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Heidegger e la questione del messianismo tra Paolo, Taubes e Agamben

1. Introduzione

In questo seminario vorrei analizzare il rapporto teoretico tra il pensiero di Martin Heidegger
e i contenuti specificamente politici dell'opera di San Paolo, che direi si possono ben riassumere
nella questione, lungamente dibattuta, del suo peculiare messianismo. Heidegger dedica a San Paolo
una parte sostanziosa dei suoi due corsi riguardanti ciò che definisce fenomenologia della vita
religiosa, tenuti a Freiburg nel semestre invernale 1920-21 e nel semestre estivo di quest'ultimo
anno. Al fine di introdurre una serie di assunti metodologici che dovrebbero aiutarvi a collocare con
precisione la natura del lavoro che vi sto proponendo, e che giudico assolutamente necessari –
capirete subito perché –, è bene precisare fin da subito che Heidegger non tratta che di sfuggita –
sarebbe probabilmente più corretto dire che sfiora soltanto – la questione del messianismo paolino.
Questo breve lavoro di ricerca è dunque fin da subito caratterizzato da un assunto peculiare e
problematico: non si tratterà, qui, di analizzare una tematica particolare del pensiero di Heidegger,
ma, piuttosto, di interrogarsi su di una assenza: su quello che vorrei definire, in particolare, un
appuntamento mancato.
Il seminario sarà dunque caratterizzato metodologicamente da più registri di ricerca, la cui
sovrapposizione spero possa dare una sorta di risposta alla domanda in questione. Una prima linea
si dipana all'interno del pensiero di Heidegger stesso, cercando di descrivere l'evoluzione tematica
delle sue ricerche ancora giovanili sull'esperienza della vita religiosa cristiana: la mia tesi è che non
solo esse costituiscano un prodromo fondamentale per la delineazione di quel complesso di ricerche
che confluiranno, pochi anni più tardi, in Essere e Tempo – aspetto che la critica ha per altro più
volte sottolineato – ma che queste ultime contengano una ambivalenza di fondo tutta giocata sul
binomio Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit (proprietà/improprietà, e quindi proprio/improprio, più che
autentico/inautentico come è stato talvolta tradotto) a partire dalla quale si decide degli esiti etico-
politici del pensiero di Heidegger. Cercherò di mostrarvi come, a partire da una certa declinazione
di questo rapporto, il pensiero heideggeriano avrebbe potuto avvicinarsi notevolmente al
messianismo paolino, ma che, tuttavia, il pensatore tedesco abbia decisamente optato, negli anni
successivi, per una via opposta e antitetica – e nondimento presente fin dall'inizio nella sua
riflessione filosofica, accanto alla prima – dove a prevalere è piuttosto una posizione apocalittica,
tormentata e drammatica, che intreccia la partecipazione emotiva alla parabola della Germania
nazista con una profonda, e sostanzialmente a quest'ultima solidale, riflessione filosofico-politica.
Questa tesi sviluppa, applicandole al rapporto tra Heidegger e il messianismo, principalmente due
letture critiche: una, approfondita e articolata, è stata proposta da Robero Esposito nel suo
Communitas; l'altra, decisamente stenografica e lasciata in forma di suggestione o di suggerimento,
è invece contenuta nel commento alla Lettera ai Romani di Giorgio Agamben.
Una seconda linea verte invece sulle principali letture politiche dell'opera di San Paolo e della
sua visione messianica: in particolare, quella, pionieristica, di Jacob Taubes e quella di Giorgio
Agamben, che della prima costituisce uno sviluppo e un approfondimento. L'obiettivo è, in primo
luogo, quello di cogliere il reale significato etico-politico del messianismo paolino; e, in secondo
luogo, quello di analizzare il ruolo che tale lettura ha nell'economia generale della riflessione
filosofica di Agamben: lo scopo è di mostrare come il messianismo possa armonizzarsi con le
profondissime influenze heideggeriane del suo pensiero, e, attraverso questa analisi, avvalorare, in
un gioco di rimbalzi storici e testuali, la tesi della possibilità del messianico in Heidegger, attraverso
un'analisi che intreccia, dunque, la lettura del testo heideggeriano alla storia dei suoi effetti,
tornando da quest'ultima indietro sul testo per individuarne possibilità rimaste sostanzialmente
inespresse.
Dividerò la mia esposizione in due parti: nella prima, presenterò brevemente le interpretazioni
di Taubes e Agamben del messianismo paolino; nella seconda, mi dedicherò invece ad Heidegger,
seguendo il filo teoretico appena illustrato.
2. Taubes, Agamben e il messianismo paolino

Dobbiamo a Taubes i primi studi in chiave esplicitamente teologico-politica delle lettere di


Paolo. Studioso estremamente restio alla trasposizione scritta delle sue teorie, egli ha sempre
privilegiato l'oralità e la dimensione dialogica che essa presuppone, ed è proprio a partire da un
contesto seminariale – alcune lezioni tenute poco prima di morire, nel Febbraio 1987, alla
Forschungsstätte della Evangelische Studiengemeinschaft di Heidelberg – che è stato tratto il
volume che raccoglie il suo lavoro di ricerca sull'opera di Paolo. Esso risulta suddiviso abbastanza
nettamente in due parti, una dedicata all'interpretazione delle lettere, l'altra ad una ricognizione
molto generale di alcune letture di cui sono state oggetto in ambito teologico e filosofico.
Secondo Taubes, obiettivo fondamentale di Paolo è la creazione di un nuovo popolo di fedeli,
una nuova comunità che si riconosca nel Messia e che ne accolga gli insegnamenti e la forma di
vita. Lungi dal configurarsi come un compito di pura elaborazione dogmatica, o di sistemazione
dottrinale delle ancora confuse credenze cristiane, esso è piuttosto un progetto politico e teologico
assieme, profondamente calato nel contesto storico-politico in cui Paolo si trova ad operare e che,
solo, dona un senso alle sue formulazioni a tratti sibilline. Esso comporta due grandi fronti
polemici, due ordini di problemi la cui risoluzione definisce la nuova comunità cristiana come tale:
da un lato, la polemica con gli Ebrei, incentrata sulla questione della fede; dall'altro, il rapporto con
il Nomos della terra, vale a dire, all'epoca, l'Impero Romano e la sua legge.
Per quanto riguarda il primo, Taubes comincia ad illustrarlo proponendo innanzitutto una
lettura di Romani 15, 30-33 in cui Paolo scrive che si recherà a Gerusalemme per donare alla
comunità locale di giudeo-cristiani una colletta raccolta durante i suoi viaggi nel Mediterraneo, ma
che nutre molti dubbi sul fatto che questa venga accettata. Taubes spiega questo passo
apparentemente secondario nei termini di una polemica propriamente teologico-politica: accettare la
colletta avrebbe significato, per la comunità di Gerusalemme, legittimare l'esistenza di comunità
pagano-cristiane, etnicamente non ebree, e dunque non solo e non tanto alienarsi il sostegno delle
comunità giudeo-cristiane della diaspora, ma riconoscere l'esistenza di un cristianesimo non più
legato necessariamente all'appartenenza al popolo ebraico. Poiché è esattamente di questo che si
tratta: il nuovo popolo cristiano, per Paolo, dovrà superare quella che egli spesso definisce, con una
metonimia significativa, la divisione tra circoncisione e prepuzio, ovvero tra ebrei di sangue e non
ebrei; al tempo stesso, tuttavia, è necessario legittimare questo superamento della tradizione ebraica
attraverso un confronto propriamente teologico con essa. Secondo Taubes, Paolo compie questa
doppia operazione attraverso l'introduzione del concetto di pneuma (spirito), da contrapporre a
quello, speculare, di sarx (carne). Quest'ultimo rimanda all'idea di una elezione etnica del popolo di
Dio, al presupposto ineliminabile del sangue: si è ebrei solo e soltanto secondo la carne. La logica
pneumatica scardina questo principio: è l'appartenenza spirituale al nuovo popolo, il riconoscimento
di Gesù come il Messia, a costituire l'unica valida legittimazione dell'essere cristiani. Come
scrivono Hartwich e Aleida e Jan Assmann nella postfazione alla trascrizione del seminario di
Taubes, «per il programma di universalizzazione paolino il pneuma è la categoria decisiva per
trascendere sia la pretesa normativa e l'esistenza stessa della tradizione, sia i confini etnici del
popolo di Dio»1. Ciò comporta, nel discorso paolino, una tensione permanente tra fede e opere:
all'ordine naturale del sangue, che presuppone l'obbedienza alla legge mosaica come mezzo per la
salvezza, è contrapposta una fede nella promessa e nella grazia divina che, sole, possono garantire
la vita ultraterrena. Per questo, Taubes può scrivere che «Paolo si propone come candidato al
superamento di Mosè», e che di conseguenza «l'origine del cristanesimo vada cercata non tanto in
Gesù, quanto in Paolo»2.
Il secondo fronte polemico che abbiamo menzionato – il rapporto tra vita cristiana e legge – è
dunque diretta conseguenza del primo. Il superamento della legge mosaica è da inserirsi, secondo
Taubes, in una più generale critica in chiave messianica della legittimità della legge come tale:

1 1, Taubes p. 213
2 2, Taubes pp. 80-81
Non il nomos, ma chi è stato crocifisso dal nomos, è l'imperatore. Ciò è davvero immane, e, al confronto, tutti i
piccoli rivoluzionari appaiono insignificanti! Questa trasvalutazione rovescia la teologia ebraico-romano-ellenistica
dell'élite, tutta questa accozzaglia dell'ellenismo. Certo, anche Paolo è universale, ma solo passando per il discrimine del
crocifisso, e ciò significa: trasvalutazione di tutti i valori di questo mondo. […] Di qui deriva la sua carica politica, il
fatto di essere un esplosivo ad altissimo potenziale3

Taubes assegna dunque una carica rivoluzionaria inaudita al discorso paolino: il


riconoscimento del Messia implica il superamento tout-court della legge, il decadimento di ogni sua
legittimità terrena. Tuttavia, il famoso passo di Corinzi I, 7 29-32, in cui Paolo descrive la vita
cristiana nel tempo breve che la separa dalla seconda venuta del Messia attraverso la particella os
mé, come non («quelli che hanno moglie, vivano come se non l'avessero […] poiché passa la figura
di questo mondo»: ve l'ho riportato per intero nell'handout4) e dunque il rapporto del cristiano con la
legge, è interpretato da Taubes in termini sostanzialmente quietistici: «ciò significa: quando il
tempo si è ormai fatto così breve, quando già l'indomani tutte le chiacchiere e le menzogne
potrebbero essere svanite, non vale certo la pena di fare una rivoluzione!»5.
Termino questa breve disamina dell'interpretazione taubesiana con due note importanti che ci
conducono direttamente alla lettura proposta da Agamben. Innanzitutto, Taubes sottolinea, in
particolare contro Buber, che la logica messianica messa a punto da Paolo non è antitetica alla
tradizione ebraica. Per Buber, infatti, la fede paolina – pistis – sarebbe da porre in contrasto netto
con la fede ebraica – 'emunah – in quanto la prima rimanderebbe ad una fede derivante da un
riconoscimento per così dire intellettuale, dall'adesione consapevole ad una promessa, e la seconda
invece all'appartenenza naturale ad un popolo6, al far parte di una comunità con la quale Dio ha
stretto un'alleanza. Solo quest'ultima tipologia di fede sarebbe, per Buber, propriamente ebraica,
mentre la prima apparterrebbe ad una concettualità irrimediabilmente greca. Taubes obietta a Buber
che anche la grande tradizione della mistica ebraica ha conosciuto casi di fede del primo tipo – si
riferisce a Shabbetai Zevi e al suo profeta Nathan di Gaza –, dai quali è stata per altro derivata una
proposta politica anarchica che si è esplicitata nella negazione, da parte degli shabbatiani, della
stessa legge mosaica e che testimonia dell'appartenenza dell'ebraismo ad una tradizione di teologia
politica negativa nella quale nessun potere politico terreno può essere realmente legittimabile,
poiché il messianico comporta il superamento della legge. E non sorprende dunque notare – ecco il
secondo punto da sottolineare – che Taubes individui in Benjamin – e in particolare nel suo
frammento teologico-politico – il testo filosofico in assoluto più prossimo al passo messianico per
eccellenza di Paolo che vi ho citato poco fa. Se nella politica mondiale come nichilismo Taubes
riconosce l'eco dell'os mé paolino, egli nota come, tuttavia, Benjamin faccia un fondamentale passo
in avanti rispetto ad esso, concependo «l'autonomia di ciò che qui egli chiama il profano»: vale a
dire, assegnando al tempo messianico una sua sostanzialità che implica un atteggiamento non più
quietista, ma rivoluzionario nei confronti della legge, in quanto «per Benjamin è importante restar
fedele al Messia e non permettere che sprofondi nella neutralità» 7. Ed è proprio raccogliendo e
sviluppando questo suggerimento taubesiano che Agamben ha costruito la sua interpretazione di
Paolo.
In quest'ultima, tema centrale – nonché fulcro dello sviluppo agambeniano delle tesi di
Taubes – è il concetto di inoperosità: mi dedicherò in particolar modo ad esso, per ragioni di tempo
ma, soprattutto, poiché risulta utile per predisporre l'interpretazione di Heidegger con cui terminerò
la mia esposizione. Per Agamben, la dimensione dell'inoperosità riassume propriamente l'esistenza
messianica in quanto tale, e costituisce la più propria interpretazione del passo paolino sull'os mé
più volte menzionato. Essa è espressa da Paolo attraverso l'utilizzo di un termine da intendersi in
senso tecnico, vero lemma centrale del suo vocabolario messianico: il verbo katargein. Esso risulta
essere l'opposto negativo di energeo, che vale “mettere in opera, in atto”, ed è strettamente

3 Taubes, p. 55
4 Paolo
5 Taubes, p. 103.
6 Taubes, p. 205.
7 taubes
connesso ad energeia, il termine aristotelico per atto: la sua traduzione più pregnante sarà dunque
“rendere inoperante, disattivare, sospendere”, ed esso è a sua volta significativamente connesso con
argeo, che nella Settanta traduce il verbo ebraico che esprime il riposo sabbatico. Ora, è proprio
questo verbo a descrivere, secondo Agamben, l'effetto del messianico sulla legge: «la potenza
messianica ha effetto sulla sfera della legge e delle sue opere non semplicemente negandole o
annientandole, ma dis-attivandole, rendendole inoperanti, non-più-in-opera. Questo è il senso del
verbo katargeo»8. Ciò significa che l'avvento del Messia compie e termina la legge ad un tempo: la
termina, anzi, proprio perché la compie, e non perché la annienta o la distrugge. Contro questa
interpretazione semplicistica del messianismo paolino, Agamben spiega infatti in primo luogo come
esso tratteggi i termini di un'esistenza in cui ogni vocazione terrena, ogni professione, ogni opera,
non risulta più essere separata dal soggetto e posseduta come una proprietà, ma, piuttosto,
semplicemente utilizzata, ed è precisamente in questi termini che andrebbe interpretato il passo sul
come non: «la vocazione messianica non è un diritto né costituisce un'identità: è una potenza
generica di cui si usa senza mai esserne titolari. Essere messianici, vivere nel messia significa la
depropriazione, nella forma del come non, di ogni proprietà giuridico-fattizia (circonciso/non
circonciso; libero/schiavo; uomo/donna)»9. Di conseguenza, il nomos viene disattivato dal Messia
poiché quest'ultimo destituisce di fondamento l'idea stessa che ci debba essere un corpo di leggi –
che sia quella religiosa di Mosé o quella giuridica dei cesari – in grado di realizzare e di definire
una vita altrimenti priva di legittimazione. L'avvento del tempo messianico implica infatti, nella sua
paradossalità, l'accoglimento della verità del Messia come unica fonte di salvezza e l'immediata
adozione di una forma di vita congruente – questo il punto – non più con un insieme di norme
esterne al soggetto, ma con la consapevolezza di un evento che termina e compie il percorso storico,
politico e religioso della norma in quanto tale. Si tratta, a ben vedere, di una temporalità particolare,
un resto che non è tanto un intervallo tra l'epoca pre-messianica e l'eschaton finale successivo alla
seconda venuta, quanto «una porzione del tempo profano, che subisce una contrazione che lo
trasforma integralmente»10. Questa trasformazione consiste precisamente nel sospendere, grazie
all'avvento del Messia, tutte le determinazioni della legge terrena senza tuttavia essere ancora
trasfigurati nella vita eterna: di vivere, per così dire, la scissione che ci separa dalla legge e dunque
dal compimento della nostra essenza di fedeli o di cittadini non più in termini negativi o difettivi,
ma piuttosto come l'unica vera condizione propriamente umana. Quest'ultima è in effetti, per
Agamben, caratterizzata dalla revoca di ogni vocazione in grado di realizzare una qualche idea di
essenza dell'uomo, configurando una forma-di-vita che accetta il carattere dimidiato dell'esistenza,
costitutivamente scissa in vita e legge (ma si potrebbe dire, altrettanto bene, forma), e che così
facendo fa tornare la legge ad uno stato di pura potenzialità che è possibile usare senza tuttavia
venirne definiti, producendo così l'unione, messianica e paradossale, fra le due istanze. Questo
vivere autenticamente l'inautentico, in cui sfocia lo studio sul messianismo paolino, mostra da un
lato la decisiva influenza benjaminiana, e dall'altro il ruolo fondamentale che il commento a Paolo
ha nel disegno generale della filosofia di Agamben: quest'ultimo concepisce infatti il messianico
senza alcuna prospettiva escatologica, nella sua autonomia, in linea con quanto è espresso dal
Frammento benjaminiano, e vi vede inoltre l'esito di uno stravolgimento politico e ontologico della
tradizione dell'Occidente che l'intero progetto di Homo Sacer ha cercato di descrivere e di cui ha
costituito l'obiettivo teoretico principale. D'altronde, è un motivo che accompagna l'intera
produzione filosofica agambeniana: già nel seminario sul linguaggio e la morte del 1982 Agamben
descriveva questa dimensione nei termini di un'ethos, anzi dell'ethos propriamente umano,
ritornando all'etimo greco della parola – dimora abituale – e scriveva: «stare nel linguaggio senza
esservi chiamato da alcuna Voce […] è, forse, l'esperienza più abissale; ma questa è precisamente,
per l'uomo, anche l'esperienza più abituale, il suo ethos, la sua dimora che, nella storia della
metafisica, si presenta sempre già demonicamente scissa tra vivente e linguaggio, natura e cultura,

8 agamben
9 agamben
10 p. 64.
etica e logica»11. Il messianico è dunque il tempo in cui vivere propriamente l'improprio – poiché
l'improprietà del tempo pre-messianico, dominata dalla legge, è terminata, e la proprietà assoluta
del tempo escatologico ancora non è giunta –, in cui è possibile abitare in modo autenticamente
umano. Impercettibilmente siamo scivolati in un lessico e in una concettualità che tradiscono
chiaramente la loro origine heideggeriana. E non è un caso che Agamben, nel suo commento a
Paolo, menzioni Heidegger in una nota per noi estremamente significativa, dove spiega come il
filosofo tedesco abbia tratto, a suo avviso, proprio dall'os mé paolino l'idea che l'autentico,
nell'analitica esistenziale, non possa avere altro contenuto che l'inautentico stesso, configurandosi
come un'apprensione modificata – dalla scelta consapevole per l'essere-per-la-morte – della
quotidianità, della chiacchiera inautentica stessa. Tuttavia, questo tratto prenderà in Heidegger la
forma di una «dialettica del proprio […] e dell'improprio» fortemente ambivalente, che in quanto
segue cercherò di chiarificare in riferimento alla questione del messianismo.

3.0 Heidegger e Paolo: tra messianismo e apocalisse

L'interpretazione heideggeriana delle lettere paoline, contenuta, come detto, in alcuni corsi
giovanili dedicati alla fenomenologia della vita religiosa, si muove da un assunto metodologico
molto preciso: si tratta, per Heidegger, di comprendere fenomenologicamente l'esperienza cristiana
della vita, vale a dire di studiare non l'insieme di dogmi che regolano la religiosità cristiana delle
origini, ma ciò che essa comporta in relazione all'esperienza vissuta del cristiano. Che cosa
significa, in altre parole, esperire la fede cristiana? Che tipo di vita è quella proto-cristiana? Sono
queste le domande a cui Heidegger cerca di rispondere, e, per farlo, individua nella lettura delle
lettere di Paolo la fonte privilegiata. Egli dichiara fin da subito le «determinazioni fondamentali»
che guidano la sua ricerca e che costituiscono anche il motivo del suo interesse per Paolo:
innanzitutto, il fatto che la religiosità proto-cristiana si risolva integralmente in una esperienza di
vita, non si configuri cioè come una dottrina ma come un modello di esistenza quotidiana affatto
particolare («è evidente quanto poco Paolo offra in termini teoretico-dogmatici»12); questo esperire,
in secondo luogo, è caratterizzato da una certa relazione con la temporalità, da un certo modo di
vivere il tempo storico. Scrive Heidegger: «forniamo anzitutto queste due determinazioni
fondamentali: 1. La religiosità proto-cristiana si dà nell'esperienza protocristiana della vita ed è essa
stessa un'esperienza siffatta. 2. L'esperienza effettiva della vita è storica. La religione cristiana vive
la temporalità in quanto tale»13.
Secondo Heidegger, questa esperienza cristiana è descritta da Paolo nei termini di un essere-
divenuti (genetenai), frutto della conversione, che plasma l'esistenza in base alle due fondamentali
direzioni del mutare dinanzi a dio e dello sperare: «l'assoluto volgersi-verso all'interno del senso
dell'attuazione della vita effettiva si esplica in due direzioni, δουλεύειν e ἀναμένειν, un mutare
dinanzi a Dio e uno sperare»14. La consapevolezza di questo essere divenuti, di questo volgersi-
verso in relazione alla vita effettiva che abbiamo appena letto, si configura dunque come una
modificazione del sé che ha degli effetti profondi sia sui paradigmi etico-religiosi del cristiano –
mutare dinanzi a Dio – sia sul modo con cui la temporalità mondana viene esperita – sperare – in un
solo e unico gesto, in una medesima esperienza che rende evidente il legame tra modalità etica di
relazionarsi al mondo e rapporto con la temporalità: questa indissolubile unione è ciò che esprime
l'esperienza cristiana fondamentale dell'essere divenuti.
Ora, Heidegger è perfettamente consapevole della posta in gioco nelle lettere paoline, e alcuni
passi riecheggiano significativamente le teorie di Taubes: «nella lettera ai Galati Paolo è in lotta con
gli ebrei e con gli ebrei cristiani […]. Paolo può essere visto nella sua lotta con la sua passione
religiosa nella sua esistenza come apostolo, caratterizzata dalla contesa fra la “legge” e la “fede”» 15.
Non stupisce dunque che egli dedichi la massima attenzione al passo che abbiamo ormai citato più
11 Linguaggo p. 120.
12 Heidegger p. 154.
13 Heidegger p. 118.
14 Heidegger p. 135.
15 Heidegger p. 107.
volte, in cui questa tensione si manifesta in maniera più evidente. Egli ne propone
un'interpretazione a partire da quanto spiegato poco sopra: «in questo essere-divenuto, come deve
comportarsi il cristiano nei confronti del mondo-ambiente e del mondo degli altri? […] Si ha di
mira la realtà della vita mondana. La realtà della vita consiste nella tendenza ad appropriarsi di tali
significatività. Esse però, all'interno della fatticità della vita cristiana, non diventano in nessun caso
dominanti. […] Si tratta soltanto di acquisire un nuovo comportamento fondamentale in rapporto a
ciò. […] Le significatività della vita reale effettivamente esistenti sono vissute os mé, come se
non»16. Si determina così un capovolgimento, per cui «questi riferimenti al mondo-ambiente non
ricevono il loro senso dalla significatività del contenuto cui mirano, bensì, al contrario, è in base
all'attuazione originaria che di determinano il riferimento e il senso della significatività vissuta»:
non è più l'adesione ad una legge o un qualunque tipo di dogma o vocazione esterna a definire una
religiosità, ma è quest'ultima a trasformare la forma dell'esistenza, senza tuttavia modificare
realmente nulla: «qualcosa rimane invariato, eppure viene radicalmente trasformato» 17. Perciò,
scrive Heidegger mostrando di aver perfettamente compreso la natura messianica del messaggio
paolino, «il cristiano non esce fuori dal mondo»18: le significatività mondane permangono come tali,
ma subiscono una sospensione che è l'indice della nuova preminenza dell'essere divenuti, e dunque
di una nuova esperienza del tempo che scava dall'interno, per così dire, la vigenza della legge nelle
sue molteplici manifestazioni mondane, mostrando lo iato aperto dal Messia tra queste ultime e il
soggetto. Se Agamben interpreterà, come abbiamo visto, in termini di inoperosità questo effetto del
messianico, traendone una ontologia politica radicalmente alternativa a quella della tradizione
occidentale, Heidegger si limita qui a cogliere la natura della temporalità messianica precisamente
nei termini di una nuova fatticità umana dominata da una relazione col tempo che è, nel medesimo
tempo, una modalità di rapporto esistenziale col mondo e con i suoi significati, definiti ora
esattamente da quello iato, già menzionato, che il messianico produce e che, paradossalmente, dona
loro un nuovo significato separandoli dal soggetto: «le direzioni di senso che mirano al mondo-
ambiente, all'attività svolta e a ciò che si è (mondo del sé) non determinano in alcun modo la
fatticità del cristiano, eppure ci sono, vengono mantenute e solo così sono attribuite in senso
proprio. In virtù dell'essere-divenuti, le significatività relative al mondo-ambiente si trasformano in
beni temporali. Il senso della fatticità secondo questa direzione si determina come temporalità»19.
Questa vita cristiana, caratterizzata da una relazione col tempo che, attraverso la decisione di
convertirsi, modifica il rapporto esistenziale col mondo, non può che riecheggiare la struttura
fondamentale di Essere e tempo, in cui è la scelta per l'essere-per-la-morte a permettere di afferrare
autenticamente l'inautenticità della vita mondana. Come scrive giustamente Agamben, «è attraverso
un'interpretazione dell'os mé paolino che Heidegger sembra elaborare per la prima volta l'idea di
un'appropriazione dell'improprio come carattere decisivo dell'esistenza umana: il modo di vita
cristiano non è determinato, infatti, dalle relazioni mondane e dal loro contenuto, ma dal modo in
cui queste sono vissute e – in questo modo soltanto – appropriate nella loro stessa improprietà» 20.
Essere e tempo conterrebbe dunque, in sé, la possibilità del messianico, definito in quanto tale,
come abbiamo visto, esattamente dalla strutturazione di un'esistenza propria nell'improprio. Eppure,
è un appuntamento che Heidegger manca: e il motivo, a mio avviso, è che questa tensione
messianica è fin dall'inizio affiancata ad un'altra tendenza che conformerà poi il contenuto etico e
politico dei Quaderni Neri, così come l'adesione convinta al nazionalsocialismo. Agamben ci
fornisce un importante suggerimento: «resta che, per Paolo, non di appropriazione si tratta, ma di
uso e il soggetto messianico non solo non è definito da proprietà, ma non può nemmeno possedere
se stesso come un tutto, sia pure nella forma della decisione autentica e dell'essere-per-la-morte» 21.
La dialettica del proprio e dell'improprio, in cui è tradotto, in Essere e tempo, lo studio sulla fatticità
cristiana, contiene un'ambivalenza di fondo: essa può sempre scivolare non nell'uso (messianico)
16 Heidegger 159-160.
17 Heidegger 161.
18 Heidegger
19 Heidegger 161.
20 Agamben 38.
21 Agamben 38.
dell'improprio, ma in una appropriazione in cui lo iato messianico decade improvvisamente. Se
infatti l'esistenza viene separata dalla legge, e in più in generale da qualunque vocazione in grado di
legittimarla – poiché irrimediabilmente presa nella tradizione metafisica che si tratta di superare –,
l'alternativa all'uso, messianico e inoperoso, di queste determinazioni consiste nell'aderire del tutto
alla nuda fatticità dell'esistere, alla sua pura datità, e cercare in essa – e a partire da essa soltanto –
la possibilità di un compito storico per l'esserci, un nuovo inizio al di là della metafisica. La dimora
abituale dell'uomo, l'ethos in cui egli esperisce la sua assenza di opera e di destino e conclude così,
secondo Agamben, messianicamente la metafisica, prende i contorni sinistri di una patria spirituale,
unione inscindibile di corpo e spirito – corpo e sangue in quanto spirito, e spirito in quanto corpo e
sangue – che si fa destino storico: quel destino che Heidegger ritiene il nazismo abbia assunto con
rigore e determinazione. Così, nota Agamben, la dialettica tra proprio e improprio viene
reinterpretata, utilizzando termini holderliniani – parla dei corsi del '34-'35 in particolare -, come
una dialettica tra nazionale (das Nationelle) e estraneo (das Fremde), e la sua sintesi prende le
sembianze di un'appropriazione senza residui di una datità storico-spirituale che coincide con quella
del popolo tedesco: «l'uomo del nazismo condivide […] con l'esserci l'assunzione incondizionata
della fatticità, l'esperienza di un essere senza essenza»22, ed esso giunge a esprimere «una volontà
che vuole trasformare le stesse condizioni fattizie in un compito storico; ed è opportuno non
dimenticare che proprio questa aporia definisce la catastrofe storica del nazionalsocialismo, nel suo
folle tentativo di fare, attraverso una mobilitazione totale, della stessa eredità genetica naturale la
missione storica del popolo tedesco»23. La possibilità del messianico è dunque fin dall'inizio negata,
in Heidegger, dalla decisa scelta per una tensione apocalittica in cui la separazione messianica tra
essenza ed esistenza collassa, per essere sostituita da un'assunzione incondizionata della propria
fatticità e del destino storico-spirituale che essa implica. Questa diagnosi coincide, per altro, con
quella proposta da Roberto Esposito: nella sua analisi del pensiero della comunità contenuto
nell'elaborazione filosofica heideggeriana, egli ha infatti notato, su un altro piano, questa medesima
ambivalenza, tanto da arrivare a dire che Heidegger giunge a fraintendere se stesso quando, dalla
prima metà degli anni '30 in poi, perverte la sua filosofia del mitsein in cui «il nostro proprio non
sta in altro che nella consapevolezza della nostra improprietà» 24 in un'idea di Volk che forza «il
tema della comunità in una chiave che non gli apparteneva e che egli stesso aveva escluso – vale a
dire quella della sua storicizzazione destinale»25.
Vorrei, a questo punto, proporvi una suggestione in termini davvero stenografici, con la quale
termino la mia esposizione: ci si potrebbe chiedere, legittimamente, se nella filosofia di Heidegger
non la tematizzazione esplicita, ma almeno la possibilità, del messianico sia mai ricomparsa, dopo
la stagione della guerra e la così detta svolta. Raccogliendo un suggerimento di Fabris, che indica
nel concetto di gelassenheit il fulcro di una rielaborazione, da parte di Heidegger, della sua
posizione etica – che si esplica, ovviamente, innanzitutto in una decostruzione dell'idea stessa,
tradizionale e metafisica, di etica –, possiamo forse individuare in quell'abbandono implicante un
lasciar essere, un «distacco» dalle cose «per aprirsi all'evento dell'essere», il ritorno di quello iato,
di quello spazio che, solo, definisce la prospettiva propriamente messianica. E se si pensa che
Negri, in una delle critiche più famose al pensiero di Agamben, abbia accostato l'idea di inoperosità
proprio alla gelassenheit dell'ultimo Heidegger, la nostra ipotesi, sicuramente da elaborare in
termini più precisi, viene, tuttavia, avvalorata ulteriormente.

22 agamben
23 agamben
24 Esposito
25 Esposito 94-96.