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Mantua Humanistic


Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Edited by
Stefano Colloca

© 2018, Universitas Studiorum S.r.l. - Casa Editrice
via Sottoriva, 9 - 46100 Mantova (MN)
P. IVA 02346110204

Ilari Anderlini, Art Director

Foto in copertina:
© Luigi Diego Di Donna

Impaginazione e redazione:
Luigi Diego Di Donna

I contributi pubblicati nella presente miscellanea

sono stati sottoposti a peer review

Pubblicazione nella collana “Mantua Humanistic Studies” dicembre 2018

Finito di stampare nel dicembre 2018

ISBN 978-88-3369-023-0

Inclusive education in Brazil: the experience in schools

in São Paulo. Border reflections on a collaboration
with the University of L’Aquila 5
Elana Gomes Pereira, Maria Vittoria Isidori, Sandra Rodrigues
Mirare 27
Silvia Acocella
«La settimana» di Carlo Bernari
e la seconda ondata dell’espressionismo 39
Silvia Acocella
Un tema iconografico medievale ricorrente
nella Jazīra islamica e in Italia meridionale 53
Maria Vittoria Fontana
Collexeme analysis ofillocutionary shell nouns 73
Carla Vergaro
Riabitare gli edifici sacri tra diritto canonico,
conservazione e innovazione. Le trasformazioni
del complesso di San Benedetto a Salerno
e le strategie di riuso 99
Federica Ribera, Pasquale Cucco
CLIL e formazione linguistica: alcune riflessioni 135
Antonio Castorina
Identità o diversità. Il concetto di spazio liquido
in architettura 151
Salvatore Rugino
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Note sul concetto di intercultura 171

Francesca Faggioni, Mario Pesce
Competenza emotiva e sensibilità al rifiuto in adolescenza 183
Anna Gorrese
L’arte del conoscere: emozione e ragione 207
Maria Annarumma
Il disvelamento degli oggetti tecnici
nelle dinamiche della conoscenza 225
Maria Annarumma
Il rilancio del termalismo in Sicilia 243
Roberto Guarneri
Scicli modello di comunità territoriale
nello sviluppo dell’ospitalità diffusa in Sicilia 255
Roberto Guarneri
La revisione delle norme sulla revisione costituzionale.
Un’analisi filosofica 273
Stefano Colloca
On the Tenability of Axiological Relativism 291
Stefano Colloca
Per una riflessione su storia e politica in Martin Heidegger 299
Domenico Scalzo
Su tecnica e politica. Massimo Cacciari interprete
della questione della tecnica in Martin Heidegger 357
Domenico Scalzo
Uno strumento per una didattica di qualità: la LIM 387
Orlando De Pietro

Inclusive education in Brazil:
the experience in schools in São Paulo.
Border reflections on a collaboration
with the University of L’Aquila1
Elana Gomes Pereira, Maria Vittoria Isidori, Sandra Rodrigues
Smart Learning Brazil, Università degli Studi dell’Aquila

“The challenge of the educator who is alive and open to the world
is to always keep his inner child alive,
so that he or she can continue to learn to look at the world,
things, people and animals, as children look”.
Fátima Freire Dowbor, 2008

How do children look at the world? How do children feel the world?
Do children with disabilities feel the world in a different way? Do edu
cators working with these children understand their needs? Do inclusive
educational programs help educators to reflect on these and other issues
involving children with disabilities? The objective of this text is to present
a diachronic picture of the policies and strategies of intervention on the
Special Educational Needs (SEN) in Brazil as outlined, also providing,
in the last part of the work, a reading of the educational / didactic plan
ning in the preschool and primary schools of São Paulo. Reflections are
therefore formulated in light of the collaboration with the University of
L’Aquila where some teachers of these schools have realized a training
and research experience in the AYA: 2016/17. There is an urgent need for
more careful specialist training actions for teachers working in the SENs.

Keywords: inclusion, education, schools, special educational needs.

1. Also being this text the result of a common effort, paragraph 1 have
to be attributed to E. Gomes Pereira, 2 and 4 to S.Rodrigues; finally 3
to M.V. Isidori.
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1. Inclusion: nomenclature and brazilian historical context

Education systems under the leadership of government
agents, must take responsibility for providing quality edu
cation to all citizens without any kind of discrimination or
restriction in the offer made to specific social groups. Artic
ulated with other national and international human rights
treaties and agendas, the right to education asserts itself as a
necessary condition for fostering justice, combating inequal
ity and building just societies. In that context, social and ed
ucational inequalities are intrinsically related (Muñoz 2017).
In the last Demographic Census (IBGE) carried out in 2010,
45.6 million people reported having at least one type of dis
ability, whether visual, hearing, motor or mental/intellectual.
These people represented 23.9% of the Brazilian population
in 2010 and they have also reported they did not live in an
adapted society, being constantly exposed to some kind of prej
udice and discrimination. Their access to fundamental rights
such as education, culture, work, health, communication and
information continues to constitute a tremendous challenge to
public policies in Brazil. In order to better understand the roots
of Brazilian school inclusion programs, it is important to have
in mind some international declarations that have influenced
the formulation of Brazilian education laws and policies. Since
the 1940s, and more intensely in the 1990s, global movements
for human rights have begun to spread ideas about universal
access to school and inclusion of children with special needs
(Roegiers 2010). Three international declarations, made by
UN bodies (Unesco and the Office of the Self-Commission for
Human Rights), represent important legal frameworks for in
clusive education in Brazil. The first of these declarations is the
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UN Universal Declaration of Human Rights in 1948, which

aimed to guarantee the rights to freedom, equality and digni
ty for every human being, regardless of race, gender, national
origin, social position economic, birth or other status. The sec
ond, referring to the Universal Declaration of Human Rights,
specifically with regard to the right to education, the World
Declaration on Education for All and the “Plan of Action to
Meet Basic Learning Needs” have been prepared in 1990 in
Jomtien, Thailand. The third fundamental declaration with
which Brazil established a commitment was the Declaration of
Salamanca, which was also the fruit of Unesco’s work in order
to establish a common guideline for the insertion of children
with special educational needs (Unesco 1994; 2008). The his
torical development of special education in Brazil started in the
19th century with some Brazilians who were willing to organ
ize and implement isolated and private actions to help people
with physical, mental and sensory disabilities (Mantoan 2000).
The Ministry of Education (MEC) defines special education as
a modality of school education, preferably offered in the regu
lar network for people with special educational needs. Special
education is a modality of education considered as a set of ed
ucational resources and support strategies that are available to
all students, offering different alternative care (Ministério da
Educação; Ministry of Education 2012). According to Sassaki
(2018), “there has never been or will be a single correct expres
sion, definitely valid in all times and spaces”. Hence, in each
generation, the words used and their respective meanings, are
compatible with the values found in the society of that period.
From the early eighteenth century to the twentieth century,
novels, names of institutions, laws, media and other means of
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communication have named those who had disabilities as ‘the

invalids’ (worthless individuals) regarded as socially useless, a
dead weight for the society, a burden to the family, someone
with no professional value. After the 1st and 2nd world wars,
the media began to use ‘the disabled’. The term designated, in
itially, ‘individuals without capacity’ and later came to mean
‘people with residual capacity’. For several decades, it was com
mon to use this expression to refer to people with disabilities of
any age. One variation was ‘the incapable’, which meant ‘those
who are not able’ to do certain activity because of disability.
It was a breakthrough for society to recognize that a person
with a disability could have even reduced capacity. However,
at the same time, it was considered that the disability, whatev
er the type, eliminated or reduced the capacity of the person
in all aspects: physical, psychological, social and professional.
Therefore, under pressure from organizations of persons with
disabilities, the United Nations (UN) established 1981 as the
International Year of Disabled Persons (IYDP). The impact of
this terminology was profound and helped to enhance the im
age of this segment of society. The value of ‘persons’ was as
signed to those who had disabilities, equating them with rights
and dignity to all. People with disabilities: the noun ‘disabled’ is
now used as an adjective, with the addition of the noun ‘people’
(Ravaud, Stiker 2000). Throughout the 1990s, the term ‘peo
ple with special needs’ was introduced to replace the word ‘dis
ability’. Expressions such as ‘special children’, ‘special students’,
‘special patients’, have also emerged in this period in an attempt
to soften the word ‘disabled’. The late 1990s and the first dec
ade of the 21st century were marked by worldwide events led
by organizations of people with disabilities. The Salamanca
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Declaration advocated the expression ‘persons with disabilities’,

with which the values added to people with disabilities became
empowerment (using personal power to make choices, make
decisions and take control of each person’s situation) and the
responsibility to contribute with their talents to change society
towards the inclusion of all people, with or without disabilities
(Nabuco 2000). Thus, ‘people with disabilities’ it is the pre
ferred term for an increasing number of people, many of whom
are people with disabilities. Worldwide movements of persons
with disabilities, including those in Brazil, wish to be called
‘persons with disabilities’ in all languages. The basic principles
that led the movements to arrive at this terminology were:
- Do not hide or camouflage the deficiency;
- Do not accept the consolation of the false idea that every
one has a disability;
- To show with dignity the reality of disability;
- To value differences and needs arising from disability;
- Combat euphemisms that try to dilute differences, such as
‘people with special abilities’, ‘people with different efficien
cies’, ‘people with differentiated abilities’ and ‘people with
functional dysfunction’.
- Advocate equality between disabled and non-disabled peo
ple in terms of rights and dignity, which requires equal op
portunities for people with disabilities.
- Identify in the differences all the rights that are pertinent to
them and from there find specific measures for the State and
society to reduce or eliminate ‘restrictions of participation’
(difficulties or incapacities caused by human and physical
environments against people with disabilities) (Themis Sil
veira 2005; Sassaki 2018).
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2. Objective of the national policy on inclusive education

Initially the Special Education in Brazil was considered as an
‘instrument of intervention’, as a process intended to modify
the state of development of its users. Under these circum
stances, educational care was provided in ‘special’ schools
where students were segregated, separated from social contact
with other children without disabilities or even with children
with other disabilities, different from their own (Humberto
2008). Three social attitudes marked the history of Special
Education in the treatment of people with disabilities: mar
ginalization, welfarism and education/rehabilitation:
- marginalization is characterized as an attitude of disbelief
in the possibility of changing people with disabilities, which
leads to the complete omission of society in relation to the
organization of services for this population;
- welfarism is an attitude marked by a philanthropic, pater
nalistic and humanitarian sense, because disbelief remains in
the capacity for change of the individual, accompanied by
the Christian principle of human solidarity, which seeks only
to provide protection for people with disabilities;
- education/rehabilitation presents itself as an attitude of belief
in the possibility of changing people with disabilities and the
actions resulting from this attitude are directed towards the or
ganization of educational services that benefit them (Mazzota
1996; Nabuco 2000). To achieve the goals of education for
all, the World Conference on Special Educational Needs: Ac
cess and Quality, carried out by UNESCO in 1994 and 2008,
proposed to deepen the discussion, problematizing the causes
of school exclusion (Unesco 1994). The National Education
Plan - PNE, Law 10.172/2001, emphasizes that “the great
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advance that the decade of education should produce would

be the construction of an inclusive school that guarantees the
attendance to human diversity”. In setting goals and targets
for education systems to assist students with disabilities, global
developmental disorders and high skills / giftedness, there is a
shortage of enrollment for students with disabilities in the reg
ular classes of regular education, training physical accessibility
and specialized educational services. In 2007, the Education
Development Plan - PDE was launched, reaffirmed by the So
cial Agenda, with the purpose of training teachers for special
education, the implementation of multifunctional resource
rooms, the architectural accessibility of school buildings, access
and permanence of persons with disabilities in higher educa
tion and the monitoring of access to the school of those bene
fited by the Continuous Benefit - BPC. The Education Devel
opment Plan (PDE) developed by the Ministry of Education
sought to overcome the opposition between regular education
and special education (Ministry of Education 2012). Schools
with Specialized Educational Services (AEE) had rooms with
multifunctional resources, environments with diverse equip
ments, furniture and didactic and pedagogical materials to of-
fer specialized educational services that had as objectives:
- provide conditions for access, participation and learning in
regular education to students with disabilities, global devel
opmental disorders and high skills or giftedness, enrolled in
the regular public school system;
- ensure the mainstreaming of special education actions in
regular education;
- encourage the development ofdidacticand pedagogical resourc
es that eliminate barriers in the teaching and learning process;
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- ensure conditions for continuity of studies in other levels of

education (Santos Ferreira, Lopes da Costa 2016; Pollak 2008).
In order to promote public policies for the social inclusion of
persons with disabilities, including those that implement an
inclusive educational system, in accordance with the Con
vention on the Rights of Persons with Disabilities, the Na
tional Plan for the Rights of Persons with Disabilities - Liv
ing Without Limits (Dainese 2010). The National Policy on
Special Education in the Perspective of Inclusive Education
aims to guarantee the access, participation and learning of
students with disabilities, global development disorders and
high skills/giftedness in regular schools, guiding education
systems to promote responses to educational needs, ensuring:
- transversal special education from early childhood educa
tion to higher education; Specialized educational assistance;
- continuity of schooling at the highest levels of education;
- teacher training for specialized educational services and
other education professionals for school inclusion;
- family and community participation;
- urban accessibility, architectural, furniture and equipment,
transport, communication and information; and intersec
toral articulation in the implementation of public policies
(Themis Silveira 2005).
Inclusive education is a modality of teaching that permeates all
levels, stages and modalities. It should also guarantee special
ized educational services, provide resources and services and
guide their use in the teaching and learning process in the reg
ular classes. The purpose of specialized educational services is
to identify, elaborate and organize pedagogical and accessibili
ty resources that eliminate the barriers to the full participation

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of students, considering their specific needs (Caldin 2001:

17; Canevaro 2006). The activities developed in the special
ized educational service differ from those carried out in the
common classroom, not being substitutive to schooling. This
service complements and/or supplements the training of stu
dents with a view to autonomy and independence in and out
of the school. Among the activities of specialized educational
services are curriculum enrichment programs, the teaching of
languages and specific codes of communication and signaling
and assistive technology. Throughout the entire schooling pro
cess this service must be articulated with the pedagogical pro
posal of the common teaching. Yet, the specialized education
al service must be accompanied by instruments that enable
monitoring and evaluation of the offer made in the schools of
the public network and in the public or contracted specialized
educational centers (Roegiers 2010).
The access to education begins in early childhood educa
tion, in which the necessary bases for building the student’s
overall knowledge and development are developed. At this
stage, playfulness, access to differentiated forms of commu
nication, richness of stimuli in physical, emotional, cogni
tive, psychomotor and social aspects, and coexistence with
differences favor interpersonal relationships, respect and ap
preciation of the child. From birth to three years, specialized
educational services are expressed through early stimulation
services, which aim to optimize the process of development
and learning in interface with health services and social assis
tance (D’alonzo 2013; Pavone 2014).
Pedagogical evaluation as a dynamic process considers both
the previous knowledge and the current level of develop
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ment of the student and the possibilities of future learning,

configuring a pedagogical process and formative action that
analyzes the performance of the student in relation to his
individual progress, prevailing in the evaluation of the qual
itative aspects that indicate the pedagogical interventions of
the teacher. In the process of evaluation, the teacher should
create strategies considering that some students may demand
time extension for the work and the use of sign language,
Braille texts, computer science or assistive technology as a
daily practice (Institute of International Education 2012).
And here we come back to the questions asked at the be
ginning of this chapter. Do teachers working with disabled
students understand their needs? Do inclusive educational
programs help educators to reflect on these and other is
sues involving children, teenagers or adults with disabilities?
Considering the possibility of extending the collaboration
experience with the research group - on pedagogy and inclu
sive education - of the University of L’Aquila to the context
of the schools of São Paulo, it is clear that during the time of
Special Educational Needs (BES) and complex classes, it is
necessary to re-think the teaching in terms of the best pos
sible teaching. That is, to enable teachers to reach the most
fragile student and at the same time to enhance the best stu
dent. In fact, it is not discutibile to think of a multiplied and
shattered teaching in relation to the specific characteristics
and problems of each person, yet, it is not even discutibile
a single and consistent teaching that does not take into ac
count the uniqueness of each individual pupil, starting from
the profound and authentic knowledge from the teachers. In
truth, as the same clinicians recognize, the psychodiagnostic
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categorization is useful in the perspective of identifying a spe

cific problem / need and a specific cure, but the educational
and didactic work with the students with SEN consider as
a priority the cognitive and emotional functions involved,
which are common to all students. The school must work
on the functions that can be increased (attention, memory,
communication, empathy, metacognition) in each individu
al student, through collective work with the class; everyone
benefits from this strengthening (including teachers). Work
ing on the development of functions is very different from
working with individuals or with the group on “diagnostic
labels” (Di Nuovo 2014). This fundamental transition from
an individual reading of needs to a shared one in the context
of Europe led to the questioning of theoretical frameworks
ranging from cognitive neuroscience to metacognition study,
to the OECD tripartite system on special educational needs,
without neglecting references also to a series of national doc
uments and international instruments coherent with the in
clusive perspective (Chiappetta Cajola 2015).

3.What are the trainings available for teacher specialized

in inclusion, especially in disability? Reflections on the
training experience and collaboration with the University
of L’Aquila
There are some factors/dimensions that define the education
al-didactic act for inclusion.
Among these: global, complex and interconnected knowledge
of skills, operations in various contexts, health, etc. of the pupil,
which takes on an integral meaning thanks to the anthropolog
ical, bio-psycho-social model of the International Classification
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of Functioning, Disability and Health (OMS 2002), attention

to the life project; the reference to the problem of the acquisi
tion of key skills and their certification is essential. For lifelong
learning: a real condition of fairness (Chiappetta Cajola 2015);
the profound knowledge of educational actions and strategies.
The brief diachronic reconstruction, which will follow, on the
training / specialization courses in Italy, only partially reflects
the complex processes of this iter. It is a reconstruction that
wants to stimulate reflections as well potential the development
of actions - intervention in the territory analyzed in this text.
Training on support in which much attention is paid to
metacognitive teaching, especially in the recent DL. 59/2017,
both in art 5 in the ‘access requirements’ and in the art. 6 ‘ex
amination tests’. These articles underline the importance of
special pedagogy and inclusive education. Hence, training
must include the planning of specific training courses which,
through the acquisition of specialist knowledge, enable the
teacher to operate with regard to the individual disabilities of
the students (Chiappetta Cajola 2008, 2015; D’Alonzo 2012;
Ianes 2005). The need for a specialist higher education is obvi
ously seen also in Brazil. Higher education is considered one of
the key factors for ensuring the quality of education and im
proving its level. In Italy “the specialized teacher is assigned to
the class in which a pupil with disability is enrolled; he assumes
the co-ownership of the section and of the class in which he
works, participates in the educational and didactic planning,
the elaboration and verification of the activities pertaining to
the councils of interclasses, class councils and colleges of teach
ers according to article 13, paragraph 6 of the law of 5 February
1992 n. 104. Therefore, the specialized teacher deals with the
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activities of supporting the whole class in order to favor and

promote the process of integration of students with disabilities
according to principles of co-responsibility and collegiality. The
specialization is governed by the Decree of 30 September 2011.
The courses refer to the pedagogical-didactic-special, psycho
logical, neuropsychiatric and school legislation areas. Thus,
workshops are planned for different levels of school. The in
ternship activity, of 300 hours, consists of the direct training
and the indirect training, the latter consists of activities of pro
fessional re-elaboration, also from a personal and psycho-moti
vational point of view, with the coordinating tutor. The train
ing course of the internships and workshops start from the idea
of a reflexive professional teacher who intends to activate com
plex processes that support the planning of self-regulated ac
tions (La Marca 2012). This experiential training on SEN rep
resents an area of fragility in Brazil. In any case, returning to the
defining characteristics of the specialization course on educa
tional support in Italy, from the analysis of international docu
ments (European Commission 2005, 2007, 2008, 2010; Euro
pean Parliament & European Council 2006), pedagogical
studies and research, it could be identified some areas of activi
ty that briefly describe the professional profile of the support
teacher: the individualization / flexibility of the training pro
posal and the use of ICT (Information Communication Tech
nology) (Calvani 2011); the promotion of transversal citizen
ship skills (Perrenoud 2006; Ajello 2002; Pellerey 2010;
Chiappetta Cajola, Ciraci 2013: 180-190); the use of the ICF
(International Classification of Functioning, Disability and
Health, 2007) dell’OMS (OMS 2002, 2007; UNESCO 2009;
Chiappetta Cajola 2015); finally the use of innovative valua
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tion tools and of formative evaluation/self-evaluation. As Cira

ci and Isidori (2017: 229) point out, the quality of teaching
begins to be finally considered as a highly explanatory variable
of cultural productivity, of motivational and dispositional atti
tude, in terms of learning produced in the students, of the
training processes. Thus, the inclusion of all students in the
regular school, regardless of their disability, is something that
scares education professionals, especially teachers. These profes
sionals do not have sufficient information, understanding of
the proposal, corresponding adequate training, adequate didac
tic and methodological techniques and appropriate working
conditions and adequate qualification, a fact intrinsically relat
ed to the initial formation of these teachers (Harding, Parsons
201: 58-60). This fact brings a demand for in-service training
to all managers, coordinators and teachers in the Brazilian na
tional territory, because, as we have seen in this chapter, the
concept and practice of an education for all was conquered in
Brazil. In order to work in special education, the teacher must
have as base of his/her training, initial and continued, general
knowledge for the exercise of teaching and specific knowledge
of the area. This training makes possible its performance in the
specialized educational service, deepens the interactive and in
terdisciplinary character of the work in the common rooms of
regular education, resource rooms, specialized educational
centers, accessibility centers of higher education institutions,
classes hospital and home environments, for the provision of
special education services and resources. It is up to the educa
tional systems, when organizing special education in the per
spective of inclusive education, to provide the functions of in
structor, translator/interpreter of Libras and guide-interpreter,
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as well as monitor or caregiver of the students in need of sup

port in the activities of hygiene, feeding, locomotion, among
others, that require constant help in school everyday. Unfortu
nately, this practice still does not happen in most Brazilian
schools (Dainese 2010:8). Special education as a teaching mo
dality is still spreading in the school context. Implementing
inclusive education policies involve important cultural changes
and mind-sets (situated inclusion concept/CTI-Repertoire;
Santi, Ghedin 2012: 109; Benvenuto 2016). In addition to
learning to adapt teaching planning and procedures, educators
also need to look at students’ skills, not just at their limitations.
When educators know the characteristics of certain deficien
cies, they can recognize their constraints. It is known, for exam
ple, that the student with visual impairment will not access the
classes by sight, because their restrictive condition is sensory.
Often, identifying the limitations can have a paralyzing effect.
On the other hand, if educators manage to identify the compe
tences, they may also find alternative teaching and favorable
conditions for participation in classes and learning. Clearly, the
planning and organization of learning strategies can vary ac
cording to the style of the teacher. However, planning needs to
be flexible in approaching content, promoting multiple forms
of participation in educational activities, and as a consequence,
receiving various forms of expression of the students (Capellini,
Giaconi 2015; Cottini, Morganti 2015; Giaconi, Rodrigues
2014). In order to guarantee an effective and affective program,
it is critical to consider the self-descriptions, opinions, rep
resentations and perceptions of teachers who work day by day
with these students. The educator should also consider plan
ning time for listening and strategies to get to know the stu
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dents throughout the school year - especially those who may

require specific supports (La Marca 2012; Kaldemberg 2015).
To provide good understanding about students and their learn
ing conditions, observation needs to use different strategies and
be done at various times in the class. The observation criteria
can be selected based on the curriculum and on the skills the
teacher considered in planning. In order to know students,
their skills, their specific educational needs and possible forms
of learning, the teacher needs time, a lot of time to listen (Perla,
Semeraro 2015). Time to listen to every pupil and recognize
that the success of the planned lesson will depend on the com
munication and effective interaction between teacher-student,
student-student, as well as constant observation throughout
the learning process. However, it must also be remembered that
this new challenge should not be faced only by the teacher. The
success of an inclusive education program must belong to a
support network. The teacher needs to be assisted by the entire
staff of special education managers and professionals. In this
process, the role of the school principal and the support of the
team are fundamental, legitimating the educator in his assign
ments, valuing his pedagogical competencies to guarantee the
teaching of all the students.

4. Conclusion
To conclude, Mantoan (2001: 158) states that:
Inclusion does not foresee the use of specific school teaching prac
tices for this or that deficiency and/or learning difficulty. Students
learn within their limits and if teaching is, in fact, of good quality,
the teacher will take these limits into account and will conveniently
explore the possibilities of each one.

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Not only researchers in the field, but also educators and par
ents all over the world agree that, schools are important plac
es for children to learn social skills and develop friendships.
Children with and without disabilities learn with and from
each other in inclusive classes. When we provide children
with the opportunity to attend classes that reflect the sim
ilarities and differences of people in the real world, we are
enabling them to appreciate diversity and experience positive
models for learning, communication and behaviors (Ravaud,
Stiker 2000). Hence, when everyone participates, children
have opportunities to be cooperative, resourceful and crea
tive. Respect and understanding grow when children of dif
fering abilities and cultures have the chance to learn, play
and be kids together. In contemporary times, the continu
ing education of teachers in Brazil, comes every day occu
pying the space deserved in the agenda of public policies for
all segments of education. However, in addition to quality
training, there is an additional challenge for the training of
teachers in the special education segment: it is necessary to
consider and access the subjectivity of each teacher and each
trainer through the most different languages, means and re
sources. It was an interesting training experience carried out
at the University of L’Aquila by some teachers of the schools
of São Paulo, taking specific analysis models of educational
intervention in crisis conditions. Knowing the limitations
and potentials of students with disabilities is not enough to
guarantee their right to a quality education. It is the role of
the teacher trainer to instill attentive listening, observation
and recording of their daily practice and, above all, to stim
ulate creative processes so that other forms of thinking and

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acting in the classroom can emerge. Schools are important

places for children to develop friendships and learn social
skills. Children with and without disabilities learn with and
from each other in inclusive classes. When children attend
classes that reflect the similarities and differences of people
in the real world, they learn to appreciate diversity. Respect
and understanding grow when children of differing abilities
and cultures play and learn together.

Ajello, A.M. ed. 2002. La competenza. Bologna: il Mulino.
Benvenuto, G. 2016. La tercera misión de la universidad: La interacción di
recta con la sociedad civil y de educación para la ciudadanía (The third Mission
of the University: Direct Interaction with civil society and citizenship Educa
tion), atti di Universidad 2016. 10 Congreso Internacional de Education
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Silvia Acocella
Università degli Studi di Napoli “Federico II”

Danilo Dolci intende la poesia nel suo senso etimologico: quel ποιειν che
in greco è verbo spalancato del fare si indirizza verso un punto di mira, in
cui tutte le ipotesi sono sottoposte alla prova di una verifica: poiché nel
mirare, gesto che va distinto dalle astrazioni dell’utopia, le parole con
servano il contatto con le cose, con la sostanza più profonda del mondo.
Sembra delinearsi, così, la vasta ottica di una «cosmologia oculare», in
cui la vita viene avvertita come un fenomeno visivo. La poesia intensifica
questa sorta di messa a fuoco, di concentrazione fantastica. Si fa traspa
renza. Scorgere la vita là dove essa è ancora sommersa: è questo il gesto
fondamentale per tentare il cambiamento: la figura del proteus anguinus,
creatura delle grotte carsiche, i cui occhi rudimentali vengono col tempo
assorbiti dalla pelle, si fonde con quella mitica di Proteo e delle sue inces
santi mutazioni. Quando la troppa luce diventa minaccia per la perdita
della vista, i suoi occhi si calcificano e il mirare si ripiega in un destino
di cecità. E tuttavia, l’animale non smette di muoversi, rendendo il suo
brancolare una forma inesauribile di resistenza.

Keywords: Danilo Dolci, poesia, punto di mira, cecità e visione, proteus


Della poesia Danilo Dolci tende a recuperare la radice più

profonda, il senso etimologico che ne racconta l’origine e
ne svela la natura rivoluzionaria: quel ποιειν che in greco è
verbo spalancato del fare. Da questa altezza, anche un gesto
quotidiano o un’opera materiale possono diventare poemi,
purché un’intenzione guidi il movimento, purché ci sia una
direzione, come accade con gli uccelli in volo, che dia forma
(talvolta bellezza) e spinga in avanti: «(…) l’urgenza non è di
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parole in versi (…) formare e azionare leve (…) può riuscire

(...) più poema di un cantico accompagnato dalla cetra».1
Imparare a guardare diviene allora esercizio fondamentale,
allenamento a fissare lo sguardo nel punto in cui le ipotesi
sono verificate: poiché nel mirare, gesto che va distinto dal
le astrazioni dell’utopia,2 Dolci non perde mai l’aderenza al
reale, al possibile che concretizza i sogni. Per quanto il suo
sguardo si proietti verso orizzonti lontanissimi, le sue parole
poetiche conservano il contatto con le cose, con la sostanza
più profonda del mondo.
Imparare a guardare è, principalmente, inoltrarsi, spingere gli
occhi verso l’altrove, ma anche cogliere le radici dell’esistenza:
vedere il seme e, al suo interno, i segnali di una vita in potenza.
«Se l’occhio non si esercita, non vede», dichiara Dolci, scri
vendo della coincidenza feconda tra la poesia e il fare:
Se l’occhio non si esercita, non vede,
se la pelle non tocca, non sa,
se l’uomo non immagina, si spegne.
Quasi ho pudore a scrivere poesia
come fosse un lusso proibito
ormai, alla mia vita.
1. Dolci 1984: 4.
2. Si veda l’analisi che Barone conduce su questa sottile linea di confine,
nel pensiero di Dolci: «Quando Franco Marcoaldi gli chiede se si ritenga
un utopista, Dolci risponde: “Sono uno che cerca di tradurre l’utopia
in progetto. Non mi domando se è facile o difficile, ma se è necessario
o no. E quando una cosa è necessaria, magari occorreranno molta fatica
e molto tempo, ma sarà realizzata. Così come realizzammo la diga di
Jato, per la semplicissima ragione che la gente di qui voleva l’acqua”.
Individuare modalità concrete affinché il sogno possa farsi progetto: mi
pare questa una possibile chiave di lettura della vita e dell’opera di Danilo
Dolci». Barone 1999.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Ma ancora in me
un ragazzino canta
seppure esperto di fatiche e lotte,
meravigliato dei capelli bianchi
d’essere ancora vivo,
necessitato d’essenzializzarsi:
e al varco d’un malanno scrive versi
come una volta
quando il silenzio diventava colmo
futuro, chiarore che bruciava
la fatica del fare successivo.
Nel mio bisogno di poesia, gli uomini,
la terra, l’acqua, sono diventati
le mie parole.
Non importano i versi
ma in quanto non riesco a illimpidirmi
e a illimpidire, prima di dissolvermi,
invece di volare come un canto
l’impegno mi si muta in dovere.3
«Illimpidire», questo lo scopo dello scrivere in versi: diradare l’o
scuro per prevedere. Non si tratta tanto del fascino di anticipare
con lo sguardo «l’avvicinarsi dello scroscio obliquo/ del tempo
rale sull’aperto golfo», quanto della necessità di «presentire» «dai
segnali dei giorni (…) il corso degli eventi», «senza perdere il
3. Dolci 1974: 31. (La raccolta comprende, rielaborandoli, i versi
precedenti pubblicati in Ricercari, Voci da una galassia, Il limone lunare,
Non sentite l’odore del fumo?, e quelli inediti di Sopra questo frammento
do galassia). Ci soffermeremo spesso su questa raccolta, perché segna un
punto di svolta nella produzione poetica di Dolci. Agli inizi degli anni ’70
egli, infatti, dichiarava: «Non temevo più la poesia, non ne arrossivo: non
scrivevo più soprattutto per me, il rapporto era divenuto di amore sereno,
occasione di illimpidimento funzionale; non chiusa concupiscenza». (Ivi,
p. VIII). D’ora in poi alle citazioni seguirà, nel testo, la sigla PU, seguita
dal numero della pagina.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

senso, anche in galera/ di andare per gli spazî tra le stelle». (PU,
183). Soprattutto nel buio, infatti, l’occhio deve saper mirare,
poiché tutt’intorno, nella vita reclusa come in quella apparen
temente libera, si alzano sbarre di ogni sorta, si accumulano
oggetti e inganni sottili che impediscono la comunicazione (e
comunicare, per la maieutica di Dolci, è legge della vita).4
È grazie al mirare che nasce la spinta a oltrepassare «il gro
viglio invisibile» (PU, 172) in cui è avvolta l’esistenza, per
seguire la traccia di un «filo» altrettanto «invisibile»:
gonfio un ginocchio dal continuo
camminare perso
il secondo volo per il ritardo
del primo - chi sa perché - idiotamente svagante
la musichetta suonata da qualche bottone,
passando da un tubo a un altro tubo da una gabbia
frugato, a un’altra gabbia intanto
caricando un feretro, pure stasera
non riuscirò a vedervi –
ma un passo avanti pure oggi:
resisto a non smarrire nel disperso
sballottolio l’invisibile filo.
(PU, 208)

Nell’andirivieni di un aeroporto, tra impedimenti e sprechi,

Dolci riesce a ritagliare uno spazio per la scrittura poetica,
aggrappandosi alle sue righe spezzate, al suo andare a capo
che traccia una direzione e diventa forma di resistenza.
Il punto di vista da cui lo scrittore sceglie di descrivere il
mondo, le sue «creature» in movimento,5 è quello della «co

4. Dolci 1997.
5. «Danilo Dolci appartiene alla famiglia di coloro che ritengono il
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

scienza della terra»: «(…) essere la coscienza della terra/ la

voce della terra», guardare pietre, piante, uomini da questa
prospettiva, diventa un «concepire dal punto/ della terra».
(PU, 193). Lo sguardo che si posa, infatti, semina e fa ri
nascere, mentre le cose intorno riemergono dall’artificio che
le tiene separate e si ricongiungono in unità. Vedere l’uno è,
dunque, un processo, una conquista incessante che contem
pla anche il lato doloroso dell’esistenza; si tratta di frammen
ti malati che compaiono con la nettezza di un taglio tra i
versi di Dolci. Squarci che feriscono e che, tuttavia, allargano
la visione, come la gamba poliomielitica di un figlio di pesca
tore, intravista ai margini di una scena di pesca.
Sembra delinearsi, così, la vasta ottica di una «cosmologia
oculare»,6 in cui la vita viene avvertita come un fenome
no visivo, da percepire nella sua interezza, nel suo nitore
autentico. La poesia intensifica questa sorta di messa a
fuoco, di concentrazione fantastica. Si fa trasparenza. È
l’affiorare di un lungo percorso che si fonda sul recupero
etimologico, sulle radici delle parole che, fissandosi nella
struttura dei versi, sostengono il poeta e il suo privilegio,
quello «(…) di sapere guardare, di sapere/ cercare, di sa
pere/ scrutare nel mistero dell’ovvio,/ di sapere sognare, di
sapere/ fantasticare»: (PU, 214).
La tensione che guida la scrittura di Dolci è alimentata dalla
scelta costante di una prospettiva:
Se non hai prospettiva, se si spegne
il tuo saper vedere

mondo aperto a integrazioni continue, ritengono anzi che esista più

come progetto inesauribile di creazione che come “creato”». Luzi 1978.
6. Fontanelli 1984: 114.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

nella notturna nebbia di altri mondiquesto frammento di galassia,
da un’altra terra, da un frammento angusto
di un’altra galassia
ti trovi a poco a poco prigioniero
di un bozzolo invisibile,
nei lucidi
fili che attorci,
più stretto.
(…)(PU, 245)

La libertà metrica, la misura irregolare dei versi, gli spazi bian

chi - quasi dei silenzi - ricalcano il suo sforzo di districare il
groviglio dell’esistenza, di liberarsi dall’involucro che lo avvol
ge e gli impedisce la vista e il movimento. Vista e movimento
sono, infatti, correlati. Vedere vuol dire agire, mirare vuol dire
già operare, compiere il primo passo verso l’obiettivo.
Sono le voci recuperate tra le radici de Il limone lunare a con
fermare tale corrispondenza, voci narranti di sapienti «pupil
le delle dita», di una vista che è propria delle mani che edifi
cano (PU, 77). Poiché è soprattutto il contatto, «l’urto con la
vita» (PU, 104), che fa vedere le cose nel punto esatto in cui
esse possono realizzarsi, convertendosi da immagine di sogno
in realtà. Come durante il sollievo limpido di una visione in
una terra piegata dalla siccità: «Quasi sta in uno sguardo,/ dai
monti attorno alla pianura, al mare/ tutta la valle che verrà
irrigata/ dall’acqua della diga (…)» (PU, 32).
L’acqua raccolta dalla diga di Jato7 è stata prima negli occhi
di Dolci che nel palmo delle sue mani.

7. «La realizzazione richiederà quasi dieci annidi lotte e mobilitazioni

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Volume IV

Scorgere la vita là dove essa è ancora sommersa: è questo il

gesto fondamentale per tentare il cambiamento; intravedere,
scrutare sono verbi ricorrenti nella sua fenomenologia dello
sguardo, e sempre declinati in quell’infinito ‘assoluto’, sciolto
da ogni legame grammaticale, che diventa stilema della sua
scrittura. Il suo sguardo è teso a discernere possibilità latenti,
esistenze impercettibili, che dal fondo inviano segnali e si
sporgono tenaci in avanti.
E così, se un bosco appare agli altri prossimo alla morte, il
verde ostinato di alcuni germogli attira lo sguardo di Dolci,
quasi lo preserva, rendendolo impermeabile al calcolo pessi
mistico, dentro il suo «ligneo sogno di abbarbicarsi»:
Quello, dagli occhi prominenti d’ansia
sghignazza compiaciuto «Gli alberi
che avete trapiantato morranno
all’ottanta per cento».
Non mi turbo:
fra le fronde ritorte dal respiro
inaridito, nel ligneo sogno di abbarbicarsi
preferisco rispondano le fogliole
che ho gia intravisto distendersi verdi –
quando il prato s’imbianca, inumidito,
fiorendo di miele.
Semmai innacquo.
(PU, 194)

popolari. Questa diga, che ha sottratto alla mafia il monopolio delle

scarse riserve idriche precedentemente disponibili, ha rivoluzionato
la vita di migliaia e migliaia di cittadini, consentendo nella zona la
nascita di numerose cooperative e una crescita economica assolutamente
impensabile prima». Barone 2000: 13.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Il distante e il vicinissimo sono entrambi legati al mira

re. L’uno non esclude l’altro, la lontananza degli orizzonti
non abbassa la soglia di attenzione per ciò che è prossimo.
«Le prospettive vaste/ non devono impedirci di vedere/ vi
cino», diceva Dolci, ad apertura di una sua poesia. (PU,
61). E amava citare un proverbio cinese: «“Chi vuole guar
dare avanti dieci anni pianta alberi; chi guarda avanti cento
anni, pianta uomini”».8 Può accadere, pertanto, che il gran
dangolo che si spalanca su prospettive future trovi imprevi
sto un inciampo, e che la proiezione sia come distratta da
una presenza in primo piano:
Talora la visione dell’oceano
sconfinato oltre lo sguardo
ti è impedita dall’assillo vago
- né la luna bianca ti attira -
di una nuova conchiglia tra la sabbia.
Spesso, attraverso l’esperienza estrema della poesia, la con
templazione dell’uno si rivela come una coincidentia opposi
torum. Si uniscono e si armonizzano in parabole rivelatrici9
non solo gli alti voli e le radici, ma anche l’elevarsi del sogno
e il fondo doloroso del reale. La luce si ribalta in buio, gene
rando un’oscurità metafisica che cela l’essenza più profonda
delle cose. Bisogna sottrarsi all’illuminazione artificiale («(…)
– noi che accendiamo lumi/ talora per nascondere le luci –
(…)» PU, 247); ma anche alla radiosità del sole («(…) il sole/
abbagliando s’innalza/ e mi rinchiude/ gli occhi alla troppa

8. Spagnoletti 1977: 111.

9. «La poesia è anche intuizione, radar, possibilità di vedere ogni volta, in
un volto, in un determinato volto, oltre quel volto: cogliendo in esso la
parabola che rivela oltre di sé». Spagnoletti 1977: 111.
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luce (…)» PU, 224). Solo così diventa possibile immergersi

completamente in quel buio dove «nascono» e «ritornano»
«le galassie» (PU, 241). Solo, infatti, oltrepassando la so
glia di luce illusoria si percepiscono nuove figure emergenti
dall’ombra, forme rivelatrici che trattengono lo sguardo. Gli
occhi si devono lentamente abituare all’oscuro, per vedere di
nuovo e in modo più intenso:
La luce spare, e tutto è scuro.
Ma a poco a poco nel buio si distinguono
Dalla finestra aperta sulla valle
Masse più scure e altre meno scure,
il cielo si disegna, le montagne,
si frastagliano i rami degli alberi,
oscilla al vento un ramo sottile,
si possono distinguere le foglie
scure sul fondo più chiaro del mare.
(PU, 115)
Di notte, «l’infinito» ha il potere di ripenetrare nelle singole
esistenze (PU, 222): quando cade un velo sulle forme con
suete, quando gli inganni sono coperti, allora, nel buio, si
realizza una possibilità altra di vedere: è ad occhi chiusi che
«dall’impasto opaco/ ogni figura tersa (…) risplende».
Nel mirare di chi compone in versi si schiude un sole inter
no, un occhio della coscienza «(…) che illumina l’aspetto/ di
quanto avviene dentro, e non si vede (…)» (PU, 167). Ma
ancor più di ogni poesia, di ogni creazione d’arte, è il mo
vimento della speranza che insegna a «scavare la luce (…)»
(PU, 219), poiché, come scrive Dolci, «non la notte ti opaca
ma la nebbia/ che da dentro ti invade pur nei giorni/ più
assolati (…)»: si forma una coltre di percezioni falsate da cui
si esce solo quando «(…) l’assopito sperare/ ripiglia a pene
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

trare il mondo attorno:/ come nel buio fervido/ le acute radi

che dell’eucalipto». (PU,218). Un vasto campo di risonanza
semantica è attivato da questa analogia tra un’attività della
mente tanto inafferrabile, come lo sperare, e le punte delle
radiche che penetrano nelle tenebre: si sente, nell’immagine,
l’ancorarsi tenace della utopia di Dolci alla concretezza bru
licante del mondo.
Le creature si fanno molte volte esempio da seguire, simbolo di
un’umanità aperta al movimento incessante della terra; di un
corpo in evoluzione. Lungo la rete di tali corrispondenze, il ge
sto del mirare finisce col declinarsi nella metafora estrema del
proteo, nel suo brancolare, polimorfico e vitale. L’immagine
del proteus anguinus, creatura delle grotte carsiche, i cui occhi
rudimentali vengono col tempo assorbiti dalla pelle, si fonde
con quella mitica di Proteo e delle sue incessanti mutazioni. La
dimensione che avvolge il suo passaggio si definisce, nelle pa
gine altissime di Da bocca a bocca, con l’immagine ossimorica
di un «buio chiarore», fecondo e carico di cambiamenti, per
corso da «ondate» che rovesciano la morte in vita.10 Quando la
troppa luce diventa minaccia per la perdita della vista, il proteo
rientra nel nero e antico lago della sua caverna: qui, mentre
i suoi occhi si calcificano e il mirare si ripiega in un destino
di cecità, l’animale non smette di muoversi, rendendo il suo
brancolare una forma inesauribile di resistenza.
su occhi ridotti a spegnersi
sepolti, scolorita cute
riappiana gli incavi: nel tuo buio

10. La sezione Da bocca a bocca è aggiunta nella nuova edizione,

completamente rivista, di Creatura di creature (Dolci 1983).
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Volume IV

resisti brancolando
fra l’eterno mutarsi della pietra.

Nell’«epoca del vedere troppo corto», proprio perché si accet

ta «sepolto» nella penombra,11 Danilo Dolci scorge miracoli.
Come tra spiragli, le visioni si riaccendono; lampi improvvi
si, che ridanno vita alla speranza.
Una sensazione diventa più delle altre meraviglia: quando i
suoi occhi incrociano altri occhi. Si spalancano improvvise
epifanie, struggenti come un dono caduto dall’alto. Gli oc
chi che si aprono sul bianco delle sue poesie possono essere
quelli di angeli in terra, come le «stelle azzurre» di Marga:
Dolcemente severa,
quasi irreale
intima ma discreta,
(una notte ho veduto i suoi occhi
erano stelle azzurre)
nel suo riserbo eppure penetrante
come una musica,
e pronta senza sforzo a straordinari
doni che ti trasformano la vita
ringraziandoti della pura gioia
che accettando le dai –
seppure sai confusi paradiso
ed inferno, ti fa credere,
gli angeli esistono.
(PU, 232)

11. Questo è il senso del ritorno del proteo nella sua caverna: «accettarsi
sepolto/ nella sua caverna» perché in tal modo «forse il fluire impara/
correggersi domani». (Dolci 1983).
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Ma possono essere anche, e in modo più sorprendente, gli

occhi chiusi a metà di una domestica, prodigiosa visione:
Ho acceso la luce.
I capelli le sono trattenuti
dalla fascetta, lunghi –
aperto un occhio, l’altro quasi
ancora gonfio di sonno,
già mi sorride.

È in questa quotidianità, nella sua stupefatta semplicità, che

il mirare di Dolci raggiunge il suo punto estremo, laddove si
apre e si confonde con l’esistenza degli altri. Il punto in cui il
vedere diviene un essere visto.

Barone, G. 1999. “L’eredità di Danilo: nonviolenza, utopia, progetto.”
Azione nonviolenta 36/12.
Barone, G. 2000. La forza della nonviolenza. Bibliografia e profilo
biografico di Danilo Dolci. Con una nota di Noberto Bobbio. Napoli:
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Spagnoletti, G. 1977. Conversazioni con Danilo Dolci. Milano: Mondatori.

«La settimana» di Carlo Bernari
e seconda ondata dell’espressionismo

Silvia Acocella
Università degli Studi di Napoli “Federico II”

«La Settimana» - un periodico romano fondato nel dicembre 1944 da
Bernari e Pratolini - porta allo scoperto un sapere in movimento, mag
matico, inconciliato. Nei nove mesi che precedono l’uscita del «Il Poli
tecnico» di Vittorini, prima che le forme narrative del dopoguerra siano
fissate in una sorta di irrigidimento normativo, i testi pubblicati su «La
Settimana» riflettono una particolare forma di letteratura che, generatasi
nei terreni di sperimentazione degli anni Trenta e alimentatasi nei canali
sommersi della clandestinità, affiora improvvisamente in superficie, resi
stendo con le sue ombre incancellabili, accanto al modello più forte delle
narrazioni documentarie. La formula di neorealismo andrebbe in questo
caso sostituita con quella più dinamica di neoespressionismo, capace di
includere gli eccessi e le deformazioni dei racconti pubblicati nell’undi
cesima pagina de «La Settimana». È soprattutto l’espressionismo della
“seconda ondata” - quello che Contini fa coincidere con la cultura degli
esuli di Weimar - inteso nel suo senso lato e metaforico di tendenza, di
Kunstwollen - che offre la possibilità di radunare le forme di questa nar
rativa e di ravvisare la coerenza e la forza semantica delle sue allegorie.

Keywords: Carlo Bernari, Vasco Pratolini, racconti di guerra, neorealis

mo, neoespressionismo, riviste, clandestinità.

Nella disseminazione delle orbite estetiche prodotta dai ri

volgimenti della seconda guerra mondiale emergono forme
narrative nuove, ibride, tanto diverse tra loro da sfuggire ad
un qualsiasi sguardo unificante.1 Molte sono le dinamiche

1. Un tentativo controcorrente di riunire le narrazioni resistenziali all’in

terno di categorie comuni è quello di Falcetto (1992).
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Volume IV

che agiscono all’interno di questa rifondazione dei linguaggi

letterari sollecitata dalla comparsa di un nuovo pubblico, e
molti i punti di incongruenza, i rallentamenti, gli improvvi
si ritorni. Può capitare, infatti, che nello svolgimento appa
rentemente naturale di alcune narrazioni di guerra si attivi
un campo di potenzialità metaforiche destinato a propagarsi
proprio laddove la scrittura dovrebbe essere più referenziale.
I numeri romani de «La Settimana» si collocano al centro di
questo passaggio nevralgico, riflettendo sia i tentativi, ricor
renti nella stampa resistenziale, di «registrare l’acustica del
tempo»,2 sia la persistenza di narrazioni tradizionali o di mo
delli risalenti alla sperimentazione degli anni Trenta: è come se
l’intera vicenda di questo periodico si collocasse in una sorta
di faglia, aperta su un terreno magmatico, per molti versi con
traddittorio, che consente di osservare fenomeni ancora visibili
e in movimento, prima che una nuova codificazione li sposti ai
lati delle correnti maggiori. Il primo numero de «La Settima
na» esce il 21 dicembre 1944, in una Roma appena liberata.3
Sullo sfondo di una guerra ancora in atto, in cui «i fatti» tor
nano a «parlare da soli»,4 Bernari, direttore della rivista insie
me a Pratolini, contrasta, con le sue scelte editoriali, l’apolo
gia indiscriminata del documento.5 Per meglio distinguere le
linee di questa visione dobbiamo dimensionarla sullo sfondo
della contrapposizione tra documenti e romanzi che si dif-
2. La definizione è di Corti (1991: 15).
3. La serie completa del periodico è attualmente custodita nell’Archivio
del Novecento dell’Università “La Sapienza” di Roma. Mi sia, inoltre,
consentito il rimando al mio studio (Acocella 1999).
4. Cfr. Falaschi 1976: 27.
5. La forma-documento è stata ampiamente analizzata da Bruno Falcetto che
ne ha classificato le ricorrenze tematiche e stilistiche. (Falcetto 1997: 43-58).
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Volume IV

fondeva prima nella pubblicistica resistenziale e poi in quella

dell’immediato dopoguerra.
In particolare, è la riflessione teorica di Franco Calamandrei
- che dalle pagine de «La Settimana» si estende alle colonne
de «Il Politecnico» - a focalizzarsi su una doppia natura del
racconto di guerra: quella legata all’attendibilità e al valore
assoluto della testimonianza, e quella sospesa sulle «cerni
ere dell’esistenza», che non smette di abitare i territori della
menzogna narrativa. Il gesto fondamentale che distingue il
narratore diventa, per Calamandrei, quello di «districare le
fila dell’esistenza, liberandole dal «groviglio della cronaca»;
poiché la realtà della cronaca, aggravata dal peso della guerra,
si rivela «un’immensa trama intrecciata dalle innumerevoli
fila delle storie individuali, un’enorme matassa dove quelle
fila si intricano, si annodano e si confondono».6 È da questo
intervento che si svilupperà poi la nota querelle de «Il Poli
tecnico» provocata dall’incontenibile irruzione dei lettori e
dalla loro strenua difesa della superiorità dei documenti. E
malgrado Fortini affermi l’esistenza di una doppia verità dei
racconti, resterà irriducibile la presa di distanza da parte dei
lettori-testimoni dalle forme tradizionali della narrativa.7

6. Calamandrei 1946: 3.
7. Nei due numeri de «Il Politecnico», successivi all’intervento di Ca
lamandrei, quelli del 30 marzo e del 26 aprile 1946, prenderà forma la
nota polemica così riassunta dalla Corti: «mentre i lettori sostengono la
preminenza dei documenti, “buon vino genuino” a paragone della “ca
momilla” letteraria, Fortini si sforza nell’articolo Documenti e racconti (n.
28, ultimo del settimanale) di chiarire l’esistenza di due verità testuali, ri
spondenti ciascuna a una diversa “zona di pensieri, di sentimenti e di pas
sioni”. Evidentemente l’attesa del pubblico in direzione “delle cose che
parlano da sé” era, in parte almeno, provocata dalla comune competenza
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Volume IV

A ridosso di vicende non ancora concluse, proprio quando

le cronache, le memorie, i diari partigiani impongono un
rinnovamento radicale dei modelli di narrazione, si traccia,
invece, in una delle ultime pagine de «La Settimana» - quasi
sempre l’undicesima - una linea di confine invalicabile che
esclude le contaminazioni tra i generi. In questa delimitazio
ne di campo destinata alle forme del racconto e della novella,
l’unica verità che si vuole affermare è la verità della letteratu
ra: l’insostituibilità e l’originalità della sua forma.8
L’apporto dell’esperienza, reso urgente dal vissuto della guer
ra, finisce, in questa sezione de «La Settimana» per slittare
sulla superficie dei fatti e per provocare un movimento a spi
rale della scrittura sull’oggetto che si complica e si prolunga
perché «richiede molteplici prove e assaggi» e «una consape
volezza che rasenti l’allucinazione».9
Le radici più profonde di questa concezione dell’arte ri
salgono al nuovo realismo degli anni Trenta,10 al suo per

degli eccezionali fatti vissuti, il cui messaggio appariva ben superiore a

qualunque messaggio letterario». (Corti 1991:37).
8. I racconti pubblicati su «La Settimana» sono spesso attraversati dal
dramma della guerra; ma in altri luoghi di questa sezione le trame si
allungano in divagazioni fantastiche, come nella scrittura di Saroyan, o
acquistano inclinazioni umoristiche, come nelle novelle di Fante e della
Ferber, governate soltanto dal puro piacere della narrazione. La verità
della letteratura viene, del resto, rivendicata esplicitamente nell’incipit
della novella di Zona Gale: «questa è una novella, ma è anche una storia
vera» (Gale 1945: 11).
9. Bernari 1944: 6.
10. Romano Luperini ha racchiuso quelle strategie di scrittura, che la
sciano sospese e irrisolte le tensioni narrative, nella formula distintiva di
un nuovo realismo, per contrapporle alle descrizioni, immediatamente co
municative e tutte schiacciate sull’evidenza fenomenologica dei fatti, del
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corso critico e dialettico, in cui il nuovo bisogno di realtà

era sollecitato da continue ricerche formali. Era il periodo
in cui compariva, per la prima volta e con una connota
zione estremamente ampia, il termine neorealismo: il suo
campo semantico, infatti, si mostrava allargato alle infi
nite riproduzioni della realtà, contemplando gli orizzonti
della Neue Sachlichkeit, del realismo sovietico o di quello
tedesco di Döblin.
Qui prendeva forma «una letteratura», come Bernari stesso
dirà, «che neorealista fu chiamata solo dopo che ebbe espres
so il meglio di sé intorno agli anni ‘30, per dirsi esausta, se
non esaurita, intorno al ‘40».11
Particolarmente sintomatica risulta l’influenza della corrente
della Neue Sachlichkeit, vale a dire di quella Nuova oggettivi
tà tedesca che, giungendo dal terreno delle arti figurative, si
era caricata immediatamente di una sostanziale ambiguità:
sin dall’esposizione di Mannheim del 1925, alle opere ne-
orealistiche improntate ad una critica sociale e alla resa del
quotidiano (Otto Dix, Georg Grosz), erano state affiancate
quelle volte ad un realismo magico d’impronta neoclassica (il
Magisches Realismus di Franz Roh ) Ma quanto, in Italia, la
sua ricezione si confonda con quella di altre tradizioni è di
mostrato dal fatto che essa viene interpretata e poi accolta nei
suoi lati più eccentrici, nelle sue infrazioni più contradditto

neorealismo. (Luperini 1981: 217 sgg.). Ultimamente è tornato a rimar

care l’intera area cronologica del Neorealismo (Luperini 2001: 125-132).
11. Bernari 1973: 108. Queste riflessioni provengono da una serie di
risposte inviate a Franco Matacotta per «Tempo presente», nel ‘57, a ri
dosso della crisi del socialismo sovietico. (Bernari 1957; ora in Bernari
1980: 220-224. La cit. è a p. 221).
Mantua Humanistic Studies
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rie, cioè soprattutto attraverso Döblin che attraverso Arnold

Zweig; tant’è che, in un articolo del 1931 de «Il Saggiatore»,
dedicato al realismo germanico, si arriva a parlare della Neue
Sachlichkeit come di un «movimento espressionista».12
Nelle colonne de «La Settimana», è appunto prolungando
questa letteratura segnata dalle deformazioni espressionistiche
che si tenta di contrapporre all’evidenza dei documenti la com
plessità dei racconti, alla verità della Storia la verità altra della
scrittura, percepibile solo attraverso le trame dell’invenzione.
È il nesso tra finzione e deformazione che diviene nucleo se-
mantico e potenziale allegorico di questa verità altra: «(...) È
come tendere al massimo il filo che ci collega col reale. Un
filo, del resto, che può allungarsi non soltanto oltre i limiti
del reale, ma entro i limiti stessi. L’iperbole, l’amplificazione,
la distorsione sarcastica, tutti i procedimenti di un realismo
esasperato (che può sfociare nell’espressionismo) non sono che
maniere di trasformare il reale stesso in finzione, di ripresenta
re l’esperienza secondo aspetti favolosi, inverosimili, assurdi».13
Osservato da questa prospettiva, il corpo irregolare e poli
morfo della scrittura prodotta dalla guerra proietta delle
ombre dense, cariche, nette, che, allungandosi su scenari di
storti, sembrano provenire da uno stesso luogo d’origine: alla
base di questo nesso tra finzione e alterazione della mimesi,
si cela, infatti, come suggerisce anche Segre, la visione defor
mante della cultura espressionista.14

12. Bruno 1931: 164.

13. Segre 1978: 179-185 (la citazione è a p. 185).
14. «(…) l’espressionista vede senza doversi servire degli occhi, vede a
prescindere da ciò che gli occhi e gli altri sensi gli possono offrire, perché
vede, prescindendo dalla realtà esteriore, una propria visione interna, l’es
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Volume IV

A tal punto la visione deformante della cultura espressionista

resta impigliata nelle maglie narrative dei racconti guerra che
Calvino proporrà, nella sua Presentazione a Il sentiero dei nidi
di ragno, di sostituire la formula «neorealismo» con quella
più dinamica e porosa di Neoespressionismo, capace di conte
nere anche gli eccessi delle rese fisionomiche:
tratti esasperati e grotteschi, smorfie contorte, oscuri drammi vi-
sceral-collettivi. L’appuntamento con l’espressionismo che la cul
tura letteraria e figurativa italiana aveva mancato nel Primo Do
poguerra, ebbe il suo grande momento nel Secondo. Forse il vero
nome per quella stagione italiana, più che “neorealismo” dovrebbe
essere “neo-espressionismo”. Le deformazioni della lente espressio
nistica si proiettano in questo libro sui volti che erano stati di miei
cari compagni.15

Quel che qui ci preme soprattutto circoscrivere è l’influenza

proveniente dalla cultura della Germania di Weimar.
Attraverso, infatti, gli «spiriti eversivi» della Germania prena
zista, che Bernari accosta a quelli rivoluzionari dell’avanguar
dia, l’espressionismo, grazie anche all’opera degli intellettuali
tedeschi emigrati, si diffonde in tutta Europa, acquistando
da quel momento in poi una connotazione «estensiva e me
taforica».16 Si tratta di quella «seconda ondata espressionisti
ca» che anche Contini, nella sua scansione cronologica, vede
coincidere «con la repubblica di Weimar».17

senzialità della propria anima; egli è artista in quanto veggente. (...) l’e
spressionista ignora la realtà deformandola (...)». (Mittner 1965: 19-20).
15. Calvino 1964: 1190.
16. Contini 1977: 780-810; ora in Contini 1989:43.
17. Contini 1989: 57. La cultura di Weimar, e la sua influenza, si
prolunga nelle opere degli intellettuali tedeschi emigrati all’estero, dopo
il ‘33, e legati, soprattutto nei primi anni, dalla collaborazione ad alcune
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Nei racconti pubblicati su «La Settimana», la descrizione -

che pure in altri luoghi della rivista aderisce rapida all’eviden
za dei documenti - viene fagocitata dall’étalage abnorme di
parti corporali e sospesa in uno scenario senza tempo. Fram
menti straniati, portati in primo piano, galleggiano su trame
che sembrano ostacolate nel loro sviluppo naturale. Così,
durante la Strage negli orti narrata da Alfredo Orecchio,18 la
fissazione allucinata dei particolari fa slittare il referente verso
parvenze oniriche, immergendo ogni oggetto in quella «vita
non-organica delle cose» che «è il principio primo dell’espres
sionismo»:19 si susseguono in questo racconto visioni stra
niate prodotte da una metamorfosi incessante delle forme
corporee, che nella violenza di una strage, confonde la natura
umana, animale e vegetale in un’unica materia indistinta:
scappando tra i pomidoro, i sedani, i morti, si sentiva come afferrata
a un uncino, arsa nel ventre da un ferro, da una furiosa fame, nel
ventre. (…) Vide sacchi umani, cadaveri accanto ai sacchi, salsicce,
pane di segala, sporte, vide anche la fame del mondo tutta chiusa in
un grumo dentro quegli occhi.20

È soprattutto, però, per le raffigurazioni della luce che risulta

determinante l’influenza di questa seconda ondata dell’espres
sionismo. Poiché è proprio nelle visioni espressioniste che, per
la prima volta, come ricorda Gilles Deleuze, la luce perde il suo
«movimento di estensione», apparendo «un potente movimen
riviste. Estremamente importante per la diffusione dell’espressionismo
è il dibattito che tra il ‘37 e il ‘38 si tiene su «Das Wort», la rivista degli
emigrati tedeschi fondata a Mosca nel ‘36 e diretta da Brecht, Bredel e
18. Orecchio 1945: 11.
19. Deleuze 1993: 68.
20. Orecchio 1945.
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Volume IV

to d’intensità, il movimento intensivo per eccellenza».21 La sua

«forza infinita» deve necessariamente opporsi alle tenebre per
potersi manifestare, legandosi all’«opaco» «che la rende visibi
le»,22 in «un’oscura vita paludosa in cui tutte le cose affondano,
sia lacerate dalle ombre, sia sommerse nelle foschie».23
Sulla luce fitta di tenebre dei testi posti come argine ai do
cumenti, su questo «lumen opacatum»,24 e in particolare sulla
sua funzione allegorica, va fissato il nostro sguardo, per sco
prire come il suo incessante movimento non solo continui
a ripetersi accanto al diffuso chiarore della Liberazione, ma
acquisti perfino senso e intensità da questa contrapposizione.
Da una medesima matrice si delineano sempre più distin
tamente, in questa letteratura, due diversi campi visivi: l’u
no legato ad un bagliore accecante e ingannevole, che cade
dall’alto, come un sipario che copre la vista; l’altro focalizzato
sulle immagini del maltempo e del fango, che trascina le cose
verso un magma indistinto, sotto una pioggia senza fine, irre
ale, dove annegano e si dissolvono «gli astratti furori».25
Come, ad esempio, nel racconto di Alfredo Orecchio, appe
na analizzato, Strage negli orti. Quando, dopo una pioggia

21.Deleuze 1993: 66.

22. «È un’opposizione infinita quale appare già in Goethe e nei romanti
ci, la luce non sarebbe niente, almeno niente di manifesto, senza l’opaco
al quale essa si oppone e che la rende visibile». Deleuze aggiunge in nota:
«Sulla luce e i suoi rapporti con le tenebre e l’opaco, il testo di base è la
Teoria dei colori di Goethe. (…) La luce espressionista è goethiana, quan
to la luce francese, vicina a Delaunay, era newtoniana». (Deleuze 1993).
23. Deleuze 1993: 68.
24. Deleuze 1993.
25. Il riferimento è alle pagine iniziali di Conversazione in Sicilia di Elio
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Volume IV

implacabile quanto i colpi delle mitragliatrici, il campo si

ridisegna sotto gli occhi di persone affamate, il sole, diffon
dendo intorno una luce macabra, riempie i volti dei morti,
snaturandone le fattezze con colori irreali, fino a trasformare
i cadaveri in «sacchi umani», abbandonati per terra e assimi
lati ai sacchi dei viveri.26
È una luce abbacinante, che blocca gli oggetti su cui cade, fis
sandoli in una rigidità sinistra, carica di oscuri presagi. Non
è mai rivelatrice, non mostra mai nulla. Anzi: talvolta scende
con ansia indagatrice sulle coscienze, a cogliere le contraddi
zioni insolubili dell’essere.
La sua natura metaforica riappare sulla soglia del romanzo re
sistenziale di Bernari, in mezzo ai resti confusi di un risveglio
lento, tra uomini che affiorano dalle macerie, mentre viene
preannunciato un enigmatico Prologo alle tenebre, a ribalta
re il senso del nuovo corso storico, a cancellare previsioni e
orizzonti d’attesa, «quasi la libertà fosse luce, un’intensa luce
che offende la vista».27
Più sorprendente ancora è la natura allegorica del lumen opa
catum quando si manifesta, nelle cronache, attraverso il campo
figurale del maltempo. La superficie della testimonianza docu
mentaria si incrina, lasciando trapelare un oltre inquietante.
Un percorso ciclico di salite e di discese dilata, fino a vanificarle,
le azioni dei combattenti; il cadere della pioggia penetra in un
sottile consumarsi del senso, trasformando il fango in un mezzo
denso che smorza i movimenti. È un vuoto impastato di tenebre
dove tutto appare sospeso in una irriducibile ambiguità, blocca
to dalla «viscosità dei luoghi che, avvolti nel grigiore immobile

26. Orecchio 1945.

27. Bernari 1947: 13.
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delle paludi, imprigionano, frenandole con una cortina di ovat-

tata e monotona uniformità, le azioni dei partigiani».28 La forza
del fango,29 il suo stato coesivo filtra la natura attraverso una len
te offuscata. È come se, nelle pagine di questi testi resistenziali,
lontano dalla superficie immobile dei documenti, si aprisse un
lago d’ombra, un immenso stagno cieco, sospeso sopra un abis
so. È un mondo palustre che inghiotte nell’incertezza il senso
più profondo delle cose, poiché in queste presenze luminose che
affondano nell’oscurità è racchiusa l’eclissi della Storia.
Bernari stesso ci autorizza ad evocare sullo sfondo di queste
descrizioni l’immagine della palude musiliana30 che nel suo
essere «solo prosciugata a metà», riflette la dimensione di un
cammino “malsicuro e intricato”.31
28. Ci serviamo del commento di Andrea Battistini all’opera di Renata
Viganò. Le sue riflessioni, integrandosi perfettamente nel nostro percorso
critico, finiscono per rafforzarlo. Battistini stesso mette in rilievo la ricor
renza ne L’Agnese va a morire, dell’ossimoro «luce opaca» e il suo vasto
campo di irradiazione semantica. (Battistini 1982: 21, 51).
29. «(…) la stampa clandestina e le raccolte di racconti resistenziali e
neorealistici hanno in comune col romanzo del neorealismo a livello
strutturale le tipiche iterazioni o riprese a distanza di uno stesso motivo:
per esempio, nella stanza resistenziale piemontese, quello del fango e del
ritano, o fondo di valletta dove ci si nasconde, spesso nel fango appunto;
non è un caso che esiste persino un Organo della 6a Brigata Garibaldi che
si intitola “Pioggia e Fango”». (Corti 1991: 50-51).
30. Bernari ricorda come L’uomo senza qualità possa aiutare «a ricostru
ire l’atmosfera di quegli anni; in cui la restaurazione dei valori spirituali
doveva servire da viatico alla costruzione dei campi di sterminio (…)».
(Bernari 1973: 24).
31. «È malsicura e intricata, la nostra storia vista da vicino, come una
palude solo prosciugata a metà; e poi c’è il fatto curioso che è percorsa da
un cammino, per l’appunto il “cammino della storia” che nessuno sa di
dove venga». (Musil 1972: 348).
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Lungo una catena di sottili assonanze, che potrebbe prolun

garsi fino ai «lachi» della visione gaddiana, in cui «la storia
grossa conosce le sue paludi, le more de’ sua processi, i ritor
ni, i riboboli inani, le stanche pause»,32 la metafora del pan
tano raggiunge anche una pagina di Franco Calamandrei,
scritta proprio quando collaborava a «La Settimana», tra gli
appunti di un romanzo mai concluso sulla Resistenza.
Nell’impossibilità di partecipare alla concretezza del reale, la
trama narrativa si sgrana in frammenti, mentre, ai margini
del «continuo movimento della vita», si forma un ristagno di
acque morte:
Sentiva di essere estraneo a quel continuo movimento della vita, per
cui essa in ogni istante si riproduce e si rinnova; o per lo meno di es
sere in quei margini dove esso ristagna: come quelle piccole insenature
lungo le rive dei fiumi, dove la corrente che scorre veloce più in là, non
penetra, e dove l’acqua ha ribollimenti radi ed impercettibili, si ricopre
di un velo, ronzano gli insetti, e le erbe si ripiegano su se stesse.33

Proprio qui, in questo ristagno della Storia, può ancora rac

cogliersi la tenace resistenza del lumen opacatum.

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32. Gadda 1975:33.

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Orecchio, A. 1945. “Strage negli orti.” In La Settimana 12: 11.
Segre, C. 1978. “Divagazioni su mimesi e menzogna.” In Ritter Santini,
L. e Raimondi, E. eds. Retorica e critica letteraria. Bologna: il Mulino.

Un tema iconografico medievale ricorrente
nella Jazīra islamica e in Italia meridionale
Maria Vittoria Fontana
Sapienza Università di Roma

This paper compares a Medieval iconographic theme depicted on some
stucco friezes from the Jazīra (Museum für Islamische Kunst, Berlin) and
a few terracotta tiles from the church of Santa Maria d’Anglona (Matera).
These iconographies share similar patterns (zoomorphic elements, also
with an astrological-mythological meaning) framed by Arabic inscrip
tions or pseudo-inscriptions.

Keywords: Jazīra, Southern Italy, stucco friezes, terracotta tiles, Arabic

inscriptions and pseudo-inscriptions, 12th-13th century.

Nel Museum für Islamische Kunst di Berlino si conserva

no tre frammenti di stucco che facevano parte di uno o due
fregi architettonici provenienti dalla Jazīra (probabilmente
dall’area sud-orientale dell’Anatolia) e risalenti alla metà del
XIII secolo (inv. I.3764 a-c; H. 18 cm.; fig. 1a-c). Questi
frammenti sono stati pubblicati nel Catalogo di una mostra
dedicata alla Jazīra organizzata a Berlino (von Gladiss 2006:
92-93, cat. e ill. 37, scheda di Jens Kröger).
Due fasce iscritte in arabo – rispettivamente in alto e in basso
–, probabilmente generate da nodi circolari campiti anch’essi
da iscrizioni, incorniciano una serie di singoli quadrupedi;
i nodi, a loro volta, sembrerebbero racchiudere sempre un
I quadrupedi raffigurati nel campo dei primi due frammenti
(fig. 1a-b) sono snelli grifoni, piccoli elementi vegetali sono
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Volume IV

posti in basso; le teste dei grifoni sono rivolte all’indietro e le

code terminano in teste di drago. Nel terzo frammento (fig.
1c) il quadrupede è un cervo, anch’esso con la testa rivolta
all’indietro, che si staglia su uno sfondo vegetale.
Quanto alle figure racchiuse dai nodi, nel secondo frammento
(fig. 1b) è riconoscibile con certezza un Sagittario che, con la
testa rivolta all’indietro, tende l’arco per scagliare una freccia
contro la testa dracontica con cui termina la coda del suo corpo
equino. Per quanto è visibile del terzo frammento (si riconosce
esclusivamente una coda dracontica, fig. 1c), molto verosimil
mente anche qui il nodo racchiudeva un Sagittario con le me
desime caratteristiche; per il primo frammento (fig. 1a), infine,
la presenza del Sagittario è solo ipotizzabile per analogia.
La fascia iscritta superiore del terzo frammento (fig. 1c) e
quelle che campiscono i nodi del primo e del secondo fram
mento (fig. 1a-b) sono in corsivo, il contenuto è di tipo be
naugurale (in naskhī senza punti diacritici, segni ortografici
né vocali) e recita:
al-‘izz wa* l-dā’im wa [...] / [...] al-iqbāl wa l-barak[a] / []āl
wa l-bara[ka], Gloria e[1] perenne e [...] / [...] successo e benedizio[
ne] / [... succes]so e benedizio[ne].
Le fasce inferiori dei tre frammenti, quelle superiori del pri
mo e del secondo, nonché quella che campisce il nodo del
terzo frammento (fig. 1a-c) sono in scrittura pseudo-cufica
(in cufico fogliato, con apici triangolari), il contenuto è di
tipo benaugurale.2
1. La congiunzione wāw fra al-ʿizz e al-dāʾim è frequentemente attestata
nella formula introduttiva delle iscrizioni di natura benaugurale in scrittura
corsiva, sebbene l’espressione corretta sia al-‘izz al-dā’im “Gloria perenne”.
2. Si osserva una sequenza di lakā (contrazione della parola al-baraka,
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Le differenze osservate fra i primi due e il terzo frammento

indurrebbero a immaginare che, benché pertinenti con ogni
probabilità a un unico edificio, i tre frammenti non facessero
parte di un fregio unico.
Nella Jazīra è possibile riscontrare la stessa connessione fra
fasce iscritte e quadrupedi su uno sfondo vegetale in alcuni
esemplari coevi di vasellame ceramico non invetriato e mo
dellato a stampo (fig. 2).3

“benedizione”), o liṣā (abbreviazione dell’espressione li-ṣāḥibi-hi, “al suo

possessore”). La lettura e il commento di entrambe le iscrizioni sono di
Roberta Giunta, che qui ringrazio molto.
3. Si vedano anche Sarre e Herzfeld 1911-20: IV (1920), tav. CXV.1.
Altri esemplari sempre del XII-XIII secolo sono conservati uno al Louvre,
Parigi (inv. MAO 390: L’Orient de Saladin 2001: cat. e fig. 128); un altro
al Museo di arte turca e islamica, Istanbul (inv. 1828: The Anatolian Civi
lizations 1983: cat. e fig. D.80). Inoltre, si segnalano iconografie simili di
quadrupedi su sfondo vegetale (benché privi di fasce iscritte) sia su altri
rilievi in stucco dall’Anatolia e dallaJazīra (XII-XIII secolo: dal palazzo di
Kılıç Arslan II a Konya, oggi al Museo di arte turca e islamica di Istanbul,
inv. 2334: The Anatolian Civilizations 1983: cat. e fig. D.50; forse da
Konya, Musée des arts décoratifs a Parigi, inv. 10952: L’Islam dans les
collections nationales 1977: cat. e fig. 200), sia su ceramiche non invetriate
(da Shira‘, Siria, Museo Nazionale di Damasco, inv. A/13597: L’Orient
de Saladin 2001: cat. e fig. 130). Cervi o altri animali con la testa rivolta
all’indietro su uno sfondo vegetale costituiscono un partito decorativo
molto diffuso sia nell’arte islamica – si rintracciano infatti su alcuni ma
nufatti in osso e legno di epoca fatimide, XI secolo (Cairo, Museo di Arte
Islamica, cfr. Pauty 1931: cat. 4784 e tav. XXXV, cat. 4793 e tav. XXXI,
cat. 6341/2-3 e tav. XXXVI; e Berlino, Museum für Islamische Kunst,
cfr. Rey-Delqué 1997: ill. alle pp. 325-326, schede nrr. 192-93, 197) –,
sia su manufatti bizantini – per esempio su un piatto in ceramica dell’XI
secolo proveniente dagli scavi dell’Agora di Atene, anch’esso contornato
da un’iscrizione pseudo-cufica (Atene, Museo dell’Agora, inv. P 5026:
Miles 1964: fig. 91) –, sia su alcuni avori dell’Italia meridionale – come
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Già nel 1991, in occasione di un Convegno dedicato all’im

portante chiesa medievale di Santa Maria d’Anglona (Mate
ra), Xenia Muratova (1996: 120 e figg. 324-25) ha messo a
confronto i frammenti in stucco di Berlino con alcune for
melle di terracotta che in parte ancora oggi rivestono l’esterno
della chiesa – un certo numero fu rinvenuto anche negli scavi
condotti da David Whitehouse nei pressi dell’edificio – e da
tabili con ogni probabilità alla seconda metà del XII secolo,
le quali raffigurano, fra gli altri, anche soggetti esclusivamen
te zoomorfi, quali pavoni, cervi con teste volte all’indietro
che divorano serpenti, leoni e pesci (figg. 3a-b, e 4; anche
un grifone, di cui restano solo la testa e la parte superiore di
un’ala, era ritratto su un frammento di formella da Anglona,
attualmente disperso, fig. 5).4 In realtà, il confronto è stato
un cervo su un olifante di XI secolo (Aachen, Domschatz, il cosiddetto
“corno di Carlo Magno”, cfr. Kühnel 1971: tav. XLIX.55c e 55e, parti
colare), e cinque placchette dalla Sicilia, XI-XII secolo (San Pietroburgo,
Museo dell’Ermitage, inv. AG.801, EG.802, EG.803, EG.804, e Raven
na, Museo Archeologico, per entrambi cfr. Kühnel 1971: 80, nr. 132,
tavv. CVI-CVII).
4. Sulle formelle in terracotta di Anglona si vedano Whitehouse 1969:
68-71, tavv. VI-VII.a, e fig. 20; Scerrato 1979: 356, 358, figg. 317-19;
Muratova 1996; Whitehouse 1996: 39-41; ma si vedano anche Arthur e
Whitehouse 1983; Parenti 1997: 689-90, figg. 3-4. Pasquale Favia segna
la esemplari non dissimili provenienti da altri siti dell’Italia meridionale
(Favia e Valenzano 2013: n. 4 a p. 24). Per formelle in terracotta partico
larmente simili – anche nel dettaglio della cornice in pseudo-cufico – in
aree di influenza bizantina si vedano due dei circa 100 esemplari del XII
secolo provenienti da uno scavo a Staryi Halych, nell’entità monarchica
nota come Rus’ di Kiev, in odierna Ucraina, conservati a L’viv, L’vivs’kyi
Istorychnyi Muzei, inv. LIM KR 15842 e 21260 (Pevny 1997: cat. e
ill. 219). L’apparato decorativo architettonico degli esterni di S. Maria
d’Anglona trova confronto, per esempio, con quello delle formelle in
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fatto solo per ciò che riguarda la forma del fregio e il sogget
to zoomorfo, ma la comparazione è ancora più interessante
in quanto comprende un altro elemento, molto importante,
ovvero le pseudo-iscrizioni in caratteri dell’alfabeto arabo (in
cufico), che incorniciano le formelle di Anglona e che con
sentono di inquadrare questi manufatti in una produzione
strettamente connessa al milieu islamico.5
Animali incorniciati da fasce inscritte con caratteri derivanti
dall’alfabeto arabo (in pseudo cufico o in pseudo corsivo)
sono presenti anche in altri elementi di decorazione architet
tonica provenienti da chiese dell’Italia meridionale, ad esem
pio i pannelli in stucco dalla chiesa di Santa Maria di Terreti,
oggi conservati nel Museo Archeologico di Reggio Calabria.6

calcare con ornati zoomorfi della chiesa di Santa María de Quintanilla de

las Viñas nella provincia di Burgos, in Spagna (Caballero Zoreda 2015:
fig. 13; per la controversa datazione dell’edificio e delle sue decorazioni
si veda Arbeiter 1998).
5. Quanto ai temi iconografici, in particolare quello del cervo che divora
il serpente, si vedano gli importanti saggi di Puech 1949 e di Ettinghau
sen 1955; si veda anche Muratova 1996: 119, fig. 326. Alcune formelle
di Anglona che raffigurano un pesce e alcuni elementi vegetali entro una
cornice rettangolare (cfr. Whitehouse 1969: tav. VI.b e fig. 20.3; Scerrato
1979: figg. 318-19) non sono così lontane, quanto a schema compo
sitivo, da alcuni prototipi islamici, come un esemplare siriano dipinto
a lustro metallico, 1200 ca., cfr. Sarre e Herzfeld 1911-20: IV (1920),
tav. XX.5. Per quanto riguarda le produzioni e i mezzi di trasmissione
sicuramente rilevante fu anche il ruolo delle stoffe importate dall’Islam
(per l’importazione di tessuti in Italia meridionale a partire dal IX secolo
si veda Sabbe 1935: 1268-69; per le epoche successive cfr. Fontana 2001:
note 2-4), si veda anche la nota 7, infra.
6. Orsi 1922; Scerrato 1979: figg. 303-8. In questo caso è molto evidente
la “mediazione” bizantina, si confrontino, infatti, questi stucchi con la
lastra in marmo del sarcofago di Anna Maliasinos nella chiesa degli Epi
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Volume IV

I frammenti in stucco di Berlino sono molto interessanti dal

punto di vista iconografico. Si analizzeranno ora le singole
figure e si proporranno alcuni confronti con manufatti di
produzione italo-meridionale di età medievale.7

Il Sagittario che tira con l’arco, il grifone (entrambi con

coda terminante in testa di drago) e il cervo su uno sfon
do vegetale, tutti con la testa rivolta all’indietro
Il Sagittario che rivolge l’arco contro la sua coda terminante
con testa di drago rappresenta l’esaltazione del nodo discen
dente dell’orbita lunare nel Sagittario, cioè il jawzahar (si
vedano Fontana 2003 e 2018). Un confronto molto interes
sante con l’area della Jazīra può essere fatto con alcune mo
nete in rame artuchidi (da Mārdīn) recanti il nome di Nāsir
al-Dīn Artuq Arslān (1201-1239) e datate al 599H/1202-3;8
la connessione fra questa immagine e l’eclissi solare osservata
in territorio artuchide il 27 novembre 1201 (cfr. Gierlichs
1993: 121, 125) sembra non essere casuale.
skopi, Volo, attualmente fissata alla parete del portico occidentale della
chiesa (Miles 1964: fig. 53). Sul ruolo della “mediazione” bizantina nella
ripresa di caratteri epigrafici di derivazione dall’alfabeto arabo in alcune
chiese medievali della Puglia e della Basilicata cfr. Fontana 1999 e 2016.
7. La letteratura relativa alle connessioni iconografico-iconologiche fra
produzioni islamiche e meridionali italiane in epoca medievale è molto
ampia, la questione più dibattuta è, ovviamente, quella dei mezzi di tra
smissione. Una recente ipotesi è suggerita da Dittelbach (2014).
8. Si segnalano qui alcuni esemplari: due al British Museum di Lon
dra (Spengler e Sayles 1992: 122-26, tipo e ill. 38), uno nella Biblioteca
Comunale di Palermo (Bernardini 1993, con ill.), due al Münzkabinett
degli Staatliche Museen di Berlino (von Gladiss 2006: cat. e ill. 15 e 16;
Fontana 2018: fig. 2) e uno alla David Collection di Copenhagen (inv.
C191; Eastmond 2016: fig. 8.14).
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Una ‘separazione’ molto probabile fra il Sagittario saettante e il

drago – allorché quest’ultimo non ha origine dalla coda equina
– si riscontra in una delle più famose immagini di Sagittario e
jawzahar raffigurata in uno degli otto rilievi di un pilastro del
grande ponte sul Tigri a Jazīrat ibn ‘Umar (presso Cizre, in
Siria, sull’attuale confine con la Turchia), completato nel 1164
(Ghierlichs 2001: ill. a p. 381; Fontana 2018: fig. 10), molto
probabilmente commissionato da Jamal al-Dīn Muḥammad
Iṣfahānī (m. 1164), visir dello zangide Quṭb al-Dīn Mawdūd
di Mosul (1149-1169; per la storia degli studi su questo ponte
si veda Nicolle 2014; cfr. anche Eastmond 2016: 207). Le cat
tive condizioni del rilievo non consentono un’interpretazione
univoca del soggetto, tuttavia il corpo serpentiforme del dra
go, intrecciato nel caratteristico nodo, non sembra essere una
“estensione” della coda del Sagittario ma un elemento separa
to, come confermano le dimensioni del drago, simili a quelle
del Sagittario (cfr. Hartner 1938: in part. 114; cfr. anche Fon
tana 2003: nota 12 e Fontana 2018: nota 14).
Per quanto riguarda l’Italia meridionale, un Sagittario saet
tante all’indietro è scolpito sul trono ligneo del Santuario di
Monte Vergine (Avellino), fine del XII secolo (fig. 6),9 nel
mosaico pavimentale della cattedrale di Otranto, 1163-65

9. Volbach 1942: fig. 3; Grabar 1954; Jairazbhoy 1965: tav. 108; Scerrato
1979: figg. 446-47, la cui didascalia relativa alla fig. 447 recita: “un centauro
rappresentato secondo la convenzionale iconografia zodiacale del Sagittario,
che secondo l’astrologia islamica era in rapporto con la coda del ‘pianeta delle
eclissi’, rappresentato da una testa di drago nella coda; qui l’aspetto ‘oscuro’
sembra trasferito nell’attributo delle corna sulla testa del centauro”. Su questo
trono è raffigurato un altro soggetto particolare, riscontrabile sia nel milieu
islamico sia in quello dell’Italia meridionale: un uomo sul dorso di uno struz
zo. A proposito di un uomo in groppa a un grande uccello, anche una delle
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(Gianfreda 1996: ill. a p. 124) e sulle porte bronzee della

cattedrale di Monreale, opera di Barisano da Trani, dopo il
1186 (Malignaggi 1983: figg. 3, 21, 24).10 Un Sagittario sa
ettante all’indietro e un cervo rivolto all’indietro, entrambi
inseriti in una voluta vegetale, sono scolpiti sul portale della
chiesa di S. Leonardo a Siponto (Manfredonia, in provin
cia di Foggia), ultimo quarto del XII secolo (Calò Mariani
1992: fig. 45).
Grifoni con teste rivolte all’indietro sono presenti in un cer
to numero di raffigurazioni di questi animali fantastici che
trasportano Alessandro Magno in aria, a partire dal periodo
bizantino, sin dal X secolo,11 e fino alla Jazīra islamica – come
si può osservare in due oggetti artuchidi:12 uno specchio in
lega di rame dell’XI-XII secolo (Ann Arbor, University of
formelle in terracotta attualmente sull’esterno dell’area absidale della chiesa
di Santa Maria d’Anglona raffigura questo soggetto (documentato fotogra
ficamente da chi scrive nel 2007). Per altre immagini di uomini in groppa a
grandi uccelli si veda Grube 2005: ill. alle pp. 242-43; cfr. anche il pianeta
Mercurio su una sorta di pavone in una illustrazione di un manoscritto degli
‘Ajā’ib al-makhlūqāt (Le meraviglie della creazione) di Qazwīnī (m. 1283),
inizi del XIV secolo, Londra, British Library, ms. Or. 14140, fol.8r (Carboni
1988-89, tav. VI.A) e la raffigurazione di un uomo nudo che cavalca un gran
de uccello nel mosaico pavimentale della chiesa di S. Michele a Pavia, prima
metà del XII secolo (Barrali Atlet 1994: fig. 697).
10. Nell’arte medievale dell’Italia settentrionale alcuni esempi di Sagitta
rio rivolto all’indietro sono rintracciabili nei piccoli pannelli dell’esterno
del Battistero di Parma, di Benedetto Antelami, prime decadi del XIII
secolo (cfr. Duby 1992: figg. 14, 50-51, 67).
11. Cfr. una bulla in bronzo al Museo dell’Ermitage a S. Pietroburgo
(Grabar 1968: 295-96, tav. 66a-b). Sul soggetto relativo ad Alessandro
sollevato in volo da grifoni si vedano Frugoni 1973, Schmidt 1995 e
Grube 1995: ill. alle pp. 250-51.
12. Riguardo alle relazioni fra gli Artuchidi e Bisanzio si veda Bär 1995,

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Michigan Museum of Art, inv. 1959/1.115; fig. 7) e un fa

moso bacino in bronzo smaltato, 1114(?)-44 (Innsbruck,
Tiroler Landesmuseum Ferdinandeum, inv. K 1036; Die Ar
tuqiden-Schale 1995) –, ma sono molto diffusi anche in Italia
meridionale di età medievale (si vedano Darkevic 1975: pas
sim, e Grube 2005: ill. alle pp. 250-51).
Esempi di grifoni con teste rivolte all’indietro nell’arte me
dievale dell’Italia meridionale sono quelli sul pulpito in cal
care di Santa Maria in val Porclaneta a Rosciolo (L’Aquila),
1150;13 su un pannello ligneo da un cassone, o trono, di ma
nifattura dell’Italia meridionale, XII-XIII secolo, conservato
al Fogg Art Museum, Harvard University, Cambridge Mass.,
inv. 1936.129 (Rey-Delqué 1997: 399, scheda 182, ill. a p.
296); nel mosaico che riveste il pulpito di S. Giovanni in
Toro a Ravello (Salerno), 1272 (Volbach 1942: fig. 10).14
Per quanto concerne la coda terminate in testa di drago sia
del Sagittario sia del grifone è opportuno fare riferimento a
Hartner (1938: 138, n. 42), che correttamente afferma: “[...]
the original significance of the dragon [...] finally has fallen
into oblivion in such a way that the artist adds it to the tails
of all kinds of animals, or even to their wings”.15 Fra gli esem

con relativa bibliografia.

13. Firmato da Roberto (e Nicodemo) da Guardiagrele, cfr. Bertaux 1904:
561-66, fig. 256; Moretti 1973, 86-97, ill. a p. 93; Scerrato 1979: fig. 373.
14. Mosaico composto di tessere vitree e ceramiche, queste ultime ot
tenute dalla frammentazione di vasellame islamico (Peduto et al. 1991:
figg. 20 e 27).
15. È possibile osservare un centauro con coda terminate in testa di drago
su un piatto siriano (fritware) dipinto sotto invetriatura trasparente, tar
do XII-inizi XIII secolo, Copenhagen, David Collection (inv. 54/1996;
von Gladiss 2006: 55-56, nr. e ill. 14; qui, fig. 8).

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pi più antichi vi sono i grifoni con code terminati in teste

non di drago ma di altri animali, scolpiti su alcuni olifanti e
cofanetti di avorio provenienti molto probabilmente dall’Ita
lia meridionale, ma di tradizione islamica, e assegnabili all’XI
secolo (in alcuni casi terminano in teste zoomorfe sia le loro
code sia le loro ali, si veda fig. 9).16
Una testa di drago costituisce la terminazione dell’ala di un
leone raffigurato nel mosaico proveniente dalla cattedrale di
Reggio Emilia, attualmente nel Museo Civico della città, ul
tima decade dell’XI secolo-primi cinque anni del XII secolo
(Quintavalle 1991: ill. a p. 406, nr. 28r).
Grifoni e cervi raffigurati insieme costituiscono un soggetto
molto frequente nell’arte dell’Italia meridionale dell’XI-XII
secolo, come si può osservare su olifanti e cofanetti in avorio
scolpito, XI secolo (si veda la nota 16) – spesso la testa del
cervo è rivolta all’indietro – e su alcuni elementi di un fregio
in stucco, fine dell’XI-prima metà del XII secolo, provenien
te dagli scavi condotti nella chiesa di Santa Maria del Mastro,
a Gerace (Reggio Calabria).17
16. Kühnel 1971: olifanti alle tavv. LVII.61c (Dublino, Collezione Mr.
John Hunt), LXV.67b e LXVI.67d (New York, Metropolitan Museum
of Art, inv. 04.3.177), LXXV.77a e LXXVI.77c (Le Puy-en-Velay, Musée
Crozatier, inv. M 359), XCV.23 (Londra, Victoria and Albert Museum,
inv. 7953-1862); cofanetti alle tavv. LXXXIII.82d (Berlino, Museum für
Islamische Kunst, inv. K 3101), LXXXV.84b (New York, Metropolitan
Museum of Art, inv. 17.190.241). Possiamo osservare anche un cervo
rivolto all’indietro con un’ala terminante in testa zoomorfa scolpito su
un pannello ligneo fatimide (Cairo, Museo di Arte Islamica, inv. 12938;
Trésors fatimides 1998: cat. e ill. 7).
17. Soprintendenza Archeologica della Calabria; Di Gangi 1995: figg. 7
(un grifone, non rivolto all’indietro) e 9 (un cervo, o gazzella, rivolto all’in
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Volume IV

Prima di concludere, tornando al primo confronto fra i fram

menti in stucco di Berlino e le formelle in terracotta da An
glona, è forse opportuno soffermarsi su due elementi icono
grafici che si presentano differenti ma che quasi certamente
hanno lo stesso significato. Si tratta della testa di drago con
cui terminano le code sia del Sagittario sia del grifone degli
stucchi di Berlino (fig. 1a-c), e del cervo che divora il serpen
te delle formelle di Anglona (fig. 3a-b).
Innanzitutto è necessario rilevare che la Jazīra è il territorio
islamico in cui le raffigurazioni di draghi sono diffuse mol
to più che altrove, in particolare fra la fine dell’XI e il XIII
secolo. A proposito del problema iconografico e simbologi
co connesso alla rappresentazione del drago/serpente nella
Jazīra, Giovanni Curatola (1989: 60-65 con relativa biblio
grafia, e n. 12) suddivide questo soggetto in due tipi mor
fologici e ci ricorda che già Michael Rogers (1970-71: 168)
aveva osservato come l’area dove il drago/serpente era diffuso
coincidesse con la regione più profondamente influenzata
dalla cultura ellenistica (sul drago-serpente nell’Islam si veda
anche Kuehn 2011). In particolare, il significato astrologico
e mitologico del Sagittario/jawzahar raffigurato sugli stuc
chi di Berlino è strettamente connesso con l’eclissi lunare.
Si tratta dello stesso scuro/lunare aspetto del serpente, nella
sua connessione con l’acqua – efficacemente affrontato da
Richard Ettinghausen (1955) –, rivelato dal cervo che divora
il serpente riprodotto sulle formelle di Anglona.

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Fig. 1a-c. Tre frammenti di uno o due fregi di stucco, Jazīra, metà del XIII secolo, Berlino,
Museum für Islamische Kunst, inv. I.3764 a-c (da von Gladiss 2006: fig. 37).

Fig. 2. Brocca in ceramica non invetriata modellata a stampo, dalla Jazīra, XII-XIII secolo,
collocazione ignota (da Sarre e Herzfeld 1911-20: IV (1920), tav. CXV.6).

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Fig. 3a-b. Formella in terracotta, S. Maria d’Anglona (Matera), seconda metà del XII secolo,
raffigurante un pavone e un cervo che divora un serpente, con pseudo-iscrizione cufica nella
cornice (foto da Scerrato 1979: fig. 317; disegno da Whitehouse 1969: fig. 20.2).

(da Whitehouse
in 20.1).
nel- Fig. 5. Frammento di formella in terracotta
da Santa Maria d’Anglona (Matera), collo
cazione ignota, seconda metà del XII secolo,
raffigurante un grifone (da Fonseca e Pace
1996: fig. 35).

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Fig. 6. Sagittario con corna, saettante Fig. 7. Coppia di grifoni con capo rivol
all’indietro, dettaglio del trono ligneo del to all’indietro che trasportano Alessandro
Santuario di Montevergine (Avellino), fine Magno in aria, specchio in lega di rame,
del XII secolo (da Scerrato 1979: fig. 447). Anatolia o Jazīra, XI-XII secolo, Ann Arbor,
University of Michigan Museum of Art, inv.
1959/1.115 (da Scerrato 1995).

Fig. 8. Centauro volto all’indietro con Fig. 9. Grifone con coda e ala terminanti
coda terminante in testa di drago, piat in teste zoomorfe, dettaglio di un cofanet
to (fritware) dipinto sotto invetriatura to di avorio, Italia meridionale, XI secolo,
trasparente, Raqqa (Siria), fine XII-inizi New York, The Metropolitan Museum of
XIII secolo, Copenhagen, The David Art, inv. 17.190.241 (da Kühnel 1971: tav.
Collection, inv. 54/1966 (da von Gladiss LXXXV. 84b, part.).
2006: ill. 14; cfr., qui, nota 15).

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

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Collexeme analysis of illocutionary shell nouns
Carla Vergaro
Università degli Studi di Perugia

This article reports findings on two semantically related nouns belonging
to the assertive group of illocutionary shell nouns: allegation and claim.
Assertive shell nouns are nouns that name assertive speech acts (assertion,
statement, contention, etc.) exploited in the function of shell nouns, i.e. as
conceptual shells for proposition-like pieces of information. In this paper
I carry out a fine-grained corpus-based analysis of allegation and claim
using the Corpus of Contemporary American English as the main source
of data collection, and the collexeme methodology to analyze the interac
tion of lexemes and grammatical structures. Results show that the major
complementation patterns found for the two nouns under investigation
can be accounted for making reference to the degree of prototypicality of
the two nouns as assertives.

Keywords: allegation, claim, collexeme analysis, illocutionary shell

nouns, nomina actionis.

1. Introduction
The focus of the present study is on two English illocution
ary shell nouns, i.e. allegation and claim. The term “shell
noun” reflects the idea that the noun encapsulates a content
that is usually expressed in a complement or even a separate
clause or sentence, and ascribes an illocutionary force to it.
Example (1), extracted from the Corpus of Contemporary
American English (hereafter COCA), is a case in point.
(1) All this casts serious doubt on both Obama’s assertion that the
present strategy has broken the Taliban’s momentum in the face of
the abundant evidence to the contrary.

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Volume IV

From the morphological point of view, in general, illocution

ary shell nouns, though not all of them, are deverbal abstract
nouns derived from speech act verbs. As such, they fall under
the category of nomina actionis. More specifically, they are a
sub-group of nomina actionis in that the action they name
or refer to is the specific illocutionary force of the speech act
verb they come from.
The topic of nomina actionis has been widely studied in
linguistics (see, among the others, Hopper and Thompson
1985; Bierwisch 1990; Gaeta 2002), and is considered com
plex because it involves the transcategorization from a gram
matical category (the Verb) to another grammatical category
(the Noun).
The main function of deverbal nominalization is of syntactic
nature, i.e. that of operating–by predicate reifying – a recat
egorization. The feature of reification, refers to the fact that
the predicate is conceptualized as an object and, as such, it
can participate in the properties generally ascribed to nouns,
like, for example, the possibility to be pluralized. Moreover,
there is a loss of illocutionary force, which is a gradual pro
cess consisting mainly in (i) the loss of deictic properties (e.g.
tense markers), and (ii) the backgrounding of the actants.
In addition to belonging to the wide category of nomi
na actionis, from the semantic point of view, illocution
ary shell nouns are a subset of linguistic shell nouns. They
share the property of referring to a verbal action that the
speaker performs when addressing someone with an inten
tion that her utterance counts as F-ing, namely as having
the illocutionary force of doing the act purported by the
verb they come from.
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Volume IV

The general topic of shell nouns in English has received the

most extensive coverage in Schmid’s (2000) groundbreaking
work on shell nouns, although the term “shell noun” had
already appeared in Schmid (1998).1 Schmid (2000) defines
shell nouns as “an open-ended functionally defined class of
abstract nouns that have, to varying degrees, the potential for
being used as conceptual shells for complex, proposition-like
pieces of information.” (Schmid 2000: 4). Nouns, therefore,
are not shell nouns because of some inherent property; they
have the potential to be used as shell nouns and some of
them have this potential more than others. Schmid devotes
a substantial part of his study to explaining the potential of
shell nouns to create context-dependent conceptual shells:
Shell nouns derive their potential from the very fact that they are
nouns, which entails that they have the potential for reifying and hy
postasizing chunks of experience as integrated conceptual gestalts. The
crucial semantic prerequisite for the capacity of nouns to function as
shell nouns is the existence of a gap in their semantic structure. This
gap is not only a precondition for shellnounhood, but it also controls
the activation of shell nouns and shell contents. (Schmid 2000: 377).

The aim of Schmid’s study is to give a thorough picture of

the category of shell nouns per se. Vergaro (2015, 2018) add
to that study by providing a finer-grained analysis of a subset
(i.e. illocutionary shell nouns) within an individual category
(i.e. linguistic shell nouns) of shell nouns. Descriptive statis
tics based on the analysis of reliance scores is used in these
studies.2 The present paper reports the result of the analysis

1. See also Schmid 2001, 2007, 2018.

2. Reliance scores refer to the relative frequency of tokens of a noun type
in a construction vis-à-vis tokens of the same noun in other construc
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

carried out on two illocutionary shell nouns belonging to the

group of assertive shell nouns: allegation and claim. It adds to
the studies quoted so far by applying a different methodolo
gy – collexeme analysis – and adding more data.
Assertive shell nouns are nouns linked, by suffixation or
zero derivation, to verbs referring to or naming speech acts
belonging to the group of assertives (Searle 1976, 1979).
Schmid (2000: 162-163) envisages a specific type of assertive
shell nouns named ‘guess’ nouns that includes both claim
and allegation, the other nouns in the group being suggestion,
hint, contention, guess. He states that
Guess’ nouns are used when speakers want to impute to original
speakers that they made the shelled assertion in a tentative spirit and
without proper proof or evidence for its truth. Of course, this char
acterization need not coincide with the original speaker’s intentions
at all. (Schmid 2000: 162).

Allegation and claim are, however, different from the other

shell nouns belonging to this group in that the element of
tentativeness, i.e. the fact that the original speaker does not
have the evidence required for the assertion is, in the case
of these two nouns, insinuated more than explicitly stated.
From the syntactic point of view, they share with the other
nouns in the assertive group the fact that they occur pre
dominantly in the pattern N–that, i.e., with the head noun
followed by a clause introduced by the complementizer that.
This is different from directive and commissive shell nouns,
for example, which instead are more easily patterned with
to-infinitive clauses (Schmid 2000; Vergaro 2018).
tions, and thus capture the degree to which a particular noun relies on a
pattern for its occurrence.
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Volume IV

The structure of this article is as follows. Section 2 specifies

which corpus was used and the rationale behind the type of
analysis chosen and carried out on the data. Section 3 presents
and compares the data bearing out the preferred syntactic pat
terns in which the two nouns occur in the corpus. In section
4, I will look more closely at the findings and check the in
teraction between the semantics of the complementation pat
terns and that of the shell nouns. Finally, I will argue that the
differences found in the complementation patterns of the two
nouns under analysis can ultimately be explained by referring
to their more or less prototypical status within the category of
assertive shell nouns. Section 5 summarizes the main findings.

2. Methodology
The usage of the two illocutionary shell nouns under anal
ysis has been checked in COCA. Allegation and claim are
analyzed with the aim of providing their behavioral profile
(Gries 2006, 2010a). In other words, from the syntactic
point of view, the alternation of complementation patterns
that the illocutionary head noun takes is annotated.
COCA (Davies 2008) represents the main source of data col
lection, and the collexeme methodology (Stefanowitsch and
Gries 2003; Gries and Stefanowitsch 2004; Gries et al. 2011;
Gries 2013)3 is used to analyze the interaction of lexemes and
grammatical structures. The choice to use COCA is justified
by the fact that this corpus is a balanced one, and thus the
results may be safely generalizable.
3. For a thorough overview of published works about collexeme analysis,
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

More precisely, allegation and claim have been searched for

in COCA. The 1000 tokens randomly extracted from the
corpus (500 for each noun) have been analyzed to see: (i)
what major syntactic patterns emerge; (ii) the attraction of
each illocutionary shell noun to a specific syntactic pattern;
(iii) given the connection between meaning and grammar,
whether any syntactic pattern can be explained making ref
erence to the specific meaning of the shell nouns; and, lastly,
(iv) whether what emerges from the data about the attraction
between illocutionary shell nouns and the syntactic patterns
may count as a construction.
As far as the granularity issue of data retrieval is concerned
there are two points. Firstly, consistent with the collexeme
methodology adopted, the lemma is the basic unit of anal
ysis. Secondly, the whole COCA corpus was used without
distinguishing modes, registers, and sub-registers. The as
sumption is that
illocutionary shellthe
are for anytoconstruction
found be attractedx to which
are inde
pendent of whether the element inserted in the illocutionary
shell noun slot is singular or plural (see Gries 2011). As for
the influence of different modes, registers, or sub-registers,
though we are aware that these affect the use and patterns of
these nouns, this level of granularity falls beyond the scope
of the paper in that it requires an additional step of analysis.
The complementation patterns that contribute to delineate
the illocutionary noun behavioral profile are investigat
ed using collexeme methododology.4 Collexeme analysis is

4. See Schmid (2007), Bybee (2010) Chapter V, and Schmid and

Küchenhoff (2013) for criticism to some aspects of this method. Lastly,
see Schmid and Küchenhoff (2013) for an evaluation of the theoretical
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

one method of the family of collocational methods geared

towards investigating the relationship between words and
constructions, referred to as collostruction analysis. The ap
proach is grounded in two frameworks, a theoretical and a
methodological one. The theoretical framework is provided
by construction theories of grammar. From the methodolog
ical point of view, it is based on naturally-occurring language
data that are retrieved exhaustively from a corpus and are
later subjected to strict quantification and statistical evalua
tion (Gries 2010b: 74). The result of this analysis gives the
collostruction strength, i.e. the measure of the attraction of a
lexeme to a construction. The statistics reported are comput
ed using the R package (see Gries 2009).

3. Results
The following table (Table 1) reports the raw frequencies of
the major syntactic patterns found in the 1000 attestations
of allegation and claim investigated.
Allegation Claim
Syntactic pattern # % # %
N-that 173 34.6 225 45.0
Det-N 210 42.0 229 45.8
Pro-BE-N 70 14.0 5 1.0
N-BE-that 47 9.4 22 4.4
N-to inf/ing 0 0.0 19 3.8
Tot. 500 100 500 100

Table 1
Raw frequencies of syntactic patterns for allegation and claim

background assumptions of collostruction analysis, and a comparison

with alternative ways of modeling lexicogrammatical attraction.
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Volume IV

These raw data would seem to suggest that allegation and

claim behave in a similar way as far as the syntactic patterns
in which they occur are concerned. N-that (noun followed
by that-clause) and Det-N (definite or indefinite article fol
lowed by noun) account for most tokens in both sub-corpo
ra. However, the more fine-grained collexeme analysis sug
gests a more complex picture. This type of analysis has been
then carried out on all the syntactic patterns emerging from
the corpus in order to investigate the attraction between each
of the two nouns and each of the syntactic patterns in which
they occur. Table 2 reports the results for the pattern N-that.
lexeme (n) collostruction strength
allegation (173) 0.65
claim (225) 3.45
Table 2
Collexeme analysis for N-that

The results show that claim is especially attracted by the pat

tern N-that (coll.strength>2=>p<0.01). However, this strong
attraction does not hold for allegation whose collostruction
strength does not show any level of statistical significance
(coll.strenght<2) as a result. Examples (2) and (3) exemplify
this pattern.
(2) And when, in due course, the feminist claim that women have
suffered injustice in a male-dominated world became part of the
public culture, it seemed natural to extend the idea of illegal dis
crimination to cover the distinction between the sexes too.
(3) This sort of allegation that somehow people don’t have the
old-fashioned conversations, well, my children, for example, are
constantly now engaged in quite lively banter and discussion with
friends all over the world.

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Table 3 shows the results for the pattern Det-N.5

lexeme (n) collostruction strength
allegation (210) repulsion
claim (229) 0.9
Table 3
Collexeme analysis for Det-N.

Shell noun phrases in this pattern by definition include sig

nals for anaphoric reference, and therefore are widespread and
versatile. Indeed, raw numbers suggest, at least superficially,
that this pattern is one of the most widespread. However, a
more fine-grained collexeme analysis shows that neither of the
two nouns is specifically attracted to this pattern.6 In fact, al
though the direction of the relation is one of attraction for
claim, it does not show any level of statistical significance (coll.
strength<2). Examples (4) and (5) illustrate this pattern.
(4) The other big story out there this week – thank you – is this –
this incredible allegation over Jackie Onassis. Yesterday they talked
about her death was actually – she did have cancer, but she chose to
take her own life.
(5) Igbo society does not see a boyfriend as having any rights to
a woman’s sexuality and, unlike in marriage, if a woman opts out,
she faces little or no social or symbolic penalty. As a result, young
Igbo women commonly leave unfaithful lovers, and use the threat of
doing so to curtail their boyfriends’ potential unfaithfulness. While
I know of no quantitative data that can support the claim, it is my
observation that men who were courting potential wives were more
likely to be faithful.

5. In the case of Det-N, the shell content has to be considered as a se

mantic or conceptual complement, not a grammatical one.
6. Stefanowitsch and Gries define ‘repulsion’ as follows: “Repelled items [are]
those which do occur, but occur less frequently than expected.” (2003: 238).
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Table 4 and Table 5 show the results for the topicalizing and
focalizing patterns Pro-BE-N (anaphoric pronoun as subject
followed by copula be followed by noun) and N-BE-that
(noun followed by copula be followed by that-clause).
lexeme (n) collostruction strength
allegation (70) 16.29
claim (5) repulsion
Table 4
Collexeme analysis for Pro-BE-N.

lexeme (n) collostruction strength

allegation (47) 2.9
claim (22) repulsion
Table 5
Collexeme analysis for N-BE-that.

If in the pattern Pro-BE-N (Table 4) the characterization

incorporated in the shell noun represents the focus, in
the pattern N-BE-that (Table 5) the situation is reversed,
i.e., the focus of the clause is carried by the shell content,
whereas the shell noun is the topic. This is the case in which
the shell noun represents presupposed information (there
exists a claim/an allegation and it is…). In any event, in
both constructions only allegation reaches a level of statisti
cal significance (coll.strength>2 => p<0.01), the attraction
being higher in the Pro-BE-N, which is most found in the
spoken part of the COCA. The pattern Pro-BE-N is also
the one that carries more premodifiers, especially in the
case of allegation. Even if premodifiers are also found for
claim, they are found most often in the pattern N-BE-that.
The semantic analysis of the meaning components of these

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Volume IV

adjectives goes beyond the scope of this paper. However,

what the AdjPs found in this pattern share from the se
mantic point of view would seem to be a component of
[anomaly] accompanied by a negative connotation, as can
be seen in adjectives such as spitting, damning, shocking,
noxious, phony, outlandish, ugly, false, wrong, extraordinary,
cheating and similar, all collocated with allegation in the
Pro-BE-N pattern. They all seem to put extra focus on the
information. As for claim, premodification is possible, but
it is spread over the various patterns and, in the Pro-BE-N
pattern, it also includes restrictive adjectives such as basic,
crucial, central, which instead result to be absent in the case
of allegation. The occurrence of this type of premodifying
AdjPs, i.e. AdjPs containing head adjective with such se
mantic traits, is also explained by the fact that it most often
occurs in spoken English. It also has to be recalled that
most examples of the pattern Pro-BE-N of allegation in
general belong to the spoken register in COCA. Examples
(6a-b) and (7a-b) exemplify these two types.
(6) a. If having a third person in the room recording what she said
unnerved Mrs. Watkins, she didn’t show it. She said, matter-of-fact
ly, “My daughter was paid to go to prison.” # Cynthia stopped writ
ing and looked at Brixton. “That’s an unusual allegation, Mrs. Wat
kins,” he said. “But it’s true.”
b. Consider, for example, the Palestinians’ refusal to negotiate with
Israel over the past year, a result, they say, of continued settlement
construction in Jerusalem and beyond the 1967 lines. This is a dubi
ous claim, given that Palestinians have never made halting construc
tion a precondition before.
(7) a. The papers there this morning are headlining the gossip that
Princess Diana has attempted suicide five times since her marriage to

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Prince Charles 10 years ago. The allegation is that she is jealous of

her husband’s friendship with another woman and believes suicide is
the only way out of a loveless royal marriage.
b. Unified models generally focus on learning mechanisms; that is,
their claim is that the same learning mechanisms support both syn
tactic and lexical meaning.

Lastly, Table 6 reports the collexeme analysis for the con

struction N-to inf/ing (noun followed by a to infinitive or a
to –ing clause).
lexeme (n) collostruction strength
allegation (0) repulsion
claim (19) 5.8
Table 6
Collexeme analysis for N-to inf/ing

As the table shows, claim shows a statistically significant level

of attraction to the construction (coll.strength>2 =>p<0.01),
whereas allegation does not. What surfaces as new in the
data, however, is that if 13 tokens in the corpus contain claim
followed by the infinitive construction, therefore accounting
for about two thirds of the dataset, the remaining 6 belong to
the claim to-ing construction. The two types are exemplified
in the following two examples.
(8) It was not an easy task, but there were examples to follow–great
critics like R. P. Blackmur, F. R. Leavis, William Empson, and T. S.
Eliot, who had raised the study of literature to a level of seriousness
that justified its claim to be an academic subject.
(9) Elvis, Johnny Cash, Carl Perkins and dozens of other rock,
RandB and blues musicians recorded their first hits in this studio in
the 1950s, allowing Sun to make a claim to being the birthplace of
rock and roll.

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4. Discussion
Before discussing the results, it may be useful to provide a
short summary of the most relevant findings.
1. Consistent with the assertive shell noun class to which it
belongs, claim shows a statistically significant level of attrac
tion to that-clause. Allegation occurs with this complementa
tion pattern, but the collexeme analysis shows that the link is
not statistically significant.
2. The syntactic behavior of claim also shows a significant
level of attraction to the construction N-to infor -ing.
3. Allegation is clearly attracted in the constructions Pro
BE-N and N-BE-that, especially the first of these two pat
terns. of these findings will be discussed in a more detailed

way in the sections that follow in which I will account for

the interaction between shell nouns and types of comple

4.1. That-clause complementation

It is well known that, in the system of complementation in
English, that-clauses differ from to-inf and to-ing clauses in
that the former belong to the de dicto and the latter to the
de re domain. A clause is in the domain de dicto when its
interpretation refers to a certain proposition, rather than to
a certain state of affairs (de re interpretation) (see Frajzyngier
and Jaspersen 1991; Frajzyngier 1995, among others).
Wierzbicka (1988) discusses the association between
that-clauses and knowledge. Simplifying a lot her framework
for the sake of this paper, she says that, whereas for example
to-infinitive clauses always imply the elements of ‘thinking’,
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‘wanting’, ‘opinion’ and ‘future time’, and ing-clauses imply

sameness of time, that complements are acceptable in those
kinds of sentences where a component of the frame ‘know’
can be reconstructed. But the type of knowledge she talks
about is not ‘personal’ knowledge. She defines it ‘public’
knowledge, i.e. something that is generally knowledgeable,
‘one can know this’, and this implies an objective, factual per
spective on what is said. Langacker (1991), in discussing com
plementation from a cognitive linguistics perspective, adds to
what Wierzbicka says that the complementizer that imposes
an atemporal construal on the clause it combines with, and
in so doing, it serves to objectify the proposition expressed.
Both nouns indeed select that-clauses as complements. How
ever, whereas the shell noun claim conforms consistently to
the pattern, allegation does not. Given that the semantics of
the complement type interacts with the semantics of the ma
trix noun, it is my contention that the different behavior can
be accounted for by making reference to the fact that claim
as an assertive shell noun has a more central status, i.e. is
closer to the prototype, within the category of assertive shell
nouns than allegation. Allegation, as a consequence, shows
a more deviant behavior. However, the notion of similarity
(see Taylor 2003: 63ff) that underlines all categorization pro
cesses is one of the most difficult psychological constructs,
and the degree of prototypicality of allegation vs claim within
the assertive group of illocutionary shell nouns needs to be
discussed in a more detailed way.
On formal language-internal grounds, allegation is a hypo
nym of claim, as is clearly shown in WordNet7 synsets. Nei

Mantua Humanistic Studies
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ther of the two nouns under analysis represents the concep

tual center of the assertive category – which is well captured
instead by the shell noun assertion of which claim and alle
gation are co-hyponyms –. But if one considers that one of
the criterial attributes for being an assertive refers to the psy
chological state of belief of the speaker and thus to the com
mitment to the truth of the statement and to the probability
that something is known for certain, claim is a more central
member of this category. Duly, in the case of claim, the level
of probability is not as high as in the case of assertion. Allega
tion shows the lowest level of probability of the three nouns.
As a consequence, claim shows a more prototypical syntactic
behavior than allegation in being attracted in the comple
mentation pattern that-clause. On the other hand, allegation
is a more peripheral member of the category and, consistent
with this, it is most attracted in the focusing and topicalizing
complementation patterns.
This more central membership would also explain why only
claim is attracted by the to-inf/ing complementation. In fact,
with the differences we have already discussed, the two pat
terns have in common the fact that the situation – viewed as
a whole in the to-inf structure and as ongoing in the to-ing
structure – is profiled as likely to be true. The characteri
zation of assertive acts by Searle is that “The point or pur
pose of the members of the assertive class is to commit the
speaker (in varying degrees) to something’s being the case, to
the truth of the expressed proposition.” (Searle 1979: 12).
Indeed, the psychological state expressed by an assertive is
Belief (that p). Of course the degree of belief or commitment
may approach or even reach zero, as in the case of lies, but
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along the True-False dimension that characterizes assertives,

claim shows more commitment than allegation to the truth
of the proposition asserted, both of them showing less com
mitment than assertion, among others.

4.2. The pattern N + to (inf/-ing)

Although clearly showing a preference for that- clauses,
claim also selects the N + to inf/-ing pattern. This variable
selection thus deserves additional discussion. However, be
fore I delve into it, it is necessary to check whether the
horror aequi principle could bear on the choice of N +
to inf/-ing), and thus override the semantically motivated
distributional choices. The horror aequi principle (Rudanko
2002, 2003; Rohdenburg 2003) refers to “the widespread
(and presumably universal) tendency to avoid the use of
formally (near-) identical and (near-) adjacent grammati
cal elements or structures.” (Rohdenburg 2003: 236). Only
two examples of claim + to inf/-ing might be ascribed to
this principle. In example (10) the pattern claim + to inf
might have been chosen to avoid two that-clauses, whereas
in (11) the succession of to-infinitives might have triggered
the use of a to-ing construction.
(10) Ms Davis’s unproven claim to have also served as Mr Spitzer’s pro
curer is so often repeated in her news releases that one might mistake it
for a central plank of her platform.

(11) Yet I will argue that the notion of a “Catholic evangelical” is not a
contradiction in terms. In fact, not only should we consider many Cath
olics to be evangelical, but we should urge many evangelicals to become
catholic (lowercase c, to be sure) in order to be true to their claim to
being evangelical.

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Having generally excluded the horror aequi principle, I now

turn to the discussion of the pattern with claim. The sur
vey carried out in an earlier study (Egan 2008, Chapter 3)
– devoted to verb complementation, not to noun comple
mentation – shows that there is no shortage of opinion as to
the meaning of the to-infinitive and -ing complement forms.
Following what Egan (2008)8 says for the verb claim, it could
be said that claim complementation belongs to “Judgement
constructions”, i.e. constructions that encode a conjecture
on the part of the subject about the complement situation
(Egan 2008:
Egan adds 98). As far as the claimV-to inf is concerned,

Irrespective of the subject’s degree of conviction, however, the com

plement situation is encoded as one of several alternatives. Moreover,
it is the alternative which the subject considers most likely to be
true. […] The construction may be defined as follows: Judgement to
infinitive complements: a situation, viewed as a whole, is profiled as
likely to be true. (Egan 2008: 98).

To-infinitive cannot be used to refer to an ongoing activity

(either in the past or in the present), but must refer either to
a state or the result of an ongoing process.
As for the to-ing construction, it is well known that the -ing
complement form is very versatile when it comes to the type
of complementation situations it encodes. It may be used to
encode activities, accomplishments, achievements, and states
(Vendler 1967). Egan proposes the following definition as
far as the to-ing complementation is concerned:

Judgement (2008) claimV to-ing only occurs in Forward-looking and
In Egan constructions,
among the tokens extracted and
fromno BNC andofused
theexample claim to-ing
inVhis study.surfaces

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to-ing: a situation, viewed as extended, is profiled as the targeted of

several theoretically possible situations in some specified domains.
(Egan 2008: 141)

Therefore, to-inf and to-ing complements differ in the fact

that whereas the first is said to portray a situation as a unitary
whole, the second profiles it as extended. They have, howev
er, the feature of the targeted alternative in common.
Egan’s study focuses upon complementation of a matrix
ing Any attemptmight to dissect the meaning
profitably start byofenquiring
the claimas
whether the claim
construction profile to-inf
N different
a nd the claim to-ing
situations. Despite the Npaucity

of our data, all 6 examples belonging to the to-ing comple

mentation seem to give support to Egan’s results on this type
of complementation, namely, that the event is portrayed as
having a connotation of duration or ongoingness, as exem
plified by the following two examples in which the temporal
boundary seems to be somehow defocused:
(12) a. If you think of Barack Hussein Obama’s presidential runs
as one long campaign to convince America he is not The Other,
then sports is one of his most formidable weapons. Basketball stakes
Obama’s claim to being American just like Red Sox seats help Rom
ney’s Boston cred.
b. Elvis, Johnny Cash, Carl Perkins and dozens of other rock, RandB
and blues musicians recorded their first hits in this studio in the
1950s, allowing Sun to make a legitimate claim to being the birth
place of rock’ n roll.
In (12a) Obama’s state of being American is clearly ongoing,
not bounded at any specific point in time. And in (12b) the
situation profiled is one that comes to be realized over time,

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in a period covering all the 1950s at least. Besides, if one

compares (12b) with (13) another difference emerges be
tween the two types of complementation. In (12b) the result
is not a hundred percent sure, whereas it certainly is in (13),
where the to-infinitive is used.
(13) It was not an easy task, but there were examples to follow –
great critics like R. P. Blackmur, F. R. Leavis, William Empson, and
T.S. Eliot, who had raised the study of literature to a level of serious
ness that justified its claim to be an academic subject.

These different nuances of meaning would somehow seem to

be confirmed by the fact that complementation with pred
icates in the past only occurs with claim to-inf as shown by
the examples that follow. Here, the situation events are pro
filed as a bounded whole, which is consistent with the nu
ance of meaning associated with this construction.
(14) a. Romney now has acknowledged the negative side of the led
ger from his years with Bain Capital, but hardly laid out the full sto
ry. His claims to have created more than 100,000 jobs in the private
sector as a venture capitalist remains unsupported.
b. What would happen now to Claude’s legacy if his claim – which
he had never published – to have located the Garden of Eden, right
on the border between Uganda and the Democratic Republic of the
Congo, came to light?
It would be impossible to substitute to-inf for to-ing pat
tern in the above examples without changing the meaning,
because the to-inf is presented as a final result and the to
ing would be understood as an ongoing process. This means
that, although the distinction is sometimes blurred, the two
patterns are not identical in meaning. Indeed, all situations
profiled as Backward-Looking occur with to-inf in our cor
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pus, and the same holds true for situations profiled as Gen
eral,9 as illustrated in the following example:
(15) In its sacraments, especially the Eucharist, in its essential teach
ings, in its liturgy and in the lives of its saints, the church participates
in the very holiness of God. But in its human dimension, it is frag
ile. Ecclesial angelism blurs this distinction and allows any fault of
church’s people to undermine the church’s claim to speak the truth.
If Egan’s distinction between to-inf and to-ing seems to ap
ply invariably to almost all of our data, there are examples,
like the following one, which also suggest that there may well
be situations in which no explanation can be found for the
use of either to-infor to-ing.
(16) Neither is there a contradiction in another characteristic that
confounds the president’s critics: Obama’s claim to be Christian de
spite his willingness to ask hard questions about his personal faith
and to diverge from the prevailing positions of the mainstream
Christians of his day.
From the lexical point of view, no difference among the col
locates in the two constructions could be found. All the to
kens in our corpus have the verb to be. An in depth analysis
of the pattern is beyond the scope of the present paper. It
is sufficient to say here that further investigation in COCA
for verbs collocating in the syntactic patterns under discus
sion gives a total of 117 examples, 84 of which collocate
with be and 33 with other lexical verbs. This result suggests
9. We adopt, though modified and adapted to noun complementation,
Egan’s definition of Backward-looking and General complementation.
In Egan (2008) the first refers to constructions in which the situation in
the complement clause is located before the time of the matrix verb. The
second refers to constructions in which the situation in the complement
clause is encoded as likely (or unlikely) to occur on a regular basis.
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that the pattern claim to + be/being is more favored than

the other verbs.
Lastly, possible register-based explanations of the differences
between the two constructions cannot be posited. As Table
7 shows, examples of claim to-ing are to be found both in
works of fiction and non-fiction, in sources ranging from
magazines to academic publications, both in the spoken and
in the written medium.
to-inf to-ing
ACAD 2 1
FIC 2 1
MAG 5 3
NEWS 3 0
SPOK 1 1
tot. 13 tot. 6
Table 7
Distribution of claimN to-inf and claimN to-ing in COCA registers

4.3. Pro-BE-N with allegation

Allegation is attracted to the patterns Pro-BE-N and
N-BE-that, i.e. focusing and topicalizing constructions.
However, what is interesting is the fact that, in the case of
allegation, of these two patterns, Pro-BE-N seems to show
the features of an emergent construction in the sense of
Construction Grammar (Goldberg 1995, 2006, 2009a,
2009b, 2011; Bencini and Goldberg 2000; Goldberg and
van der Auwera 2012, among others), and emergentist
linguistics (Hopper 1987; Bybee and Hopper 2001; By
bee 2006; Bybee 2010; Auer and Pfänder 2011, among
others) in the sense that certain semi-idiosyncratic, re
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current syntactic, semantic and pragmatic aspects of the

pattern can be seen. For example, as the formal aspect
is concerned, the Pro-form can only be a demonstrative
pronoun, most often that. The copula be can be tensed
and untensed, though it is mostly used in the tensed form
and in the present tense. As far as the semantic properties
are concerned, the utterance encapsulated in general has
already been introduced, so the anaphoric function is pre
vailing upon the cataphoric function. The construction is
used to recall and thus focalize the hearer’s attention upon
that utterance and establish it as shared and also crucial
knowledge for future anaphoric reference. From the prag
matic point of view, it points to shared knowledge, and is
found most in the spoken register.

5. Conclusion
This study has focused upon two illocutionary shell nouns
– allegation and claim – belonging to the group of assertive
shell nouns, using the collexeme methodology to investigate
their major complementation patterns.
Although the two nouns belong to the same group of as
sertive shell nouns, when a fine-grained analysis is carried
out, the complementation patterns of the two nouns show
various differences. More specifically, claim shows a higher
degree of prototypicality as an assertive shell noun than alle
gation, as reflected in the types of complementations it inter
acts with. This result, in general, tallies with Vergaro (2015)
and Vergaro (2018), where reliance scores are instead used to
analyze the noun behavioral profile.

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Volume IV

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Riabitare gli edifici sacri tra diritto canonico,
conservazione e innovazione.
Le trasformazioni del complesso di San Benedetto
a Salerno e le strategie di riuso
Federica Ribera, Pasquale Cucco
Università degli Studi di Salerno

The problem of abandoned sacred buildings is subject of debate by
many categories of experts – architects, sociologists, religious, histori
ans, etc. – who care about the future of the ancient architectural arti
facts, testimonies of popular devotions and references of whole terri
tories as well as constructive and decorative techniques, far from the
present. The re-use of sacred buildings, an expression with which it
is intended to designate the possibility of assigning a sacred place to
another function, once its original destination has ceased, constitutes
a phenomenon of particular interest from the juridical and the artis
tic-architectural point of view. A new non sordidum function, compati
ble with the historical, structural, architectural and urban levels, is cer
tainly the most difficult challenge in the transformation project. This
contribution investigates the problem of the re-use of sacred buildings,
through the reading of the Code of Canon Law and the requests of the
conservation and protection of sacred buildings, through the case study
of the San Benedetto convent in Salerno, son of many transformations
during the centuries.

Keywords: conservation, reuse, sacred buildings, recovery, canonic law.

1. Introduzione
Anche se ignoriamo il grado di efficacia delle nostre azioni, è
un dato che con esse vogliamo collaborare alla trasformazio
ne positiva della realtà.

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Volume IV

Giotto, nel Sogno di Innocenzo III dipinto sui muri della

Basilica Superiore di Assisi, ci restituisce l’immagine di un
giovane che, quasi con naturalezza, sostiene l’imponente Ba
silica del Laterano nell’atto di crollare: è una scena da sogno
anche perché, se un edificio cadesse rovinosamente, sarebbe
vano arrestarlo. L’interpretazione ad ogni livello – politico,
religioso e persino ideologico – cede davanti alla semplicità
con la quale Giotto riproduce un capitolo della vita di Fran
cesco d’Assisi che, facendo uno sforzo evidente ma necessa
rio, rivela una dedizione tale che sembra renderlo fatto su
misura per l’opera che deve compiere.
Quell’uomo oggi potrebbe essere chiunque, quella chiesa che
crolla qualsiasi chiesa, il suo gesto di sostenerla è il gesto che
la comunità contemporanea, con tutti i suoi protagonisti e
implicazioni, ha il dovere di compiere con urgenza, per sal
vare dalla scomparsa i valori tangibili e intangibili di cui i
complessi sacri sono portavoce e testimonianza. Non sarà un
compito ‘naturale’ come quello del Francesco giottesco, non
sarà privo di effetti, ma almeno alimenterà la speranza di per
petuarne la memoria come «possesso per sempre».

2. Dismissione e riuso
Il patrimonio edilizio sacro in Italia1 rappresenta una percen
tuale molto elevata dei beni culturali disseminati sul territo
rio nazionale. Con il termine “bene culturale” va inteso ogni
oggetto che rappresenta una «testimonianza avente valore

1. In Italia, la proprietà delle chiese risulta distribuita tra lo Stato, at

traverso l’Agenzia del Demanio e il Fondo Edifici di Culto (F.E.C.), e
la Chiesa, che esercita il proprio diritto attraverso i suoi numerosi enti
ecclesiastici disseminati sull’intero territorio nazionale.
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di civiltà», secondo i contenuti della prima delle Dichiara

zioni con le quali si conclusero i lavori della Commissione
Franceschini nel 1964, per la Tutela e la valorizzazione del
patrimonio storico, archeologico, artistico e del paesaggio (Ca
vallo, 1988:113)2. In particolare, il termine ‘bene culturale
ecclesiastico’ è da riferirsi ad ogni bene mobile ed immobile
di proprietà della Chiesa e soggetto, quindi, alla tutela della
Pontificia Commissione per i Beni culturali3.
Secondo le stime già pubblicate e oggi in fase di aggior
namento, sui circa 100.000 luoghi di culto in Italia, ben
95.000 costituiscono beni culturali (Colombo, 1990), di
chiarati “patrimonio di tutta l’umanità” dalla Conferenza
Episcopale Italiana (CEI) che così ha permesso la loro fru
izione non solo per il culto ordinario, ma per molte altre
iniziative compatibili che fanno dei luoghi sacri dei veri e
propri musei per la ricchezza degli oggetti ivi contenuti.
Infatti, si tratta di manufatti che sono stati centri e ce-
nacoli d’arte in cui hanno lavorato i più grandi artisti di
tutti i tempi, molti dei quali appartenenti agli stessi ordini
religiosi. Pertanto, alle originali funzioni di culto dell’edi
ficio sacro se ne sono aggiunte negli anni altre a contenuto
turistico-culturale, come quelle di tipo museale o finaliz
zate alla realizzazione di conferenze, spettacoli, congressi,
concerti, ecc.
2. «Appartengono al patrimonio culturale della Nazione tutti i beni aven
ti riferimento alla storia della civiltà. Sono assoggettati alla legge i beni di
interesse archeologico, storico, artistico, ambientale e paesistico, archivi
stico e librario, ed ogni altro bene che costituisca testimonianza materiale
avente valore di civiltà».
3. Dal 2012, con il motu proprio Pulchritudinis fidei di papa Benedetto
XVI, tale Commissione è confluita nel Pontificio Consiglio della Cultura.

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Il fenomeno degli edifici di culto dismessi è oggi avvertito

in molti paesi del mondo e particolarmente in Europa, di
forti radici cristiane, dove il problema ha assunto dimensio
ni tali da preoccupare gli enti ecclesiastici competenti, attivi
nell’invitare ad operare con particolare cautela per evitare usi
impropri e considerare ogni caso a seconda delle peculiarità
storiche, del quadro normativo e delle situazioni più concre
te. Il ritmo del fenomeno, infatti, varia a seconda del paese,
della regione, della capacità economica e dello sviluppo so
ciale dei singoli centri4.
In Italia il problema presenta caratteristiche uniche, dovu
te alle straordinarie dimensioni del patrimonio ecclesiastico
in tutto il territorio e alla sua straordinaria rilevanza artisti
co-culturale, che fa del paese uno dei principali attrattori tu
ristici di respiro internazionale. Tuttavia, seppur in misura
minore rispetto agli altri paesi europei, non mancano motivi
di preoccupazione per la tutela di questo grande patrimonio,
derivanti sia dalla sua estensione sia dal peso degli oneri di
conservazione e restauro (Feliciani, 2008).
Già nel 1987, infatti, la Pontificia Commissione Centrale
per l’Arte Sacra in Italia (1924-1988) pubblicava la “Car
ta sulla destinazione d’uso degli antichi edifici ecclesiastici”,
mettendo a fuoco la situazione italiana dell’epoca e lo stato
dell’arte del patrimonio immobiliare oggetto delle requisi
zioni di fine Ottocento, in gran parte non più di proprietà
ecclesiastica, proponendo indirizzi e linee guida secondo le
più aggiornate direttive internazionali in materia di restauro
e conservazione dei monumenti5. Le cause della dismissione
4. Cfr. Annual Report FRH - Future for Religious Heritage, Bruxelles 2017.
5. Cfr. Convegno internazionale “Dio non abita più qui? Dismissione

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sono generalmente da ricercare nella contrazione delle co

munità cristiane, nell’abbandono della pratica religiosa, nel
la concentrazione delle parrocchie in unità pastorali o nella
loro abolizione. Eppure, a tali provvedimenti, pur sofferti da
parte dell’autorità ecclesiastica, la popolazione quasi sempre
si è rassegnata con fatica dal momento che gli edifici sacri
hanno avuto sempre una valenza simbolica e rappresentativa
dell’intera comunità.
La legislazione italiana prevede che gli edifici destinati all’e
sercizio pubblico del culto, anche se appartenenti a soggetti
privati, siano sottoposti ad un vincolo di destinazione al cul
to per cui non possono essere sottratti «neppure per effetto
di alienazione, fino a che la destinazione stessa non sia cessata
in conformità delle leggi che li riguardano» (art. 831, comma
2, codice civile), demandando all’autorità ecclesiastica ogni
decisione al riguardo.
Ad ogni modo, prima di procedere all’alienazione di una
chiesa dismessa, sarà necessaria la preliminare verifica dell’in
teresse culturale di cui all’art. 12 del Codice dei beni cultu
rali, che potrà o meno annullare il requisito di “culturalità”
delle «cose immobili e mobili appartenenti allo Stato, alle re
gioni, agli altri enti pubblici territoriali, nonché a ogni altro
ente e istituto pubblico e a persone giuridiche private senza
fine di lucro, ivi compresi gli enti ecclesiastici civilmente ri
conosciuti, che presentano interesse artistico, storico, arche
ologico o etnoantropologico»6.
di luoghi di culto e Gestione integrata dei beni culturali ecclesiastici”,
Pontificia Università Gregoriana, Roma, 29-30 novembre 2018.
6. D.lgs. 22 gennaio 2004, n. 42, Codice dei beni culturali e del paesag
gio, art. 12, comma 1.
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Sembra che il problema delle chiese dismesse e dei nuovi

usi cui destinarle si riduca all’accertamento della loro natura
di bene culturale. Infatti, di fronte ad un immobile ricono
sciuto tale, le condizioni normativamente previste in caso di
alienazione del bene rendono difficilmente configurabili la
maggior parte dei possibili usi indecorosi dell’edificio (Ca
vana, 2016). La questione, invece, si presenta più complessa
per tutti gli edifici di culto che non siano riconosciuti come
beni culturali e di cui il paese è ricco.
In definitiva, il problema della dismissione del patrimonio
religioso, oltre ai già citati enti ecclesiastici e civili, investe
numerosi attori sul territorio (popolazione, associazioni, tu
risti, commercianti, ecc.) dal momento che esso riveste valo
ri di diversa natura e ugual dignità: valore sociale, gli edifici
religiosi riuniscono le comunità attraverso le attività che si
svolgono all’interno; valore economico, i luoghi di culto at
tirano visitatori italiani e stranieri, rappresentando cinque
dei dieci siti più visitati in Europa; valore ambientale, la loro
presenza fisica nel paesaggio urbano o nell’ambiente rurale
ravviva contesti e tradizioni; valore culturale, gli edifici sacri,
i loro contenuti e la loro storia rappresentano il più grande
portafoglio del patrimonio storico europeo.
In questo contesto, è necessaria una sempre maggiore caute
la nella dismissione dei complessi sacri, non solo per il loro
eventuale valore artistico, ma altresì perché essi sono sempre
depositari di memoria storica, nella loro architettura soprav
vive un incancellabile segno residuale del sacro. Infatti, «non
sono mai un prodotto obsoleto che può essere venduto, rici
clato o abbattuto a cuor leggero. Per le chiese deve valere la
stessa attenzione che si ha per le antiche rovine che, a Roma,

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a Firenze o in tante altre città europee, sono conservate e ac

cudite. Solo in casi estremi vanno sconsacrate e riadattate per
altre funzioni sociali»7.

2.1 Il diritto canonico e l’uso non sordidum

La legislazione italiana in merito alla dismissione e successiva
alienazione degli edifici sacri, come già accennato, rimanda
ogni definitiva decisione all’autorità ecclesiastica che, tramite
il decreto vescovile di riduzione di un bene ad uso profano,
produce effetti non soltanto nell’ordinamento canonico, ma
anche in quello civilistico, per cui l’immobile non potrà più
essere considerato “edificio di culto”. Negli articoli 9 e 10
del Concordato tra Chiesa Cattolica e Repubblica Italiana
viene chiaramente definito che gli edifici aperti al culto non
possono essere riutilizzati, requisiti, occupati, espropriati o
distrutti se non previo accordo con l’autorità ecclesiastica; è
dunque quest’ultima a definire prescrizioni e nulla osta, se
condo le regolamentazioni emanate nel corso degli anni dalla
Santa Sede.
Con la coscienza di non poter entrare nelle infinite pieghe
che si nascondono nel tema della cessazione e trasformazione
di edifici sacri, ci si attiene ai criteri normativi che la Chiesa
ha imposto di seguire nei casi di dismissione dei complessi
La cessazione degli edifici di culto è oggetto di una particola
re procedura prevista dal diritto canonico, in cui non compa
re mai la denominazione ‘edificio di culto’; in esso ricorrono
i termini di aedes sacra (edificio sacro, can. 1214) o locum
7. Intervista a Mario Botta: “Attenti a dismettere”, La Repubblica, 2 di
cembre 2009, 37.
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sacrum (luogo sacro, can. 1205). La denominazione ‘edificio

di culto’ è utilizzata soltanto nella normativa civilistica italia
na (Montini 2000).
La formulazione del codice di diritto canonico del 1917 preve
deva la legittima riduzione degli immobili ad uso profano solo
se contemporaneamente si verificavano due condizioni: l’im
possibilità di adibire la chiesa al culto pubblico e l’impossibili
tà di restaurarla. L’attuale formulazione della norma ha intro
dotto il «bene delle anime» come discrimine e la presenza delle
«gravi cause» per poter procedere alla soppressione (Cavana
2009). Il can. 1222 (§ 2) consente maggiore discrezionalità
al vescovo diocesano nel ridurre una chiesa a uso profano non
indecoroso in diversi casi: per «gravi ragioni», «udito il consiglio
presbiteriale», «con il consenso di quanti rivendicano legitti
mamente diritti su di essa», «purché non ne patisca alcun dan
no il bene delle anime» o «per altre gravi cause» (Gullo 1997).
La dicitura «per altre gravi cause» – aspetto giuridico di gran
de interesse – ha generato numerosi malintesi e interpreta
zioni arbitrarie tanto che nel corso degli anni sono stati molti
i ricorsi da parte di fedeli sentitisi lesi dal decreto di riduzione
ad uso profano della chiesa loro abituale. Rientrano in que
sta affermazione, ad esempio, i casi in cui la scarsa staticità
della struttura sia stata confermata anche dal giudice civile,
anche se ogni decisione va rapportata alle peculiarità di ogni
caso. Infatti, secondo il Supremo Tribunale della Segnatura
Apostolica, «la gravità o la non gravità della causa si possono
giudicare diversamente solo se si considerano le circostanze
di luogo, di patrimonio e di persone»8.
8. Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Reductionis ecclesiae in
usum profanum, 4 maggio 1996.

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L’uso profanum non sordidum – espressione che il diritto ca

nonico usa per indicare un utilizzo profano non immorale
– rappresenta una valida garanzia circa l’utilizzo futuro de
gli ormai ex edifici di culto, preservandoli da incongrue e
incompatibili destinazioni d’uso e, quindi, da incauti inter
venti di trasformazione dell’architettura e della struttura. La
destinazione non indecorosa ha lo scopo di tutelare il valore
materiale del bene e quello immateriale relativo al senso re
ligioso dei fedeli. Nella scelta della nuova funzione, secondo
gli indirizzi della Conferenza Episcopale Italiana9, è neces
sario valutare la possibilità di adibire i manufatti a funzioni
di culto sussidiarie o a comunità particolari e prendere in
considerazione altri usi di tipo culturale, quali sedi per atti
vità artistiche, archivi, biblioteche e musei, non lucrative e
speculative, rivolte al benessere della collettività.
Non sordidum è l’uso che, oltre che compatibile con le carat
teristiche architettoniche dell’edificio, non alteri l’immagine,
l’originaria disposizione funzionale e l’estensione planimetri
ca degli spazi esterni ed esterni, tanto da produrre un fabbri
cato diverso e alieno rispetto al precedente. Non sordidum è
l’utilizzo dell’edificio attraverso una funzione che non tra
sformi o distrugga la materia antica, anch’essa sacra al pari di
reliquie, corpi santi, ecc., giacché la stessa consistenza mura
ria dell’edificio è considerata metafora reale della costruzione
di pietre vive che è la Chiesa (Longhi, 2016). L’abate Suger
nel suo Scriptum Consecrationis, nell’affrontare la demoli
zione e ricostruzione dell’abbazia di Saint-Denis nel terzo
9. “I beni culturali della Chiesa in Italia. Orientamenti”. Documento
della Conferenza Episcopale Italiana in tema di beni culturali, Roma,
dicembre 1992.
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decennio del XII secolo, riservava alle mura delle basiliche

preesistenti l’appellativo di reliquie da conservare e, finanche,
venerare: «Eligiums [...] ipsis sacratis lapidibus tanquam reli
quiis deferremus, illam que tanta exigente necessitate novitas
inchoaretur, longitudinis et latitudinis pulcritudine innitere
mur nobilitare»10.
Non sordidum, infine, è l’uso delle ressacrae che contempli
sicuramente i fattori strumentali e funzionali ma, allo stesso
tempo, anche quelli che fanno parte della storicità del Cri
stianesimo (Longhi 2016). Infatti, le “cose” sono diventate
“sacre” per la loro appartenenza alla sfera liturgica e religiosa,
ma soprattutto in riferimento alle dinamiche sociali e umane
di costruzione della memoria e dell’identità che esse hanno
innescato nei secoli.
Si tratta, quindi, di un problema attuale e molto dibattuto,
una querelle tra chi ritiene non sordidum ogni nuovo utilizzo
che possa far rivivere il complesso sacro e integrarlo nel pa
norama contemporaneo – come una stazione in disuso, un
ospedale riconvertito, una fabbrica riutilizzata – e chi, al con
trario, non accetta nessuna ‘desacralizzazione’ degli antichi
edifici di culto. Nel 1969, Guglielmo De Angelis D’Ossat –
uno dei più autorevoli storici dell’architettura e del restauro
del Novecento – scriveva: «Debbo confessare che, forse per
la mia qualità di studioso e di laico, continuo a considerare

10. «Decidemmo, per quella divina benedizione, come attestano le sacre

scritture, che l’intervento di Dio determinò grazie all’imposizione delle
mani alla consacrazione della chiesa antica, di rispettare le pietre stesse
in quanto consacrate, al pari di reliquie, e di impegnarci a nobilitare con
la bellezza della lunghezza e della larghezza quella [costruzione] che una
tale novità pretendeva». (Sugerius 2011: 57), trad. it. di Tullia Angino.

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architetture sacre anche gli edifici ormai sconsacrati o chiusi

al culto; sbaglierò, anzi sono certamente in errore, alla stre
gua delle norme sancite dal diritto canonico. Tuttavia, è
proprio su queste chiese che mi preme, per la prima volta,
richiamare l’attenzione. Mi sembra che non sia soltanto per
lo studioso e per l’uomo colto che una chiesa, concepita o re
alizzata come tale, continui ad essere un esempio di architet
tura sacra, anche se il culto più non vi si eserciti. Ma è anche,
e direi soprattutto, al semplice uomo della strada, popolano
o cittadino, che dà fastidio e, diciamo pure, ripugna vedere
utilizzato l’edificio, che lui credeva una chiesa, per usi tanto
diversi e degradanti, talvolta umilissimi, sempre avvilenti»
(D’Ossat 1969:482). Ad ognuno di noi spetta capire da che
parte stare.

2.2 La nuova funzione

In un contesto di calo demografico, spopolamento delle
zone rurali a vantaggio delle città, diminuzione del clero e
del numero dei fedeli, il tema del riuso degli edifici di culto
ormai dismessi necessita di un’attenta riflessione scientifica
e dottrinaria, allo scopo di comprendere il tema e propor
re virtuose soluzioni. La dimensione del problema richiede
approcci multidisciplinari e multi-attori (cittadini, clero,
tecnici, associazioni, amministrazioni, ecc.) in una feconda
collaborazione atta a promuovere il recupero dei manufatti e,
eventualmente, individuare nuove destinazioni d’uso in gra
do di assicurarne l’originaria consistenza e la fruizione per la
comunità ecclesiale e per l’intera società civile.
Nelle città e campagne italiane le chiese, i monasteri, i con
venti, le cappelle, ed ogni altro complesso sacro hanno rap
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presentano importanti centri di aggregazione e punti di

riferimento essenziali per l’identità storica e civile della popo
lazione, condizionando l’evolversi dei centri urbani o addi
rittura rappresentando la prima cellula dell’abitato di piccoli
paesi che attorno ad essi si sono modellati. Infatti, il patri
monio dei beni culturali di pertinenza della Chiesa in Italia
presenta caratteristiche del tutto peculiari per quantità, qua
lità, estensione tipologica e stratificazione, a testimonianza
delle feconde relazioni intercorse per secoli tra chiesa, società
e cultura. Solo la loro semplice presenza in un luogo ha spes
so garantito la sopravvivenza di porzioni del tessuto urbano o
delle piccole comunità nelle zone più periferiche. Il loro riuso
rappresenterebbe, quindi, la conservazione di luoghi e pae
saggi, destinati pian piano a scomparire. Attualmente, secon
do la tendenza che si è andata diffondendo in tutta Europa,
soprattutto nei paesi di tradizione protestante, quali Inghil
terra, Germania e Olanda, chiese, monasteri e cappelle sono
stati adibiti agli usi più diversi11: musei, biblioteche, cinema,
discoteche, abitazioni private ed altro ancora, funzioni spesso
non compatibili con la vocazione dei luoghi (Cavana 2009).
Il problema va, quindi, affrontato secondo un approccio mul
ti-level che consideri i numerosi e sempre mutevoli aspetti in

11. La chiesa di St. George a Rapallo, costruita nel 1902, è stata venduta
nel 1975 a privati e utilizzata prima come sede di una loggia massoni
ca e poi, nuovamente venduta nel 1987, come studio artistico aperto al
pubblico per riunioni collettive e di svago; oggi si trova in uno stato di
completo abbandono, tale da rendere necessari nuovi interventi di con
servazione e restauro. La Hartlepool Christ Church, in Inghilterra, di
smessa dal 1973, è stata riconvertita in centro di informazione turistiche
e galleria d’arte; a Londra, numerose chiese del XIX secolo sono state tra
sformate in residenze private con linguaggi minimalisti e contemporanei.
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gioco; da un lato le regole del diritto canonico e dei codici di

diritto civile e amministrativo, dall’altro gli indirizzi e le linee
guida per la conservazione e il restauro dei beni culturali,
senza trascurare l’affezione della comunità che del manufatto
percepisce più di un insieme di pietre, motivi e stili, in quan
to depositario di identità e tradizioni locali.
Gli edifici sacri sono espressione della fede di un popolo, per
cui la loro riduzione a semplice bene di interesse culturale,
scevro di significato simbolico, comporterebbe necessaria
mente la perdita di ‘contenuto’. Infatti, considerare chiese
e altri edifici religiosi come oggetto di una semplice tutela
statica e conservativa di impronta espositivo-museale li egua
glierebbe a qualsiasi altro manufatto di rilevanza storica o
artistica presente in Italia.
Tuttavia, è lo stesso diritto canonico che regolamenta una
specifica procedura per la dismissione degli edifici di culto,
insieme alle principali norme di diritto comune grazie alle
quali i nuovi usi possono concretamente espletarsi e, infine,
ai principi in materia di tutela, conservazione e valorizzazio
ne dei monumenti (Dimodugno 2017).
Tra i principali livelli di indagine espressi – diritto, fede, tu
tela – la nuova funzione ha il compito di essere l’efficace trait
d’union utile a protrarre in vita i complessi sacri e fare in
modo che essi siano ancora segni tangibili di devozione, di
stagioni artistiche, di mestieri e lavori ormai scomparsi.
La pluralità di possibili destinazioni ipotizzabili può dare luo
go a problematiche che devono essere prese preliminarmente
in considerazione nella progettazione e nella riqualificazione
degli spazi sacri, in relazione alle diverse tipologie di utenti
(persone consacrate, fedeli, visitatori, uditori di assemblee e
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di concerti, ecc.) e soprattutto in riferimento alla compati

bilità di ogni funzione con lo specifico manufatto. Il nuovo
uso va declinato diversamente a seconda che l’edificio sacro
sia stato chiesa, cattedrale, monastero, convento, santuario,
cappella votiva o altro; ogni intervento, quindi, deve essere
studiato caso per caso e calibrato nel rispetto del background
storico e dei vincoli dettati dalla costruzione: la grandezza
degli spazi, lo sviluppo dei percorsi o la presenza dei cortili
e dei chiostri non sono correlati unicamente ad esigenze di
stributive o compositive ma sono in stretta dipendenza con
le attività che in essi venivano compiute.
Oggi, la funzione turistico-culturale sembra essere quella pri
vilegiata, determinata dalla rilevanza architettonica delle co
struzioni, dalle particolari localizzazioni nel territorio, quasi
sempre centrali, e dai beni che vi si sono custoditi, quindi in
grado di generare indotti economici non trascurabili, utili a
garantire la crescita di intere comunità. Non è retorico affer
mare che si resta sicuramente impressionati dalla posizione
dell’Abbazia di Montecassino che domina la pianura del bas
so Lazio o quella della Certosa di Padula distesa sulla piana
del Vallo di Diano, luoghi noti e visitati soprattutto per la
presenza dei grandi manufatti architettonici.
La scelta della nuova funzione non indecorosa è frutto di
un vero e proprio ‘sistema della conoscenza’ volto alla va
lorizzazione del patrimonio storico, attraverso una efficace
rete di relazioni tra enti pubblici locali, nazionali ed in
ternazionali, comunità di fedeli, organizzazioni culturali
e clero. La conoscenza deve condurre ad una ricognizione
sistematica del patrimonio religioso esistente, sia dal pun
to di vista quantitativo che dello stato conservativo, per

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disporre di un ricco database con informazioni sempre ag

giornate e facilmente reperibili circa la tecnologia costrut
tiva dei manufatti, gli elementi costitutivi, gli apparati ar
tistici, lo stato di degrado e dissesto, eventuali precedenti
manomissioni, ecc. Si tratta di notizie che aiuteranno i
decisori nella scelta della funzione ottimale, compatibile
non soltanto dal punto di vista storico-culturale, ma an
che da quello architettonico, strutturale ed urbanistico,
per adottare efficaci decisioni in termini di mantenimen
to, valorizzazione ed investimento futuro. L’individuazio
ne dei nuovi usi cui destinare gli edifici di culto va poi
effettuata a livello locale, in relazione alle esigenze delle
rispettive comunità, alla vocazione dei luoghi e alle speci
fiche situazioni ambientali, che potranno suggerire le so
luzioni più adatte ai singoli casi.
Il problema è tutto nel conciliare ciò che per la società ci-
vile costituisce un “uso compatibile con il carattere storico
e artistico del bene” e quello che per la Chiesa possa essere
un “utilizzo non indecoroso”, cercando di trovare un delica
to punto di equilibrio tra le diverse esigenze e rendere, così,
meno complesso il procedimento di dismissione.

3. Il complesso di San Benedetto a Salerno

Le notizie inerenti alle origini di questo complesso re
ligioso non sono del tutto chiare, a causa della scarsez
za e discordanza delle fonti. Il Mazza nel suo Historiam
epitome de rebus Salernitanis ne fa risalire la fondazione
all’anno 694 per volere di Cesario, console patrizio roma
no (Fiore 1944). Altri asseriscono che nel 795 il Principe
Grimoaldo, figlio di Arechi II, diede disposizioni per la

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costruzione di una casa religiosa, dedicata a San Benedet

to (Crisci 2001). La prima notizia certa della fondazione
sembra essere riconducibile ad un atto di vendita del set
tembre 868 nel quale si legge la dicitura: «platea a sancto
Benedictum» (Crisci 1962). Il Chronicon Salernitanum
riferisce che nell’884 l’edificio fu distrutto dai saraceni e
ricostruito nell’886 dall’abate Angelario. Nel 930 il ce-
nobio fu innalzato al grado di abbazia indipendente da
cui derivarono molti privilegi, ponendo sotto la propria
protezione tutte le chiese, i monasteri e le celle con tutti
i loro beni e pertinenze (Crisci 2001). Già agli inizi del
X secolo, il complesso di San Benedetto doveva aver rag
giunto importanza e notorietà in merito alla formazione
spirituale e culturale dei monaci tanto da richiamare l’at
tenzione di prìncipi e pontefici. Infatti, nel 938 si trovava
a capo di tutti i centri religiosi dipendenti del Principato
di Salerno e delle Calabrie. Nel 1058 Alfano, arcivescovo
di Salerno, affidò a Desiderio l’Abbazia, conferendogli la
carica di abate di Montecassino. È questo il periodo ca
ratterizzato da un certo fervore costruttivo a Salerno; si
eressero opere di somma importanza, tra cui il Duomo e
il Castello Normanno di Terracena, e la primitiva Chiesa
di San Benedetto venne ricostruita più nobile e maestosa,
consacrata da papa Gregorio VII. Il nuovo impianto, della
lunghezza di oltre 45 metri e larga 21 metri, presentava
tre navate divise da colonnati che scandivano sei campate.
L’edificio era preceduto da un porticato a cinque archi, ispi
rato al più famoso modello dell’abbazia di Montecassino,
in cui sul lato nord si aprivano tre porte e sul lato opposto
sorgeva l’unica grande porta di accesso alla strada pubblica;
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all’angolo sud-ovest venne eretto il campanile in puro stile

romanico campano.
Il XV secolo è fondamentale per comprendere l’evoluzio
ne storica del complesso benedettino. In questo periodo,
infatti, furono eseguite notevoli opere di abbellimento: il
chiostro venne arricchito nel pianterreno di un elegante
porticato con colonne doriche in marmo bianco di Carrara
e, nel piano soprastante, fu realizzato un loggiato coperto
con altre simili colonne, erette in corrispondenza di quelle
L’Abbazia di San Benedetto – ormai convertita in conven
to – ebbe vita fino agli inizi del XIX secolo quando l’editto
napoleonico del 13 febbraio 1807 abolì gli ordini religiosi
e incamerò i beni ecclesiastici, trasformandoli in edifici
civili (Cuomo 1971). Nel 1811, l’edificio salernitano fu
acquisito dall’autorità militare, mentre la monumentale
chiesa fu concessa al Comune di Salerno per essere adibita
a teatro pubblico, con notevoli trasformazioni dal pun
to di vista architettonico e strutturale. L’Intendente della
Provincia in data 30 dicembre 1810 aveva già suggerito al
Ministro degli Affari Interni di sistemare a teatro la chiesa
sconsacrata del convento, come si legge nel Fondo Inten
denza Teatri, conservato presso l’Archivio di Stato di Sa
uno dei più belli ed utili stabilimenti che manca in questa città per
la sua civilizzazione è stato di indubbio un teatro. Nell’ultimo mio
viaggio fatto costà si compiacque promettermi tutta la sua protezio

12. Archivio di Stato di Salerno, Fondo Intendenza, Teatri, busta 1887,

fascicolo 13.
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ne affinché si fosse formato. Avendo preso all’oggetto tutte le misure

per riuscirvi ho l’onore di proporle ciò che dovrebbe praticarsi per
averlo in una maniera propria e soddisfacente. La chiesa dell’abolito
convento di san Benedetto ritrovasi la più acconcia ed essa è profana
ta di niun uso che facilmente rovinerà tra breve. Relativamente alla
stessa ne ho fatto formare il disegno e la perizia che ho il vantaggio
di accluderle […].
V. E. a mia petizione molte grazie si è compiaciuta implorare o con
cedere e spero che anche a questa si negherà di implorare Sua Maestà
affinché si degni non solo di cedere il locale della chiesa suddetta col
le cennate stanze e suoi supporti ma benanche le citate case le quali
sarebbero il mezzo da far sortire una sì bella istituzione quando V. E.,
come mi auguro, si compiacerà di un tal favore dovrà compartirmi
l’altro di non rimettermi per l’esecuzione alla Direzione dei Ponti e
Strade altrimenti le di costei opere essendo eterne non vedrei mai il
termine ed io l’assicuro che ora bramerei vederla ultimata pel mese
di settembre prossimo venturo.

Per tale nuova funzione furono costruiti nuovi muri divisori,

murati alcuni ingressi e il campanile fu demolito per aprire
una nuova strada che dallo spiazzo del teatro conducesse a
Portanova. Il teatro prese il nome, fino al 1815, di Real Teatro
di S. Gioacchino, dal nome del re Gioacchino Murat, e suc
cessivamente, almeno fino al 1845, di Real Teatro S. Matteo
in onore al Patrono della città (Fiore 1945). La chiusura del
teatro e il ritorno alla sacralità del luogo avvennero ufficial
mente il 27 marzo 1845 e, dieci anni più tardi, la Chiesa di
San Benedetto divenne sede della nuova parrocchia del SS.
Crocifisso. Tuttavia, il 7 ottobre 1868, per le mutate esigenze
del tempo, essa fu di nuovo sottratta al culto e ceduta all’Au
torità Militare, già in possesso del fabbricato dell’ex convento
adibito ad alloggio dei militari del Comando del Distretto di

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Evoluzione storica del complesso monumentale di San Benedetto a Salerno,

con indicazione delle aggiunte, distruzioni e modificazioni avvenute nel cor
so dei secoli. (cfr. Sannino Ilaria (2018), Il convento di San Benedetto, da
abbazia a rifugio, Tesi di laurea magistrale in Ingegneria Edile-Architettura,
Università degli Studi di Salerno).

3.1 Gli anni Sessanta e i restauri di Ezio Bruno De Felice

Gli anni Sessanta del Novecento rappresentano uno spartiac
que per la vita del complesso, soprattutto quando l’ammi
nistrazione comunale decise di disporre di una nuova sede
del Museo Archeologico Provinciale che, dopo la guerra, era
stato trasferito nel palazzo della Provincia dove rimase fino
al 1964, poi definitivamente trasferito nel complesso di San
Benedetto “piccolo”, al seguito dei lavori di restauro com
missionati ad Ezio Bruno De Felice, architetto, museografo,
docente di Storia dell’Architettura e Restauro architettonico
all’Università Federico II di Napoli.
La sistemazione delle testimonianze archeologiche del terri
torio provinciale ha rappresentato una privilegiata occasione
per valorizzare e restituire alla città i resti architettonici di
uno dei importanti edifici storici di Salerno, grazie all’opera
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di restauro, realizzata con i finanziamenti forniti dalla Cassa

per il Mezzogiorno e dall’amministrazione provinciale.
De Felice eseguì un rilievo accurato, individuando le strutture
superstiti e attribuendo un valore preminente alle preesisten
ze medievali e uno secondario alle stratificazioni posteriori.
Inoltre, disegnò nuove strutture in acciaio con il compito di
controventare il colonnato e di sostenere in parte la nuova
copertura in travi reticolari metalliche, scaricando il piccolo
colonnato del secondo livello. Tuttavia, per effettuare questa
operazione demolì gran parte delle strutture post-medievali
e ricostruì ex novo quelle medievali non più esistenti con
muratura di mattoni intonacata (Cocchieri 2006).
È indubbio che i lavori di De Felice di adattamento a museo
rivelino un nuovo spirito architettonico che, se da un lato
conserva ed esalta le preesistenze, dall’altro è completamente
volto alla modernità. L’introduzione dell’acciaio come ele
mento dinamico non assolveva unicamente ad una funzione
statica, seppur importante, ma doveva avere una valenza for
male di chiara rottura con il passato e denuncia di un nuovo
modo di operare sui monumenti. Il suo sistema strutturale,
se all’inizio può generare una sensazione straniante per via
dell’accoppiamento di forme moderne con le pietre antiche,
permette una più matura assimilazione dell’intero impian
to. Il nuovo organismo strutturale e compositivo è libero da
ogni riferimento all’antico, del quale però assume il ritmo
(De Felice 1964); gli archi e le colonne mancano della fun
zione portante, diventano simboli ed elementi esposti; i vec
chitetti in legno furono sostituiti con coperture composte da
capriate reticolari in acciaio, falde in lamiera grecate zincate
e getto di calcestruzzo, completate da una copertura finale in
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tegole. L’architetto ha curato anche le opere di allestimento

ed illuminazione, riservando particolare attenzione al flusso
luminoso, naturale e artificiale, facilitato da lastre in materia
plastica di forte spessore ma molto trasparenti in sostituzione
dei precedenti cristalli temperati (De Felice 1966).
In aggiunta all’opera di liberazione, consolidamento e ricon
versione in via di conclusione, nell’aprile del 1963 l’ammini
strazione militare riconsegnò definitivamente la chiesa di San
Benedetto all’autorità ecclesiastica. Già dalle prime indagini,
guidate dall’architetto Mario Zampino, l’edificio rivelavagra
vi manomissioni: la modifica della navata laterale destra, ove
era stato aperto un passo carrabile per accedere da via San Be
nedetto all’interno dell’edificio; la chiusura o la demolizione
delle monofore; l’inserimento di tamponature negli interassi
fra le colonne; il dissesto dei pilastri settecenteschi della na
vata centrale; il dimezzamento in altezza delle tre navate con
l’inserimento di un solaio in legno sostenuto in mezzeria da
un muro con varchi ad arco; l’apertura di passaggi nell’abside
e la creazione nella stessa di una scala di comunicazione tra
i due piani; la chiusura del nartece con tamponature al fine
di creare servizi igienici ad uso delle camerate; l’asportazione
delle colonne e dei relativi capitelli (Carbonara 1982). La
chiesa già in epoca barocca aveva subito numerose modifiche
dell’impianto originario come la realizzazione di nuovi archi
che sezionavano con le loro curvature le antiche monofore
o l’apertura di ampi finestroni. Anche la navata centrale era
stata coperta da una volta a botte realizzata ad ‘ incannuccia
to’ in cui con raccordi ‘ad unghia’ si innestavano le aperture.
Infine, l’insediamento militare aveva definitivamente snatu
rato l’identità spaziale e figurativa del monumento.

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Ezio De Felice ricevette il complesso in uno stato di de

grado estremo, con il proposito di restaurare la chiesa e
convertire una porzione del fabbricato nella nuova sede
del museo provinciale della città. L’architetto nella chie
sa ha condotto un’opera di liberazione che ha interessato
le colonne superstiti, gli archi e i pilastri; ha provveduto
a riaprire le monofore murate e a riportare alla luce le
colonne rimaste salve dopo la ristrutturazione cinque
centesca, ricostruendo quelle mancanti in calcestruzzo
armato. Il nuovo pavimento in pietra chiara di Padula,
indipendente dalle strutture portanti della chiesa, è stato
pensato e realizzato in pendenza crescente verso l’abside,
senza prevedere alcuna zona presbiteriale più rialzata, dal
momento che la nuova destinazione d’uso del monumen
to faceva preferire una soluzione più libera e funzionale a
spazi espositivi e museali (De Felice, 1964). Al di sotto, fu
ricavato uno spazio interstiziale di servizio dove sistemare
gli impianti e le relative canalizzazioni, nonché per le ope
re di illuminazione e sicurezza antincendio. Anche il re
stauro del pronao settecentesco della chiesa ha richiesto lo
stesso lavoro di liberazione e di recupero delle colonne ed
il consolidamento delle volte a crociera, lasciando in sito
una serie di tombe medievali, sulle quali probabilmente
era stata costruita la prima chiesa.
Oggi la chiesa di San Benedetto si presenta con la sua pianta
basilicale, divisa in tre navate, di cui la centrale è doppia delle
laterali, in altezza e larghezza, simile al più noto modello del
la chiesa di San Michele Arcangelo a Sant’Angelo in Formis,
vicino Capua, (XII secolo) anch’essa senza transetto, con tre
navate, un’abside e un colonnato con archi a tutto sesto.
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Foto degli interni della Chiesa di San Benedetto, dopo i lavori di restauro di
E. B. De Felice.

L’intervento di De Felice a Salerno è indubbiamente moder

no, seppur risalente a oltre cinquanta anni fa; egli denuncia
una chiara intenzione a volersi imporre come architetto del
nuovo nel restauro dell’antico. Si inserisce pienamente nel
dibattito mai sopito tra rispetto della storia e slancio contem
poraneo, ne accentua i contenuti e cerca una giusta sintesi tra
le due posizione.
La difformità tra passato e presente è totale e si riscontra nella
materia, nella funzione statica delle nuove strutture, nell’uso
della luce e degli arredi, ecc. L’organismo architettonico così
ottenuto continua a presentarsi come uno spazio unico, con
tinuo, visibile in tutte le sue dimensioni e facilmente fruibile
nella sua interezza, per ottenere un effetto visivo di compe
netrazione e sovrapposizione di tutti gli spazi.
Se la chiesa e il San Benedetto “piccolo” sono stati restituiti
alla città nel 1963-1964 e reinseriti in un circuito virtuoso
di riuso, gli ambienti dell’ex convento sono rimasti in uso
all’Autorità Militare, che attualmente gestisce parte del fab
bricato come sede della foresteria militare.
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Stato di fatto del complesso di San Benedetto. (cfr. Sannino Ilaria (2018), Il
convento di San Benedetto, da abbazia a rifugio, Tesi di laurea magistrale in
Ingegneria Edile-Architettura, Università degli Studi di Salerno).

Da sinistra: ingresso al corpo Caserma “Generale Carrano” e all’attuale Mu

seo Provinciale.

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4. La proposta di recupero e uso non sordidum

L’ex convento di San Benedetto attualmente è conosciuto
con il nome di Caserma “Generale Carrano”, sede della fore
steria e del circolo unificato del presidio di Salerno. Tali atti
vità sono oggi sospese in quanto gli ambienti non presentano
i necessari requisiti di staticità e idoneità igienico-sanitaria.
Si tratta di un complesso estremamente stratificato e alterato
nel corso del tempo, in cui ogni stratificazione è diventata
opera da conservare e tutelare. Anche i restauri dell’attigua
chiesa e museo sono diventati realtà architettonica e com
positiva, quasi vincolante, testimonianza di una stagione del
restauro particolarmente vivace e operativa. La vetustà dei
materiali, gli eventi sismici, i numerosi cambiamenti di stile,
le trasformazioni per vari usi (teatro e caserma), la sperimen
tazione dell’utilizzo di nuovi materiali (acciai e calcestruzzi)
nel restauro dei monumenti, i ritrovamenti dei resti romani
e, infine, la sacralità degli originali ambienti fanno del com
plesso benedettino di Salerno un esempio di architettura ‘a
più livelli’ e con più gradi di difficoltà, il cui nuovo possibile
utilizzo ha il compito di conservarne l’originaria vocazione e
i processi di trasformazione.
Nel riuso del patrimonio storico, soprattutto di quello reli
gioso caratterizzato da una certa delicatezza simbolica e ma
terica, è necessario operare delle scelte funzionali che non
arrechino «alcun danno al bene delle anime» (can. 1222) e
che, quindi, diventino occasione per la risoluzione di emer
genze sociali e culturali. Gli edifici di culto dismessi, quindi,
qualora opportunamente riadattati e forniti dei necessari ser-
vizi, potrebbero essere utilizzati come modelli di architettura
sociale: strutture di prima accoglienza per alcune categorie

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Volume IV

più vulnerabili, adempiendo ad una funzione coerente con la

loro destinazione originaria.
È l’architettura della condivisione che, nel difficile panorama
storico attuale, deve emergere e consolidarsi, per porre nuo
ve domande, risolvere problemi, rispondere ai bisogni delle
persone, creando nuovi scenari di incontro e di convivenza.
In questo senso tali edifici, al di là dei problemi che pone la
loro eventuale riconversione ad altri usi, possono costituire
una valida risorsa per dare risposte ad esigenze di nuovi spazi
protetti all’interno del tessuto urbano, incrociando la vocazio
ne caritativa della comunità ecclesiale con quella assistenziale e
di ospitalità dell’intera comunità civile (Cavana 2016).
È da qui che nasce la proposta di recupero e riuso del
complesso benedettino salernitano: garantire la conservazio
ne di un edificio dalla chiara valenza storico-architettonica
attraverso una funzione non indecorosa, a sostegno della città
e dei suoi abitanti.
Nello studio preliminare dell’agglomerato urbano, delle sue
urgenze e ipotesi di sviluppo, tra le varie alternative possibili,
l’analisi ha condotto ad una nuova destinazione d’uso – la
Casa del Migrante – che, da un lato, risponde alle esigenze
della società contemporanea e, dall’altro, diventa la naturale
evoluzione di un’opera pensata, realizzata e gestita da un or-
dine religioso per l’assistenza e accoglienza dei più bisognosi.
Situato nel cuore del centro storico della città di Salerno,
il fabbricato gode di una posizione vantaggiosa, grazie alla
vicinanza a tutti i servizi essenziali (scuole, farmacie, edifici
comunali, supermercati, tabaccherie, ecc.) e ai principali poli
attrattivi (Duomo, Museo Diocesano, Curia Arcivescovile,
Tempio di Pomona, Teatro Verdi, il cinema Augusteo, ecc.).
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Volume IV

Ruolo fondamentale negli sbarchi degli ultimi anni è sicura

mente il vicino porto di Salerno13 – molo Manfredi – che è
diventato epicentro del fenomeno in Italia dopo Lampedusa.
È una macchina operativa che può contare su un sistema ef-
ficiente di accoglienza, identificazione e organizzazione della
sistemazione e da cui è possibile raggiungere facilmente la
maggior parte delle località urbane ed extraurbane.
Alla base dello studio di compatibilità funzionale è stato ne-
cessario fare riferimento alla situazione migratoria in Cam
pania relativa al 2017, da cui è stato possibile trarre alcune
considerazioni in merito alle strutture di accoglienza già pre
senti in città.
Regioni Province N. Strutture Capienza Presenze Disponibilità Note delle
Campania Avellino 68 2181 2154 -73 0

Benevento 74 2997 2596 617 0

Caserta 96 2349 2308 41 0

Napoli 79 3380 3595 -215 0

Salerno 44 2648 2396 252 0

Totale 361 13455 13049 910

La situazione della Campania relativa al 24 gennaio 2017 (dato comunica

to dalle Prefetture secondo la circolare n.11688 del 1° ottobre 2014 di questa
Direzione Centrale) riguardo alle presenze stimate nelle strutture temporanee
di accoglienza.

13. Si ricorda che città di Salerno è dotata di ben sei moli: cinque utilizza
ti per lo scambio merci (Molo Ponente, Banchina Rossa, Molo Trapezio,
Banchina Ligea, Molo 3 gennaio); uno, il molo Manfredi, adibito ad
attività turistica, scenario dei recenti sbarchi.
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Volume IV

In Campania si nota come la disponibilità di posti all’interno

delle strutture dedicate all’accoglienza sia sufficiente, soprat
tutto se ci si sofferma alla riga relativa alla sola provincia di
Salerno che, all’interno del panorama campano, ha la leader
ship riguardo la quantità di progetti approvati nell’ambito
del “Sistema di Protezione per Richiedenti Asilo e Rifugia
ti” (SPRAR)14. Nonostante i dati indichino una situazione
di perfetto equilibrio tra le strutture esistenti e gli individui
da ospitare, spesso ci si trova di fronte a condizioni preca
rie, soprattutto per i locali che non fanno parte del progetto
SPRAR e che sono stati offerti dal Comune al fine di sop
perire nell’immediato ai casi emergenziali. Si tratta, quindi,
di rispondere non tanto ad un’esigenza quantitativa quanto
all’obiettivo di garantire migliore qualità e comfort abitativo
agli spazi dedicati all’accoglienza.
Il “Manuale Operativo per l’attivazione e la gestione di servizi
di accoglienza integrata in favore di richiedenti e titolari di pro
tezione internazionale”15 (2015) ha avuto il merito di conside
rare, tra i tanti obiettivi: gli effettivi bisogni della persona e delle
14. Il Sistema di Protezione per Richiedenti Asilo e Rifugiati (SPRAR)
è costituito dalla rete degli enti locali che per la realizzazione di progetti
di accoglienza integrata accedono, nei limiti delle risorse disponibili, al
Fondo nazionale per le politiche e i servizi dell’asilo. A livello territoria
le gli enti locali, con il prezioso supporto delle realtà del terzo settore,
garantiscono interventi di “accoglienza integrata” che superano la sola
distribuzione di vitto e alloggio, prevedendo in modo complementare
anche misure di informazione, accompagnamento, assistenza e orienta
mento, attraverso la costruzione di percorsi individuali di inserimento
15. Fornito dal Ministero dell’Interno e dall’ANCI nell’ambito del pro
getto SPRAR (Sistema di Protezione per Richiedenti Asilo e Rifugiati)
approvato ed adottato nel settembre 2015 e attualmente ancora in vigore.
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sue aspettative; l’emersione di eventuali vulnerabilità (problemi

di salute fisici o psichici; esperienze di tortura, violenza, nau
fragio; vittime di tratta; ecc.); il “fattore memoria” e la compo
nente culturale della persona. Nel paragrafo “Requisiti minimi
delle strutture di accoglienza” il manuale stabilisce che:
Le strutture di accoglienza devono tenere conto delle specifiche esi
genze dei beneficiari e dei particolari requisiti previsti dalla normativa
nazionale (come, per esempio, l’assenza di barriere architettoniche e gli
spazi adeguati alle varie esigenze). Nel caso di accoglienza in apparta
menti, è opportuno rilevare che, non trattandosi di centri collettivi, né
tanto meno di centri di natura socio-sanitaria, gli alloggi stessi devono
essere in possesso dei medesimi requisiti previsti per gli immobili da
adibire a civile abitazione. Tutte le strutture devono comunque essere
in possesso dei requisiti previsti dalle norme vigenti in materia di ur
banistica, di edilizia, di prevenzione incendi, di igiene e di sicurezza.
Rispetto alle strutture di accoglienza destinate a persone portatrici di
specifiche vulnerabilità, valgono in generale le medesime considerazioni,
prevedendo, allo stesso tempo, l’attivazione di interventi specifici, con
servizi mirati, che attuino le misure di assistenza e supporto da garantire
alla persona in relazione alle sue particolari esigenze. È bene specificare
che anche e soprattutto le strutture destinate all’accoglienza di persone
portatrici di vulnerabilità attinenti alla sfera della salute fisica o psichica
non vanno intese come centri di natura socio-sanitaria, ma devono con
formarsi alle caratteristiche proprie delle strutture SPRAR.

Il centro di accoglienza progettato negli ambienti dell’ex con

vento costituirebbe un nucleo collettivo di grandi dimensioni
capace di ospitare fino a 60 persone, distinti tra uomini, donne
e bambini. Si tratta di centri che hanno un’organizzazione più
complessa nella gestione e nella garanzia degli spazi di autono
mia16. Sono previsti numerosi servizi a sostegno del destinata
rio ultimo, destinazioni collettive e spazi più intimi e riservati.
16. Il Manuale riporta alcune precisazioni: «I centri collettivi di medie
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Gli elementi su cui si basa la proposta progettuale sono quat

tro, combinati a due a due: integrazione ed inclusione; intimi
tà e condivisione.
L’integrazione consente l’inserimento dell’individuo all’inter
no della collettività, attraverso il processo di socializzazione:
ciò è garantito in fase progettuale dalla presenza di aule stu
dio per le lezioni di italiano e di educazione civica, così che
sia possibile l’adattamento dell’individuo alle leggi nazionali
e al modus vivendi in un paese straniero; l’inclusione consente
di guardare più profondamente al singolo, alle sue esigenze
e ai suoi bisogni particolari: il superamento delle barriere ar
chitettoniche, la realizzazione di stanze adeguate alle persone
con specifiche vulnerabilità e la presenza di un’assistenza me
dica che comprenda anche la possibilità di aiuto psicologico
conferiscono al progetto sensibilità maggiore nei confronti
di ciascuna difficoltà. Le altre due parole chiave, intimità e
condivisione, rappresentano il leitmotiv dell’intero progetto in
cui si alternano spazi comuni per la vita comunitaria a spazi
più privati ad uso riservato.
L’analisi della nuova funzione si è incentrata da un lato a
combinare le quattro parole chiave e dall’altro a verificare
che tali funzioni potessero essere accolte da un manufatto
così altamente storicizzato, stratificato e dai caratteri tipo
logici e spaziali quasi immutabili. Essa si inserisce in modo
perfettamente compatibile, secondo i criteri di qualità archi

e grandi dimensioni, invece, si differenziano per le caratteristiche insite

alla stessa tipologia di struttura. Essi, infatti, in genere non garantiscono
ampi spazi di autonomia e hanno un’organizzazione logistica e gestionale
complessa che solitamente rende più difficile la partecipazione attiva da
parte di tutti i beneficiari».

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Volume IV

tettonica, minimo intervento di trasformazioni dei luoghi,

massimizzazione della natura storica, strutturale e composi
tiva degli ambienti.
Si tratta di una destinazione innovativa, non tanto nel senso
corrente del termine, quanto nella capacità dell’architettura
di rispondere ai bisogni dell’umanità, incontrando le persone,
ascoltandole da vicino e, quindi, riportandole al centro di ogni
progetto, dal momento che – citando Sofocle – «L’esistere del
mondo è stupore infinito, ma nulla è più stupendo dell’uomo».

Distribuzione funzionale di progetto relativa al piano terra. In esso si possono

individuare: l’area ristorazione, comprensiva di tre ambienti cucina e due

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ambienti mensa; una caffetteria collocata lungo il lato sinistro del corridoio
principale; le sale comuni, nelle quali gli ospiti possono socializzare e svagarsi;
le sale studio, localizzate nei due ambienti centrali; la hall; gli uffici; l’area
destinata all’assistenza sanitaria, comprensiva di due stanze dedicate all’as
sistenza medica, al fine di verificare la buona salute sia all’ingresso dell’in
dividuo nella struttura sia durante la sua permanenza, due stanze dedicate
all’assistenza psicologica, per il superamento delle difficoltà derivate sia dal
suo arrivo lungo le coste della città sia allo spaesamento dovuto all’ingresso
in una nuova società ovvero derivate da eventuali violenze e torture subite
nel paese di origine; una sala di accoglienza dove si può attendere il proprio
turno; due bagni, uno dei quali è riservato al personale; una lavanderia,
per il lavaggio e la stiratura degli indumenti e lenzuola; i depositi, collocati
a ridosso del corpo scala. (cfr. Sannino Ilaria (2018), Il convento di San
Benedetto, da abbazia a rifugio, Tesi di laurea magistrale in Ingegneria Edi
le-Architettura, Università degli Studi di Salerno).

5. Conclusioni
Lo studio dell’architettura non può limitarsi ai ‘nodi’ del co
struire ma deve anche indagare i legami e gli infiniti intrecci
tra questi nodi, per cui gli edifici non sono solo agglomerati
di pietre o oggetti ma rimandano a significati simbolici ed
ideologici che li trasformano in ‘luoghi’ in cui la collettività
si riconosce e appassiona. Tale coscienza, se viva, allontana
dall’uso troppo disinvolto e poco prudente di quei beni che
appartengono a tutti, rischiando di perdere l’interesse litur
gico, quello affettivo e persino memoriale, diventando sol
tanto una gravosa incombenza burocratica e conservativa. È
necessaria, quindi, una nuova “etica della conservazione” che
tenga conto delle fragilità di un siffatto patrimonio culturale
e, allo stesso tempo, della sua incommensurabile grandezza.
L’uso non sordidum degli edifici sacri dismessi può, in defi
nitiva, assicurare agli edifici sacri una nuova funzione di ri

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Volume IV

levante interesse sociale, tentando di risolvere i problemi e le

urgenze del mondo contemporaneo.
Il principio-guida è quello di procedere alla loro valorizzazio
ne concedendoli, quando possibile, alle comunità locali di
appartenenza, secondo un meccanismo virtuoso di “restitu
zione” e “sana amministrazione” dei beni che preveda la loro
adibizione ad attività culturali e sociali legate alla natura del
territorio (Dimodugno 2017).
È necessario un lavoro comune che metta insieme professio
nalità e competenze architettoniche, ingegneristiche, econo
miche, legali ed amministrative richiamando alla coopera
zione tra Chiesa e governi per adottare efficaci misure volte a
preservare i manufatti sacri e garantire il loro più appropriato
utilizzo futuro.
Don Quijote, il personaggio creato da Miguel de Cervantes
Saavedra in un’opera fondamentale per la cultura europea, El
Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha – rappresenta
to da Honoré Daumier in un piccolissimo disegno, datato
all’incirca 1850, ora esposto al Metropolitan Museum di
New York – sarà sempre più tragicamente travolto dalla sua
innocente capacità di guardare la realtà con occhi troppo di
versi da quelli di tutti gli altri. Ha il coraggio di mettersi in
cammino e di diventare don Quijote de la Mancha e accetta
re anche la delusione e l’insuccesso, pur di nobilitare tutto ciò
che lo circonda. Il suo cammino, insieme al fidato scudiero,
trasmette forza, immette in uno spazio aperto, infinito, senza
panorami, senza montagne, stelle, fiori, case, altro o altri.
È il tentativo di imitazione che i protagonisti della società
contemporanea, ossia tutti coloro che hanno il potere di ope
rare delle scelte, risolvere problemi, migliorare la vita delle
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Volume IV

persone, dovranno compiere per essere costruttori di benes

sere. Il Francesco raffigurato da Giotto, il don Quijote di
Daumier insegnano che resistere, sostenere e mettersi in cam
mino, anche con il rischio del fallimento, possono essere tre
stimoli per sentirsi profondamente vicini e lavorare insieme
affinché la memoria non diventi semplice e triste nostalgia.

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amministrativa. Milano: Edizioni Archivio Dedalus.

CLIL e formazione linguistica:
alcune riflessioni
Antonio Castorina
Università di Roma Tre

This article analyses the state oflanguage training in Italy and in Europe,
highlighting some of the critical issues arising in the Italian system, start
ing with the lack of an organic strategy for creating curricula and train
ing foreign language teachers. The CLIL methodology, as proposed in
secondary schools and Italian universities, is considered and an attempt
is made to clarify some misunderstandings that make it difficult to apply

Keywords: foreign languages, CLIL methodology, language teachers,

university, Common European Framework of Reference for Languages.

1. Introduzione
Osservando la mappa europea elaborata da Eurydice (2006:
13) relativa alla diffusione dell’insegnamento CLIL (Content
and Language Integrated Learning), salta agli occhi che tra
i pochi Paesi che non hanno messo in campo nessuna azio
ne di insegnamento integrato di lingua e contenuti figurano
due Paesi che, a breve distanza temporale dalla pubblicazione
del documento, avrebbero sofferto in maniera drammatica
la crisi economica che ha investito le economie occidentali,
ovvero Grecia e Portogallo.
Chi poi conosce la realtà della formazione linguistica in Spa
gna sa che l’apprendimento delle lingue straniere è tradizio
nalmente il punto debole del sistema educativo e, nonostante
i grandi sforzi prodotti negli ultimi anni, gli studenti spagno

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li hanno una formazione linguistica mediamente inferiore ai

loro colleghi europei sia per numero di lingue straniere stu
diate, sia per qualità della formazione. Il dato fornito dalla
mappa Eurydice, ovvero che l’insegnamento CLIL fa parte
dell’istruzione ordinaria, si riferisce più alle realtà bilingui di
alcune Comunità Autonome che non all’insegnamento delle
lingue straniere.
Un ragionamento analogo si può fare per la situazione italia
na, non nuova ad esperienze di insegnamento di discipline
non linguistiche in lingua seconda o straniera soprattutto
in Val d’Aosta e nella provincia di Bolzano, regioni a Sta
tuto speciale che hanno avuto una specifica legislazione di
promozione del bilinguismo, e nelle altre regioni di confine
(Coonan 2009: 20). Nel resto del Paese, come riporta il do
cumento Eurydice, la formazione CLIL è stata oggetto di una
infinità di progetti pilota che non ha portato ad una sistema
tizzazione della pratica di questa metodologia.
Questa suggestiva divisione di una Europa economicamente
e linguisticamente lenta rispetto all’altra economicamente e
linguisticamente veloce deve condurre ad una riflessione: la
deficitaria formazione linguistica è dovuta alle difficoltà eco
nomiche o può essere inserita tra le concause della crisi stessa?
Infine, tra i dati che rivela la mappa, si evidenzia che la Da
nimarca non eroga nessun insegnamento con metodologia
CLIL. Questo dato, alquanto discutibile, non tiene in consi
derazione che tutti i danesi parlano correntemente l’inglese e
che viene usato in forma prevalente nelle università. Durante
una chiacchierata con un caro collega italiano che da alcuni
anni presta felicemente servizio presso l’università di Odens,
è emerso che le università danesi hanno un’altissima percen
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tuale di studenti che provengono da ogni parte del mondo,

anche dall’Italia. Si è parlato anche della qualità della forma
zione degli studenti italiani, ed in particolare di un laureato
triennale che si è iscritto alla magistrale nell’università danese
e, a detta non solo del collega italiano ma anche dei colleghi
danesi, ha evidenziato una formazione notevolmente supe
riore agli altri studenti.

2. Formazione linguistica e cittadinanza europea

Quando annualmente vengono stilate le classifiche delle mi
gliori università del mondo si sentono grida di dolore dovute
alla mancata presenza di istituzioni italiane nelle primissime
posizioni. Ogni anno, poi, si inizia una caccia alle streghe
individuando i problemi nella “poca” trasparenza dei sistemi
di reclutamento dei docenti, nella loro “scarsa serietà” e nella
loro eccessiva autonomia a fronte di stipendi “sontuosi”. In
pochi si ricordano che i parametri che vengono utilizzati nel
lo stilare queste classifiche sono relativi, in maniera significa
tiva, all’investimento nazionale in proporzione al PIL, al rap
porto numerico tra docente e studenti, ai servizi addizionali
per gli studenti, alla qualità delle strutture, alla presenza di
laboratori attrezzati, ed altre cose che sarebbe troppo lungo
elencare, tutti punti in cui sì l’università italiana è deficitaria.
Ciò che non viene messo in evidenza è che, nonostante le
carenze strutturali dell’università, gli studenti italiani conti
nuano a ricevere una formazione di qualità che gli permette
rebbe di competere con tutti i loro colleghi europei se fosse
accompagnata da un’adeguata formazione linguistica.
L’Europa è oggi, e lo sarà sempre di più, uno spazio in cui i
cittadini possono trovare una collocazione professionale che
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risponda alle loro legittime aspettative. Esperienze lavorative

e formative all’interno dell’Unione non possono essere viste
solamente come una dispersione del capitale umano nazio
nale, bensì devono essere considerate, perché lo sono, come
normali passaggi esperienziali della formazione e dello svi
luppo dei professionisti e dei cittadini europei.
In questo contesto la formazione linguistica diventa essenzia
le e dovrebbe essere un’alta formazione garantita dallo Stato.
Perché va evidenziato che i moltissimi studiosi e professionisti
italiani che lavorano o hanno lavorato all’estero arricchendo il
proprio bagaglio culturale, hanno spesso dovuto provvedere
autonomamente alla loro formazione linguistica. Il che signi
fica che studenti che vivono situazioni socioeconomiche diffi
cili, che non hanno alle spalle una famiglia che li stimoli alla
formazione linguistica, e ne sopporti i costi, perdono una infi
nità di occasioni. L’università, e l’intera filiera formativa, viene
così a perdere quella funzione di ascensore sociale che dovreb
be essere sua caratteristica. E tutto ciò non è accettabile.

3. La formazione linguistica in Italia

La sensazione che gli studenti italiani abbiano una forma
zione nelle lingue straniere inferiore ai loro colleghi euro
pei è sostenuta anche da dati che emergono in contesti di
valutazione delle competenze linguistiche al momento della
prima immatricolazione ad un corso di studi universitario.
Ad esempio, l’Ateneo di Roma Tre, attraverso il proprio cen
tro linguistico, organizza ogni anno una prova di livello di
competenze in lingua straniera per gli studenti neo immatri
colati. Sulla base dei risultati viene offerto gratuitamente un
corso di 40 ore erogato in ambiente adatto, ovvero in aule
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attrezzate e in gruppi di circa 15 studenti, per colmare le

eventuali lacune rispetto al livello B1 che dovrebbe essere il
livello minimo di competenza linguistica di uno studente al
primo anno di Università. Il test effettuato ad inizio dell’an
no accademico 2016/2017 tra gli studenti del Dipartimento
di Scienze della Formazione ha evidenziato che poco meno
del 15% ha raggiunto il livello B1, circa il 23% il livello A2,
poco più del 29% il livello A1 e circa il 33% è stato valutato
come principiante assoluto. Questi dati, costanti negli ultimi
anni, sono preoccupanti e soprattutto rendono difficile qual
siasi progetto di azioni CLIL in ambito universitario. Ancor
più preoccupante è il fatto che, pur coscienti del deficit di
formazione linguistica e sensibilizzati sull’importanza di essa
per il loro futuro, pochissimi studenti hanno poi seguito il
corso messo loro a disposizione.
Eppure, scorrendo i dati di Eurydice pubblicati nel volume
Cifre chiave dell’insegnamento delle lingue a scuola in Euro
pa, la situazione dell’insegnamento delle lingue nella scuola
italiana sembra essere assolutamente adeguata agli standard
europei. Infatti, la prima lingua viene impartita ai bambini
della scuola primaria fin dalla prima classe e viene insegnata
per tutto il periodo di scolarizzazione obbligatoria, ovvero
fino ai sedici anni di età, fermo restando che nelle scuole se
condarie di 2° grado è obbligatorio lo studio di una lingua
per tutto il ciclo di studi; la seconda lingua viene insegnata
a partire dal primo anno di scuola secondaria di 1° grado
ed è obbligatoria nell’intero ciclo di studi; anche il nume
ro minimo annuo di ore raccomandate per l’insegnamento
delle lingue straniere come materie obbligatorie è nella me
dia degli altri Paesi Europei.

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È doveroso ricordare che i dati riportati sono relativi alla

struttura della scuola successiva alla recente riforma; pertan
to, si dovrà aspettare alcuni anni per vedere se la nuova or-
ganizzazione produrrà gli effetti sperati. Al contempo, non si
può non tenere in considerazione che l’insegnamento della
prima lingua dal 1994 è obbligatorio fin dalla terza classe
della scuola primaria, dal 2004 dalla seconda e dal 2007 dalla
prima, ovvero l’insegnamento della prima lingua – l’inglese
– è sempre stato diffuso nella scuola primaria e secondaria
inferiore, e nei Licei ed istituti pedagogici che sono gli istituti
di prevalente provenienza del campione preso in esame.
Se dal punto di vista della strutturazione dell’insegnamen
to delle lingue straniere l’Italia è – almeno sulla carta – allo
stesso livello dei maggiori Paesi europei, le ragioni dell’ina
deguata formazione linguistica dei nostri giovani vanno forse
ricercate nelle metodologie dei processi didattici.
In questo senso vale la pena di ricordare che un aspetto che
la recente riforma non ha preso in considerazione è la forma
zione iniziale e continua degli insegnanti di lingua. Del resto,
la frase più ricorrente nella riforma è stata “senza maggiori
oneri per la finanza pubblica”.
In Italia l’insegnamento della lingua nella scuola primaria è
affidato all’insegnante generalista; si tenga in considerazione
che altri Paesi europei che tradizionalmente non fornisco
no una formazione linguistica di alta qualità come Spagna,
Portogallo e Grecia hanno istituito in tempi diversi la figura
dell’insegnante specialista fin dalla scuola primaria. Non vale
la pena ricordare quanto la didattica delle lingue straniere sia
peculiare e quanto la specializzazione dell’insegnante influi
rebbe positivamente fin dalla scuola primaria.
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Per tutto il ciclo della scuola secondaria, come in tutti i Paesi

europei, l’insegnamento è affidato all’insegnante specialista.
L’Italia è il Paese europeo che prevede il periodo di formazio
ne più lungo per i futuri insegnanti di lingua, ovvero 6 anni,
ma al contempo si rileva che nel periodo di formazione al di
là di una mera raccomandazione non è previsto il soggiorno
nel Paese della lingua target. Nel Regno Unito, ad esempio,
si richiede per l’abilitazione all’insegnamento un periodo di
formazione nel Paese della lingua target non inferiore ad un
anno. Stesso discorso vale per la formazione in servizio.
Le necessità di competenze linguistiche nel panorama eu
ropeo sono in continuo mutamento, e le metodologie di
formazione dovrebbero evolvere con esse, ed è per questo
che la Commissione Europea ha pubblicato già nel 2004
un memorandum, Common European Principles for Teacher
Competences and Qualifications, in cui vengono indicate ai
decisori politici alcune raccomandazioni, tra cui la necessi
tà della formazione continua dell’insegnante fatta di attività
formali e non formali che devono fondarsi sulla disciplina,
sulla formazione pedagogica e sulla mobilità transnazionale
che deve rappresentare una componente fondamentale della
formazione dell’insegnante sia in fase iniziale sia in servizio.
Queste indicazioni generali sono ancor più importanti quan
do l’insegnante è di lingue straniere.
Purtroppo, molte delle indicazioni della Commissione Euro
pea non sono state recepite dai Governi nazionali, e l’Italia
non fa eccezione. Per capire meglio lo stato dell’arte è inte
ressante vedere i risultati del progetto Semlang, un seminario
estivo svolto nel 2009 organizzato da un consorzio di sette
istituzioni di sei Paesi europei, che si occupano della forma
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zione degli insegnanti di lingua sotto l’egida della Commis

sione Europea, rivolto a quanti hanno un ruolo di responsa
bilità nel campo della formazione iniziale ed in servizio degli
insegnati di scuola e università. Dai lavori del seminario sono
emerse alcune criticità tra cui il bisogno di una più coerente
formazione permanente e soprattutto della necessità di ren
derla obbligatoria, l’integrazione del plurilinguismo e delle
nuove tecnologie nella formazione degli insegnanti di lingue.
In Italia la formazione degli insegnanti in servizio è un diritto
dovere non meglio chiarito che rimane alla coscienza, all’en
tusiasmo ed anche alle possibilità del singolo. Un tipo di for
mazione non organica ha una ricaduta negativa sulla qualità
stessa dell’impegno, e si tenga anche presente che per periodi
di formazione nel Paese della lingua target dell’insegnante,
fondamentali per l’aggiornamento ed il mantenimento della
qualità della lingua, oltre a doverne sostenere nella maggior
parte dei casi i costi, l’insegnante si trova nell’ulteriore diffi
coltà di ottenere l’autorizzazione dalla scuola presso cui pre
sta servizio (Coonan 2012: 25).
Il plurilinguismo come elemento da integrare nella formazio
ne degli insegnanti di lingua è un concetto, come segnalato
dal Common European Framework of Reference for Languages,
che rimanda alla capacità del discente di imparare nuove lin
gue sulla base del bagaglio di competenze linguistiche posse
dute. Le esperienze di EuRom 4 e 5, e i lavori dell’Associa
zione Eurolinguistica hanno messo in evidenza l’importanza
di far leva sulle convergenze lessicali delle lingue europee
nell’acquisizione di una nuova lingua. Infatti, la trasparenza
del lessico di una nuova lingua, o meglio la capacità di ren
dere trasparente una parola attraverso la riflessione sull’evo
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luzione fonetica, sui percorsi del significato, sulla formazione

delle parole, non solo aiuta la memorizzazione del lemma
ma abbatte il senso di distanza percepita tra la lingua madre
e la lingua obiettivo permettendo di superare quel senso di
frustrazione che talvolta colpisce il discente nelle fasi inizia
li del suo processo formativo. Sono metodologie didattiche
moderne che dovrebbero essere implementate attraverso cor
si di formazione, seminari ed altre strategie di divulgazione,
perché, come è emerso dai risultati del progetto Semlang, gli
insegnanti che hanno partecipato al seminario hanno sotto
lineato la difficoltà di comprendere e di adattare alla quoti
dianità dell’aula alcuni strumenti e concetti, tra cui proprio
il plurilinguismo. Al contempo, però, le metodologie legate
al concetto di plurilinguismo mettono in luce un’altra cri
ticità del sistema formativo italiano: quando uno studente
universitario italiano non capisce una frase come “el mío es
un mero consejo” non significa che non conosce lo spagnolo,
significa che non conosce bene la propria lingua.
Ogni docente universitario sa che una parte significativa di
studenti ha problemi gravi di formazione linguistica, rileva
bile non solo nella non conoscenza della grammatica e del
suo metalinguaggio, ma soprattutto nella povertà lessicale,
sia nella produzione sia nella comprensione.
In conclusione, risulta chiaro che l’insegnamento delle lingue
straniere in Italia debba essere ripensato a cominciare da una
formazione più profonda nella lingua madre. È fondamenta
le prevedere una obbligatorietà della formazione in servizio
degli insegnanti fatta di aggiornamenti di tipo seminariale e
di periodi di formazione nel Paese della lingua target. Questa
formazione, però, non può essere a carico degli insegnanti

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stessi: deve essere pensata, strutturata e offerta dalle ammi

nistrazioni. Al tempo stesso, non deve andare a detrimento
dei periodi di riposo degli insegnanti che, è doveroso ricor
dare, vanno considerati degli eroi per la mole di lavoro a cui
sono sottoposti, per le condizioni di disagio in cui quotidia
namente affrontano il loro lavoro, a fronte degli emolumenti
tra i più bassi in Europa.

4. CLIL una opportunità...

CLIL è una proposta metodologica per l’apprendimento
contemporaneo di lingua e contenuti, ovvero l’insegnamen
to di qualsiasi disciplina non linguistica in lingua straniera
o seconda, mantenendo un equilibrio tra l’apprendimento
dei contenuti curriculari e la lingua. L’obiettivo è migliora
re le capacità degli studenti nell’approcciarsi ad una lingua
in uso reale. La metodologia CLIL unisce i processi della
comunicazione alla realtà dell’aula, superando le difficoltà
dovute all’artificialità delle proposte didattiche dell’approc
cio comunicativo in sé. L’apprendimento linguistico è un
processo lungo che ha bisogno di molto contatto con la
lingua studiata, possibilmente in forma naturale o relativa
mente mediata, contatto che nella quotidianità non è facile
avere. Il CLIL offre la possibilità di un’ampia esposizione
alla LS, una esposizione di qualità che si produce in un si
stema interattivo all’interno di un contesto di insegnamen
to (Cfr. García, D’Angelo 2008: 110). Naturalmente, non
bisogna dimenticare che l’immersione nella LS non porta
automaticamente a risultati commisurati alla durata dell’e
sposizione. Come ricorda Coonan (2009: 23), alcuni studi
canadesi degli anni ‘80 hanno evidenziato che soprattutto

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le abilità produttive sviluppate secondo la metodologia di

immersione linguistica lasciano normalmente molto a de
siderare. Per questo motivo il CLIL non può essere consi
derato solamente l’insegnamento di una qualsiasi disciplina
in una lingua straniera, bensì deve essere una proposta di
dattica che valorizzi l’integrazione di due discipline diffe
renti in uno stesso momento formativo. L’ideale è il lavoro
integrato di due insegnanti, quello di lingua e quello della
disciplina curriculare. Purtroppo la recente riforma prevede
questa integrazione solo in forma volontaria e occasionale,
ed il risultato è che finora ci si è affidati ad insegnanti che,
essendo in possesso di una buona competenza in una lin
gua straniera, si sono prestati a svolgere un corso o parte di
esso con metodologia CLIL. In realtà, non si può conside
rare un corso offerto in lingua straniera alla stregua di un
corso CLIL; sarebbe sufficiente, in questo caso, prevedere
convenzioni con scuole e università straniere per trasmettere
in videoconferenza le loro lezioni della disciplina in oggetto.
L’insegnante di lingua è una figura specializzata che conosce
diverse metodologie didattiche, che conosce le problema
tiche legate all’insegnamento dei linguaggi specialistici che
diventano fondamentali in alcune discipline, che capisce
quali possono essere le criticità dell’aula e può porre in atto
strategie compensative. Insegnare contenuti e lingua in for
ma integrata si realizza attraverso una riconcettualizzazione
del lavoro docente che deve fondamentalmente adattarsi alla
composizione culturalmente differente dell’aula, rielaborare
i materiali didattici affinché il contenuto e la lingua possano
procedere parallelamente, saper individuare e gestire le diffi
coltà legate alla particolare metodologia.

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5. Azioni per il CLIL nelle scuole secondarie di 2° grado

La recente riforma prevede che nell’ultimo anno dei licei sia
impartito un insegnamento di una disciplina non linguisti
ca compresa nell’area delle attività e degli insegnamenti ob
bligatori in lingua straniera. Discorso simile per gli istitu
ti tecnici in cui, però, è richiesto specificatamente che sia
l’inglese la lingua veicolare. Per i licei linguistici è previsto
l’insegnamento in lingua straniera negli ultimi tre anni e, a
partire dal penultimo anno, un insegnamento in altra lingua
straniera. Per i docenti sono stati previsti dei corsi di for
mazione specifici per l’abilitazione all’insegnamento di una
disciplina non linguistica in lingua straniera, richiedendo alle
università di predisporre l’attivazione di corsi di perfeziona
mento. Il Ministero ha previsto una differenziazione tra la
formazione iniziale e la formazione in servizio: come forma
zione iniziale possono accedere ai corsi insegnanti abilitati in
possesso di competenze certificate nella lingua target almeno
di livello C1 del QCER. I corsi devono erogare almeno 60
crediti formativi, ovvero 1500 ore di formazione, e devono
comprendere un tirocinio di almeno 300 ore. Al termine del
corso, il candidato che supera un apposito esame finale entra
in possesso dell’abilitazione CLIL. Per i docenti in servizio,
siano essi a tempo indeterminato o a tempo determinato, è
stato previsto un periodo di formazione ben più articolato:
una formazione mirata alle competenze linguistico comuni
cative attraverso corsi di durata di almeno 4 anni per i do
centi la cui formazione iniziale era di livello B1, di almeno 2
anni per coloro il cui livello era pari a B2; seguire una forma
zione sulle competenze metodologico-didattiche CLIL per
i docenti che hanno o hanno raggiunto il livello C1 o B2.
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Quest’ultimi dovranno parallelamente seguire un corso per il

raggiungimento del livello C1.
Secondo i dati del MIUR per l’anno 2013 sono pervenute
16.000 candidature di cui circa 10.000 da parte di docenti a
tempo determinato e 6000 da parte di docenti a tempo inde
terminato. Attualmente sono in servizio nella scuola secon
daria di 2° grado, esclusi gli insegnanti di sostegno, poco più
di 195.000 docenti a tempo indeterminato e circa 30.000
a tempo determinato. Questi dati portano naturalmente ad
una riflessione: mentre tra i docenti a tempo determinato
ha aderito una percentuale molto alta con ogni probabilità
anche per aggiungere altre competenze al proprio curricu
lum nella speranza di essere stabilizzati o in ogni caso avere
maggiori possibilità di coprire una vacanza, tra i docenti a
tempo indeterminato la risposta è stata nettamente inferiore.
Questo fenomeno si chiarisce in ragione della mancata previ
sione di qualsiasi incentivo per coloro che affrontano questo

6. Il CLIL nelle università

L’insegnamento di discipline non linguistiche in lingua stra
niera – prevalentemente in inglese – è un fenomeno diffuso
nelle Università italiane, soprattutto nei Dipartimenti pro
priamente scientifici. Negli ultimi anni, poi, la proposta di
insegnamenti completamente o anche solo in parte in lin
gua straniera è sempre più presente. Non sarebbe corretto
definire questi corsi in modalità CLIL per le stesse ragioni
accennate in precedenza, ed anche perché lo studente univer
sitario dovrebbe essere già sufficientemente formato lingui
sticamente per poter seguire con profitto un corso erogato in
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lingua inglese. In questo caso, l’immersione linguistica legata

allo studio di una o più discipline porterebbe molti vantaggi,
ad iniziare da una presa di coscienza della lingua straniera in
condizioni d’uso reale fino all’abitudine a relazionarsi con
realtà culturali differenti. In realtà, come è stato già messo in
evidenza, solo una esigua percentuale di studenti si imma
tricola all’università con le competenze minime – e si parla
ancora solo di lingua inglese – per poter seguire attivamente
corsi universitari in lingua.
Questo è un problema che pone un dilemma: premesso che
i corsi universitari erogati in lingua straniera siano un valo
re aggiunto alla formazione degli studenti, è giusto proporre
una o più discipline in lingua straniera sapendo che la maggior
parte degli studenti non potrà accedervi, e non solamente per
responsabilità proprie? Inoltre, è giusto che la minoranza in
grado di accedere a questo tipo di corsi debba rinunciarvi?
Tra i dibattiti in corso sui vantaggi e svantaggi dell’insegna
mento di discipline non linguistiche in lingua straniera nei
diversi livelli di istruzione, ha un peso rilevante l’attenzione
alla lingua nazionale. In particolare sono stati posti due in
terrogativi, ovvero se la lingua nazionale non rischi di soffrire
a causa dell’insegnamento intensivo di un’altra lingua, e se
non rischi di impoverirsi se alcuni settori della conoscenza
sono studiati in lingua straniera (Eurydice 2012: 53). Una
identità ben sviluppata – e la lingua è identità – si definisce
anche in opposizione a ciò che non è. Purtroppo, come già
segnalato, l’identità linguistica dei cittadini italiani andrebbe
sicuramente rafforzata in tutti i livelli della comunicazione.
Si deve sperare che le novità introdotte e una rinnovata sen
sibilità sui problemi della formazione linguistica, sia in L1

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sia in LS, possano un domani attenuare se non risolvere i

problemi che si riscontrano.
Nell’immediato sarebbe doveroso individuare soluzioni che
possano migliorare la situazione, come, ad esempio, inserire
nell’offerta didattica due o tre discipline in lingua straniera
per ogni anno accademico attraverso corsi paralleli e possi
bilmente simili per contenuto al corso in L1. Gli studenti
avrebbero la possibilità di scegliere quale seguire, o addirittu
ra seguirli entrambi facendosi riconoscere i CFU ottenuti tra
le attività a scelta dello studente. Oltre a risolvere i problemi
già citati, una soluzione di questo tipo darebbe la possibilità
di internazionalizzare le nostre università in entrata; ad esem
pio, la Libera Università di Bolzano da molti anni propone
nella sua offerta formativa corsi in lingua inglese e tedesca
oltre, naturalmente, ai corsi in lingua italiana, ed ha media
mente un 15% di studenti stranieri al di fuori del progetto
Erasmus. Ovvero, studenti stranieri che scelgono di fare il
loro percorso universitario in una università italiana. Le rica
dute culturali di una presenza rilevante di studenti stranieri
nelle nostre università sarebbe straordinaria.

7. Conclusioni
La metodologia CLIL è una opportunità straordinaria per la
formazione dei futuri cittadini europei che deve essere col
ta pur partendo dalle difficoltà che sono state evidenziate in
questo breve scritto. Le scuole e le università fanno del loro
meglio con le poche risorse messe loro a disposizione ma, i ri
sultati ancora non sono soddisfacenti. Ciò significa che le fu
ture generazioni rischiano di vivere nel contesto europeo una
sorta di esclusione dovuta a questa forma di analfabetismo.
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Per questo si avverte la necessità di un rinnovato impegno

di tutti gli attori coinvolti nella formazione linguistica, e un
atto di coraggio dei decisori politici che devono inderogabil-
mente recuperare risorse e investirle in questo settore.

Commissione Europea 2004. Common European Principles for Teacher
Competences. Bruxelles: Eurydice.
Commissione Europea 2006. Apprendimento integrato di lingua e conte
nuti (Content and Language Integrated Learning – CLIL) nella scuola in
Europa. Bruxelles: Eurydice.
Commissione Europea 2012. Cifre chiave dell’insegnamento delle lingue a
scuola in Europa. Bruxelles: Eurydice.

Coonan, C.M. 2009. “Opportunità di usare la LS nella lezione CLIL:

importanza, problemi, soluzioni.” Studi di Glottodidattica 2: 20-34.
Coonan, M.C. 2012. “Il profilo europeo dell’insegnante di lingua stra
niera.” Synergies Italie 8: 19-29.
Franceschini, R. 2013. “CLIL universitario: una risposta europea per
l’inclusione della diversità linguistica”. In Gotti, M. e Nickenig, C. (a
cura di). Multilinguismo, CLIL e innovazione didattica. Bolzano: Bolzano
University Press.
García Pascual, E. e D’Angelo, L. 2008. “Consideraciones metodológicas
y organizativas para el desarrollo de videoconferencias con metodología
CLIL en el marco de la convergencia europea.” RIED 11/1: 107-133.
Gotti, M. e Nickenig, C. (a cura di). 2013. Multilinguismo, CLIL e inno
vazione didattica. Bolzano: Bolzano University Press.
Latela, A. 2009. “Dalla teoria alla pratica didattica: una sperimentazio
ne CLIL nella scuola secondaria di 1° grado.” Studi di Glottodidattica
2: 89-108.

Identità o diversità.
Il concetto dispazio liquido in architettura
Salvatore Rugino
Università degli Studi di Palermo

«Liquid architecture is a space that signs the momentary use, a structure
solidified in an instant and disappeared at the same time». These are word
to sum up the Liquid Architecture research in “Liquid box”. Starting from
this concept, and connecting it to Classical and anti-classical, we have to
consider Ludwig Mies Van De Rohe works, for the classical concept and
Rem Koolhaas, for the anti-classical one, in order to understand the steps.
It is necessary to clarify the connection between the two themes; that is
the form and technology research and communication concept, the form
changes and transmits information about his identity, through the relation
ship existing in the architecture object perception, It could be a diversity or
an identity perception; one is the opposite of the other but without diversity
and identity there will be any idea. The result is the creation of indetermina
cy made by various incentive. An indeterminate architecture has no form,
and it is possible to modify the space and its use simultaneously; the space
goes through technical transformation without any change in its order.

Keywords: identity, diversity, think, observe, design, space, time.

La costruzione e la rappresentazione dell’immaginario collet

tivo, come offerta contemporanea, propongono la costruzio
ne di nuove corrispondenze che occupano posizioni diverse
rispetto all’esistente. Questa condizione crea una nuova scala
di valori all’interno del progetto di architettura. Peresempio,
una condizione che in precedenza assumeva una posizione
precaria può, oggi, consolidarsi, un’altra già dominante, in
vece, può indebolirsi. Si creano così un insieme stabile di
strutture percettive globali tali da rinforzarsi a vicenda.
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L’idea chiave di tale architettura è di realizzare, per rispon

dere alle condizioni di contemporaneità, ogni tipo di at
tività percettiva per mezzo di una sequenza di eventi in
dipendenti dallo stesso progetto ma sempre alla ricerca di
modi e linguaggi efficaci per la trasmissione dell’esperienza
Partendo da questi assunti, e collegandolo al concetto di clas
sico e anticlassico dobbiamo considerare il pensiero di due
grandi maestri Ludwig Mies van der Rohe, appartenente al
concetto di classico, e Rem Koolhaas, legato al concetto di
anticlassico, per comprenderne i passaggi.
Precisiamo, brevemente, che per classico si intende tut
to il pensiero, e tutte le opere, appartenente al prima, da
considerare come fondamento della civiltà e della cultura
che serve da modello riferendosi ai maestri della tradizio
ne.1 Come anticlassico tutto quello che è fuori dal classico,
come accennato in precedenza fuori dallo spazio e dal tem
po del classico.
Per Mies, maestro della tradizione, le tracce del potenziale o
dell’ipotetico, in architettura, sono legate
al proprio tempo. Il nostro tempo non è per noi una strada estranea
su cui corriamo. Ci è stato affidato come un compito che dobbia
mo assolvere. Da quando l’ho capito, ho deciso che non avrei mai
considerato con favore le mode in architettura e che dovevo cercare
principi più profondi. L’essenza dell’epoca è l’unica cosa che possia
mo esprimere davvero.2

Un’architettura liberata dalle sovrastrutture, nel caso otto

centesche, ma che esprime al meglio il proprio tempo.
1. Si veda la voce “Classico” sull’Enciclopedia Treccani.
2. Margiotta, Acerbi 2012.

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Quindi, capire l’essenza del tempo dominandola diven

padroni delle forze incontrollate e disporlein un nuovo ordine, ossia
un ordine che dia libero spazio al dispiegamento della vita. Sì, però
un ordine che si riferisca agli uomini… non si tratta di ritirarsi dal
proprio tempo né di rimpiangere epoche passate.3

A tal proposito notiamo come il pensiero di Mies è molto

vicino a quello di Romano Guardini4 che afferma:
per poter renderci padroni del “nuovo”, dobbiamo in giusto modo
penetrarlo. Dobbiamo dominare le forze scatenate onde farle at
tendere alla elaborazione di un ordine nuovo, che sia riferito all’uo
mo. Ma, in ultima analisi, questa opera non può compiersi ove si
prendano come punto di partenza i problemi tecnici; essa è resa
possibile solo partendo dall’uomo vivente. Si tratta, è vero, di pro
blemi di natura tecnica, scientifica, politica; ma essi non possono
essere risolti se non procedendo dall’uomo. O meglio: ciò che ci
occorre è una tecnica più forte, più ponderata, più “umana”. Ci
occorre più scienza, ma che sia più spiritualizzata, più sottomessa
alla disciplina della forma; ci occorre più energia economica e poli
tica, ma che sia più evoluta, più matura, più cosciente delle proprie
Mies, leggendo e facendo sue le parole del Guardini, impe
gnerà tutta la sua vita, quasi una missione, tentando di uma
nizzare il moderno, di orientare la tecnica al servizio dell’uo
mo dandole forma.
3. Ibidem.
4. Romano Guardini è stato un presbitero, teologo e scrittore italiano. È
anche considerato peraltro uno dei più significativi rappresentanti della
filosofia e teologia cattolica del XX secolo, in specie per quanto riguarda
la liturgia, la filosofia della religione, la pedagogia, l’ecumenismo e in
generale la storia della spiritualità.
5. Margiotta, Acerbi 2012.

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Volume IV

Al contrario, per questo motivo anticlassico, secondo Ko

olhaas non bisogna controllare e ordinare il proprio tempo
ma in realtà egli ci fa notare che non bisogna
interpretare (artisticizzare) la realtà ma intensificarla. Punto di par
tenza: l’accettazione intransigente della realtà… metodo di lavoro:
isolare, collegare. Dunque autenticità. Non di colui che fabbrica,
ma dell’informazione. L’artista non è più un artista, ma un occhio
freddo, razionale.6
Il pensiero di Koolhaas è vicino al manifesto del Nouveau
Réalisme.7 I fondatori del gruppo spiegano, nel manifesto,
che il Nuovo realismo è un nuovo avvicinarsi percettivo al re
ale.8 Ecco perché le parole di Koolhaas ci sembrano derivare
da questo pensiero.
Riassumendo, Mies esprime la sua classicità, nel contempo
raneo, attraverso l’esaltazione della tecnologia che è ed era
espressione, o mezzo, per raggiungere la chiarezza in architet
tura semplificando ogni cosa. Koolhaas esprime la sua anti
classicità, divenendo un osservatore dei fenomeni della realtà
che diventano espressione di un nuovo linguaggio.
Da sempre l’architettura basa la propria ricerca sul linguaggio
espressivo, sulla modalità costruttiva e tecnologica, sull’arti
colazione e la concezione dello spazio, ma è anche vero che
tiene conto di materiali altri. Questi fattori sembrerebbero
estranei all’architettura, ma si vedrà come sono fondamentali
per la costruzione di riflessioni e riferimenti più vasti, quali
l’acquisizione dei modi di vivere e pensare di una società che

6. Giovannini 2014.
7. Il Nouveau Réalisme è un movimento artistico dei primi anni del de
cennio 1960-1970.
8. Restany 1963.

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sta crescendo ed evolvendosi con le nuove tecnologie infor

matiche e la ricerca filosofica e scientifica. Si vedrà inoltre,
che queste riflessioni non camminano separatamente, ma in
teragiscono fra loro.
Questa ricerca di un nuovo linguaggio espressivo utilizza le
nuove tecnologie informatiche, considerate come strumento
che possa aggiungersi ai materiali dell’architettura, indican
do, alla ricerca, un nuovo modo di vedere e progettare che
tiene conto di un sistema complesso di connessioni, interscambi
e retroazioni, sempre aperto, flessibile, modificabile.
Questo linguaggio espressivo potrebbe essere definito lin
guaggio informatico; Derrick de Kerckhove osserva:
Non importa quali siano i valori da voi attribuiti ai simboli di un lin
guaggio informatico, nel momento in cui il programma segue le regole
rigide della sua logica, esso funzionerà. Questo è il paradosso fondamen
tale dell’alfabeto come del computer. Sono ambedue completamente in
dipendenti rispetto ai significati loro attribuiti e nello stesso tempo esi
stono solo per riprodurre e manipolare sequenze di valori e disignificati.9

Il computer, quindi, è una macchina che opera trasformazioni,

che possono essere distinte in numero di quattro: la traduzione
da un linguaggio a un altro, l’atomizzazione degli oggetti che
vengono frammentati sino a diventare pura energia e movi
mento, la logicizzazione dei ragionamenti, che sono ridotti a
pochi elementi predefiniti dalla macchina, la metaforizzazione,
quindi il costante sforzo di trasposizioni formali. È grazie a
queste quattro trasformazioni che gli oggetti si riducono a puri
rapporti formali. A proposito di queste trasformazioni Luigi
Prestinenza Puglisi si chiede: come può l’architettura rendere vi-
sibile questo processo? Risponde dicendo:
9. Gregory 2003: 5.

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acquisendo una dimensione spirituale e mutuando dalla natura le

forme del suo divenire. Da qui l’interesse […] per le forme orga
niche, per i frattali, per le strutture che si curvano e si muovono
come le onde di un atomo, e per tutto ciò che rappresenta il mondo
spirituale dell’uomo. Ma soprattutto l’interesse per il computer, che
rende possibile all’uomo inserirsi attivamente in questo processo di
continue trasformazioni per guidarlo e indirizzarlo.10

Indirizzati e guidati alla visione di una nuova natura, alta

mente tecnologizzata sempre al limite fra naturale e artifi
ciale. Ritornando ai percorsi di ricerca, questi si muovono
verso direzioni molto complesse come intrecci di flussi che
tengono conto di un corpo
alla base del senso dello spazio […] non il corpo ideale, ma il tuo ed il
mio […] invisibilmente il tuo corpo porta con sé la propria architettura
iniziale[…] sfidando e corrispondendo al mondo di cui sei parte […]
è il nostro più intimo spazio11 che si trasforma al suo inter
no. Vi è, infatti, nel modo di abitare dell’uomo, un senso
profondo di continuità,dato da quella costante che è il corpo
umano con il suo modo di funzionare e di una visione nuova
della natura e del paesaggio.
Il rapporto con il paesaggio non è più letterale, di lettura
logica ma emozionale. Si esce dalla geometria, dal mondo
rigido e inerte: i muri si muovono, si espandono con le cur
vature, c’è l’idea di spazio in movimento.
Se l’era industriale teneva conto della natura come risorsa da
sfruttare, l’era digitale tende a valorizzarne le qualità, facen
do diventare quest’ultima strumento di progetto e divenendo
paesaggio reattivo, complesso, animato, vivo.

10. Prestinenza Puglisi 1998.

11. Coates 2003: 184.
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A questo proposito Antonino Saggio individua quattro carat

teristiche in cui gioca l’informatica:
Innanzitutto, fornisce i «modelli matematici» per indagare la
complessità chimica, fisica, biologica, geologica della natura, e a
partire da questi modelli di simulazione consente di strutturare
relazioni nuove in progetti che ne introitano le ragioni e le dina
miche. In secondo luogo, l’informatica fornice armi decisive per
la costruzione reale di progetti concepiti con queste complesse
logiche all digital […]. In terzo luogo, l’informatica dota l’archi
tettura di sistemi reattivi capaci di simulare comportamenti della
natura[…]. In quarto luogo, l’informatica o, meglio, l’era infor
matica, fornisce anche un modello complessivamente diverso di
città e di paesaggio urbano: misto negli usi, sovrapposto nei flus
si, aperto ventiquattr’ore su ventiquattro con attività produttive,
ludiche sociali e residenziali in cui s’intrecciano strutturalmente
«natura e artificio».12
La probabilità di costruire una corrispondenza tra queste
condizioni è favorita da altri elementi, come, da un punto
di vista formale, dalla loro posizione, che essa sia speculare o
diagonale rispetto a un elemento fisso, o meglio nel possede
re una struttura astratta simile.
Per Kandinskij la forma è l’espressione materiale del contenu
to astratto,13 è la posposizione di una interiorità, per Kengo
Kuma invece è l’anti-oggetto,14 la manifestazione alternativa
all’oggetto cioè è la parcellizzazione, l’atomizzazione una del
le possibili trasformazioni, degli elementi che compongono il
progetto di architettura. Questa, potremmo dire, non-forma
è l’espressione materiale dell’attenzione rivolta alle singole

12. Gregory 2003: 7.

13. Henry 2017: 31.
14. Ferrari, Kuma 2016.
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parti che compongono un edificio; porre l’accento più sul

soffitto piuttosto che sul pavimento oviceversa.
Difatti, queste strutture appartengono a processi percettivi
liquidi, generando […] uno spazio che sia il segno istantaneo
dell’uso. Una struttura solidificata in un istante, quasi al punto
di sparire,15 di trasformarsi.
Dopo avere visto uno degli aspetti del linguaggio informatico
che è la trasformazione, rimane da dire che ne esistono altri due
molto importanti: la proiezione e la simulazione. Gli architetti
hanno sempre avuto a che fare con il concetto di proiezione,
da quella geometrica ad altre esperienze proiettive come quelle
del pensiero. Con l’avvento delle nuove tecnologie digitali, il
concetto di proiezione assume una nuova visione che è quella
di lanciare avanti, un pro-gettare al fine di porre il concetto fuori
di noi e poterlo elaborare.16 Con la proiezione nasce uno dei
percorsi progettuali, che esprime al meglio questo processo,
che parte dall’elaborazione di un mood-board17 per esprimere
al meglio il concept. Il concept, o il mood-board, non è altro
che un percorso progettuale, proiettivo, che avviene fuori dalla
nostra mente. Un percorso, in cui immagini e simboli ven
gono elaborati e scomposti per la visione di un nuovo spazio,
facente parte di mondi possibili…
così, i punti del cielo furono trasferiti sulla Terra e qui produssero
effetti concreti: fare sulla Terra ciò che facevano gli occhi fissi al cielo
aiutò gli uomini a misurare e a costruire.18
15. Rugino 2008.
16. Prestinenza Puglisi 1998.
17. Il mood-board è solitamente una serie di immagini unite tra di loro
come in un collage che serve ai designer o ai progettisti a mostrare in un
formato visivo un progetto ei concept ad esso correlati.
18. Tescione 2003: 1.
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Diventa molto importante non il risultato finale, ma il per

corso e il mezzo, in cui si proiettano i pensieri e le idee, che
esso sia un foglio di carta, lo schermo di un computer, una
tastiera, una formula matematica.
Questi mezzi utilizzati per la proiezione dei pensieri, si pos
sono identificare con il concetto di medium di Marshall
McLuhan e pertanto
ogni medium, la carta, il disegno, il computer, impone, alla lunga,
le proprie leggi. Adoperando uno strumento invece che un altro, il
pensiero sonda le proprie possibilità, ma sempre guidato in una certa
direzione, all’interno dei percorsi di marcia propri di quel medium.19

Altro aspetto del linguaggio informatico è la simulazione.

Esiste da tempo una relazione fra luoghi dello spazio fisico e
luoghi dello spazio virtuale, fra organizzazione del pensiero e
forme architettoniche.
Grazie alle tecnologie digitali, ognuno è libero di costruirsi
percorsi autonomi di fruizione dei contenuti e di accesso alle
informazioni. La simulazione, e qui sta l’opportunità che an
cora stentiamo a vedere, dà l’opportunità al fruitore di non
esser più semplicemente uno spettatore inattivo, un desti
natario passivo di informazioni, ma diventa un potenziale
produttore di contenuti, di storie, attraverso media diversi e
integrati tra loro.
Questo processo
rassomiglia sempre più a un labirinto, o forse a un ipertesto, cioè a
un linguaggio elettronico in cui la struttura lineare della pagina a
stampa è stravolta dove il lettore può scegliere tra diversi itinerari su
cui operare, pensare o leggere in modo non sequenziale.20

19. McLuhan 1999.

20. Bassi, Landow: 1993.
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Il risultato finale sta nell’ipertesto, nell’integrazione delle in

formazioni prodotte dal racconto e dalla costruzione delle
logiche formali.
Un ipertesto è una narrazione possibile,21 in una combinazio
ne di immagini che delineano un percorso che viene scelto
dal fruitore, fra i molteplici percorsi propostidall’autore.
Si ricordi che, da sempre, si è associato l’evento architettoni
co a un significato simbolico, ipertestuale, ad uno esteriore
ne corrisponde uno interiore più profondo. La simulazione
potrebbe essere definita arte della memoria,22 perché è sem
pre esistita una profonda connessione fra le immagini della
mente e la realtà. Oggi si utilizza lo strumento computer,
come traduttore di questa connessione, con un processo di
elaborazione delle informazioni che avviene fuori da noi. Si
tratta quindi di doppie relazioni, una interna, elaborata dalla
mente, e una esterna, elaborata dai nuovi strumenti digitali,
che permettono di simulare, virtualizzare o immaginare nuo
vi mondi, nuovispazi.
In definitiva, il linguaggio informatico rende concreta l’espe
rienza della simulazione mentale, fa sì che essa possa essere
analizzata e trasformata attraverso metafore spaziali in linguag
gio architettonico. Tutto questo è possibile attraverso l’esplo
razione degli eventi o degli oggetti della vita, che permettono
la comprensione di questi nuovi spazi, attraverso un percorso
progettuale che tiene conto, come già detto, della traduzione
della simulazione mentale, della scomposizione o atomizzazio
ne della stessa, della logicizzazione e della metaforizzazione.

21. Sacchi, Unali 2003: 230.

22. Yates 1972. Sullo spazio come struttura mentale si veda Bachelard
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Per rendere meglio comprensibile la difficile esperienza di si-

mulazione dello spazio mentale, attraverso l’interazione di
materiali altri, che non appartengono al mondo dell’archi
tettura, nella traduzione in metafore spaziali, è interessante
osservare quello che forse è il primo esempio di questo pas
saggio, uno deiprogetti,fino a qualche anno fa poco apprez
zato, il padiglione della Philips per l’esposizione di Bruxelles
del 1958 di Le Corbusier.
Louis Kalff, direttore artistico della Philips all’epoca, com
missionò la progettazione di questo padiglione chiedendo
che facesse il Padiglione senza che sia necessario esporre nessuno dei
nostri prodotti. Una dimostrazione tra le più ardite degli effetti del
suono e della luce, dove il progresso tecnico potrebbe condurci in
Le Corbusier rispose:
non vi farò un padiglione ma un Poema elettronico e una bottiglia
contenente il poema. Tutto avverrà all’interno: 1° luce, 2° colore,
3° immagine, 4° ritmo, 5° suono riuniti in una sintesi organica
accessibile al pubblico e che mostra così le risorse dei prodotti
Philips; un ponteggio metallico potrebbe essere il solo aspetto
esteriore del padiglione.24

Questa macchina espositiva, porta all’attenzione due concetti

molto interessanti per i nostri giorni: la metaforizzazione (accen
nata precedentemente) e la fluidità, in altre parole la spazialità
fluida che senza l’informatica (ovvero senza i passaggi decritti
precedentemente di traduzione, atomizzazione, logicizzazione,
metaforizzazione), è impossibile da concettualizzare in architet
tura. Ma con essa diventa almeno in parte intuibile.
23. Fiotti Il poéme electronique.
24. Ibidem.
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Volume IV

Per la comprensione di questi passaggi bisogna guardare an

che le nostre città e le nostre architetture considerandole un
collage di eventi in continua trasformazione. Un gruppo di
studiosi spagnoli tra cui Manuel Gausa, Vincent Guallart e
Federico Soriano,25 ha fatto
emergere in maniera più chiara la realtà progettuale di oggi, costi
tuita ormai in tutto il mondo da un sistema diffuso di eccezioni, e
soltanto da eccezioni, dove quella che può essere chiamata normalità
progettuale o certezza disciplinare sopravvive nella misura in cui an
ch’essa è divenuta una delle infinite eccezioni minoritarie del siste
ma. E questo sistema mobile fatto da continui spostamenti di senso,
di funzioni, di relazioni, di tecnologie e di stili, non sembra essere
assolutamente un sistema transitorio che introduce a nuove e più
solide certezze: sembra essere invece un assetto culturale permanen
te, una condizione esistenziale definitiva, dentro la quale il progetto
è ricerca costante, sperimentazione e auto-rifondazione continua.26
Il futuro, o la modernità come si voglia, possiede sempre pre
senti gli elementi del passato, e quello chesul momento può
sembrare stravolgente o a volte sgradevole e senza senso, con
il passare del tempo diventa comune. Tutto viene storicizzato
dalla stessa città, dagli stessi uomini che la abitano.
In questo quadro di riferimento, per quanto riguarda l’archi
tettura in senso tradizionale, a differenza del passato, il nostro
paese non può competere con gli altri paesi del mondo. Non
c’è la volontà politica diffusa di esprimere una corrisponden
za alla cultura attraverso grandi opere di architettura, che ge-
nerano trasformazioni all’interno delle città.
Questa corrispondenza alla propria cultura, o identità, sta
bilisce non più una continuità con il passato, ma una serie

25. AA. VV. 2003.

26. Branzi 2004: 63.
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di influenze che oscillano, tra la stabilità e permanenza del

passato e una serie di influenze tipiche del presente. Concet
ti stessi come identità e trasformazione perdono dunque di
senso e divengono obsoleti, scomparendo quasi dal linguag
gio della critica. Bernard Tschumi, che pur ricorre all’uso di
questi termini, non dà un significato diretto all’idea di iden
tità, ma la associa a concetti come chimera e nostalgia.27
Difatti l’identità non è immutabile, ma si trasforma attraver
so la crescita e le trasformazioni sociali.
I processi di costruzione dell’identità si possono distinguere in:
identificazione, individuazione, imitazione e interiorizzazione.
Il primo produce il senso di appartenenza; il secondo le ca
ratteristiche che distinguono dall’altro; il terzo genera un
movimento, un percorso diverso rispetto al contesto in cui si
trova l’oggetto, l’individuo; il quarto riproduce un’immagine
ben precisa.
Possiamo affermare che il concetto di identità nasce dall’aver
trovato prima il diverso. Due passi ci permettono di com
27. Chimera: Il sistema chimerico produce accoppiamenti trasversali alle
categorie, nei quali i sistemi iniziali sono indistricabilmente fusi assieme, ov
vero trasformati in un sistema, o in sistemi, dotati di identità completamente
nuove. Tschumi 2004: 26. Nostalgia: […] Nei miei corsi usiamo la nostal
gia come modo per comprendere il nostro passato e costruire il nostro futuro.
Fare a meno della nostalgia, che può davvero essere utilizzata come strumento
critico, comporta una visione a raggio troppo limitato. Poche persone della
mia generazione hanno costruito qualcosa in Amenca o a New York perché
è molto difficile lavorare nel quadro di questo programma culturale miope.
Io sto cercando di pormi tali questioni e costruire una pratica professionale
critica. […] Una delle questioni che ho cercato di esplorare è come accostare
un’identità di tipo regionale con l’astrazione rappresentata dall’infrastruttura
a scala superiore, sia essa il sistema fisico delle strade e delle autostrade, oppure
un senso astratto di identità globale. Tschumi 2004: 132.
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prendere questo concetto: l’identità nasce da quello opposto

cioè dal concetto di diversità; riconoscere che quell’oggetto è
identico a se stesso, in forma astratta, non cambia molto tra
i due soggetti.
La parola identità dunque implica sempre una relazione con
una diversità, e senza questa non si penserebbe mai quella,
che altro non esprime se non la negazione della diversità. Si
potrebbe dire a questo punto che l’identità è negativa. L’i
dentità è sempre o l’assenza, o la base dell’oggetto in conti
nua trasformazione.
Inoltre, ritornando ai concetti esposti in precedenza, le tra
sformazioni non avvengono soltanto nel campo delle realiz
zazioni concrete, ma sono le immagini e i significati stessi
collegati alla città ad evolversi, modificando profondamente
la stessa percezione del contesto urbano. La stessa città divie
ne una forma ibrida,
metà reale e metà immaginaria, […] si fonda sulla globalizzazione
[…] essa associa il mondo dell’informazione nel quale viviamo ad
un’architettura fluida di ibridi […] investe la vita di ogni giorno con
combinazioni di scala, di storia, di emozione, sostituendo il potere
istituzionale con terreni comuni di identità e desiderio.28
La città non è più quella dei confini giurdici, politici, religio
si, ma, attraverso il mondo dei media, dilata i propri confini,
ignora il problema della distanza, si mondializza, divenendo,
appunto, una world-city.29
Per conseguenza tutte le scale cambiano: le autostrade sono
strade urbane, i ritmi quotidiani sono più veloci, tutto è più
esteso. Non esistono più la città e la campagna, insediamenti
28. Coates 2003: 11.
29. Koolhaas 2000.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

a carattere urbano includono ambiti sempre più grandi e, il

più delle volte, correlati in maniera slegata rispetto alla geo
grafia del territorio. La città non è più il suo centro storico,
anzi, non ha più neppure un centro, presentando molti cen
tri diversi e molte, diverse,fisionomie.
Lo stesso progetto architettonico, per adeguarsi a questa
nuova prospettiva a grande scala, deveestendersi, territoria
lizzarsi. Non esiste una visione chiara di come cambiano le
città e per conseguenza non esiste un’idea precisa di quale
debba essere la nuova architettura ad esse adeguata. Nel ca
pitolo La città in collisione e la politica del bricolage, Colin
Rowe30 affronta
l’utopia del controllo progettuale totalizzante che quasi tutti i pro
tagonisti del moderno hanno visto infrangersi contro la complessi
tà dei fenomeni di formazione, trasformazione e uso delle strutture
urbane, complessità cresciuta in modo esponenziale nella città della
democrazia, dove la costruzione dello spazio è sottoposta all’azio
ne combinata e spesso conflittuale di numerosi gruppi di potere. Se
questa conflittualità ha prodotto alcuni luoghi fondamentali del mo
derno (ad esempio Central Park, nato come sogno arcadico e diven
tato poi icona metropolitana), nella maggior parte dei casi determina
situazioni contraddittorie, irrisolte e spesso pericolose.31
Se si vuole esprimere l’identità attraverso la creazione di gran
di opere di architettura, spesso con esse si consegue l’effetto
opposto, quello, cioè, di introdurre elementi discordanti, che
esprimono esclusivamente la cultura del momento e di una
sociètà in trasformazione.
Oltrepassato il limite, si trova una società molto trasforma
ta, nuovi paesaggi si sostituiscono a vecchi modi di vivere
30. Rowe, Koetter 1981.
31. IAN+ 2003.
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lo spazio, che è in continua trasformazione. Questa trasfor

mazione non concerne solo gli spazi privati ma uffici, fab
briche, chiese, musei, stazioni abbandonate o antichi edifici
che diventano così i nuovi spazi e i luoghi dei nuovi rituali
collettivi della città.
Riassumendo i concetti esposti, due sono le caratteristiche
fondamentali che emergono. Una è quella descritta sopra, cioè
l’inaspettata combinazione di usi, luoghi, caratteri e identità
vecchie e nuove. L’altra è la combinazione di metaforizzazione
e fluidità. Un costante sforzo nella riformulazione concettua
le dei principi ordinatori da un ambito dell’attività umana a
un’altra analogia visiva.32 Trasposizione formale di un concet
to simbolico trasferito e concepito come spazialità fluida,
un capovolgimento di scala e condizione mette la città nel tuo cuore e
nella tua mente […] al contrario, la città in sé è una funzione delle vite
che la abitano […] distorcendo e comprimendo estremi di intensità,
l’elemento mentale diventa realtà per l’elemento fisico e viceversa.33

Questo processo di trasposizione, ci dà la possibilità d’interazio

ne tra soggetti, informazioni, forme e significati progettuali.34
Nel primo caso, la permanenza delle vecchie identità garantisce
una continuità con il passato, ma in continua trasformazione.
Nel secondo caso, la reinterpretazione dei luoghi rende possi
bile una fluidità tra il nuovo e gli oggetti contenuti all’inter
no, attraverso i nuovi percorsi di fruizione dello stesso spazio.
L’architettura non come un oggetto, ma come lo spazio
all’interno del quale si svolgono la vita o i percorsi di vita,
dei soggetti che la fruiscono. Per comprendere meglio
32. Kemp 2004.
33. Coates 2003:389.
34. Sacchi, Unali 2003: 228.
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Volume IV

questo concetto, chi scrive preferisce utilizzare le parole di

Luigi Prestinenza Puglisi che, quando parla del MAXXI,
museonazionale delle arti del XXI secolo di Roma, pro
gettato da Zaha Hadid, lo definisce un progetto senza pro
spetti. Questo fa sì che chi fruisce dello spazio del museo
debba entrare e farsi travolgere dai percorsi espositivi in
un continuo svelamento delle forme della narrazione del
museo, senza considerare l’oggetto che li contiene, una
serie di escamotage per narrare un racconto, un evento
lavorando sui contrasti, spazio libero e spazio compresso,
introverso ed estroverso, interno ed esterno, quindi uno
spazio fluido.
Lavorando sull’idea di uno spazio fluido, in questo le nuove
tecnologie ci vengono incontro, con la convinzione che le
condizioni al terreno possano essere riprogettate, riorganiz
zate e che si possa reinventare una specificità del luogo con
nuovi elementi o nuovi programmi. Per capire lo spazio ur
bano bisogna indagare le condizioni al suolo, così si potrebbe
usare quasi lo stesso principio usato dall’archeologia, cercan
do di capire come la città si è stratificata.
I paesaggi informatici, processi di trasformazioni possibi
li con l’avvento delle nuove tecnologie digitali, danno una
nuova possibilità d’interazione tra oggetto e soggetto. Il
problema di questa interazione è sempre stata, soprattutto
negli ultimi decenni, uno degli aspetti più discusso e im
In architettura la tecnologia e il virtuale generano una fru
izione emotiva da parte dei soggetti che si muovono nello
spazio coinvolgendoli in un gioco reale/virtuale finalizzato
all’interazione tra gli individui e gli oggetti.
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Volume IV

Lo spazio virtuale – o si potrebbe chiamare anche cyberspazio –35

non è altro, a livelli diversi, che la fusione tra reale e immaginario.
In definitiva, questi aspetti, queste strutture percettive “liquide”,
reali o immaginarie, sonoessenzialmente: la ricerca sulla forma,
la tecnologia ei concetti d’informazione ecomunicazione.
Quindi, forma che muta e trasmette informazioni comunican
do la propria identità e le relazioni che intercorrono nella perce
zione dell’oggetto architettonico. Essa può avvenire o per diver
sità o per identità. Ma, essendo l’una negazione dell’altra se non
ci sono entrambe non esisterebbe alcuna idea. Il risultato è un
eccesso di stimoli che creano indeterminazione. Un’architettura
indeterminata è senza forma, che permette di alterare lo spazio e
l’uso in maniera simultanea. Può subire trasformazioni, modifi
cazioni tecniche senza che il suo ordine sia sconvolto.
Questo ordine, che in passato era regolato dal tempo e dallo
spazio inteso come luogo di appartenenza, di identità, come
ci fa capire bene Marc Augè, nelle parole all’inizio di questo
testo, non esistono più confini, margini e ribadisce come i
concetti di tempo e di spazio sono profondamentecambiati.
L’identità, l’appartenenza ai luoghi è solo questione di memo
ria non più di presenza. Possiamo definirla come condizione
di anteriorità, di precedenza nel tempo e nello spazio perché
siamo sempre alla ricerca di qualcosa di nascosto, o solo di potenziale
o ipotetico, di cui seguiamo le tracce che affiorano sulla superficie
del suolo.36
35. Alla voce Cyberspazio sulla Enciclopedia, online, Treccani si legge: il
termine apparve nel 1982, nella sua forma inglese cyberspace, in un rac
conto di fantascienza dal titolo Burning Chrome, pubblicato da William
Gibson sulla rivista Omni, per poi essere nuovamente utilizzato due anni
dopo nel suo romanzo Neuromancer.
36. Calvino 2016: 85.
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Università degli Studi di Roma Tre

The paper explores the theme of the cultural impact of the phenomenon
of migration, interpreting it as a “total social fact”. Starting from this
assumption, the study gives meaning to the process of integration as a
result of the dynamics of “social interaction” rather than “social inclu
sion”, thus giving further depth and to the concept of interculture. Inter
culture, on the one hand, describes the progress towards the equilibrium
that distinguishes a complex social system at a given time; on the other
hand, it can also be understood as an operational concept, i.e. the cen
tral axis of a new epistemological perspective that we can define as social
equality mainstreaming. Interculture is therefore an intentional project,
consequently educational and social, that must be supported by services
and policies of integration through Knowledge and Recounting. The
paper concludes by referring to the concept of religiouscape, observing
the role of religion as a means of inclusion. The idea is to complete the
five cultural landscapes theorized by Arjun Appadurai with a new cultural
landscape, that being a religious one, whose prerogative is to select those
operative modalities that lead the social players to modify the cultural,
social, political and economic reality with acts, manifestations and rites
of their own religious belonging.

Keywords: interculture, human rights, social equality, diaspora, migra

tion, religion.

1. La realtà è complessa
È sempre difficile parlare della diaspora migratoria e della
capacità di una società di attivare modalità culturali e sociali

1. I paragrafi: 1 e 2 sono redatti da Mario Pesce. Il paragrafo: 3 è redatto

da Francesca Faggioni.
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per una convivenza transculturale. Ed è ancora più difficile

parlarne nella prospettiva di una categoria multidimensio
nale, come quella di diaspora, che comprende la migrazio
ne di persone, di corpi, di generi, di menti e di capacità di
aspirare (Appadurai 2011). Sappiamo bene che “il fenomeno
migratorio appartiene a tutte le società e a tutte le epoche”
(Ferradini 2010: 69) e che spesso, quando si parla di im
migrazione, si dimenticano alcuni aspetti principali. Abdel
malek Sayad (2002) descrivendo, ad esempio, la migrazione
degli algerini in Francia, afferma che la migrazione da una
parte è, riprendendo da Marcel Mauss (2002), un fatto sociale
totale, ovvero coinvolge l’intera esistenza di una persona, la
compenetra in tutte le sue dimensioni, e dall’altra non porta
dei cambiamenti solamente nelle società di approdo ma an
che nelle società di origine. In questo senso assistiamo allo
spopolamento di alcuni territori mentre altri si modificano.
È tipico delle capacità umane cambiare i luoghi e modificare
le prospettive di vita.
Solo una visione etnocentrica, che oggi ha preso il nome di
sovranista e locale, ci fa pensare che il cambiamento possa
avvenire esclusivamente nelle società di arrivo, se riteniamo
la multidimensionalità del concetto di diaspora coinvolge gli
individui, psicologicamente e fisicamente. È sempre più co
mune, nella società in cui viviamo, dimenticare che siamo
stati prima noi gli immigrati. Ci riferiamo alla massa di im
migrati italiani che hanno dovuto lasciare la loro patria, per
migrare dall’altra parte dell’oceano agli inizi del secolo scorso
ed anche prima. In Italia, ancora in questi anni, è presente
una migrazione interna per motivi di lavoro e di studio. An
che Gian Antonio Stella (2010) ricorda molto opportuna
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mente come prima di essere un paese di immigrazione siamo

stati un popolo migrante.
Le donne e gli uomini migranti arrivano con strategie, aspi
razioni, necessità, sogni e progettualità diverse e l’interazio
ne sociale, concetto da privilegiare rispetto a quello di inte
grazione, ha bisogno di non cancellare le varie specificità e
non omogeneizzarle (Aime 2009) interpretando lo straniero
come ricchezza e non solo come risorsa economica, in una
prospettiva interculturale.

2. Da un’economia economicista verso un’economia sociale

Serge Latouche ha idee chiare sulla migrazione moderna,
sulla globalizzazione e sul concetto di inclusione: per lui la
globalizzazione è “occidentalizzazione” (Latouche 1989,
2005, 2011, 2013). L’occidentalizzazione è, per l’economista
e antropologo francese, neo-colonialismo. In questo senso il
migrante è spinto alla partenza, oltre che dalle condizioni
drammatiche nel paese di origine, da quell’immaginario co
struito da simboli mediati dal panorama culturale dei media
(Appadurai 2003) e, soprattutto, da quelle che Peggy Levitt
(1998, 2001, 2003) chiama rimesse sociali.
Sono donne e uomini che portano nel loro “progetto migra
torio” un bagaglio di conoscenze, stili di vita e tratti culturali
che “nella nostra società tendiamo a non vedere o peggio a te
ner poco in considerazione” perché “ai nostri occhi risultano
invisibili le risorse che portano con sé” (Ferradini 2010: 66).
Il fatto che a Roma in particolare, ma in Italia in generale, gli
immigrati facciano i lavori più umili, meno pagati e, molte
volte, più pericolosi, è un aspetto della segmentazione del
mercato del lavoro che assegna quei posti. Il futuro è, a no
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stro avviso, indicato dalla categoria di interculturalità, vista

come asse centrale della nuova prospettiva epistemologica
che possiamo definire social equality mainstreaming.
Ma che cosa intendiamo per social equality mainstreaming?
È un modo di interpretare e creare delle buone pratiche nel-
la società che oggi definiamo complessa. È epistemologia di
riferimento nel lavoro sociale, ovvero avere la mentalità di
saper intervenire in questioni complesse con competenza e
visione del futuro; è capacità di creare rete e mettere a dispo
sizione le risorse in modo che tutti abbiano le stesse possibi
lità. In questo senso si comincerà a “pensare” e a “ri-pensare”
categorie oppositive come “altro” o “diverso” in chiave di av-
vicinamento sociale; è capacità di aspirare (Appadurai 2011);
è una pratica che fa affidamento sul progresso dell’umanità; è
riconoscimento (Taylor 1999) che incide sulla nostra identi
tà ed è costruito e co-costruito “in parte, dal riconoscimento
o dal mancato riconoscimento o, spesso, da un misconosci
mento da parte di altre persone, per cui un individuo o un
gruppo può subire un danno reale, una reale distorsione,
se le persone o la società che lo circondano gli rimandano,
come uno specchio, un’immagine di sé che lo limita o smi
nuisce o umilia. Il non riconoscimento o misconoscimento
può danneggiare, può essere una forma di oppressione che
imprigiona una persona in un modo di vivere falso, distorto
e impoverito” (ivi 29).
Interculturalità, allora, significa fare un passo in avanti, un
passaggio, una scelta, condivisa e frutto di intenzionalità. Si
gnifica costruire un progetto che mira a costruire relazioni
nuove e diverse tra soggetti che condividono uno spazio, un
territorio, un sistema sociale, politico e culturale, con distinti
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tratti culturali dati dalle varie origini e con diverse religioni e

concezioni etiche e morali.
È un progetto intenzionale, quindi, educativo e sociale che
va sostenuto da servizi e politiche di integrazione, attraverso
la conoscenza (Fiorucci 2010, 2011; Susi 1995).
La narrazione del viaggio, dell’arrivo e della permanenza, la ri
cerca e l’attesa di un lavoro, di una casa e di un documento che
non li faccia sentire in un continuo limbo, un margine eterno,
che non permette di aggregarsi o riaggregarsi (Van Gennep
2012) e l’impossibiltà di poter praticare i propri riti e la pro
pria religione in modo continuativo e dignitoso permettono
di comprendere i disagi e le aspettative, da parte dei popoli
della diaspora, in questa modernità. Modernità che si presenta
ai nostri occhi con diverse modalità di ragioni nel migrare e
con diverse modalità di intervento sociale per superare il di
sagio del migrare. Disagio profondo che non permette replica
o voce, in alcuni casi. Per questo “restituire la parola all’Altro
attraverso un’impostazione ‘dialogica’ e/o ‘polifonica’ del reso
conto etnografico e restaurare una contemporaneità tra antro
pologo [etnologo] e ‘nativo’ precedentemente negata sono le
due operazioni che hanno consentito di riformulare il campo
discorsivo dell’antropologia e di intendere meglio la funzione
epistemologica dell’etnografia” (Fabietti, Matera 1999:25).
Siamo di fronte alla possibilità di raccontare vissuti che, in
altri casi, sarebbero dimenticati. In questo senso il racconto,
nelle diverse ricerche, restituisce un’umanità che oggi viene
negata. Un’umanità che si nasconde dietro una coperta o un
cappello calato sulla testa.
In questa operazione, di restituzione alla comunità, le note
etnografiche, le “voci” dei soggetti delle diverse ricerche o dei
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resoconti degli sbarchi, nonché le fonti storiche e della lette

ratura sul tema della diaspora migratoria si “annodano” nel
tentativo di riprodurre un discorso il più continuo possibile.
Un discorso che prevede due o più interlocutori.
Infine attraverso i brandelli di vita (Cipriani 2003) si potrà
cercare di comprenderle come le diverse identità di uomini
e donne che migrano siano state elaborate, trasmesse e rimo
dellate grazie ad una “profluvie di materiale storico inesplo
rato, riposto nelle esperienze dei vissuti personali” (Cipriani,
1987: 15).
I vissuti e le esperienze sono stati analizzati con due tipi,
“nuovi” panorami culturali rielaborati per comprendere la
realtà sociale e culturale che muta.

3. Verso l’altro, incontrando noi: la religione come mezzo

di inclusione
Il dialogo interreligioso può essere una modalità per superare
stereotipi e pregiudizi. La costruzione di una strada che supe
ri l’intolleranza e la discriminazione passa, senza soluzioni di
continuità, per un ottimismo verso l’altro. La religione intesa
come panorama religioso, o religiouscape, diviene mezzo di
inclusione. Ma che cosa intendiamo per religiouscape? Con
il termine religiouscape vogliamo individuare, in una società
globalizzata, quelle modalità operative che portano gli atto
ri sociali a modificare la realtà culturale, sociale, politica ed
economica con atti, manifestazioni e riti della propria appar
tenenza religiosa, con modalità che potremmo chiamare di
“pubblicità religiosa” volta alla conoscenza dei tratti culturali
di un gruppo umano. In questo senso il religiouscape è visibi
lità e comunicazione, anche inconscia. È presenza e dialogo.
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È dimostrare la propria appartenenza con i simboli religio

si e modulare una comunicazione verso l’esterno, che sia la
cultura d’approdo o di provenienza. È visibilità in contrasto
alla consueta invisibilità dei migranti nel luogo di approdo
o delle minoranze etniche nella terra di origine. In questo
senso l’appartenenza religiosa diventa il punto di vista privi
legiato per l’analisi dei comportamenti culturali e sociali sia
dei gruppi migranti che degli autoctoni. E diventa, anche, da
parte dei gruppi migranti, la modalità di rivendicazione dei
diritti politici, sociali, culturali, religiosi e di cittadinanza.
L’idea di completare i cinque cultural landscapes teorizzati da
Arjun Appadurai (Appadurai 2003) con un nuovo panorama
culturale, appunto il panorama religioso, è originata dall’esi
genza di allargare il punto di vista antropologico, una ecume
ne globale in continuo cambiamento.
In questa prospettiva ci troviamo a vivere in un’epoca che si
può definire, con le parole di Joseph Conrad in Cuore di Te
nebra, una “oscurità incombente sopra un’umana solitudine”
(Conrad 2005:34). Questa oscurità è forse riscontrabile nella
definizione di esclusione sociale di Marc Augé. L’etnologo
francese ritiene che esista “anche un’esclusione in senso so
ciologico, un’esclusione sociale: all’interno dei paesi ricchi c’è
chi non beneficia o beneficia davvero poco di questa ricchez
za, c’è chi non ha accesso a un impiego, alle risorse necessarie
per vivere. Di questo gruppo fanno parte molti di coloro che
sono riusciti a fuggire da regioni povere del pianeta, passando
dal primo al secondo tipo di esclusione. Sarebbe troppo fa
cile, oltre che riduttivo, circoscrivere il fenomeno dell’esclu
sione sociale all’opposizione fra centro e periferia: allo stesso
modo in cui la periferia non è composta soltanto da esclusi
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– esistono infatti periferie ricchissime –, spesso il centro della

città si trova a ospitare esclusi di ogni genere. Sotto questo
profilo la nozione di esclusione è una nozione chiaramente
sociologica. Essa può chiamare in causa altri aspetti, relativi
all’ordinamento amministrativo e politico: in questo caso,
entra in gioco la categoria di ‘clandestino’ o ‘sans-papier’, che
si distingue dall’immigrato per via del carattere non ufficiale
della sua presenza… Esclusi dal punto di vista sociale” (Augé
2007: 17-18).
L’esclusione, sia sociale che fisica, è evidente anche e soprat
tutto nei confronti dei diritti a cui non vengono ammessi
i migranti: diritti civili, politici, di cittadinanza e religiosi.
A questo si aggiunge la difficoltà di chi nasce in Italia da
genitori stranieri di “ambire” alla cittadinanza italiana, visto
che vige lo ius sanguinis e non lo ius solis. Tali atteggiamenti
producono nuove forme di “schiavitù”. L’esclusione religiosa,
per fare un esempio, è evidente nella dislocazione dei templi
al di fuori delle città.
Oggi la partita si gioca soprattutto nel campo dei diritti. La
negazione della cittadinanza, la negazione dei diritti religio
si, la negazione dello ius migrandi diviene luogo di scontro
politico e sociale. Scontro che, il più delle volte, porta a nuo
ve forme di razzismo che, come dice Pierre André Taguieffe
(1999), si veste di abiti differenti secondo il momento storico
e nazionale. Siamo passati, infatti, da un razzismo di tipo bio
logico, tra Ottocento e Novecento, ad un razzismo culturale.
Si esclude e si ha paura dell’altro in quanto diverso, lontano.
Possiamo pensare che si ha timore dell’altro perché ricorda
una condizione precedente o perché portatore di un contagio
culturale (Aime 2009).
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I punti di contatto, che emergono nell’analisi della situazio

ne attuale, sono sostanzialmente due. Il primo è forse, pro
prio nei giovani.
Federico Rampini (2006) parlando del miracolo indiano ar
riva ad una conclusione: proprio il fatto che la popolazione
indiana è una popolazione giovane può influire su un cam
biamento culturale e ciò, in relazione alle generazioni succes
sive, potrebbe avvenire anche in Italia.
Il secondo punto di contatto è nella comunicazione interreli
giosa presente, in fìeri, nella comunità migranti. La capacità
comunicativa non si esaurisce con i diversi riti religiosi propri
delle diverse comunità migranti o non si esprime solo con
le feste come il Vasakhi (Pesce 2012, 2014) per la comunità
Sikh o il Ramadan per la comunità musulmana, ma con un
insieme di iniziative, dirette alla “presenza” e conoscenza dei
tratti culturali e della capacità di vivere e agire nel luogo di
approdo, che si esprimono in atti diretti all’interazione socia
le. Possiamo pensare anche alla modalità di re-interpretazione
delle categorie della religione che vengono spiegate, ad esem
pio ai non sikh con parole proprie della cultura di approdo,
oppure alla loro partecipazione alla vita attiva della società
italiana, come nel caso del terremoto de L’Aquila. La religio
ne diviene mezzo di relazione tra i gruppi e la partecipazione
nel gruppo di approdo diventa mezzo di inclusione sociale.
Forse una strada praticabile è quella di pensare ai migranti,
che ormai si sentono italiani, come portatori di un pensiero
che fa da ponte fra due diverse realtà culturali. E, ancora, ve-
dere lo straniero come ricchezza, in un percorso conoscitivo
che coglie le differenze culturali come di ugual valore, nel
rispetto delle singole particolarità. Si tratta di una modalità

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operativa in cui rispetto e fiducia, nel senso di un credito

sociale, possono essere categorie per una nuova era: un’ugua
glianza nel rispetto della differenza per usare una significativa
intuizione di Beatrice Tortolici (2003: 97).

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Competenza emotiva
e sensibilità al rifiuto in adolescenza
Anna Gorrese
Università degli Studi di Salerno

Using the emotional competence construct, defined by Saarni (1999) as
the set of skills which allow maintaining or changing transactions with
the environment in an effective and socially appropriate manner, we will
try to explore the role of specific skills in identity development, with a
special attention to the need to understand the process of identity for
mation in terms of interdependence between the person and his/her ref
erence context. This study offers a few reflections on the importance of
rejection sensitivity, a cognitive and affective disposition to defensively
expect, perceive and overreact to signs of rejection by others, through
an in-depth exploration of relational and emotional factors in the online
and offline contexts. It is worth investigating how these considerations
may be translated into a model of intervention in the adolescent area that
favors a reflection on rejection sensitivity in the school context.

Keywords: emotional competence, rejection sensitivity, adolescence, so

cial media, identity.

Nell’adolescenza le relazioni hanno un ruolo fondamenta

le nella costruzione dell’identità: le relazioni con i coetanei,
in particolare, diventano il terreno della condivisione e della
sperimentazione disé, ma anche del confronto e dello scon
tro, e l’appartenenza a dei gruppi favorisce non solo l’accre
scimento della propria autostima, ma contribuisce anche al
miglioramento disée delle proprie capacità relazionali e alla
conoscenza della realtà sociale (Crocetti, Rubini e Palmonari
2008; Graziani, Rubini e Palmonari 2006).

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L’evoluzione dei social media ha apportato, per quanto ri

guarda le relazioni tra individui, cambiamenti significativi a
livello socio-culturale quali l’affermarsi di un nuovo modello
comunicativo, la creazione di “nuove” identità (le identità
virtuali). Tutto ciò avviene in uno spazio nuovo – il cyber
spazio – caratterizzato da un’interazione tra individui di tipo
prettamente virtuale.
Le dinamiche gruppali tipiche del periodo adolescenziale
hanno assunto, dunque, nuove forme, dovute alla massiccia
diffusione delle nuove tecnologie e ciò ha stimolato l’interes
se dei ricercatori che hanno cercato di esaminare le conse
guenze psicosociali attribuibili all’uso dei social media.
In linea generale, è emerso che:
- l’adolescente che presenta buone competenze sociali, stra
tegie di regolazione emozionale adeguate ed è sostenuto
dalle persone che lo circondano può trarre giovamento dal
le potenzialità dei social media, grazie alle quali può esplo
rare gli aspetti che lo interessano, acquisire consapevolezza
di problematiche socio-politiche ed entrare in contatto con
le altre persone. In sintesi, gli adolescenti socialmente più
competenti utilizzerebbero la rete come uno strumento in
grado di potenziare le loro competenze relazionali (Baioc
co, Laghi, Carotenuto, and Del Miglio 2011).
- al contrario, l’adolescente che esperisce una condizione di
povertà relazionale e un livello basso di stima di sé può
ricercare nel web una compensazione, funzione che diffi
cilmente l’interazione online riesce ad assolvere (McKenna,
Green and Gleason 2002).
Nel mondo virtuale degli instant messaging, ad esempio, è
facile cadere in incomprensioni dovute alla mancanza degli

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elementi non verbali e paralinguistici della comunicazione,

come il tono, la punteggiatura, le pause; diviene complicato
non solo capire lo stato d’animo e i sentimenti dell’altro,
ma anche distinguere una frase pungente da una ironica.
Un’emoticon, ad esempio, non può rappresentare tutto ciò
che rappresenta un’emozione autentica che coinvolge vari
aspetti della comunicazione (lo sguardo, i gesti, la postura,
la voce). E così una foto, un messaggio, una frase possono
acquistare tutto un altro significato nel mondo virtuale.
Occorre far riflettere i ragazzi sul fatto che nella vita reale in
altri tipi di comunicazione (come quella telefonica o quella
faccia a faccia) si hanno a disposizione molte più informazioni
concrete di quelle che hanno a disposizione nel cyberspazio.
Possiamo osservare le reazioni degli altri e regolarci. Nel caso
di semplici scherzi possiamo capire quando cominciamo ad
esagerare e fermare l’azione prima che da scherzo si trasformi
in un episodio di cyberbullismo. Gli scherzi, le battute e le
prese in giro non possono essere banditi dal gruppo dei pari.
Ma mentre la reazione dell’Altro nel contesto offline ci fa
capire quando questa persona ha, per così dire, sofferto abba
stanza, questo feedback manca quasi sempre e quasi comple
tamente quando l’azione ha luogo nel cyberspazio (Tonioni
2014). Pertanto, nel contesto online viene meno la possibili
tà di coglier a pieno la componente espressiva delle emozio
ni e ciò si riverbera anche sulle altre due componenti della
competenza emotiva: la comprensione e la regolazione delle
emozioni (Denham 1998).
Nonostante siano sempre più numerosi i contributi scienti
fici internazionali che cercano di comprendere la relazione
esistente tra competenze relazionali dell’adolescente e uso
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della rete (Baiocco 2008; Rivoltella 2006; Subrahmanyam,

Reich, Waechter and Espinoza 2008; Valkenburg and Peter
2007; Valkenburg, Peter and Schouten 2006), mancano ipo
tesi condivise sull’influenza che entrambi i contesti, offline e
online, possano avere nel determinare lo sviluppo della com
petenza emotiva.
Carolyn Saarni (1999) afferma che l’individuo emozional
mente competente è colui che utilizza consapevolmente le
proprie abilità emotive per comprendere le proprie e altrui
emozioni, regolarle e utilizzarle al meglio nei processi cogni
tivi e negli scambi sociali. Nella prospettiva dell’autrice lo
sviluppo della competenza emotiva è il frutto dell’interazione
dinamica tra fattori personali (abilità di base, caratteristiche e
comportamenti innati), educativi (comportamenti e abitudi
ni apprese) e culturali (riferiti ai valori socialmente condivisi
e accettabili) che consentono lo sviluppo del senso di sé (one’s
self, o ego identity), il proprio senso morale (one’s moral sen
se) e la propria storia evolutiva (one’s developmental history).
Il costrutto di competenza emotiva comprende otto abilità
legate alle emozioni, ovvero: consapevolezza dei propri stati
emotivi; abilità di percepire e riconoscere le emozioni altrui;
espressione appropriata delle emozioni; empatia; capacità di
distinguere tra stati emotivi manifesti ed effettivi; capacità di
far fronte alle emozioni (coping) mediante strategie di auto
regolazione che intevengono sulla durata temporale o sull’in
tensità degli stati emotivi (ad esempio, capacità di resistenza
al distress); consapevolezza dell’importanza della comunica
zione nelle relazioni interpersonali ed autoefficacia emotiva.
Nel descrivere tali abilità necessarie per “emergere” dagli in
contri sociali sentendosi adeguati e accrescendo la stima di

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sé, Saarni enfatizza come la comunicazione emotiva costitui

sca il “cuore” o “nocciolo” di ogni relazione e, circolarmente,
ogni relazione esiste in quanto c’è comunicazione emotiva.
Divenire consapevoli del ruolo della comunicazione emotiva
nelle relazioni è legato, principalmente, a tre aspetti: i rituali
dell’interazione (che danno prevedibilità allo stile di comuni
cazione emotiva all’interno delle relazioni), i processi di ne
goziazione interpersonale e la metacomunicazione, attraver
so cui si informano gli interlocutori della propria esperienza
o del proprio comportamento emozionali.
Nel corso dello sviluppo e in rapporto a particolari circostan
ze, le diverse abilità che compongono l’insieme della com
petenza emotiva prendono forma. Nel contesto scolastico,
ad esempio, il formarsi del sentimento di appartenenza e
vicinanza ai compagni di scuola, così come il desiderio di
contribuire proattivamente alla vita scolastica, è legato all’es
sere emotivamente competenti, ossia a quelle capacità che
consentono di sentirsi efficaci negli scambi e nelle interazioni
sociali della vita quotidiana. Occorre, ad esempio, essere in
grado di esprimere le proprie esperienze emotive attraverso
i canali comunicativi verbali e non verbali, riuscire a deco
dificare le espressioni degli altri, comprendere le cause che
producono particolari vissuti emozionali, utilizzare adeguate
strategie per modulare l’esperienza emotiva in corso.
Per quanto riguarda l’espressione delle emozioni, essa rappre
senta un aspetto rilevante della comunicazione non verbale.
La capacità di decodificare l’espressione delle emozioni si
realizza attraverso diversi canali non verbali (espressione del
volto, orientamento dello sguardo, tono di voce) e consente
di trasmettere i propri vissuti emotivi ad altri, ma anche di

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riconoscerli negli altri, traendo informazioni sullo scambio

sociale in corso e sui passi successivi da compiere.
La comprensione delle emozioni rende gli adolescenti capaci
di pensare, riflettere sulle proprie ed altrui emozioni durante
gli scambi sociali. Questa abilità rientra nell’ambito delle abi
lità metacognitive. Fa rifermento all’autoriflessività, la quale
è composta dalle sotto-funzioni di monitoraggio (capacità di
identificare pensieri, credenze ed emozioni), differenziazione
(capacità di assumere distanza critica dalle proprie convinzio
ni) e integrazione (abilità di mantenere una visione unitaria di
sé, indipendentemente dall’alternarsi di stati mentali diversi).
Tutti noi compiamo continuamente atti metacognitivi per
identificare e comprendere cosa proviamo, cosa ci spinge ad
agire, e per formarci una visione integrata di noi stessi in
relazione al mondo. Utilizziamo la metacognizione anche
quando cerchiamo di capire gli stati mentali degli altri.
Nel corso dello sviluppo, è grazie al riconoscimento degli
stati mentali propri e altrui che diventa possibile riflettere
su di essi e compiere delle scelte, risolvere problemi interper
sonali. Saarni e Harris (1989) hanno utilizzato l’espressione
“teoria della mente emotiva” per riferirsi a questa conoscenza
consapevole che un individuo possiede delle emozioni come
stati interni. La comprensione della mente altrui, dunque,
fa riferimento alla capacità di comprendere e di riflettere su
gli stati mentali degli altri. Comprende la sotto-funzione di
decentramento, che consiste nella capacità di mettersi nei
panni degli altri cercando di operare delle inferenze sui loro
stati mentali indipendentemente dalla propria prospettiva,
dal proprio coinvolgimento nella relazione e dal proprio
modo di interpretare gli eventi. Infine, un altro processo me

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tacognitivo coinvolto nella competenza emotiva riguarda

la regolazione delle emozioni, ossia la capacità di esprimere,
regolare e comprendere le proprie e altrui emozioni,
traendone beneficio nelle relazioni sociali (Grazzani e Riva
Crugnola 2011). Durante la pre-adolescenza, iniziano a pre
figurarsi stili personali di regolazione emozionale. Lo svilup
po mentale, in questo periodo, subisce un incremento, con
sentendo di acquisire maggiore consapevolezza delle strategie
utilizzate, o di cui si può disporre, a fronte del fatto che in
questa fase i cambiamenti fisiologici ed ormonali creano forti
scombussolamenti sul piano emozionale. Inoltre, alcuni stu
di mostrano che nella prima adolescenza, anche in rappor
to allo sviluppo linguistico-cognitivo (Ornaghi e Grazzani
2013) sono ravvisabili significativi cambiamenti nella varietà
d’uso di strategie metacognitive per la regolazione delle emo
zioni rispetto alle fasi precedenti (Garnefski and Kraaij 2006;
Gullone, Hughes, King and Tonge 2010; Zimmermann and
Iwanski 2014).
Da un esame della letteratura emerge che al crescere dell’età,
il gruppo dei pari acquista maggiore importanza nel pro
muovere l’adattamento psicosociale degli individui (Fur
man and Buhrmester 1992; Helsen, Vollebergh and Meeus
2000). Tali evidenze hanno delle importanti ricadute appli
cative, fornendo delle linee guida per la realizzazione di in
terventi che tengano conto della componente emotiva nella
dinamica della formazione della propria identità (Bosma
and Kunnen 2001), interventi che possono essere realizzati
a scuola o in altri contesti educativi extra-familiari di grup
po e sociale e che mirino ad incentivare l’acquisizione della
competenza emotiva.
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La sensibilità al rifiuto nelle relazioni online e offline con

i coetanei sembra avere un posto di rilievo nel benessere e
l’adattamento psicosociale. Questo costrutto è definito come
la tendenza a nutrire aspettative esagerate di essere rifiutati,
accompagnate da percezione erronea e reazioni eccessive ai
segnali di rifiuto da parte degli altri. Studiare la sensibilità al
rifiuto nei pre-adolescenti è di particolare interesse perché,
come noto, in questo periodo le esperienze di accettazione e
di rifiuto da parte dei pari sia nel contesto offline ma, sempre
più drammaticamente anche nel contesto online, assumo
no un ruolo centrale (Rubin, Bukowski and Parker 2006).
Va sottolineato che è proprio nelle relazioni tra pari che è
presente il rischio che si instauri un circolo vizioso, quando,
ad esempio, ripetute esperienze di rifiuto distorcono l’inter
pretazione dei segnali interazionali degli altri aumentando
così la probabilità di un effettivo rifiuto (Rubin, Bukowski
and Laursen 2009).
È possibile ipotizzare che la sensibilità al rifiuto ei comporta
menti maladattivi nell’ambito delle relazioni tra pari si poten
zino reciprocamente. Se in una chat di gruppo, ad esempio,
non si è considerati, alcuni possono reagire interpretandolo
come un rifiuto e questa valutazione cognitiva (appraisal)
dell’evento emotigeno può determinare, in alcuni individui,
sensazioni di disagio e di ansia sociale, in altri rabbia e aggres
sività: in rete non essere considerato significa non esistere,
non essere del tutto (Pravettoni 2002). Pensiamo, ad esem
pio, all’essere “bloccati” sui social media (come può avvenire
su Facebook o su Whatsapp): questo evento può portare un
adolescente, con scarsa competenza emotiva, ad una svolta
aggressiva, rabbiosa o a vissuti ansiosi. In questi casi, non si
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digita per comunicare, ma si comunica per digitare, per esse

re presenti in quel mondo (Pravettoni 2002) e, pertanto, se
l’individuo si trova nella condizione in cui non “esserci” nel
gruppo non è vincolante, ed è poco pregnante per la propria
autostima può decidere di rinunciare ad esserci, scegliere, ad
esempio, di abbandonare il gruppo senza strascichi. In alcuni
individui, poco competenti emotivamente, questa situazione
porta, invece, ad un’escalation aggressiva (pensiamo al fla
ming, ossia agli episodi di litigi online nei quali si fa uso di un
linguaggio violento e volgare, che possono coinvolgere una
singola persona o un gruppo di amici) che spesso si è vista
tradursi in una modificazione della personalità sia in rete e
sia (e questo è più grave) nella vita reale (Di Maria e Can
nizzari 2001; Roversi 2001). In particolare, in adolescenza
l’aggressività viene veicolata soprattutto attraverso un attac
co all’immagine di qualcuno che può generare esperienze di
vergogna che rappresentano a questa età una sorta di crollo
della identità, dal quale non è facile riemergere. Molti chatter
dichiarano di provare veri e propri sbalzi emotivi reagendo a
ciò che altri scrivono, specie in rapporto al tempo di presenza
e all’argomento situazionale dominante (Roversi 2001).
La rete è divenuta, dunque, per gli adolescenti di oggi un
luogo di comunicazione interpersonale (Leung 2001; Fer
guson and Perse 2000; Papacharissi and Rubin 2000) che
consente di: - esplorare e sperimentare la propria identità;
- gratificare i bisogni di appartenenza ad un gruppo e in
timità; - sperimentare forme di sesso virtuale (pensiamo al
fenomeno del sexting, quelle situazioni dove adolescenti, so
prattutto ragazze inviano online testi o immagini auto-create
di loro nude o seminude spesso con atteggiamenti provo

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canti); - compensare problemi comunicativi presenti nella

comunicazione offline con la socializzazione online; - cercare
contatti temporanei e di divertimento. In ultima analisi, i
ragazzi di oggi sperimentano sia, nel contesto online sia nella
vita reale, la loro identità sociale. Nel periodo adolescenziale
l’adolescente è impegnato a dover costruire le prime relazioni
intime che possono essere facilitate dalle relazioni instaurate
in rete, caratterizzate dall’anonimato e dalla possibilità di as
sumere l’identità sessuale che si desidera (Gross 2004).
L’identità offline e quella online sono ormai strettamente le-
gate tra loro, rappresentano qualcosa di inscindibile, tanto
che il proprio profilo sui social media ha una ricaduta inevi
tabile anche al di fuori della rete.
D’altra parte, la tecnologia digitale è divenuta un aspetto integrante
della nostra vita al punto da rendere superflua la distinzione tra reale
e virtuale. La vita digitale è semplicemente aggiunta alla vita conven
zionale. Diventa un problema solo quando tende a essere esclusiva e
si manifesta con il ritiro sociale (Tonioni 2014:32).
In passato, il rifiuto da parte degli altri poteva essere modu
lato, perché, in un incontro dal vivo - come osserva Federico
Tonioni, responsabile del gruppo di intervento contro la di
pendenza da Internet del Policlinico Gemelli di Roma - nes
suno poteva obbligarci a rivelare del tutto l’immagine che ci
eravamo costruiti di noi, nessuno poteva vedere nei nostri
pensieri. Oggi il profilo personale in rete costituisce una cosa
maledettamente seria per un adolescente perché rappresen
ta un insieme di aspetti idealizzati di sé che non è possibile
sconfessare. In particolare, “Gli adolescenti sono chiamati ad
essere coerenti al profilo costruito per presentarsi agli altri.
È come creare un’aspettativa che temiamo non possa essere
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mantenuta. Una volta in rete un profilo è visibile a tutti e

può essere taggato, ovvero spostato e utilizzato per un fine
diverso. Gli adolescenti sono chiamati a aderire al profilo di
personalità che hanno creato e questo li spinge, nei casi estre
mi e grazie ad una ridotta percezione delle emozioni tipica
delle relazioni online, a vivere in modo eccessivo gli istinti,
dove la distruttività, se presente, è scaricata sugli altri con
un’intensità che ci sorprende (Tonioni 2014: 31). Per i pre
adolescenti, secondo Tonioni, l’incontro in chat e sui social
network equivale a un vero e proprio debutto in società.
Nel quadro della teoria dell’attaccamento, alcuni autori so
stengono che precoci e ripetute esperienze di rifiuto pos
sono avere effetti a lungo termine sullo sviluppo cognitivo
ed emotivo degli individui in quanto creano aspettative ne-
gative e bias interpretativi che aumentano le probabilità di
leggere un rifiuto nei comportamenti degli altri significativi
anche qualora esso non sia effettivamente presente. Questo
non solo rende tali persone più sensibili verso la possibilità di
essere rifiutati dagli altri nelle interazioni sociali e nelle rela
zioni intime, ma sembra anche esporle a maggiori probabili
tà di essere effettivamente rifiutate, in base a una profezia che
si auto-avvera (Downey, Lebolt, Rincòn and Freitas 1998;
Downey and Feldman 1996).
In linea generale, le esperienze negative, come la vittimizza
zione e il rifiuto, possono aumentare la sensibilità al rifiuto
(McLachlan, Zimmer-Gembeck and McGregor 2010). Nu
merose ricerche hanno mostrato che le esperienze di rifiuto
favoriscono l’emergere di sintomi depressivi, ansia e senso
di solitudine (London, Downey, Bonica and Paltin 2007;
Marston, Hare and Allen 2010). La sensibilità al rifiuto ha
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un impatto negativo sulle relazioni dovuto principalmente

all’utilizzo di strategie di regolazione emozionale disfunzio
nali, come l’evitamento e la ruminazione (Zimmer-Gem
beck 2015) alle distorsioni cognitive nell’interpretazione del
le espressioni facciali che tendono ad essere percepite come
negative (Kokin, Younger, Gosselin and Vaillancourt 2016).
È possibile distinguere due tipologie di sensibilità al rifiuto,
una accompagnata da sentimenti di rabbia e l’altra da vissuti
ansiosi, con la componente rabbiosa mediamente più elevata
rispetto a quella di ansia (London et al. 2007).
Nel corso dello sviluppo, durante l’età preadolescenziale,
la regolazione emotiva è collegata al benessere psicologico:
una scarsa competenza di regolazione può concorrere all’in
sorgenza di sintomi psicopatologici (Garnefski and Kraaij
2006). Questi sintomi possono essere ricondotti a due ampi
raggruppamenti di fattori: quelli internalizzanti e quelli
esternalizzanti. I problemi esternalizzanti nell’adolescenza
si riferiscono a una costellazione di comportamenti diretti
verso gli altri e l’ambiente esterno, caratterizzati da una scar
sa conformità alle richieste del contesto sociale, aggressività,
distruttività, impulsività, iperattività e azioni di tipo delin
quenziale. I comportamenti relativi alla dimensione esterna
lizzante sembrano dipendere dal fallimento nell’utilizzo di
abilità di mediazione verbale e da una difficoltà ad assumere
una prospettiva sociale e/o da una distorsione nell’attribuire
intenzionalità al comportamento altrui.
I fattori internalizzanti includono, invece, una sintomatolo
gia (ansia, paura, vergogna, bassa autostima, tristezza e de
pressione) che si accompagna spesso a visioni di sé inadegua
te o alla percezione di richieste da parte dell’ambiente esterno
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vissute come minacciose e pericolose. Una recente meta-a

nalisi (Gorrese 2016) ha messo in luce il ruolo protettivo
dell’attaccamento ai pari rispetto a disturbi internalizzanti
(sintomi di ansia e depressione). Inoltre, diverse ricerche (si
veda Rubin, Bukowski and Laursen 2009 per una rassegna)
hanno sottolineato come relazioni amicali di buona qualità
contribuiscano all’adattamento psicosociale degli adolescenti
incrementandone il benessere, la percezione e, in particolare,
la stima di sé (Gorrese e Ruggieri 2013).
Dai risultati di diversi studi è emerso che le due tipologie
di sensibilità al rifiuto sono connesse a diverse manifesta
zioni comportamentali. In particolare, la tipologia ansiosa
risulta associata a sintomi di tipo internalizzante, come il
ritiro sociale (Watson and Nesdale 2012), mentre la tipo
logia rabbiosa appare legata a sintomi esternalizzanti, come
i comportamenti aggressivi (Jacobs and Harper 2013; Zim
mer-Gembeck, Nesdale, Webb, Khatibi and Downey 2016).
La distinzione tra le due tipologie di sensibilità al rifiuto è
rilevante anche dal punto di vista delle differenze di genere.
London e collaboratori (2007) riportano che i maschi sono
più sensibili sul versante rabbioso, mentre le femmine hanno
livelli maggiori di sensibilità al rifiuto ansiosa; secondo questi
autori, tale differenza si spiega con le diverse modalità di in
terazione nei gruppi dei pari mostrate da maschi e femmine.
Nello specifico, occorre comprendere quali elementi pro
muovano l’esperienza di sentirsi compresi e di appartenere a
un gruppo che possano mitigare la sensibilità al rifiuto. Oc
corre promuovere una riflessione sui tre aspetti della comuni
cazione emotiva individuati da Saarni (rituali dell’interazio
ne, negoziazione interpersonale e metacomunicazione) per
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ridurre il rischio che gli adolescenti sviluppino un’eccessiva

reazione ai segnali di rifiuto e vadano poi incontro a maggio
ri probabilità di essere effettivamente rifiutati a causa della
circolarità negativa che si viene a generare quando passate
esperienze negative portano ad aspettative di rifiuto, che a
loro volta aumentano le probabilità di essere rifiutati.
Il senso di connessione e vicinanza dello studente verso la
propria comunità scolastica (Shochet, Dadds, Ham and
Montague 2006) potrebbe mitigare la sensibilità al rifiuto:
uno studente che si senta vicino e in relazione con gli altri
membri della propria comunità potrebbe manifestare mino
ri timori di essere rifiutato dagli altri. A questo proposito,
un recente studio di Grazia e Molinari (2018), a cui hanno
partecipato 254 studenti di una scuola secondaria di primo
grado (48% femmine, 94% italiani), ha evidenziato una cor
relazione negativa fra il senso di connessione a scuola e la
sensibilità al rifiuto; questo risultato sottolinea l’importanza
della qualità delle relazioni che si costruiscono nel contesto
scolastico: all’aumentare del senso di connessione, di appar
tenenza al gruppo classe, diminuisce la sensibilità al rifiuto.
Dato che la letteratura psicologica indica una tendenza al
ritiro sociale di chi presenta alti livelli di sensibilità al rifiuto
ansiosa (Watson e Nesdale 2012), occorre promuovere degli
interventi che favoriscano l’acquisizione del sentimento di
appartenenza al proprio gruppo classe, nel quale ci si dovreb
be sentire accettati e “riconosciuti”. Per far ciò è necessario
indagare maggiormente in che modo, durante l’adolescenza,
l’attaccamento agli altri significativi promuova la partecipa
zione sociale, focalizzando l’attenzione su momenti di parti
colare rilevanza (integrazione, accettazione e contributo so
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ciale). A questo proposito, si può fare riferimento al modello

multi-fattoriale del benessere sociale proposto Keyes (1998),
utilizzato anche con adolescenti e giovani italiani (Cicogna
ni, Albanesi e Berti 2001; Cicognani 2005; Crocetti, Rubini
e Palmonari 2008), che si è rivelato uno strumento concet
tuale utile a comprendere l’esperienza del benessere sociale.
Questo modello teorico prende in esame cinque dimensioni:
l’accettazione sociale esprime un atteggiamento di fiducia ver-
so le altre persone; l’integrazione sociale si riferisce alla misura
in cui le persone sentono di appartenere ad una comunità
e di condividere con i membri della stessa un certo grado
di similarità; il contributo sociale consiste nella valutazione
del proprio valore sociale, vale a dire la convinzione di essere
membri importanti della comunità, in grado di compren
derne il funzionamento e di contribuire attivamente al suo
sviluppo; la realizzazione sociale si riferisce alla valutazione
delle potenzialità e dell’andamento complessivo della società,
infatti tale dimensione si caratterizza per la convinzione che
la società si stia sviluppando progressivamente, attraverso il
ruolo svolto dalle istituzioni e dai cittadini; infine, la coerenza
sociale consiste nella percezione della qualità e dell’organizza
zione del mondo sociale.
La valutazione della qualità delle proprie relazioni con le altre
persone (ad esempio, con i compagni di classe o di squadra o
con gli amici dell’oratorio) ha, dunque, un peso rilevante nella
costruzione del benessere sociale (Keyes 1998). In particolare,
sono i fattori dell’integrazione, dell’accettazione e del contri
buto sociale a rappresentare dimensioni di natura relazionale,
in quanto strettamente legati all’esperienza diretta di apparte
nenza ad un gruppo che vanno maggiormente indagati.
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I fattori di realizzazione e della coerenza sociale sono, in

vece, dimensioni di natura cognitiva, dal momento che si
sostanziano in atteggiamenti sulle potenzialità della società,
influenzati dai mutamenti sociali, economici e politici (Ci
cognani 2005). Non si può, comunque, non considerare
l’effetto di grandi cambiamenti storico-sociali, come la crisi
economica, il progresso della tecnologia, i disordini sociali in
tante parti del mondo, sulle visioni che i giovani hanno del
mondo passato, presente e futuro (Kirkpatrick Johnson, Cro
snoe and Elder 2011). A questo proposito, gli psicoterapeuti
Benasayag e Schmit (2003) sostengono, nel loro libro L’epoca
delle passioni tristi, che una parte della sofferenza psicologica
degli adolescenti di oggi sia dovuta al cambiamento di signi
ficato del futuro che con il procedere della crisi economica
e occupazionale di questi ultimi dieci anni ha cambiato di
segno: dal futuro-promessa degli anni del benessere econo
mico e degli avanzamenti tecnologici, in cui vi era la visione
condivisa di un progresso senza confini, si è giunti ad una
trasformazione in senso contrario che gli autori definiscono
futuro-minaccia, in cui prevale la sensazione di una situa
zione bloccata, instabile e pericolosa tanto individualmente
quanto collettivamente. Inoltre, mentre in passato la famiglia
e la società offrivano dei sistemi di riferimento chiari, adesso
capita spesso che i giovani non abbiano esempi e modelli da
seguire, ritrovandosi cosi in uno stato di confusione e incer
tezza (Pietropolli Charmet 2000, 2008).
Diventa pertanto cruciale comprendere, innanzitutto, il
grado di percezione che i ragazzi hanno dei problemi legati
all’identità sociale, in particolare del sentimento di appar
tenenza. A partire dall’ipotesi che l’interazione fra pari, se
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adeguatamente agevolata, possa rappresentare un’importante

occasione per produrre significati condivisi e co-costruiti dal
gruppo-classe con significative ricadute sul sentimento di ap
partenenza, gli educatori dovrebbero essere consapevoli che
insistere su temi come il timore di essere rifiutato, soprattut
to nell’amicizia, è un modo per tener conto dell’importanza
che il gruppo dei pari ha nello sviluppo dell’identità sociale.
È importante fornire ai ragazzi uno spazio di elaborazione
dei sentimenti legati alla sensibilità al rifiuto, senza lasciarsi
scoraggiare se l’aggressività difensiva sembri, in prima battu
ta, negare l’esistenza di questa dimensione emotiva e relazio
nale dell’identità sociale. Occorre strutturare gli interventi
in modo da intercettare i sentimenti ei punti di vista dei ra
gazzi, avendo cura di restare sul merito senza farsi spaventare
dalla tendenza alla fuga verso la battuta facile o verso la con
fusione che spesso rappresenta una forma di difesa verso sen
timenti difficili da padroneggiare da parte dei preadolescenti,
in quanto l’elaborazione di questi sentimenti richiedono un
notevole grado di competenza emotiva e attingono a risorse
metacognitive che non sono, a quell’età, ancora pienamente
Sulla base di quanto abbiamo detto, è necessario però che
l’elaborazione di tali affetti avvenga in maniera mediata e
soprattutto scongiurando approcci di tipo “moralistico” o
predicatorio; questi ultimi andrebbero a scontrarsi ineso
rabilmente con la reazione che i ragazzi oppongono a chi
vuole irrompere con forza negli ancora fragili confini del Sé
che stanno costruendo. Potrebbe essere utile, ad esempio,
proporre degli approfondimenti per piccoli gruppi, meno
“esposti” di quelli a classe intera, magari sollecitando delle
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elaborazioni narrative e dei focus group su temi legati alla

comunicazione emotiva e alle relazioni amicali nei contesti
offline e online.
Tale interazione fra pari, agevolata da un facilitatore (che in re
altà è più un garante dei confini dello spazio psico-educativo)
che sappia creare occasioni in cui individui con alta sensibilità
al rifiuto sperimentino una crescente padronanza nel gestire
queste tematiche che hanno profonde risonanze affettive, con
sentirebbe l’emergere non difensivo dei sentimenti dei ragazzi,
agevolando l’instaurarsi di un’atmosfera di gruppo che è già di
per sé una dimostrazione che è possibile condividere un clima
emotivo in cui non si percepisce il rifiuto, ma il sentimento di
appartenenza. Quest’ultimo non è qualcosa di calato dall’alto,
ma è co-costruito “dal basso” tramite l’interazione fra pari. I
ragazzi hanno bisogno di un tale spazio di elaborazione degli
affetti poiché l’essere emotivamente competenti negli scambi
sociali si sviluppa, in maniera privilegiata, mediante un’educa
zione dei sentimenti, una “educazione socioaffettiva”.
In conclusione, dato il ruolo rilevante che lo sviluppo della
competenza emotiva svolge nel periodo preadolescenziale e
considerato che in questa fase aumenta il rischio psicopatolo
gico nel caso di scarsa competenza emotiva (Silk, Steinberg,
and Sheffield Morris 2003), la preadolescenza si configura
come un periodo interessante – a tutt’oggi poco esplorato –
per lo studio dei processi di regolazione e dei suoi rapporti
con la costruzione dell’identità sociale. Occorre esaminare
maggiormente gli elementi di natura affettivo-relazionale
nella costruzione dell’identità, facendo riferimento agli stili
di relazione che collegano il sé a modalità relazionali costruite
nel tempo. Brenning, Soenens, Braet e Bosmans (2011), in
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linea con la prospettiva dell’attaccamento, definiscono uno

stile relazionale come un pattern di aspettative, emozioni e
comportamenti relazionali in grado di influenzare il com
portamento interpersonale lungo tutto l’arco di vita dell’in
dividuo. Nella teoria dell’attaccamento, per l’adolescente,
come per il bambino, i modelli operativi interni aiutano a
strutturare il concetto di sé e i contesti sociali assumono una
funzione attiva nel fornire elementi concreti di strutturazio
ne del sé. In linea generale, ogni persona a seconda del con
testo in cui si trova ad agire utilizza simultaneamente aspetti
personali e sociali per autodefinirsi. Ma la base dell’identità
è genuinamente sociale poiché implica necessariamente una
dinamica di confronto e considerazione di sé e dell’Altro. Di
ventare emotivamente competenti implica possedere quelle
capacità che consentono di sentirsi efficaci negli scambi e
nelle interazioni sociali della vita quotidiana, sia online sia
offline, senza il timore di essere rifiutati.

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L’arte del conoscere: emozione e ragione
Maria Annarumma
Università degli Studi di Salerno

Research in the field of neuroscience and biotechnology has made
a considerable contribution to the investigation of the functioning of
the mind and the brain, allowing a mapping of the brain activity. Ac
cording to these studies “mind and body”, “reason and emotion” are part
of the complexity of the human being and nothing can be taken for
granted. Overcoming the Cartesian dualism, the mind is considered as
the result of stratifications interrelated by innatistical dynamics and daily
experience, unconscious memory and automatisms cleverly constructed
by a psychogenetic evolution. In this scenery emotional experience plays
a determining role in the construction of mental patterns of behavior and
learning process by which the brain evaluates the role of a stimulus; from
this derive physical responses, feelings, motivation to action. In this way
the art of knowing becomes the right balance between emotion and rea
son. While the “rational behavior” appears to be of common acceptance
and to it we are constantly educated to adhere to, the education to the
emotion, conversely, is often made to repress. An epistemological inver
sion of educational paradigms based on an emotional matrix is necessary.
Emotion is the root of our existence.

Keywords: complexity, cognitive science and neuroscience, emotion and

implicit memory, reason, knowledge.

1. La complessità della conoscenza

Più di ogni altra fase storica i paradigmi epistemologici del
la pedagogia e della didattica si trovano a fronteggiare una
complessità come mai prima nella storia delle scienze uma
ne, hanno di fronte a sé la necessità di fornirsi di strumenti
di analisi che intersechino varie discipline; non si possono

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trascurare le influenze sociali, quelle linguistiche, quelle le-

gate ai processi di apprendimento e, aspetto certamente non
trascurabile, il rapporto che intercorre nel processo formati
vo tra natura e cultura. “C’è complessità quando sono inse
parabili le differenti componenti che costiuiscono un tutto
[…] e quando c’è un tessuto interdipendente, interattivo e
inter-reattivo fra le parti e il tutto e fra il tutto e le parti”
(Morin 2000: 6).
Approfondire la conoscenza dei processi delle dinamiche men
tali e cognitive è sicuramente utile per molti campi del sapere,
non da meno per chi si occupa di educazione, che può ricavar
ne utili indicazioni nel comprendere quali emozioni, relazioni
interpersonali ed esperienze corporee possono condizionare il
raggiungimento soddisfacente degli obiettivi formativi.
Si tratta di problematiche che affondano le loro radici fin
dalle riflessioni affrontate da filosofi quali Platone ed Aristo
tele ma che hanno trovato momenti di svolta significativa
in alcuni studi che hanno per secoli determinato l’approccio
alla conoscenza scientifica.
Un forte condizionamento che orienterà la ricerca nei secoli
successivi viene impresso da Cartesio che, nei suoi studi sulla
conoscenza, introduce, nel Seicento, il secolo che vede la na
scita della scienza moderna, una radicale divisione tra corpo e
mente. La mente viene considerata come innata, universale,
indifferenziata e propria del genere umano. Si tratta di una
visione che ha influenzato fortemente la storia della cultura
occidentale tanto da indurre gli studiosi della stessa scienza
della mente a dividersi in due filoni di ricerca in cui uno stu
dia la struttura cerebrale e dei meccanismi fisiologici, l’altro
quello dei processi cognitivi.

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La scienza cognitiva classica seguirà decisamente le indicazio

ni di Cartesio e permeerà non poco le teorie dell’intelligenza
artificiale. Questo dualismo è stato rappresentato con la me
tafora della mente intesa come software e il computer come
hardware. Secondo questa ipotesi, l’hardware certamente ha
la funzione importante nel far “girare” più o meno veloce
mente i programmi e nel supportare la quantità di informa
zioni per il funzionamento del software ma non cambierà di
molto qualsiasi sia il computer che utilizzeremo per il funzio
namento del programma.
In questo approccio l’hardware non conta molto e Fodor
(1983) sosterrà che il pensiero è un linguaggio interno del
cervello, ovvero, il Mentalese, e Putnam dirà che “potremmo
essere fatti di formaggio svizzero e non cambierebbe nulla”
(Putnam 1987:291).
Per Putnam (1993) dai presocratici fino al ‘700 il realismo
metafisico è stato preponderante nell’indagine filosofica: in
tendendo con ciò dire che tutti partivano dal presupposto
dell’esistenza di una realtà oggettiva (indipendente) e che il
problema da risolvere era il metodo da adottare per conoscer
la. Kant, invece, dichiarerà, nell’opera “Critica della Ragion
pura” (1781), che l’intelletto non attinge le sue leggi dalla
natura ma le prescrive ad essa, ma nel conoscere, agisce e
costruisce la realtà.
A conforto di queste considerazioni alcune delle elaborazioni
più interessanti, fatte proprie dai succitati studiosi, affonda
no le loro radici nelle riflessioni di Giambattista Vico che nel
1725 scriveva la “Scienza Nuova”, con questa opera anticipa
va concetti essenziali, adottati successivamente dal costrut
tivismo, come quello che la verità era conseguenza del fare,
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verum ipsum factum, mettendo così in crisi il consolidato in

segnamento Cartesiano delle “idee chiare e distinte” e, quin
di, evidenti alla ragione, per Vico, invece, verità e produzione
rappresentavano facce della stessa medaglia.
Per Vico l’unica verità è quella conseguente all’attività crea
trice e la conoscenza del mondo è semplicemente frutto di
una sua rappresentazione. La storia può essere veicolo di co
noscenza ma non in termini hegeliani di evoluzione piuttosto
nel segno delle filosofie orientali di un ritorno di situazioni,
non come ricorsività ma come ri-costruzioni.
Una ulteriore metafora dualista, legata all’immagine del
computer, è quella della modularità fodoriana rappresenta
bile attraverso l’interazione di più computer con specifiche
capacità di elaborazione che si scambiano informazioni; allo
stesso modo anche il cervello ha sedi elettive del pensiero
che interagiscono tra loro. L’unica differenza con Cartesio
è che la mente non viene più considerata come un unicum
indivisibile ma come una molteplicità di strutture funzionali
con specifiche competenze elettive per ogni singolo modulo.
Sull’altro versante La Mettrie (1968) considererà la mente
come una proprietà del corpo ed il cervello la sede del pensie
ro. Bisognerà aspettare l’inizio del Novecento con Dewey che,
ispirato dalle teorie darwiniane, riterrà che sia i processi fisici
che quelli mentali sono espressione dello stesso organismo bio
logico e conseguentemente adattivi all’ambiente. Si tratta di
una visione globalista del rapporto mente-corpo.

2. Dalle scienze cognitive alla visione “connessionista”

Molti anni dopo nell’ambito della linguistica cognitiva (Edel
man 1992) si è sviluppato il connessionismo, decisamente

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antidualista. Questa visione ritiene, per restare nell’ambito

della metafora del computer, che hardware e software siano
inscindibili, che l’uno influenzi l’altro e che il software (men
te) si costruisca attraverso l’azione dell’hardware (esperienza
Le considerazioni principali che contestano la metafora del
computer sono riferite al fatto che quest’ultimo opera in un
ambiente espandibile ma pur sempre chiuso e attraverso sim
boli non ambigui, propri del linguaggio digitale, mentre il
cervello umano opera attraverso segnali analogici e, quindi,
carichi di significati ambigui, mutevoli e a cui di volta in
volta si assegna senso in funzione del contesto; si tratta di
simboli e referenti del mondo esterno che hanno una corre
lazione arbitraria.
Le scienze cognitive tendono, tuttavia, a divaricare la loro
analisi seguendo approcci diversi; da una parte il cogniti
vismo considera la mente come manipolatrice di simboli,
dall’altra il connessionismo considera il cervello come un’in
sieme di reti neurali che scambiandosi informazioni quanti
tative producono effetti fisico-chimici.
I cognitivisti ritengono che il cervello sia composto da
strutture modulari che processano specifiche informazioni
in modo elettivo (il modulo della vista elabora le immagi
ni) e le trasferiscono interattivamente ad altri moduli per
ulteriori processamenti. I moduli sono preesistenti (innati)
e codificati nei geni ma anche frutto di processi di adatta
mento (evoluzione).
Necessita chiarire che tra i cognitivisti pur essendoci una co
mune convinzione di innatismo vi è una divaricazione nel con
siderare la presenza della funzione selettrice dell’evoluzione.
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Per Pinker (1998) la struttura mentale è modulare ed innata, i

moduli sono presenti fin dall’inizio della vita e si sviluppano con
il passare del tempo a prescindere dalla funzione educativo-so
ciale; mentre per Fodor (1988) la struttura mentale è modulare
ma non innata. Karmiloff-Smith (2000) ritiene che la codifica
genetica, pur se presente, sia marginale e che le dinamiche si
intreccino tra genetica, sviluppo ed esperienza. Il connessioni
smo è anti-innatista, tuttavia è possibile ipotizzare con Elmann
e i suoi allievi un percorso che non escluda questa importante
componente relativa all’aspetto genetico-ereditario e che non si
limiti, contrariamente al cognitivismo, ad indicare cosa è eredi
tario ma definisca gli spazi e i pesi di interazione tra l’innato e
l’appreso (Elmann, J.L. Bates, E.A. Johnson, M.H. 1996).
Costoro accettano l’esistenza di elementi innati come l’archi
tettura neurale, le connessioni, lo sviluppo ma tentano anche
di capire il ruolo che vi svolge l’aspetto dell’apprendimento e
della evoluzione della specie, ivi compresa la ricombinazione
genetica. Grazie a questa ipotesi di ricerca, definita “connes
sionismo evolutivo”, è possibile tener conto sia dell’evoluzio
ne a livello di popolazione che di quella determinata dall’ap
prendimento del singolo individuo.
Per meglio chiarire quanto fin qui analizzato, possiamo dire
che le principali scuole di pensiero si rifanno da una parte al
cognitivismo che ritiene la mente come innata, modulare e
manipolatrice di simboli, simile al computer, dall’altra tro
viamo il connessionismo che ritiene la mente un sistema non
innato e non modulare che scambia nelle reti neurali inte
razioni bio-chimiche. Una ulteriore evoluzione del pensiero
connessionista vede la mente sia come rete che come moduli
e ne studia l’interazione tra evoluzione ed apprendimento.
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3. Oltre il dualismo cartesiano: “ragione emozionale”

La ricerca nel campo delle neuroscienze e delle biotecno
logie ha dato un notevole contributo all’indagine sul fun
zionamento della mente e del cervello consentendo una
mappatura, seppure incompleta, della complessa attività
cerebrale evidenziando le analogie tra connessioni elemen
tari e interazioni più complesse. Secondo questa prospettiva
sistemica “mente e corpo”, “ragione ed emozione” fanno
parte della complessità dell’essere umano e nulla può essere
dato per scontato.
Su questo aspetto le ricerche di Damasio ci dicono che «l’idea
che l’organismo partecipi all’esperienza cosciente rompe net
tamente con una tradizione che vuole la mente ben distinta
dal corpo e restituisce alla coscienza stessa i requisiti biolo
gici indispensabili per farne un oggetto di studio scientifico»
(Damasio 2000: 82).
Possiamo partire, allora, dalla considerazione che la mente
ha un ruolo attivo nella “costruzione” del modello di rap
presentazione del mondo, ovvero, che la comprensione non
consiste nella “ripetizione” dell’esperienza o nella riproduzio
ne tout court nella nostra mente del mondo esterno ma è un
continuo processo di ri-costruzione creativa delle personali
dinamiche percettive.
È comunemente accettata la differenza tra le due intelligenze,
ovvero quella emozionale e quella razionale. Si tratta di una
differenziazione che si fonda sul fatto che la conoscenza
emozionale precede e organizza quella che generalmente
definiamo conoscenza razionale o cognitiva e che l’emozio
nalità viene a collocarsi al di fuori della coscienza e non ri
sponde alle leggi della razionalità.

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Mentre il linguaggio ha una precisa e diretta corrisponden

za con lo stato cosciente ed ha un carattere sequenziale, il
sistema non verbale, al quale afferiscono rappresentazioni e
processi sensoriali/somatici, non segue un percorso lineare
ed è di difficile evocazione. Più specificamente appare mol
to improbabile che le dinamiche emozionali possano essere
deliberatamente e direttamente portate a livello immediata
mente indagabile; a volte si utilizzano analisi indirette come
quelle dei sogni o dei comportamenti patologici.
Alla luce di recenti studi neurofisiologici si evidenzia il ruolo
centrale dell’emozionalità non solo in relazione ai processi di
apprendimento ma anche relativamente a comportamenti ba
nali. Qualsiasi decisione, anche solo quella di alzarsi in piedi,
richiederebbe quantità di elaborazione tale da impegnare un
tempo decisamente superiore a quanto invece normalmente
accade. Non siamo più in presenza di una mente che agisce
come un algoritmo ma essa è strettamente e inestricabilmen
te dipendente dal corpo e dalle esperienze a cui appartiene.
È qui che Damasio interviene contro l’ipotesi Cartesiana del
dualismo corpo/mente dichiarando la conoscenza come dif-
fusa ed interrelata tra mente e corpo. La mente, in tal modo,
viene a costituirsi in conseguenza di stratificazioni interrelate
da dinamiche innatistiche e dalla quotidiana esperienza, da
memoria inconscia e da automatismi costruiti sapientemente
da un’evoluzione psicogenetica che presenta uno spessore in
cui si stratificano contenuti, articolazioni e diramazioni che
presentano una forte componente di stabilizzazione e con
temporaneamente di flessibilità e adattamento.
L’ipotesi avanzata da Damasio è che nei processi che a noi
appaiono pressoché totalmente dominati dalla ragione in re

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altà vi è il contributo di una forte componente emozionale

costituitasi attraverso il tempo grazie alle nostre esperienze e
che agisce in forma automatica costituendo, in un processo
unitario di emozione/ragione, i presupposti capaci di dare
risposte immediate alle molteplici domande che affollano il
nostro cervello e che richiedono risposte comportamentali e
linguistiche molteplici e veloci.
Per Damasio l’esperienza emozionale, definibile come “sim
bolica/non verbale”, determina nel corso del tempo una “in
telligenza somatico/emozionale” che consente di automatiz
zare le operazioni da compiere. Questa operazione è definita
“intervento dei marcatori somatici”. Sarebbero somatici in
quanto sono conseguenti alle esperienze corporee, i marcato
ri somatici segnerebbero le cellule neuronali chiamate a pre
cedere e a presiedere il processo decisionale.
Il marcatore somatico afferisce alla fase dell’esperienzialità e
interviene nei processi mentali in termini di sensazioni. Esso
viene a determinarsi come un pre-allarme automatico che ci
mette in guardia da errori possibili essendosi questi già prodotti
in precedenti esperienze, conseguenza del fatto che nella mente
gradualmente si è costruito un “magazzino di immagini” gene
rate dalle situazioni che quotidianamente si affrontano.
A fronte di questo campanello di allarme, fatto scattare in
automatico dal “marcatore somatico”, interviene la “ragione
alta”, ovvero, i processi logico-razionali che consentiranno di
scegliere tra un numero molto ristretto di opzioni, ovvero,
quelle preselezionate dal marcatore; a questo punto si avrà la
possibilità di optare per la “migliore soluzione”.
Questa “memorizzazione esperienziale/emozionale” inter
viene in maniera automatica ogni qual volta si ripresenta la

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necessità di prendere una decisione anche apparentemente

semplice inviando un segnale positivo o negativo ancorato
ad un’esperienza pregressa correlata. Secondo Damasio, nel
la maggior parte delle nostre “decisioni” vi è un intervento
automatico dei “marcatori somatici” che possono agire con
giuntamente al ragionamento consentendo, in tal modo,
una velocissima esclusione delle più probabili scelte negative
e favorendo la possibilità di valutare tra poche opzioni favo
revoli. “Tali emozioni e sentimenti sono stati connessi, tra
mite l’apprendimento, a previsti esiti futuri di certi scenari”
(Damasio 1995: 245).
Possiamo dedurre che il nostro bagaglio esperienziale, costi
tuito dalla memoria, fonda il proprio meccanismo operato
rio su continui richiami a connesse “memorie emozionali” in
grado di far intuire se le azioni che stiamo per intraprendere
possano essere a noi favorevoli o meno.
Probabilmente le pregresse esperienze emozionali tendono a
trasformarsi in “schemi operatori” mnemonici che interven
gono e sorreggono le scelte decisionali; una specie di “soffice
istinto continuo di sopravvivenza”. I marcatori somatici tro
vano la loro ragion d’essere affondando le radici nei senti
menti generati a partire dalle emozioni primarie e secondarie
e svolgono una selezione di base lasciando in seconda battuta
spazio alla decisione “razionale”.
Risulterebbe, in tal modo, che “l’apparato della razionalità
non è indipendente da quello della regolazione biologica, e
che le emozioni e i sentimenti spesso sono in grado di con
dizionare fortemente, e a nostra insaputa, le nostre convin
zioni e le nostre scelte” (Damasio 1995: 98). Si tratta di una
problematica che coinvolge scelte personali e sociali che in
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fluiscono in modo determinante sul nostro futuro ma anche

sulla nostra quotidianità e benessere psicofisico.

4. Emozione e memoria implicita

Non va sottovalutato, altresì, che l’esperienza emozionale
svolge una funzione determinante nella costruzione di “sche
mi mentali operatori di apprendimento comportamentale”.
Questo apprendimento costruisce quella che gli studiosi han
no definito “memoria implicita” (Siegel, D.J. 2001). Se, ad
esempio, un bambino nel toccare un oggetto caldo si scotta
la mano, la volta successiva non avrà la necessità di elabora
re un processo cosciente (razionale) che gli debba permette
re di pensare: “se tocco questo oggetto mi faccio del male”,
sarebbe troppo tardi ma, più utilmente, scatta un richiamo
neuronale che genera una risposta emozionale interna auto
matica pre-razionale, potremmo associare questo comporta
mento a quello che in altre circostanze definiremmo “istinto
di sopravvivenza”, in quanto la memoria implicita viene ad
attivarsi indipendentemente, senza dover preventivamente
“riconoscere”, necessariamente le pregresse esperienze cor
relabili all’azione in corso (Squire, Knowlton, Musen 1993:
453-495). Non è importante in quel momento sapere che
stiamo per scottarci e pensare che sarà una esperienza doloro
sa e ricordare anche che le altre volte in cui questo è accaduto
è stata una esperienza quanto meno sgradevole. Si tratta di
un meccanismo mentale definito “assioma di Hebb”, ovvero,
ciò che accade è che i neuroni che vengono eccitati insieme
una prima volta saranno predisposti a rifarlo insieme anche
in seguito. Il termine “predisposti”, è la parola che ben defi
nisce l’enunciato di Hebb e ci dice che la memoria implicita
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è costituita da neuroni che si collegano in reti e che, conser

vando la memoria di una pregressa esperienza significativa,
tendono ad attivarsi automaticamente in presenza di una si
tuazione esperienziale simile. Questi collegamenti neuronali
prendono il nome di “sinapsi hebbiane” e sono chiamate a
svolgere un ruolo determinante nei processi di apprendimen
to e in quelli operatori comportamentali.
Ci troviamo in presenza di “reti mentali del non consape
vole”, in quanto parliamo di esperienze dimenticate come
specifico ricordo ma attive come strutture e reti neurali che
intervengono automaticamente nel determinare i nostri
comportamenti e le nostre scelte senza bisogno di dover de
cidere come comportarsi.
Il luogo dove vengono a costituirsi queste strutture è l’ami
gdala, ovvero quella parte del cervello che si attiva fin dalla
nascita e per i primi 24 mesi svolge un ruolo centrale, se non
esclusivo, nelle attività cerebrali. L’amigdala si trova nelle
profondità della parte filogeneticamente più antica del no
stro cervello ed è il luogo elettivo della gestione emozionale.
Nel caso si dovesse intervenire con la rimozione chirurgica
della stessa, accade nei casi di epilessia cronica, il soggetto
perde la capacità di valutare gli aspetti emozionali degli ac
cadimenti determinando, tra l’altro, una cecità affettiva e,
quindi, una incapacità di valutare le emozioni; gioia, paura,
rabbia non assumono alcun significato per chi subisce questa
In qualche modo l’amigdala rappresenta un luogo di me
diazione tra il mondo esterno e la corteccia cerebrale, che
è la sede del pensiero razionale; prima che essa si attivi per
comprendere ciò che sta accadendo l’amigdala può agire in

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modo indipendente impedendo di correre rischi e metten

do in condizione la corteccia di “decidere” successivamente
il da farsi.
Ad oggi possiamo dire che l’amigdala è la sede anatomica
delle reti neurali dove si costruisce la memoria implicita e
rappresenta la prima forma di registrazione dell’esperienza;
l’unica memoria possibile alla nascita e per i primi 24 mesi
della vita “dato che avviene nelle strutture sottocorticali del
cervello – amigdala, nuclei della base, sistema limbico – già
mature a quel tempo dello sviluppo; si attiva con l’esperienza
sensoriale dell’ambiente e non è accompagnata dalla coscienza
di ricordare; si struttura come memoria a lungo termine e
contiene le basi di diversi apprendimenti; nel caso di quelli
relativi alle esperienze motorie di base viene chiamata
procedurale; è sempre memoria affettiva, nel senso che è
determinata e determina la qualità emotiva dell’esperienza; è
una funzione della mente che ci accompagna per tutta la vita
ed è plastica, cioè capace di trasformazioni” (Cassoni 2004).
Attraverso gli studi di Antonio Damasio (1995), le ricerche
di Squire (1993) e LeDoux (1996) si è consolidata la consa
pevolezza che, in particolare, l’amigdala è il cuore e il centro
emotivo del nostro cervello. Ciò che queste ricerche hanno
evidenziato è che ci troviamo in presenza di strutture anato
miche e funzionali presenti alla nascita in ogni singolo orga
nismo vivente ma la sovrabbondanza di neuroni presenti nel
cervello consente all’intervento socio-relazionale di costruire
strutture di reti neurali funzionali al contesto. L’operazione
coinvolge numerosi neuroni costituiti da gruppi di cellule
che variano nella numerosità in funzione delle stimolazioni
che subiscono e che ne vedono coinvolte centinaia o anche
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molti milioni. Si tratta di una sorta di darwinismo applica

to ai neuroni; quelli che vengono utilizzati si rafforzano e si
consolidano in funzione della forza dell’esperienza emozio
nale e della sua reiterazione, quelli che non vengono attivati
restano “in sonno” o addirittura muoiono.
Questo significa che lo sviluppo del cervello, soprattutto per
quanto inerisce la categorizzazione percettiva e la memoria,
non avviene in termini di strutture preesistenti ma ci trovia
mo in presenza di strutture che si organizzano e si autoco
struiscono in funzione delle esperienze. Edelman ha elabo
rato la Teoria della Selezione dei Gruppi Nervosi secondo
la quale si “ha come punto di partenza la constatazione che
ogni organismo appena nato si trova a vivere in un mondo
privo di etichette, ossia non suddiviso preventivamente in
“oggetti” ed “eventi”. È quindi necessario che l’organismo
sviluppi, tramite la sua attività nell’ambiente, le informazioni
che consentano una tale suddivisione. L’etichettatura avviene
in conseguenza di un comportamento che conduce a parti
colari eventi selettivi all’interno delle strutture neuronali del
cervello” (Edelman 1989: 63).
Secondo questa prospettiva evoluzionistica le informazioni
che giungono dall’esterno attraverso i sensi e le strutture
nervose vengono smistate dal talamo verso due direzioni,
coinvolgendo da una parte la corteccia per le risposte ra
zionali e coscienti e contemporaneamente verso l’amigdala
che, in funzione della esperienza accumulata nella memoria
implicita posta dell’amigdala, decide se l’istanza è accetta
bile o se rappresenta un pericolo. In questo secondo caso
interviene con decisione ad inibire, cautelarmente, ogni
processo decisionale.

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LeDoux (1996) con le sue ricerche sul ruolo della corteccia

frontale mediale nella modulazione delle risposte emotive,
ha dimostrato che le decisioni dell’amigdala hanno sempre
la precedenza e che sono molto più veloci di quelle della cor
teccia che, conseguentemente, è costretta a subirne gli effetti
decisionali. Secondo LeDoux, l’emozione può essere definita
come il processo attraverso cui il cervello valuta il ruolo di
uno stimolo; da ciò derivano reazioni corporee, i sentimenti,
la motivazione all’azione. Dal punto di vista neurofunzionale
l’elaborazione avviene a livello dell’amigdala, che codifica le
informazioni provenienti dal talamo, dalla corteccia senso
riale, dall’ippocampo (dati in memoria esplicita), dal cingolo
anteriore (arousal emotivo), dalla corteccia frontale (interfac
cia tra sistema emotivo e cognitivo). Il risultato dell’elabora
zione raggiunge da una parte l’ipotalamo e i nuclei del tronco
encefalo dove sono organizzate le risposte emotive e dall’altro
il nucleo accumbens che funge da stazione di collegamento
con il sistema motivazionale.

5. Riflessioni conclusive
Da quanto fin qui rappresentato risulta evidente il ruolo che
giocano le emozioni e i centri di comando ad esse correlati
per cui diventa chiaro lo stretto rapporto che viene a costitu
irsi tra processi di apprendimento, in particolare quelli espe
riti nella prima infanzia, emozionalità, razionalità e benessere
psico-fisico. Conoscere è, dunque, un modo di sentire, di
sentirsi, di vivere che può essere osservato, plasmato, riorga
nizzato. Tra pensiero ed emozione vi è, come abbiamo visto,
una stretta correlazione ed entrambe svolgono un “lavoro”
importante per le scelte decisionali, si tratta allora di evitare,

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come molti studiosi hanno fin qui fatto, di porre enfasi, di

volta in volta, su uno o sull’altro aspetto, meglio, quindi, ap
prendere a far convivere in termini armonici i due elementi
che determinano le nostre scelte. L’arte del conoscere diven
ta, in tal modo, il giusto equilibrio tra emozione e ragione.
Mentre appare di comune accettazione il “comportamento
razionale” e ad esso siamo costantemente educati ad aderire,
meno praticata è l’educazione alla emozionalità che, per con
verso, spesso viene fatta sottacere e repressa. Probabilmente
alla luce di queste considerazioni e degli studi citati in que
sto lavoro andrebbe profondamente rivista l’impostazione
didattica che oggi privilegia, in termini abbastanza sbilan
ciati, l’educazione alla razionalità trascurando che i processi
di apprendimento non sono scindibili da quelli emozionali
e corporei.

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Il disvelamento degli oggetti tecnici
nelle dinamiche della conoscenza
Maria Annarumma
Università degli Studi di Salerno

Technique is no longer the object of our choice, but it is our environ
ment, where everything is technically interconnected. This interdepen
dent relationship determines a Copernican revolution, intended as a
transition from a Darwinian evolution of species to an antro-technomor
phic evolution. The “technical objects”, in their function of bodily-cog
nitive prostheses, are part of the activities of the processes among “social
actors”. In this scenary the theory of the “distributed cognition” takes
full account not only of people, but also of the environmental/materi
al instruments, both on a communicative and a cognitive-bodily level;
indeed, in cognitive processes the representations - which are formed by
the sensory structures and particularly by the visual and auditory ones -
are constituted, whereby the “distributed cognition” turns out to be the
most appropriate to be taken into account for the educational activities.
It is a theoretical approach that, instead of focusing exclusively on the in
ternal cognitive processes, highlights the interactions among people, ob
jects and representations both internal and external to a cognitive system,
among the coordination mechanisms used by social actors, between the
ongoing forms of verbal and non-verbal communication and both the
silent and explicit knowledge. This led to a qualitative change in the hori
zon of existential meanings, sense of reality and paradigms of knowledge.

Keywords: techno-logos, educational process, distributed cognition, in

terdependent relationship, knowledge.

1. Il mondo della tecnica e i suoi “disvelamenti”

Nell’antichità l’arte letteraria era considerata alla stregua del
la tecnica, non esisteva il concetto di creatività se non per

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riferirsi al “Creatore” e agli atti divini; l’identificazione tra

poesia e tecnica si dissolse nel Romanticismo che rivendicò
l’originalità dell’artista sostenendo il suo diritto a liberarsi dai
vincoli stilistici ed introducendo l’idea che la tecnica potesse
costituire un potenziale limite per il genio poetico. Successi
vamente nel saggio La questione della tecnica si descrive come
la técne non sia soltanto «il nome del fare artigianale e della
capacità relativa, ma anche dell’arte superiore e delle belle
arti. La técne appartiene alla produzione, alla poiesis, è qual
cosa di poietico» (Heidegger 1976: 12).
Nel 1615, sovrapponendosi al significato della tecnica, ap
parve il termine technology, di fatto l’assimilazione concet
tuale tra tecnologia e tecnica permane fino ai nostri giorni.
L’aggiunta del suffisso “logos” alla radice técne ha implicato
il “riflettere su qualcosa”; è il momento in cui, usando una
forzatura concettuale, la tecnica prende “coscienza di se stes
sa”; essendo totalmente coinvolta nell’azione perché possa
auto-osservarsi, «la parola técne, si accompagna alla parola
epistéme. Entrambi sono termini che indicano il conosce
re nel senso più ampio, significano il “saperne di qualcosa”,
l’“intendersene”» (Heidegger 1976: 12). Subentra così il bi
sogno di riflettere sulla natura di queste attività operative per
soppesarne le implicazioni, analizzarle, collegarle tra di loro;
ed è per questa via che si entra nella dimensione tecnologica,
della cognizione distribuita e delle relazioni interdipendenti.
Simondon (2012) ripercorre alcune piste storiche di separa
zione tra uomo, natura e cultura e porta come esempio l’uo
mo della campagna, descrivendolo come essere integrato in
un sistema naturale di esistenza, contrapposto a quello della
città, legato, invece, al divenire sociale e culturale.

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Già in questo contesto possiamo individuare una contrappo

sizione tra gli oggetti tecnici, integrati nella dinamica cultu
ra/natura, propria del contadino che li utilizza come protesi,
e gli oggetti tecnici utilizzati dalla società moderna nella qua
le la tecnica, per la sua durezza, è avvertita dall’uomo come
artificio espresso dalla “catena di montaggio”. Questa disu
manizzazione dell’uomo è una della forme più deprimenti e
riducenti della tecnica.
Heidegger, dal 1953 fino al ‘68, ritorna frequentemente sulla
questione della tecnica, ma soprattutto per ribadire l’avanzare
della preoccupazione filosofica per l’impreparazione del pen
siero di fronte all’era della tecnica. La tecnica non dischiude a
destini salvifici, essa semplicemente funziona. La dimensione
planetaria della tecnica, i concetti di individuo, di identità, di
verità, di senso e scopo, ma anche quelli di natura etica, re
ligiosa, storica che compaiono sullo sfondo dell’esistenza do
vranno essere riconsiderati nelle loro radici epistemologiche.
Esistono oggi i presupposti per una riconciliazione tra uomo
e oggetti tecnici? Per poter avanzare una ipotesi bisogna com
prendere cosa essi siano. Gli oggetti tecnici si disvelano e si
dispiegano sempre più nella loro autonomia, confermando
la lapidaria affermazione di Heidegger (1976: 98): “L’essen
za più profonda della tecnica non è nulla di tecnico”. Inve-
ce di restare semplicemente affascinati dalle cose tecniche,
bisogna allora coglierne l’essenza. “Fino a che pensiamo la
tecnica come strumento restiamo anche legati alla volontà di
dominarla. E in tal caso, passiamo accanto all’essenza della
tecnica” (Heidegger 1976: 25) senza ri-conoscerla. Di fatto
l’essere dell’essenza si evidenzia in ciò che consente all’uomo
di partecipare al disvelamento.
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Oggi non siamo più noi a dare agli oggetti la nostra fiducia.
Dotati di funzionalità tanto complesse da non essere più re
stituibili agli umani, gli oggetti se la prendono senza aspetta
re che venga ad essi conferita.
Nella modernità la tecnica si è sempre più affermata. Procede
senza incontrare ostacoli o limiti invalicabili. E, contrappo
nendosi alla natura, assume contemporaneamente un’auto
nomia culturale e il dominio sull’uomo rendendolo, attraver
so un rapporto violento, succube della catena di montaggio
e dell’inquinamento industriale. L’oggetto tecnico, in tal
modo, presenta una forte, intrinseca, componente hard, rap
presentata dal “volto severo” della società industriale.
Lo stesso Wiener padre della cibernetica moderna, ha trac
ciato un quadro complessivo dell’“esistente”, basandolo sul
rilevamento delle meccaniche endogene, in grado di garan
tire il funzionamento della sfera inorganica in pari grado di
quella organica.
Per Wiener (1994), però, gli oggetti tecnici, interagendo e
comunicando con l’uomo sulla scorta dei loro comuni pro
cessi di funzionamento, garantiscono una progressiva libera
zione del soggetto umano dalla “necessità” e dalla soggezione
del lavoro materiale, consentendogli un totale dispiegamento
delle potenzialità cognitive.
Considerato, quindi, che i processi endogeni sono comuni
tanto al funzionamento delle macchine quanto a quello de
gli uomini, questi due agenti possono essere perfettamente
armonizzabili, in modo da garantire l’efficacia degli scambi
fra strumento e utente. Nel campo educativo, allora, dove
è possibile cogliere tutte le intrinseche potenzialità di que
sto rapporto? Esse si disvelano nella dinamica del rapporto

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di triangolazione, allievo, insegnante, oggetto tecnico, dove

ognuno svolge un ruolo di pari dignità.
Il nostro è, quindi, il mondo della tecnica. La sua presenza
ha pervaso ogni aspetto della nostra esistenza tanto da ren
derla imprescindibile da essa. Ciò ha determinato un muta
mento qualitativo del nostro orizzonte di senso. “Per il fatto
che abitiamo in un mondo in ogni sua parte tecnicamente
organizzato, la tecnica non è più oggetto di una nostra scelta,
ma è il nostro ambiente, dove fini e mezzi, scopi e ideazioni,
condotte, azioni e passioni, persino sogni e desideri sono tec
nicamente articolati e hanno bisogno della tecnica per espri
mersi” (Galimberti 1999: 3).

2. Relazioni interdipendenti, cognizione distribuita e

oggetti tecnici
Ogni tirannide sa bene che alla lunga dovrà trovare elementi
di mediazione e di integrazione se non vuole essere rovesciata
dal malessere e da una rivolta dei sudditi. Con una morbida
rivoluzione, anche gli oggetti tecnici si sono trasformati da
dominatori dell’uomo in loro provvidenti e integrati “com
pagni di vita quotidiana”. Basti pensare a come si è evoluto il
suo utilizzo in relazione all’uomo; infatti, da catena di mon
taggio, la tecnica si è trasformata in robot al quale delegare i
lavori maggiormente defatiganti.
La parte più importante di una costruzione è quella che
non si vede; lo stesso accade per gli oggetti tecnici. Que
sto discorso, oggi, si presenta particolarmente sfuggente
in quanto, se da una parte ci troviamo in presenza di una
tecnica non più soggetta al volere dell’uomo, dall’altra sa
rebbe eccessivamente semplicistico ritenere che la tecnica
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si sia completamente affrancata dal destino e dal volere

del’uomo e proceda secondo un fine proprio e imperscru
La tecnica, in realtà, si configura, come novello Proteo, all’in
terno di una relazione d’uso. Non esiste la possibilità di de
terminare un rapporto preciso e univoco tra l’uomo e gli og-
getti tecnici in quanto questi ultimi partecipano pienamente
e con pari dignità alla cangiante determinazione dell’ordine
culturale, simbolico, ontologico e assiologico. L’oggetto e il
suo utilizzo determinano una dinamica di continua ripropo
sizione e reinterpretazione, producendo, in tal modo, nuovi
significati non previsti né voluti (Lèvy 1992). A differenza di
Proteo che cambiava forma, l’oggetto tecnico resta sempre
uguale, cambia solo il rapporto tra uomo e oggetto e l’uso
che se ne fa.
Ci troviamo in una fase e in un campo, quello educativo, in
cui gli oggetti non sono più soltanto strumenti di prolunga
mento dei nostri organi di senso e neppure dominatori ostili
della nostra quotidianità. Diventano non solo apparecchi in
grado di funzionare autonomamente senza interazione con
gli umani ma, nella loro ultima riproposizione, interagiscono
con il soggetto in una dinamica che condiziona reciproca
mente i comportamenti, li orienta nella loro evoluzione e ne
determina la qualità della vita.
Per ritrovare gli elementi di riunificazione tra esistenza e
tecnica, il lavoro dell’uomo deve, auspicabilmente, orien
tarsi verso un “ritorno alle origini”. Questa riconciliazione,
secondo Nietzsche, è possibile ritrovarla attraverso l’arte,
in quanto essa assume un valore di liberazione dell’uomo
dall’oppressione della razionalità, permettendo all’individuo
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di esprimere la propria creatività in un mondo che tende a

distruggerla (Nietzsche 1972).
In un’analisi che si radica nel pensiero di Nietzsche, e va ol-
tre, Simondon evidenzia come la via di fuga individuata dal
filosofo tedesco può meglio, e con maggiore aderenza allo
spirito moderno, essere rappresentata dalla emozionalità.
L’uomo, secondo questa nuova visione, non sarà liberato
dall’arte ma dal sentimento di piacere prodotto dal connubio
emotivo generato nella relazione tra oggetto tecnico e uomo.
La riconciliazione diventa possibile e la ricorsività delle origi
ni si ripresenta come traguardo raggiungibile.
L’oggetto tecnico non è dominante ma neppure dominato.
Si pone come mediatore tra organismo e ambiente in modo
tale da rendere inscindibile il rapporto uomo-oggetto tecnico
(Galimberti 1999, Fadini 2000).
Lo sviluppo della tecnica ha determinato un’interrelazione
e un’interscambiabilità tra uomo e macchina. In questa di
namica uomo-oggetto, nessuno dei due è autore totalmente
autonomo dell’azione, di conseguenza in quanto partecipan
ti con pari dignità all’azione vengono connotati come “at
tanti”. Essi mutano le loro relazioni in funzione del contesto
situazionale in cui si trovano ad operare: l’attante è, quindi,
sempre il risultato di una rete di relazioni che lo denotano.
Gli oggetti tecnici, quindi, assumono il loro senso nell’azione
in quanto partecipi delle relazioni; è in questa attività che si
caratterizzano e svolgono il ruolo determinante di “soggetti
Il risultato è evidente, non inerisce, quindi, a elementi o pro
prietà sottostanti all’uomo o all’oggetto tecnico ma alle rela
zioni di “referenza reciproca”, solo in questo modo l’oggetto

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esprime la sua “articolazione di senso”. Se, come abbiamo

visto, il ruolo degli oggetti tecnici è così significativo, questo
non può essere sottaciuto nei processi formativi, per cui una
dimensione orientata ad una didattica al passo con i tempi
dovrebbe contemporaneamente tenere conto da una parte
che gli odierni giovani fruitori sono nativi digitali e dall’altra
che gli oggetti tecnici hanno visto una evoluzione paralle
la innescando, conseguentemente, nelle giovani generazioni
processi di assimilazione e integrazione.
Gli studi sulla “cognizione distribuita” vedono nell’opera di
Hutchins il tentativo di analizzare la complessità dei pro
cessi di costruzione della conoscenza che non si limita ad
analizzare solo gli approcci convenzionali, che vedono come
soggetti privilegiati le relazioni tra umani, ma propone un
ampliamento del concetto di “cognizione situata”, in quanto
tiene conto sia delle componenti materiali che di quelle im
materiali dell’ambiente in cui si sviluppa l’apprendimento.
La “cognizione distribuita” rappresenta un nuovo paradig
ma per l’interpretazione dei processi di concettualizzazione
(Hutchins 1995).
La teoria della “cognizione distribuita” rivede e ristruttura gli
elementi caratterizzanti la cognizione classica e li integrate
nendo conto che essi sono collocati nel tempo e nello spazio,
evidenziando, in tal modo, le correlazioni che si determinano
all’interno del processo di apprendimento sociale e, quindi,
delle risorse e dei materiali.
In qualche modo si tratta di un’analisi che vede negli studi
di Vygotskij (1974) le basi per interpretare i processi mentali
come fenomeni sociali. Vygotskij e i suoi allievi, infatti, han
no aperto per primi la strada ai processi di apprendimento
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nella loro correlazione all’approccio sociale non tralascian

do la funzione degli strumenti e degli artefatti appartenenti
Appare immediatamente evidente, quindi, che le strutture e
le infrastrutture non svolgono un ruolo asettico e oggettivo,
in qualche modo immutabile in qualsiasi situazione, ma di
ventano determinanti il modo e le finalità con le quali esse
sono modificate e utilizzate nelle interazioni fra gli attori so
ciali a livello linguistico e corporeo. Gesti, strumenti e discorsi
producono, quindi, una complessa rappresentazione pubblica
che sostiene la cognizione, intesa come costruzione di eventi,
e ne determinano l’azione (Hutchins 1995).
Per riportare il contribuito di tale concettualizzazione in
ambito pedagogico potremmo dire che, oltre a favorire la
memorizzazione e la conoscenza individuale, bisognerebbe
promuovere la capacità di agire in un “sistema cognitivo”
ampio e in grado di stabilire adeguate relazioni tra tutte le
componenti dell’ambiente in quanto, dinamicamente e con
testualmente, induttori di conoscenze.
Nella vita quotidiana ognuno di noi svolge delle attività lavo
rative attingendo alla conoscenza distribuita attraverso sup
porti e artefatti esterni come, ad esempio, un dizionario per
completare una traduzione, un foglio di calcolo per eseguire
una operazione, un testo da consultare per dare una risposta.
Ogni soggetto presente fisicamente o virtualmente nelle
dinamiche comunicative assume di volta in volta un ruolo
preminente, e non sempre quello umano è privilegiato e do
minante sugli altri.
L’aspetto centrale che rende “umanizzabile” tutto il processo
è l’intelligenza pratica dell’uso degli oggetti tecnici, sia du
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rante la progettazione che durante la messa in atto e, quindi,

nella operatività.
Il fare esperienza con l’oggetto tecnico determina nel sogget
to una motivazione a usare quell’oggetto nel modo migliore e
a ottimizzare il suo saper fare. Questo tipo di coinvolgimento
all’interno del compito fa sì che l’intelligenza pratica sia un
fattore determinante nell’uso degli oggetti.
L’intelligenza pratica è radicata nel corpo e il coinvolgi
mento del corpo è instillato all’interno del compito, tutto
ciò è riscontrabile nel fatto che nelle situazioni non ordi
narie e/o di cambiamento, il soggetto è mosso dalla perce
zione sensoriale che è parte fondamentale di esso; il corpo
si muove verso quell’attività in quanto vi è un allertamen
to dei sensi (come un rumore, un odore, una vibrazione), e
da qui il coinvolgimento del corpo, tutto ciò a condizione
che esista preliminarmente un’esperienza della situazione
di lavoro ordinario vissuta dal corpo nel suo complesso
(Dejours 1992). Ed è cosi che il corpo attiva un’intelli
genza pratica al fine di risolvere un problema e trovare una
soluzione. La preminenza della percezione dell’intelligen
za pratica risulta determinante tanto nella sua attivazione
che nella sua intenzionalità. Si deduce, così, che l’intel
ligenza operazionale assume un ruolo preminente e non
diverso da quello del ragionamento e del pensiero astratto
(Dejours 1992).
Riferirsi agli studi di Gershenfeld sembra quanto mai op
portuno, egli evidenzia quanto gli oggetti tecnici siano di
ventati sempre più intelligenti; infatti, il tecnologo parla di
scarpe che comunicano tramite reti somatiche, di stampanti
che producono cose funzionanti anziché oggetti statici, di

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macchine del caffè che sanno già che tipo di caffè beve la
persona che sta loro davanti, di caldaie che si attivano per il
riscaldamento in casa nel momento in cui la persona avverte
più freddo, gli esempi riportati sono tanti.
Gershenfeld (2010), ipotizza che in tempi brevi i nostri
personal computer saranno affiancati, nelle nostre case, dai
personal fabricator, stampanti tridimensionali in grado di as
semblare vere e proprie macchine: metastrumenti, insomma,
la cui esistenza è stata per lungo tempo uno dei grandi temi
della fantascienza. La rivoluzione digitale ha prodotto un
ampio divario tra il mondo virtuale dei bit e il mondo fisico;
siamo alla vigilia di una grande innovazione della computa
zione, che supera il mondo digitale integrandolo nel mondo
fisico della fabbricazione tecnologica; questa volta, ad essere
replicabile sarà proprio il mondo fisico. Eppure lo stesso Ger
shenfeld (1999) arriva alla conclusione che queste macchine
dovrebbero essere riprogettate a partire dall’assunto secondo
il quale il loro lavoro consista nel fare ciò che noi vogliamo,
e non il contrario, ed è qui che ritorna la preminenza dell’in
telligenza umana protagonista attiva dei processi relazionali
con gli oggetti tecnici.
Il motivo è semplice, l’intelligenza pratica non guarda al pro
cesso ma al risultato delle azioni, si fa beffa del rigore, tanto
da essere, dallo stesso Dejours (1992), definita “intelligenza
astuta”. Appare evidente, allora, che siamo in presenza di una
dinamica di strutture mentali-operazionali che si connetto
no dal sistema centrale al periferico, dal corpo al cervello,
dall’uomo all’oggetto tecnico.
L’impegno di oggi a chi intende affrontare il discorso sul ruo
lo degli oggetti tecnici nella didattica è quello di tenere in

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particolar conto gli aspetti emozionali che si attivano nella

relazione con la tecnica, che si presenta non più come mero
strumento protesico ma come “soggetto” emozionalmente
interagente con l’uomo.

3. Contesti e oggetti tecnici in azione

Al pari di un essere, l’oggetto tecnico per poter agire ha biso
gno di essere relazionato e contestualizzato. Una progettazio
ne degli oggetti tecnici sganciata da uno scopo specifico è de-
stinata all’inutilità. È necessario, perciò, che vi sia un fruitore
ad incarnare il progetto tecnico onde evitarne il fallimento.
Solo il “corpo a corpo” realizza l’oggetto tecnico, altrimenti sia
mo in presenza di un fallimentare determinismo tecnologico.
Non è sufficiente indagare il fabbisogno degli utenti di ogget
ti tecnici. Bisogna monitorarne l’uso tra progettista-fornitore
e utilizzatore per comprenderne le reali interazioni che si de
terminano nei vari contesti e provvedere agli aggiustamenti.
Mostreremo due esempi di utilizzo degli oggetti tecnici. Il
primo vede un approccio di carattere deterministico. Il se
condo, invece, ha una dimensione contestualizzata e intera
gente (Mattozzi 2006).
▪ Situazione deterministica: il fallimento del kit foto
Per allargare il mercato, l’agenzia governativa francese The
Association for Financial Markets in Europe progettò per la
Polinesia francese un kit fotovoltaico in funzione del bisogno
di questa popolazione.
Le caratteristiche del kit erano la semplicità d’uso e sicurez
za; essenzialità del sistema consistente semplicemente in un
pannello fotovoltaico, una batteria per conservare l’energia,

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lampadina e fili di collegamento; per il progettista il kit do

veva funzionare a prescindere dagli attori-fruitori in quanto
ritenuti non capaci di gestione e manutenzione.
Gli aspetti negativi erano determinati dai seguenti aspetti: i
fili erano tutti uguali e non adattabili alle varie tipologie di
case; vi era la difficoltà di sostituire i componenti (lampa
dine e batterie) disponibili solo nella capitale. Pur sapendo
intervenire sull’apparato, la popolazione non poteva farlo per
difficoltà di approvvigionamento dei materiali usurabili per
cui viveva come estraneo anche ciò che era familiare.
Il kit a circuito chiuso non permetteva, per sicurezza, inter
venti adeguati ed infine c’era l’impossibilità di costruire una
rete sociale (fruitori, tecnici locali, commercializzazione, ge
stori, etc.). Tutto era delegato agli oggetti tecnici pertanto il
kit venne abbandonato.
▪ Situazione contestualizzata: il successo del gruppo
Furono distribuiti ad associazioni giovanili del Senegal dei
gruppi elettrogeni e materiali come lampadine, apparati ste
reofonici, amplificatori.
Le associazioni prestarono il gruppo elettrogeno per feste e ini
ziative dove era necessaria l’elettricità in cambio del pagamento
del carburante. Una parte dei proventi dell’affitto fu destinata
all’associazione, una parte ai trasportatori. Intervengono variat
tori (amministrazione che fornisce il gruppo, associazione che
lo gestisce, trasportatori, fornitore di carburante, fruitori, etc.).
Il tutto in una continua e dinamica relazione tra i vari attori,
attivati dall’oggetto (gruppo elettrogeno) e costituenti una
geografia sociale e tecnica. Il gruppo è, dunque, integrato
nella vita sociale con specifici ruoli relazionali.
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Ecco uno scenario degli aspetti che determinano l’insuccesso

degli oggetti tecnici nella scuola. Se da un lato esistono degli
aspetti positivi che riguardano i rilevanti investimenti econo
mici negli oggetti tecnici (computer, LIM, tablet etc.) dall’al
tro lato persistono gli aspetti negativi determinati da scarsi
investimenti nella formazione e nella mancata comprensione
di una adeguata didattica di interdipendenza relazionale.
L’apparato amministrativo, pur comprendendo l’importanza
degli oggetti tecnici nel sociale, non tiene conto della diver
sità delle relazioni in classe da quelle che avvengono nel so
ciale. Nel kit tutto è delegato, miracolisticamente, all’oggetto
tecnico quale portatore di funzioni deterministico-tecnologi
che, ignorando il rapporto umani non umani.
Anche in questo contesto il committente (Miur) non tiene
conto delle relazioni da attivare tra i vari attori in campo. La
scuola riceve in dono gli oggetti tecnici ma non le istruzioni
d’uso didattico. Non si tiene conto del fruitore, che deve in
carnare il progetto tecnico. Nella migliore delle ipotesi, seppur
si tiene conto di una “cognizione situata”, che valorizzi le rela
zioni interpersonali (docenti, allievi, contesto). Sarebbe utile
attivare una didattica che faccia riferimento alla “cognizione di
stribuita”. Bisogna valorizzare l’attività condivisa con gli oggetti
tecnici in quanto il lavoro cognitivo è distribuito tra le persone
e gli oggetti tecnici, la conoscenza non è depositata solo nella
mente di un individuo ma è distribuita nella cultura sociale.

4. Considerazioni conclusive
La teoria della “cognizione distribuita” ritiene che i processi
cognitivi e interattivi sono intrecciati nell’ambiente materia
le, nelle tecnologie e nella comunicazione interpersonale.
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Gli oggetti tecnici nella didattica possono favorire la moti

vazione, perché il loro linguaggio è più immediato ed è più
vicino all’esperienza culturale dei nativi digitali. Quindi i
processi cognitivi sono attivati e sostenuti non soltanto nel
gruppo e nelle loro interazioni, ma anche nella struttura e
nell’infrastruttura materiale e tecnologica.
Si tratta di un approccio teorico che, invece di concentrarsi
esclusivamente sui processi cognitivi interni o soltanto sul
la tecnica, evidenzia le interazioni tra persone, tra oggetti
e rappresentazioni sia interne che esterne, in un ‘sistema
cognitivo’ allargato e inclusivo. Il rapporto con gli oggetti
tecnici, a cui fa riferimento tale asse educativo, determina
una rivoluzione copernicana in seno alla didattica, in quan
to si passa da un’evoluzione darwiniana della specie ad un’e
voluzione darwiniana antro-tecnomorfa. Bisogna, quindi,
comprendere e appropriarsi concettualmente dell’imprin
ting implicito determinato dall’interrelazione uomo-tecni
ca e, quindi, dell’aspetto auto-educante e dialogante con gli
oggetti tecnici.

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Il rilancio del termalismo in Sicilia
Roberto Guarneri
Università degli Studi di Messina

Le pratiche legate al termalismo rappresentano nell’uomo di oggi, la for
mula migliore per riacquistare il proprio equilibrio psico-fisico e la ricerca
del piacere di sé. Da un oculato e lungimirante sviluppo delle potenzialità
proprie delle strutture termali siciliane, pertanto, può di certo derivarne
un progetto turistico d’elevato spessore quali-quantitativo oltre che di
maggiore durata temporale in grado di garantire il passaggio dall’attuale
fase di termalismo squisitamente salutistico a quello di “turismo della
salute e del benessere”.

Keywords: geografia, termalismo, benessere, struttura termale, sorgenti


Il termalismo è una pratica terapeutica la cui spinta moti

vazionale risulta sempre più legata alla ricerca d’identità che
procuri soddisfazione, autogratificazione, piacere di sé.
Nella società contemporanea, infatti, il ruolo dell’ “immagine”
è fondamentale in quanto capace di condizionare il modo di
presentarsi e d’interagire: salute e bellezza sono non solo i primi
elementi di giudizio ma anche l’elemento chiave per una qualifi
cante vita di relazione e, per combattere stress ed inquinamento
(realtà quotidiane che costantemente minano lo stato di salute
generale), sempre più frequente è il ricorso alle cure nei centri
termali, specie se comprensivi delle più moderne “beauty farm”.
Le terme rappresentano, pertanto, il luogo ideale per riacqui
stare il proprio equilibrio psico-fisico oltre che estetico, risco
prire una nuova socialità, avere occasioni di svago direttamen
te proporzionali alle ottimali condizioni climatico-ambientali.
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La storia del termalismo

Scrivere della storia del termalismo e del progredire delle co
noscenze relative alle proprietà delle acque minerali oltre che
del loro impiego nel corso dei secoli significa anche consi
derare la peculiarità del rapporto uomo-acqua e delle moti
vazioni che l’hanno indotto, da sempre, a ricercarvi salute e
L’acqua non è solo il costituente corporeo prevalente (il corpo
d’un adulto è composto dal 60% d’acqua) ma anche oggetto
simbolico e valore culturale. L’acqua, “acqua festosa, acqua
inquietante” come la definisce Georges Vigarello è, infatti,
protagonista indiscussa dell’idea di cura termale: acqua che
lava la pelle, acqua che penetra nella pelle, acqua che proteg
ge la pelle dando dolci e speciali sensazioni (Panconesi).
Già nelle culture egiziana, romana e greca, era ben radicata la
convinzione che periodici soggiorni alle terme contribuisse
ro a mantenere il benessere psico-fisico. Ippocrate, in quello
che si può considerare il primo trattato di medicina “Corpus
Hippocraticum”, dedica ampi spazi allo studio delle acque,
alle loro caratteristiche chimiche ed organolettiche, all’uso di
bagni nella cura di varie malattie, agli effetti del bagno cal
do e freddo sull’organismo umano: la purificazine del corpo
e dell’anima passava attraverso il semplice gesto del “bere”
e dei “balnea” sostanzialmente costituiti da uno spogliatoio
(apoditaryum), da una sala per il bagno freddo (frigidarium),
da una stanza di passaggio (tepidarium) e da una sala per il
bagno caldo (calidarium).
A Roma il fenomeno “termale” conobbe un enorme sviluppo
coinvolgendo l’edilizia e soprattutto arricchendo il signifi
cato igienico del bagno con connotazioni d’ordine sociale e

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culturale: salus per aquam. Durante l’Impero sorsero, così,

numerosi edifici termali, vera e propria istituzione sociale: le
terme erano aperte a tutti e venivano frequentate quotidiana
mente; vi erano spesso annesse biblioteche, sale per riunioni
e conferenze, palestre, stadi, solari, giardini.
La cultura termale dell’epoca portò Roma a sfruttare, anche
per usi terapeutici specifici, le sorgenti con caratteristiche
organolettiche ed olfattive particolari, spesso site in locali
tà suggestive anche dal punto di vista paesaggistico, quali le
acque di Chianciano, le acque albule di Tivoli, sulfuree e bi
tuminose di Baìa, taurine di Civitaveccchia. Di non minore
impatto le terme del Golfo di Napoli, Pompei, Ischia, che
videro sorgere i complessi termoresidenziali più grandiosi e
rinomati dell’Impero romano e, quindi, meta di soggiorni
terapeutici e di villeggiatura.
Alle “Terme”, come ricorda Seneca in una lettera a Lucilio
“ci si trova tra amici che ti salutano ad alta voce tra il vapo
re denso dei bagni” mentre “venditori di bibite, di salsicce,
focacce e noci vantano a squarciagola la loro merce in un
chiasso che frastona la testa”. Tuttavia “si esce come rinati
ed è tutto merito delle terme se stai bene e benedici chi le
ha inventate per la salute dei romani: un segno di civiltà più
ancora delle conquiste di Augusto”.
Il valore sociale ed edonistico attribuito alle terme dai Roma
ni si arricchì delle ricerche di Plinio, Galeno e Celso, i quali
oltre a sottolineare l’importanza dell’amenità del luogo e del
valore dell’abbandono temporaneo dei “negotia” (beatus ille
qui procul negotiis…) tentarono una prima classificazione
ed interpretazione della relazione fra caratteristiche chimi
co-fisiche dell’acqua ed azione curativa.
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Grazie soprattutto ad Erodono furono documentate, in ma

niera sorprendentemente attuale, le metodiche idrologiche
del tempo:
a) il periodo di trattamento raccomandato era di quattro set
b) la durata del bagno dai trenta minuti iniziali aumentava
progressivamente fino a due ore per poi decrescere lenta
c) bagno e bibita dovevano essere praticati a digiuno
d) primavera ed autunno i periodi maggiormente indicati.
Nel Medioevo si assiste alla nascita dell’idrologia con fisio
nomia di pratica terapeutica: vengono indagati i meccanismi
d’azione delle varie acque e si attribuiscono loro effetti spe
cifici diversi; si amplia il campo delle metodiche e s’instaura
no, così, le terapie inalatorie, essudatorie in grotte naturali e
l’applicazione di fanghi.
Il periodo Rinascimentale, poi, segnò un’ulteriore ascesa del
le cure idrologiche grazie anche alla stampa che favorì la di
vulgazione delle opere sull’argomento: d’idrologia scrissero,
infatti, alcuni dei più geniali medici dell’epoca (Falloppio e
Mercuriale) e varie stazioni termali ebbero nome e fama da
illustri personaggi quali Federico II, Petrarca, Bonifacio VIII,
tutti “guariti” o, comunque, “beneficiati” da quelle acque.
Dal XVII secolo, con il sopraggiungere della chimica mo
derna, si ha la vera svolta scientifica dell’idrologia e l’acqua
minerale si delinea nella sua fisionomia attuale di “farmaco
complesso ed irriproducibile artificialmente”: una mole di
studi, rigorosamente condotti, garantisce un supporto scien
tifico alle terapie; i reparti di cura degli stabilimenti termali
vengono potenziati e la stazione termale, globalmente intesa,
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si trasforma, così, in luogo di riflessione, svago, arricchimen

to culturale e sociale.
Il termalismo, pertanto, spinto dall’empirismo fino alla re
altà clinica di oggi, rappresenta certamente una scienza che
mentre promuove e sviluppa ricerca scientifica utilizza pre
sidi resi disponibili dalle nuove conoscenze e dal progresso
tecnologico ed economico-sociale.

Termalismo in Sicilia
Il termalismo è di certo una delle componenti maggiormente
radicate nel patrimonio storico-culturale della Sicilia come
si può facilmente dedurre da quanto ampiamente riporta
to nella nota Tabula Peutingeriana (documento cartografico
del IV secolo d.C.) oltre che dalle numerose testimonianze
archeologiche che rivelano la presenza di edifici termali in Si
cilia già in tempi antichissimi: significativi gli scritti di Dio
doro Siculo e Strabone nonché i reperti preistorici rinvenuti
nelle stufe vaporose di San Calogero di Sciacca, di Xiphonie
(Acireale), di Castroreale e Termini Imerese (l’utilizzazione si
ritiene avvenisse già in epoca paleolitica). Certamente frutto
della colonizzazione greca sono gli edifici a carattere idroter
male, o comunque a scopo idroterapeutico, sorti a Termini
Imerese, Megara Hyblea e Gela mentre di epoca romana sono
le terme di Tindari, Taormina, Centuripe, Comiso, Marsala
e Piazza Armerina.
Gli arabi, dotti nella canalizzazione delle acque e profondi
conoscitori delle relative proprietà curative (come testimo
niato dai celebri medici Averroè ed Avicenna), dopo la con
quista dell’isola non mancarono di lasciare impronte signi
ficative specie nella Val di Mazara: testimonianza eloquente
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ne sono i “bagni” di Cefalà Diana, costruiti nell’ XI° secolo

ed architettonicamente simili a quelli edificati, nello stesso
periodo, a Cordoba in Spagna.
Attualmente le sorgenti termali variamente distribuite sul
territorio dell’isola rappresentano più del 6% del patrimo
nio idrotermale italiano: oltre ai noti complessi termali di
Acireale e Sciacca, vi insiste una grande dispersione di sor
genti minori (acqua salutare di Novara sicula, Matrissa di
Taormina, sorgente Melizzo di Montalbano Elicona, acqua
grassa di Paternò, Casalrosato di Valverde, sorgente Gaggera
di Selinunte, sorgente Staglio di Castelvetrano, sorgente Tre
Fontane di Campobello di Marsala, sorgenti Gadir-Scau
ri-Nicà-Sataria di Pantelleria, acqua fitusa di San Giovanni
Gemini, Fonte Acqua Seri di Petralia Sottana, sorgente calda
San Lorenzo di Roccamena, sorgente Casabello di Villalba)
che se opportunamente valorizzate, con adeguati impianti e
strutture, potrebbero costituire un’ulteriore espansione del
termalismo siciliano.
Le tecniche termali più indicate, per la salute in genere e la
bellezza in particolare, sono la balneoterapia e la peloidote
rapia che sfruttano rispettivamente le proprietà terapeutiche
delle acque e dei fanghi che, a loro volta, presentano “in
dividualità” e “differenze” in base al “tragitto” che le stesse
acque percorrono sottoterra prima di affiorare in superficie.
Dalla sorgente termale sotterranea, infatti, l’acqua sviluppa
un percorso in salita passando attraverso i vari materiali di se
dimentazione della terra coniugando alghe ed altri elementi
naturali prima di sgorgare, fredda o calda, in grotte o all’aria
aperta: tutto ciò fa sì che ogni località termale abbia un’acqua
ed un fango con caratteristiche proprie e peculiari. Si distin

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guono, così, in base a temperatura e composizione chimica,

acque minerali fredde, ipotermali, termali, ipertermali ed
acque minerali carboniche, salsobromoiodiche, radioattive,
clorosolfatoalcaline, clorosolfatoalcalino-terrose e bicarbona
te alcalino-terrose.
Quando praticata in un centro ubicato in località marina,
la cura termale sembra godere dei maggiori benefici e ciò
verosimilmente in funzione della sinergica azione del bino
mio sole-clima congiuntamente a quella propria dell’acqua
di mare già di per sé salutare (talassoterapia).
Il termalismo, alla luce delle più moderne acquisizioni scien
tifiche, rappresenta una vera e propria medicina naturale, al
ternativa della tradizionale, che utilizza, a scopo soprattutto
preventivo-riabilitativo, le proprie caratteristiche per patolo
gie ad andamento subacuto-cronico o cronico-recidivanti.
Da circa un decennio, però, il termalismo terapeutico si av
vale del cosiddetto “termalismo del benessere” vera nuova
frontiera in cui, oltre al classico valore strettamente saluti
stico, si associano proposte che tengono conto del crescente
interesse verso il recupero dell’equilibrio psico-fisico, oggi
compromesso da numerose situazioni stressanti: la legge 328
dell’ottobre 2000, in tema di “riordino del settore termale”
mette in evidenza l’importanza delle prestazioni termali nel
promuovere e mantenere il benessere psico-fisico. La ricerca
spasmodica del benessere psichico e della perfetta “forma”
fisica sono l’espressione della nuova visione della salute intesa
non più come prevenzione o cura di una condizione patolo
gica ma piuttosto come tutela dello stato di benessere fisico,
serenità interiore e sviluppo delle potenzialità proprie della
singola persona. Con tali finalità nascono, negli anni ’90,

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le “beauty farm” prevalentemente ubicate in località turisti

che per offrire attrattive al di fuori del centro benessere: tali
strutture ampiamente diffuse in Italia e all’estero affiancano,
infatti, alle tradizionali cure con fanghi ed acque termali un
ventaglio di terapie originali che prevedono sedute di aroma
terapia, bagni di fieno, bagni nel latte d’asina o alla lavanda
nonché applicazioni di tecniche d’ispirazione new age, filo
sofie e medicine orientali.
Oggi più che mai la domanda “termale” in genere e di terma
lismo del benessere (fitness) in particolare, proviene da una
variegata e complessa fascia sociale (non solo giovani o profes
sionisti a reddito elevato ma anche persone di mezza età, anzia
ni e famiglie con reddito medio o, addirittura, medio-basso)
che cerca di fare dell’ “otium et serenitas” una vera e propria
filosofia di vita pur di rifuggire, anche se per un breve periodo,
dal famigerato e soprattutto mal vissuto stress quotidiano.

Il termalismo oggi, alla luce anche dei risultati del Progetto
Naiade sviluppato sulla base di protocolli indicati dal Mini
stero della Sanità e studi clinico-epidemiologici che ne hanno
confermato la validità terapeutica, assume una valenza, in un
certo senso, sovrapponibile alla terapia medica pur con i dovu
ti distinguo: le patologie con carattere di acuzie sono da con
siderare tutte di stretta pertinenza farmacologia mentre le pa
tologie ad andamento cronico o cronico–recidivante possono
certamente beneficiare del trattamento naturale alternativo.
Al di là di quest’aspetto strettamente medico, le terme vanno
sicuramente considerate ed apprezzate come luoghi dove si
praticano tecniche di tipo essenzialmente “preventivo-curati
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vo” anche nei confronti di manifestazioni inestetiche spesso

vissute in modo drammatico. Il binomio salute-bellezza, in
fatti, proprio dalle risorse e cure naturali in genere trova be
nefici per il trattamento di quadri più “estetici” (frutto dell’i
nesorabile usura del tempo!) che patologici; l’associazione
di tecniche d’idromassaggio, linfodrenaggio, pressoterapia,
mesoterapia e adeguate terapie termali possono costituire un
“unicum” ideale per meglio fronteggiarli: è questo, certamen
te, uno dei motivi per cui alle terme accede un’utenza sempre
più diversa da quella tradizionale.
Da uno studio del CENSIS si evince che più del 30% degli
Italiani pensa di dedicarsi alla cura del proprio corpo presso
un qualificato centro termale che, alla luce dell’ esigenze e
della crescente domanda, non può prescindere dal prevedere:
nuove terme, complessi recettivi alberghieri, attrezzature per
lo svago ed il tempo libero; queste tre sezioni abbisognano,
poi, d’essere integrate da un sistema di aree verdi ed altri seg-
menti e subsegmenti di supporto al paesaggio (escursioni,
relax, shopping, attività sportive).
Un altro importante stimolo è rappresentato dalla sempre
maggiore affermazione di alcuni moduli ad indirizzo esteti
co che prevedono la prevenzione e cura dell’invecchiamento
cutaneo, miglioramento e trattamento di cellulite, obesità,
adiposità localizzata, insufficienza venosa degli arti inferiori
nonché monitoraggio d’affezioni cronico-recidivanti e con
seguenti implicazioni psico-sociali.
Di non secondaria importanza è certamente il ruolo della
“domanda” e della “offerta”.
Va rilevato che, pur se in continuo aumento, la domanda
rivolta alle terme siciliane è rappresentata soprattutto da
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emigrati che rientrano in patria per le ferie estive, ceti poco

agiati e, comunque, votata ad un frettoloso pendolarismo; la
“qualità” dell’offerta, poi, è contrassegnata, spesso, da caren
za di recettività alberghiera nell’ambito degli stabilimenti
termali, ambiente culturale, animazione, con un personale
assistenziale essenzialmente formato da un precariato ripe
titivo: i medici specialisti prestano la loro attività in regime
di consulenza, il personale paramedico è spesso insufficiente
e quello tecnico-ausiliario (fanghini, massaggiatori, addetti
ad aerosol ed inalazioni, etc.) assunto, in massima parte sta
gionalmente, non è sempre dotato di specifica qualificazione
Da un oculato e lungimirante sviluppo delle potenzialità pro
prie delle strutture termali siciliane, pertanto, può di certo de
rivarne un progetto turistico d’elevato spessore quali-quantita
tivo oltre che di maggiore durata temporale in grado di garan
tire il passaggio dall’attuale fase di termalismo squisitamente
salutistico a quello di “turismo termale”, “termalismo sociale”
ovvero di “turismo della salute e del benessere”.
Quanto mai opportuno ed auspicabile appare, quindi, svi
luppare piani di incentivi da destinare ad Enti pubblici e/o
privati che esercitano attività votate ad una più fattiva valo
rizzazione del naturale patrimonio idrico-termale siciliano,
espressione vocazionale specifico di singole sedi: ne deri
verebbero, certamente, effetti economico-occupazionali di
inestimabile portata, coniugando, ad un tempo, secolare
ed accertata efficacia terapeutica delle acque, amenità dei
luoghi, patrimonio storico-archeologico, clima mite, itine
rari socio-culturali, dilatazione dei servizi per lo svago ed il
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Mantua Humanistic Studies
Volume IV

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Scicli modello di comunità territoriale
nello sviluppo dell’ospitalità diffusa in Sicilia
Roberto Guarneri
Università degli Studi di Messina

Il modello dell’ospitalità diffusa rappresenta la forma più innovativa ed eco
sostenibile dell’offerta turistica ed attraverso il coinvolgimento della comuni
tà locale costituisce la sinergia vincente per la valorizzazione dei siti turistici
esistenti e non ancora visitati in quanto tali perché non adeguati a supportare
il turismo in tutte le sue forme con un’offerta adeguata. L’analisi del modello
della comunità di Scicli può rappresentare il progetto guida per la Sicilia.

geografia, turismo, ospitalità diffusa, paese albergo, strutture ricettive.

I motivi che spingono milioni di persone, in tutto il mon

do, a viaggiare sono molteplici. Si viaggia per passione, per
svago, per lavoro o semplicemente per la voglia di scopri
re luoghi nuovi, alla ricerca di nuove esperienze e piacevoli
sensazioni. Il viaggio in una prospettiva storico-geografica ci
aiuta a scoprire tradizioni, usi e costumi diversi dai nostri,
arricchendo notevolmente la nostra esperienza umana ed il
nostro bagaglio culturale, incontrando nuove persone e cre
ando opportunità di costruire nuove relazioni.
Da questo punto di vista il viaggio è un aiuto notevole nel
la comprensione della realtà contemporanea, per esempio,
“nell’apprendere come si diventa turisti, ci portiamo dietro il
bagaglio culturale che abbiamo accumulato nei periodi pre
cedenti, spesso in modo irriflessivo”.1
1. Cfr. Löfgren 2006: 7.
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Da un punto di vista economico il turismo mondiale, no

nostante il periodo di grave crisi economica che perdura da
diversi anni, è un fenomeno in costante crescita.
Nel nostro paese, il turismo è considerato da molti economi
sti e studiosi del settore la prima fra le industrie italiane. Una
delle ragioni del costante sviluppo turistico, oltre al puro pia
cere del viaggiare, deriva anche dall’incessante influenza dei
messaggi mediatici a cui quotidianamente siamo sottoposti e
dall’adattamento delle numerose offerte e delle varie promo
zioni economiche del settore alle nuove tecnologie informa
tiche (Internet, OTA, Social Network).
Basti pensare ai milioni di turisti che giornalmente proget
tano autonomamente le loro vacanze utilizzando Internet,
ricercando anche in modalità mobile la disponibilità di al
loggi, di mezzi di trasporto o semplicemente leggendo noti
zie o consultando recensioni esperienziali pubblicate da altri
viaggiatori. Sono parecchi i siti degli OTA (Online Travel
Agency) a cui i viaggiatori di tutto il mondo si affidano per
decidere le più competitive e migliori destinazioni delle pro
prie vacanze.

I dati relativi alla recettività in Sicilia

La Sicilia è una regione ad alta vocazione turistica, che de
tiene un patrimonio culturale immenso, in un territorio am
pio, variegato e caratterizzato da un paesaggio unico. L’isola è
ancora impregnata di profumi, usi e costumi tramandati dai
dominatori e dalle civiltà che si sono succedute in millenni
di storia. La sua posizione geografica favorisce un clima mite
tutto l’anno, che incentiva molti turisti stranieri a visitare il
suo territorio. L’isola presenta un paesaggio costiero e mon

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tano che muta costantemente anche a breve raggio. La costa

siciliana, estesa per circa 1.400 Km, è costituita da basse sco
gliere, da promontori a strapiombo sul mare e da lunghis
sime spiagge di fine sabbia dorata sahariana, elementi che
diventano un accattivante richiamo per il turismo balneare.
In tema ambientale è da segnalare un netto miglioramento
della qualità del mare e di molti litorali, alcuni dei quali da
anni sono insigniti della bandiera Blu della FEE.2
Il territorio interno dell’isola in gran parte è sfruttato dall’a
gricoltura. Da secoli infatti in questa terra il rapporto biu
nivoco fra agricoltura e rispetto della natura è molto pro
fondo. E’ grazie alla secolare tradizione agricola che è stato
possibile salvaguardare parecchi habitat e di rara bellezza. La
Sicilia nel tempo ha saputo adeguarsi alle nuove tecnologie
agricole, conformandosi ai nuovi dettami economici e for
nendo ai mercati agroalimentari un’ampia offerta di prodotti
d’eccellenza. Il territorio siciliano è pertanto riuscito a far
convivere la tradizione contadina con l’innovazione tecnolo
gica del comparto agricolo e ciò ha contribuito a raggiungere

2. “Bandiera Blu” è un programma dell’organizzazione non-governativa

e no-profit “Foundation for Environmental Education” (FEE). Tale
Programma è operativo in Europa dal 1987; con l’inizio del nuovo
secolo la FEE ha sottoscritto un Protocollo di partnership globale con
il Programma per l’Ambiente delle Nazioni Unite (UNEP) e quindi, un
Protocollo d’Intesa con l’Organizzazione Mondiale del Turismo delle
Nazioni Unite (UNWTO), di cui è anche membro affiliato., per cui
il Programma inizialmente europeo è stato esteso in 49 paesi in tutto
il Mondo. L’obiettivo principale del Programma Bandiera Blu è quello
di promuovere nei Comuni rivieraschi una conduzione sostenibile del
territorio, attraverso una serie di indicazioni che mettono l’attenzione e
la cura per l’ambiente alla base delle scelte politiche.
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risultati importanti nel settore turistico enogastronomico.

Sono molte le antiche masserie ristrutturate e trasformate in
agriturismi ed aziende agricole.
I Tour Operator siciliani, negli ultimi anni, propongono
maggiormente dei pacchetti completi dove degustare sempre
più prodotti a km zero o biologici di eccellenza a fasce di
viaggiatori esigenti e preparati composte in buona parte da
stranieri,. Da rilevare il costante e crescente trend del settore,
soprattutto nell’area sud-orientale della Sicilia e principal
mente nelle strutture extra alberghiere e dell’ospitalità dif-
fusa. Uno dei fattori fondamentali per la crescita economi
ca dell’Italia ed in particolare del suo Mezzogiorno consiste
nella valorizzazione delle numerose bellezze paesaggistiche e
culturali presenti nel nostro paese.
Sotto questo aspetto la Sicilia rappresenta uno dei territori
fra i più importanti d’Europa e forse del Mondo, vantando
ben sette patrimoni Unesco:
1. La villa romana del Casale a Piazza Armerina (dal 1997);
2. La Valle dei Templi di Agrigento (dal 1997);
3. Le Isole Eolie (dal 2000);
4. Le città barocche della Val di Noto (dal 2002);
5. Siracusa e la Necropoli di Pantalica (dal 2005);
6. Monte Etna (dal 2013);
7. Palermo arabo-normanna e le cattedrali di Cefalù e Mon
reale (dal 2015).
Potrebbero aggiungersi all’elenco altre località siciliane che di
recente hanno avanzato la loro candidatura all’Unesco: l’isola
di Mozia e Lilibeo (l’antica Marsala), sulla costa occidentale,
che rappresentano i resti della civiltà fenicio-punica in Italia
e Taormina e Isola Bella sulla costa orientale della Sicilia.
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Appare chiaro che lo sviluppo economico della regione nel fu

turo potrà realizzarsi solo con una costante azione di valorizza
zione turistica dei suoi preziosi patrimoni culturali e paesaggi
stici, risorse preziose apprezzate ed invidiate da tutto il mondo.

L’attuale situazione “ospitalità diffusa” in Sicilia

Nella nostra regione l’idea del paese Albergo nasce grazie all’Am
ministrazione Provinciale di Palermo, intorno alla metà degli
anni ’70. La prima iniziativa palermitana non riscosse successo.
Essa consisteva nella concessione di contributi ai proprietari di
case abbandonate, da restaurare e da affittare ai turisti, ma questo
sistema si rivelò poco organizzato con un’offerta non strutturata.
Anche il successivo tentativo di creazione di un AD, intorno
agli anni ’80 nel territorio di Marina di Modica, non ebbe
successo, a causa della mancanza di organizzazione e comu
nicazione fra i proprietari delle case ed i gestori dei servizi.
Dopo parecchi anni di inattività, nel 1997 fu istituita a Paler
mo, dove attualmente ha sede, l’Associazione Siciliana Paese
Albergo, nata con l’obiettivo di individuare e mettere a sistema
le potenzialità dei piccoli comuni per migliorare l’offerta turi
stica, diffondendo la cultura dell’accoglienza e dell’ospitalità in
famiglia. Scopo dell’associazione è dare assistenza all’impren
ditoria del territorio, affinché diventi fulcro per lo sviluppo,
creando nuova occupazione e valorizzando l’intera regione.
Potevano far parte del Paese Albergo quasi tutte le tipologie
di strutture ricettive: gli appartamenti e le case vacanze, i Bed
and breakfast, gli ostelli, gli affittacamere, gli agriturismi, gli
alberghi e perfino i motel.3
3. Art. 3 Legge Regionale 27/96. Con la legge regionale n. 27 del 6 aprile
1996, la Regione Sicilia enuncia la normativa sul turismo.
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I progetti realizzati per dare vita a questa nuova formula di

ospitalità furono diversi, finanziati dalla regione Sicilia se
condo quanto previsto dalla L.R 27/96.
Uno dei progetti di Paese Albergo realizzato e tutt’ora in at
tività è quello denominato “Val di Kam”, situato nel Comu
ne di Sant’Angelo Muxaro, in provincia di Agrigento. Qui i
viaggiatori vengono accolti dai gestori del P.A. nella piazza
principale del paese e successivamente accompagnati negli
alloggi a loro riservati, nelle diverse case diffuse nel paesino.
Prendendo esempio da questo esemplare progetto ci si ren
de conto che la Sicilia ha un territorio che ben si presta al
modello dell’ospitalità diffusa. Basti pensare ai tanti borghi
montani dei Nebrodi, delle Madonie, degli Iblei e del Mon
te Etna, senza trascurare quelli posti negli ambienti marini
che presentano scorci di straordinaria bellezza. Se a queste
peculiarità ambientali si sommano la grande ospitalità dei si
ciliani, il clima favorevole, la buona cucina isolana, la cultura
millenaria del vino e tanta tradizione il risultato non può che
essere altamente positivo. Tanti e diversi sono gli elementi
da cui la Sicilia potrebbe trarre grossi benefici. Ma a questi
si contrappongono elementi di debolezza che rallentano lo
sviluppo turistico, quali ad esempio la scarsa organizzazione,
le insufficienti risorse economiche e finanziarie, la mancanza
di operatori con specifiche competenze.
Altri esempi di progetti di Ospitalità Diffusa isolani in atti
vità sono:
• Albergo Diffuso Borgo Gallodoro, situato nel comune di
Gallodoro, un piccolo borgo di circa 400 abitanti a 6 km
dalla spiaggia di Letojanni e a 12 Km da Taormina, in
provincia di Messina. È stato inaugurato di recente (17
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luglio 2016) e fa parte di un piano di sviluppo turistico

dell’amministrazione comunale locale per valorizzare il
paesino ed il suo centro storico interessante dal punto di
vista architettonico, recuperando e valorizzando, antichi
e degradati edifici chiusi e non utilizzati ed evitando, al
contempo, problemi di sostenibilità ambientale dovuta a
nuove costruzioni. Un po’ casa e un po’ albergo, per chi
preferisce soggiornare a contatto con i cittadini del luogo
in un contesto urbano di pregio. Le caratteristiche urbane
di Gallodoro si adattano bene alla formula dell’albergo
diffuso4, le cui strutture ricettive sono dislocate in edifici
diversi che fanno parte dello stesso nucleo. È composto
da 15 camere, una terrazza solarium, un ristorante, un bar
ed anche un’area giochi per bambini.
• Albergo Diffuso Borgo Santa Caterina, si trova in provin
cia di Catania a Castiglione di Sicilia, antico borgo rurale
medievale, posto alle pendici dell’Etna in una fra le più
belle zone turistiche della Sicilia orientale, vicino a Taor
mina ed alla spiaggia di Giardini Naxos. La cittadina fa
parte del circuito dei borghi più belli d’Italia5. Il territorio
del comune di Castiglione di Sicilia è stato infatti dichia

4. Dove l’aggettivo “diffuso” denota una struttura orizzontale e non

verticale come quella degli alberghi tradizionali.
5. I borghi più belli d’Italia è un’associazione che promuove i piccoli
centri abitati italiani che hanno uno “spiccato interesse storico e artistico”.
È nata nel 2001, su impulso della Consulta del Turismo dell’Associazione
Nazionale Comuni Italiani (ANCI), con l’intento di contribuire a
salvaguardare, conservare e rivitalizzare piccoli nuclei, comuni, ma a volte
anche singole frazioni, che, trovandosi al di fuori dei principali circuiti
turistici, rischiano, nonostante il grande valore, di essere dimenticati con
conseguente degrado, spopolamento e abbandono.
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rato di “notevole importanza pubblica”- D.R. 21 giugno

1994. Anche in questo caso gli alloggi ricettivi sono il
frutto di una sapiente opera di ristrutturazione dei vecchi
edifici del ‘700, per coniugare al meglio le esigenze turisti
che con il recupero dell’autenticità, della semplicità e del
la bellezza dell’antico mondo rurale siciliano. Sono state
conservate ed adibite a nuove destinazioni d’uso l’antica
cantina per la conservazione del vino, i magazzini dell’olio
e delle nocciole, la stalla e gli altri edifici usati anticamente
dagli agricoltori del posto. Oggi la vecchia cantina è stata
trasformata in sala colazione, mantenendo i caratteristici
pavimenti in cotto e gli archi in mattoni. Le camere sono
state realizzate in stile rustico, con travi di legno, dotate di
bagno privato e di balcone con vista panoramica.
• Albergo Diffuso Resort Borgo San Rocco, prende il nome
dall’omonimo borgo di Savoca, in provincia di Messina,
che lo ospita. E’ sito tra le chiese di S. Nicolò e di S.
Maria in Cielo Assunta, come in uno scrigno elegante e
raffinato e architettonicamente armonico. Si compone di
21 camere ricavate dalla ristrutturazione delle abitazioni
in cui vivevano i pescatori di inizio secolo. Il Resort Borgo
san Rocco, che rispecchia il modello di Albergo Diffuso
orizzontale, si estende su un’area di circa 20.000 mq, al
ternando le strutture ricettive alla vegetazione autoctona
ed alle aree comuni con spazi attrezzati. I vari casali che
contengono le stanze, offrono comfort e servizi di stan
dard elevato e si sviluppano intorno al nucleo principale
che contiene la reception, la hall e il Ristorante.
• Albergo Diffuso Home Hotels, si trova a Piazza Armerina
in provincia di Enna, a poca distanza dalla famosa Villa

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del Casale. Rappresenta un piccolo esempio di Albergo

diffuso composto da quattro case, dove ogni casa è for
mata da due o più camere. Le camere dell’Home Hotels,
situate in vari punti dell’antico centro storico, hanno una
sede centrale per accogliere gli ospiti, la reception. Tut
ti gli edifici sono stati ristrutturati eseguendo un attento
lavoro di restauro e gli ambienti interni sono stati arre
dati in maniera sobria e dotati dei comfort più moderni,
che rendono ancor più piacevole il soggiorno dei clienti.
Nasce principalmente dal desiderio di recuperare e mi
gliorare antichi edifici, restituendo splendore e valore al
patrimonio artistico-culturale del Centro Storico, con
sentendo contemporaneamente lo sviluppo turistico della
città di Piazza Armerina.
• Albergo diffuso Le case dello Zodiaco, “a metà strada fra un
hotel e una casa”, si trova nel cuore della Modica baroc
ca, città Patrimonio dell’Unesco, nei famosi luoghi della
fiction televisiva “Il commissario Montalbano” e della fa
mosa cioccolata, fra le più antiche del mondo. L’albergo
diffuso è composto da cinque case poco distanti fra di
loro, ognuna è dedicata ad un segno zodiacale che ne ca
ratterizza i colori e le atmosfere degli ambienti. Gli edifici
dell’A.D. “Le case dello Zodiaco” sono dell’800 e costrui
te in pietra e l’arredamento è un mix di ricordi di viaggio
dei proprietari e pregiati mobili di antiquariato siciliano
arricchito dal comfort più moderno.

L’Albergo Diffuso di Scicli

Le origini della città risalgono al III a.c., il nome, forse di
origine sicula, fu poi trasformato dagli Arabi in Shiklah. La
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città originariamente si sviluppò sulla collina di San Matteo.

Testimonianza dei primi insediamenti sono le grotte ed i se
polcri della collina di Chiafura6. Oggi la città si estende tra
tre cave7. Nell’alto medioevo la città di Scicli subì numerose
invasioni saracene e cadde definitivamente sotto il dominio
arabo nell’864. Per la definitiva liberazione della Sicilia ad
opera dei Normanni di Ruggero I d’Altavilla bisognerà at
tendere il trentennio compreso tra il 1061 ed il 1091. Ad
una battaglia fra Normanni e Saraceni nel territorio viene
legata la leggenda religiosa della Madonna delle Milizie, Ma
ria Santissima delle Milizie,8 che appare su un cavallo bianco
ed interviene in soccorso del popolo di Scicli, fiancheggiato
dalle milizie normanne di Ruggero d’Altavilla, confondendo
e sbaragliando con la sua azione l’esercito nemico. Il mito

6. La collina di Chiafura è un luogo caratteristico, testimonianza

dell’antica Scicli, che conserva ancora oggi quelle che furono delle
abitazioni rupestri. Pier Paolo Pasolini visitò Chiafura negli anni
cinquanta ed ebbe a dire: “Visto così, da lontano, e dall’alto, Scicli era
quello che si dice la Sicilia”.
7. Chiamate “valloni” da Elio Vittorini ne “Le Città del Mondo”.
8. La Madonna delle Milizie venerata a Scicli è la principale protettrice
della cittadina ragusana. Nel 1091 nei pressi di Scicli, territorio allora
di dominazione normanna, stavano per sbarcare i saraceni, guidati
dall’emiro Balicani, che volevano riscattare i tributi sull’isola, facendola
così diventare regione di loro appartenenza. Appena sopraggiunti sulle
coste di Donnalucata, gli sciclitani e i normanni, popoli cattolici,
invocarono l’aiuto della Vergine, che apparve su un cavallo bianco in
veste di gloriosa guerriera, sconfiggendo così i saraceni e liberando la
Sicilia. La battaglia essendosi svolta in Contrada Milizie, frazione di
Scicli, conferisce alla Madonna tale attributo. I Normanni partecipano
alla battaglia, accanto al popolo di Scicli, ma non risulta la presenza di
Ruggero D’Altavilla.
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religioso è confermato dai Codici Sciclitani9, nei quali la

Madonna però non appare su un cavallo bianco, ma in una
nuvola splendente come il sole.
Ai Normanni subentrarono gli Svevi con re Federico II, che
confermò a Scicli il privilegio di Città demaniale già conferi
to precedentemente da Ruggero d’Altavilla. In seguito Scicli
subì la dominazione degli Angioini ma si dovrà arrivare agli
Aragonesi per assistere alla nascita della Contea di Modica di
cui Scicli fece parte. Una delle maggiori dinastie che ressero
la contea fu quella dei Cabrera.
La peste del 1626, l’invasione delle cavallette nel 1687 ed il
terribile terremoto del 1693 furono eventi che costrinsero il
popolo sciclitano ad abbandonare le colline circostanti ed a
trasferirsi nella vallata sottostante.
Sebbene nel 1713 la Sicilia fosse stata assegnata ai Savoia,
la Contea di Modica rimase dominata dagli spagnoli. Nel
1816 la contea cessò di esistere in seguito all’abolizione del
feudalesimo nel regno delle Due Sicilie. L’annessione al re
gno d’Italia avvenne in seguito ai moti risorgimentali ed alla
conquista dei garibaldini nel 1860. Dopo le guerre mondia
li Scicli cominciò a svilupparsi ulteriormente e ad assumere
la fisionomia attuale. Dagli anni sessanta ad oggi i territori
sciclitani hanno vissuto periodi di grande sviluppo economi

9. I Codici Sciclitani sono due antiche memorie in siciliano rinvenute il

15 marzo 1653 dal notaio Giuseppe Di Lorenzo nell’archivio del Castello
Triquestre di Scicli. La prima descrive una manifestazione della Madonna,
che sarebbe apparsa in una nuvola splendente come il sole per aiutare il
popolo di Scicli e i Normanni contro i saraceni dell’emiro “Balicani”,
sbarcati nel 1091, in tempo di quaresima, nella marina di Donnalucata. La
seconda memoria descrive il ritrovamento del simulacro della Madonna
della Pietà, avvenuto un venerdì del mese di marzo del 1111.
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co, legato all’agricoltura ed in particolare alla diffusione della

serricoltura. Il resto rappresenta la storia recente.
Il centro storico di Scicli è uno dei borghi più visitati del mo
mento, in quanto ha molto fascino ed esercita un forte ap
peal sui turisti, che lo valutano quasi sempre positivamente.
“Questa via è la perfetta realizzazione della concezione urba
nistica barocca, dove spazio, luce ed armonia costituiscono
un unico insieme di coinvolgente fascino e stupore”..
E’ attorno all’affascinante cornice scenografica di via Mor
mino Penna10 che ad Ezio Occhipinti, giovane imprenditore
sciclitano, venne l’idea di realizzare il Paese Albergo. Si ini
ziò con la gestione di alcune case caratteristiche del centro
storico, ristrutturate dai proprietari per finalità turistiche.
Inizialmente a determinare il successo del progetto “Scicli
Albergo Diffuso”, in un paese che prima era sconosciuto ai
turisti, è stata la spinta pubblicitaria proveniente dal “cine
turismo”. E’ incontestabile il notevole contributo ricevuto
dalla serie televisiva “Il commissario Montalbano”, che da
circa vent’anni mette in mostra i gioielli architettonici e pa
esaggistici della cittadina barocca. L’originalità dell’idea, “so
stenibile” al 100%, consiste nella mancanza di investimenti
del gestore per gli interventi di restauro ed arredo delle strut
ture del soggiorno. Tali spese sono infatti sostenute sostenute
dai singoli proprietari degli edifici. Si è creato un consorzio,
con un marchio ed un logo ben riconoscibili dai viaggiatori,

10. La via Mormino Penna è la via più suggestiva della città di Scicli, un
tripudio di forme e figure, in uno spazio sospeso nel tempo. Nel giugno
del 2002 è stata dichiarata Patrimonio dell’Umanità dall’UNESCO. Fra
i palazzi più prestigiosi spiccano palazzo Beneventano, palazzo Spadaro e
il palazzo Comunale.

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al quale gli associati hanno messo a disposizione le proprie

case ristrutturate a norma di legge ed arredate con gusto e
stile, in cambio di una quota dei ricavi delle locazioni. Ogni
casa dell’albergo diffuso e della rete di ospitalità sono con
trassegnate con una targa in ceramica, che riporta il logo e la
scritta “Scicli Ospitalità Diffusa”. La reception dell’Albergo
è stata ricavata in uno dei locali del noto bar-ristorante “Il
Millenium”, sito nella centralissima via Mormino Penna ed
in posizione privilegiata davanti al Palazzo Comunale.11 La
distaccata e professionale reception stile hotel è stata conce
pita come un “Welcome Point” più caldo ed accogliente. Nel
Welcome Point è ospitato un bookshop in cui il viaggiato
re può consultare ed acquistare i libri e le riviste tematiche
riguardanti il territorio. Si trovano anche espositori di pro
dotti enogastronomici tipici, con possibilità di degustazione
e successivo acquisto ad un prezzo equo, e le immancabili
bacheche informative con gli eventi e gli itinerari consigliati.
Lo staff dell’A.D. non perde occasione di omaggiare gli ospiti
con gadget utili e caratteristici (principalmente prodotti in
Il Welcome Point ospita anche la sala colazione12, la sala
comune e il ristorante. I tavoli posizionati anche all’esterno
sulla piazza, tutto l’anno, sono il posto ideale per instaurare
relazioni umane fra turisti e residenti. La struttura prin
11. Nella fiction televisiva “Il Commissario Montalbano” il palazzo
comunale è la sede del Commissariato. Oggi è diventato un luogo
museale del cineturismo molto visitato. La visita della stanza del Sindaco
è quella che va per la maggiore. Coppie di fidanzati provenienti da tutto
il modo decidono di convolare a nozze a Scicli, nel palazzo comunale.
12. La Colazione Diffusa è il racconto dei sapori della tradizione locale a
tavola: dalla frutta fresca di stagione ai dolci tipici, dalle torte fatte in casa
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cipale delle Site Rooms di “Scicli Albergo Diffuso” è uno

splendido palazzo nobiliare ottocecentesco in stile neoclas
sico, recentemente ristrutturato con maestria, mantenendo
tutti i dettagli originali dell’epoca. Site Rooms rappresenta
il massimo del comfort e dell’eleganza - in pieno centro sto
rico - che la città può offrire ai suoi visitatori più esigenti.
Palazzo Favacchio (è il nome originario dell’edificio), ospita
al piano terra 4 camere Deluxe, dalle lucenti pareti in pietra
calcarea e con volte finemente decorate, con lussuosi servizi
privati; la cucina e le sale si affacciano sul cortile interno
con pavimento in pietra dura.
Un’elegante scalinata, incorniciata da una balaustra in ferro
battuto e stucchi, accompagna gli ospiti al piano superio
re dove, attraversando sontuosi corridoi e sale, si arriva alle
sette camere Executive dalle volte affrescate che richiamano
temi di fantasia in stile neoclassico e liberty. I pavimenti neri
in pietra pece e marmi fanno da contrasto ai lussuosi bagni
interamente bianchi. Le sale inferiori ospitano mostre d’arte
contemporanea di un gruppo di artisti locali - “Site Specific”
- da cui il particolare nome dato alla struttura: “Site Rooms”.
Nella ristrutturazione e nell’arredo di Palazzo Favacchio è
stato curato ogni minimo dettaglio.
Con l’acquisizione della gestione di Site Rooms (un edificio
di grande pregio e valore) da parte di un benestante pro
prietario privato, “Scicli Albergo Diffuso” dimostra di aver
raggiunto un’esperienza ed una reputazione altissima, senza
pari in Sicilia.
alle prelibatezze caserecce (formaggi, salumi e pomodoro). Un rito che si
svolge al Millennium, nel salotto elegante della città dove ogni mattina
gli ospiti si incontrano con gli abitanti del posto.

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Recentemente, infatti, “Scicli Albergo Diffuso” è stato inse

rito, in una speciale classifica redatta da una delle maggiori
OTA mondiali “”, fra i migliori 10 alberghi dif-
fusi in Italia, l’unico in Sicilia.
Considerato che a Scicli la domanda di ricettività turistica di
qualità è cresciuta esponenzialmente e quindi l’Albergo Dif-
fuso riesce a soddisfarla solo in parte, il gestore ha pensato,
a ragione, di creare una struttura parallela ed indipendente:
“Scicli Ospitalità Diffusa”, basata sulla formula delle Case Al
bergo. Si sta testando, quindi, un nuovo modello turistico di
ospitalità diffusa simile a quello delle “Case Albergo”. La for
mula prevede delle case diffuse in un territorio cittadino più
vasto e gestite direttamente dai singoli proprietari, coordinati
fra di loro e con vari gestori dei servizi (ristorazione, accoglien
za, esercizi commerciali, visite guidate), con un’unica struttura
centralizzata, responsabile sia del marketing che dell’organiz
zazione generale del network. Gli associati alla rete sono tenuti
al rispetto dei valori etici fondamentali dell’ospitalità diffusa:
• rispetto;
• trasparenza;
• sostenibilità;
• benessere.

Tuttavia, nonostante le attività di marketing e di manage
ment siano fondamentali nel comparto turistico, il cardine
dell’ospitalità di nuova generazione, come si è visto, è costi
tuito dalle relazioni, dal coinvolgimento vero, autentico ed
esperienziale con il territorio, la comunità locale con le sue
tradizioni e la sua cultura.
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Volume IV

In questo scenario, la Sicilia ha tutti i presupposti per il decollo

turistico dell’isola: i paesaggi marini e montani, le risorse natura
li, il folklore, le tradizioni, l’arte, l’enogastronomia, il clima mite,
il calore dei suoi abitanti sono fattori che contraddistinguono
la nostra Isola e che associati fra loro creano un’offerta turistica
di eccellenza, ma che ancora non si riesce a sfruttare al meglio.
E’ risaputo che in Sicilia le zone di maggiore attrazione sono
quelle della fascia costiera (turismo balneare) e quelle dei luoghi
d’arte (turismo culturale) e sono ancora poco sfruttate, invece, le
zone rurali e montane dell’entroterra, che presentano strutture e
servizi inadeguati rispetto alle potenzialità del territorio.
A tal proposito, occorre indirizzarsi verso quei turismi alternativi
che siano in grado di sviluppare, nelle aree interne della regione,
delle forme di turismo relazionale, tra le quali risalta quella del
paese albergo. Forme di turismo che rispondono alle esigenze
dei nuovi viaggiatori alla ricerca dell’autenticità dei luoghi, nel
rispetto dell’ambiente ed in relazione con le comunità ospitanti.
Tra le varie tipologie di ospitalità, quella da incrementare e
valorizzare è sicuramente l’Albergo Diffuso, come modello
qualificato ed espressione di una nuova filosofia turistica in
teramente capace di:
• sviluppare un’economia sostenibile nel territorio, preser
vando e fruendo contemporaneamente delle risorse natu
rali, culturali, architettoniche e relazionali;
• capire le esigenze del mercato turistico, ricercando solu
zioni rapide e differenziate in termini di prezzo e di ser-
• incentivare il settore per favorire la destagionalizzazione
• promuovere i luoghi in modo unico e originale.
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La revisione delle norme
sulla revisione costituzionale.
Un’analisi filosofica
Stefano Colloca
Università degli Studi di Pavia

This paper concerns the limits to normative constitutional power in gen
eral; a particular case of limit to normative constitutional power is the
application of the norms on constitutional review to themselves. In the
first place, the possibility and legitimacy oflimits to constitutional review
will be investigated; in the second place, the alleged puzzle of constitu
tional review will be analysed; in the third place, a distinction between
linguistic self-reference and self-application will be made.

Keywords: constitutional review, limit, normative power, self-reference,

recursivity, theory of legal systems, philosophy of language, Alf Ross.

1. I limiti al potere normativo

Negli ordinamenti giuridici è frequente la presenza di meta
regole o metanorme [metarules; Metaregeln; métarègles]1 sulla
validità che pongono limiti al potere normativo. Secondo
molti filosofi del diritto e giuristi, questi limiti posti dalle
metanorme sarebbero invalicabili. Ma è davvero possibile
porre, mediante tali metanorme, limiti (o vincoli o condi
1. ‘Metanorma’ è esemplato su ‘metalinguaggio’, termine che traduce i
due termini originari: polacco‘metajęzyk’, tedesco ‘Metasprache’. Alcuni
dei più antichi documenti sul concetto di “metalinguaggio” si trovano
in Alfred Tarski. Ma già Aurelio Agostino, De magistro, aveva distinto tra
nomen rei e nomen nominis. E già Gottlob Frege (1893:4) aveva distinto
“die Fälle, wo ich vom Zeichen selbst spreche, von denen [=von den Fällen],
wo ich von seiner Bedeutungspreche.”
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zioni) invalicabili alla produzione normativa futura? Infatti,

basterebbe abrogare (o modificare) tali metanorme per elimi
nare i limiti (o vincoli) alla produzione normativa.
Per risolvere il problema enunciato sopra (È possibile porre,
mediante metanorme, limiti invalicabili alla produzione nor
mativa futura?), è necessario, pertanto, affrontare un secondo
problema: è possibile abrogare o modificare le metanorme
sula validità che pongono limiti (o vincoli o condizioni) alla
produzione normativa futura?
Questo secondo problema è stato, ovviamente, discusso in
particolare con riferimento a metanorme sulla validità pre
senti nelle carte costituzionali.

1.1 L’impossibilità dei limiti alla revisione costituzionale

Nei lavori dell’Assemblea costituente italiana ci si domandò
se fosse possibile vincolare il legislatore ponendo limiti inva
licabili alla revisione costituzionale (in particolare, ponendo
mediante l’articolo 139 il limite di revisione della forma re
pubblicana). Sulla questione, il costituente e filosofo del di
ritto Orazio Condorelli [1897-1969] accusò con toni vivaci:
Questa legge che, attraverso una sua espressione, pretende la peren
nità, mi ricorda quella cara amicizia comune della nostra infanzia,
il Barone di Münchhausen, che, caduto in una palude col cavallo,
appendendosi al codino della sua parrucca, trasse fuori dalla palude
sé e il cavallo. È una legge che, essendo per sua natura umana essen
zialmente mutevole, con una sua affermazione pretende di diventare
immutevole. È troppo chiaro: è veramente un capolavoro di umori
smo questa legge, che afferma la propria immutabilità, a mezzo della
legge stessa, che è poi mutevole per definizione.”2

2. Intervento di Orazio Condorelli nella seduta del 3 dicembre 1947

dell’Assemblea costituente. Il personaggio al quale Condorelli allude è
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In breve, per Condorelli, una legge (rectius: una norma di

diritto positivo), in quanto intrinsecamente mutevole, non
può divenire immutabile attraverso una proclamazione di
immutabilità fatta da colui che la pone.3
Secondo questo argomento, non sarebbe possibile porre un
limite effettivo alla revisione della forma repubblicana; per
tanto, un articolo della Costituzione che volesse istituire que
sto limite sarebbe “inutile”, vano.
Chiamo questo argomento “argomento della impossibilità”. Si
tratta di un’impossibilità di secondo grado: secondo i sosteni
tori di questo argomento, è impossibile porre un limite alla
revisione del divieto di revisione della forma repubblicana. In
altri termini (ecco perché impossibilità di secondo grado), è
impossibile rendere impossibile la revisione della forma repub
blicana. Si può osservare che le due impossibilità non sono
omogenee: l’impossibilità (di primo grado) di revisione della
forma repubblicana sembra essere una impossibilità norma
tiva (o nomica), in particolare un divieto, mentre l’impossi
bilità (di secondo grado) di porre (istituire) l’impossibilità di
revisione della forma repubblicana è, all’opposto, una impos
sibilità anomica (non normativa).

1.2 L’illegittimità dei limiti alla revisione costituzionale

L’argomento dell’impossibilità non è il solo ad essere addotto
contro i limiti alla revisione costituzionale.

l’ufficiale tedesco Karl Friedrich Hieronymus von Münchhausen, noto

come Il Barone di Münchhausen [1720-1797].
3. Sul problema dell’autoriferimento di norme giuridiche cfr. Colloca
2006. Sul problema dell’autofondazione di ordinamenti giuridici cfr. Ma
thieu 1970a; Mathieu 1970b; Rossetti 1999.
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Infatti, viene addotto almeno un secondo argomento contro

i limiti alla revisione costituzionale, sia pure meno rilevante
per la filosofia dell’ordinamento giuridico, che possiamo de
nominare “argomento della illegittimità”.
Secondo alcuni costituenti, un limite non rimovibile, quando
anche non fosse impossibile, sarebbe illegittimo, poiché con
trasterebbe con l’evolversi della volontà popolare. La volontà
popolare, infatti, sarebbe vincolata per sempre a questo non ri
movibile limite e non potrebbe più determinare alcun cambia
mento in materia. Anche questo argomento è stato addotto,
durante i lavori dell’Assemblea costituente italiana, da Orazio
Condorelli: “il fine [di questo limite di revisione della forma
repubblicana] sarebbe quello di cristallizzare questa forma [re
pubblicana], di confiscare alle generazioni future la libertà di
darsi la forma di reggimento politico che potranno scegliersi.”4
L’argomento dell’illegittimità non mi pare del tutto convin
cente. Ad esso oppongo un’osservazione ovvia: funzione es
senziale delle Costituzioni è proprio la limitazione del potere
del sovrano, sia esso un monarca, sia esso il popolo esprimen
te una maggioranza (non a caso, è celebre la domanda: come
evitare la dittatura della maggioranza?). In altri termini: ri
tenere illegittimo che una Costituzione ponga dei limiti al
potere del sovrano significa ritenere illegittimo lo strumento
stesso della Costituzione.
La mia critica all’argomento della illegittimità richiama un
tema affrontato da vari autori anarco-libertari, i quali hanno
effettivamente sostenuto illegittimo lo strumento stesso della
Costituzione, poiché fondamentalmente antidemocratico:
4. Intervento di Orazio Condorelli nella seduta del 3 dicembre 1947
dell’Assemblea costituente.
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Volume IV

sarebbe infatti antidemocratico, e dunque illegittimo, vin

colare il potere sovrano presente alle decisioni di un potere
costituente passato. Tra questi autori, ricordolo statunitense
Lysander Spooner [1808-1887], No Treason. The Constitution
of No Authority, 1870. Ecco come inizia il saggio:
The Constitution has no inherent authority or obligation. It has no
authority or obligation at all, unless as a contract between man and
man. And it does not so much as even purport to be a contract be
tween persons now existing. It purports, at most, to be only a contract
between persons living eighty years ago. And it can be supposed to
have been a contract then only between persons who had already come
to years of discretion, so as to be competent to make reasonable and
obligatory contracts. Furthermore, we know, historically, that only a
small portion even of the people then existing were consulted on the
subject, or asked, or permitted to express either their consent or dis
sent in any formal manner. Those persons, if any, who did give their
consent formally, are all dead now. Most of them have been dead forty,
fifty, sixty, or seventy years. and the constitution, so far as it was their
contract, died with them. They had no natural power or right to make
it obligatory upon their children. It is not only plainly impossible, in
the nature of things, that they could bind their posterity, but they did
not even attempt to bind them. That is to say, the instrument does not
purport to be an agreement between anybody but “the people” then
existing; nor does it, either expressly or impliedly, assert any right,
power, or disposition, on their part, to bind anybody but themselves.5
La costituzione, secondo Spooner, sarebbe un contratto tra
non viventi (i padri costituenti) eviventi (i cittadini che vi
vono nel tempo presente). Ma un contratto tra viventi e non
viventi è impossibile perché è incompatibile con l’eidos stesso
del contratto.6

5. Spooner 1870.
6. Sul tema cfr. Rentería Díaz 2005.
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Volume IV

La tesi secondo la quale non è giusto che una generazione

ponga limiti al potere normativo esercitato dalle generazio
ni future è sostenuta da tre celebri filosofi dell’età moderna:
John Locke, David Hume, Jean-Jacques Rousseau.
John Locke, in Two Treatises of Government, scrive: “è vero che
qualunque impegno o promessa si sia fatta per conto proprio,
si è obbligati a mantenerla, ma non si può, con un contratto
di alcun genere, obbligare i propri figli o discendenti.”7
David Hume, in Of the Original Contract sostiene che nel
repubblicanesimo “il consenso dei padri sia vincolante per
i figli, fino alle più remote generazioni (cosa che gli autori
repubblicani non ammetteranno mai).”8 Jean-Jacques Rous
seau, in Du contrat social, afferma che il popolo è sempre
padrone di cambiare le sue leggi, anche le migliori.
Una risposta al problema dei vincoli posti dai costituenti per
le generazioni future è secondo alcuni l’elezione di una nuo
va assemblea costituente. Il ricorso ad una nuova assemblea
costituente, tuttavia, nel caso non fosse contemplato dalla
costituzione vigente,9 sarebbe una via esterna extra-giuridica
di riforma del sistema giuridico. Alcuni studiosi sostengono
che il ricorso ad una nuova assemblea costituente è auspica
bile anche se si configura come una via esterna di riforma.
Tra questi, Ernesto Bettinelli:
Da tempo vado proponendo la via esterna e ragionevole della “rot
tura consensuale” che si realizzerebbe con l’elezione di un’assemblea
costituente condizionata. Non ho alcuna difficoltà ad ammettere che

7. Cfr. Locke 1988.

8. Hume 1962: 93.
9. È questo il caso della Costituzione della Repubblica italiana: essa non
contempla il ricorso ad una nuova assemblea costituente.
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Volume IV

tale procedimento si configurerebbe come giuridicamente illegitti

mo, in quanto non previsto dal vigente ordinamento. Ma tale vizio
di illegittimità risulterebbe superato o sanato nel momento in cui il
nuovo ordinamento fosse costituito.10
2. Il puzzle di AlfRoss sulla revisione dell’articolo 88 del
la Costituzione danese
Un caso assai interessante di limite alla revisione costituziona
le è quello indagato dal filosofo danese AlfRoss [1899-1979].
Nel celebre saggio On Self-Reference and a Puzzle in Constitu
tional Law (1969) egli asserisce di avere individuato un’aporía
della revisione costituzionale. Ross evidenzia che nella Costi
tuzione [Grundlov] danese del 1953 [Danmarks Riges Grun
dlov af 1953]11 v’è una norma (l’articolo 88) che concerne le
modalità di revisione della Costituzione danese stessa. Ross
sostiene che la revisione dell’articolo 88 costituisca un puzz
le.12 Ecco il testo dell’articolo 88 in danese e in inglese:

10. Bettinelli 1996: 275.

11. Il termine danese ‘grundlov’ è formato dalla congiunzione dei termini
‘grund’ “fondamento” e ‘lov’ “legge”. Il danese ‘lov’ corrisponde allo sve
dese ‘lag’ e all’inglese ‘law’. ‘Lov’, ‘lag’ e ‘law’ non sono connessi al fran
cese ‘loi’ e al latino ‘lex’, ma alla radice del verbo inglese ‘to lay’ “porre”,
del verbo tedesco ‘legen’ “porre” e del verbo danese ‘lægge’ “porre”. Questa
etimologia mostra che in questi nomi della legge (‘lov’, ‘lag’ e ‘law’) è se
dimentata una filosofia della legge quale prodotto o posizione. A stretto
rigore, ‘natural law’ sarebbe una contraddizione in termini.
12. Segnalo, per completezza, che Ross nel saggio On Self-Reference and
a Puzzle in Constitutional Law (1969: 1-24), oltre alla possibilità di revi
sione dell’articolo 88 secondo le modalità dettate dall’articolo 88 stesso
(modificazione intra-sistemica o intra-ordinamentale dell’articolo 88), di
scute anche la possibilità di modificare l’articolo 88 non attraverso una
procedura di revisione costituzionale, ma attraverso una sostituzione (so
cialmente accettata) dell’articolo 88 stesso (modificazione extra-sistemica
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88. Vedtager folketinget et forslag til en ny grundlovsbestemmelse og

regeringen vil fremme sagen, udskrives nyvalg til folketinget. Vedtages
forslaget i uændretskikkelse af detefter valgetfølgende folketing, bliver
det inden en halvt år efter den endelige vedtagelse at forelægge folket
ingsvælgerne til godkendelse eller forkastelse ved direkte afstemning. De
nærmere regler for denne afstemning faststtes ved lov. Har etflertal af
de i afstemningen deltagende og mindst 40 procent afsamtlige stemme
berettigede afgivet deres stemme forfolketingets beslutning, ogstadfæstes
denne afkongen, er den grundlov.

88. Se il Parlamento [folketing]13 approva una nuova legge di revisio

ne costituzionale [en ny grundlovsbestemmelse], e il Governo intende
procedere, si dia mandato di eleggere i membri di un nuovo Parla
mento. Se questa legge viene approvata senza modificazioni [uænd
ret] dal nuovo Parlamento eletto, la legge sarà sottoposta, entro sei
mesi dalla sua approvazione finale, agli elettori per l’approvazione o
il respingimento per voto diretto. Le ulteriori regole di questa vo
tazione saranno stabilite da una legge [lov]. Se la maggioranza dei
votanti, e almeno il 40 per cento dell’elettorato (degli aventi diritto
al voto), ha votato a favore della legge approvata dal Parlamento,
e se la legge riceve l’Assenso Reale, essa sarà parte integrante della
Costituzione [Grundlov].
Ross si domanda: è possibile che l’articolo 88, sopra trascrit
to e tradotto, sia modificato secondo le modalità da esso stes

o extra-ordinamentale dell’articolo 88). Un esempio paradigmatico di

modificazione extra-sistemica è la rivoluzione.
13. Il termine danese ‘folketing’ è formato da due membri: ‘folk’ e ‘ting’.
Il primo membro è etimologicamente affine all’inglese ‘folk’ e al tedesco
‘Volk’; il secondo membro è etimologicamente affine all’inglese ‘thing’ e
al tedesco ‘Ding’. (Segnalo che il tedesco ‘Ding’ “cosa” è di origine giuri
dica, così come è di origine giuridica l’altro termine tedesco per “cosa”:
‘Sache’). Il traducente norvegese di ‘folketing’ è ‘storting’ (stor = grande).
Segnalo che esiste una parola ‘ding’ anche in inglese, ma significa “botta,
colpo” (es.: “I got a ding in my rearfender”).
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so determinate? In altri termini: è possibile che tale norma

sia soggetta a se stessa? Il medesimo problema si pone per
l’análogon italiano dell’articolo 88 della Costituzione danese:
l’articolo 138 della Costituzione italiana: è possibile che l’ar-
ticolo 138 sia modificato secondo le modalità da esso stesso

2.1 L’argomentazione di Alf Ross

Ross asserisce di aver individuato il seguente puzzle:
I have [...] pointed out a puzzle involved in the idea ofa constitution
comprising rules for its own amendment, if those rules are regarded
as part of the constitution and as subject to the amendment14 proce
dure which they themselves lay down.15

Secondo Ross, la revisione [amendment]16 dell’articolo 88,

attuata secondo le modalità che esso stesso stabilisce, è im
possibile. Vediamo perché.
Ross ritiene che la decisione sulla validità di un atto di produ
zione normativa si compia secondo il seguente schema logico
(in particolare: secondo la regola del modus ponendo ponens):
[(p ⊇ q) ∧ p] ⊇ q

14. Il termine ‘amendment’ è parente dell’italiano ‘emendare’ e, come l’i

taliano ‘emendare’, deriva dal latino ‘menda’ “difetto”. Da ‘menda’ deriva
‘mendacium’ che significa “menzogna”, ma è etimologicamente irrelato al
sostantivo italiano ‘menzogna’. ‘Menzogna’ ha un’altra origine: deriva da
‘mentitio’ “atto di mentire”, a sua volta derivato dal verbo latino depo
nente ‘mentiri’ “mentire”. Cfr. Nocentini 2010: 694-696.
15. Ross 1969: 1.
16. Il temine inglese ‘amendment’, in questo contesto, viene tradotto
in italiano con ‘revisione’ piuttosto che con ‘emendamento’. Il termine
‘emendamento’ ha una connotazione axiologica, evidentemente assente
nel termine axiologicamente neutro ‘revisione’.

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Volume IV

The first premiss (p ⊃ q) is a statement of the conditions underwhich,

according to the norm of competence, a valid norm is created; the
second premiss p is the statement that those conditions are fulfilled;
the conclusion qis the statement thata valid norm has been created.17
Ross applica, poi, lo schema logico del modus ponendo ponens
all’emendamento dell’articolo 88, per provare l’impossibilità
di tale emendamento:
[first premiss] art. 88: The constitution may be amended by a process in
accordance with conditions C1, C2 and C3, and only by this process;
[second premiss] art. 88’ (stating that the constitution may be
amended by a process in accordance with conditions C1′, C2′, C3′)
has been created in accordance with conditions C1, C2, and C3;
[conclusion] art. 88’ is valid, that is, the constitution may be amend
ed by a process in accordance with conditions C1′, C2′, and C3′ and
only by this process.18
Secondo la prima premessa, le condizioni di modificabilità
(emendabilità) statuite (poste) dall’art. 88 sono: C1, C2, C3.
Secondo la conclusione, le nuove condizioni di modificabilità
(emendabilità) sancite dall’art. 88¹ sono: C1′, C2′, C3′.
Ross sostiene, pertanto, che nella suddetta inferenza la con
clusione contraddice una delle premesse: la prima premessa, il
che è un’assurdità logica.
Sulla base di questa argomentazione, Ross afferma che non
è possibile una revisione dell’articolo sulla revisione costitu
zionale. Ciò vale per l’articolo 88 della Costituzione danese,
e per i suoi análoga nelle altre Costituzioni, ad esempio per
l’articolo 138 della Costituzione italiana.19
17. Ross 1969: 4.
18. Ross 1969: 5.
19. Segnalo che la tesi della non-rivedibilità dell’articolo 138 della Co

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2.2 Due critiche all’argomentazione di Alf Ross

Contro la tesi della impossibilità di revisione degli articoli
sulla revisione costituzionale asserita da Alf Ross addurrò due
In primo luogo, io non credo che vi sia contraddizione logica
tra prima premessa e conclusione, in quanto prima premessa
e conclusione riguardano due norme differenti con differen
ti ambiti di validità [Geltungsbereiche] e, in particolare, con
diversi ambiti di validità temporale. L’articolo 88 è valido
sino all’istante t; l’articolo 88’ è valido a partire dall’istante
t’. Tra le due norme espresse rispettivamente dall’articolo 88
e dall’articolo 88’ non sussiste antinomia e, a fortiori, non
sussiste contraddizione logica tra le proposizioni descriventi
la loro validità.
Alla tesi di Ross si può opporre una seconda, più radicale cri
tica: ritengo falso che le condizioni di produzione normativa
siano riducibili alla formula logica:
[(p ⊇ q) ∧ p] ⊇ q.

Infatti, questa formula proposta da Ross è atta a rappresen

tare fenomeni sincronici. Ma il procedimento di produzione
normativa (e, in particolare, l’emendamento di un articolo

stituzione italiana è stata recentemente sostenuta dal costituzionalista Er

nesto Bettinelli (1996: 272). Egli qualifica l’articolo 138 quale “una “su
pernorma” di chiusura che in quanto tale non può essere legittimamente
sottoposta a revisioni che affievoliscano quello che si potrebbe definire
il suo valore di conservazione del discorso fondativo della costituzione e
della sua intrinseca coerenza. Bettinelli inoltre distingue efficacemente tra
revisione e riforma della costituzione: “È revisione la modifica puntuale e
mirata di singoli precetti costituzionali; è viceversa riforma qualsiasi alte
razione dell’impianto o dell’equilibrio originario della Carta.”
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della Costituzione) è fenomeno non sincronico, ma diacroni

co. Esso è non una (sincronica) deduzione, ma una (diacroni
ca) produzione.
Infatti, ciò che è vero all’istante t, prima dell’atto di produ
zione normativa, non sarà vero all’istante t’, dopo l’atto di
produzione normativa; correlativamente, ciò che è vero all’i
stante t’, dopo l’atto di produzione normativa, non era vero
all’istante t, prima dell’atto di produzione normativa.
Riformulo, in altri termini, la mia seconda critica a Ross:
secondo Ross, poiché l’emendamento dell’articolo 88 non è
riducibile alla formula logica
[(p ⊇ q) ∧ p] ⊇ q,

allora questo emendamento non è possibile. (Ross presup

pone che sia dianoeticamente valido lo schema logico, per
ritenere axioticamente invalido il procedimento di modifica
dell’articolo 88).20
Ma obietto: l’irriducibilità dell’emendamento dell’articolo
88 alla formula logica
[(p ⊇ q) ∧ p] ⊇ q
mostra non già che l’emendamento dell’articolo 88 sia im
possibile, ma soltanto che la formula logica
[(p ⊇ q) ∧ p] ⊇ q

è inadeguata a rappresentare un atto di produzione

normativa (e, in particolare, l’emendamento di un articolo
della Costituzione).

20. Con ‘valido’ si intende qui “dianoeticamente valido”, e non “deonti

camente valido”.
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2.3 Autoriferimento vs. autoapplicazione

Infine, mi propongo di offrire un chiarimento sulla natura
stessa della questione della revisione dell’articolo 88. AlfRoss
e molti studiosi che hanno trattato il problema della possi
bilità di revisione dell’articolo 88 della Costituzione danese
hanno parlato di un problema di autoriferimento linguistico.
Ma v’è realmente autoriferimento linguistico nell’articolo 88
della Costituzione danese?
Credo sia opportuno distinguere tre specie di autoriferimen
to linguistico. Si considerino, a questo proposito, i seguenti
tre casi.
Primo caso. Un professore di inglese scrive durante una lezione:
“This sentence is written in English”.
Secondo caso. Uno studente dice semplicemente:
“What I am saying is true”.
Terzo caso. Alcuni bambini giocano un gioco nel quale ognu
no deve descrivere, urlando, ciò che sta facendo. Il primo
bambino, mentre corre, urla: “Sto correndo!”; il secondo,
mentre agita la mano, urla: “Sto salutando!”; il terzo, forse
un aspirante filosofo, urla:
“Sto emettendo questo urlo!”.
I suddetti casi sono comunemente ritenuti esempi di autori
ferimento linguistico.
Il termine ‘autoriferimento’ può suggerire che, in un’espressione
linguistica autoreferenziale, il soggetto (reference-bearer) e
l’oggetto (referent) dell’atto di riferimento coincidano. In
realtà, non accade propriamente così.
Come mostrerò, non accade mai che il soggetto e l’oggetto
dell’atto di riferimento coincidano. Non v’è mai, in senso
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stretto, autoriferimento. Vi può essere autoriferimento in

senso lato.
Definizione di ‘autoriferimento in senso lato’. Quando diciamo
che un atto linguistico l è in senso lato autoreferenziale, in
tendiamo che v’è qualcosa nell’atto linguistico l che si riferi
sce a qualcos’altro nel medesimo atto linguistico l.
Analizziamo ora i tre casi sopra esposti.
Nel primo caso di autoriferimento “This sentence is written
in English”, il soggetto del riferimento è la descrizione de
finita “this sentence” e l’oggetto del riferimento o referente
è l’intero enunciato “This sentence is written in English”.
Soggetto e oggetto di riferimento non coincidono.
Nel secondo caso di autoriferimento “Sto emettendo questo
urlo!”, il soggetto del riferimento è la descrizione definita
[definite description] “questo urlo”, e il referente è l’urlo
stesso, cioè l’enunciazione dell’enunciato “Sto emetten
do questo urlo!”. Soggetto e oggetto di riferimento non
Nel terzo e ultimo caso di autoriferimento “What I am
saying is true”, il soggetto del riferimento è la descrizione
definita “what I am saying”, e l’oggetto del riferimento o
referente è la proposizione espressa dall’intero enunciato
“What I am saying is true”. Soggetto e oggetto di riferi
mento non coincidono.
Dopo aver definito il concetto di genere: autoriferimen
to linguistico, possiamo ora così definire i tre concetti di
(i) chiamo “autoriferimento sintattico” ogni caso di autori
ferimento nel quale il referente sia un enunciato;

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(ii) chiamo “autoriferimento semantico” ogni caso di autori

ferimento nel quale il referente sia una proposizione;
(iii) chiamo “autoriferimento pragmatico” ogni caso di auto
riferimento nel quale il referente sia un’enunciazione.
Vediamo ora come operino questi concetti nell’analisi dei tre
casi di autoriferimento prima esposti.
Nel primo caso “This sentence is written in English”, il re
ferente della descrizione definita “this sentence” è l’intero
enunciato “This sentence is written in English”. Questo è un
caso di autoriferimento sintattico.
Nel secondo caso “What I am saying is true”, il referente della
descrizione definita “What I am saying” è la proposizione
espresso dall’intero enunciato “What I am saying is true”.
Questo è un caso di autoriferimento semantico.
Nel terzo caso “Sto emettendo questo urlo!”, il referente della
descrizione definita “questo urlo” è l’enunciazione dell’enun
ciato “Sto emettendo questo urlo!”. Questo è un caso di au
toriferimento pragmatico.
Dopo aver definito il concetto di genere di autoriferimento in
senso lato e le sue tre specie, posso affermare che non v’è alcun
autoriferimento linguistico, sia pure in senso lato, nell’artico
lo 88 della Costituzione danese. Il caso della revisione dell’ar-
ticolo 88 attuata mediante l’articolo 88 stesso, analizzato da
Ross e studiato da molti filosofi del diritto e costituzionalisti,
non è un caso nel quale una norma (in particolare una meta
norma sulla validità) dica alcunché di se stessa, ma è un caso
nel quale una norma (in particolare una metanorma sulla vali
dità) diviene oggetto di se stessa, in altri termini si applica a se
stessa. Non vi è un autoriferimento, ma v’è una applicazione
ricorsiva o, in altri termini, una autoapplicazione.
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Volume IV

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On the Tenability of Axiological Relativism

Stefano Colloca
Università degli Studi di Pavia

The aim of this paper is to assess the tenability of two classical argu
ments for axiological relativism elaborated by Sextus Empiricus and
Blaise Pascal. Sextus’ argument is an a priori proof; Pascal’s argument is
an a posteriori proof. Sextus’ argument does not rely on any empirical
(or factual) belief: it relies on the possibility of conflicting axiological
judgements; on the contrary, Pascal’s argument does rely on the em
pirical (or factual) belief that conflicting axiological judgements have
in fact been held in the history of human kind and that no agreement
has been attained.

Key-words: relativism, Sextus Empiricus, Blaise Pascal, infinite regres

sion, self-defeating arguments, sceptical modes, G. E. Moore.

1. Introduction
This paper deals with the question whether the foun
dation of axiological1 values is possible. In particular, I
discuss two well-known arguments for axiological relativ
ism. These arguments have been respectively produced by
Sextus Empiricus [II-III century A.D.] and Blaise Pascal
[1623-1662]. Both arguments are meant to demonstrate
that the foundation of axiological values is impossible. I
will hold that Sextus’ argument is tenable, while Pascal’s
argument is not.

1. The words ‘axiological’ and ‘axiology’ derive from the Greek ‘axía’,
“value”, “valeur”, “Wert”, “valore”. This paper mainly deals with
axiological relativism. Another form of relativism is epistemological
relativism (see for instance the discussion made by Searle 2013).
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2. Relativism in Sextus Empiricus

Sextus Empiricus elaborates his sceptical view on the foun
dation of axiological values in at least two of his writings: in
Outlines of Pyrrhonism and in Against the Logicians.
In the first place, in Outlines of Pyrrhonism, Book III, § 182,
Sextus holds that it is impossible to attain the knowledge of
axiological values (in particular, of the good):
[…] There is nothing good by nature. In fact it is impossible to believe
either all the views now set forth, because of their conflicting character,
or any one of them. For he who asserts that one must believe this view,
but not that, becomes a party to the controversy, since he has opposed
to him the arguments of those who take the rival view, and therefore
he himself, along with the rest, will need an adjudicator instead of pro
nouncing judgement on others. And as there does not exist any agreed
criterion [κριτήριον] or proof owing to the unsettled controversy about
these matters, he will be reduced to suspending judgement, and conse
quently he will be unable to affirm positively what the good by nature is.2

In the second place, in Against the Logicians, Book I, § 315

316, Sextus argues that it is impossible to find (and to found)
any criterion:
Now each of those who claim to have discovered it [the criterion] ei
ther makes this declaration by merely asserting it or adduces a proof.
But he will not utter it by assertion; for one of those who belong to
the opposite side will utter an assertion claiming the opposite, and in
this case the former will be no more trustworthy than the latter […].
But if his declaration is accompanied by proof, it must be sound proof.
But in order to ascertain that proof, we must possess a criterion, and
one that is already agreed upon; but we do not possess an undisputed
criterion, it being the object of inquiry; therefore it is not possible to
discover a criterion.3

2. Sextus Empiricus 1993:448-451.

3. Sextus Empiricus 1997: 166-167.
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Volume IV

In this complex argument we can recognize three of the

five Agrippan modes [trópoi] composed together.4 The
five modes produced by Agrippa [I century A. D.] are the
(i) disagreement [diaphonía], defined by Sextus as “the one
in virtue of which we discover that on any matter pro
posed there has been undecided faction both among lay
men and among the philosophers. And because of the
dispute we cannot choose or reject anything, and so end
in suspension of judgement”;5
(ii) circularity or reciprocity [diállelos], which holds that,
given a couple of statements, each statement relies on the
(iii)hypothesis [hypóthesis], which holds that some state
ments are believed to be true without justification;
(iv) infinite (endless) regression [ápeiron], which holds that
each statement receives his justification by another belief,
and so on, ad infinitum, to an infinite regression;
(v) relation [prós ti], which holds that nothing can be
perceived as it really is.6
The three Agrippan modes operating in Sextus’ argument
are the following: hypotesis; disagreement; infinite regres
Let us see how these three Agrippan modes interrelate in Sex
tus’ argument:
4. On the application of Agrippan modes see Barnes 1990: 113-144.
5. Sextus Empiricus 1993.
6. See Diogenes Laertius 1925: 500-501. A wider list of sceptical modes
(ten modes) was made by Aenesidemus. On the application of modes
operated by Sextus Empiricus see also Dal Pra 1989.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

in the first place, Sextus holds that a criterion simply assumed,

without justification, is not established; it is only proposed in
a dogmatic manner (mode of hypothesis): “but he will not ut
ter it by assertion”; in the second place, Sextus holds that there
can be disagreement over a criterion which is not justified
(mode of disagreement): “for one of those who belong to the
opposite side will utter an assertion claiming the opposite,
and in this case the former will be no more trustworthy than
the latter”; in the third place, Sextus holds that the justifi
cation of a criterion needs another criterion (a criterion of
second order), and so on, to an infinite regression (mode of
infinite regression): “but if his declaration is accompanied by
proof, it must be sound proof. But in order to ascertain that
proof, we must possess a criterion, and one that is already
agreed upon; but we do not possess an undisputed criterion,
it being the object of inquiry; therefore it is not possible to
discover a criterion.”

3. Relativism in Blaise Pascal

In the previous section I have dealt with Sextus’ argument
against the possibility of founding axiological values. In the
modern age, fifteen centuries later, Blaise Pascal in Les pensées
(1670) holds the impossibility of founding axiological values
(in particular, the impossibility of founding the right [le
juste]) as follows:
Surquoi la fondera-t-il, l’économie du monde qu’il veut gouverner? […]
Sera-ce sur la justice, il l’ignore. Certainement, s’il la connoissait […],
on la verrait plantée par tous les États du monde et dans tous les temps,
au lieu qu’on voit rien de juste ou d’injuste qui ne change de qualité en
changeant de climat.

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un

méridien décide de la vérité. Enpeu d’années depossession les lois fonda
mentales changent. […]
Plaisante justice qu’une rivière borne! […] Vérité au deçà des Pyrénées,
erreur au delà.7
4. Are Sextus Empiricus and Blaise Pascal’s Arguments
Within the genus proximum of the arguments against the
foundation of axiological values, it can be noticed a sub
stantial differentia specifica between Sextus’ and Pascal’s argu
ments: the two arguments differ at an epistemological level.
Sextus’ argument is an a priori proof; Pascal’s argument is an a
posteriori proof. Sextus’ argument does not rely on any empir
ical (or factual) belief: it relies on the possibility of conflicting
axiological judgements; on the contrary, Pascal’s argument
does rely on the empirical (or factual) belief that conflicting
axiological judgements have in fact been held in the history of
human kind and that no agreement has been attained.
We might call the a priori Sextus’ argument “argument from
possible disagreement” and the a posteriori Pascal’s argument
“argument from actual disagreement”. (In epistemology,
among the sceptical arguments on perception, we can dis
tinguish between arguments from possible error, which are a
priori arguments, and arguments from actual error, which are
a posteriori arguments.)
I believe that Pascal’s argument is not tenable: in order to
demonstrate the impossibility of foundation for axiological
values is not at all sufficient to show that people did not

7. Pascal 2000: 80-81. A recent application of Pascal’s argument to the

question of the existence of natural law is in Antiseri 2010.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

come to an agreement about axiological values. The contin

gent fact that there has been so far disagreement does not
imply that it is impossible to found values.
It can be noticed that Pascal’s argument relies on one and
one only of the Agrippan modes: the mode of disagreement,
while Sextus’ argument adds to the mode of disagreement
two other modes. The mode of disagreement is not sufficient
for the adoption of a sceptical position on the possibility of
founding values.
I believe that Sextus’ argument is tenable. Sextus holds that a
criterion cannot be attained. In fact, I add, the concept itself
of criterion, defined as a justified basic (or fundamental) be
lief, is contradictory: a belief cannot be at the same time both
basic (or fundamental) and justified.

5. G. E. Moore and Sceptical Arguments

I believe that Pascal’s argument is untenable because the
premiss of his argument is not sufficient to prove the con
clusion. A general idea about the untenability of arguments
is that proposed by G. E. Moore (1959: 226). He holds
that the sceptical arguments which he has considered are
based on four beliefs, but he argues with regard to such
believed propositions: «I do not think it is rational to be
as certain of any one of these four propositions, as of the
proposition that I do know that this is a pencil. And how
on earth is it to be decided which of the two things it is
rational to be most certain of?»8
8. Incidentally, the four propositions recalled by Moore (1959:226), are
the following: «(1) that I do not know these things [that this is a pencil,
etc.] immediately; (2) That they don’t follow logically from any thing or
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

At this point it is worth asking ourselves whether Sextus’ argu

ment could pass Moore’s tenability test. In fact we can say, fol
lowing Moore, that a relativistic argument rejects some beliefs
on the basis of some other beliefs.9 Let us call “beta beliefs” the
beliefs which are rejected and “alpha beliefs” the beliefs which
ground his criticism. The problem of the tenability of Sextus’
relativism could be regarded as the problem of the relationship
between beta beliefs and alpha beliefs. Beta belief is: “it is pos
sible to discover a criterion”. Alpha beliefs are the following: (i)
“each of those who claim to have discovered it [the criterion]
either makes this declaration by merely asserting it or adduces a
proof”; (ii) “one of those who belong to the opposite side will
utter an assertion claiming the opposite, and in this case the for
mer will be no more trustworthy than the latter”; (iii) “in order
to ascertain that proof, we must possess a criterion, and one that

things that I do know immediately; (3) That, if (1) and (2) are true, my
belief in or knowledge of them must be based on ‘analogical or inductive
argument’; and (4) That what is so based cannot be certain knowledge».
A more recent and also relevant common sense approach to the sceptic’s
challenge is the one presented by Audi (2003:324): «If […] it is true that
rationality is a more permissive notion than justification, then whatever
the anti-skeptical case for our having justification, it will count more
strongly for the counterpart views concerning the rationality of our
beliefs and other epistemic attitudes. Even if rationality, as applied to
beliefs, is significantly weaker than justification, it is still the kind of
status skeptics tend to deny is ever achieved by our beliefs about the
external world, the past, and many other things».
9. One may also reply to Moore’s criticism that the position of the sceptic
is that of a pure enquirer, a person who is solely devoted to the search for
certainty, a kind of enquiry which raises the truth-ratio to the absolute
maximum and is not to be brought into practical matters. On the situa
tion of pure enquiry see Williams (1990: 46-47).
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

is already agreed upon”; (iv) “we do not possess an undisputed

criterion, it being the object of inquiry”. It seems to me that in
Sextus’ argument it is more rational to hold alpha beliefs than
beta beliefs, because alpha beliefs are matters of reason.

Antiseri, D. 2010. “Esiste il diritto natuale?” In Di Blasi, F. e Heritier, P.
eds. La vitalità del diritto naturale. Palermo: Phronesis. 315-335.
Azzoni, G. 2004. “Éndoxa e fonti del diritto.” In Ferrari, G.A. e Manzin,
M. eds. La retorica fra scienza e professione legale: questioni di metodo.
Milano: Giuffrè. 123-155.
Barnes, J. 1990. The Toils of Scepticism. Cambridge: Cambridge University Press.
Dal Pra, M. 1989. Lo scetticismo greco. Roma-Bari: Laterza.
Diogenes Laertius. 1925. Lives of Eminent Philosophers. English edition
by R.D. Hicks. Greek and English on opposite pages. Loeb Classical
Library. London: Heinemann.
Moore, G.E. 1959. “Four Forms of Scepticism.” In Philosophical Papers.
London: Allen & Unwin. 196-226.
Pascal, B. 2000. Pensées. Paris: Librairie Générale Franҫaise.
Scarpelli, U. 1982. L’etica senza verità. Bologna: Il Mulino.
Searle, J. 2013. “La confutazione del relativismo.” In Colloca, S. ed. The
Value of Truth / The Truth of Value. Milano: LED. 51-58.
Sextus Empiricus. 1997. Against the Logicians. English edition by R.G.
Bury. Greek and English on opposite pages. Loeb Classical Library. Cam
bridge (Ma.): Harvard University Press.
Sextus Empiricus. 1993. Outlines of Pyrrhonism. English edition by R.G.
Bury. Greek and English on opposite pages. Loeb Classical Library. Cam
bridge (Ma.): Harvard University Press.
Williams, B. 1990. Descartes. The Project of Pure Enquiry. London: Penguin.

Per una riflessione su storia e politica
in Martin Heidegger

Domenico Scalzo
Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”

Il saggio riflette sull’interpretazione che Heidegger diede della storia alla
lce del problema filosofico-politico del suo compimento. Non della sua
fine. L’analisi tenta di ricostruire i due tempi della storia in Heidegger
da Essere e Tempo alla Kehre dell’essere. Il confronto avviene sull’idea di
comunità politica presupposta dall’interpretazione della storia. In par
ticolare è la ripresa heideggeriana del tema della polis ad impegnare la
critica che viene svolta.

Keywords: storia, politica, polis, comunità, stato.

Il cammino di pensiero di Heidegger si presenta sin dalla
sua origine come un itinerario verso il problema dell’acca
dere storico dell’essere. L’essere è il tema della forma classica
del pensiero occidentale ma la metafisica ha dimenticato di
interrogare la sua verità. Già da Essere e Tempo la filosofia
di Heidegger si costituisce come un’analisi preliminare alla
discussione del problema dell’essere. L’analitica esistenziale
è la ricerca del reciproco riferimento di uomo ed essere. La
scoperta dell’esserci nell’uomo significa, infatti, compren
dere il darsi stesso dell’essere nella sua storicità, cioè esporsi
all’essenziale apertura della storicità di un’epoca, al di là della
sua semplice presenza, dell’oggettività in cui la storiografia
la racchiude. Questo significa che l’interrogazione dell’uomo
sarà capace di giungere all’essere e mostrare la sua essenziale
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Volume IV

storicità, soltanto se porterà alla luce la differenza ontologica

tra l’essere e l’essente, come altro dall’ente nella sua totalità.
La metafisica nomina l’essere, ma fa esperienza del suo oblio.
La metafisica consiste in quel modo di pensare che nel man
cato avvertimento di questa dimenticanza ha il proprio fon
damento, o la propria dimensione originativa; che non solo
pensa l’essere trascurandone il differire dall’essente, ma per
principio rifugge da tutto ciò che dall’essente possa differire.
La storia della metafisica è dunque la traccia fondamentale
della storia dell’essere, vale a dire dell’essenziale storicità del
Bezug, all’interno del pensiero occidentale. Ma proprio in
quanto la metafisica tiene nascosta la sua essenza, essa non
rappresenta l’unico possibile rapporto dell’uomo con il mon
do e non corrisponde all’autentico disvelamento dell’evento
della storia.
Come scrive Otto Poggeler, il pensiero di Heidegger vuole,
come cammino verso le vicinanze dell’essere, essere nient’al
tro che il tentativo di percorrere il cammino del pensiero
occidentale e mostrare come la metafisica non abbia defini
tivamente risolto la questione dell’essere perché non ha mai
fatto esperienza della fondazione della sua storicità (Poggeler
1991). Occorre ricercare questa fondazione scoprendo ciò
che sul fondamento del predominio della metafisica rima
ne impensato, l’essere, ed agire la differenza ontologica di
essere ed ente nel luogo della verità della storia. La ricerca si
annuncia difficile perché nonostante la semplicità della sua
natura, l’essere si rivela nella filosofia di Heidegger, con una
ricchezza di connotazioni espressive che talvolta può ingene
rarsi nell’interprete il sospetto che al mutamento delle paro
le fondamentali con le quali Heidegger nomina il problema

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

dell’essere corrisponde una differente fondazione della sua

storicità. Che la filosofia heideggeriana abbia dunque a che
fare con la storia è tuttavia un dato acquisito della letteratura
filosofica. Quello che la ricezione critica modula secondo dif-
ferenti registri ermeneutici è come impostare la relazione, cioè
se il pensiero dell’essere sia soltanto un’interpretazione del
presente, la apertura di una temporalità essenziale, il destino
di una necessità, o il compimento della storia.
Lungo questo complesso itinerario interpretativo del suo
pensiero, qualche anno fa Giorgio Agamben, in un libro
che riferisce la struttura di bando del potere alla relazione
originaria tra sovranità e nuda vita, sostenne l’idea di una
contiguità teorica tra la filosofia heideggeriana della Kehre
dell’essere e l’idea hegeliana della fine della storia rivendicata
da Alexandre Kojeve all’interno di un’originale prospettiva
filosofica che dalla “pienezza dei tempi” traeva l’esigenza di
un’instaurazione di uno Stato universale omogeneo (Agam
ben 1995). Il filosofo italiano affermava che l’Ereignis, la pa
rola che nomina l’esperienza dell’essere nell’ultimo Heideg
ger, traduce l’idea del compimento della storia, cioè di un
evento o di un’appropriazione ultima, in cui ciò che viene
appropriato è l’essere stesso, ovvero il principio che aveva fi
nora destinato gli enti nelle diverse epoche e figure storiche.
Questo significa che con l’Ereignis la storia dell’essere giunge
alla fine, e conseguentemente, la relazione tra essere ed ente
trova la sua assoluzione. È soltanto per questa ragione, che
Heidegger può descrivere, secondo Agamben, il movimento
dell’Ereignis, come la ricerca di pensare l’essere senza riguar
do all’ente, il che equivale, a nulla di meno che provare a
pensare la differenza ontologica non più come una relazione,
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essere ed ente al di là di ogni possibile rapporto. L’Ereignis

sarebbe l’evento dell’abbandono dell’ente da parte dell’essere,
cioè nulla di meno che il problema dell’unità-differenza fra
essere ed ente nell’età del compimento della metafisica. Ciò
che è in questione, nell’evento dell’Ereignis, continua Agam
ben, non è che qualcosa, l’essere, lasci andare e dimetti qual
cosa d’altro, l’ente, ma l’abbandono dell’essere, nel senso in
cui l’essere non è qui altro che l’essere abbandonato e rimesso
a se stesso dell’ente, vale a dire che la possibilità della storia
di accadere come altro inizio dell’essere nell’epoca in cui la
metafisica si raccoglie nel suo compimento si consuma nella
vuota ripetizione di un eterno presente (pp. 70-71).
Lo scopo di questo saggio è di interrogare questa suggestiva
interpretazione, che bandisce la possibilità del divenire dalla
storia perché rimette l’ente alla vigenza senza significato della
sovranità del presente, alla luce dell’originarietà della fonda
zione della storicità racchiusa in ogni concezione tematica
della storia. La idea che lo guida nasce dalla consapevolezza
che il termine che si indaga historíe deriva da oida, una fata
le radice testimoniata dovunque nell’indoeuropeo che affida
allo Hístor il significato di colui che vede, cioè, di colui che
sa per aver visto. Questo significa che se la storia è la scoperta
di un’indagine, il vedere storico non può che essere connesso
con il tema dell’ádelon, ossia di ciò che non può mai essere
rappresentato nell’indagine, nei limiti della sua esperienza fi
nita, perché si nasconde nella stessa fondazione che avrebbe
dovuto svelarlo. L’origine della storia rinvia sempre ad un’al
tra origine, il cominciamento richiede un inizio, l’instaura
zione vuole degli auguri, la fondazione dei preamboli, perché
ogni cosa fugge in una sequenza infinita. Il pensiero di Hei

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

degger sarà storicamente arrischiato ai limiti della verità, nel

luogo-non-luogo in cui l’essere della storia o la storia dell’es
sere si instituisce nel gioco di svelamento e nascondimento
dell’esperienza della verità come aletheia. La parola sarà affi
data alla persuasività del mito dell’essere che Parmenide rac
conta. La possibilità dell’altro inizio che la storia dell’essere
serba come l’impensato della metafisica nel suo compimen
to, giunge così a rivelarsi come ciò che si sottrae all’indagine
dello storico e si custodisce nel pensiero che entra nel gioco
della domanda sull’essere e corrisponde all’enigma della sua
provenienza. La possibilità epocale dell’accadere della storia è
più in alto della realtà ordinaria del fatto storico.

1. La Kehre dell’essere e l’evento della storia

Da tempo la letteratura riconosce alla parola Kehre il potere
di indicare il passaggio della filosofia di Heidegger dal nucleo
analitico-esistenziale attorno al quale gravita il senso dell’es
sere in Essere e Tempo a quello più propriamente ontologi
co-destinale in cui è l’essere stesso ad accadere. La conferenza
del 1930 L’essenza della verità nomina per la prima volta l’e
vento della differenza ontologica nella luce della manifestati
vità dell’essere stesso. La sua proposizione decisiva “l’essenza
della verità è la verità dell’essenza” espone l’essere ad una li
bertà che precede la libertà dell’uomo (Heidegger 1987). È
proprio in questa prospettiva che la Kehre appare come paro
la dell’essere, nomina il raccoglimento dell’ontologia fonda
mentale messa a tema in Essere e Tempo nella complicanza re
ciproca di essere ed esserci che ha luogo nell’Eraignis, ovvero
nella parola che dall’elaborazione dei Beiträge zur Philosophie
pensa l’esperienza dell’essere come abbandono dell’ente.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

L’ammaestramento fondamentale del libro segreto di Hei

degger è infatti lo stretto legame tra la Kehre e l’Eraignis, cioè,
che l’essere in quanto Ereignis è in sé stesso Kehre. Si può in
trodurre una prima citazione da un paragrafo fondamentale
dell’opera del ’37 intitolato Die Wesung des Seyns per com
prendere la struttura circolare dell’Ereignis in cui la svolta
dell’essere consiste (Heidegger 2007). L’intento che ci guida
è comprendere come l’oscillazione dell’essere in se stesso sia
possibile solo in quanto è maturato nel frattempo un ripen
samento essenziale della questione ontologica che destituisce
di qualunque cogenza ermeneutica il presunto orizzonte tra
scendentale che in Essere e Tempo costituiva la dimensione
temporale di manifestatività dell’essere sollevando non pochi
problemi di carattere interpretativo sulla residuale metafisi
cità dell’opera. “La verita dell’essere e dunque questo stesso
l’essere è come essere (west) solo dove e quando è il Dasein”.
“Dasein è solo dove e quando è l’essere della verità” (Heideg
ger 1987). Ritorneremo a lungo su questo gioco di rimandi
segnici in cui Heidegger risolve l’ontologia fondamentale ma
è necessario che l’interpretazione avanzi prima lungo l’itine
rario che questi stessi testi tracciano in modo tale da raggiun
gere uno stadio di sviluppo meno assertivo e precario delle
nostre conoscenze così da liberarci dalla costrizione di enun
ciati necessariamente perentori della questione. Lo sforzo te-
orico che cercheremo di compiere avrà infatti come obiettivo
documentare attraverso uno spoglio accurato delle sue opere
una inviolata continuità della meditazione di Heidegger da
Essere e Tempo a Tempo e Essere, anche quando la Kehre sem
bra provocare una strappo irreparabile nel tessuto interno del
pensiero dell’essere.
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Volume IV

Se l’appartenenza della Kehre all’Ereignis consentirà in un

momento successivo di risalire alla provenienza nascosta
dell’essere dell’ente, di cui fa esperienza il pensiero metafisi
co, la reciprocità essenziale di essere ed esserci, che i Beiträge
stringono in un nodo definitivo, appare immediatamente
come il movimento naturale che il pensiero di Heidegger do
vrà compiere per accedere al luogo speculativo della Kehre
dell’essere superando la sovrapposizione di quei temi esisten
ziali ed ontologici che l’esperienza di pensiero che si consu
ma in Essere e Tempo avrebbe potuto restituire in virtù di un
immagine che sfumava il tema del linguaggio.
La definizione di verità che ricorre più frequentemente nei
Contributi alla filosofia è “Lichtung für die verberung”, la sua
possibile traduzione in “trasparenza del nascondimento” co
stituisce una ripresa pensante della definizione di verità avan
zata nel 1930 (Heidegger 1987). Il tentativo che la conferen
za presentava spingeva, infatti, la questione dell’essenza della
verità oltre i limiti dell’abituale comprensione del concetto di
essenza. Pensare l’essenza della verità non significa intendere
la verità come conoscenza della realtà ultima ed incontrover
tibile dell’ente, bensì come apertura dell’ente, come non-na
scondimento. Dove la celatezza rivela però il fondo abissale
da cui eviene ciò che appare. La concordanza dell’intelletto
alla cosa è, infatti, resa possibile dal fatto che l’essenza della
verità piuttosto che essere la “vuota” generalità di un uni
versale astratto, addita il rapporto dell’uomo all’originario
orizzonte che disvela l’ente. La verità non si confonde con il
giudizio, il disvelamento è altro dal semplice apparire della
sua presenza che rende possibile l’adeguarsi o il conformarsi
dell’intelletto alla cosa, solo in quanto è adeguata e conforme
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è vera. L’essenza cui si allude nella questione della verità viene

pensata dunque da Heidegger differentemente dalla metafi
sica e specificatamente da quella di provenienza scolastica.
Essa non è la quidditas o la natura che comprende tutto ciò
che è espresso nella definizione della cosa, quindi non solo la
materia ma anche la forma, ma nomina l’essere come diffe
renza dall’ente. L’essenza viene intesa in senso verbale, come
un accadere dell’essere che si fa evento in quanto si sottrae
nel mentre manifesta. “Verità significa quel velarsi diradante
(lichtendes Bergen) che è il tratto fondamentale dell’essere”
(Heidegger 1987: 34).
“L’essenza della verità è la verità dell’essenza” non è per Hei
degger una proposizione dialettica perché non contiene una
risoluzione immanente nella quale l’unilateralità e l’imme
diatezza di una determinazione intellettuale - l’essenza della
verità - si esprime come ciò che essa è, ossia come la sua ne-
gazione - la verità dell’essenza. Allo stesso modo essa non può
essere svalutata a un mero artificio retorico, ad un abile colpo
di scena filosofico che ricopre con un gioco suggestivo del
linguaggio una pura insensatezza logica. La verità dell’essen
za risponde, per Heidegger, alla domanda sull’essenza della
verità mediante un linguaggio a sua volta ricondotto alla sua
essenza di dire originario (die Sage) perché la Kehre evoca il
luogo in cui l’essere perviene al linguaggio come differenza. I
Beiträge preciseranno la svolta della questione della verità in
un senso che la conferenza aveva solo accennato. Essi fanno
esperienza del nascondimento intrinseco all’apertura dell’es
sere in maniera tale che “quel velarsi diradante” che costitui
sce la “natura” dell’essere può avere solo un rapporto di prove
nienza storica dalla concezione greca della verità come alethe

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ia. Il nascondimento è costitutivo della sua trasparenza, come

il nulla è originario dell’essere. Diversamente dall’esperienza
greca della verità che avverta il ritrarsi del disvelamento come
ciò che va eliminato portando l’essente alla presenza l’essente
ed assicurandolo nella luce dell’idea. La verità non va dunque
intesa come un non nascondimento iniziale che deve pro
gressivamente riaffiorare nella totalità dell’ente che concede,
ma neppure come ciò che è irriducibilmente nascosto che si
mantiene celato in se stesso da essere sempre altro da ciò che
appare. È il nascondimento di ciò che eviene alla presenza,
il cono d’ombra che avvolge ogni prospettiva del e sull’ente.
Essa si rivela come un altro modo di dire la trama inestricabi
le di apertura e occultamento dell’evento di uomo ed essere:
la storia come invio dell’essere piuttosto che come orizzonte
della comprensione dell’esserci nella sua originarietà.
Il movimento della verità dell’essere al Dasein e dall’esserci
all’essere della verità, che è descritto dai Beiträge è, secondo
Heidegger, la Kehre in virtù della quale accade al linguaggio
l’essenza dell’essere come Ereignis. L’Ereignis è il contraccolpo
di essere ed esserci nel luogo del disvelamento della verità.
Qualunque altro significato che gli si può attribuire esprime
rebbe, infatti, un luogo ancora metafisico, un’ordine da cui
l’essere deriverebbe. L’evento dell’essere che porta alla parola
nomina piuttosto la reciprocità di essere ed esserci ma in un
movimento che non si chiude perfettamente in un circolo
perchè l’oscillazione che si produce e con la quale tocca uno
dei poli che la identifica ma solo per essere rilanciata nell’al
tro polo da cui proviene. Se si può, al riguardo, parlare di
fondazione, il Grund che l’Ereignis nomina evoca a suo vol
ta la finitezza della svolta piuttosto che la posizione di un
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principio. La Kehre è dunque il rivolgimento, la conversione

dell’Ereignis in sé verso il Dasein che lascia essere consenten
dogli di farsi evento. L’oscillazione dell’Ereignis è una reazio
ne che fora i due poli della relazione. Come se un invisibile
strappo lacerasse l’abito ontologico del Dasein, una smaglia
tura dell’essere che l’Ereignis attraversa di slancio senza che
tra l’accadere dell’evento e il suo essere rimandato a sé in vir
tù del Dasein che passa dentro appropriandosene, intercorra
alcun filo di tempo. L’oscillazione dell’Ereignis non avviene
nel tempo. Essa dona il tempo ma solo perché a sua volta lo
riceve dalla temporalità originaria che giace al fondo dell’a
pertura del Dasein. L’esserci è il vero Abgrund insondabile
del pensiero di Heidegger. Da quando la Kehre ha sollevato
l’esserci dall’essere un progetto ermeneuticamente gettato nel
mondo convertendo l’uomo nel luogo della sua radicale fi
nitezza, la differenza del mondo accade, sottraendosi. Come
rivolgimento dell’essere nell’uomo la Kehre nomina l’evento
del Dasein come la località offerta a ciò che si nasconde, il
piano inclinato da cui cadono le cose che appaiono nel chia
roscuro del loro essere.
“L’essere in quanto tale si lascia pensare solo in virtù della
Kehre”. Questa affermazione del Vorwort heideggeriano al
libro di Richardson avrebbe potuto costituire una pista fe
conda, ancora prima della pubblicazione dei Contributi alla
filosofia, per comprendere che la svolta non comportava al
cun abbellimento esteriore di aporie concettuali irrisolvibili,
ma una vera ed autentica distretta del pensiero: uno stato di
necessità a cui corrisponde uno sforzo filosofico immenso,
piuttosto che un’abile strategia di dissimulazione della verità
(Richardson 1963). Una sfida del linguaggio alla metafisica
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nella “fertile bassura” della cosa da pensare invece che una

fuga alla ricerca di altezze sempre più rarefatte da scalare in
cui il pensiero incede con passi da colomba verso un irrag
giungibile olimpo della filosofia, dove il linguaggio si libra
in vaghi cenni sordi e disvelanti, e il suo unico bagliore con
siste di un’aura mistica che circonfonde scritti sempre meno
rigorosi sul piano della costruzione logica dei concetti. Si
tratta dunque di comprendere la svolta come un’esigenza ri
chiesta dall’esperienza di pensiero compiuta in Essere e Tem
po. Occorre decifrare, in particolare, le diverse tracce che il
pensiero dell’essere segue a modo di tentativi per riorientare
la ricerca dopo la messa a tema della domanda ontologica
e riprendere il cammino dalla sua interruzione nella secon
da sezione della prima parte dell’opera rispetto al progetto
annunciato. Capire che una certa esitazione nel procedere
non è lo schermo di una colpevole indecisione teoretica, ma
la conseguenza della radicalità delle questioni cui il pensie
ro risponde. Si rende, in definitiva, necessario restituire alla
Kehre il suo statuto di domanda fondamentale che nomi
na la questione dell’essere e il suo riferimento essenziale al
“chi” dell’uomo - al Dasein - il vero problema che percorre
da cima a fondo l’analitica esistenziale sviluppata in Essere e
Tempo (Heidegger 1976a).
Nel luogo più noto nel quale si accenna alla ragioni che
impedirono ad Essere e Tempo di portare a compimento lo
schema dell’opera, Heidegger rinvia alla necessità di esperire
la Kehre come l’autentico compito del pensiero che l’opera
lasciava aperto, fugando contemporaneamente qualunque
interpretazione ancora soggettivistico-antropologica dell’a
nalitica esistenziale. Il linguaggio onto-teologico che il libro
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del ’27 non poteva che ereditare, in quanto “ripeteva” fino

alla sua provenienza il problema che aveva fatto la storia
della metafisica, non aveva ancora compiuto quella neces
saria conversione ontologica affinché il “progetto” di Essere e
Tempo potesse essere interpretato nell’unica maniera che “la
comprensione dell’essere” consentiva già nell’ambito dell’a
nalitica esistenziale dell’essere-nel-mondo, cioè come rife
rimento estatico alla radura dell’essere. Viceversa intendere
quel “progetto” come un’operazione gonoseologica di carat
tere rappresentativo significa sbarrarsi la via verso il luogo da
cui quell’esperienza era maturata: quell’orizzonte indiscusso,
ma necessariamente presupposto all’esperienza fondamentale
dell’oblio del senso dell’essere di cui Essere e Tempo denuncia
va l’ovvietà e la generalità della soluzione metafisica. In que
sta prospettiva la Kehre non comporta un cambiamento del
punto di vista, se s’intende una radicale messa in questione
dell’analitica esistenziale, e nemmeno una raffinata opera di
cosmesi teoretica a cui sottoporre l’ontologia fondamentale
per risanarla dalle ingiurie del tempo e dalle deformazioni
metafisiche che gli sfiguravano il volto. La Kehre restituisce
dignità di problema al fatto davanti al quale la metafisica si
chiude. Riapre la domanda sulla determinazione dell’essenza
dell’uomo, nel tempo in cui la natura mortale dell’uomo vie
ne minacciata, nella sua provenienza come nel compimento,
dal pericolo dello sradicamento del proprio esserci che in
combe nell’età della tecnica.
La domanda che cosa è l’essere orienta, secondo Heidegger,
dunque il modo in cui l’uomo costruisce la sua esperienza,
sebbene l’esperienza sia una dimensione irriducibile a qualsi
asi a priori soggettivo che si pone al di fuori di essa. Se tale è

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la condizione di possibilità, l’elaborazione del problema on

tologico richiederà allora un’adeguata esposizione dell’ente
che corrisponde all’esperienza. L’analitica esistenziale muove
dall’esigenza di reperire un ente che è coinvolto ontologica
mente nell’esperienza di ciò che fa esperienza. Un ente che
Heidegger chiama Dasein in quanto riconosce che l’esserci è
l’ente che noi stessi siamo, perché ha la possibilità di com
prendere l’essere. Il problema del senso del’essere rimanda
così fin dalla sua elaborazione al primato ontico-ontologi
co del Dasein nell’uomo, dato che la costituzione essenziale
dell’uomo è di essere l’ente che comprende l’essere come una
determinazione d’essere del suo esserci a testimonianza del
fatto che la domanda ontologica fondamentale non è altro
dalla domanda sull’uomo. Ciò non di meno, la comprensio
ne dell’essere non appartiene all’uomo come un attributo,
un atto oppure come una sua proprietà. Sebbene stimoli l’e
mergenza dell’esserci nell’uomo, la contestazione della verità
prima del cogito non retrocede all’identificazione scolastica
del subjectum con la sostanza in quanto sostrato dei propri
attributi nel tentativo di applicare all’uomo l’argomento on
tologico che convalida l’esistenza di Dio. La celebre espres
sione dell’analitica esistenziale, secondo la quale l’essenza
dell’esserci è la sua esistenza, non equivale a dire che L’essen
za dell’uomo contiene la necessità della sua esistenza. Hei
degger esclude dalla considerazione filosofica dell’esserci la
possibilità di fissarne una quidditas dal contenuto sostanziale
che identifica la relazione d’essere, spiegando come il riferi
mento dell’essenza all’esistenza vada letto nel senso che tutte
le determinazioni essenziali dell’uomo non sono nient’altro
che i suoi modi di esistere. La comprensione dell’essere costi

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tuisce l’essenza dell’uomo perché è una determinazione d’es

sere dell’esserci, ma l’esserci è l’evento per il quale l’essenza
dell’uomo è nello stesso tempo la sua esistenza. L’uomo è
quell’ente la cui esistenza si compie nel tempo. Tutta l’opera
di Heidegger s’impegna a scalare quest’unico tornante della
filosofia. Svolta dal luogo trascendentale, in cui il tempo ap
pare ancora una cornice dell’esistenza umana, verso la radura
dell’essere in cui il tempo rivela come la sua forma autentica,
la temporalizzazione, è l’evento originario della compren
sione dell’esserci nell’uomo. L’uomo diviene la sua finitezza,
perché la temporalità spinge il soggetto fino al suo punto
di rottura, lo apre e lo arrischia ad un’alterità costitutiva. Il
compito dell’analitica esistenziale si rivela pertanto essere il
tentativo di rendere trasparente la relazione ontologica, di li
berarla dalle risposte preconcette ed arbitrarie della tradizio
ne, affinché il senso dell’essere possa mostrarsi da sé e venga
avvertito dal pensiero come quello stato di necessità che una
rappresentazione ancora soggettiva pregiudicata da presup
posizioni arbitrarie aveva lasciato cadere nell’oblio. L’anali
tica esistenziale non assume la relazione d’essere dell’uomo
dialetticamente, cioè come un’unità immediata di senso che
deve essere portata ad una chiarificazione concettuale, bensì
la apre ermeneuticamente ad un’irriducibile differenza. Fa sì
che il nulla ontologico che la precipita nell’assenza di fonda
mento riaffiori, per così dire, come una singolare provenien
za della relazione e non come momento costitutivo che può
essere superato in altro da sé (Heidegger 1976).
Una continuità unitaria di senso attraversa l’intera medita
zione di Heidegger. L’inizio e la fine della domanda ontologi
casi coimplicano vicendevolmente. La questione dell’essere,

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esperita nella differenza dall’ente, affronta in una circolarità

storicamente finita l’oblio della differenza nella determina
zione metafisica della domanda ontologica. Anzi è soltanto
in virtù del fatto che l’essere è divenuto nel nostro tempo una
parola vuota e insignificante, che il problema di una ripeti
zione esplicita del suo senso si manifesta necessariamente.
La Kehre stringe definitivamente nel “nodo della necessità”
questa concordanza originaria di rapporti di cui è segno il
pensiero dell’essere. Unità del semplice è la Kehre dell’essere.
La Kehre è il luogo nel quale si raccoglie il pensiero essenzia
le, ogni qual volta la meditazione filosofica riesca a portare
al linguaggio il destino essenziale di un’epoca storica, e ad
aprirsi al mistero della sorgente nascosta da cui il pensiero
stesso proviene e a cui incessantemente ritorna. Che l’essenza
dell’interrogazione filosofica di Heidegger sia senza dubbio
di tale natura, tale cioè da far si che tutti i momenti e tutti
i nodi problematici essenziali del suo pensiero si richiamino
continuamente gli uni agli altri, delucidando quella com
plessa ma univoca ed originaria dimensione di senso dalla
quale il pensiero riceve il suo primo impulso e verso la prossi
mità della quale necessariamente si rivolge, è proprio ciò che
la produzione filosofica di Heidegger esibisce nel movimento
della Kehre come rivolgimento, o meglio, “conversione” on
tologica del rapporto essenziale dell’uomo all’essere.
La costellazione semantica cui rinvia ogni traduzione lessi
cale della Kehre non è solo l’indice di una povertà intrinseca
al linguaggio filosofico, che risulta inadeguato ad esperire un
luogo del pensiero nel quale l’essenza del linguaggio è ori
ginariamente dislocata, ma importa una difficoltà generale
inerente alla comprensione di ciò che la Kehre nomina come
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parola fondamentale della questione dell’essere. Se, in via del

tutto preliminare, si è cercato di rendere la Kehre con con
versione ciò non dipende solo dal fatto, per altro inconte
stabile, che l’etimologia della Kehre può essere assimilata alla
Bekehrung, ossia per l’appunto alla parola tedesca che nomi
na la conversione; ma perché essa indica secondo l’originaria
accezione platonica l’appartenersi reciproco dell’uomo con
l’Essere. Ciò nondimeno, il richiamo ad una conversione, in
tervenuta dopo l’interruzione di Essere e Tempo alla seconda
sezione della prima parte, non deve essere interpretata come
un ravvedimento che segue il riconoscimento di un errore.
La Kehre non significa, in ogni caso, la necessità di voltar
pagina da un’opera che esprime soltanto l’incapacità a man
tenere le sue stesse promesse, bensì attraversare l’esperienza
fondamentale di Essere e Tempo, così da rammemorare che
il darsi dell’essere stringe l’esserci dell’uomo al vincolo sacro
di una legge generale di ospitalità che esige da quello stesso
pensiero che ha trovato casa in Essere e Tempo la disponibili
tà ad essere esposto, ma più umanamente abbandonato, nel
luogo non luogo del suo stesso accadere. Essere e Tempo non
rappresenta in tale ordine d’idee un libro, ma un compito.
“Compito autentico - afferma Heidegger - è quello che noi
non sappiamo e che, nella misura in cui lo sappiamo autenti
camente, cioè, come compito, sappiamo sempre solo in guisa
interrogativa” (Heidegger 1968).
La conversione ontologica non rigenera la questione dell’es
sere nella luce di grazia di una rivelazione teologica della filo
sofia. Senza voler mettere in dubbio la proficuità dei rapporti
intercorsi tra il pensiero di Heidegger e la teologia, come le
plausibili suggestioni religiose che la pubblicazione dei Bei

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trage, suscitano, la cui penultima sezione, L’ultimo Dio, ria

pre una via di ricerca straordinaria per comprendere la verità
paolina della fede come follia del sapere, la prospettiva qui
considerata è immanente al rigoroso esercizio del pensiero
che la domanda sull’essere mette in moto. In essa si avverte
ancora l’eco immemoriale dell’ingiunzione parmenidea ad
interrogare la verità nella sua essenza, ma con una intonazio
ne problematica della voce dell’essere, perché ripetuta attra
verso una apertura fenomenologica del senso, che mette in
questione qualunque orizzonte dato, sospende quanto com
prende, cercando di ascoltare nelle guise di un raccoglimento
meditante il silenzio del mondo. Ciò nondimeno la conver
sione ontologica non disloca il pensiero dell’essere sulle trac
ce della gnosi, ne lo affida a quell’afflato mistico di Dio che,
sulla scorta dell’indubitabile influenza dell’opera di Meister
Eckart, si acquieta in una “sigetica” meditante della deità di
Dio come la possibilità più pura e ancora indeterminata da
cui poter esperire la determinazione ontologica del divino:
un puro nulla a cui il pensiero corrisponde abbandonandosi.
Questo significa che il Denken, anche quando declinerà nel
la condotta sapienziale del ringraziamento o dell’abbando
no, non comporterà mai un atteggiamento di rinuncia dalla
“vita activa”, perché rimarrà fedele a quella disposizione del
pensiero nei confronti dell’agire che la Lettera sull’Umani
smo esprime nel modo seguente: “il pensiero agisce in quanto
pensa” (Heidegger 1987). Il pensiero, in altre parole, non si fa
azione perché da esso scaturisce un effetto o un’applicazione.
Non declina nella prassi perché serve una causa ideale oppure
adempie determinati valori. L’agire a cui la responsabilità del
filosofo è chiamato si intreccia con una singolare pietas del
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pensiero, perché si appropria di quell’incessante disposizio

ne alla domanda che accompagna il discorso filosofico nel
la ricerca rigorosa e tematica del senso dell’essere. È questo
agire è probabilmente il più semplice e nello stesso tempo il
più alto perché riguarda il riferimento dell’essere all’uomo.
Del resto l’atteggiamento di Heidegger nei confronti della
fede si evince già inequivocabilmente dalla conferenza Feno
menologia e Teologia del 1927. Non solo essa riconosce una
differenza tra il compito della filosofia e quello della teologia
stabilendo la possibilità di un rapporto tra le due, ma affer
ma che la fede nella verità rivelata, testimoniata dal prende
re parte del singolo uomo ognora esistente all’evento della
croce, realizza soltanto un esperienza cristiana dell’esisten
za. La filosofia è il possibile correttivo ontologico che indica
formalmente il contenuto ontico, pre-cristiano, dei concetti
della teologia fondamentale. Piuttosto che pronunciarsi in
merito ai contenuti della fede, indica le condizioni di possi
bilità dei fenomeni religiosi. L’evento della rivelazione con
verte alla fede in Dio ma solo in quanto l’esserci credendo
diviene cristiano, ossia cade in ginocchio ai piedi della croce,
affinché l’esistenza colpita da questa rivelazione, avverta se
stessa manifestamente nella dimenticanza di Dio. La conver
sione del cristiano avviene ad opera della misercordia di Dio
colta attraverso la fede. Essa ha da fare più con l’esistenza che
si rigenera nell’evento salvifico del Cristo che con la totalità
dell’esserci che si comprende come una possibilità finita so
spesa sul nulla (Heidegger 1987).
La conversione ontologica del Dasein alla sua radicale fini
tezza, avvenendo in un contraccolpo necessario dell’esisten
za, non comporta una folgorazione sulla via dell’essere che

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colpisce a morte un soggetto non ancora de-costruito inte

gralmente nel suo esserci, una forza di negazione di sé, che,
tuttavia, tanto nella forma del riconoscimento della colpa,
quanto in quella “dell’umiliati, ragione impotente” che ri
vela l’accettazione del dato di fede, altro non è che la porta
stretta per la quale deve passare la “persuasione vitale” per
dilagare all’esterno, come nell’elogio agostiniano dell’essere.
Si può affermare il contrario: che è tale coinvolgimento della
dimensione affettiva e della volontà - concretamente l’ado
zione di un nuovo abito di vita - a distinguere la conversio
nel senso propriamente paolino e poi agostiniano alla fede
in Dio da quel volger via l’occhio dalla tenebra alla luce, che
eleva lo sguardo dell’uomo dalla realtà alla sua essenza ma in
un movimento che - riguardando la comprensione filosofica
della verità - persuade l’uomo ad ascendere alla contempla
zione dell’Essere e al fulgore supremo dell’idea del bene che
caratterizza il significato della conversione della verità da di
svelamento a idea nella Repubblica di Platone di cui la Kehre
heideggeriana è la contro-svolta.
Che la Kehre non costituisca l’inevitabile esito religioso di
una meditazione che compie il salto nell’assurdo della fede
perché tesa alla ricerca di una parola che riveli ciò che nel
suo accadere si sottrae ad ogni convenzionale criterio di
comprensione della logica comune e della sua grammatica
inconsapevole, lo si evince chiaramente dalle occasioni pub
bliche in cui Heidegger antepone la originarietà del pensie
ro dell’essere alla fede in Dio. Distinguendo una supposta
identità tra essere e Dio, egli afferma che non avrebbe mai
tentato di pensare l’essenza di Dio mediante l’essere, perché
l’essere non può valere come predicato possibile di Dio, an
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che se l’esperienza di Dio e della sua rivelazione, in quanto

essa incontra l’uomo, avviene nella dimensione dell’Essere.
Già Essere e Tempo aveva definito il campo d’indagine proprio
della tematizzazione dell’esserci attraverso una delimitazione
dell’analitica esistenziale dall’immagine antropologica che
è riconoscibile nell’interpretazione cristiana della conversio.
Come Paolo rivela la salvezza è solo nella parola incarnata.
Autentica follia per il logos dei filosofi, la fede in Cristo è la
vera sapienza. La conversio è una seconda nascita in Cristo,
il disporsi, nella negazione di sé, all’ascolto della parola che
chiama dalla croce. Piuttosto che essere dono unilaterale di
Dio, che abolisce lo spazio dell’agire umano, essa consiste
nella dialettica di libertà e grazia, non opera dunque dall’e
sterno, ma sopravvenendo nell’interiorità dell’uomo, rende
efficace la libertà di scegliere il bene da far sì che la volontà
di chi la riceve è indistinguibile dalla volontà di Dio. Diffe
rentemente, nella Repubblica, l’impersonale contemplazione
di ciò che è, cioè dell’essere, è cooriginaria della possibilità
che “la filosofia persuada della verità del bene”, perché non
riscatta l’uomo dal peccato originario, non redime chi con la
caduta si è reso responsabile della propria morte. Il prodursi
della Kehre nel pensiero rammemorante di Heidegger è l’a
pertura di ciò che è serbato come non-pensato nella prima
svolta dell’essere che accade storicamente nella filosofia di
Platone (Heidegger 1987).
La questione del senso dell’essere, la cui elaborazione costi
tuisce la domanda fondamentale del pensiero di Heidegger
in Essere e Tempo, richiede per poter essere indagata nella suo
carattere di problema una determinazione d’essere dell’uomo
differente da quella di ordine teologico. Anche quando la de
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finizione cristiana di uomo si libererà dalla accettazione delle

categorie dell’ontologia classica che concepisce l’uomo nel
senso di animal rationale essa dipenderà sempre dal faciamus
hominem ad imaginem nostram et similitudinem, detto nella
Genesi, per cui non diversamente dall’essere di Dio anche
l’essere dell’ens finitum sebbene esibito alla luce di una idea di
trascendenza secondo cui l’uomo è qualcosa che tende al di
là di sé, ha le sue radici proprio in quella dogmatica cristiana
alla quale Heidegger non riconosce di aver posto radicalmen
te il problema ontologico dell’essere dell’uomo. L’elaborazio
ne dell’analitica esistenziale raccoglie l’esigenza di impostare
in modo adeguato la questione dell’essere, perché scaturisce
dalla necessità fondamentale di una ripetizione del proble
ma, attestata dal fatto che sebbene viviamo sempre in una
comprensione dell’essere, il senso di quest’ultimo continua
a rimanere avvolto dall’oscurità. Alo stesso modo essa com
porta un ripensamento della questione antropologica. All’ei
dos vivente dell’antropos della filosofia greca si è sovrapposta
prima l’immagine cristiana della creatura, la quale riceve la
sua essenza dalla trascendenza di Dio e successivamente la
rappresentazione del soggetto che è certo della sua esistenza
così da trasformare l’infinità dell’idea di Dio in una pura ed
innata rappresentazione del suo cogito. Il coinvolgimento nel
movimento della Kehre come Ereignis sposta l’uomo dal cen
tro dell’essere in cui il pensiero metafisico l’aveva collocato,
e lo spinge, come abbiamo visto, in uno dei due poli dell’o
scillazione. Che l’analitica esistenziale sia la conversione del
destino metafisico dell’immagine dell’uomo che abbiamo
conosciuto e delle pretese di assicurazione, di dominio e di
senso che ne hanno sostenuto la rappresentazione special
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mente nell’inizio moderno della filosofia nel luogo del suo

esserci, è detto chiaramente già nell’introduzione di Essere e
Tempo. L’ermeneutica della fatticità tematizzata nei corsi di
lezione degli anni venti a Friburgo riceve infatti dall’elabora
zione degli esistenziali una chiara ed inequivocabile de-fini
zione ontologica dell’uomo come Dasein. Più problematica
appare la via d’accesso al luogo dove si rivolge la conversione
dell’uomo nell’esserci, quel “da” che tiene aperta la possi
bilità che l’essere irrompa nell’esistenza consegnandola alla
propria finitezza.
Essere e Tempo esplicita il modo più originario e più proprio
della “apertura” o della verità dell’esserci attraverso il tema
della decisione. L’Entschlossenheit, per la stessa natura on
tologica che la contraddistingue non può essere equivocata
con problematiche di tipo etico, o religioso, come una sorta
di scelta morale qualificata dalla credenza in valori trascen
denti a cuila vita si conforma. Sebbene Heidegger riconosca
la decisione come possibilità d’esistenza di un singolo esserci
nella sua effettività essa non osa alcun salto nella fede. La de
cisione non è aperta che al mondo stesso dell’esistenza a cui
l’esserci è consegnato ed esposto come un progetto gettato
da cima a fondo nel nulla. La decisione non decide dunque
per una autenticità esistenziale o secondo una verità para
dossale in cui il mondo sarebbe in qualche modo superato e
trasfigurato. Del resto la Kehre ci ha ammaestrato del fatto
che non esiste “un altrove” dell’essere verso cui l’uomo può
progettarsi, che non si dà qualcosa come un cielo metafisico
dove poter più agevolmente dimorare. Il Dasein costituisce
il luogo della differenza ontologica, il polo dell’oscillazione
della verità dell’essere come Ereignis che irriducibilmente

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si sottrae ma concedendo all’uomo la misura di se stesso e

delle cose. Come potrebbe la decisione sciogliere l’esserci
dal suo mondo quand’essa dispiega nient’altro che l’essere
nel mondo? L’essere autentico dell’esserci significa aprirsi
all’irrompere dell’essere come finita libertà della morte. La
decisione dunque è l’evento a cui l’uomo appartiene, l’essere
in situazione che fa sì che l’uomo possa dire di se stesso “ego
sum, ergo existo”. La decisione è l’agire storico del Dasein
(Heidegger 1976a).
Questo non significa che ci sia un tempo indistinto in cui l’es
serci è semplicemente presente ed un tempo della decisione in
cui irrompe la storia. Storia non significa nella sua essenza una
successione ordinaria di fatti, il nascere, l’affermarsi e lo spari
re delle sue epoche. Perché la storicità della storia appartiene
alla temporalità del Dasein. Perché “l’ente nel cui essere ne va
dell’essere stesso” è originariamente storico. L’evento storico
propriamente detto è possibile in virtù della storicità essenzia
le dell’esserci. Ciò non di meno l’esserci non è il suo passato. Il
passato non è la dimensione fondante della storia e quand’an
che costituisce una tradizione la decisione agisce su di essa
facendo in modo che ciò che si tramanda ci venga incontro
portando l’esserci al cospetto della nudità della sua storia. Il
Dasein è libero per la sua morte, si tramanda in una possibilità
ereditata e tuttavia scelta. Se continuiamo invece a concepi
re il passato come passato, non facciamo nulla di meno che
fraintendere la stessa storicità del Dasein perché consegnerem
mo la destinalità della storia al puro succedersi degli eventi re
stituendo la temporalità al primato del tempo presente su cui
si misura sia il passato sia il futuro che è propriamente quanto
la decisione anticipatrice, schiudendo l’esserci alla finitezza,

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spezza. L’esserci non può mai essere il suo passato, può fare
esperienza del passato, ma non può confondersi con la tradi
zione perché, diversamente dagli altri enti che come semplici
presenza stanno nel mondo, il suo contrassegno ontologico è
l’esistenza come progetto gettato nel mondo. Inserito in que
sta prospettiva, il passato gioca un ruolo importante nella sto
ricizzazione dell’esserci. La storia non contempla il passato nel
senso di ciò che è trascorso, di ciò che è stato, bensì lo agisce
come il tempo in cui deve ancora compiersi una portante ve-
rità. Ma ciò comporta che l’esserci si appropri della possibilità
della morte come evento che dona il tempo nell’attimo della
decisione anticipatrice, cioè come apertura della storia che si
rimette al proprio esserci stato effettivo affinché le possibilità
più proprie dell’esistenza siano riconosciute a partire dall’ere
dità che essa, in quanto gettata, assume.
Il problema che si pone riguarda la continuità dell’esserci
nella storia. La decisione che temporalizza la storia nell’at
timo in cui l’esserci si costituisce come finitezza, cioè come
luogo della domanda dell’essere, spezza la continuità ordi
naria dell’esserci come successione di adesso, cioè di passato,
presente e futuro, ma non la articola in una successione den
sa di attimi, essendo l’attimo ciò da cui la successione stessa
deriva, benché si situi sempre nella successione. Il presente
dell’esserci deciso non è l’adesso ma l’attimo. Perché nell’at
timo, cioè nella temporalità originaria della decisione an
ticipatrice sono gli adesso. Non è la decisione ad essere nel
tempo, ma il tempo che è nella decisione, nell’attimo di ogni
adesso della decisione. La decisione fonda la storia. Questo,
però, non significa che solo nell’attimo vi è divenire, cioè il
movimento della successione degli adesso, essendo l’attimo
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in sé un immota e quieta presenza. Nella decisione non si

svela solo il presente, cioè la continuità estesa della storia ma
la sua epocalità. La temporalità della decisione è un attimo
di equilibrio tra av-venire ed essere stato, futuro e passato.
Se e quando l’attimo di equilibrio riposa in se stesso, se e
quando per esso l’esserci oblia il fecondo squilibrio tra il po
ter esser ad-veniente e il già stato esser-possibile, l’autenticità
dell’ek-sistere vien meno. L’esserci ha sempre ancora da essere
l’essere che già da sempre è. L’esserci deciso non si sottrae al
nulla, anzi si protende verso il nulla che fa da sfondo all’esse
re, si espone oltre il possibile già in qualche modo determi
nato additando la possibilità del possibile che è il fondo dello
sfondo, l’Ab-grund, l’abisso. In questa protensione si tem
poralizza la storia. È qui che si rivela la storicità dell’esserci.
Nella storia - e cioè sempre in una decisa storicizzazione della
storia - si storicizza la storia. Ma l’esserci non va oltre il suo
“tempo”, la sua “storia”- il tempo e la storia in cui di fatto è
se non appropriandosene. L’Überwindung del proprio tempo
è essenzialmente la Werwindung di esso. L’esserci va oltre se
stesso, il sé stesso storico cui è consegnato, profondandosi in
esso come nel suo essere nel mondo (Heidegger 1976b).
L’esserci non si volge al passato per restaurarlo in più am
pie ed articolate relazioni storiche con il presente al fine di
anticipare il futuro. L’esserci si volge al passato per liberarlo
dalle solidificazioni concettuale della tradizione. “Ripetere”
la storia significa far emergere le possibilità d’esistenza che il
passato raccoglie e la tradizione occulta. È il ritorno dell’es
serci sull’essente-ci stato affinché il tramandamento dell’ere
dità dell’esserci sia assunto come una libera scelta dell’esserci
in vista del compito storico che l’attende e della fedeltà alla

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lotta per realizzarlo. Non si tratta, come si può evincere, di

un puro e semplice ritorno al passato sedotti dal fascino che
esso può ancora esercitare oppure dalla sua intramontabile
grandiosità. La Werwindung è piuttosto una Erwirderung
alla possibilità dell’esistenza essente-ci stata ed una revoca di
quanto al momento sta per mutarsi in passato. Non si com
prende adeguatamente la ripetizione se non la si rapporta
all’autoprogettamento dell’esserci nella decisione anticipatri
ce. L’essere per la propria morte, cioè la finitezza temporale
dell’esserci nell’uomo è il fondamento nascosto della storicità
originaria dell’essere. La storia non ha dunque il suo centro
di gravità nel passato come passato e neppure nel presente e
nella sua connessione con il passato, ma si muove dallo stori
cizzarsi dell’esistenza nell’avvenire dell’esserci. È la dimensio
ne specifica all’esserci deciso per la morte, il futuro, che libera
l’esserci verso il suo essere gettato effettivo, conferendo cosi
al passato in quanto essente stato il suo caratteristico prima
to nella storia. La ripetizione non è il modo in cui l’esserci
diviene storico, al contrario essa è possibile perché l’esserci
è essenzialmente storico. Ripetere la storia significa per l’es
serci assumerla nella sua origine, comprendere che il passato
che è andato via, non è mai del tutto realizzato, non è mai
avvenuto del tutto; che anche il passato è sempre da veni
re, dal momento che ogni attimo custodisce in sé possibilità
mai non esaurite, né mai esauribili. “La ripetizione è il modo
della decisione autotramandantesi mediante cui l’esserci esi
ste esplicitamente come destino” (Heidegger 1976b). Non ci
sorprenderà allora scoprire che la polis è la storicità origina
ria dell’uomo occidentale. Il luogo ontologico del problema
della storicità. La polis è il destino dell’essere perché la sua

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originaria storicità a nulla è ascrivibile se non all’essere stesso.

Qualunque interpretazione genetica della polis che cerca di
risalire alle cause prime della sua fondazione naufraga nella
tempesta ontologica scatenata dal polemos eracliteo dell’es
sere che è padre di tutte le cose. Lo spazio di gioco della
rivelazione della verità trascorre nel reciproco riferimento di
polemos e polis che è all’origine della fondazione della storia
in Occidente.
Torniamo a noi. Un nuovo “principio” della filosofia è quello
che la Kehre nomina attraverso la decisione. I Beiträge ripren
dono la questione della possibilità della decisione tematizzata
nell’analitica esistenziale ma la riflettono in un piano pro
priamente storico che annoda il compimento della metafisica
con la possibilità di “un’altro inizio” del pensiero. Solo in
questo senso Heidegger può dire senza cedere al sospetto che
si tratti soltanto di una suggestione retorica che la Kehre in
realtà è una contro-svolta. La Kehre come svolta della neces
sità dell’essere nell’Ereignis non esprime dunque un semplice
capovolgimento artificioso e forzato, e neppure un gioco dia
lettico dell’essere. Tutto ciò verrà ad apparire come un segno
fugace ed esteriore - viene detto nei Beiträge - “della svolta
che si dispiega nell’essere stesso e getta una luce su ciò che po
trebbe essere chiamato decisione” (Heidegger 2007). La de
cisione dell’analitica esistenziale diviene nei Beiträge la deci
sione della filosofia al filosofare, una conversione del pensiero
dell’essere in se stesso, la quale mostra, come ciò che è degno
da pensare, il duplice senso del genitivo dell’espressione, tale
che pensiero dell’essere sia messo al riparo da una possibile de
terminazione ancora metafisica, potendo additare nell’Erei
gnis un nuovo inizio della storia. Ciò non vuol dire che que
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sto significato della decisione fosse del tutto assente nell’oriz

zonte tematico dell’analitica esistenziale, né che la verità della
finitezza del Dasein sia messa al bando dal pensiero che la
svolta dell’essere inaugura. Tutt’altro. Il Dasein è il luogo del
la svolta, il polo di oscillazione dell’Ereignis, ma diviene, più
precisamente nei Beiträge “un intermezzo, cioè l’inserzione di
quel frammezzo, in cui l’uomo deve venir sospinto per essere
sé stesso”. L’esistenza raggiunge in questo “frammezzo”, in
cui è gettata, se stessa, sciogliendosi da qualunque altro ente,
tranne che la propria decisione cui è paradossalmente legata
per potersi costantemente mantenere aperta al mondo e su
scitare la storia. La comprensione fenomenologico-ermeneu
tica del Dasein differisce dalla comprensione trascendentale
dell’io nella fenomenologia di Husserl perché l’esistenza non
procede dalla sospensione del giudizio e non si riconosce alla
fine della riduzione come soggetto dell’intenzionalità della
conoscenza. L’epochè dell’esserci non è la sospensione del giu
dizio, ma il traspropriarsi dell’uomo nell’evento inappropria
bile dell’essere; è l’esser sospeso dell’essere stesso, il darsi delle
epocalità storiche che l’essere concede nella trama inestrica
bile di apertura e nascondimento, parola e silenzio con la
quale lascia che l’ente nella sua totalità si ostenda alla presen
za; è la nullità ontologica in virtù della quale, come per Wit
tgenstein il mondo accade come totalità di fatti, ma nell’irri
ducibile differenza di quel silenzio che io sono. Intimamente
filosofica è la decisione della Kehre da rimbalzare fin dentro
la prima pagina di Essere e Tempo ed afferrare alla gola il suo
incipit, cioè la necessità di ripetere il problema dell’essere la
cui messa a tema poteva ancora apparire come il gesto arbi
trario e prepotente di un filosofo. Compito necessario della
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filosofia diviene Essere e Tempo dopo la Kehre perché si fa luce

chiaramente che non si indaga più intorno ad un problema
filosofico. L’essere è hegelianamente “già presso di noi”, ma
si dona ad un ente che si muove da sempre in un rapporto
essenziale con la propria comprensione d’essere, a un ente in
cui ne va della comprensione dell’essere stesso che si dona.
La decisione istituisce questo rapporto nell’arrischiante diffe
renza dal fondamento. La decisione è l’Abgrund dell’essere in
cui la metafisica precipita nel suo compimento. Il supremo
gioco dell’essere con se stesso, della differenza ontologica con
le differenti determinazioni della verità della storia dell’essere
(Heidegger 1976a).
Non si comprenderà nulla del pensiero di Heidegger se non
si rifletterà a sufficienza sull’evento che serra necessità e de
cisione nell’apertura del Dasein, se non si chiarificheranno
i vincoli ricurvi che legano in un’intima parentela pensiero
ed essere, che stringono la loro trama e determinano la tem
poralità del loro accadere storico. Non si accederà ad una
pensante interpretazione della Kehre se non la si co-stringe
nel nodo inflessibile che trattiene il tutto entro il limite, se
non la si accorda con il rivolgimento dell’essere che irrompe
nel fatto stesso dell’esistenza; se non si attende fenomenolo
gicamente all’epoché di un’evento che, nel compimento della
determinazione metafisica del loro rapporto, trans-propria
la Wesen dell’essere nell’essenza finita dell’uomo liberando
lo alla propria “contenta” mortalità. La medesima Verwin
dung della metafisica risulterà incomprensibile se non la si
legge nella prospettiva dell’altro inizio della storia dell’esse
re. Oltrepassare la metafisica significa ri-lasciare la metafisi
ca a se stessa, ricollocarla nella storia dell’essere come prima
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svolta del suo accadere storico. Il pensiero che pensa que

sto oltrepassamento non si atteggia a puro “voler superare”
la metafisica come ciò che d’ora in poi non deve avere più
alcun potere determinante: se facesse così si irretirebbe in
una determinazione ancora metafisica, ricadrebbe nei dupli
ci discorsi che fanno gli uomini a due teste ma inclinerebbe
alla ricerca di una soluzione necessariamente opinabile del
problema poiché ogni “voler superare rimane inadeguato alla
sua essenza”. Esso è piuttosto abbandono della metafisica al
suo destino, farsi libero, come e nell’abbandono, dal rappre
sentare trascendentale revocando il volere dall’orizzonte di
ogni possibile rappresentazione. Che l’essere sia avvolto “dai
vincoli della corda” della “possente Ananke” è quanto risuo
na come inconcussa verità nell’aurorale pensiero poetante di
Parmenide. Heidegger lo rammemora e il ricordo entra nel
cuore stesso della metafisica, misura il suo battito delirante di
chiacchiera mondana con il timbro di uno scordato strumen
to e “ripete”, nel tempo che si compie, la storia di un’errare
imperdonabile - perché niente e nessuno è suscettibile di col
pa, essendo l’errare la mala-essenza della verità - l’avventura
della storia dell’uomo, radicandola là dove la sonda di una
qualunque ordinaria comprensione della filosofia non giunge
(Heidegger 1999).

2. La verità dell’essere e l’evento della storia

Alla fine di Kant e il problema della metafisica Heidegger,
dopo aver documentato che il tema della metafisica dell’es
serci elaborato dalla ripetizione della metafisica nella sua ori
ginarietà non sposta i termini del rapporto di uomo ed essere
in Essere e Tempo, afferma:

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che la presente chiarificazione di un’ontologia fondamentale deve

aver reso ormai evidente che, nel titolo suddetto, il problema cen
trale sta tutto nella congiunzione “e”. Non occorre che i termini “es
sere” e “tempo” decadano dal significato rivestito finora, ma è indi
spensabile che un’interpretazione più originaria ne fondi i diritti e i
limiti. (Kant 1981: 208)
Il compito che quella congiunzione lascia aperto tormenta
in maniera ossessiva il cammino di pensiero di Heidegger sia
quando si estende in ampiezza compiendo il fatidico salto
nella differenza ontologica si quando assume l’andatura di
un procedere che riviene su sé stesso, come in Zur Sache des
Denkens, mostrandosi nella movenza classica del passo indie
tro. Un donare è il tempo originario in Heidegger:
L’essere in quanto donazione non è svincolato da questo dare. l’esse
re, ossia l’ostendersi nella presenza di ciò che presente si muta. Come
lasciare-essere-presente l’essere ha il suo luogo proprio nel disvelare,
ma in quanto sua donazione resta trattenuto nel dare, e cosi salva
guardato come ciò che è. “L’essere non è (ist), l’essere si dà (es gibt) in
quanto disvelamento di un ostendersi dell’essere nella presenza”. La
temporalità originaria è ciò che si ritrae nella donazione dell’essere.
“Un dare (Geben) che dà (gibt) solo la sua donazione (Gabe) ma che
in questo suo darsi allo stesso tempo si trattiene in sé e si ritrae, un
tale dare noi lo chiamiamo il destinare. (Heidegger 1990)
Il tempo autentico è dunque “destinare” per Heidegger. Ma
ciò che destina non è null’altro che l’essere. La storia dell’es
sere accade perché destinata in tal modo. Ciò che è storico
della storia dell’essere, cioè la sua storicità, si determina a
partire dal carattere destinale di una destinazione. Questo
significa che l’accadere del mondo è un invio della tempo
ralità autentica, e non un mero ed indeterminato avvicen
darsi di fatti. In questo senso storia dell’essere significa de

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stino dell’essere (Seinsgeschichte heisst Geschick von Sein). La

storia è l’accadere di un destino nelle cui destinazioni tanto
il destinare quanto anche il tempo che destina sospendono,
trattenendo, la loro manifestazione. Ogni storia è il ritrarsi
di una epoca della verità. Heidegger assume l’epoché feno
menologica del tempo nella prospettiva dell’ontologia fon
damentale e la interpreta secondo il tratto fondamentale che
si ritrae nel destinare del tempo. L’espressione “epoche delle
storia dell’essere” di cui la metafisica costituisce una mani
festazione compiuta, non significa un periodo di tempo nel
corso degli eventi, ma la sospensione del tempo originario. Il
tempo che, di volta in volta, si trattiene in sé a favore della
percepibilità della donazione che esso dà, cioè dell’essere in
vista della fondazione dell’essente. La distruzione della storia
dell’ontologia annunciata da Essere e Tempo, agisce in questo
contesto come una decostruzione della tradizione solidifi
catasi sopra l’invio dell’essere come presenza, che il tempo
dona, in virtù della sovrapposizione, nella loro successione,
delle epoche storiche.
Ereignis chiama Heidegger la coappartenenza di essere e tem
po perché nel destinare dell’invio d’essere che è il destino,
nell’apporto di tempo del tempo che si dona, si mostra un
traspropriare dell’essenza dell’essere e dell’essenza del tempo
come temporalità originaria in ciò che vi è proprio, come se
quella congiunzione che nel Kant-Buch costituiva il compi
to da pensare avesse preso ad oscillare senza mai acquietarsi
tra le due dimensioni che compongono il libro. Da Essere e
Tempo all’Ereignis è questo il singolare cammino della Kehre.
Cammino circolare non progressivo perché l’Ereignis addita
in un punto intransitabile dall’uomo la “e” di Essere e Tempo,

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la converte in se stessa affinché quel titolo non possa signi

ficare più che l’essere è nel tempo, cioè che la domanda sul
senso dell’essere si può comprendere soltanto se la si colloca
nell’orizzonte del tempo, bensì che si dà essere soltanto come
tempo, cioè che la temporalità originaria, ritraendosi nel
tratto che concede la totalità dell’ente che appare, preserva
l’essere come nulla dell’ente, lascia che l’esserci trascenda il
mondo e che la storia accada infinitamente alla verità.
Ma può ancora il pensiero che nomina l’Ereignis essere det
to “pensiero dell’essere”? Solo se leggiamo nel duplice senso
del genitivo, ma tenendo presente quanto la co-appartenenza
ontologica implichi comunque una tonalità emotiva e una
differenza che si sottrae facendoci dono di ciò che è da-pen
sare, l’espressione “pensiero dell’essere” nomina, additandola
nel filosofare, l’oscillare della congiunzione “e” che l’Ereignis
è. Essere e pensiero dipendono necessariamente dall’identi
tà, ma l’identità deve essere liberata dall’asservimento storico
impostogli dagli stessi tratti ontologici che essa identifica nel
la presenza dell’ente, cioè dagli identici dell’identità, affinché
la differenza che si cela nel loro reciproco riferimento acca
da nel disvelamento della verità. La parola viene restituita
al celebre terzo frammento del poema di Parmenide dove la
coappartenenza di essere e pensiero è nominata, ma il “me
desimo” in cui i due termini si identificano, costituisce, per
Heidegger, lo spazio di gioco del tempo originario. Lo stesso
sono pensare ed essere (Heidegger 1999).
Il tempo dello stesso corrisponde al puro aion eracliteo, perché
arrischia la possibilità della storia nella libertà del mortale.
To autò è libero in sé, può donare identità a ciò che fa esse
re identico, può vincolare nella sua legge ciò che altrimen
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ti resterebbe nella assoluta diversità ed estraneità oppure si

annullerebbe nell’eguaglianza. Se la prima espressione della
possibilità è il libero autodonarsi dell’identico che nell’ordine
della conoscenza appare come ultimo e necessario, pur essen
do quanto all’essere, il primo e il possibile, quel “medesimo”
addita nel “nulla” che approssima le tre vie della conoscenza
parmenidea. La differenza di essere e pensiero che l’Ereignis
nomina e reclama nel suo movimento oscillante, struscia
nell’invisibile l’orizzonte “celeste” dove la Moira tesse le sue
trame. Ascoltiamo, nell’eco del pensiero delll’essere, la parola
di Parmenide per restituirla alla sua originarietà impensata ed
indaghiamo ancora (Untersteiner 1958).
La pluralità dei “sentieri” che si aprono al cammino proven
gono e convergono tutti nella prossimità di un punto che
si concentra fino a disparire, appaiono fatalmente sospesi
nell’abisso del nulla, come le più disparate esperienze per
mare dei personaggi che prendono forma nell’immaginazio
ne di Melville, perché non c’è scatto della loro sensibilità che
non richiami, talvolta anche per fili sottilissimi, l’angoscia
spaesante di una bonaccia oceanica. Il mare nella sua quiete
immobile, come il nulla abissale del tempo che gli avanza, è,
nel loro esser-ci gettati dentro, il volto in-visibile dell’arcana
verità dell’essere delle cose. Quel mare dell’essere che un Par
menide ormai vecchio e stanco non vuole attraversare più.
Sentieri plurali come quelli che la Dea chiede di prendere a
cuore al giovane che accoglie benevola nella sua dimora con
il gesto della grande semplicità: “prendendo con la sua destra
la mia destra”. Alla casa dispensatrice di molte conoscenze gli
avevano fatto non solo compagnia ma anche da guida nella
notte del viaggio del tempo cavalle suscitatrici di molti pen

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sieri e fanciulle che conoscevano la via. Ma avviene la nascita

del giorno e le Eliadi si ritirano amorevolmente dopo aver
liberato, ma forse sarebbe meglio tradurre, ri-velato, con le
loro mani, il capo dell’amico dei velami di cui era ricoperto.
Ora è la Dea che, accompagnandolo per mano, indica al filo
sofo le vie in cui il pensiero dell’essere si di-parte.
Stupefacente e senza tempo è la scena che apre il proemio del
poema della Physis di Parmenide. A ben guardare ci sono tut
ti gli elementi della nostra interpretazione di Heidegger, che
cercare ulteriormente di esplicitare il movimento della diffe
renza ontologica nell’atto di ripiegarsi su se stessa nel celebre
terzo frammento, dove si afferma - oppure si fa dono- dell’
identità di pensiero ed essere, può apparire come il procede
re sbandato di una filosofia ubriaca che crede che dell’essere
sia possibile anche il non essere come la strada malferma su
cui avanza, la quale gli si rivolge in senso contrario ad ogni
passo da rendere impossibile raggiungere la quieta verità che
giace al fondo e ci persuada. Ciò nondimeno è su queste vie
che dobbiamo accompagnare il pensiero di Heidegger, via
di queste vie anch’esso, - agitare d’occhi che non vedono,
mano che talvolta indica ma non stringe, parola che sussurra,
chiama e poi si sfa - lasciando con ritegno al puro ascolto,
di chi non chiede altro commento che non sia il dileguare
di tutto il linguaggio nel pianissimo suono della quiete del
linguaggio originario, il vero pensiero poetante di Parmenide
(Heidegger 1999).
Heidegger conosceva per averlo raccolto e custodito nella sua
“abissale” concentrazione il distico di Silesio, sulla verità della
rosa, che fiorisce poiché fiorisce, senza un perché, da poter
suggerire a chi ne indaga il senso che cercare di frugare anco
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ra nel “fiore” della physis sarebbe di tutte le vanità la più vana.

Mancheremmo, infatti, una comprensione autentica del pas
so indietro che il pensiero di Heidegger compie rispetto alla
metafisica se intendessimo lo Schritt Zurück soltanto come
un retrocedere del Denken in direzione della verità originaria
che resta velata nella manifestazione dell’essente. Perchè esso
è innanzitutto un “retrocedere davanti” all’aletheia di cui cu
stodisce lo spazio di gioco delle sue possibili rivelazioni. Ve
rità alla quale il pensiero poetante corrisponde inaugurando
la fondazione della storia, ma nascondendo l’origine come se
volesse conseguire una distanza da ciò che innanzitutto vuole
avvicinare: un ritegno premuroso che lascia essere il libero
approssimarsi di ciò che è sola-mente da pensare. Ramme
moriamolo soltanto, e senza pena quel “primo inizio”. Con
tenti del fatto che un movimento magari solo mimetico della
comprensione ci sia stato.
Ritiriamoci allora su quella che tra le vie pare essere la meno
invitante alla volta di quel punto che c’è in essa e che la verità
non può trascurare, un nulla che è tutto, perché tocca da
vicino la comprensione dell’uomo come finitezza e la mette
in gioco per la prima volta nella storia della filosofia, come
l’esserci per il quale la storia accade. E indaghiamo ancora.
Non ne va infatti dell’esserci dei mortali in quella via dove
strampalati uomini a due teste confondono l’essere, che è ne-
cessario che sia, con il nulla, che altrettanto necessità ingiun
ge di non essere? Ed ancora, è proprio sicuro che il comando
rivoltoci dalla Dea intenda distoglierci dal tentare quella via?
Se la Dea fosse veramente persuasa che esista una sola rive
lazione possibile, e questa coincidesse con il cuore che non
trema della verità dell’essere ingenerato ed indistruttibile,
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perché invece di indicarci le altre vie, non ci costringe im

mediatamente ad una decisione per l’unica che è suscettibile
di essere frequentata dal linguaggio. Abbiamo incontrato la
Dea nell’atto di chiamare, essa si è presentata come un’essen
za che chiede, come un io che declina necessariamente un
tu. La Moira sa di dover parlare con un mortale, la sua voce
risuona all’unisono nell’appello che rivolge a chi pensa e non
può fare altrimenti: l’appello non può trasformarsi in un’or
dine perentorio senza che il comando impartito divenga una
sentenza di morte per lo stesso pensiero, non può esigere una
decisione risoluta per il solo essere senza tempo che necessa
riamente è, perché esso cadrebbe nel vuoto e non potrebbe
mai essere ascoltato. La poesia del proemio trattiene in una
sobria misura le sue parole. E come se la Dea prima anco
ra di farci dono del raccoglimento essenziale di pensiero ed
essere ci consegnasse, dopo averla riconosciuta, la necessaria
identità di pensiero e morte (Untersteiner 1958).
L’appello affida all’uomo una pluralità di sentieri perché sin
golare è l’esperienza del viaggio, ma molteplici rimangono le
sue ragioni, non ultima quella di viaggiare. Tre vie esso indica:
una è quella che il pensiero deve esplorare prima di ogni al
tra, un’altra è quella alla quale deve anche prestare attenzione,
l’ultima è quella che resta insondabile al pensiero. L’appello
chiama il pensiero ad un crocevia, lo pone davanti a quello
che è un cammino, a quello che non è un cammino, e a quello
che è un falso cammino. Ma non gli ingiunge di prenderne
uno. Lo abbandona sulla soglia a meditare nel luogo del suo
accadere perché solo là diviene ciò che è. La circolarità di pen
siero ed essere nell’essere per la morte è di genere tale che non
richiede mai che si superi il crocevia decidendo, una volta per
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tutte, quale cammino imboccare, ne che ci si lasci alle spalle

un cammino considerandolo come percorso definitivamente.
Il pensiero dell’essere non ha quell’occhio di troppo che Höld
erlin attribuì al re Edipo, ma si guarda intorno, quasi che la
vera lontananza è quella contiguità invisibile in cui i sentieri
si congiungono ma ad un tempo solo per dipartirsene. Nel
crocevia su cui è gettato non può fare opera di morte, perché
non ha la morte in suo potere; non può “sacrificare” ciò da
cui proviene se non privandosi della nullità essenziale che lo
lascia essere. Se un cosa essa vede è il suo destino che inelut
tabile, come la tracotanza dell’eroe, avanza e rovina. Lo vede
sorgere in se stesso perché lo ha cresciuto in seno, lo dischiude
come l’apparenza del suo essere, ma non può che amaramente
constatare che il suo imporsi è l’unica verità che adesso si vede
e vale, della quale è possibile fare discorso. L’interpretazione
parmenidea di Platone tesse questa trama ma nasconde anche
i suoi inevitabili rovesci. Essa rappresenta “l’edipo rimosso”
della coscienza occidentale, la formazione di una coscienza
che non-ancora soggettiva afferma se stessa come l’essere che è,
senza aver cura della nullità essenziale che la attraversa in ogni
attimo della sua esistenza. Provoca il nulla dell’essere come se
fosse una negazione determinata che può essere superata in
altro da sé, come la pausa da cui il viaggio riparte. Anche per
questo un Parmenide ormai vecchio e stanco si arrende davan
ti al mare di discorsi che gli si spalanca davanti, oppure, in
terpretando diversamente il dialogo, ma con un cambiamento
della tonalità emotiva che il testo consente, egli non ha più
voglia di attraversare quelle acque, perché, memore della tem
pesta dell’essere che ha scatenato, è persuaso che con la solida
imbarcazione platonica non si può più naufragare.
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Il crocevia è in cammino insieme a noi, ma non perché siamo

tanti a viaggiare su questa terra. I cammini che da esso si di
partono non sono delle mete seducenti che un’improbabile
imbonitore d’avventure concede per riempire la nostra fame
di esperienza. E nemmeno la vie in-finite dove vite dissolu
te, indisponibili alle regole del gioco, tentano un individuale
libertà male guadagnata. Sia nell’illusione che generano che
nel fascino che esercitano esse rimangono, tuttavia, dell’espe
rienze soggettive che invece di situarsi nel luogo della libertà
degli antichi coprono le vuote distanze nelle quale si affac
cenda quella dei moderni. Ripetiamolo: una pluralità raccolta
di cammini è insieme a noi, ovvero, volgendo attivamente la
frase e declinandola al singolare, ogni io che viaggia porta con
sé l’inconsapevole frequentazione di altri io che lo abitano e
di cui va facendo esperienza. Nel viaggio che non teme altro
viaggio egli lascia essere l’io come altro e altro da sé, affidando
ad ognuno il proprio, l’incontra come una comunità a venire,
sempre da realizzare, ma nel libero riconoscimento del proprio
sé stesso come ipseità finita ed ospitale che per aver meglio
cura di dire “io sono” declina anche le altre persone del verbo.
Vera genealogia del politico, il viaggio di Parmenide erra tra
le diverse forme di convivenza umana di cui è possibile fare
esperienza ma ne addita una soltanto come quella che è sem
pre da pensare, la polis come luogo essenziale in cui si racco
glie in modo originario l’unità di tutto ciò che, in quanto
svelato, è essenzialmente riferito all’uomo, vale a dire gli si
assegna come ciò a cui egli rimane consegnato nel suo essere:
La polis è il sito in sé raccolto della svelatezza dell’ente. Ora, però
come dice la parola, aletheia ha un’essenza conflittuale, e se tale con
flittualità si mostra anche nel carattere contrastante dell’occultamen

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to e dell’oblio, allora nella polis intesa come sito essenziale dell’uomo

deve dominare ogni estrema opposizione essenziale, inclusa ogni
non-essenza (Un-wesen) relativa allo svelato e all’ente, vale a dire il
“non ente” (das Unseiende) nella molteplicità della sua antiessenza
(Gegenwesen). (Heidegger 1999: 171)

Pensare la polis è l’autentico compito politico del pensie

ro dell’essere, perimetra il luogo dove esso accade. Ma non
nel senso che si dà una dimensione politica in cui esso può
declinare dopo aver risolto le questioni teoretiche o morali
che gli sono più congeniali. La polis non è lo Stato, quanto
piuttosto la località del luogo, il topos utopico, della storia
dell’occidente. Non può esserci una filosofia politica della
polis, neppure nel senso classico della riabilitazione filosofica
della polis che della politica ha espresso la dimensione più
autentica poiché ha riconosciuto che la polis è il luogo che il
filosofare deve agire affinché i suoi concetti prendano corpo
e forma. Il pensiero dell’essere condivide con la grande meta
fisica del passato lo sforzo teorico di concentrare nell’identica
esperienza pensante l’interezza della realtà. Ma si distingue
dalla metafisica per la diversa comprensione dell’esperienza,
poiché il Denken non orienta l’essere stabilendo le condi
zioni di possibilità del suo manifestarsi, e neppure lo risolve
effettualmente nel concetto che pensa se stesso. Esso si ab
bandona alla realtà nel senso che retrocedendo davanti ad
essa la schiude nel suo essere. La polis non è il luogo dove il
pensiero dell’essere si radica trovando il fondamento che lo
sostiene. È piuttosto il luogo dell’abbandono dell’essere, il
luogo in cui l’essere è rimesso nel trivio della verità. L’agorà
è il punto in cui le tre vie dell’essere si “decidono” ovvero
convergono per ripartire incessantemente aprendo la storia

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dell’agire dell’uomo. Il pensiero dell’essere corrisponde alla

polis nell’impensata temporalità del suo accadere storico. È
via da ogni fondamento, poiché addita la comunità come
la posta in gioco di un’assenza, come luogo del nulla. Abita
il suo centro nel solo modo possibile di cui si può fare espe
rienza del centro, quello della sua perdita, dell’oblio e del suo
dileguare. Ciò nondimeno la polis è l’avvenire della politica,
non soltanto la sua provenienza. Essa dona quell’essere in
comune della storia in cui l’esserci nell’uomo nasce e muore
infinitamente alla libertà dell’altro esserci. Rammemorare la
polis significa inseguire le figure contraffattuali del polemos
nascosto nella sua fondazione, cioè condurre le rappresenta
zioni politiche della violenza al loro proprio fondo: compiere
la storia dell’occidente con la consapevolezza che il dono della
comunità è l’essere che si rivela come l’altro inizio della storia
tenuto in serbo nel suo primo inizio.
Il crocevia è dunque in cammino. La decisione che gli corri
sponde è vera Entschlossenheit perché apre l’esserci alla plura
lità delle vie mantenendolo in esse. Soltanto così il cammino
conduce verso la coappartenenza di essere e pensiero. La pa
rola di Parmenide si rivolge all’appello della verità nomina
l’essere per corrispondere al nulla. Il pensiero di Heidegger
ubbidisce più autenticamente di ogni altro all’ingiunzione di
Parmenide perché comprende propriamente questo: che ciò
chiama nel poema è un’appello, che è al Geheis che bisogna
prestare attenzione ma nel modo in Parmenide poeta ed in
terrogare di ciò che è stato detto la cosa nascosta dalla fonda
zione del mondo. Soltanto in tal modo il viaggio del pensiero
può trascorrere nell’avventura della verità ed attraversare il
dominio delle esperienze avendo cura che ciò che si disvela
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nella presenza ai mortali, come la Dea comanda di fare, sia

custodito come l’enigma della sua provenienza.
L’analisi del terzo frammento del poema viene da Heideg
ger elaborata in due fondamentali corsi universitari attraver
so una sottile opera di traduzione che mira a raccogliere ciò
che è detto in un ambito incomparabile con l’interpretazione
storica del proemio. Quello che interessa in questa sede non
è tanto la discussione critica delle catene etimologiche hei
deggeriane quanto comprendere che la differenza ontologica
che giace impensata nell’identità di pensiero ed essere, è l’ac
cadere della storia. La parola pensante di Parmenide diviene,
nell’apertura della verità che destina l’essere nel mondo, “to
auto” . Secondo Heidegger il medesimo non indica affatto
l’identità nel senso dell’uniforme come se per Parmenide si
potesse indifferentemente sostituire un termine con l’altro.
Anche nella traduzione di Heidegger pensiero ed essere sono
differenti: essere diviene presenza di ciò che è presente men
tre pensiero è aver cura di ciò che si produce nella disvelatez
za come presenza. Ma proprio in quanto essi sono differenti
che si riferiscono reciprocamente. Perché come non può esi
stere pensiero al di fuori dell’essere, allo stesso modo l’essere
- l’essere presente di ciò che è presente traduce Heidegger- è
lo stesso ritrarsi pensiero ad aver cura di quanto si produce
nella visibilità della svelatezza (Heidegger 1988).
Il pensiero dei greci abita, ancora prima di arredarsi della
verità dell’idea, nella casa dell’essere che s’impone come pre
senza di ciò che è presente. L’essere parla già nel linguaggio
che lo nomina prima che il pensiero vi presti attenzione e
lo designi convenientemente. Per questa ragione il pensiero
può essere risvegliato e richiamato a prendersi cura di ciò che

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è presente rispetto alla sua presenza. Ciò non vuol dire che il
pensiero sia in grado di poter portare alla parola la presenza
di ciò che è presente, sotto ogni riguardo e con tutta la chia
rezza possibile. Retrocedere davanti all’esperienza parmeni
dea della verità significa, per Heidegger, lasciare che venga al
pensiero quel tratto della disvelatezza di cui il filosofo di Elea
non poté fare esperienza. La presenza di quel che è presente
non era qualcosa che avesse dignità di problema. Lo sguardo
doveva rivolgersi a ciò che è presente nella presenza, ma non
si meravigliò mai della disvelatezza in quanto tale, cioè della
provenienza della presenza, del sorgere da essa, della sosta
che indugia nella presenza, del suo riposo, della nascosta ra
pidità dell’assenza costantemente possibile. L’aletheia rimase
una via impossibile dell’esperienza greca della verità come
se la sua rivelazione custodisse la stessa opacità del nulla da
cui proviene l’apparire delle cose. Un interdetto del pensiero
nella misura in cui il pensiero si rivolge all’essere e sacrifica
alla sua verità. Il pensiero si inoltra come pensiero che pen
sa in un ambito che è comune all’essere poiché appartiene
all’essere senza essere di sua proprietà. Ciascuno dei due ap
partiene all’altro, nel senso che quello che viene nominato
per prima nel frammento ha la sua essenza nella presenza di
ciò che è presente. È quest’ultima che conserva il pensiero
presso di sé, come ciò che le appartiene. L’appello che la Dea
rivolge ai mortali chiede della rivelazione dell’essere nella
presenza. Esso chiama il pensiero alla sua essenza, lasciando
lo andare verso di essa. Questo significa che il luogo da cui
l’appello chiama è la presenza di ciò che è presente, e non
ciò che è presente in sé, né l’essere in sé, e neanche entrambi,
essere e pensiero, compresi in una sintesi. Per quanto possa
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apparire lontano dall’abituale comprensione del frammento,

l’identità che appartiene originariamente all’essere (nel senso
in cui Aristotele affermerà come tratto fondamentale dell’es
sere il principio di identità) è l’essere stesso, ma in quanto
appartiene ad una Identità superiore, la quale consiste della
sua identità con il pensiero. Il problema che la ripetizione
dell’esperienza parmenidea della verità pone ad Heidegger è
come intendere una tale identità a un tempo unica e duale,
dove l’uno e l’altro, pensiero ed essere non si superano in
altro da quello che sono, cioè riferendosi ad un principio
che compie la loro identità poiché sussume lo stesso in una
unità di senso superiore, ne dissocia il pensiero dall’essere
per imporre l’uno all’altro.
Parmenide ci lascia davanti a questo enigma. La filosofia
farà fatica per Heidegger a custodire il segreto dell’essere
che giunge alla parola riposando nella presenza di ciò che
è presente, cioè che esige il pensiero affinché lo custodisse
rivelandolo al linguaggio. In tutte le forme che assumerà, il
pensiero continuerà a far appello all’essere, che da parte sua
continuerà a rispondere all’appello del pensiero. La filosofia,
in altri termini, da un capo all’altro della sua storia, non sarà
altro che un lungo commento della parola aurorale che evoca
l’identità e fa segno dal poema di Parmenide. Ma tale iden
tità è destinata a rimanere impensata in questa storia. Essa si
dispiega in un ambito che continuerà a cadere al di qua delle
variazioni di quella storia che, a differenza della posizione
fondamentale della metafisica, corrispondono al momento
più alto del pensiero originario dei Greci come la proposizio
ne che Kant pensa come principio supremo di tutti i giudizi
sintetici. Mi spiego.

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Volume IV

Nella misura in cui la Critica della Ragion Pura non viene

“ripetuta” originariamente secondo le sue nascoste possibilità
ciò che essa dice riguardo ai giudizi sintetici a priori risulterà
essere soltanto l’interpretazione moderna della identità di
pensiero ed essere parmenidea. Leggiamo Kant nella pagina
che più si avvicina alla esperienza greca dell’essere : “le con
dizioni della possibilità dell’esperienza in generale sono ad
un tempo condizioni di possibilità per gli oggetti dell’espe
rienza”. Con questo principio Kant afferma che il pensiero,
ossia la rappresentazione (possibile per l’esperienza) dell’es
sente rispetto al suo essere sta in rapporto di reciproca appar
tenenza con l’essere dell’essente, mentre in quell’enigmatico
“a un tempo” richiama l’eco dell’identità, del medesimo in
seno al quale essere e pensare hanno cominciato col rispon
dersi prima di scindersi, per continuare a farsi segno da una
parte all’altra della loro scissione. Qui è la prossimità, ma la
grande differenza tra Kant e Parmenide è che la formazione
dei giudizi sintetici a priori riguarda l’essere piuttosto che il
pensiero (Heidegger 1981). Essa ci insegna che è il pensiero a
procurarsi l’essere, che l’essere è diventato “obiettività” che si
è ridotto allo stato di “correlato” del giudizio scientifico, alla
possibilità di manifestarsi, come oggetto di pensiero, nell’u
nità dell’esperienza. Il frammento parmenideo riguarda non
l’essere ma il pensiero. Esso non dice affatto che il pensiero
detta le sue condizioni all’essere, ma che propriamente là, e
solamente là, dove l’essere viene alla presenza, c’è “la mano”
del pensiero. L’essere è per il pensiero il suo paesaggio più
proprio, è l’evento che apre il pensiero all’ospitalità di un
luogo che accoglie l’essere. Il pensiero nomina l’essere nella
misura in cui si lascia dire dall’essere.
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Il dire dell’uomo è rispondere. Ogni parola che diciamo è

già sempre una risposta all’ingiunzione dell’essere che chia
ma dall’appello che la Dea rivolge ai mortali. Un dialogo noi
siamo, perché la verità che parla originariamente a ciascu
no di noi, come disse una volta Luigi Pareyson, è memoria
dell’origine, rammemorazione dell’immemoriale, ascolto di
un’inoggettivabile trascendenza, rivelazione dell’essere come
della verità, Dio che parla all’uomo. È la poesia del mito che
disvela gli uomini come mortali e i divini come divini. È il
mito che toccando ogni essenza umana prima di ogni altra
cosa e facendolo sin nel fondamento, spinge l’uomo a fare
esperienza della propria finitezza nella luce in cui appare la
lontana presenza del dio. Il mito è la scatola nera della storia,
la verità della sua fondazione.
Paradossale è la relazione tra mortali e divini, perché segnata
da una distanza che annoda una singolare prossimità. Hei
degger la comprese straordinariamente nella dimensione del
Geviert. L’esperienza del divino è per l’uomo greco identica a
quella della propria mortalità. Soltanto in quanto si ricono
sce senza scampo davanti alla morte egli lascia che il divino
gli venga incontro e riposi con la propria forza presso di sé,
ma allo stesso tempo è solo l’affrontamento della divinità,
l’incolmabile distanza della verità che si fa segno, l’im-possi
bile esperienza del sacro, che conferisce misura alla sua vita.
A volte anche nelle movenze tragiche dell’agire, sempre la
storia restituisce l’esistenza dell’uomo alla sua più radicale fi
nitezza. A ben guardare l’esperienza del divino è in unità con
l’esperienza parmenidea della verità che si fa evento nell’I
dentità di pensiero ed essere. Ma non perché il divino sia
l’ultima parola dell’essere. L’essere non è il divino; identifica
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zione tra essere e Dio non è in atto, come sarà per Aristotele
e successivamente per la scolastica. Ciò non di meno, l’essere
non si consegna come il più comune di tutti i predicati ad
un puro nome che da allora fluttua nell’indistinto senza de
terminare nulla in proprio. Semmai esso è la dimensione in
cui il divino stesso è sia assente che presente, la corda discor-
dante in cui l’assenza intreccia il suo destino con la presenza,
come nel suono dell’arco e della lira dell’armonia eraclitea
dell’essere. L’essere evoca, piuttosto, la singolarità unica della
raccolta, la trama del linguaggio in cui non può che accadere
perché altrimenti le cose non riceverebbero le parole che le
nominano e viceversa; l’essere accade lasciando essere ogni
essente, lasciando essere il divino e l’esserci mortale che io
sono, lasciando essere la sobria inquietudine della misura che
regge tutto entro i propri limiti. Né ontologia, né teologia ma
ospitale casa dell’essere è il pensiero di Parmenide che Hei
degger rammemora. È qui che il divino trova sempre riparo,
sia che esso ci venga singolarmente incontro, sia che fugge da
noi e si dilegui come nel tempo della notte del mondo, come
nell’attuale eternità della fine della storia, nel tempo che si
consuma senza altra necessità che non sia l’assenza di necessi
tà, esso è pur sempre il canto inaudito che all’uomo si rivolge
elevandosi dal luogo disabitato della sua mancanza. Quello
che resta ancora da comprendere è perché l’essere si fa dono
proprio ai mortali, e in quanto mortali, perché addita nella
libertà della morte l’essenza del pensiero, cioè fa dell’uomo
l’essere pensante che agisce la storia e concepisca l’essere in
maniera più profonda ed originaria di quanto anche la meta
fisica più sublime oppure realistica - ci riferiamo a Platone e
ad Aristotele - abbia mai potuto fare.
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La questione deve essere posta dentro l’essere stesso, meglio

si potrebbe dire, bisogna che coinvolga l’essenza più intima
dell’essere, ovvero la grammatica della parola. Già la Intro
duzione alla Metafisica, corso straordinariamernte “politico”
come forse nessun altro di quelli che Heidegger tenne du
rante il nazismo, aveva richiamato l’esigenza di affrontare la
questione dell’etimologia e della grammatica dell’essere dopo
aver posto la domanda metafisica fondamentale: “Perché l’es
sere e non piuttosto il nulla?” (Heidegger 1968). Il problema
non è di poco conto perché sapere se la forma originaria della
parola sia costituita dal sostantivo o dal verbo significa aprirsi
la possibilità di giungere ad una determinazione originaria
del linguaggio, in quanto la lingua è anche essa qualcosa di
essente. Esula dal nostro compito seguire Heidegger nella
ricerca morfologica della parola “essere” che egli compie in
quest’opera. Ciò che direttamente ci riguarda è documentare
il fatto che egli non individua nel tema verbale dell’infinito
l’origine della parola, poiché l’infinito è un modo del verbo
che distacca ciò che in essa viene significato da ogni rapporto
significativo determinato. Esso non fa più apparire ciò che il
verbo in altro modo rende manifesto, ma si limita a coglie
re e ad esprimere astrattamente e in generale ciò che viene
significato dal verbo. Il tema verbale del participio presente
addita per Heidegger l’essere nella sua originarietà, perché
lascia che l’essere sia essente, appaia come ciò che si produce
nella presenza ritraendosi nell’intima oscurità del suo tratto.
Una domanda urge. Se s’intende comprendere l’interpre
tazione heideggeriana del pensiero della storia, del Denken
come destino dell’accadere della verità dell’essere, e rimanere
in armonia con la determinazione originaria di filosofia e po

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litica che si è riconosciuta nel poema di Parmenide occorre

ripetere la fondazione ontologica della storia nella sua origi
narietà. Dire che la polis è il luogo dove il pensiero dell’esse
re accade può fraintendere la topologia dell’essere e creare il
malinteso che l’essere in quanto tale, ovvero nella differenza
ontologica dall’essente, può avere un suo proprio luogo dove
accadere. Sebbene Heidegger in un testo determinante a no
stro giudizio per concentrazione teoretica e chiarezza esposi
tiva abbia affermato che solo quando la differenza ontologica
espressamente accade, l’essere stesso rivelerà la differenza in
esso custodita di essere ed essente, rilevare un luogo appro
priato, ovvero singolare e specifico dell’esperienza dell’essere
significherebbe sovrapporre alla topologia dell’essere la strut
tura ontoteologica della metafisica.
Indubbiamente è vero che la dimensione del luogo è più ori
ginaria all’accadere dell’essere di quella indicata dallo spazio.
Non è un caso che i Greci non hanno alcuna parola nella loro
lingua filosofica per dire “spazio”. Il Greco non fa esperienza
di ciò che occupa posto in base all’estensione, ma in virtù
del luogo, del topos, che non significa né spazio né luogo, se
con quest’ultimo termine s’intende soltanto il contrario del
primo, ma ciò che risulta occupato da ciò che vi si trova. Il
luogo nella filosofia greca appartiene alla cosa stessa. Le di
verse cose hanno ciascuna il proprio luogo.
Ma chiediamoci ancora se l’essere ha un luogo proprio dove
accadere. La domanda punta questa volta al cuore inconcus
so della verità del pensiero di Heidegger così da non poter es
sere argomentata che con una certa visibile difficoltà. Eppure
sia in Tempo ed Essere che nei Seminari di le Thor l’accadere
dell’essere in una località diviene visibile a tal punto che, sia
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pure nello stesso intreccio in cui si annodano gli altri due fili
del pensiero che sono richiamati, non si fa più mistero che
la locuzione topologia dell’essere sembra accogliere meglio
di quanto avessero fatto altre formule create da Heidegger
all’uopo, come l’espressione “senso dell’essere”, che aveva
presieduto all’elaborazione dell’analitica esistenziale, oppu
re “verità dell’essere”, che aveva determinato la Kehre. Che
si tratta di tre stazioni provvisorie collegate lungo lo stesso
cammino lo rivela, prima ancora che il viaggio di Heidegger,
l’intrinseca necessità di un luogo dove accadere affinché l’es
sere sia. La Alethelologia deve arrischiarsi in una topologia per
scampare la paura della differenza e inabilitare la ricerca di un
luogo sicuro dove la verità possa accadere conformandosi alla
conoscenza. Gli ultimi scritti di Heidegger sviluppano anco
ra più rigorosamente questo pensiero. Essi indugiano nella
dimensione della Lichtung, cioè, della radura luminosa, come
la località della svelatezza dell’essere, perché individuano nel
diradarsi stesso della luce la possibilità di un invisibile luogo
del pensiero. Il problema rimane. Anzi la tormentata ricerca
di una parola che nomina l’essere senza parlare il linguaggio
della metafisica lo complica di più. Vediamo perché.
Iniziamo con il chiederci se è possibile individuare un luo
go dell’essere da dove la storia della metafisica, che è la sto
ria dell’essere, determinata dall’essere stesso come storia del
suo oblio, può raccogliersi nel suo compimento. La ricerca
si risolverebbe senza agguantare alcunché se soltanto volesse
trovare qualcosa. L’essere che si perseguirebbe non sarebbe
altro che un ente ancora più sommo, autosufficiente ed as
soluto da cui tutto il resto in definitiva dipenderebbe. L’e
sito sarebbe ultra metafisico, oppure ascrivibile ad una me

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tafisica della metafisica, che a differenza dell’interpretazione

kantiana della metafisica, non gioca, per cosi dire, contro se
stessa. Ma continuiamo a indagare. Possiamo per esempio
domandarci: come può la differenza ontologica accadere in
un luogo, per quanto singolare ed allogeno lo si possa imma
ginare, ed il pensiero che la pensa continuare a definirsi in
cammino? L’interrogativo non vuole dare voce ad una provo
cazione retorica., perché non è in causa l’accadere dell’essere,
ma soltanto se l’essere in quanto tale abbia un luogo proprio
dove accadere. Se di qualcosa vuole farci segno è che siamo
in presenza di un’altra distretta del pensiero, forse quella vera
e definitiva. “L’essere non è, soltanto l’essente accade” affer
ma Heidegger (Heidegger 1987). E l’accadere è un divenire
dell’essere, un prodursi come presenza che appare nella luce
dell’essere. Se vogliamo restare coerenti coerenti con la nostra
scoperta, dobbiamo allora ammettere che quando Parmenide
indica l’essere di cui si fa esperienza pensa all’essente perché è
l’essente che ha “luogo” nel pensiero dei Greci, non l’essere.
Ma anche riconoscere che bisogna aver pensato il luogo spo
glio di ogni aspetto tale da poterli ricevere tutti, perché ciò
in cui le cose che divengono sono presenti non può avere un
proprio aspetto e prodursi in una veduta. Se dovesse infatti
essere simile a uno qualunque degli aspetti della cosa che sono
destinati ad inserirvisi, il luogo potrebbe contrastare con essa,
semplicemente sovrapponendosi alle forme di ciò che divie
ne nella presenza, cioè producendo una cattiva realizzazione
del modello, in quanto si proporrebbe insieme anche nel suo
aspetto. L’apparire della presenza come divenire nell’essere è
nient’altro che l’originario imporsi della physis che schiude
l’essente, che lo apre all’essere ma ripiegando l’essere stesso

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nel non essere di ciò che pure manifesta. Se nel Poema di

Parmenide abbiamo potuto additare nel crocevia, che tiene i
tre diversi cammini a cui corrispondono tre diverse modalità
del disvelamento dell’essente, l’essere stesso in quanto tale, è
perché abbiamo tradotto oltre la differenza ontologica l’asilo
che accoglie dell’essere la sua ospitalità ad essere, affinché la
sua legge generale rivelasse anche il non-detto, cioè l’impen
sato di cui il poema è mito e logos insieme.
La differenza ontologica, ovvero l’esperienza dell’essere in
quanto tale come accade dunque? Ha un luogo proprio dove
accadere, cioè esiste una località che accoglie autenticamente
l’essere lasciandolo essere come differenza, abbandonandolo
a ni-ente altro da se stesso? Sono domande come questa che
fanno di Essere e Tempo non un libro di Heidegger, ma il com
pito incessantemente da pensare della sua filosofia, il cammino
su cui il pensiero deve ritornare, poiché le vie che ha battuto
dopo la Kehre non solo si dipartono dalla vera questione che
l’opera ha elaborato, ma ad essa convergono come su di un
estremo e insuperabile crocevia. Cosa rivela infatti di decisivo
quest’opera se invece che entrarci dentro e visitarne le stanze,
spostando la polvere ermeneutica che si è accumulata sopra le
sue proposizioni, indugiamo sulla soglia, come a voler medita
re sobriamente, prima di chiederci non solo chi ma dove siamo.
“L’esser-ci che noi siamo è il luogo della domanda dell’essere” è
la parola che ci accoglie, in Essere e Tempo (Heidegger 1976a).
Ovvero l’essere ha un luogo proprio dove accadere, ma questo
luogo che noi siamo soltanto il tempo di una domanda, rinvia
ad altro da sé, per poter essere sé stesso.
Una pagina dei Contributi alla filosofia ci accoglie, ma sareb
be meglio dire ci porta via, nel luogo in cui noi siamo (Hei

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degger 2007: 432). Essa gira attorno ad una unica questione:

L’essere non è che rimando. Non però qualcosa, un’ente che
rimanda ad altro qualcosa, ad altro ente,ma rimando e sol
tanto rimando. L’essere è puro ni-ente, non-essente; Zum we
sen desseyns gehort das Nichts: nell’essenza dell’essere rientra il
nulla. L’essere west, viene ad essere, in quanto ha il carattere
del Non. “Venendo a essere in quanto nulla esso rende possi
bile e necessario l’esser-altro, (Andersheit: l’alterità)”. Essendo
nulla, essendo non ente, niente perché solo rimando a, l’es
sere ri-manda, passa ad altro. Ma l’altro cui rimanda, l’altro
a cui passa, è altro di se stesso: dieses Andere ist das Andere
seiner selbst. Altro di se stesso, in quanto altro se stesso: l’altro
è rimando e solo rimando. Il rimando è rimando di rimando,
nulla del nulla. Ovvero nulla che si ripiega su se stesso, nulla
che attraversa l’esserci nel “ci”, nel luogo della domanda, nel
luogo dove siamo.
I Beiträge indicano il luogo dell’essere con un movimento
puro, che si scioglie dal legame fisso, immutabile in cui ac
cadono le cose sempre nella metafisica. Esso ha la rapidità
di un “contro-balzo di essere ed esserci, nel quale i due non
sono due poli esistenti, ma il puro reciproco raggiungersi
nel balzo”. Da-sein indica la barratura a croce con la quale
Heidegger tentava di cancellare nello scritto Sulla linea le
determinazioni sostanzialistiche e soggettive dell’essere per
restituirlo al “punto zero” in cui si incontrano e da cui dipar
tano i “segni” di Cielo e Terra, dei mortali e dei divini nella
singolare quadratura del Geviert. “Segni”, si è detto perchè il
loro essere non è che rimando: ciascuno all’altro. “Segni di
segni”, dunque se ciascuno dei Quattro non è che rimando
di rimandi. E’ in questo gioco di rimandi, di infiniti rinvii

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che fanno pensare ad una circolarità di circoli che il mondo

si fa mondo, die welt weltet, il tempo si temporalizza, Die
Zeitzeitigt, la cosa è cosa, das Dingt dingt. Sotto il titolo di
una sua celebre poesia, sicuramente quella più cara ad Hei
degger, Rammemorazione, Holderlin dice: “Un segno noi
siamo, che nulla indica”.Dasein è il luogo dell’essere, l’es
sere che addita l’uomo come ciò che indica niente altro che
se stesso nell’altro da se. Cosi ci piace rammemorare quel
“nulla” che noi siamo. Il pensiero è opera della mano anche
perché la mano traccia dei segni.
L’esserci è il “luogo intemporale” in cui accade la tempora
lizzazione del tempo, l’evento del mondo, il mostrarsi delle
cose. L’esser-ci è forse quell’enigmatica quarta dimensione del
tempo, che è in verità la prima se la comprendiamo nell’ot
tica dell’analitica esistenziale, in cui hanno luogo passato,
presente e futuro nel loro reciproco rinviarsi e richiamarsi di
cui ci sono dei segni preziosi in alcune pagine ardue e difficili
di Zeit und Sein (Heidegger 1990). Anche “Ereignis”, la pa
rola guida della meditazione di Heidegger negli anni trenta,
che ritroviamo come sottotitolo, o meglio come dis-locazio
ne del pensiero, nei Beitrage, parola singolare, perché solo al
singolare la si usa e impossibile da tradurre come il cinese
Tao, dice piuttosto che l’accadere, che l’evento, l’Ort, il luogo
dell’evento, luogo-non-luogo di ogni possibile er-ort-erung
ermeneutica, ma anche della miseria e della “morte” di ogni
localizzazione interpretativa.
Un medesimo pensiero è il cammino di Heidegger, dal
Da-sein all’Eraignis, nella sua purezza rimasto impensa
to, non possiamo dire diversamente. Se affermassimo che
un solo pensiero è “sul” cammino di Heidegger immedia

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tamente vorremmo conoscere dove lo si incontra, quale

“locanda” lo ospita e la via, magari la più breve, per arri
varci. Ma avremmo separato il cammino dall’esperienza,
l’esserci dall’uomo, viaggeremmo per “qualcosa”, per un
luogo lontano magari ma sicuri che ci sia e che qualcu
no li ci aspetti. Di niente faremmo esperienza per la via.
Diversamente la Gelassenheit si affida ai corsi e ai ricorsi
della storia: essa è la via, ma anche l’andare sulla via. Non
che essa fluttui nell’irreale, priva di consistenza e di qua
lunque forza d’azione come un lasciar correre incurante i
propri passi. È la storia che accoglie l’uomo, venendogli
incontro perché ad essa apparteniamo fin dalla nascita.
Attesa, contegno, rammemorazione e nobiltà di cuore di
ciò è fatta la libertà dell’uomo che si affida alla libera va
stità della contrada. Così è per Heidegger.
L’attendere è diverso dall’aspettare. Non si aspetta qualcosa
attendendo, l’attesa di null’altro attende al di “fuori” di
sè. L’unico “amico” che ci accompagna quando “siamo in
(una) attesa” è il “colloquio che noi siamo”, il sé stesso che
parla a sé medesimo in silenzio, come la voce che ci richia
ma al tempo, ma non per scamparlo, piuttosto per darglie
ne ancora. L’attesa è l’io che si rilascia all’aperta possibilità
di un imminente incontro che non si compie. È cosi che
il pensiero giunge nella vicinanza di ciò che è lontano. Il
contegno non è un modo di atteggiarsi sulla strada, come
se ad essa ci si potesse affidare disinvoltamente, in qualun
que ora, senza essersi preparati nel tempo nell’attesa. Non
ci si abbandona alla cosa come ad una opinione, stare sulla
strada affinché la via continui a dispiegarsi significa portar
si ai limiti della propria verità, concedersi ad una risolutez
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za dell’agire. Andare. È come se la volontà dismettesse l’a

bito consueto che esibisce, abbandonasse se stessa e il suo
volere in un comportamento che semmai fosse possibile
andrebbe perseverato con contegno. L’in-sistenza nell’ab
bandono alla contrada è la vera essenza della spontaneità
del pensiero, perché significa abitare la storia. È l’ethos del
la responsabilità del pensiero che diviene rammemorazione
congiunta a nobiltà. L’essenza del pensiero di Heidegger,
che legge Parmenide, si determina a partire da ciò che si dà
a pensare; ha luogo dall’essere, e nell’essere, cioè dall’am
biguità originaria in cui l’essere si manifesta come presenza
di ciò che è presente. Il pensiero è pensiero soltanto quan
do rivolgendosi all’essente addita approfondendola, come
il “dono” di ciò che è degno di essere pensato la duplicità
ontologica che questo sostantivo verbale nomina. Il Den
ken heideggeriano prendendosi cura di ricevere tale dono
così da poterlo affidare ad una parola originaria si dispone
nei confronti dell’essere nelle guise di un sobrio ringra
ziare. Anche grazie alla ricerca di ciò che originariamente
indica la parola tedesca, l’abbandono istituisce l’essere nel
luogo della storia alla fine della storia: Denken proviene da
Gedank che vuol dire Gedachtnis (memoria), nella cui pa
rentela con Andenken (rammemorazione, ovvero pensiero
che si rivolge) risuona il Dank del ringraziamento. “L’es
senza del pensiero, ovvero la sua spontaneità, - è detto nel
colloquio tra il maestro, il discente e l’erudito - è ramme
morazione congiunta a nobiltà” (Heidegger 1989b). Non
è forse nel modo in cui si “rende grazie” il gesto distintivo
di una longanime magnanimità? L’aver pace della storia,
non la sua fine.
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Agamben, G. 1995. Homo sacer. Torino: Einaudi.
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Untersteiner, M. 1958. Parmenide. Testimonianze e frammenti. Firenze:
La Nuova Italia.

Su tecnica e politica.
Massimo Cacciari interprete della questione
della tecnica in Martin Heidegger

Domenico Scalzo
Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”

Il saggio verte sulla questione heideggeriana della tecnica e sulla l’impor
tanza che essa assume per la filosofia politica. In particolare si restituisce
l’ambivalenza del pensiero di Heidegger intorno ai due modi del disvela
mento dell’essere - antico e moderno - che la tecnica produce, ponendo
una viva attenzione alla discrepanza che suscita sgomento tra polis e stato.
Il filo conduttore dell’argomentazione è costituito dall’interpretazione
che della questione ha dato Massimo Cacciari in studi che meritano di
essere divenuti nel frattempo dei classici.

Keywords: tecnica, polis, stato, conflitto politico.

1. È Massimo Cacciari a svolgere l’aporia della salvezza che

giace al fondo della questione della tecnica in Martin Hei
degger (Cacciari 2000). Due vie costruisce l’interrogare hei
deggeriano intorno alla “cosa”. La via moderna della provo
cazione della natura, che impiega la natura come fondo di
energia, tale da poter essere estratta e accumulata, esponen
do l’uomo al pericolo della reificazione che si dissimula nella
prestazione, e la via classica in cui la téchne si dispiega nel
senso della poiesis, come una produzione che fa avvenire alla
presenza, un condurre fuori dal nascondimento allo svela
mento, che custodisce quel che serba nascosto lasciando che
l’uomo soggiorni nella cerchia visibile di quel che viene alla
presenza offrendogli la misura che assume su di sé la mode
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razione rispetto all’ente, tale che la physis può considerarsi

un modo più alto di poiesis. Due vie su cui l’uomo non ha
alcun potere. Perché sia l’imposizione della tecnica moderna
che pretende e richiede l’ente come un utilizzabile disponi
bile, sia la responsabilità della téchne che porta all’apparire la
cosa, lasciando che avanzi nella presenza, sono due modi del
disvelamento. Ma le due prospettive non sono staccate, nei
giochi enigmatici dei loro rinvii, sono due casi del medesimo
destino. L’autentico problema della questione della tecnica è
corrispondere alla differenza che abita, dall’inizio, il disvela
mento della verità come alétheia quando il dispositivo della
tecnica moderna ha realizzato il compimento della metafisi
ca. L’informazione diffusa circa l’apparenza che tutto ciò che
si incontra sussiste solo in quanto è un prodotto dell’uomo
può mascherare l’intenzione di scaricare l’uomo stesso nel
fondo del Gestell ma non può interrompere il collegamen
to dell’uomo al destino della verità. Un destino che libera,
nella misura in cui l’uomo si apre autenticamente all’essenza
della tecnica e penetra nella notte del mondo guardando ne-
gli occhi la medesima pietrificazione della realtà. Perché «là
dov’è c’è il pericolo, cresce anche ciò che salva». È Hölderlin
a cantare che poeticamente abita l’uomo su questa terra. «E,
allora, si scopre che ciò che salva das Rettende, porta l’antico
nome di téchne quando essa suonava elettivamente affine alla
poiesis. “Una volta si chiamava téchne anche quel disvelare che
pro-duce la verità nello splendore di ciò che appare”: téchne
era chiamata quell’arte che faceva risplendere la presenza de
gli dèi» (p. 9).
Certo, la salvezza è custodita nella possibilità di rammemo
rare l’arte. Una possibilità che non è prodotta dalla fruizio
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ne estetica dell’opera e che non è concessa dalla produzione

artistica dell’industria culturale. L’epoca della riproducibi
lità tecnica dell’opera d’arte retrocede davanti al reciproco
riferimento di verità e poesia perché torni a irradiarsi l’aura
del disvelamento originario della téchne greca come forma
di vita nella governamentalità biopolitica della tecnica mo
derna. Cacciari non si nasconde che senza l’ingiunzione ini
ziale della verità come alétheia a cui Heidegger corrisponde,
retrocedendo al di qua del concetto corrente di verità come
predicato di un giudizio non si avrebbe alcun disvelamento
della tecnica. Neppure l’epoca moderna, che pare negare la
propria provenienza, vigendo soltanto come provocazione
senza significato, non sarebbe stata se l’appello della Dea non
si fosse custodito in un qualche recesso di memoria. Senza
lo spazio di gioco dell’alétheia in cui la svelatezza, per poter
essere quello che è, esige dalla velatezza ospitalità e prote
zione, ma nel modo in cui s’inseguono ombra e luce in un
slargo improvviso nella foresta, non si avrebbe alcuna pro
duzione della cosa dal nulla all’essere. Perché la produzione
della téchne nel senso della poiesis che trova in altro quel che
la physis ha in sé nascosto, il movimento iniziale del fare stes
so, si fonda su un tratto essenziale del carattere della verità
che si scopre nell’aurora greca del pensiero quando la verità,
come la physis, ama nascondersi allo sguardo dell’essere che
pur concede. Un tratto che non è illuminato da una sem
plice apertura luminosa, perché in realtà è un ritratto, un
ritrarsi nell’invisibile della visibilità, che esige l’oscurità, allo
stesso modo in cui la physis sorge costantemente dal proprio
grembo, un distacco del nascondimento che appare in quan
totale, una trasparenza dell’opaco che si rischiara serbandosi
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nel nascosto come la radura luminosa, la quale stagliandosi

dall’oscurità diviene un modo per quello stesso nascondersi
di venire alla presenza pur restando occulto, cioè di offrirsi
ritraendosi a favore della luminosità che lo eclissa.
Senza il perdurare dell’ombra nella luce della verità non sa
rebbe possibile ricondurre sulla via greca del disvelamento
l’essenza impositiva del Gestell e raccogliere l’uomo nel li
bero ascolto di un’altra destinazione della storia che parla al
proprio essere mortale di una determinazione differente della
forma del fare dall’uso manipolativo calcolante della tecnica
moderna. Perché a fare cenno nella definizione della téchne
da Simposio 205b, che Heidegger evoca come il detto prin
cipiale dell’essenza della tecnica è ancora una volta l’enigma
della verità. Ecco, la sua traduzione: “Ogni far-avvenire di
ciò che – qualunque cosa sia – dalla non presenza passa e
si avanza nella presenza è poiesis, produzione” (Heidegger
1976). Quando Platone prescrive, in contraddizione con il
mutamento dell’essenza della verità inaugurato dalla propria
filosofia, che conduce la alétheia nel luogo derivato in cui
della verità si misura soltanto l’esatta corrispondenza dell’en
te all’enunciazione e dell’apparire all’idea, che poiesis è il far
avvenire dell’ente dal nulla all’essere, dalla non presenza che
passa e si avanza nella presenza, egli non fa altro che lasciare
inviolato l’avvenire dell’aletheia nel tempo, ad istituire il luo
go all’interno del quale gioca la dottrina delle quattro cause,
esponendo l’ente nel suo insieme al pericolo estremo del Ge
stell. Pericolo che consiste nell’irriducibile vocazione a occul
tare la propria essenza. Una macchinazione originaria della
cosa che si offre, velandosi nel disvelarsi della verità, come
disponibile a essere utilizzata dalla produzione al consumo.
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Un pericolo che si rivela fatale nella misura in cui il dominio

dell’imposizione minaccia l’essere stesso dell’uomo facendolo
correre sull’orlo del precipizio, precipitando la propria essen
za nella miseria dell’esperienza, negandogli la possibilità di
raccogliersi in essa, di rivolgersi a un disvelamento più origi
nario, tale da poter corrispondere all’appello di una verità più
principiale che parla nel modo del silenzio e chiede la pietas
del pensare.
Cacciari comprende come l’autentico problema di Heidegger
sia nello spazio di gioco che interviene tra il modo poetico
del disvelamento e quello propriamente tecnico-scientifico.
Che c’è una differenza tra le due prospettive, non un’estra
nea alterità, alla maniera della contemporanea filosofia del
la tecnica, che da Simmel a Sombert, da Spengler a Jünger
definisce l’immagine impositiva della moderna produzione
in contrasto con la poiesis classica. Ma il suo discorso an
nuncia immediatamente come questa differenza nella verità
sia difficile da cogliere, essendo l’aporia forse costitutiva del
pensiero heideggeriano. La sua analisi introduce in uno stato
di difficoltà dell’ontologia fondamentale, che non è risolto
dall’approssimarsi della metafisica al pericolo, quando le vie
verso ciò che salva divengono un solo cammino del pensiero.
Mi spiego. Benché sia dislocato nel luogo dell’interrogazio
ne e raccolto in uno stato di necessità, lungo la via di un
“ascoltante rispondere”, il pensiero dell’essere corre sempre
il rischio di diventare un erramento della verità. Non è la
perdita della propria capacità di ascolto della voce dell’essere
che viene al linguaggio la causa del fraintendimento del suo
appello con le parole della metafisica. Ma che la lingua di
ciò che salva, sia stata nominata all’inizio dell’interrogazione

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e che alla sua parola data, sottratta ad ogni rischio, rimandi

l’essenza della tecnica, costituisce un pregiudizio oggettivo
del pensiero che toglie a ciò che deve venire l’improbabile
nome di evento perché obbliga il futuro al passato, restitu
isce il non ancora al già stato, assicura l’avvenire al passato.
L’ambiguità penetra nell’ambito della disvelatezza della verità
mostrando come il suo fondo oscuro sia, in realtà, da sempre
aperto e libero all’appropriazione. Perché delle due l’una. Se
la poesia in quanto suprema possibilità della téchne partecipa
all’essenza della disvelatezza, restando una possibilità, non si
comprende come una possibilità possa salvare dal pericolo
connesso ad ogni modo del produrre. Ma anche se la sal
vezza coincide con un modo determinato del disvelamento,
quello proprio del fare poetico, la cui somma possibilità è già
apparsa nell’arte greca e corrisponde al rapporto infinito dei
Quattro, come può accadere l’evento di ciò che salva quan
do la salvezza si ripiega, rammemorando l’accaduto, in una
forma già apparsa di disvelamento producente? E la cosa non
muta neppure là dove si parla di un approfondimento del
Gestell nella direzione di un più originario ereignen, ovvero
del Gestell come preludio di un primo incalzante balenare
dell’Ereignis (Heidegger 1982). Ascoltare il pensiero dell’es
sere corrispondere all’evento traspropriante dell’Ereignis non
comporta, infatti, in alcun modo, la possibilità di stare in un
modo migliore nel circolo della questione della tecnica. Perché
l’aporia ritornerebbe nella forma determinata della presen
za a cui il Bezug di uomo ed essere rimane orientato. Per
potersi donare l’Ereignis, la donazione dell’essere ha bisogno
dell’uomo, di colui che è disposto ad accogliere la differenza
come enigma del proprio sé. Ovvero, esige che l’uomo esi

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sta estaticamente, si arrischi nella possibilità in cui ne va del

proprio sé stesso, risponda all’appello che l’essere gli rivolge
donandosi al proprio svanire. Un gioco eracliteo del divenire
nell’essere che si risolve, però, in un accordo senza contrasto
se si intende come solo modo autentico dell’uomo di parte
cipare alla libera donazione dell’essere, il linguaggio del fare
che scaturisce dalla poiesis. Mi spiego. Sebbene, dell’Ereignis
in quanto tale non si può dire nulla, né che è, né che si dà,
all’infuori del reciproco appartenersi di essere e uomo in fa
vore della loro presenza, del suo gioco si deve dire che destina
ogni modo del disvelamento alla fine della storia. Tale che «o
tutti i modi sono già essenzialmente ‘salvi’ in esso o nessuno è
per esso salvabile. Assolutamente nulla permette di concepire
un rapporto “privilegiato” tra il sommo pericolo della tecnica
impositiva e l’Ereignis. Quando lo si tenta si finisce inevi
tabilmente nel problema del ‘superamento’ della metafisica
e, dunque, nella peggiore metafisica» (Cacciari 2000:44). E
Cacciari insiste nel dire che non c’è pensiero che possa cor
rispondere all’istanza redentrice dell’Ereignis perché non c’è
domanda di salvezza che sia concepibile nel suo gioco. Nono
stante il contraccolpo dell’essere in stesso e l’oscillazione del
rapporto, l’appropriarsi riesce e il Geviert si dà. Quel che re
sta impensato dal pensiero coinvolto nell’evento dell’Ereignis
è proprio la dimensione di ciò che salva dall’imposizione. Un
problema, che chiama in causa il linguaggio recando la sua
essenza là dove la lingua trova la sua sorgente. L’inaggirabile
aporia del pensiero dell’essere davanti ad una salvezza presup
posta ma impossibile, si può attraversare, dopo aver dichiara
to la dialettica, che avrebbe potuto togliere il già posto nella
riflessione, un imbarazzo sulla via del disvelamento, soltanto
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figurando Das Rattende in un dire che è anche un mostrare

l’Ereignis. Un dire che non può chiedere al logos la parola che
mondi possa aprirgli, che è meraviglia del donare, ma fugge
che dal discorso saltando all’indietro nell’incanto del mito, e
perdendosi al ricordo che quella poesia in cui crede di poter
ascoltare, come in una risonanza dell’essere, l’epifania della
salvezza, l’avvento del sacro dalla parola dell’inizio può offri
re nel tempo della povertà soltanto qualche secca sillaba stor
ta come un ramo. Confidare che la Dichtung rappresenti la
risposta inaudita al linguaggio equivalente dell’informazione
significa ancora una volta fare discorso dell’arte come un’altra
forma di pensiero e non abbandonare il pensiero al suo nau
fragio, il dire al suo silenzio, il presagire al nulla dell’essere.
Ecco, perché romantica resta, per Cacciari, la dislocazione
del pensiero nella poesia, il prodotto di un’operazione che
riproietta la storia in una dimensione mitico-cosmologica –
se si vuole, simbolica in senso forte: Croce-Geviert, in quanto
centro delle direzioni spazio temporali, ierogamia di Cielo e
Terra, tessitura di umano e divino. Un simbolo, che la poesia
di Hölderlin come di Rilke, per non dire della muta pro
fezia di Celan, spezzano irreparabilmente, custodendo ciò
che resta della ospitalità che dà alla parola, nell’inaccessibile
regione del cuore del poeta, protezione della vita, riparo da
un battito aritmico, sordo ad ogni salvezza che non sia quel
la che risorge in noi da un abissale quanto invisibile terra:
salvezza che cade, salvezza che viene per andarsene, come la
pioggia su terra scura a primavera. Salvezza che mai brilla ed
esulta nei prati divinamente belli, che mai ridesta e ravviva
lo spirito della terra, perché originariamente scissa da una
contesa inesausta che imbarca entrambi i contendenti in un
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viaggio lontano da noi stessi, traversando un mare che non

ha una riva cui approdare perché nell’Aperto non si prepara
più l’ultima decisione dall’estraneo al proprio. Salvezza che
si cede ai rari che si avventurano e sovvertono ogni disegno
segnando «codesta via di fuga labile come nei sommessi cam
pi del mare spuma o ruga» (Montale 1980), ma dove la vita
che salpa e si infinita non si infutura perché dalla volontà è
destinata al naufragio. Salvezza che scampa in un mare che
si ritira donandosi e donandosi si ritira, nel medesimo movi
mento, salvezza che si disfa, nell’eterno andare e venire delle
sue onde, nella risacca dove solo un segno noi siamo.
Ma è dal mare della tragedia che il pensiero di Heidegger si
allontana. Peripezia, mai catastrofe dell’essere. Mai al mare il
pensiero dell’essere si abbandona. Ignora l’inquietudine che
agita profondamente la sua domanda misurando la salvezza
con il metro della vita di coloro che restano a terra, anche
quando vanno per mare. Soltanto se avesse fatto esperienza
del terrore oceanico dell’esistenza avrebbe potuto combatte
re a vita la resistenza rocciosa del presupposto, rimettere il
domandare alla pietà del pensiero dissolvendo nell’orizzonte
in cui dileguano gli dèi ogni altra immagine dell’antico, ri
prodotta nella terra natia, anche quella del mito della téchne.
Essere per la morte in direzione del proprio se stesso morto,
oppure opera della morte come provocazione del morto.
Eppure, se si visita, ma basta soltanto un colpo d’occhio, il la
boratorio di pensiero della questione della tecnica, costituito
dai corsi di lezioni e dai testi segreti o a stampe, della seconda
meta degli anni ‘30, si scopre come il varco nel nulla della
tragedia della téchne sia stato aperto e richiuso da Heideg
ger nel muro del tempo. Si apra l’Introduzione alla metafisica
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alle pagine di commento del secondo stasimo dell’Antigone,

e si cominci ad ascoltare il cuore segreto quanto rivelatore
dell’unheimlich, là dove l’uomo s’aderge come ciò che vi è di
più inquietante fra tutto l’inquietante, come l’essere prepo
tente nella potenza della natura, come colui che esercita la
violenza in seno al predominante, estenuando nell’agitazione
del proprio sforzo ogni resistenza, anche quando il predo
minante ha il nome della più sublime delle divinità, l’infati
cabile terra che non domina con ferocia autodistruttiva, ma
porta senza pena a maturazione il suo frutto elargendolo con
il tranquillo disinteresse di una grande ricchezza. Il verso re
cita: «dappertutto aggirandosi, tutto esperendo per via, senza
scampo, inesperto, perviene alla morte» (Heidegger 1968).
Siamo noi l’uomo che è ributtato sulle strade che egli stes
so ha aperto, che si arrischia nella physis facendo irruzione
nell’inquietante per sovrastare la potenza e finisce laddove
inizia, nel limite che trascende ogni limite, nel luogo in cui il
suo esserci è esposto irreparabilmente all’angoscia della mor
te. È la téchne a porre in opera l’uomo nella storia, come
l’essere che padroneggia la violenza da cui è afferrato, riflet
tendo la potenza della natura che domina attraverso di lui
nel proprio essere se stesso ma come colui che prorompe e
dirompe nell’inquietante violentandolo, che rivolta la terra,
che cattura e doma l’animale imponendogli il proprio gio
go. Una violenza necessitata dallo schiudersi della physis, la
quale ha bisogno di un luogo per la propria apertura e cerca
un varco nell’esistenza storica dell’uomo per irrompere allo
scoperto nella strapotenza dell’essere. Ma facendo sì che la
téchne, la quale ha dispiegato la potenza alla sommità del pe
ricolo precipiti l’uomo nella rovina ed infranga alla fine quel

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medesimo varco che attende l’uomo al suo esserci sull’essere

a cui ha fatto violenza. Non di meno, è soltanto apparente
la sconnessione della tecnica, perché il giogo della sua volon
tà è sempre avvolto da Dike, contenuto nel suo abbraccio,
che dal canto suo come un ordine superiore, dispone di ogni
Téchne e Dike sono in quanto si fronteggiano. Certo, il loro
essere di fronte in un crocevia della verità, in un luogo chiuso
di implicazioni, genera la possibilità della caduta, nel senso
che porta con sé il pericolo che la discrepanza che suscita
sgomento si risolva in una contrapposizione tra due cose sus
sistenti che rovinano l’un l’altra respingendo l’uomo in una
via senza uscita. Tuttavia tale viluppo di una cerchia dell’ap
parenza in cui l’uomo si aggira da tutti i lati, provocando
soltanto il disordine proprio della versalità, anche soltanto
per l’incombere della morte che mette in scacco ogni violen
za, avviene nel gioco tragico della téchne di fronte a Dike e
di Dike di fronte alla téchne, gioco nel quale questi opposti si
ad-propriano reciprocamente e danno luogo ad una armonia
di contrasti. Mai, Heidegger ha arrischiato la posta eracli
tea di questo gioco nella vertigine dionisiaca di una danza
tragica. Ma come Kant davanti alla radice a noi sconosciu
ta dell’immaginazione trascendentale egli ha provato terrore
alla vista della processione vagante dei morti e delle menadi e
non ha potuto che rifletterla nella luce misurata che si irradia
dal limite apollineo del disvelamento della verità. Se l’avesse
fatto avrebbe dovuto corrispondere seriamente alla sfida mor
tale che ogni autentico gioco lancia nel cuore della salvezza e
lasciare che il tragico si rivelasse ai miseri mortali per quello
che radicalmente è nel divenire della téchne. Avrebbe dovuto
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riconoscere il tragico nel più terribile degli eventi dell’essere,

l’atto ambivalente in virtù del quale la decisione della téchne
da ogni Dike che libera l’uomo dall’ascoltare il vivente per
assegnarlo alla tecnica consegnandogli il suo potere è anche
il dono accordato ai mortali perché trovino un riparo che li
scampi dalla miseria del tempo. Perché tragedia è che l’azione
che sconnette la terra dal suo cielo, rivoltandola sotto il suo
giogo, sia anche quella che la benedice per il nutrimento che
dà rimettendosi al suo ringraziamento. Come scrive anco
ra Cacciari: “Nella visione tragica, ciò che salva cresce dalla
téchne secondo un senso incomparabilmente più radicale ed
inquietante (un-heimlich, sradicante da ogni dimora) che in
Heidegger. Ciò che salva è insieme ciò che sconnette e lacera,
la stessa linfa alimenta il potere che asservisce, pretende e
richiede, e l’ek-sistere del mortale in quanto brotós. I limiti
di questo pólemos sono Dike. Che l’impeto tremendo della
téchne mai possa oltrepassarli, significa, ad un tempo, che la
téchne si mantiene e perdura proprio in quella essenza che ora
dispiega, impositivo-calcolante, e nessun naufragio, come
nessuna nostalgia o speranza potranno dis-trarvela. L’appro
fondimento della tèchne porta al tragico. Ma tragedia è, in
uno, riconoscimento della Dike abbracciante ogni a-dikía,
e del timbro proairetico delle téchnai in quanto ri-velazione
vera di Dike. Se ciò che salva è, cosi soltanto l’ek-sistere ne è
concepibile: cadendo nel manifestarsi che lo nega” (Cacciari

2. Chiediamoci ora se l’aporia della salvezza, il fuori-taglia

dalla misura greca del rapporto tra téchne e Dike, sia il me
desimo esito diaporetico dell’inizio del pensiero. Non si può

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sospendere l’indagine e passare ad altro, prima ancora che

la storia sia rivolta all’inizio e ne interroghi il pensiero, nel
luogo-non-luogo del reciproco riferimento di essere e nulla.
L’inizio, per dir così, di Dell’Inizio. L’inizio che non è fon
damento e neppure l’assoluto trascendente. L’inizio come
com-possibilità dei distinti, anteriore alla potenza che anela
all’atto. “L’Inizio come pura Indifferenza che comprende in
sé senza ‘lotta’ e ‘senza fare’ ogni possibile determinazione
ed opposizione, ogni mondo possibile. L’Urmöglickheit, come
potenza di tutto essere, e insieme di non essere, che né attrae
né accoglie, né respinge l’essere in sé o da sé. L’Inizio come
possibilità pura che non partecipa dell’essere, libero da quello
schema della potenza della potenza di essere che lo riduce
ad Antecedens dell’essere. […] Perché la pura possibilità di
non essere è perfettamente com-possibile nell’Inizio. L’Ini
zio come puramente Possibile che è identico all’immediata
mente esistente come già avente in sé l’esistenza, ma in cui
l’immediatamente esistente non è identità di potenza ed atto.
[…] Come l’Inizio non esclude da sé la possibilità di ek-si
stere, così non può escludere la propria stessa Im-possibilità.
L’ek-sistere dell’Inizio è, infatti, la sua stessa Im-possibilità.
L’impossibilità del puramente Possibile è il suo ek-sistere.
[…] L’Inizio come puramente possibile che si mostra uno
con l’immediatamente esistente; l’immediatamente esistente
che è, implicite, potenza di esistere: tale ek-sistenza è l’impos
sibilità del puramente Possibile, mostra quella dimensione
dell’Inizio stesso per cui esso è la sua stessa Im-possibilità”
(pp. 144-145).
Scoprire come l’Anfang di Heidegger non sia la pura aper
tura in cui gli opposti da sempre giocano in quanto puri
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com-possibili, ma quel che resta dell’inveramento dell’inizio,

dopo che la differenza ontologica ha intonato il de profun
dis della dialettica speculativa, è un destino che tocca a quel
pensiero che osa saltare oltre la propria ombra. Una logica
della relazione non può non trattenere ancora a terra, in
fatti, l’intero processo del disvelamento dell’essere, sebbene
l’Ereignis rivolti la verità come un contraccolpo dell’assoluto
che comprende perfettamente in sé ogni puro inizio nella
totalità concreta delle proprie determinazioni. Mi spiego.
Esigendo la necessità della traspropriazione dell’origine, in
luogo dell’indifferenza dell’inizio, non solo dunque il nien
te è l’essere stesso, ma nulla sarebbe la co-appartenenza di
niente ed essere, se l’uomo, decidendosi per l’esserci nell’uo
mo, non avesse cura della propria apertura al nulla. Quando
l’essere rinvia in sé all’essenza estatica dell’esserci, soltanto
il tempo può aprire l’orizzonte della sua comprensione. Il
tempo, lo stesso nome della verità dell’essere. Ma quando l’uo
mo esiste nel tempo come una domanda rivolta all’appello
dell’essere che chiama dal mistero della verità, l’essere non
può non apparire e non rispondere, non essendo libero di
essere il proprio non essere, cioè di essere indifferente alla
sua manifestazione, perché appartiene all’essere stesso ri-ve
larsi nella custodia del disvelamento. Può darsi che Heideg
ger corrisponda a quanto di non accaduto c’è nell’inizio, che
l’inizio trattiene nella sfera dell’essenziale come la traccia di
un tenersi in serbo della verità che si perde nell’impensato
della storia, custodendo il suo ni-ente nella possibilità di
diventare più necessario ancora di quel che è accaduto nel
cominciamento logico dell’Assoluto con la svolta dell’essere
dal compimento della metafisica alla libertà dell’altro inizio
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del pensiero. Può darsi, che l’inizio resti veramente qualcosa

che non può essere raggiunto nel suo fondamento, qualcosa
che sprona la meditazione sull’inizio a non assuefarsi all’a
bituale rappresentazione del principio. Ovvero, che l’inizio
non sia stato archiviato come un atto conchiuso, situato de
finitivamente alle nostre spalle, bensì resti una pratica ancora
aperta che sopravanza la storia e viene incontro al tempo,
dispiegando in anticipo la propria essenza, pur rimanendo
nascosto nel cominciamento dell’essere. Un’av-ventura, tale
che la rammemorazione non sia soltanto una retrospezione in
un passato compiuto e trascorso, ma lo sguardo diretto ver
so ciò che, in quanto non ancora pensato, resta proposto al
nostro avvenire. Una profezia dello sguardo in ciò che è, che
rivela l’invisibile della presenza, nella misura in cui il salto
nell’altro inizio non si compie scrollandosi il peso del passa
to in una avanzata libera verso un lontano futuro, ma effet
tuando un passo indietro in direzione dell’apertura del primo
inizio perché appaia in esso l’avvenire che si trova in serbo,
l’avvenire che è sempre in attesa ed ancora intatto. Certo,
se un altro inizio è possibile, il luogo della sua apparizione
non sarà la volontà, né il pensiero. Come la volontà si arren
de all’abbandono, volontà che si dona, lasciando che l’altro
inizio insorga dal compimento della metafisica, il pensiero
non può essere altro che risposta, eco, riverbero del suo puro
apparire. Non di meno la dimora in cui l’inizio si insedia è
presagita dal poeta che mette in opera il polemos della verità
tra disvelamento ed occultamento, tra presenza ed assenza,
portando al linguaggio una nuova economia tra cose, parole,
azioni, a cui i pensatori decisivi si rimettono abbandonan
dosi nelle sue pieghe senza conoscere effettivamente ciò che

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è dato loro da pensare. Una differenza temporale intercorre

tra l’inizio ed il cominciamento, che il pensiero dell’essere
lascia apparire, smascherando i principi della metafisica alla
stregua di sostituti ontici che governano, al di là del tem
po, sotto forma di oggettivazione dell’origine, nelle guise di
una struttura archetipica, le epoche della storia. Tuttavia, la
decostruzione fenomenologica della verità dell’inizio, che ri
mette la metafisica a se stessa, non manifesta nulla al di fuori
dell’evento temporale della manifestazione, ma così facendo
lascia che l’origine emerga dal niente ontologico sovvertendo
le costellazioni principiali delle quali la nostra storia consiste,
vale a dire schiudendosi dalla spinta verso l’assenza che è in
serita nel cuore stesso del venire alla presenza in un avvenire
per il quale l’essere appare come un evento, se non storico,
almeno temporale. Si tratta di un’appropriazione dell’assen
za. Conseguendo il suo scopo, cioè liberando un sorgere del
tutto differente da quello che si è compiuto nel processo dia
lettico, in cui il risultato è il cominciamento, e preservando
nel medesimo gesto il tempo storico nell’emergere, sempre
nascente, della presenza che non fonda nulla, la decostruzio
ne solleva l’occultamento, introducendo così l’espropriazio
ne nell’appropriazione, l’avvenire del tempo nel venire alla
presenza in quanto avvento. Ma per un pensare che entra
nell’evento di appropriazione, la storia dell’essere, come è ciò
che è propriamente da pensare, è giunta alla fine. Perché ad
essere appropriato è l’essere stesso, cioè il principio che aveva
finora destinato gli enti nelle diverse epoche e figure storiche.
Ad essere assolta è la relazione tra essere e ente, sebbene lo
sguardo che traversa l’essere ed il tempo, lo sguardo lanciato
sull’inizio dell’essere, lascia che divenga visibile cosa l’Erei

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gnis è: l’inizio che si nasconde nel nome della verità come

Alétheia; l’inizio che non ha riguardo per il cominciamento.
Ovvero, il ritrarsi dell’essere nella donazione che concede il
rapporto dell’essere all’ente. Il luogo libero della relazione.
Certo, decostruire significa smontare quel che si è edifica
to sul cominciamento per lasciar emergere ciò che si scava
sotto di esso. Tuttavia, il compito del pensiero alla fine della
filosofia può considerarsi, davvero, un’anamnesi impossibile
della propria, immemorabile, origine e al tempo stesso una
profezia muta della verità che l’attende. Come se la verità,
assentandosi nell’oscurità della provenienza dell’origine, pro
vocasse la medesima indefinitezza del compimento. Tale che,
la metafisica non potesse aver né inizio né fine. Oppure, che
è lo stesso, non cessasse mai di cominciare e di finire. Pur
escludendo l’indagine antropologica della sua provenienza -
la filosofia comincia da sé, inaugura il soggetto della sua sto
ria - questa sottrazione che mette in fuga il senso, dal passato
come dall’avvenire, dall’inizio come dalla fine, si produce in
forza della tecnica, nell’ambito di quella medesima poiesis che
è opera dell’uomo, in un movimento che non può non es
sere contemporaneo all’uomo, coincidere con la condizione
umana, e che di conseguenza, attraverso l’uomo, appare a se
stesso come il suo stesso inizio e la sua stessa fine, vale a dire
come l’essere che non ha inizio né fine, poiché esiste soltanto
lungo quel medesimo distacco dalla natura che è la storia.
Una storia che può giungere alla sua fine perché è finita già
dal suo inizio. Una storia che, nel compiersi delle corrispon
denti configurazioni dell’essere, mobilita anche la politica,
intesa come la topicità delle forme storiche di convivenza.
Politica che, nell’epoca dell’immagine moderna del mondo,
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costituita dalla rappresentazione oggettiva del soggetto, as

sume la forma simbolica dello Stato sovrano, prodotta artifi
cialmente dal calcolo razionale degli individui e dall’immagi
ne contrafattuale di Dio. Rappresentazione dello Stato che è
stato nella storia del mondo.
Tuttavia è sbagliato pensare che nell’Ereignis viene meno il
destino politico del Da, del ci dell’esserci, nel senso che l’uo
mo non è più costretto a trovare il suo proprio all’interno
del luogo in cui di volta in volta si struttura la compagine
del mondo, vale a dire la costellazione della verità dell’essere.
Certo, per il pensiero che prende dimora nell’Ereignis la storia
del ritrarsi di ciò che dona l’essere si compie ad un tempo con
la storia della localizzazione politica della verità dell’essere.
Non di meno, l’autoliberazione della libertà nell’uomo dalla
volontà del soggetto che avviene nell’Ereignis chiama l’agire a
diventare libero tramite il medesimo gioco che assegna ad un
luogo ciascuna ontologia ricevuta dalla tradizione, che al pari
di ogni economia della verità va posta nella libertà della sua
propria ricchezza essenziale e perciò lasciata al sito al quale,
di per sé, appartiene. Il che vuol dire liberare le costellazio
ni del politico da qualunque referente di principio avente la
forza di ordinare il suo movimento in una rappresentazione
fondante. Significando, che se niente assicura più un fon
damento all’azione politica posta dal soggetto, è necessario
dislocare il pensiero dalla produzione di principi ontici che
hanno esercitato potere sull’essere al dischiudersi anarchico
dell’essere che viene alla presenza physein, come ciò che è solo
originario, che pur essendo posteriore nell’ordine del diveni
re, è anteriore nell’ordine della natura, come l’intero e le sue
parti, prima che il venire alla presenza di quel che rimane
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nascosto nell’inizio fosse reso obiettivo dall’imposizione di

ciò che è semplicemente presente.
Abbiamo visto come Heidegger, lungi dal ricondurre ciò che
salva nella tecnica ad una metafisica come genere comune di
tutto ciò che è tecnico, si costruisca la propria via lungo il
distacco della sua storia, nella disposizione a rammemorare,
in ciò che dura e perdura nel dispositivo calcolante-manipo
lativo dell’imposizione della tecnica moderna, la provenienza
essenziale della tecnica dall’ambito di una determinazione
più originaria del fare dell’uomo che è in opera nella connes
sione di téchne e poiesis. Quel che resta da vedere, o meglio da
rivedere, è l’unità di tempo e di luogo in cui il fare dell’uomo
accade quando il linguaggio della téchne suona elettivamente
affine a quello della poiesis. Non mi riferisco, naturalmente,
ad una localizzazione tra le altre possibili, ma all’essenza del
luogo, alla località del soggiorno storico dell’umanità greca,
al topos che concede il tempo opportuno, che nessun agi
re umano può calcolare, affinché quel fare conduca fuori,
nell’ambito del disvelamento, la propria opera. Polis è l’essere
del mondo che si produce nell’opera dell’uomo da quando
la riflessione dell’essere è irreparabilmente esposta all’altro in
virtù della comune partecipazione alla fatticità dell’esisten
za, dall’ora in cui ogni esserci guarda la notte dell’altro, la
sua originaria differenza, nella sua intrinseca quanto fragile
identità di abitatore del tempo, se soltanto l’uomo greco non
fosse un’esperienza determinata dell’esserci dell’uomo, ma
la provenienza essenziale dell’autentica interrogazione sulla
verità dell’essere, rispetto alla quale l’analitica esistenziale si
costituisce come autentica ripetizione e la Kehre come luogo
della rammemorazione originaria.

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

Non di meno, polis è il luogo in cui si raccoglie l’essere

dell’uomo nei suoi rapporti con l’ente nella sua totalità. La
polis non è il luogo dove il pensiero dell’essere si radica tro
vando un fondamento che lo sostiene. È piuttosto il luo
go dell’abbandono dell’essere. L’agorà è il punto dove le vie
dell’essere si “decidono” ovvero si concentrano e si aprono
alla storia dell’operare umano. Il pensiero dell’essere illumi
na la polis greca nell’impensata temporalità del suo accadere
storico. Come ermeneutica ontologica, essendo via da ogni
fondamento, esso rammemora la polis come assenza, come
luogo del “nulla”, la custodisce nella dimensione di cui è pos
sibile una sola esperienza: quella dell’oblio e del suo dilegua
re. Come legame della disunione. Quel che è stato è stato e
si tramanda come l’altro che non può togliersi in un morto
passato come non può diventare oggetto di un’esperienza vis
suta. Il pensiero politico di Heidegger sboccia come un fiore
del male già dall’interpretazione della poesia di Hölderlin nei
corsi universitari degli anni trenta. Il colloquio di pensiero
e poesia disloca il reciproco riferimento della parola del sa
cro e del fare dell’uomo nel luogo esemplare della politica:
la polis greca. E si interroga tragicamente sul sacrificio del
fondatore. Gira intorno all’interdetto del poeta. Il poeta sa
crificato dal popolo, dallo stesso popolo che il canto fonda,
recandogli in dono l’invisibile terra della comunità. Perché
colui che è fondato non può rivolgersi al vuoto abissale della
sua provenienza e guardare in faccia la violenza cui è sospesa
la fondazione del proprio esserci storico. Ma la polis appa
re immediatamente una contraddizione della politica. Un
luogo aporetico, letteralmente ou-topico e simbolicamente
paradossale del soggetto politico moderno. Perchè, da una
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Volume IV

parte, non c’è comunità di soggetti politici idonea ad abitare

la polis, dall’altra, ogni soggetto politico che matura una co
scienza dell’impianto formale del contratto sociale, aspira a
trasformare la sostanza vivente che germina dalla natura della
polis nello spirito dello Stato delle libertà. Come la polis non
è compresa dalla totalità etica di una sostanza che diviene
soggetto nello Stato dello spirito, così la polis non è afferrata
dal criterio intensivo del ‘politico’. È vero il contrario. Sia la
filosofia del diritto, sia il concetto del politico si fondano sulla
polis. Ma la polis non può essere determinata politicamente,
perché non è un concetto politico. Leggiamo Heidegger:
Forse la polis è il luogo e l’ambito intorno a cui ruota in senso emi
nente tutto ciò che suscita interrogativi ed è inquietante. La polis è
polos, ossia il polo, il vortice in cui intorno a cui tutto ruota. […] Il
tratto essenzialmente polare della polis riguarda l’ente nel suo insie
me. Il tratto polare. Il tratto polare tocca l’ente in ciò intorno a cui
esso, l’ente rivelato, ruota. A questo polo, allora l’uomo è riferito in
un senso eminente, nella misura in cui, comprendendo l’essere, l’uo
mo sta nel mezzo dell’ente e lì ha necessariamente di volta in volta
uno status, una condizione stabile con stati connessi e circostanze
Status è lo «Stato». Dunque polis significa «Stato». Imbocchiamo
però di nuovo una via sbagliata, se pensando polis come Stato, con
sapevolmente e senza accorgercene, ci atteniamo a rappresentazioni
delle moderne formazioni statali. […] Essa non è né solo Stato, né
solo città, ma è prima di tutto e propriamente «la sede» (Statt, Stätte)
: la sede del soggiornare umanamente storico dell’uomo nel mez
zo dell’ente. Questo non significa però che il tratto politico abbia
il primato e l’essenziale risieda nella polis politicamente compresa
e quest’ultima sarebbe l’essenziale. Significa invece che l’essenziale
nell’essere dell’uomo storico poggia sul riferimento polare di tutto
alla sede del soggiornare, ossia dell’essere di casa nel mezzo dell’ente
nel suo insieme. Da questa sede (Statt, Stätte) ha origine ciò che è
permesso (gestattet) e ciò che non lo è, ciò che è il diritto (der Fug)

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Volume IV

e ciò che è l’assenza di diritto (der Unfug), ciò che è tra le cose che
richiedono disposizione e ciò che è tra le cose che sono senza dispo
sizione. Infatti, ciò che richiede disposizione determina il destino e il
destino determina la storia. Della polis fanno parte gli dèi e i templi,
le feste e i giochi, i reggitori e il consiglio degli anziani, l’assemblea
popolare e la magistratura, le navi e i campi, i poeti e i pensatori.
[…] Tutte queste cose non sono pezzi di arredamento, di un ordine
statale che valorizzi l’emergere di «prestazioni culturali»; è invece dal
rapporto con gli dèi, dal tipo di feste, dalla possibilità che le feste si
celebrino, dalla relazione posta tra padrone e servo, dal rapporto tra
vittima e lotta, dal rapporto tra onore e gloria, dalla relazione posta
tra queste relazioni e dal fondamento della loro unità che si impone
ciò che è chiamato polis. (Heidegger 2003: 74-75)
Sovranità del pensiero iniziale. La polis è il punto di in
versione del rapporto di uomo ed essere. Luogo della ca
tastrofe dell’uomo all’interno della totalità dell’ente. In
quietante è il potere costituente del politico. Lo stato di
eccezione della relazione di inclusione ed esclusione delle
forme di vita dal bando del sovrano. Il carattere tragico
della storia e della politica irrompe nella poesia di Höld
erlin dalla traduzione dell’Antigone. L’autentico essere a
casa da parte dell’uomo è il suo non essere a casa. Per
scoprire il suo destino un popolo deve affrontare un lungo
e difficile viaggio attraverso ciò che è estraneo. La polis ap
pare come il punto di intersezione delle molteplici vie, ma
le strade non si aprono all’uomo che si batte con violenza
nella totalità dell’essenza, perché istituisce il luogo, luogo
di nulla, in cui si svolge una lotta più antica di quella
dell’amico e del nemico, la lotta tra non-verità e verità,
dove l’uomo può dimenticare e perdere il rapporto con
l’essere. La polis non è un concetto politico, ma una deter
minazione dell’alétheia (Fistetti 1999).
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È dal Parmenide che viene la parola decisiva. Un semestre

dopo Der Ister. La sede della polis è ancora in questione. Di
viene sito, per esigenza di traduzione. Il polo lungo il quale
ruota in modo caratteristico tutto ciò che appare alla grecità
per quanto riguarda l’ente continua ad oscillare. La polisen
tra in un riferimento essenziale con l’essere:
Secondo la sua radice, un termine strettamente affine a polis è l’an
tica parola greca che significa «essere», cioè pélein, che traduciamo
«sorgendo ergersi nello svelato». […] La polis è il sito in sé raccolto
della svelatezza dell’ente. Ora, però, se, come dice la parola, alétheia,
ha un’essenza conflittuale, e se tale conflittualità si mostra anche
nel carattere contrastante dell’occultamento e dell’oblio, allora nel
la polis, intesa come sito essenziale dell’uomo deve dominare ogni
estrema opposizione essenziale, inclusa ogni non-essenza relativa allo
svelato e all’ente, vale a dire il «non-ente» nella molteplicità della
sua anti-essenza. Giace qui nascosto il fondamento iniziale di quel
fenomeno che Jacob Burckhardt ha descritto per la prima volta in
tutta la sua portata e multiformità, e che consiste nella terribilità,
nell’orrore, nella sventura propri della polis greca. Si tratta dell’ascesa
e della caduta dell’uomo nel suo sito storico essenziale: apolis, ovve-
ro, «sovrastante il sito» - «privato del sito»: così Sofocle definisce l’uo
mo nell’Antigone. Non è un caso che questo riferimento all’uomo
compaia nella tragedia greca, giacché la possibilità e la necessità della
«tragedia» scaturiscono anch’esse da quell’incomparabile fondamen
to che è l’essenza conflittuale dell’alétheia.
C’è solo la tragedia greca e nessun’altra all’infuori di essa. Solamente
l’essenza dell’essere esperito in modo greco ha quella qualità iniziale
che fa del «tragico» una necessità. (Heidegger 1999: 171-172)

Tragedia della polis l’Antigone. Non di meno, polis è il luogo

in cui si raccoglie l’essere dell’uomo nei suoi rapporti con
l’ente nella sua totalità. Heidegger addita la relazione profon
da che agisce tra la polis, l’essere e la verità, in virtù di un’anti
ca, quanto incerta, etimologia della parola, secondo la quale
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polis è l’antico nome greco che significa essere, pelein, evocato

dal celebre secondo stasimo dell’Antigone. E dopo aver rifiu
tato di pensare la polis come città-Stato perché le due deter
minazioni in sé inadeguate produrrebbero una mescolanza
fatale nel luogo in cui si svela l’essenza del mondo greco «in
questo sito essenziale si raccoglie in modo originario l’unità
di tutto ciò che, in quanto svelato, è essenzialmente riferito
all’uomo, vale a dire gli si assegna come a ciò cui egli rimane
consegnato nel suo essere» (Ivi).
Pagina decisiva perché il conflitto della verità che si mostra
nel carattere contrastante dell’occultamento e dell’oblio ad
dita l’obiettivo critico dalle molte facce della tragedia della
polis: L’idea di polis di Platone che trasforma lo svelamento
della verità, il moderno concetto del ‘politico’ che non riesce
a cogliere esaurientemente l’essenza della polis. Ritornerò a
più riprese sull’Antigone, ascolteremo il coro, ma darò la pa
rola anche al re e alla ribelle. Ed indagherò con insonne spi
rito critico il rapporto di Heidegger con Schmitt. Ma prima
la tragedia della polis e la colpevole immagine contrafattua
le che Heidegger produce in terra tedesca. Andiamo avanti.
L’idea della polis che si evince dalla pagina del Parmenide, e
dalle altre che gli fanno eco, è provenienza ma anche avveni
re, è ciò che di venturo è serbato nel primo inizio della storia
occidentale. La fine della metafisica, come compimento es
senziale dell’età moderna, trapassando nell’altro inizio della
storia, non rinnega il già stato, ma ritorna nel fondamento
del primo inizio preservandone il fondo abissale. Tuttavia
tale decisione, che non si lascia cogliere mediante ritorni sto
riografici, è contraddetta dalla storicizzazione della comunità
nel destino di un popolo. In luogo di un’aporia, un errore
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nell’errare della verità. L’illusione che il viaggio nell’estraneo

si ritrovi in una terra e che un destino si compia. E sullo
sfondo appare prepotente, senza che più nulla si ritrai nella
terra invisibile, il tratto nazionale di una vera comunità tede
sca, che vuole la conquista del proprio avvenire attraverso il
ritrovamento dell’origine più pura. Un popolo che mette al
bando la vita che non ha inizio, la vita che si sottrae alla ser-
vitù liberante di avere una radice nella fatticità dell’esistenza,
cioè nell’essere nel mondo in cui, malgrado la circolarità er-
meneutica dell’esistenza, è impossibile distinguere tra la vita
e la sua situazione effettiva, tra l’essere e i suoi modi di essere
perché tutte le distinzioni dell’antropologia tradizionale ven
gono meno. Un pervertimento fondamentale dell’inizio nel
principio, che presuppone una comunità, un soggetto, una
terra, una storia, che è andata perduta e che il destino recupe
ra, riproducendo il loro modello, secondo la sua essenza ori
ginaria. Immaginazione riproduttiva in luogo dell’immagi
nazione creativa. La maschera mortuaria piuttosto che il puer
eternus. La sussunzione del nazionalsocialismo nella filosofia
è paradossalmente un gesto platonico poiché riguarda l’inve
rarsi della polis, quale terra primigenia della fondazione che
possiede «la potenza di quell’inizio, che è la cosa più grande,
quella che trascina tutto quel che viene dopo, anche quando
quel che viene dopo si rivolgesse contro l’inizio» (Ivi, 175) nel
suolo localizzato tra il Reno e l’Istro in cui l’inizio si compie
ma come opera di morte in luogo dell’essere per la morte che
si dona nel suo ritrarsi.
Questo è. Ma lotta a vita della verità contro se stessa non
è perduta. Affinché la polis assuma il compito fenomenolo
gico della decostruzione di ogni filosofia politica, mediante
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Volume IV

la messa in questione delle rappresentazioni politiche della

nostra storia, è necessario condurre ad un fondo non ulte
riormente fondabile il loro presupposto soggettivo. Soltanto
se la polis svolge l’essenza conflittuale della verità che si racco
glie nel suo sito, la quale si mostra nel carattere contrastante
dell’occultamento e dell’oblio, traendosi via dal fondamen
to in cui le ricadute filosofico-politiche l’hanno ricacciata,
precipitando a terra il dominio di ogni estrema opposizione
essenziale, nell’erramento della verità, è possibile corrispon
dere alla dimensione irreparabilmente agonica che essa speri
menta come luogo tragico in cui si affrontano senza sosta due
opposte violenze: la violenza nel senso dell’imporsi pre-do
minante dell’essere e la violenza esercitata dall’uomo in seno
all’essere, in quanto l’uomo, appartenendo all’essere non può
che essere esposto al predominante ed aprirsi le sue vie nel
mondo soltanto attraverso la medesima violenza con la quale
si richiude ogni possibile varco, isolandosi in maniera marca
ta dal predominante. C’è una mala essenza relativa allo sve
lato raccolta nella faccia da Medusa che si nasconde in ogni
polis, in cui si mostra la più inquietante possibilità dell’esserci
umano - negarsi in quanto tale, rivolgersi contro il proprio se
stesso la potenza del predominante - su cui occorre spingere
lo sguardo in ciò che è, penetrare il terrore dei suoi occhi,
come se l’inquietante riaffiorasse da un solo abisso. E vedere
il fatto della politica per quello che è: non soltanto il gioco
violento di una potenza che reagisce alla prepotenza con la
medesima carica distruttiva da cui è investita, ma anche la
nuda vita esposta al bando sovrano dell’essere, l’inesorabile
finitezza della vita mortale che si aggira senza scampo nella
possibilità più propria del suo inquietante accadere, la morte
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Volume IV

che mette in scacco ogni violenza, la morte che segna la fine

che trascende ogni compimento, il limite che supera ogni li
mite, il no supremo che decreta alla vita di negarsi in quanto
vita, rovesciando la non-vita in un’esistenza su cui il potere
non sembra avere più presa perché appare più forte di chi dà
la morte, essendo ubbidiente ad una legge originariamente
assolta da ogni ordine politico (Agamben 2018). Legge che,
se esperita come stato d’eccezione nella forma di una decisio
ne irrevocabile, fa che l’uomo divenga Dasein, esserci ‘per il
quale ne va, nel suo essere, del suo stesso essere’, ma in cui il
Da, dove è sempre in questione l’unità inseparabile di uomo
e mondo nel reciproco riferimento di nuda vita e forma qua
lificata di esistenza, accade storicamente nel luogo della polis.
Ecco, allora che la polis diviene possibile soltanto là dove
l’origine è sempre un inizio mancato, mai veramente col
to, e si preserva nell’origine proprio perché da essa dipende
l’intera storia dell’essere, nell’avvicendarsi di tutte le figure
come delle formazioni politiche. La polis è il sito in sé rac
colto della svelatezza dell’ente nella misura in cui l’avventura
umana nella terra dell’alétheia custodisca la lèthe, la ritrazio
ne dalla manifestatività, in ogni passaggio epocale della sto
ria come un sentiero interrotto dell’essere. C’è soltanto una
rivoluzione che riporta alla luce la legge segreta dell’inizio
contro la tentazione a trasformare quel che di volta in volta
è diventato cominciamento in qualcosa di abituale che dif-
fondendosi ricopre la mancanza dell’inizio con quel che per
suo tramite è incominciato e rimasto quando il primo inizio
è stato apparentemente accantonato (Heidegger 1988). Ma
non è la rivoluzione come semplice ritorno alla sua origine,
in omaggio ad una concezione ciclica del tempo, perché non

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Volume IV

si tratta di ricominciare tutto di nuovo da capo. La rivolu

zione dell’altro inizio si abbandona all’essere. La sua parola è
l’eco del proprio ritrarsi. La sua tonalità è un presentire pieno
di ritegno. Perché l’evento del suo avvenire si dà soltanto se
l’uomo diviene Da-sein, cioè se l’uomo, attraversando tutto
ciò che finora è stato della nostra esistenza, dalle fissazioni
della storia che sono corrisposte alla rappresentazione della
identità, al potere politico che riflette la certezza del soggetto,
senza avere con sé la volontà di abolire oppure conservare-su
perando l’essere-stato, dà luogo a sé stesso, ascoltando la voce
dell’amico che scioglie le solidificazioni della coscienza stra
tificate dalla storia dei vincitori alla possibilità della libertà,
nella misura in cui fa spazio all’irruzione dell’inanticipabile
differenza dell’altro in un rapporto di condivisione dell’uno
con l’altro in cui come non c’è passaggio dall’immanenza alla
trascendenza, non c’è posto per l’ego e per l’alter ego, qualora
essi declinino il nome dell’intersoggettività, ma soltanto cura
degli uni-con-gli-altri e gli uni-degli altri. Cura che non si
sostituisce all’altro prendendo il suo posto, ma lascia esse
re l’altro aiutandolo a divenire consapevole e libero per la
propria cura aprendosi alla comune responsabilità di custo
dire la polis come il dono di una dedizione singolare-plurale
dell’essere. Cura che non può avere nessun soggetto perché la
sua pretesa di effettuarla storicamente gettandola nel destino
di una nazione sacrifica l’altro come vittima designata del
la soluzione finale nel luogo della sua necessaria alterazione
(Esposito 1998; Nancy 2000). Ma dove l’altro, è un altro
La rammemorazione della polis, come sarebbe più giusto
dire, che entra nel cuore bianco della storia dell’essere, nella
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misura in cui è fatta avvenire dall’essere stesso che si ritrae

nell’inizio, non può tradursi nel Begriff des Politischen di Carl
Schmitt senza che la alétheia, la quale si raccoglie nell’essenza
intransitabile del luogo, separi, in un processo di liberazio
ne della luce dalle tenebre, dell’essere dell’idea dall’apparen
za della sensibilità, quel che è in se stesso una divergenza,
la discrepanza che suscita sgomento di verità e non verità,
risolvendo la lotta originaria, che crea essa stessa il proprio
nemico e lo induce al più accanito antagonismo contro se
stesso, in una contrapposizione mortale tra contendenti che
confliggono come soggetti presupposti dalla forma di una re
lazione (Curi 2000). Il dialogo di pensiero che Platone scrive
sulla polis non è un’utopia, ma l’opposto, cioè il topos meta
fisicamente determinato della essenza della polis. La Polite
ia si riferisce alla polis ideale ma non in quanto rappresenta
qualcosa che non ha luogo, bensì perché rivolge lo sguar
do a quel che si produce nella presenza, mettendo a fuoco
l’idea come costituzione essenziale, fondamento dell’essere
dello Stato. La verità diviene l’oggetto immenso di un desi
derio mimetico, prima ancora che il tema concordante di un
giudizio, prima ancora che il mutamento dell’essenza della
verità, dell’accadere dell’essere in cui l’uomo è coinvolto e
messo in gioco dal carattere costitutivamente polemico della
verità, dal dibattersi dell’uno-contro-l’altro del velamento e
dello svelamento, di terra e mondo. Quel che si occulta nel
risplendere della verità della polis nell’idea del bene, non è
una guerra alla maniera in cui gli uomini si fanno la guerra,
per uccidere la morte, ma un’esplicarsi per via di contrasto,
che precede il fronte dell’ostilità e che produce il mondo nel
la misura in cui custodisce la terra. La terra che seppellisce i
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Volume IV

propri morti e raccoglie l’esserci nell’uomo all’ascolto della

parola controversa dell’inizio, quando mythos e logos dicono
la medesima cosa. Ma soprattutto quando pólemos e polis non
contraddicono la posizione della loro identità nella dialettica
della morte, ma custodiscono l’enigma della loro differenza
in un combattimento a vita.

Agamben, G. 2018. Homo sacer. Macerata: Quodlibet.
Cacciari, M. 2000. Salvezza che cade. In Cacciari, M. e Donà, M. Arte
tragedia, tecnica. Milano: Raffaello Cortina.
Cacciari, M. 1990. Dell’Inizio. Milano: Adelphi.
Curi, U. 2000. Pólemos. Torino: Bollati Boringhieri.
Esposito, R. 1988. Communitas. Torino: Einaudi.
Fistetti, F. 1999. L’utopia della polis. Genova: Marietti.
Heidegger, M. 1968. Introduzione alla metafisica. Trad. it. Milano: Mursia.
Heidegger, M. 1976. Saggi e discorsi. Trad. it. Milano: Mursia.
Heidegger, M. 1982. “Il principio di identità.” Trad. it. aut aut 187-188.
Heidegger, M. 1988. Domande fondamentali della filosofia. Trad. it. Mi
lano: Mursia.
Heidegger, M. 1999. Parmenide. Trad. it. Milano: Adelphi.
Heidegger, M. 2003. L’inno der Ister di Hölderlin. Trad. it. Milano: Mursia.
Montale, E. 1980. L’opera in versi. Torino: Einaudi.
Nancy, J.-L. 2000. L’esperienza della liberta. Trad. it. Torino: Einaudi.

Uno strumento per una didattica di qualità:
la LIM
Orlando De Pietro
Università della Calabria

The contribution focuses on the didactically and pedagogically correct
use of digital technologies in educational contexts. Specifically, it is
considered the use of the Interactive Multimedia Whiteboard (IWB)
to support active, collaborative and inclusive teaching, in its meaning
of technology to promote meaningful and collaborative learning in a
social-constructivist educational model. After having described the in
teractive whiteboard (IWB) in its technical characteristics, the didactic
aspects are analyzed and evaluated, putting the instrument in relation
with the learning styles and describing some known results in the sector

Keywords: interactive whiteboard (IWB), collaborative teaching, educa

tional innovation, learning community, inclusion.

L’interesse per i temi collegati all’uso delle Tecnologie
dell’Informazione e della Comunicazione (TIC)1 a scuola,
di recente sembra vivere una nuova fase di accelerazio
ne, grazie all’entrata in scena di nuovi strumenti didat-
tici, come appunto la Lavagna Interattiva Multimediale
(LIM)2. Sostanzialmente, i vantaggi di questo nuovo stru
mento didattico sono: la grande capacità di coinvolgere
gli alunni; la propensione a favorire il lavoro collaborati
1. ICT (Information and Communication Technologies) nella versione
2. IWB (Interactive Writeboard) nella versione anglosassone.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

vo; la possibilità offerta all’insegnante di usare contempo

raneamente differenti canali comunicativi. I limiti sono
invece da ricercarsi: nel rischio di iperstimolare gli alunni
e di cadere nella facile spettacolarizzazione3 della “lezio
ne digitale” (Capalbo 2011). Una medesima tecnologia,
infatti, può essere cosa diversa in un differente contesto
d’uso, e soprattutto in relazione a differenti modelli edu
cativi, divenendo veramente efficace solo quando riesce ad
integrarsi a pieno nelle normali pratiche quotidiane della
scuola (De Pietro, De Rose, Valenti 2014). La sfida di
venta, quindi, quella di proporre pratiche d’insegnamento
legate a un uso accorto e intelligente della LIM, così da
consentire all’insegnante di governare un ambiente didat-
tico veramente inclusivo. La LIM, infatti, ben esemplifica
le tre principali caratteristiche della trasformazione che le
tecnologie dell’informazione e della comunicazione stan
no oggi vivendo. La prima caratteristica è la naturalizza
zione. Come auspicano da tempo i teorici dell’ergonomia
cognitiva, il dato che decide dell’affermarsi di una tecno
logia a livello sociale è il fatto di non lasciarsi percepire
come tale. La LIM lo fa con la lavagna: si naturalizza nella
misura in cui “nasconde” la tecnologia dentro lo strumen
to che probabilmente possiamo considerare più “normale”
nell’esperienza quotidiana di qualsiasi insegnante a lavoro
in classe. Uno dei problemi principali nella diffusione del

3. L’approccio, ricco di seduttivi elementi visivi determina il cosiddetto

effetto Las Vegas. Sarebbe più utile, invece, un approccio semplificativo,
chiaro e schematico, magari cerchiando o evidenziando le “parole
chiave”, le quali in funzione dell’effetto von Restoff (1933) potranno essere
memorizzate in maniera di sicuro più immediata.
Mantua Humanistic Studies
Volume IV

le tecnologie didattiche in scuola è sempre stato, infatti, il

loro proporsi come strumenti di uso “eccezionale” invece
che di uso “quotidiano”. Lo sviluppo della tecnologia oggi
è anche segnato dalla tattilità. La LIM traduce alla perfe
zione questo concetto consentendo a insegnanti e studenti
di operare sulla sua superficie direttamente con le dita o
con uno stilo. Il risultato è uno spostamento di tutta la
dinamica cognitiva verso la dimensione tattile: i concetti
diventano visibili e manipolabili, ne esce facilitata la me
tariflessione, come il costruzionismo ha da tempo indica
to. Ultima caratteristica: la socialità. Nella LIM questo si
traduce nella possibilità d’immaginarla come uno spazio
da condividere su cui rappresentare e confrontare le diver
se idee degli studenti. Ecco, quindi, che le indicazioni del
costruttivismo, la metafora della scuola-laboratorio, gra
zie alla LIM divengono estremamente concrete.

Alla scoperta della LIM

La Lavagna Interattiva Multimediale è una innovazione
tecnologica che sta prendendo sempre più piede nella
scuola italiana. Si tratta di uno “spazio interattivo” il cui
schema di funzionamento prevede l’utilizzo di uno scher
mo di grandi dimensioni, dotato di tecnologia “touch
sensitive”, collegato ad un computer e ad un videopro
iettore (Fig. 1). L’innovazione sta nel fatto che la LIM è
un dispositivo non solo di output, ma anche di input, in
quanto l’insegnante può interagire con i suoi allievi sullo
schermo tramite un particolare pennino (o semplicemen
te grazie al proprio dito). I contenuti della LIM possono

Mantua Humanistic Studies
Volume IV

essere digitalizzati grazie al software proprietario4, per poi

essere “rielaborati”, ma soprattutto “registrati”5 per suc
cessive fruizioni, così da agevolare l’insegnante nelle sue
strategie di riepilogo e di recupero delle attività didatti
che realizzate in classe. L’insegnante può avvalersi anche
di altri software compatibili6, come di singoli asset digitali
(suoni, testi, immagini, video eccetera), ma soprattutto
della possibilità di connettersi al mondo esterno (attraver
so la navigazione in Internet). Con la LIM l’insegnante
ha infatti la possibilità di collegare il sapere prodotto tra
le mura di un’aula alla realtà esterna, predisponendo con
tenuti “aperti”, ma anche proponendo risorse didattiche
multimodali pre-strutturate e attività supportate dai tanti
software didattici oggi disponibili7 (Capalbo 2011). Altro
aspetto importante della LIM è che, essendo progettata
come sistema di fogli mobili, può duplicare infinite volte
lo spazio di scrittura e, alla pari di un gigantesco qua
derno, può conservare il percorso della lezione svolta, la
sua sequenza pedagogica, gli interventi, le integrazioni,
le osservazioni fatte dall’insegnante e dai suoi allievi, di
ventando così il luogo ideale in cui costruire, conservare e
condividere la “storia” di un processo formativo.

4. Esso offre una serie di strumenti per scrivere, evidenziare, cancellare,

disegnare, ritagliare, eccetera.
5. L’intera lezione può essere registrata addirittura in formato audio e\o video.
6. Si tratta di software che permettono di creare presentazioni, produrre
mappe concettuali, ma anche simulazioni interattive.
7. Molti dei quali appartengono alla famiglia del “software libero”, ovvero
che consente liberamente all’utente di eseguire, copiare, distribuire,
studiare, cambiare e migliorare il software stesso.
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Fig. 1 – la LIM

Lo spazio d’azione
In una scuola attenta alle nuove metodologie che fanno ri
ferimento al costruttivismo sociale, l’uso delle tecnologie è
considerato lo strumento attuativo della didattica collabo
rativa, dove il “laboratorio” diventa un momento significati
vo di apprendimento (Antonietti 2010). In questo ambito,
l’organizzazione dello spazio-classe diventa lo specchio delle
strategie didattiche sviluppate per supportare l’apprendimen
to di alunni posti al centro del processo educativo in quanto
protagonisti attivi del loro fare e saper fare (De Pietro 2012).
Ecco, dunque, che il “laboratorio” diventa occasione per ap
plicare o espandere le conoscenze, ambiente operativo ricco
di stimoli culturali, spazio privilegiato dell’azione didattica.
In questo ambiente di apprendimento gli alunni consolidano
e potenziano le loro competenze, verificano attitudini e inte
ressi, si mettono alla prova e acquisiscono maggiore fiducia
in se stessi. Nelle tradizionali aule didattiche la LIM crea le
condizioni migliori per favorire tale valenza didattica e facili

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tare le modalità comunicative interne ed esterne. Con la sua

introduzione “fisica” nell’ambiente di apprendimento didat-
tico, l’insegnante può contare su un “sussidio tecnico” che
motiva lo studente, facendolo agire con uno stile comunica
tivo che ne facilita la partecipazione attiva. In questo modo
lo spazio-classe si eleva a spazio-cantiere al servizio dell’inse
gnante per facilitare e agevolare l’efficacia e l’incidenza del
suo operare didattico, che così diventa “flessibile” in funzione
delle multiformi esigenze della comunità in apprendimento.

La LIM al servizio dei vari stili di apprendimento

La LIM, come strumento di condivisione dei contenuti e
di costruzione di una conoscenza partecipata tra insegnante
e allievi, costituisce un amplificatore cognitivo che potenzia
i processi attentivi. La lavagna digitale, infatti, consente di
vedere più di quanto si possa guardare nella realtà: concetti
astratti e grandi distanze, ma anche il lontano nel tempo, l’in
finitamente grande, ma anche le dimensioni microscopiche.
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La realtà presente e passata con la LIM può essere ingran

dita o rimpicciolita, velocizzata o rallentata, ma soprattutto
manipolata dal gruppo classe per osservarne gli effetti nelle
condizioni più disparate e per questo più formative. I mate
riali mostrati sulla lavagna digitale, in quanto ad alto grado
di leggibilità e di chiarezza, rinforzano la spiegazione e faci
litano la comprensione, consentendo all’insegnante d’intera
gire attivamente con la classe attraverso i linguaggi e i codici
propri delle nuove generazioni di alunni. Dal 1996, infatti,
in Italia si stanno affermando i “nativi digitali”8, ovvero i figli
di Internet, in quanto nati in una società “multischermo e
interattiva”. Lo schermo del cellulare è per loro un spazio per
comunicare (SMS) così come quello del computer connesso
a Internet. A scuola (dati OCSE-PISA 2011), a casa e con gli
amici (dati AIE 2011) centrale è la loro identità on-line. Per
noi nativi Gutenberg, il blog o la posta elettronica sono stru
menti, per loro sono parte integrante del loro sé e delle loro
relazioni sociali. Tra i 14 ei 19 anni l’89% degli adolescenti
partecipa a forum o scrive sui blog (AIE Contenuti digitali,
2011). Si “espongono” sui blog o su You Tube, vivono sullo
schermo, per esprimersi, per apparire, per comunicare e per
stabilire relazioni sociali. I “nativi” digitali, infatti, hanno a
disposizione una grande quantità di strumenti digitali9 di ap
prendimento e comunicazione formativa e sociale.
Il comportamento di apprendimento più originale dei “na
tivi” è il multitasking: studiano mentre ascoltano musica, e
nello stesso tempo si mantengono in contatto con gli amici
8. Facciamo qui riferimento al fortunato termine creato da Prensky (2001).
9. Si tratta del web, dei blog, dell’iPod, di MSN Messanger, del telefono
cellulare, delle chat, di Wikipedia, di Myspace eccetera.
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attraverso MSN, mentre il televisore è acceso con il suo sot

tofondo di immagini e parole. Il problema del sovraccari
co cognitivo è risolto attraverso il continuo passaggio da un
media a un altro, tramite uno “zapping” consapevole tra le
differenti fonti di apprendimento e di comunicazione. Noi
adulti cerchiamo sempre un “manuale” prima di dedicarci
a un oggetto; al contrario, i nativi digitali apprendono per
esperienza e per approssimazioni successive (Rivotella 2014).
Utilizzano una logica che è più vicina a quella abduttiva di
Peirce, che non a quella induttiva/deduttiva di Galileo. Im
parano dagli errori e attraverso l’esplorazione, piuttosto che
attraverso un approccio storico o logico sistematico. Al con
tempo, la condivisione con i pari, la cooperazione, il ricorso
a molteplici codici e piani di interpretazione per risolverlo
li differenziano profondamente da noi. Un approccio “open
source” e cooperativo alle fonti del sapere che li porta a con
figurare, piuttosto che interpretare; a vedere il sapere come
un processo dinamico piuttosto che concentrarsi su oggetti
statici; a essere attori e autori dell’apprendimento, piuttosto
che lettori o spettatori. I numeri ci dicono che non è più
un fenomeno marginale per cui diventa centrale entrare in
contatto con loro nella scuola. Ecco, dunque, riprendendo
quanto affermato da Tosi (2009), che la LIM si offre all’inse
gnante come uno spazio classe ideale, valido per tutto e per
tutti, ma al contempo estremamente duttile in funzione dei
fruitori e degli obiettivi didattici che si vogliono raggiungere.
Siamo di fronte, infatti, ad un “sussidio tecnico” al servizio
dei diversi stili cognitivi e delle differenze individuali (stili di
pensiero, intelligenze multiple, modalità di apprendimento
eccetera), grazie al quale insegnante e alunni possono inte
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ragire in maniera diretta e immediata col contenuto della

lezione, per produrre nuova conoscenza, che poi potranno
condividere in rete con altre comunità di pratica, secondo
una logica improntata alla piena e reciproca collaborazione
(Capalbo 2011).
In ragione di quanto finora esposto, possiamo affermare che
due sono gli usi possibili in didattica della LIM: l’uso “sti
listico” e quello “linguistico”. Il primo privilegia la forma,
ovvero il lasciarsi catturare dagli effetti speciali, gratifican
do il narcisismo dell’insegnante. L’uso stilistico finisce per
ancorare l’impiego della LIM a modelli conosciuti. Prima
l’insegnante usava la lavagna di ardesia per supportare la sua
lezione frontale; poi ha scoperto di poterlo fare con software
di presentazione; adesso potrà farlo anche meglio grazie alla
LIM, ma di fondo non cambia nulla. In questo caso il rischio
di non rispettare l’ergonomia cognitiva è molto alto; infatti,
oggetti multimediali troppo ricchi di effetti e sovraccarichi
di contenuti, finiscono col disorientare gli studenti, spostan
do la loro attenzione dal contenuto alla forma. Ricorrere ad
un uso “linguistico” della LIM significa, invece, riflettere sul
sistema dei codici in quanto, costruire oggetti multimediali
non è la stessa cosa che produrre un testo scritto o girare un
video, così come manipolare non è la stessa cosa che vedere
o ascoltare. Ancora, significa riflettere sugli usi possibili della
LIM collocati su due continui. Il primo oscilla tra uso indi
viduale (l’insegnante usa la LIM) e collaborativo (gli studenti
usano la LIM); il secondo tra uso rappresentativo (la LIM
come spazio su cui materializzare oggetti) e costruttivo (la
LIM come spazio entro cui costruire oggetti). Da ultimo,
l’uso linguistico della LIM significa interrogarsi, in termini
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ovviamente di efficacia e efficienza didattica, su caratteri e

funzionalità dei contenuti digitali rispetto ad altri contenuti
e supporti. Come è facile intuire, il primo scenario – uso sti
listico – è quello tecnico del controllo della tecnologia; quel
lo linguistico, invece, rappresenta lo scenario più costruttivo
e collaborativo.

Dalla didattica trasmissiva alla didattica costruttivista con

la LIM
Dalle sperimentazioni sull’uso della LIM fatta in altri pae
si10 emerge che, da una parte la LIM “si lascia usare” stimo
lando la creatività di insegnanti e allievi, dall’altra compor
ta una più attenta riflessione critica sulle “risorse digitali”
da utilizzare sulla sua superficie interattiva. Tale approccio è
infatti presupposto indispensabile se si vuole incidere posi
tivamente nel processo insegnamento-apprendimento. L’e
sperienza inglese dimostra che per farlo occorre promuove
re strategie di collaborazione e condivisione, lo sviluppo di
comunità di pratica, in cui le risorse didattiche siano adatta
te e personalizzate dagli insegnanti-fruitori. Vari studi han
no anche focalizzato l’attenzione su alcune caratteristiche
comuni ai materiali didattici appositamente prodotti per
la didattica con la LIM (Warren 2002). Fondamentalmen
te si afferma che sono contenuti aperti, non esaustivi, vol
ti all’avvio di processi metacognitivi e cooperativi tra gli
studenti (Capalbo 2011). A questo punto, diventa dunque
opportuno sistematizzare le possibili modalità di utilizzo
della Lavagna Interattiva Multimediale in classe, per una
10. Riguardano essenzialmente la Gran Bretagna e il Canada, paesi che
da tempo hanno introdotto la LIM nei loro sistemi scolastici.
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reale valutazione sia di carattere formativo sia sommativo

dell’attività didattica posta in essere:
✓ la lezione frontale senza materiali preparati, in questo caso
si tratta di presentazioni in cui la partecipazione degli
alunni è minima o nulla. In questo caso passano alcune
informazioni, ma la costruzione e la rielaborazione delle
informazioni, giunge attraverso una condivisione comu
ne, che deve essere ancora estesa in ambito scolastico;
✓ la lezione frontale strutturata, preparata ricorrendo ai softwa
re autore della LIM o ai software compatibili presenti sul
personal computer collegato. In questo caso l’efficacia è le-
gata all’impiego della ipermedialità, sia che si inserisca nel
percorso didattico immagini statiche o in movimento, sia
che si inseriscano file audio, sia che si inseriscano, infine,
collegamenti al web o interni alla presentazione;
✓ la lezione “conversata” in cui cresce la partecipazione degli
studenti al lavoro sulla lavagna. In questo caso l’insegnan
te imposta il lavoro e gli studenti partecipano con dei loro
contributi. Uno schema didattico tipico di questa moda
lità, è rappresentato dal porre un problema, acquisire le
possibili risposte e restituirne la soluzione;
✓ l’esercitazione guidata che, con l’ampio ventaglio di eserci
zi interattivi, multimediali e visuali realizzabili, offre infi
nite opportunità di lavorare “a più mani” e di imparare in
sieme dall’analisi degli errori. In questo caso un approccio
basato sul fare, del senso di manipolare, scompaginare,
riorganizzare, trovare collegamenti, cambiare prospettive;
✓ la lezione costruttivista, pone lo studente al centro del pro
cesso. In questo caso, infatti, l’insegnante fornisce ipotesi

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di lavoro e materiali relativi da cui ricavare risposte, e il

compito degli alunni è quello di lavorare in classe per pro
porne una “lettura personale”;
✓ la costruzione di un proprio prodotto didattico. Si tratta del
livello più avanzato di interazione con la lavagna interat
tiva, poiché partendo dagli spunti offerti dall’insegnante,
gli studenti alla fine di un lavoro creativo, individuale o
collaborativo, giungono a costruire la “lezione” da pro
porre al resto della classe sulla base delle proprie ricerche
e personalizzazioni dei materiali.
È evidente, quindi, che occorre passare da metodologie
dove l’attore principale risulta essere l’insegnante (le prime
tre modalità), a metodologie dove gli attori siano i ragazzi
e il docente diventi sempre più il regista del processo ap
prenditivo (le altre modalità). Per farlo bisogna cambiare
il modello di insegnamento-apprendimento, passando da
uno di tipo individualistico-competitivo ad un altro di tipo
collaborativo-democratico (Dewey 1916). Gli studenti de
vono essere coinvolti nelle scelte didattiche e valutative,
così da favorirne la motivazione all’impegno. Cinque sono
infatti le caratteristiche fondamentali dell’apprendimento
• l’interdipendenza positiva ovvero la necessità di lavorare
insieme per un progetto comune e l’importanza di poter
dare un contributo utile per l’obiettivo collettivo;
• l’interazione reciproca faccia a faccia, come promozione
del reciproco apprendimento, incoraggiamento, cono
scenza reciproca, facilitazione degli sforzi reciproci per
raggiungere obiettivi comuni;
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• la responsabilità sia verso sé stessi, sia verso il gruppo, è

importante che l’insegnante valuti la qualità e la quantità
dei contributi di ogni ragazzo al lavoro di gruppo per il
raggiungimento dell’obiettivo comune e poi comunichi
questi risultati sia al gruppo sia al singolo;
• l’insegnamento delle abilità sociali, il gruppo non può
funzionare efficacemente se i membri non possiedono e
non usano le necessarie abilità sociali; pensiamo ad esem
pio alla capacità di prendere delle decisioni condivise, di
creare fiducia, di comunicare e gestire conflitti;
• la revisione metacognitiva, occorre riflettere continuamen
te sui risultati ottenuti e sui processi attuati, per trovare le
strade più efficaci e correggere i punti deboli, valorizzando
invece quelli forti; è importante che si sviluppi anche que
sta capacità di valutare le proprie competenze e il modo
come esse sono state utilizzate e valorizzate per gruppo.

La LIM collaborativo-costruttivista
La letteratura propone diverse evidenze del fatto che la LIM
diventa un reale valore aggiunto per l’attività didattica del
gruppo classe solo quando l’insegnante, con attitudine positi
va verso le TIC in genere11, riesce ad integrare con naturalezza:
a) la padronanza tecnologica dello strumento così da poterlo
usare efficacemente in classe;
b) la disponibilità di contenuti formativi digitali di qualità e
adatti allo scopo;

11. È da considerarsi con “attitudine positiva verso le TIC” l’insegnante

che manifesta piena fiducia nei confronti di ambienti e strumenti di
lavoro tecnologicamente innovativi.
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c) la piena consapevolezza degli obiettivi didattici che inten

de raggiungere con la classe.

Tav. 1 – Principali vantaggi percepiti

facilitazione compresione degli studenti 39%

incremento efficacia didattica lezione 43%

incremento partecipazione studenti 55%

incremento interesse studenti per attività

didattiche 67%

0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80%

Fonte: Monitoraggio “progetti eccellenti Agenzia Scuola” a cura Università Cattolica del Sacro
Cuore, 2008.

Tav. 2 – Principali problemi percepiti

LIM fuori dall'aula ordinaria e coonseguente

spostamento studenti

aspetti tecnici (calibratura, collegamento, ecc.) 47%

tempo da dedicare alla preparazione delle


0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80%

Fonte: Monitoraggio “progetti eccellenti Agenzia Scuola” a cura Università Cattolica del Sacro
Cuore, 2008.

Nella pratica d’impiego in classe della LIM, il profilo d’uso

da parte dell’insegnante risulta ancora troppo spesso di tipo
“frontale-trasmissivo” e poco di tipo “collaborativo-inclusi
vo” (Smith et al. 2005; Higgins et al. 2007; Wood, Ashfield
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2008). La LIM è uno strumento sociale, per cui l’insegnante

deve essere capace di mettere tutti gli studenti nelle condizio
ni di partecipare a pieno all’esperienza didattica, creando oc
casioni concrete di rielaborazione e riflessione, individuale o
collettiva (Bonaiuti 2009). L’ideale modello pedagogico-di
dattico di utilizzo della LIM è quello collaborativo-costrut
tivista. Insegnanti e studenti lavorano insieme, e lo fanno
in modo critico attivando processi di costruzione e di con
divisione della conoscenza. È il profilo d’uso della LIM che
consente a ogni singolo partecipante di mettere in gioco e
arricchire le proprie potenzialità sia cognitive sia relative ai
propri stili di pensiero e di intelligenze multiple. L’utilizzo
della LIM in un contesto collaborativo e costruttivo e l’u
so continuo dei suoi strumenti consente uno sviluppo del
la padronanza di competenze applicative e sociali utili sia
nell’ambiente scolastico che nella vita, ma soprattutto facilita
la valutazione e l’autovalutazione degli studenti e delle loro

È importante, dunque, che l’insegnante si avvalga della lava
gna interattiva in classe per perseguire una didattica flessibile,
ovvero capace di adattarsi ai livelli di apprendimento degli
studenti, in modo da consentire loro di attivare processi co
gnitivi di complessità adeguata alle loro effettive potenzialità
(Capalbo 2011). L’insegnante deve diventare una sorta di “fa
cilitatore” che offre agli alunni valide opportunità di sviluppo
creativo e occasioni di apprendimento, e quindi di partecipa
re fattivamente alla costruzione del proprio sapere. La LIM
potrà così trasformare la classe in un ambiente di apprendi
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mento in cui gli alunni apprendono utilizzando quei codici

espressivi e quei linguaggi che usano nella vita quotidiana.
Da questo punto di vista le potenzialità che la LIM mette a
disposizione della classe sembrano valorizzare una figura di
studente attivo nell’esprimere i caratteri della propria perso
nalità, motivato ad apprendere secondo un proprio stile per
sonale e in una dimensione di continuo scambio e confronto
con gli altri. In questo modo l’utilizzo della Lavagna Digitale
in classe potrà aprire una strada per il superamento di un
eccessivo nozionismo ed astrattismo che troppo spesso è sta
to rilevato dai rapporti OCSE come elemento penalizzante
nell’ambito del quadro internazionale dei sistemi scolastici. Il
Learning Object porta alla ribalta il concetto di asset, un’uni
tà digitale di contenuto che si offre con le sue infinite possi
bilità al ruolo guida dell’insegnante, l’unica figura in grado di
dargli un significato e una valenza ai fini dell’apprendimento.

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«La settimana» di Carlo Bernari e la seconda ondata dell’espressionismo
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Collexeme analysis ofillocutionary shell nouns
Riabitare gli edifici sacri tra diritto canonico, conservazione e innovazione. Le trasformazioni del complesso
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F R, P C
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F F, M P
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On the Tenability of Axiological Relativism
Per una riflessione su storia e politica in Martin Heidegger
Su tecnica e politica. Massimo Cacciari interprete della questione della tecnica in Martin Heidegger
Uno strumento per una didattica di qualità: la LIM

Cover image:
© Luigi Diego Di Donna

ISBN 978-88-3369-023-0

9 788833690230 Euro 25,00 STUDIORUM

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