Sei sulla pagina 1di 28

Vetera Christianorum Manlio SIMONETTI

21, 1984, 129-155

Didymiana

1. Le tuniche di pelle.

NelPinterpretare Gen. 3,21 «E il Signore Dio fece per Adamo


e la sua donna tuniche di pelle (κιτώνας 1 δερμάτινους) e li rivestì»,
Didimo scarta senza esitazioni Pinterpretazione letterale e identifica
nelle tuniche di pelle i corpi di Adamo ed Èva: «Appropriatamente
per colei che sarebbe diventata la madre di tutti insieme con Puomo
che a questo avrebbe contribuito vengono fatte le tuniche di pelle,
che uno non definirebbe altro se non il corpo (ους ούκ αν ετέρους
τις των σωμάτων είποι) 2. 3Più giù precisa: «Prima dunque si è
detto che Puomo è stato fatto ad immagine, il che indica Tessere
immateriale (το άϋλον). Ma quando egli si trovò ad esistere in
un’altra condizione, sì da aver bisogno di qualcosa di cui servirsi
ed ebbe bisogno di un corpo per operare, ora essi diventano anche
di pelle (δερμάτινοι)» \

1 Così (κιτών) sempre nel papiro didimiano di GenT: cfr. Pindice di SCh
244, 313.
2 GenT 106,1012‫־‬. [Indichiamo i commenti didimiani di Tura con le ab-
breviazioni d’uso e l’indicazione delle pagine e linee del papiro: Commento
alla Genesi = GenT (ediz. Nautin, SCh 233.244); Commento a Zaccaria =
ZaT (ediz. Doutreleau, SCh 83.84.85); Commento a Giobbe = HiT (ediz.
Henrichs e altri, Papyrologische Texte und Abhandlungen 1.2.3 [l’edizione di
questo testo è ancora incompleta]); Commento a Salmi = PsT (ediz. Gronewald
e altri, ibid. 4.6.7.8.12); Commento a Ecclesiaste = EcclT (ediz. Binder e
altri, ibid. 9.13.16.22.24.25)]. Didimo porta a riscontro della sua interpretazione
delle tuniche di pelle lob 19,2526‫־‬, dove il corpo è definito pelle (δέρμα), e
10,11 «Tu mi hai rivestito di pelle e di carne, ecc.».
3 GenT 107,47‫ ־‬con citaz. di Sap. 9,15 «Infatti un corpo corruttibile ap-
pesantisce l’anima».
130 M. SIMONETTI

Quindi Didimo non solo, come ogni alessandrino, distingue pia-


tonicamente fra l’uomo creato ad immagine di Dio di Gen. 1,26
(= uomo interiore, anima) e l’uomo plasmato dal fango della terra
di Gen. 2,7, ma condivide anche l’interpretazione, variamente atte-
stata a partire dal II secolo \ che ravvisava nelle tuniche di pelle,
con cui Dio aveva coperto la nudità di Adamo ed Èva in conseguenza
del peccato, il corpo materiale di cui è fornito l’uomo. Ma che
cos’era allora, secondo lui, l’uomo plasmato dal fango della terra?
Il papiro manca delle pagine 7780‫ ־‬in cui era contenuta l’interpre-
tazione della quasi totalità di Gen. 2. Ma da due altri passi del
commentario è possibile precisare il significato fondamentale della
sua interpretazione: si tratta di GenT. 107,20108,15‫ ־‬e 118,716‫־‬
(SCh 233,252.276).
Nel primo dei due passi, sempre nel contesto dell’interpretazione
di Gen. 3,21, Didimo si chiede come sia stato possibile, dato che
il paradiso è un luogo supereminente (ύπεραναβεβηκός), che Adamo
ed Èva siano stati lì rivestiti delle tuniche di pelle e subito dopo
cacciati; e risponde sostenendo che le due azioni debbono essere
immaginate come simultanee 45. Chiarisce quindi il senso dell’argo-
mentazione: «... (Adamo ed Èva) non ebbero nel paradiso i corpi
pesanti (τά παχέα σώματα) e così furono cacciati. Non era infatti
possibile vivere lì con tale corpo», e più giù conferma: «Con queste
parole (la Scrittura) dimostra che non era possibile che corpi pesanti
soggiornassero in quello (cioè, nel paradiso)». Cioè, dato che la
collocazione del paradiso al di sopra della terra 6 non permetteva
la presenza di corpi pesanti, il racconto della Genesi, secondo cui
prima Dio riveste Adamo ed Èva di tuniche di pelle e poi li caccia
dal paradiso, va inteso nel senso che in uno stesso momento Dio
fornisce di corpi pesanti i progenitori e li scaccia. Nel secondo

4 Si veda l’encratita Cassiano in Clem. Strom. 3,14. Per i valentiniani cfr.


Exc. ex Theod. 55,1. Questa interpretazione era già stata anticipata da Filone:
Quaest. Gen. 53.
5 Didimo spiega che quando due fatti sono simultanei, conviene spesso
descriverli uno prima e uno dopo, ma solo per esigenza d’ordine e per non
ingenerare confusione.
6 Didimo rifiuta l’opinione di coloro che sostenevano che il paradiso si
trovasse sulla terra: GenT 114,2021‫־‬. Torneremo su questo punto.
DI DYΜIΛΝΛ 131

passo, su Gen. 4,1 (Eva, avendo concepito, genera Caino), Didimo


distingue vari modi di nascere: Adamo è stato plasmato dal fango
(από χοϋ), Eva è stata tratta dal fianco di Adamo, Caino è stato
generato da ambedue i genitori, mentre Cristo sarebbe stato generato
soltanto dalla Vergine, e conclude: «Non è stato infatti inopportuno
rilevare questo, perché fossero enumerati tutti i modi dell’umana
generazione, mentre confermo ciò che ho detto prima riguardo al
fango, cioè che così viene indicata la sostanza corporea (τής σώμα-
τικής ουσίας), essendo evidentemente il corpo appropriato (καταλ-
λήλου) al soggiorno nel paradiso».
Didimo fa qui riferimento al passo in cui aveva interpretato
Gen. 2,7, che abbiamo detto non giunto a noi. Ma dal complesso
di tutti gli elementi qui forniti risulta chiaro che egli ha così in-
terpretato il racconto della creazione dell’uomo e della cacciata
dal paradiso: Gen. 1, 2627‫ ־‬indica la creazione dell’uomo ‘imma‫־‬
teriale’ cioè dell’anima 7; Gen. 2,7 indica la creazione di un corpo
non pesante, adatto al soggiorno dei progenitori nel paradiso col-
locato al di sopra della terra; Gen. 3,21 indica la trasformazione
di questo corpo da leggero a pesante in conseguenza del peccato 8.
Va ancora osservato che, nell’interpretare le parole di Dio ad Adamo
dopo il peccato: «Dove sei?» (Gen. 3,9), Didimo presenta la seguen-
te interpretazione, senza approvarla né respingerla: «Ci sono poi
alcuni i quali considerano che la sostanza incorporea sia il primo
sostrato dell’anima (εΐ'σι δ’οί και την άσώματον ουσίαν κατά τον
πρώτον υποκείμενον τής ψυχής έννοουντες), e per questo pensano
che si addica all’anima essere al di fuori di ogni luogo, e che
dopo aver fatto da sé l’esperienza del corpo, essa viene rimproverata
e si sente dire: ‘Dove sei?’. Cioè, ti trovi in un luogo tu che eri
libera da ogni luogo in forza dell’essere incorporea, che tu non
hai preservato, ma unitasi al corpo, sei venuta in un luogo» (GenT
91,27‫ ;־‬SCh 233,212). Poiché, come giustamente rileva in nota Nau-

7 Cfr GenT 56,10 sgg.; 60,15-16. Didimo parla indifferentemente di anima,


nous e uomo interiore (cfr. GenT 57,26), che definisce άσώματος καί νοερά
ουσία (GenT 57,7).
8 Così ha interpretato organicamente i diversi spunti del discorso didimiano
Nautin, editore di GenT: cfr le note a pp. 250. 276. Sulla simultaneità della
creazione dell’anima e del corpo sottile di cui questa è dotata sin da principio,
contro l’interpretazione di Henrichs, cfr. infra, par. 2.
132 M. SIMONETTI

tin, qui per certo Didimo riporta un’interpretazione di Origene,


dal confronto di questo passo con gli altri sopra esaminati sembre-
rebbe profilarsi una differenza fra l’interpretazione dell’uno e del-
l’altro, nel senso che Origene avrebbe considerato come del tutto
incorporea la condizione dell’uomo ad immagine, di Gen. 1,26, e
avrebbe considerato la corporeità come conseguenza del peccato;
invece Didimo avrebbe considerato una certa corporeità leggera
come già caratteristica dell’uomo prima del peccato, e come conse-
guenza di questo la trasformazione del corpo da leggero a pesante 9.
Che Didimo avesse interpretato Gen. 2,7 e 3,21 come significativi
del corpo di Adamo prima leggero e poi pesante a causa del peccato,
già prima della pubblicazione di GenT da parte di Nautin era
stato anticipato da Henrichs 10, che ha riferito a Didimo un passo
di Procopio su Gen. 3,21: «Gli allegoristi poi... affermano che l’uomo
fatto secondo l’immagine sta a significare l’anima; invece quello
plasmato dal fango il corpo sottile (λεπτομερές) e degno di vivere
nel paradiso, che alcuni hanno definito luminoso (αυγοειδές); infine
le tuniche di pelle (si riferiscono) al passo: Mi hai rivestito di
pelle e di carne e mi hai intessuto di ossa e di nervi (lob 10,11).
Essi dicono che l’anima prima si muoveva col corpo luminoso,
che in un secondo tempo ha rivestito le tuniche di pelle (PG
87,221)».
Ma alcuni anni prima, in un articolo 11 che lo studioso tedesco
sembra ignorare, io avevo attirato l’attenzione sul passo di Procopio

9 Come precisiamo meglio qui sotto, Tinterpretazione origeniana di Adamo


ed Èva prima e dopo il peccato non sembra, sulla base di quanto a noi è
rimasto, essere stata sempre coerente, oscillando, per la creazione del corpo
dell’uomo, fra Gen. 2,7 e 3,21.
10 Cfr. Didymos der Blinde, Kommentar zu Hiob 1, Bonn 1968 (Papyro-
logische Texte und Abhandlungen 1), p. 314,' in nota. Henrichs si occupa
della nostra questione nel più vasto contesto della dottrina della preesistenza
delle anime, su cui cfr. il par. 2 di queste nostre note.
11 Alcune osservazioni sulVinterpretazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21:
«Aevum» 36,1962, pp. 370 sgg. Rimando a questo articolo per maggiori dettagli
sui dati relativi a Origene che riassumo in breve qui di seguito. Sulla questione
vedi anche G. Sfameni Gasparro, Doppia creazione e peccato di Adamo nel
Peri archon di Origene: fondamenti biblici e presupposti platonici dell’esegesi
origeniana, in Aa. Vv., La doppia creazione dell’uomo negli Alessandrini, nei
Cappadoci e nella gnosi (a cura di U. Bianchi), Roma 1978, p. 43 sgg.
DI DYM IANΛ 133

e lo avevo riferito ad Origene. In effetti la concezione origeniana


in merito al rapporto fra Gen. 2,7 e 3,21 non è lineare come
invece appare qui quella di Didimo, poiché, se Tuomo ad immagine
è sempre per Origene la componente spirituale delhuomo (anima,
intelletto, uomo interiore), invece il corpo a volte è Γιιοιηο di fango
di Gen. 2,7 e altre volte la tunica di Gen. 3,21 12. Poiché in vari
passi del De principiis Origene sostiene che solo la Trinità è in-
corporea 13 e perciò sembra presentare soltanto in linea teorica il
carattere incorporeo anche delle creature razionali create in principio
da Dio 14, io avevo ipotizzato, forte anche di un riscontro di Me-
todio 15, che nel perduto Commento alla Genesi, utilizzato da Pro-
copio, Origene avesse proposto, anche se non soltanto come unica
soluzione 16 possibile, !,ipotesi di un originario corpo leggero e lu-

12 Per la documentazione essenziale cfr. l’art, cit. an. 11, p. 371 sgg.
15 Cfr. Princ. 1,6,4; 2,2,2; 4,3,15.
14 Princ. 2,2,2: «Se poi è assolutamente impossibile affermare che qualche
altra natura possa vivere senza corpo oltre il Padre il Figlio e lo Spirito
santo, la coerenza del ragionamento spinge a ritenere che gli esseri razionali
{cioè, le anime) siano stati creati primariamente, ma che la sostanza materiale
solo in teoria e col pensiero possa essere separata da loro e sembrar creata
prima o dopo, perché essi non possono vivere né aver vissuto senza materia:
infatti solo la Trinità può vivere priva di corpo». Si tenga presente che per
Origene la materialità delle creature razionali è, in definitiva, un concetto
limite, cioè è l’espressione della loro imperfezione di esseri creati, in confronto
con la divinità.
'‫ י‬Cfr. De resurr. 39; Bonwetsch, p. 282, dove Metodio, in riferimento
ad Origene, parla di ossa intellegibili e carni intellegibili. Metodio ha di mira
in quest’opera la concezione origeniana della resurrezione dei corpi, ma in
base all’assioma tante volte ripetuto nel De principiis (1,6,2; 2,1,1, ecc.), secondo
cui la fine ristabilirà la condizione iniziale delle creature, ciò che egli afferma
della concezione origeniana della resurrezione può riportarsi alla condizione
iniziale delle creature razionali. E comunque nel passo in questione egli critica
proprio l’interpretazione origeniana di Gen. 3,21.
16 È superfluo star qui a rammentare quanto di frequente Origene prospetti
varie soluzioni, a volte alternative a volte cumulantisi, per i problemi dottrinali
ed esegetici che affronta. Gli scarsi dati superstiti ci fanno capire quanto egli
sia stato in difficoltà, per l’interpretazione di Gen. 2,7 e 3,21, sulla condizione
iniziale delle creature razionali; e parallelamente il De principiis ci attesta
quanto egli sia stato incerto circa la condizione finale di tali creature. Nulla
di più naturale, perciò, che tale incertezza, nel Commentario alla Genesi, si
sia concretata a livello esegetico nella proposta di diverse possibilità di solu-
zione.
134 M. SIMONETTI

minoso di Adamo diventato pesante e opaco in conseguenza del


peccato.
A favore deirattribuzione del passo di Procopio a Didimo sta
il riscontro di lob 10,11 che ricorre in ambedue i testi 17. Ma nel
passo in questione Procopio, dopo aver riportato l’interpretazione
dei non meglio specificati allegoristi, adduce, non in ordine crono-
logico, una serie imponente di autori che l’avevano contrastata, a
cominciare con Clemente di Alessandria per finire con Metodio,
del cui Aglaofonte precisa di essersi servito 18, e di questi autori
Dionigi di Alessandria e soprattutto Metodio, ci riportano senza
dubbio a Origene. Perciò, rilevata ancora l’affinità fra il corpo lu-
minoso e sottile di cui parla Procopio e le ossa e carni intelligibili
di cui parla Metodio, io credo che sia molto difficile, per non
dire impossibile, negare che negli allegoristi di cui parla Procopio
sia compreso anche Origene. Dico anche, perché ovviamente un’at-
tribuzione non esclude l’altra 19, e perciò proprio il riscontro con
Didimo, reso possibile dalla recente pubblicazione di GenT, con-
ferma la validità dell’ipotesi in favore di Origene da me proposta
tanti anni fa.

2. Preesistenza e apocatastasi

Nella condanna definitiva di Origene voluta da Giustiniano fu


coinvolto, insieme con Evagrio, anche Didimo, e anche a lui fu
rimproverato di aver professato, come il maestro, le dottrine della

17 Per Didimo cfr. qui sopra, n. 2. Henrichs fa anche notare, a ragione,


che da più riscontri risulta evidente l’utilizzazione di GenT da parte di Procopio.
18 Questo elenco di autori, su cui cfr. Part. cit. an. 11, p. 377 n. 35, è
un po’ generico, perché presenta anche autori, come Giustino Ireneo Clemente
Alessandrino, anteriori a Origene e ricordati soltanto in quanto si erano oc-
cupati, non nel senso origeniano, dell’interpretazione di Gen. 3,21.
19 Cioè, il plurale ‘allegoristi’ con cui si apre il passo di Procopio va
inteso non come un plurale generico, che di fatto intende mirare ad una sola
persona, o Origene o Didimo, ma come riferentesi specificamente sia all’uno
sia all’altro.
DI DYMIANA 135

preesistenza delle anime e delPapocatastasi 20. Nel poco che di Di-


dimo si conosceva fino ad alcuni decenni fa nulla si leggeva che
potesse avvalorare in modo deciso le accuse mosse al nostro autore;
e anche nel primo dei commentari di Tura ch’è stato pubblicato,
cioè ZaT, mancano testimonianze inequivoche, sì che l’editore Dou-
treleau si poteva chiedere «quels écarts de pensée et quels écrits
lui ont valu d’être traîné dans la même charrette» di Origene e
Evagrio (p. 81). Ma solo poche righe dopo (p. 82) egli ammetteva
che anche un passo di ZaT, interpretato alla luce di un passo di
PsT non ancora pubblicato ma di cui aveva avuto notizia, affermava
la preesistenza delle anime21. La pubblicazione degli altri commen-
tari ha su questo punto eliminato ogni residuo di incertezza, perché
in più punti di essi sono contenuti passi del tutto espliciti circa la
dottrina della preesistenza.
Il più importante di questi passi si legge in HiT 56,2058,16‫־‬,
dove Didimo introduce questa dottrina per spiegare lob 3,3 «Sia
maledetto il giorno in cui sono stato generato, ecc.» 22. Qui egli
sostiene, in polemica con traducianisti e creazionisti, che l’anima
non viene generata insieme col corpo né viene creata dopo il corpo 23,
bensì è preesistente e, o a causa della sua colpa 24 o per l’utilità
degli altri, viene introdotta nella vita e unita con il corpo. La

20 Per una serie di testimonianze antiche in proposito cfr. PG 39,239 sgg.


21 II riferimento di Doutreleau è a A. Kehl, Der Psalmenkommentar von
Tura. Quaternio IX, Köln-Opladen 1964, p. 109 sg., in riferimento a Ps. 29,1,
dove Didimo respinge l’ipotesi secondo cui l’anima non sarebbe vissuta prima
della vita materiale. Il passo di ZaT è a 263,58‫־‬, dove si parla di giusti
vissuti prima della vita presente.
22 Per altri passi didimiani in cui si accenna, in modo più o meno chiaro,
alla preesistenza delle anime cfr. Pop. cit. a n. 10, p. 311 n. 1, cui si aggiunga
almeno GenT 81,29 e soprattutto PsT 321,5 sgg.
23 Con questa ultima espressione Didimo indica la dottrina creazionista.
Infatti, secondo le comuni nozioni mediche del tempo, l’anima veniva infusa
nell’uomo quando l’embrione aveva già cominciato a formarsi, sì che, se la si
considerava creata, si doveva ammettere che essa fosse stata creata dopo che
già era cominciata la creazione del corpo nel ventre materno.
24 A PsT 57,14 Didimo parla genericamente di malvagità (κακίαν) dell’a-
nima; a 56,2427‫ ־‬parla di propensione dell’anima (ροπήν) e di desiderio (πόθον)
per l’unione (κοινωνίαν) col corpo; a PsT 58,2 di errori (σφάλματα). Egli
non mi sembra riprendere, almeno esplicitamente, il tema origeniano della
sazietà di bene come inizio del tendere al male.
136 M. SIMONETTI

seconda delle due possibilità prospettate, secondo cui alcune anime


sarebbero state incorporate in questa vita per essere di aiuto agli
altri uomini, era stata già proposta da Origene, da cui perciò Didimo
dipende non soltanto per la dottrina in generale ma anche per i
dettagli, come del resto è rilevato anche dagli esempi scritturistici
che egli adduce a sostegno della dottrina, Geremia Giovanni Esaù
e Giacobbe, anch’essi proposti già da Origene nella stessa signifi‫־‬
cazione 25.
Tutto ciò è stato ottimamente illustrato, con dovizia di riscontri
didimiani e origeniani, dall’editore della prima parte di HiT, Hen-
richs, sia in copiose note in calce al testo di Didimo (p. 174 sgg.)
sia in un excursus a p. 311 sgg. Qui egli osserva (p. 313) che
Didimo, come si ricava da parecchi luoghi, ha accettato anche la
dottrina del peccato originale 26, pur se l’aver accolto la dottrina
origeniana della preesistenza la rendeva superflua; e ipotizza che
il nostro esegeta abbia armonizzato i due concetti presentando questa
successione di fatti: le anime preesistenti, inizialmente prive di cor-
po, in conseguenza di una loro prima colpa sarebbero state incor-
porate in un corpo buono e incorruttibile; successivamente, a causa
del peccato di Adamo, questo corpo sarebbe diventato corruttibile
e soggetto a tutte le limitazioni di ogni corpo umano. Poiché nessun

25 Per la motivazione di questa scelta cfr. Orig. Princ. 1,7,4: «Per quanto
riguarda l’uomo, come considereremo creata insieme col corpo l’anima di colui
che stando ancora nel ventre della madre prese il posto del fratello, cioè
Giacobbe (Gen. 25,22 sgg.)? o come è stata creata insieme col corpo l’anima
di colui che ancora nel ventre della madre fu ripieno di Spirito santo (Le.
1,41)? Dico di Giovanni, che esultava nel ventre della madre... E come è
stata creata insieme col corpo l’anima di colui che è detto conosciuto da Dio
prima di essere stato formato nel ventre (1er. 1,5) e santificato da lui prima
di uscire dall’utero? Altrimenti potrebbe sembrare che Dio colma alcuni di
Spirito santo non a ragione e per loro merito». Cioè, la condizione privilegiata
di Giacobbe Giovanni Geremia deriva da meriti contratti nella vita antecedente
all’incarnazione, e non da un privilegio di natura, come volevano gli gnostici.
Didimo riporta con la stessa motivazione gli esempi di Giacobbe Esaù Giovanni
Geremia a HiT 57,14 sgg.; quelli di Giovanni e Geremia anche a PsT 321,5
sgg. Per qualche riscontro origeniano sulla dottrina delle anime incarnate non
per demerito ma per servizio delle altre cfr. Princ. 2,9,7;. 4,3,12 e soprattutto
Hier. Co.Eph., PL 26,477, di sicura derivazione origeniana.
26 Henrichs cita HiT 66,16; 282,25 sgg., ecc.
Dl DYΜIANA 137

testo dìdimiano presenta questa successione di fatti, Henrichs porta


in appoggio alla sua ipotesi il passo di Procopio di cui ci siamo
qui sopra già occupati, da cui egli ricava la seguente successione:
uomo ad immagine (Gen. 1,26) = anima incorporea; uomo plasmato
dal fango della terra (Gen. 2,7) = corpo leggero e luminoso di
cui le anime sono state rivestite nel paradiso in conseguenza del
loro primo peccato; tuniche di pelle (Gen. 3,21) = corpo pesante
e corruttibile di cui l’uomo è stato dotato in conseguenza del peccato
originale. Comunque Henrichs rimanda, per conclusioni definitive,
alla pubblicazione di GenT, non ancora avvenuta quando egli ha
pubblicato il suo lavoro 27.
La ricostruzione di Henrichs non mi convince. Premesso che
la conoscenza di GenT, ormai pubblicato, dice poco o nulla di
effettivamente valido su questa questione e lo vedremo fra breve,
va notato che Didimo, anche se distingue, nell’ordine, l’anima, il
corpo leggero e luminoso e quello pesante e opaco, nulla dice che
possa far pensare che l’anima sia mai vissuta senza corpo. Anzi,
la precisazione finale: «Essi dicono che l’anima prima si muoveva
col (corpo) luminoso, che in un secondo tempo ha rivestito le
tuniche di pelle», fa piuttosto pensare a due soli momenti, uno in
cui l’anima era fornita di corpo leggero e l’altro in cui questo
corpo diventa pesante. In altri termini, io sono d’avviso che Didimo
abbia identificato il peccato originale di Adamo ed Èva col peccato
antecedente commesso dalle anime, per cui esse sono state precipitate
in terra e fornite di corpi pesanti, secondo questa successione: 1)
condizione iniziale delle anime preesistenti, simboleggiate da Adamo
ed Èva prima del peccato, rivestite di corpi leggeri e luminosi,
adatti al soggiorno nel paradiso, collocato al di sopra della terra;
2) in conseguenza del loro peccato, simboleggiato dal peccato di
Adamo ed Èva, le anime vengono precipitate giù dalla dimora celeste
(= vengono cacciate dal paradiso) e collocate sulla terra; di con-
seguenza il corpo da leggero e incorruttibile diventa pesante e cor-
ruttibile.
Alla fine di n. 7 a p. 314, dopo aver proposto la sua interpre-
tazione del passo di Procopio in relazione a Didimo, Henrichs rileva
paralleli origeniani alla terminologia di Didimo e alla sua interpre­

27 Cfr. op. cit., p. 314 in nota.


138 M. SIMONETTI

tazione delle tuniche di pelle. Ma Origene - come ha dimostrato


Burke 28 e come è opinione comune fra gli studiosi — non ha distinto
affatto fra il peccato delle anime preesistenti e quello di Adamo,
bensì li ha identificati, proprio nel modo che noi abbiamo ipotizzato
per Didimo. E proprio la fedeltà con cui Didimo ha riecheggiato
il maestro - come Henrichs ha ben rilevato - fin nei dettagli della
dottrina della preesistenza delle anime, e il suo fondamentale ade-
guamento a lui anche per l’interpretazione di Gen. 1,26; 2,7 e
3,21 ci suggeriscono, vorrei dire ci impongono, di ricostruire la
dottrina didimiana della preesistenza e del peccato proprio tenendo
d’occhio la concezione origeniana, cioè distinguendo nella vicenda
due soli momenti e non tre.
Ma è tempo di esaminare quel che sulla nostra questione ci
può dire GenT. Preliminarmente va osservato come in questo testo
l’interpretazione di Didimo si presenti più spedita e sommaria ri‫־‬
spetto a quella degli altri testi di Tura 29. Rispetto ad essi, l’espo-
sizione in GenT è anche più ordinata, e in definitiva la meno
indicativa dell’origine scolastica del commento. Poiché nulla sappia-
mo sulle circostanze in cui Didimo ha dettato GenT, non possiamo
neppure spiegare con sicurezza perché questo testo, che commenta
il libro più importante, dottrinalmente parlando, del VT, presenti
tali caratteri; ma tenendo presente anche qualche altro rilievo 30,
non è difficile ipotizzare una certa cautela di Didimo nell’affrontare
argomenti sui quali già da tempo si polemizzava, e fra questi era
proprio la dottrina della preesistenza che anche in ambiente ales-
sandrino aveva trovato forte opposizione (Pietro di Alessandria).
Non dobbiamo perciò stupirci di trovare un Didimo molto prudente

28 Des Origenes Lehre vom Urständ des Menschen: «Zeitschrift für katho-
lische Theologie» 72, 1950, p. 1 sgg.
29 Ovviamente il concetto va inteso in senso relativo, tenendo cioè conto
della usuale prolissità dei commentari didimiani. Si tenga anche presente che,
come ha già osservato Nautin (p. 21), GenT presenta un commento sempre
più rapido ed essenziale a mano a mano che si avvicina alla fine del papiro
in nostro possesso, che termina col commento di Gen. 17,3 ex abrupto.
30 In tal senso si noti che Origene, costantemente tenuto presente da Didimo,
non è però mai apertamente nominato, mentre è nominato più volte Filone,
altra fonte diretta del nostro esegeta.
Dl DYMIANA 139

neirinterpretazione del racconto della creazione dell’uomo e del


peccato 31.
In questo senso il commento di Didimo adotta largamente Tin-
terpretazione letterale 32 e spesso vi affianca, in senso allegorico,
l’interpretazione di tipo psicologico, d’ispirazione filoniana, oltre che
origeniana, che gli permette di attualizzare il testo senza prendere
posizione sui problemi protologici. P. es., «Li fece maschio e fern-
mina» di Gen. 1,27 simboleggia nell’uomo il nous capace di gettare
il seme della Parola nell’anima (= la donna), ovvero nell’uomo
Cristo e nella donna la chiesa o l’anima (GenT 63, SCh 223,158
sg.); nel racconto del peccato il serpente è simbolo del piacere,
Èva della sensazione e Adamo dell’intelligenza (GenT 95,1821‫־‬,
SCh 223,222). In complesso, possiamo dire che l’interpretazione
didimiana di Gen. 13‫ ־‬è stata sviluppata in modo che, se nulla in
essa avvalora esplicitamente la dottrina della preesistenza, nulla
però la contrasta 33. Comunque, ai fini del nostro discorso rivestono
un certo interesse alcuni passi in cui Didimo sostiene la collocazione
del paradiso, luogo eminente e divino, al di sopra della terra e lo
dice soggiorno di potenze beate (μακαρίων δυνάμεων)34. Infatti la
concezione del paradiso sovraterreno, normale nel II-III secolo in
ambiente non solo alessandrino ma anche asiatico, non lo era più
nel tardo IV secolo 35, sì che la puntualizzazione, anche polemica,
di Didimo avvalora indirettamente la nostra convinzione che in
tutta la dottrina protologica Didimo si sia esemplato fedelmente

51 E ai fini specifici del nostro discorso, la carenza di GenT è accresciuta,


come abbiamo già rilevato, dalla caduta dei fogli contenenti l’interpretazione
di Gen. 2,7.
52 Nonostante il carattere mitizzante del racconto di Gen. 1-3, già ricono-
sciuto da Origene, solo poche volte Didimo considera inaccettabile il senso
letterale (e fra queste è proprio Gen. 3,21) ovvero lo tace del tutto.
‫ גנ‬Ritengo superfluo qui rilevare che l’esegesi alessandrina si fonda sul
principio che ogni passo scritturistico è passibile di più interpretazioni che
non si escludono fra loro ma si cumulano, senza poter mai esaurire la ricchezza
della parola divina. In questo senso l’interpretazione letterale, che in Didimo
più volte è solo una specie di parafrasi del testo biblico, non esprime mai il
senso più profondo e più autentico di quel testo.
54 Cfr. GenT 102,9-10; 107, 21; 114,20-22.
‫ כנ‬Su questo cfr. R.R. Grimm, Paradisus coelestis paradisus terrestris, Miin-
chen 1977, p. 40 sgg.
140 M. SIMONETTI

sulla pagina origeniana, interpretando allegoricamente Adamo ed


Èva e il loro peccato come simboli delle anime preesistenti e della
loro vicenda, pur se, per motivi di prudenza, ha rinunziato a prò-
porre apertamente questa dottrina nel commento a Gen. 13‫־‬.
Se i commentari di Tura presentano esplicitamente, in più di
un passo, la dottrina della preesistenza delle anime in tutte le sue
implicazioni, non altrettanto si può dire della dottrina dell’apoca-
tastasi, cioè del recupero finale in Dio di tutti gli esseri razionali
creati in principio. Eppure mi pare che alcuni passi vi alludano
in modo abbastanza evidente, soprattutto in PsT.
Ecco come Didimo interpreta Ps. 21,28 «Si ricorderanno e si
convertiranno al Signore tutti i confini della terra»: «Profetizza
riguardo alla salvezza di tutti gli uomini», e, dopo la citaz. di
appoggio di Ps. 85,9 36,‫«*״‬Infatti Dio non ha fatto gli essere razionali
(τά λογικά) 37, perché pecchino, perché drizzino dei contrari (àv-
τι&έους)38 e li adorino ma perché onorino Dio. E poiché questa
è !,intenzione del creatore ma Pha impedita !,intenzione delle crea-
ture, è inevitabile (δεί) che prevalga l’intenzione di Dio. Quando
dunque egli si ricorda (di noi), noi gli diamo il motivo di ricordare:
infatti si ricorda di quelli che si ricordano (di lui), come conosce
quelli che (lo) conoscono. Quando noi ci ricordiamo (di lui), allora
egli si ricorda di noi e ci chiama alla salvezza. ‘Si convertiranno’
indica che nessuno è malvagio per essenza (κατά ουσίαν) ma per
libera scelta (κατά προαίρεσιν). Se il male ha avuto la forza di
indirizzare la libera scelta da una parte e dall’altra, il bene avrà
la forza di richiamarla alla primitiva condizione (κατάστασιν) (PsT
54,1120‫)־‬.» Il concetto, tipicamente origeniano, che il recupero di
tutti gli esseri razionali avverrà senza forzare il loro libero arbitrio 39,

56 «Tutti i popoli, che tu hai creato, verranno e si prosterneranno di fronte


a te».
37 Sembra superfluo richiamare l’origenianità di questa espressione.
38 Sono in sostanza gl’idoli, come è detto esplicitamente nella traduzione
tedesca che correda l’edizione.
39 Cfr. Princ. 3,5,8 «Questa soggezione si realizzerà in determinati modi
norme e tempi: cioè tutto il mondo si assoggetterà al Padre non per violenza
né per necessità che costringa alla soggezione, ma per la parola, la ragione,
l’insegnamento.... Ma in che modo si provveda a ciascuno, salvaguardando il
libero arbitrio di tutte le creature razionali,....... tutto ciò sa solo Dio, il suo
Unigenito.... e lo Spirito santo».
DID YMIANA 141

trova riscontro preciso in un altro passo: «E 40 osserva il concetto:


come (Dio) vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano alla
conoscenza della verità (1 Tim. 2,4)? Se nessuno può opporsi al
suo volere (Rom. 9,19), come mai, dal momento che egli vuole
che tutti si salvino e giungano alla conoscenza della verità, alcuni
tardano, per non dire i più? Dal momento che egli vuole, se vogliamo
noi e c’è il concorso delle due volontà, avviene la salvezza. Nessuno
infatti è buono contro il suo volere, nessuno si salva se non vuole.
Nessuno che non si affretti ad accostarsi a Dio e non osservi la
sua legge, è in grado di conoscere la verità (PsT 198,1721‫)־‬.»
Origene aveva rilevato la difficoltà di conciliare da una parte
il sempre operante libero arbitrio delle creature razionali, e perciò
la possibilità, da parte loro, di volgersi in ogni momento al male,
e dall’altra il recupero finale di tutte queste creature realizzato in
modo da non far violenza alla loro libertà. Per questo aveva ipo-
tizzato tempi lunghissimi, attraverso l’avvicendarsi di più mondi
( = eoni) successivi, per dar modo al Logos di vincere ogni resistenza
con la forza del bene, e il modo vario del recupero, talvolta attra-
verso pene dolorose e prolungate41. Tutto ciò mi pare di poter
cogliere anche in Didimo, quando afferma: «... egli salva tutti gli
uomini,ma in modo diverso, alcuni dopo molto patire, altri invece
con sollievo (άναπαύσεως) e gioia (PsT 236,2728‫)־‬.» E altrove,
nel contesto dell’interpretazione in senso escatologico di Eccl. 12,4
«E chiuderanno le porte nel mercato, ecc.», dopo aver affermato
che al momento del giudizio finale non sarà più possibile ricevere
insegnamenti utili alla salvezza (= si chiuderanno le porte della
chiesa), Didimo continua: «Non dico che non ci sarà più istruzione

40 Didimo sta commentando Ps. 33,14 «Tieni lontana la tua lingua dal
male», e il nostro passo divaga parecchio rispetto al lemma scritturistico.
41 Cfr. Princ. 1,6,3 «Frattanto sia in questi secoli visibili e temporali sia
in quelli invisibili e eterni si provvede a tutti costoro con misura e discerni-
mento, in relazione all’ordine e al merito. Così prima alcuni, poi altri, altri
proprio negli ultimi tempi e per mezzo di pene più pesanti e dolorose, lunghe
e sopportate, per così dire, per molti secoli, tutti infine rinnovati dagli inse-
gnamenti e da severe correzioni saranno reintegrati prima fra gli angeli poi
fra le gerarchie superiori; e così.... arriveranno fino alle realtà invisibili e
eterne».
142 M. SIMONETTI

(παίδευσις) negli eoni futuri (έν τοΐς μέλλουσιν αΐώσιν), ma in


quel tempo in cui i giudicati si presentano al tribunale di Cristo
(EcclT 349,1142 «(12‫־‬.
Dal complesso di tutti questi passi non mi pare arbitrario con-
eludere che non solo Didimo ha effettivamente condiviso la dottrina
origeniana dell’apocatastasi, ma ne ha ripreso anche fedelmente tutti
i dettagli, così come lo abbiamo visto comportarsi in merito alla
dottrina della preesistenza delle anime.

3. Ancora sulla paternità del De trinitate

Uno dei primi effetti collaterali della pubblicazione dei testi di


Tura è stato quello di revocare in dubbio la paternità didimiana
del De trinitate, tramandato anonimo 43 in un ms. dell’Angelica di
Roma e attribuito a Didimo dal Mingarelli che ne curò la pubbli-
cazione nel 1769. Infatti Doutreleau e Béranger hanno messo in
rilievo sia una notevole sfasatura, in ambito esegetico, fra un passo
del De trinitate e un passo di ZaT sia l’inconsistenza di alcuni
degli argomenti prodotti pro Didimo da Mingarelli 44. Io stesso,
nel contesto di un breve studio teso a proporre la paternità didimiana
per il cosiddetto Sermo maior de fide ps. atanasiano, ho richiamato
l’attenzione, nel 1974, sulla sfasatura che si avvertiva, in ambito
trinitario, fra il De trinitate e quanto allora conoscevo del Didimo
di Tura 45. Ora la lettura sistematica dei commentari didimiani mi

42 Di qui sembra ricavarsi che Didimo ammette altri eoni successivi al


giudizio finale che concluderà l’eone presente. Il concetto non va forzato troppo,
nel senso che diversi giudizi alla fine dei diversi mondi non escludono il
giudizio definitivo alla fine di tutta la vicenda delle creature razionali. Si
noti l’origenianità anche del concetto di istruzione come fondamento del re-
cupero: cfr. il testo cit. a n. 41.
43 L’anonimità dipende dal fatto che il ms. Angelico è mutilo dell’inizio.
44 Cfr. L. Doutreleau, Le De Trinitate est-il Voeuvre de Didyme VAveugle?:
«Recherches de science religieuse» 45, 1957, p. 514 sgg.; L. Béranger, Sur
deux énigmes du De Trinitate de Didyme VAveugle: ibid. 51, 1963, p. 255
sgg-
45 Cfr. Ancora sulla paternità dello ps. atanasiano «Sermo maior de fide»:
«Vetera Christianorum» 11, 1974, p. 333 sgg. In questa nota io ho rilevato
come il Sermo maior presenti una facies dottrinale atanasiana e una facies
DIDYMIANA 143

permette di approfondire e precisare meglio questo punto.


L’autore del De trinitate parla correntemente di Padre Figlio e
Spirito santo come di ipostasi distinte e considera le tre ipostasi
come partecipi di un’unica ousia 46; cioè, egli fa sua la dottrina
trinitaria di Basilio e degli altri Cappadoci, caratterizzata proprio
dalla divaricazione di significato fra ipostasi e ousia, ad indicare,
rispettivamente, ciò che nell’ambito della Trinità è individuo e ciò

esegetica origeniana. Degli autori operanti verso la metà del IV see. l’unico
che concili questi due aspetti è, almeno a nostra conoscenza, Didimo. Ho
rinforzato l’attribuzione notando la frequenza dell’espressione kyriakòs anthro-
pos (= umanità assunta da Cristo) sia nel Sermo e ηε\ΥExpositio dello stesso
autore sia negli scritti allora conosciuti di Didimo. La conoscenza del Didimo
di Tura mi sembra che conforti questa attribuzione sia perché in PsT ricorre
più volte kyriakòs anthropos sia perché la fedeltà di Didimo ai moduli esegetici
origeniani appare nei nuovi testi assoluta. Non è stato dello stesso parere A.
Grillmeier che, nel contesto di un fondamentale studio dedicato appunto alla
presenza di kyriakòs anthropos in testi patristici, pubblicato in «Traditio» 33,
1977, p. 1 sgg., fa notare come nel Sermo e nelYExpositio l’espressione venga
sempre applicata al Cristo glorificato mentre nel Didimo di Tura essa è riferita
anche al Cristo umiliato sulla croce (cfr. soprattutto PsT 281,1113‫)־‬. Per conto
suo l’illustre studioso continua ad accettare l’attribuzione del Sermo e dell’Ex‫־‬
positio a Marcello di Ancira, attribuzione proposta da M. Tetz (e da me
respinta in «Rivista di storia e letteratura religiosa» 9, 1973, p. 313 sgg.),
pur osservando: «Sorprende il fatto che questo appellativo (cioè, Kyriakòs
anthropos) si trovi molto spesso néiYEpistula ad Antiochenos (= Sermo maior)
e nella Expositio fidei, ma non compaia nei frammenti di Marcello citati da
Eusebio né nel De incarn. et ctr. Arian. Non se ne possono però trarre troppe
conclusioni relative all’autenticità» (Gesù il Cristo nella fede della Chiesa,
Brescia 1982, p. 546. Per l’attribuzione a Marcello vedi p. 482). Premesso
che non riesco a capacitarmi come Grillmeier possa ancora sostenere l’attri-
buzione del Sermo, dai toni così accesamente origeniani, a Marcello del tutto
refrattario all’impostazione di fondo e ai moduli ermeneutici di Origene, limi-
tatamente all’argomento del kyriakòs anthropos mi limito a osservare quanto
riesca precario distinguere nettamente fra il Cristo glorificato e il Cristo ero-
cifisso, in quanto proprio la croce è il fondamento e la ragione della glorifi-
cazione. Per operare questa distinzione Grillmeier è costretto a distinguere
fra κυριακός άνθρωπος e άνθρωπος του κυρίου, in quanto questa ultima espres-
sione nel Sermo è riferita al crocifisso (cfr. fr. 57 Schwartz), e la distinzione
appare più che discutibile. Ma anche per kyriakòs anthropos si possono addurre
passi del Sermo in cui nell’espressione il senso sacrificale è chiaro e riporta
al crocifisso oltre che al glorificato: cfr. p.es., fr. 63 e anche 32.33.
46 Cfr., p.es., PG 39, 296a. 788b. 805b. 864a. 877b. 924b.
144 M. SIMONETTI

eh ,è invece comune. Prima di Basilio, invece, la tendenza assolu-


tamente dominante era di identificare di fatto i due concetti, pur
con esiti radicalmente contrastanti: infatti i niceni di più rigorosa
osservanza affermavano una sola ousia e una sola ipostasi della
Trinità47; invece ariani e omeousiani distinguevano nella Trinità
tre ousie e tre ipostasi48.
Se passiamo ai testi di Tura, notiamo innanzitutto come mai
in essi compaia anche solo accennata indirettamente la formula
basiliana; e !,argomento già di per sé è significativo in quanto,
anche se !,interesse dottrinale non è certo dominante nella pagina
didimiana, passi di carattere trinitario, soprattutto polemici contro
gli ariani radicali, non mancano 49. Ma a questo argomento negativo
penso di poterne ora aggiungere uno positivo, e perciò ben più
significativo.
Nel commentare Ps. 38,6 «E la mia ipostasi è come un nulla
di fronte a te», Didimo, come fa spesso, inizia col ricordare i
vari significati che può assumere il termine che si accinge a inter-
pretare; osserva perciò che ύπόστασις può avere molti significati,
di cui sul momento gli è utile ricordarne due. Nel primo dei due
significati ipostasi significa ousia (λέγεται ποτέ ή ουσία ύπόστασις),
e come esempio Didimo adduce Hebr. 1,3, in cui il Figlio è definito
χαρακτήρ τής θεού ύποστάσεως, cioè - egli chiosa - τής θεού
ουσίας καί ύπάρξεως (PsT 275, 2250 (24‫־‬. Poco dopo, commentando
il V. 8 dello stesso salmo «E la mia ipostasi è presso di te», alla
fine della spiegazione egli torna ancora sull’equivalenza ipostasi
= ousia: δυνατόν δε ύπόστασιν λέγειν άντί ουσίας (PsT 277,14) 51.
Quindi Didimo non distingue fra ousia e ipostasi, mentre nel

47 È il caso, p.es., di Apollinare, per non parlare di Marcello. Atanasio,


d’accordo su ousia, è molto più ambiguo su ipostasi. Ma anch’egli, pur avendo
riconosciuto, nel Tomus ad Antiochenos, che si poteva parlare rettamente anche
di tre ipostasi nella Trinità (PG 26,801), preferiva identificare ousia e ipostasi;
cfr. il passo riportato poco oltre.
48 Anche se con esiti, come ben sappiamo, ben diversi gli uni dagli altri.
49 Cfr., p.es., ZaT 35,3; 253,10; PsT 2,2 sgg.; 221,16298,11 ;17‫־‬.
50 Continuando, Didimo spiega che ύπόστασις può significare anche ή τε-
λεία υπομονή con cui un uomo sostiene le fatiche, e interpreta il passo del
Salmo sulla base di ambedue i significati.
51 E interpreta nel senso che Dio ha dato all’uomo l’anima.
Di DYMIANA 145

De trinitate, sulla traccia di Basilio, la distinzione è sempre rilevata.


Qualcuno forse a questo punto vorrà obiettare che i due passi
biblici di cui Didimo si sta occupando, pertinenti ad uno stesso
contesto, non riguardano il significato trinitario né di ipostasi né
di ousia, cioè l’ambito in cui era avvenuta la divaricazione fra i
significati dei due termini, che altrove potevano benissimo essere
ancora addotti a significare la stessa realtà. Ma si risponde che,
se i due passi di Ps. 38 non hanno contenuto trinitario, è proprio
Didimo che trasporta ipostasi in questo ambito, citando come esem-
pio di equivalenza fra ipostasi e ousia Hebr. 1,3, cioè un passo
di quelli molto usati nel contesto della controversia trinitaria. È
di qui chiaro che anche in questo contesto Didimo continua a
mantenere l’equivalenza dei due termini; e ciò non deve meraviglia-
re, perché anche Atanasio, alla cui posizione trinitaria Didimo fe-
delmente si conforma 52, ancora in tarda età nella lettera ai vescovi
d’Africa identifica, in contesto dottrinale, ousia e ipostasi come in-
dicativi ambedue dolitiτιαρξις di un oggetto (PG 26,1036b)
Possiamo ancora aggiungere che, nei vari passi in cui cita l’e-
spressione di Hebr. 1,3 di cui ci occupiamo, l’autore del De trinitate
non identifica mai ousia e ipostasi nel modo in cui lo fa Didimo 54;
anzi in un punto dopo aver parlato di το ταυτούσιον, cioè dell’i-
dentità di ousia del Padre e del Figlio, definisce quest’ultimo χα-
ρακτήρα ύποστάσεως ένυπόστατον, rileva cioè che il Figlio è im-
pronta ipostatica della ipostasi del Padre. Perciò qui, proprio in
relazione a Hebr. 1,3, questo autore distingue nel Padre e nel Figlio
una sola ousia e due diverse ipostasi (PG 39,337b). Siamo così
agli antipodi dell’atteggiamento del Didimo di PsT 275 e 277. A
me questo riscontro, aggiungendosi alla constatata scarsa consistenza
degli argomenti proposti pro Didimo da Mingarelli e ai rilievi già
avanzati contro la paternità didimiana da Doutreleau e Béranger,

2‫ י‬Basti osservare la posizione didimiana, che conosciamo benissimo in


merito allo Spirito santo, in rapporto a quella atanasiana esposta nelle lettere
a Serapione.
5‫ י‬Sul pensiero di Atanasio circa ousia/ipostasi cfr. qui sopra n. 47 e,

per dettagli, il mio La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, p. 268 sgg.
367 sg.
54 Cfr. 309c. 333a. 393a.
146 M. SIMONETTI

sembra molto importante al fine di confermare che il nostro De


trinitate non può essere attribuito a Didimo.

4. Progresso con o senza fine

In un passo di EcclT leggiamo 55: «L’uomo virtuoso nel progre-


dire comincia e finisce sempre. Il progresso già fatto ha fine, ma
quello che segue ha inizio (324,56‫»)־‬, e altrove: «Il saggio, quando
progredisce, si trova sempre nell’atto di aggiungere56. Ma nella
vita raggiungere la perfezione è la prima e l’ultima cosa. Sta scritto:
Allorché l'uomo terminerà, allora comincia (Eccli. 18,7).... Il vir-
tuoso è sempre nell’atto di aggiungere (EcclT 42,2428‫»)־‬. In nota
al primo dei due testi gli editori Binder-Liesenborghs rilevano che
in Didimo il progresso è rappresentato a volte come sviluppo lineare,
altre volte come «Wechselwirkung», in cui ogni punto di arrivo è
insieme punto di partenza 57.
Ma questo secondo modo di rappresentare la prokopé, per cui
l’uomo virtuoso è sempre in progresso, perché ogni punto d’arrivo
è anche punto di partenza per un avanzamento ulteriore nel bene,
non deve far pensare che Didimo condivida la concezione secondo
cui il progresso, nell’acquisto della virtù, è senza fine. Infatti in
una nutrita serie di passi egli afferma nel modo più esplicito che
il progresso nel bene è coronato dalla sua fine. Si veda, p.es.,:
«...l’educazione (παιδευσις) divina ha inizio progresso e fine (GenT
69,8)»; «La virtù perfetta è l’ultimo limite cui tendere, dopo la
quale non è possibile cercare altro da conseguire (έτερόν τι τελε-
στικόν) (PsT 230,2758 «(28‫־‬.

55 Didimo sta interpretando Eccl. 11,4b «E chi guarda le nuvole, non


miete» in chiave di progresso nella vita morale.
56 Così Didimo intende nell’interpretazione il προσέθηκα di Eccl. 2,9 «Sono
diventato potente e sono aumentato (προσέ^ηκα) più di tutti quelli che ci
sono stati prima di me in Gerusalemme».
57 Ai passi didimiani di riscontro, che gli editori di EcclT citano in un
senso e nell’altro, si aggiunga anche, per l’idea del continuo progredire nella
sapienza, PsT 50,20-21 su Ps. 21,27 «I poveri mangeranno e saranno saziati»:
«Chi si ciba della sapienza non si sazia mai, ma resta sempre affamato».
‫ *כ‬Ovviamente Didimo rileva anche che il successo, in questo tendere alla
DIDYMIANA 147

La base scritturistica prediletta da Didimo per sviluppare questo


concetto è costituita dai vari passi in cui nella Scrittura si parla
di tende, soprattutto in correlazione con case. Nell’interpretare Gen.
4,21 (Jubal è stato il padre degli allevatori di bestiame che abitano
sotto le tende) Didimo dà significazione negativa all’allevatore di
bestiame (κτηνοτρόφος) rispetto al pastore e, tra l’altro, osserva:
«Tale dunque è l’allevatore di bestiame, un dappoco che non abita
una casa ma le tende, una cosa instabile, e non imita coloro che
abitano le tende in ragione del progresso, per poter entrare di qui
anche nella casa, e dicono come nel salmo: Come sono desiderabili
le tue tende, Signore delle potenze; l’anima mia viene meno per il
desiderio di entrare nelle sale (αύλάς) del Signore (Ps. 83,2-3).
Infatti chi progredisce dalle tende desidera (entrare) nelle sale, can-
tando: Traverserò il luogo della tenda meravigliosa fino alla casa
di Dio (Ps 41,5) (GenT 141,5-12)». E altrove: «La tenda indica il
progresso», e dopo la citaz. di Ps. 41,5, «Chi progredisce ha una
casa trasportabile, cioè la virtù stessa. Ma quando arriva proprio
al termine e alla fine di questa, non abita più una tenda bensì
una casa (PsT 58,11-13)»; «Ho detto più volte che la perfezione
delle virtù è la casa di Dio, e invece la tenda è il progresso (PsT
299,24)» 59.
Due punti sono molto importanti ai fini del nostro discorso.
Nel commentare Eccl. 2,9d «E la mia sapienza si è fermata in
me (έστάδη μοι)» 60, Didimo dice: «La mia sapienza si è fermata.
Quella che poteva realizzarsi qui si è realizzata. Così definisce
στάσιν la separazione dal movimento (την προσδιαστολήν κίνησε-
ως). Chi progredisce si trova nel movimento, nella fretta, nella
corsa. Così, p.es., anche Paolo, raggiunta la perfezione nella corsa
che si era proposto di portare a termine, dice: Ho terminato la
corsa (2 Tim. 4,7). Cioè, si è fermata la mia corsa. E così la mia
sapienza si è fermata in me (EcclT 43,9-13)». Nell’interpretare spi-

perfezione morale, non dipende da noi: «Noi non possiamo portare a termine
il cammino, ma desiderare di giungere alla fine, sì da poter proclamare: Ho
compiuto la corsa (2Tim. 4,7). Da lui (cioè, da Dio) dipende l’indirizzarci e
farci da guida» (PsT 252,14-15).
59 Vedi ancora PsT 96,17-18; 101,16-20; HiT 149,23-30.
60 Dal senso del discorso risulta che così Didimo ha inteso έστάθη, piuttosto
che nel senso di ‘stare ferma, immobile'.
148 M. SIMONETTI

ritualmente la festa delle Tende di Zach. 14,16, Didimo tratta lun-


gamente il tema della tenda = progresso (ZaT 402,15 sgg.) e con-
elude così: «Bisogna infatti che il progresso una volta si arresti,
quando è stata raggiunta la fine, che è chiamata casa. Infatti non
è possibile né conveniente progredire sempre, senza mai arrivare
ad una stabilità (κατάστασιν) finale, che è chiamata casa, nella
quale i veri servi di Dio, compiendo !,adorazione spirituale per i
secoli dei secoli, lodano e glorificano con rendimento di grazie
Dio per i suoi giudizi che sono perfetti e completi in tutto
(403,13‫־‬20)».
In questo secondo passo Didimo non solo ribadisce l’usuale
correlazione tenda/casa = progresso/fine, ma polemicamente esclu-
de che il progresso possa essere concepito senza fine. È chiaro
perciò che alla luce di tale esplicita presa di posizione i passi di
EcclT citati all’inizio di questo discorso vanno intesi in senso re-
lativo, cioè come indicativi di un continuo progredire del saggio,
di tappa in tappa, fino al conseguimento della virtù nel limite che
è concesso all’uomo di raggiungere. Ma più importante è per noi
accertare se ci sia e chi sia il bersaglio della polemica dichiarazione
di Didimo.
Se ci volgiamo ad Origene, riscontriamo che più di una volta
egli tratta del progresso nella vita morale in connessione con la
tematica tenda/casa. E in effetti, nell’interpretare Num. 24,5 «Come
sono belle le tue case, o Giacobbe, le tue tende, o Israele», Origene
valuta la tenda più positivamente della casa e perciò fa di Giacobbe
il simbolo di chi raggiunge la perfezione in un’attività pratica, mentre
Israele, che sta sempre in viaggio sotto la tenda, viene a simboleg-
giare chi progredisce senza fine nella conoscenza di Dio, della quale
non v’è termine alcuno, sì che chi tende sempre alle realtà prime
sembra camminare sempre sotto la tenda (Ho. Num. 17,4)61. Ma
altrove, nel contesto del tema dell’esodo dell’anima dall’Egitto ( =
peccato) verso la terra promessa (= paradiso), Origene presenta
la correlazione tenda/casa nel senso di progresso/fine e si appoggia

61 Alla base della valutazione più positiva della tenda rispetto alla casa,
in questo caso c’è la connessione fra Giacobbe e casa e fra Israele e tenda,
sulla base della usuale etimologia che si dava di Israele = uomo che vede
Dio, più positiva di quella di Giacobbe.
DI DY M IANA 149

proprio alla citaz. di Ps. 41,5 e 83, 23‫ ־‬che qui sopra abbiamo
visto addotti, in similare contesto, da Didimo (Ho. Num. 27,4) 62.
E più in generale Origene sostiene che l’anima, pur destinata a
progredire nella conoscenza del mondo e di Dio anche dopo la
morte, giungerà in fine a coronare questo suo progresso nel cono-
scere, ovviamente nei limiti concessi alla perfezione di una natura
creata (Princ. 2,11, 47‫)־‬, proprio come abbiamo visto affermato
qui sopra da Didimo.
Perciò, pur senza del tutto escludere che in ZaT 403 Didimo
possa aver tenuto d’occhio anche Ho. Num. 17,4 di Origene, io
credo preferibile cercare altrove il bersaglio della polemica presa
di posizione di Didimo, e cioè in Gregorio Nisseno. Infatti carat-
teristica specifica della mistica del Nisseno è proprio il concetto
che il progresso nel bene e nella conoscenza di Dio è per sua
natura senza fine. Fra gl’innumerevoli passi in proposito basterà
presentarne alcuni tratti dalla Vita di Mosè63 : «È assolutamente
impossibile attingere la perfezione, perché la perfezione, come si
è detto, non è definita da alcun limite e il solo limite della virtù
è l’infinito. Come può dunque uno arrivare al limite prefisso, se
non può trovare questo limite? (1,8). Mi sembra perciò che la
parola divina indichi questo concetto: poiché il tuo desiderio tende
in avanti e tu non ti sazi di correre né conosci alcun limite al
bene, ma il tuo desiderio guarda sempre a ciò ch’è più grande,
c’è presso di me tanto posto che chi corre interiormente non potrà
mai smettere di correre (2,242)». Tenendo presente questo - secondo
me - più che probabile obiettivo della polemica di Didimo, mi
chiedo se la citaz. paolina di 2 Tim. 4,7 «Ho terminato la corsa»,
che abbiamo rilevato in EcclT 43,913‫ ־‬citato qui sopra, non debba
essere intesa come precisa contrapposizione a Phil. 3,1314‫« ־‬Dirnen-
tico di quello ch’è indietro e proteso a ciò ch’è davanti, corro
verso la meta», ch’è il passo paolino su cui Gregorio ha fondato
scritturisticamente la sua dottrina del progresso senza fine 64, per

62 La stessa correlazione tenda/casa nel senso di progresso/fine è a Sel.Ps.


41,5; PG 12,1417; ma il passo non è tra quelli di acciarata autenticità.
63 Per più ampia documentazione si veda J. Daniélou, Platonisme et théo-
logie mystique, Paris 1944, p. 291 sgg.
64 Nella Vita di Mosè questo passo paolino è citato due volte, a 1,5 e
150 M. SIMONETTI

indicare che invece anche Paolo ha ravvisato una fine alla sua corsa
verso Dio e la virtù.
Se poi ci chiediamo per quale motivo Didimo tanto spesso abbia
ribadito, in polemica col Nisseno, che anche il progresso verso
Dio e la virtù ha un termine, dobbiamo considerare che Gregorio
ha fondato la dottrina del progresso all’infinito sul concetto dell’in-
finità di Dio 65, da lui per primo formulato con assoluta chiarezza,
contrastando in modo diretto il principio aristotelico (Cat. 4b20
sgg.), secondo cui si può dire perfetta soltanto un’entità definita e
definibile, con conseguente svalutazione di ciò eh’è infinito ( =
indefinito). Ma Didimo, come dimostrano i testi di Tura, ha, nel-
l’ambito della filosofia greca, una netta simpatia per Aristotele e
10 cita spesso 66, sì che la trasgressione di Gregorio rispetto alla
norma aristotelica non lo ha trovato consenziente. In questo senso
è particolarmente indicativo un passo in cui il solito concetto di
un limite raggiungibile della virtù viene formulato sulla base di
una valutazione negativa, come in Origene, del concetto di infinito:
«...alcuni tendono alle virtù altri al male. E fra questi c’è molta
differenza: infatti nessuno degli uomini si trova nella virtù perfetta 67,
anche se uno tende ad essa e verso di lei progredisca. Ma dove
c’è il più e il meno c’è grande in(de)finità (απειρία). Così anche
11 male. Ed è bene dire: la virtù, che accoglie il più e il meno,

2,225. Vedi ancora Daniélou, loc. cit.


65 Cfr. Vita di Mosè 1,7: «Poiché abbiamo dimostrato che non c’è altro
limite della virtù se non il vizio, e la divinità non può accogliere ciò che le
è contrario, allora comprendiamo che la natura divina è infinita e illimitata.
D’altra parte, chi persegue la vera virtù non partecipa di altro se non di
Dio: perciò Dio è la perfetta virtù. Poiché dunque tutti coloro che conoscono
ciò che bene per natura desiderano esserne .partecipi, e questo bene non
ammette limite, necessariamente anche il desiderio di chi cerca di parteciparne,
tendendo all’infinito, non può mai trovare riposo». Invece Origene, valutando
negativamente il concetto di infinito, aveva affermato che la potenza di Dio
è definita (Princ. 2,9,1; 4,4,8).
66 Per una prima documentazione, basterà scorrere gli indici delle edizioni
dei testi di Tura.
67 In quanto la virtù perfetta s’identifica con Dio stesso, che anche per
Didimo è inattingibile, anche se egli non condivide la connotazione positiva
d’infinito propria di Gregorio. Come abbiamo già accennato, la perfezione
cui si riferisce Didimo è quella attingibile da parte dell’uomo virtuoso.
DIDYMIANA 151

arriverà una volta alla fine (εις το τέλος), dove il virtuoso non è
più di un virtuoso e un sapiente più di un sapiente. Invece la
malvagità è sempre neU’in(de)finitä e non ha assolutamente fine.
Come infatti è possibile che ci sia una fine della malvagità che è
in contraddizione e contrasto con se stessa? NelPeccesso e nel difetto
c’è l’in(de)finità, e invece nella giusta misura (έν δέ μεσότητι) si
consegue un fine definito (τέλος ώρισμένον) (PsT 235,32-36)» 68.

5. La formazione culturale di Apollinare

Si fa un gran parlare al giorno d’oggi di Apollinare soprattutto


al fine di attribuirgli, con evidenza tutt’altro che cogente, la paternità
delle opere più disparate 69, e la sua attività sempre di più s’impone
come fondamentale punto di riferimento nella cultura cristiana del
tardo IV secolo, ma ben poco ci s’interessa a definire di che tipo
sia stata la sua formazione culturale, tutt’altro che evidente. Infatti
la sua esegesi di stampo largamente letteralista sembra farlo gravitare
verso l’area antiochena, nella quale del resto egli nacque e operò
tutta la vita; ma la cristologia ch’egli professò, fondata sullo schema
Logos/sarx, sembra riportarlo in ambiente alessandrino, da cui prò-
veniva suo padre, e in questo senso tira anche la sua impostazione
filosofica, che a più d’uno sembra fondamentalmente neoplatonica 70.
Così molto di recente si è ancora parlato di lui, «an Antiochene
by adoption though of Alexandrian parentage», come di un «Ale-
xandrian Platonist at heart»71. La lettura di due passi di singolare

68 È superfluo richiamare l’origine aristotelica (Etica nicomachea 1106-1107)


del concetto della virtù come giusto mezzo fra due estremi ugualmente con-
dannabili.
59 Basterà ricordare il Contra Sabellianos ps. atanasiano, attribuito ad A-
pollinare da Hübner, le tre omelie ps.crisostomiche sulla Pasqua pubblicate
in SCh 36, riportate ad Apollinare da Cattaneo, e or ora addirittura il terzo
discorso atanasiano Contra Arianos ad opera di Kannengiesser.
70 Cfr. R.A. Norris, Manhood and Christ. A Study in the Christology of
Theodore of Mopsuestia, Oxford 1963, p. 112 sgg. e soprattutto p. 121; A.
Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, p. 619. Ambedue questi
autori riconoscono anche, accanto a quello platonico e con esso congiunto,
l’influsso stoico.
71 Cfr. D.S. Wallace-Hadrill, Christian Antioch. A study of early Christian

‫( ו‬Λ \
152 M. SIMONETTI

importanza nel Didimo di Tura m’induce a riprendere sia pur molto


sommariamente la questione.
In EcclT 154,1-3 leggiamo: «Quanto alle allegorie (τάς άλληγο-
ρίας), alcuni, fra i quali c’è anche Apollinare, ritengono che esse
siano rappresentazioni (άναζωγραφήσεις), derivanti per lo più dalla
realtà sensibile (έκ των αισθητών)» 72. L’editore del testo, Kramer,
molto opportunamente ha messo questo testo a riscontro 73 con un
altro, in cui lo stesso concetto, pur senza far nomi specifici, è
presentato con maggiore ricchezza di dettagli: «E infatti vi sono
alcuni e sono sorte intere sette (αιρέσεις) presso i Greci e presso
i cristiani, le quali affermano che le allegorie sono sciocchezze
(μωρίαι) 74, sono finzioni (άναπλάσματα). E sostengono che le idee
(θεωρήματα) intorno alle realtà intellettuali (περί τών νοητών) sono
menzognere (ψεύδη), in quanto ritengono che tutto è corpi e realtà
sensibili (πάντα σώματα... καί αισθητά είναι) (PsT 279,1013‫»)־‬.
L’identità del concetto fondamentale espresso in ambedue i passi,
cioè che le allegorie sono pure invenzioni dell’esegeta, senza reale
riscontro nel testo biblico interpretato, ci precisa che fra i molti
cristiani nominati nel secondo passo Didimo comprendeva anche
Apollinare eh’è nominato nel primo; e dal secondo passo ricaviamo
che l’avversione di costoro, e perciò di Apollinare, verso l’allegoria
derivava da un’impostazione di pensiero materialista, secondo cui
tutto ciò che esiste è corporeo.
Se a qualcuno l’affermazione di Didimo, in altro senso fonda-
mentale per ribadire il background platonico dell’esegesi spiritualista,
cioè allegorizzante, alessandrina, appare troppo polemica e generica
per riuscire veramente significativa, siamo in grado di ribadirne la
specificità mediante il riscontro con altre due notizie su Apollinare
che, non riguardando in modo diretto la sua cristologia, hanno
finora ben poco interessato gli studiosi.
Apollinare è stato millenarista, e di un millenarismo vissuto

thought in the East, Cambridge 1982, p. 132.


72 Questo concetto segue immediatamente la constatazione di Didimo che
alcuni non ritenevano l’anima come effettivamente esistente (ώς ύφεστηκυίας).
75 Cfr. il vol. Ili dell’edizione di EcclT, nell’appendice di p. 88 sg.
74 Questo termine richiama il Paolo di ICor. 1,23 e passim, data la citaz.
di ICor. 2,14, passo appartenente allo stesso contesto espressivo, che in Didimo
immediatamente precede.
DlDYMIANA 153

non come lontana e pallida eco di una ideologia ormai relegata


nei fantasmi del passato, bensì in modo ancora vivace e combattivo,
al punto da controbattere con un’opera in due libri la confutazione
che del millennio aveva scritto Dionigi di Alessandria più o meno
un secolo prima 75. 76 Questa notizia di Girolamo trova conferma in
Basilio che più volte attacca la concezione apollinarista di una
resurrezione presentata con coloriti favolosi e giudaizzanti76. E noi
ben sappiamo che il millenarismo si radicava in un contesto culturale
a sfondo materialista, mentre fu avversato strenuamente dallo spi-
ritualismo platonizzante degli Alessandrini77. Inoltre Apollinare è
stato traducianista 78 ; e se il traducianismo in teoria era compatibile
anche con una concezione platonica, perciò spiritualista, dell’anima,
come ci attesta la simpatia di Agostino per questa dottrina, è fuori
di dubbio che esso s’integrava naturalmente in un milieu materia-
lista, come nel caso di Tertulliano. La congruenza di questi due
dati uno con l’altro e di tutt’e due insieme con la notizia di Didimo
avvalora la specificità e l’esattezza di quest’ultima; e il complesso
di tutti questi elementi definisce il fondamentale materialismo del-
l’ambiente culturale nel quale si è svolta la formazione di Apollinare:
tale ambiente, in pieno contrasto col presunto alessandrinismo del
nostro autore, è stato quello asiatico 79.

75 La notizia è nell’introduzione al 1. 18 del Commento a Isaia di Girolamo,


PL 24,627 sg.
76 Cfr. ep. 263,4; 265,2.
77 Si pensi al millenarismo di Melitone Ireneo Tertulliano e all’opposizione
decisiva di Origene. Su Giustino e Lattanzio, millenaristi ma di simpatie fi-
losofiche platoniche,cfr. qui sotto n. 79.
78 Per le testimonianze sul traducianismo di Apollinare, rilevato da De
Riedmatten, si veda ora E. Cattaneo, Trois homélies pseudo-chrysostomiennes
sur la Pâque comme oeuvre d'Apollinaire de Laodicée, Paris 1981, p. 179
sgg·
79 Per una sommaria informazione sulla cultura asiatica cfr. Dizionario
patristico e di antichità cristiane 1,414 sgg. La minore omogeneità e coerenza
di questa cultura rispetto a quella alessandrina spiega come alcuni suoi rap-
presentanti potessero professare insieme idee platoniche e matèrialiste: si pensi
a Giustino e Lattanzio. Proprio questa poca omogeneità è stata ravvisata nel-
l’antropologia di Apollinare, in cui tendenze platonizzanti si mescolano con
influssi stoici e aristotelici, per cui De Riedmatten ha parlato di ileomorfismo
apollinariano. Su tutto ciò vedi Norris, op. cit., p. 102. Lo stesso autore definisce
(p. 122) anomalo il traducianismo di Apollinare; e tale sarebbe se Apollinare
154 M. SIMONETTI

Tenendo presente la'matrice asiatica della formazione di Apoi-


linare, assume nuovo spessore culturale la sua dottrina trinitaria,
non meno della sua esegesi letteralista. Questa infatti, che sulla
base di una presunta formazione alessandrina andava considerata
soltanto come un adeguamento alla tendenza dominante nell’ambien-
te antiocheno di adozione, ci si rivela invece come la coerente
continuazione della polemica antialessandrina da molti decenni con-
dotta nella Siria di tradizioni culturali asiatiche (Eustazio d’Antio-
chia). Quanto alla dottrina trinitaria d’osservanza nicena, più che
con l’influsso di Atanasio la spieghiamo come continuazione della
posizione, che possiamo definire monarchiana moderata, di Eustazio
di Antiochia, in quanto caratterizzata, come in questo autore, dal-
l’affermazione di una sola ipostasi della Trinità articolata in tre
prosopa 80.
Di fronte alla coerenza, in senso asiatico, di questa impostazione
culturale, l’adozione dello schema cristologico d’origine alessandrina
Logos/sarx va inteso come una precisa scelta teologica, determinata
dalla particolare fisionomia che in ambiente antiocheno veniva ad
assumere l’opposizione agli ariani: infatti qui l’esigenza di contrastare
le affermazioni ariane sulla passibilità del Logos spingeva a distin-
guere in tal modo umanità e divinità di Cristo da determinare
addirittura una divisione fra loro. Proprio per evitare questo pericolo,
Apollinare ha ritenuto opportuno derivare dalla tradizione alessan-
drina lo schema cristologico Logos/sarx, ritenendolo più adatto di
quello Logos/anthropos, d’ambiente antiocheno, a salvaguardare Tu-
nità di Cristo Dio e uomo81. Una pointe di modernità in un autore

fosse stato un platonico. Ma, sulla base della nuova presentazione che qui
abbiamo accennato della sua formazione culturale, il traducianismo si rivela
componente essenziale di un quadro fondamentalmente organico in senso ad-
dirittura antiplatonico, nonostante la presenza di alcuni tratti platonizzanti.
80 Su questo cfr. La crisi ariana nel IV secolo, cit., p. 512. Si tenga presente
che Atanasio, alla cui dottrina trinitaria volentieri si riconduce Apollinare,
non ha mai adoperato prosopon ad indicare la sussistenza delle tre persone
divine.
81 Se si potesse accettare la presentazione, che fa Grillmeier (p. 662 sgg.),
di un Diodoro rappresentante anche lui, in ambiente antiocheno, della cristo-
logia Logos/sarx, la novità in questo senso rappresentata da Apollinare dimi‫־‬
nuirebbe non poco, e neanche su questo tema egli ci apparirebbe un innovatore.
Ma l’argomentazione di Grillmeier, senza dubbio importante, a mio avviso è
DIDYMIANA 155

caratterizzato in complesso da una facies culturale tanto arcaica

fondata su materiale troppo scarso per poter riuscire veramente convincente.


Allo stato attuale delle nostre scarse conoscenze su Diodoro, mi sembra difficile
considerare rappresentante della stessa impostazione cristologica di Apollinare
il suo strenuo avversario, che si colloca cronologicamente e ideologicamente
fra Eustazio e Teodoro, ambedue chiari rappresentanti della cristologia Logos/
anthropos.
82 II tratto più arcaizzante della facies culturale di Apollinare è senza
dubbio il millenarismo, per cui egli si riattacca niente meno che a Metodio.
Ma anche la sua dottrina trinitaria di stampo vecchioniceno e monarchiano
si presenta arcaica in un ambiente ormai conquistato in massima parte alla
soluzione proposta dai Cappadoci: una ousia/tre ipostasi; e il suo materialismo
appare un relitto , di fronte al dilagante platonismo. Troppo poco conosciamo
della sua esegesi per poter dare un giudizio puntuale: ma anche qui la presenza
di non poche tipologie nel contesto di una esegesi veterotestamentaria di stampo
prevalentemente letterale fa pensare, piuttosto che al rigoroso e metodologica-
mente fondato letteralismo di Diodoro, alle incoerenze dell’esegesi asiatica in
lotta con l’allegorismo origeniano senza riuscire a stabilire contro di esso una
ratio ermeneutica coerente, come fu invece quella di Diodoro. La reazione
antinicena aveva già da vari decenni travolto, con Eustazio e Marcello, gli
ultimi importanti rappresentanti della cultura asiatica. Apollinare di essa appare
un tardo, isolato epigono.
License and Permissible Use Notice

These materials are provided to you by the American Theological Library Association (ATLA) in
accordance with the terms of ATLA's agreements with the copyright holder or authorized distributor of
the materials, as applicable. In some cases, ATLA may be the copyright holder of these materials.

You may download, print, and share these materials for your individual use as may be permitted by the
applicable agreements among the copyright holder, distributors, licensors, licensees, and users of these
materials (including, for example, any agreements entered into by the institution or other organization
from which you obtained these materials) and in accordance with the fair use principles of United States
and international copyright and other applicable laws. You may not, for example, copy or email these
materials to multiple web sites or publicly post, distribute for commercial purposes, modify, or create
derivative works of these materials without the copyright holder's express prior written permission.

Please contact the copyright holder if you would like to request permission to use these materials, or
any part of these materials, in any manner or for any use not permitted by the agreements described
above or the fair use provisions of United States and international copyright and other applicable laws.
For information regarding the identity of the copyright holder, refer to the copyright information in
these materials, if available, or contact ATLA at products@atla.com.

Except as otherwise specified, Copyright © 2016 American Theological Library Association.