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VARIAZIONI | 11

Jonathan
Swift
contro
il libero
pensiero

a cura
di rosanna camerlingo
Copertina / Stefano Rovai
© 2013 Scuola Normale Superiore Pisa
isbn 978-88-7642-495-3
INDICE

Introduzione 5
Rosanna Camerlingo

Nota al testo 43

Il Discorso sul libero pensiero di Mr Collins


messo in inglese semplice, in un Compendio,
a uso dei poveri. Scritto da un amico
dell’autore e stampato per la prima volta
nel 1713 45

Alcune considerazioni sul libero pensiero.


Scritte in inghilterra, ma lasciate incomplete 77
INTRODUZIONE

Tutti gli uomini hanno il diritto di pensare libera-


mente, ma nessun uomo ha il diritto di esprimere
pubblicamente il proprio dissenso in materia di reli-
gione o di politica. Queste, in sintesi, le convinzioni
di Swift sul libero pensiero. Potrebbe sorprendere.
Dopotutto, Swift è ricordato come uno dei più illu-
minati e illuminanti fustigatori della corruzione e
della insensatezza della società del suo tempo, il di-
fensore del basso clero, del popolo d’Irlanda ridotto
alla fame dalla politica economica dell’Inghilterra, e
della chiesa anglicana irlandese contro la prepotenza
della chiesa alta inglese. Sono indimenticabili i suoi
pamphlets oltraggiosi – la famosa Modesta propo-
sta  – o la sua satira contro le religioni rivelate nel
Racconto della botte. Quando però si tratta di religio-
ne e di politica nazionale, Swift sosteneva posizioni
che oggi chiameremmo tutt’altro che progressiste.
Ma bisogna intendersi e, come Swift stesso racco-
manderebbe, mettere le cose in contesto.

Swift aveva visto nascere il nuovo sistema biparti-


tico subito dopo la cosiddetta Glorious Revolution
del 1688, che aveva messo definitivamente fine alla
dinastia Stuart e alle sue simpatie cattoliche. Dopo
un breve periodo con il partito Whig, passò definiti-
vamente con i Tories per i quali scrisse e lavorò negli

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ultimi quattro anni della Regina Anna (1710-14): un
passaggio che non fu mai dimenticato né perdonato.
Ancora nel 1816, il critico e giudice scozzese Fran-
cis Jeffrey scriveva sulla influente Edinburgh Review:
«Nella vita pubblica, non riusciamo a trovare nessu-
no che abbia disertato e diffamato così apertamente
il suo partito» e, quali che siano i suoi meriti come
scrittore, «non esitiamo a dire che fu un politico
spregevole e un uomo odioso»1.
Gli intellettuali del primo Ottocento riconobbero a
denti stretti l’intelligenza implacabile di Swift, che
tuttavia scivolava sullo sfondo, mentre sul primo
piano avanzava la sua feroce ostilità verso i Whigs a
cui essi tutti appartenevano, e che in quel momento
dominavano la scena politica. Fu allora che la fama
di Swift ‘misantropo’ prese piede definitivamente.
A giustificare le sue posizioni politiche non poteva
che essere la sua nota misantropia. Qualche anno
più tardi sulla stessa prestigiosa rivista su cui Jeffrey
aveva emesso il suo verdetto contro Swift, Thomas
Bebington Macauley lo descriveva come «politico
apostata», «con un cuore bruciante di odio contro
l’intera razza umana»2.
La fama di Swift ‘misantropo’ nacque già al tempo
delle sue aspre polemiche contro le allora emergenti
idee sulla natura sostanzialmente benevola e razio-
nale degli uomini. Che questa non fosse la sua vi-
sione della natura umana fu Swift stesso a chiarirlo
all’amico Alexander Pope in una lettera del 1725,
collegandola alla sua più celebre opera, i Viaggi di
Gulliver: «Ho del materiale per un trattato che pro-
va la falsità di quella definizione animale razionale

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e che lo mostra solo rationis capax. Su queste gran-
di fondamenta di misantropia… si ergono i miei
Viaggi». Non un animale razionale, dunque, ma un
animale capace di ragione. Più tardi, sempre a Pope,
spiegherà: «dopo tutto non odio gli uomini, siete voi
che li odiate perché li vorreste ragionevoli animali
e vi arrabbiate perché ne rimanete delusi»3. Nutrire
aspettative sulla ragionevolezza degli uomini, è non
solo illusorio, ma anche insalubre.
Swift insisteva nel ricordare la natura animale degli
uomini che le ideologie di metà Settecento tendeva-
no a dimenticare enfatizzando invece, come avrebbe
fatto Rousseau, la loro innocenza o purezza corrotta
da istituzioni malate o società ingiuste. Di fronte al
trionfo del gigantesco individuo rousseauiano, Swift
opponeva la rappresentazione delle sue aberrazioni.
Non solo irragionevoli, gli uomini per Swift sono
assediati da inquietanti «distorsioni psicologiche»,
che i corpi dilatati o rimpiccioliti o ripugnanti dei
Viaggi ben rappresentano. In questo poteva contare
su una tradizione più che ragguardevole: dai corpi
smisurati di Rabelais, agli «uccelli predatori» di Ma-
chiavelli, ai folli di Erasmo. Ma nel secolo dei lumi
la impietosa visione antropologica di Swift suonava
come una nota fuori posto. Il suo primo biografo, il
conte di Orrery, amico di Pope e dello stesso Swi-
ft, che aveva abbracciato le nuove idee sulla bontà
degli uomini, trovava la satira dei Viaggi «un vero
insulto all’umanità». La sua terrificante e degradante
rappresentazione della natura umana, prosegue, non
poteva che scaturire da una intollerabile misantro-
pia, una disposizione patologica dell’autore4. Benché

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gli amici di Swift si affrettassero a correggere la ver-
sione di Orrery, mostrando quanta generosità verso
i deboli (elargiva un terzo dei suoi proventi per gli
indigenti e lasciò tutta la sua eredità per la costru-
zione di un ospedale in Irlanda), quanto consenso
suscitasse nella sua Dublino, e la vasta cerchia di
amici, sia maschili sia femminili, l’immagine di Swift
perverso prevalse.
I Romantici, tuttavia, non avevano torto nell’as-
sociare la visione della natura umana di Swift e le
sue scelte politiche. Ma lo stesso si potrebbe dire di
tutti gli attori della animatissima scena politica del
primo Settecento in Inghilterra. La nascita del siste-
ma bipartitico, l’esplosione della carta stampata e la
consapevolezza del suo potere di formare l’opinione
pubblica giustificavano la veemenza con la quale gli
esponenti dei due partiti si attaccarono in un perio-
do che vide un’inedita proliferazione di propaganda
politica. Swift non risparmiava colpi all’avversario
Whig. Lo stesso fecero i Whigs. A sostenere il partito
Whig si schierarono i paladini del libero pensiero,
della fiducia negli uomini, in tutti gli uomini, nella
ragione naturale che smascherava i misteri della re-
ligione cristiana sui quali si ergeva il potere di una
tanto astuta quanto perfida classe ecclesiastica: Lord
Shaftesbury, John Toland, Matthew Tindal, lo stesso
Collins.
La penna di Swift, tuttavia, richiesta e apprezzata
dall’amministrazione Tory, fu straordinariamente
efficace. L’energia e l’impegno nell’opporsi al partito
Whig e alla sua ideologia trovavano origine in pri-
mo luogo nella sua carriera ecclesiastica e politica.

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In tutta la sua vita adulta, Swift fece parte del corpo
ecclesiastico della chiesa anglicana e per i tre ultimi
decenni fu Decano del Trinity College di Dublino.
Nella parrocchia di Kilroot, in Irlanda, dove fu man-
dato nel 1695, Swift fece l’esperienza concreta di di-
fendere la chiesa anglicana irlandese in un territorio
abitato in gran parte da una popolazione indigena
di fede cattolica e da immigrati presbiteriani, pro-
venienti dalla Scozia, fortemente ostili alla liturgia e
all’episcopato della chiesa d’Inghilterra, molto orga-
nizzati e molto attivi. Furono gli anni in cui proba-
bilmente nacque e crebbe la sua antipatia per ogni
forma di dissenso e l’impegno assiduo per difendere
gli interessi politici e temporali della chiesa anglicana
in Irlanda. L’avversione per i presbiteriani lo portò a
impegnarsi tutta la vita per respingere l’abolizione
del Test Act, o Sacramental Act, appoggiata dai Whi-
gs, che escludeva i dissenzienti dal culto anglicano e
dai pubblici uffici. In The Presbyterians Plea of Merit;
in Order to Take off the Test del 1733, uno dei tan-
ti pamphlets scritti a favore del mantenimento della
legge, Swift rintraccia i progenitori dei presbiteriani
negli esiliati della regina Maria –la regina cattolica fi-
glia di Enrico VIII – che a metà del sedicesimo secolo
«andarono a Ginevra» e impararono alla scuola di
Calvino a rifiutare il governo dei Vescovi, e che, ri-
tornati a Londra, attaccarono l’episcopato della chie-
sa di Elisabetta: «questa Fazione, che andava sotto il
nome di Puritani divenne molto turbolenta» (Prose
Works, xii, 264-9). I puritani della fine del Cinque-
cento, furono, a suo dire, responsabili della inutile
distruzione di chiese, istituzioni, proprietà e della

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nascita di una nuova e corrotta classe dirigente in
Inghilterra e in Irlanda. Fu questa ‘fazione’ a causare
l’oltraggioso regicidio di Carlo I, la guerra civile e il
disastroso governo repubblicano di Cromwell. Nella
sua battaglia anti-presbiteriana, Swift riprendeva i
principi sui quali fu costruita la chiesa d’Inghilterra
nel tardo Cinquecento, quando il grande architetto
della chiesa anglicana Richard Hooker, nel tentati-
vo di fornire una legittimità istituzionale alla chiesa
protestante di Elisabetta, scelse una via media, che
escludeva dal suo orizzonte sia Roma sia Ginevra.
Ma gli avversari politici più attivi e pericolosi per la
supremazia del potere spirituale e temporale della
chiesa di Elisabetta furono per Hooker, e per molti
suoi contemporanei, proprio i calvinisti. Nello sfor-
zo di tenere a bada le «irrealistiche» (fancied) pretese
dei puritani di far valere le leggi della Bibbia, di cui
essi si ritenevano gli unici interpreti, in tutti i campi
della vita sociale e privata della popolazione, Hooker
mirava a creare un unico spazio pubblico istituzio-
nale sufficientemente potente da fermare l’invaden-
za di ciò che ripetutamente definisce le molteplici
opinioni «private» di coloro che si ritenevano in di-
retto contatto con Dio.
Swift ritornò più volte sui puritani, unendosi alla po-
lemica contro gli «entusiasti», come erano chiamati
anche i puritani, che caratterizzò la fine del secolo
diciassettesimo. Robert Burton (Anathomy of Me-
lancholy), Henry More (Enthusiasmus Triumphatus,
or a Discourse of the Nature, Causes, Kinds, and Cure
of Enthusiasme, 1656), Isaac Causobon (A Treatise
concerning Enthusiasm) cercarono di trovare le ra-

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gioni fisiologiche e psicologiche dell’«entusiasmo»,
preparando il terreno per il divertente resoconto
della satira di Swift nel Racconto della botte, dove il
predicatore puritano è trasformato in un «Sacro ae-
olista» e la sua voce interiore, da afflato spirituale di-
viene vento materiale mentre «pronuncia i suoi Rutti
oracolari di fronte ai suoi affannati Discepoli!» (PW,
i, 98). Nella «Digressione sulla pazzia», una delle
parti più brillanti del Racconto, Swift descrive i pu-
ritani e i dissenzienti come persone ossessionate dal
dovere di creare nuovi ordini e innovazioni di ogni
tipo. La polemica antipuritana di Swift, e di tutti gli
antipuritani, tuttavia, non è conservatrice, ma fon-
data sul genuino sospetto che l’entusiasmo fosse con
tutta probabilità un esercizio indebito della libertà
individuale. Coloro che erano convinti di possedere
una «luce interiore» di ispirazione divina, di essere
«vascelli» dello Spirito Santo dotati del dono preter-
naturale della profezia, e che pretendevano rispetto
come ispirati mediatori della parola di Dio, sfidava-
no non solo la chiesa di stato, ma anche la ragione
e la stessa libertà5. Quando «l’immaginazione di un
uomo cavalca la ragione… e l’intesa comune, così
come il senso comune, vengono buttati fuori della
porta, il primo proselita che fa è se stesso, e una vol-
ta avvenuto ciò, non sarà difficile farne altri» (PW,
i, 108). Associato alla «follia», l’entusiasmo dei pu-
ritani minacciava il senso comune, l’intesa comune,
le forme comuni, insomma la comunicazione civile
tra gli uomini, e quindi la società stessa. In questo
Swift la pensava come Samuel Johnson che, secondo
il suo biografo Bowswell, «parlando della illuminazio-

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ne interiore che pretendevano di avere alcuni metodisti,
dichiarò ch’essa era un principio assolutamente in-
compatibile con la sicurezza sociale e civile». «Se un
tale… dichiara di fondare le sue azioni su un princi-
pio di cui io non so nulla, neanche se lo possiede ve-
ramente, ma solo che pretende d’averlo, come posso
sapere cosa gli verrà in mente di fare?»6.
Certo, per Swift ogni forma di genuina fede cristiana
deve essere tollerata, ma deve essere categoricamen-
te esclusa da ogni potere all’interno della chiesa na-
zionale. Perché la storia e l’esperienza insegnavano
che colui che era afferrato dal demone della verità
era spinto dalla necessità di diffonderla e di imporla
ad altri: «ogni uomo, in quanto membro dello stato,
dovrebbe accontentarsi di possedere le proprie opi-
nioni in privato, senza confondere il prossimo o di-
sturbare il pubblico» (PW, ix, 262). Una volta acceso
dal fuoco delle sue stesse convinzioni, posseduto da
una smisurata idea di sé, l’entusiasta non poteva evi-
tare di disturbare la quiete sociale.

Per Swift la religione non era una questione di fede,


che non si può mai imporre: «dire che un uomo sia
obbligato a credere – scriveva nei Pensieri sulla Re-
ligione – non è vero né sensato. Puoi costringere un
uomo, per interesse o punizione, a dire o giurare di
credere e ad agire come se credesse: ma non si può
andare oltre» (PW, ix, 261). E ancora: la mancanza
di fede «è un difetto che dovrebbe essere nascosto
quando non si riesce a dominare» (ibid.). È del tutto
irrilevante per Swift che un fedele possegga autenti-
camente la fede, purché si adegui alla dottrina sta-

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bilita dalla chiesa e rispetti i suoi riti, anche a costo
di dissimulare una sua differente fede personale. Era
stata la politica della chiesa anglicana dal suo inizio.
Essa pretendeva «obbedienza passiva», e in cambio,
nella celebre frase di Elisabetta, non intendeva «apri-
re finestre nel cuore» dei suoi fedeli. Fin dall’inizio,
il patto tra chiesa e fedeli fu di tenere fuori i «cuori»
dalla vita pubblica. Per Swift, naturalmente, il pro-
blema non era l’obbedienza, ma poter contare sulla
lealtà a un sistema di regole e principi morali intorno
ai quali tenere ragionevolmente insieme la vita col-
lettiva.
Autenticamente disinteressato a ogni forma di vita
interiore e di rapporto personale con Dio, Swift na-
scondeva anche a se stesso, si potrebbe dire, i pro-
pri dubbi e contraddizioni: «Non devo rispondere a
Dio per i dubbi che sorgono nel mio petto, poiché
essi sono la conseguenza di quella ragione che egli
ha piantato in me, purché io abbia cura di nascon-
dere agli altri quei dubbi e faccia del mio meglio per
dominarli e purché essi non abbiano alcuna influen-
za sulla condotta della mia vita» (PW, ix, 262). Più
volte Swift ritorna sulla necessità di un’autocensura
in nome di una coabitazione civile. Difficile, perciò,
quasi impossibile, dedurre le sue convinzioni private
dai suoi scritti sulla religione. Dio per Swift, scrive
Todd Parker, «è una funzione dell’ideologia di stato;
una rubrica di governo, per così dire, sotto la quale
la gerarchia della chiesa e dello stato regola le transa-
zioni che costituiscono l’identità collettiva e indivi-
duale. Il Dio di Swift, di conseguenza, non è un Dio
personale a cui ci si relaziona a un livello emotivo o

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soggettivo… La teologia di Swift è relazionale, ma la
relazione è tra Dio e lo stato e non tra l’individuo e
il divino»7. Poiché la vita interiore è sempre turbata
dall’immaginazione o dalla protervia essa non deve
entrare a far parte e a scombussolare la partita diffi-
cilissima della convivenza sociale.
Non solo la fede personale è irrilevante per la vita
pubblica, ma anche, parallelamente, la dottrina:
«Credo che migliaia di uomini sarebbero ortodossi
in alcuni punti se i teologi non fossero stati troppo
curiosi, o troppo limitati (gretti) nel ridurre l’orto-
dossia a sottigliezze, sofismi e distinzioni senza al-
cuna giustificazione da parte delle Scritture e ancora
meno della ragione o di una buona politica» (PW,
ix, 262). Swift riprendeva così la linea di pensiero
di Erasmo quando rispondeva alla furia teologica e
filologica di Lutero: «Quante questioni, o piuttosto
quanti litigi» scriveva nel Libero arbitrio «si sono do-
vuti dirimere a causa della distinzione delle Perso-
ne, del concetto di “principio”, della distinzione tra
generazione e processione? Quanti tumulti ha su-
scitato nel mondo la disputa sulla concezione della
Vergine madre di Dio? Che cosa, di grazia, abbiamo
ricavato finora da questi faticosi problemi, se non
che, con grande spreco di pace, amiamo di meno, nel
momento in cui vogliamo sapere più del giusto»8. I
dibattiti teologici non servono a mantenere la con-
versazione nella vita pratica degli uomini. Così nella
Lettera a un giovane gentiluomo: «Non vedo dove ti
possano portare i canoni e gli articoli nel tentativo di
spiegare i misteri della religione cristiana; e, in verità,
poiché la Provvidenza ha voluto che ci siano dei mi-

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steri, non vedo come avventurarsi in questo lavoro
possa accordarsi con la pietà, il buon senso, l’orto-
dossia. Quanto a me, mi sembra esserci un manifesto
dilemma in tutto questo: se li spieghi, non sono più
misteri; se fallisci, hai lavorato a nessun fine» (PW,
ix, 78). Ridurre la religione ad articoli di fede è il di-
fetto di un certo clero, ma anche dei Whigs che pie-
gavano le contraddizioni delle Scritture ai loro fini
politici. Le contraddizioni delle Scritture vanno la-
sciate dove sono, tanto quanto quelle dell’individuo.
Poiché fede e misteri sono i pilastri di ogni religione,
indagare e metterli in dubbio farebbe crollare il suo
intero edificio.
La religione per Swift ha il solo scopo di guidare il
comportamento morale dei fedeli, di stabilire regole
e principi per la convivenza civile, di organizzare il
consenso intorno a sentimenti fondamentali e forme
condivise di culto. E la chiesa anglicana gli sembrava
la sola, eccellente organizzazione che riconosceva la
fragilità della natura umana e che mirava alla salu-
te delle anime offrendo loro una ragionevole guida
nello scegliere le migliori motivazioni ad agire. Da
questa organizzazione sociale e politica, dipendeva-
no la sicurezza pubblica e la pace sociale. E la funzio-
ne sociale e politica della chiesa bastava per Swift a
giustificare i suoi privilegi.
Swift associa dunque il dissenso con l’«entusiasmo»
che anima la pretesa di trovare la verità del cristia-
nesimo nella voce interiore. Ma lo allarga anche alla
smania di diffondere come verità ogni opinione in-
dividuale. Così si spiega la sua ostilità e la sua bat-
taglia contro il libero pensiero. Perché i principi su

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cui si fonda la polemica di Swift contro gli entusiasti
e i puritani valgono anche, mutatis mutandis, per i
liberi pensatori. L’associazione tra puritani e libe-
ri pensatori potrebbe apparire impropria. I primi
dissentivano in nome dello Spirito Santo, i secondi,
proprio al contrario, in nome della ragione. Ma nella
sua furia polemica, e nella ostinata difesa della reli-
gione di stato, Swift trova almeno due elementi che
li accomunano: lo zelo per la verità e la pretesa di
identificare la verità con le proprie convinzioni in-
dividuali. «Un violento zelo per la verità», scriveva
in uno dei suoi Pensieri sulla religione «ha cento a
uno possibilità di essere petulanza, ambizione o su-
perbia» (PW, ix, 261). Poiché quella fiducia assoluta
nella verità della ragione di cui i liberi pensatori si
compiacevano, convinti delle proprie virtù e del loro
innato senso morale capace di distinguere il bene dal
male, come scriveva Shaftesbury, non era meno in-
sana dell’entusiasmo dei puritani. Come il folle filo-
sofo del Racconto della botte, il libero pensatore sarà
spinto dal bisogno di «ridurre la nozione dell’uma-
nità esattamente alla sua stessa lunghezza, altezza,
larghezza» (PW, i, 105), e di conseguenza – scrive
nella parodia del pamphlet di Collins – sarà «dove-
re indispensabile del libero pensatore di costringere
tutto il mondo a pensare come lui, facendo così tutti
liberi pensatori» (Compendio, p. 00). Il libero pen-
siero risulterà così più tirannico, intollerante e arro-
gante della tradizione e della ortodossia che ritiene
di contrastare.
Naturalmente, come per la fede, anche per il pen-
siero, tutti gli uomini – scriveva – hanno il diritto

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di farsene uno proprio. Ma «la libertà di coscienza,
propriamente detta, non è altro che la libertà di pos-
sedere i propri pensieri e le proprie opinioni, di cui
ogni uomo possa godere senza paura del magistrato:
ma quanto egli possa agire pubblicamente nel perse-
guire quelle opinioni deve essere regolato dalle leggi
del paese» (PW, ix, 263). La libertà di coscienza era
per Swift il pretesto di cui si servivano soprattutto i
‘fanatici’ per propagare il dissenso. Allo stesso tempo
– Swift osservava – proprio coloro che reclamavano
la libertà della propria coscienza non erano disposti
a tollerare «coloro che differivano minimamente da
loro quanto alle forme di Governo» (PW, ix, 151). Il
pericoloso impasto di dissenso, facilità nel raccoglie-
re un consenso popolare e intolleranza accomunava
per Swift puritani e liberi pensatori, e per questo en-
trambi dovevano essere tenuti lontano dalla stampa,
dalla libera espressione, e soprattutto dal Governo.
Per Swift «la libertà di espressione – scrive Marcus
Walsh – deve fermarsi davanti al diritto di urlare
“al fuoco!” in un teatro affollato. E per Swift, così
come per molti suoi contemporanei, l’Inghilterra
post-guerra civile e post-rivoluzione era proprio un
simile teatro»9. Non era solo Swift, come vedremo, a
difendere l’ortodossia della chiesa anglicana, la sola
capace di contenere l’ancora precaria stabilità sociale
e politica del primo Settecento.

Pensiero libero, o no?


Quando apparve, anonimo, A Discourse of
Free-Thinking, Occasion’d by the Rise and Growth of

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a Sect call’d Free-Thinkers (Un discorso sul libero pen-
siero, scaturito dalla nascita e crescita di una setta chia-
mata Liberi-Pensatori) di Anthony Collins nel 1713, la
polemica intorno al libero pensiero infuriava da tempo.
La parola freethinker (libero pensatore) era stata usata
per la prima volta da George Berkeley per designare il
turbolento filosofo e teologo irlandese John Toland,
grande nemico di Swift, autore di Cristianesimo senza
misteri (or a Treatise Shewing That There is Nothing
in the Gospel Contrary to Reason, Nor above it that
no Christian Doctrine can be Properly Call’d A My-
stery, 1696). Come dice il titolo, l’opera di Toland, ri-
prendendo le concezioni gnoseologiche di John Locke,
vuole dimostrare la tesi che nessuna dottrina cristiana
può essere considerata un ‘mistero’ e che nel Vangelo
non esiste nulla che sia contrario alla ragione, o supe-
riore a essa. I misteri, sosteneva, sono invenzioni della
classe ecclesiastica per sottomettere i fedeli e mantenere
potere e privilegi. Locke prese le distanze dall’uso che
Toland fece della sua filosofia. Il libro fu condannato
dalla Commissione sulla Religione in Irlanda nel 1697
e bruciato. Ma Toland continuò a impegnarsi in un’in-
tensa attività a sostegno del partito Whig e a protestare
fervidamente contro la censura e i pregiudizi del partito
Tory verso coloro che si opponevano all’autorità indi-
scussa dell’alto clero.
Agli stessi principi deisti erano ispirati anche gli scrit-
ti di Matthew Tindal e del conte di Shaftesbury, che
appoggiavano il partito Whig e contestavano il diritto
della chiesa d’Inghilterra di decidere in materia di fede,
al mantenimento dei privilegi dell’alto clero, e che
si proponeva di diffondere il pensiero materialista e
deista sulla base del quale mostrare la differenza tra
superstizione e religione naturale >>va bene così?
<<. Nel 1707, un settimanale intitolato «Free Thin-
ker» uscì per poche settimane, segno che il movi-
mento si faceva strada e voleva uscire allo scoperto.
Il numero di coloro che si unirono alla causa del li-
bero pensiero e che si opposero all’ortodossia della
chiesa anglicana fu molto alto. Ma non lo fu la qua-
lità dei loro interventi, né si può dire che il loro pro-
gramma avesse avuto apprezzabili risultati. «Al di là
della Manica, scrive Martin Battestin, la causa dello
scetticismo che preparò la strada alla Rivoluzione fu
rappresentata da scrittori che, paragonati a questi,
erano giganti: Bayle, Montesquieu, Voltaire, Rousse-
au, Diderot…»10. Anche alle spalle dei liberi pensato-
ri inglesi che occuparono la scena culturale nel lun-
go Settecento c’erano altrettanti giganti del pensiero:
Thomas Hobbes, Mandeville, David Hume, Isaac
Newton. Ma lo sciame di «minuti filosofi», come li
chiamò George Berkeley, che spalleggiava i Whigs e
che faceva guerra alle prerogative e alla dottrina del-
la chiesa, suscitò grande preoccupazione e chiamò
a raccolta le menti migliori del paese a difesa della
chiesa di stato. «Nell’Inghilterra protestante – con-
tinua Battestin – dove prevalse un clima di tolleran-
za e di razionalismo meno oppressivo in questioni
religiose, gli scrittori più abili si schierarono dalla
parte dell’ortodossia; e riconoscendo il pericolo po-
sto da Hobbes e dai deisti, attaccarono in massa»11. È
un giudizio già formulato dal primo e più completo

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studio sul milieu intellettuale del periodo. Così Le-
slie Stephen: «il partito dell’ortodossia ebbe… tutti
i vantaggi che potevano offrire l’abilità, la cultura e
il prestigio. Sarebbe difficile citare una controversia
in cui ci sia stata una maggiore disparità di forze»12.
Potrebbe non sorprendere. La chiesa anglicana e il
sovrano che ne era il capo erano appena usciti vitto-
riosi da un secolo di guerre civili e due rivoluzioni, in
anticipo di un secolo sulle rivoluzioni del continente
europeo. Insomma l’Inghilterra viveva un clima post
e non pre-rivoluzionario, come avveniva in Francia.
Dopo che il cattolico Giacomo II, ultimo sovrano
Stuart, fu costretto ad abdicare nel 1689, e il pro-
testante Guglielmo d’Orange e sua moglie Mary
Stuart, figlia di Giacomo, salirono al trono, l’Inghil-
terra era ancora molto instabile e divisa tra giacobiti,
rimasti fedeli a Giacomo, e dissenzienti. La questio-
ne più urgente era quale forma di governo essa do-
veva assumere: monarchia costituzionale o per dirit-
to divino, Chiesa Bassa o Alta. Inoltre, Giacomo II
non si fece da parte senza resistere, e tentò più volte
di riprendersi il trono con l’aiuto del re di Francia
Luigi XIV. Benché Guglielmo d’Orange assicurasse
il protestantesimo in Inghilterra, e benché con l’Act
of Settlement del 1701 il Parlamento chiudesse defi-
nitivamente le porte a Roma stabilendo che nessun
sovrano cattolico avrebbe mai regnato sul suolo in-
glese, la guerra civile tra realisti filo-cattolici e repub-
blicani filo-protestanti continuava assumendo ora la
forma di una polarizzazione esasperata tra i due par-
titi Tory e Whig: i Whigs furono associati al deismo
e all’eresia, i Tories, per i quali scriveva Swift, rap-

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presentavano il solo partito che difendeva i migliori
interessi secolari e religiosi dell’Inghilterra: «quello
che ami è un Whig e colui che odi è un Tory; e così
è l’inverso se ti impegni nell’uno o l’altro partito»13,
si lamentava John Toland. Ma erano i Toland, i Tin-
dal e i Collins che protestavano contro l’obbedienza
passiva richiesta dalla Chiesa Alta, chiedevano tolle-
ranza religiosa e soprattutto reclamavano libertà di
parola e di stampa.
Alla chiesa anglicana toccava di portare a compi-
mento il programma di Hooker e di Elisabetta per
garantire l’unità e l’identità nazionale. Né autoritaria
né repressiva14 come la chiesa cattolica a cui i dissen-
zienti l’associavano tendenziosamente, essa chiedeva
tuttavia fedeltà alla liturgia e alla «dottrina stabilita
per legge». Nessuna meraviglia che in tanti e tanto
abili accorsero a difenderla.

La pubblicazione del pamphlet di Collins suscitò


massimo clamore e indignazione. Amico e discepolo
di John Locke, Collins divenne il campione e uno dei
più prolifici difensori del libero pensiero contro le
autorità ecclesiastiche. Già in Priestcraft in Perfection
(1710), Collins aveva messo in questione l’autentici-
tà dell’Articolo 20 del Credo anglicano che concede-
va alla chiesa il potere di decidere in materia di riti,
cerimonie e di avere autorità assoluta su controver-
sie di fede, rendendola così – questa era l’accusa più
ingiuriosa, e ripetutamente mossa dai liberi pensa-
tori – tiranna e fraudolenta come la chiesa cattolica.
Il Discorso prosegue la polemica contro l’autorità
della chiesa anglicana ma non insiste sugli articoli

21
di fede. Al centro del famoso pamphlet c’è un arti-
colato ragionamento che contrappone religione e
verità. Collins parte dal presupposto che esiste un
Dio, immanente, benevolo, interessato alla felici-
tà degli uomini, che, avendoli dotati di ragione, dà
loro il diritto di indagare i misteri della natura e delle
Scritture. Al libero pensiero Collins accredita ogni
bene: le scoperte scientifiche che hanno svelato la
verità sul cosmo e sulla natura e soprattutto la felici-
tà e il benessere degli uomini. Alla religione – sem-
pre identificata come superstizione – addebita ogni
male: quello di intimorire gli uomini in primo luogo
con la minaccia di sanzioni sulla terra e punizioni
eterne nell’aldilà, riducendo quindi la loro capacità
di pensare liberamente. I pochissimi liberi pensato-
ri che hanno avuto l’ardire di pensare diversamente
senza farsi intimorire dal potere della religione sono
finiti sotto il giogo della repressione clericale, come
mostra il caso scioccante di Galileo. Persino le esagi-
tate passioni del fanatismo cieco, scrive Collins in un
brano del Discorso debitamente ripreso nella satira
di Swift, sono il risultato della repressione religiosa
che altera la natura fondamentalmente gentile e mo-
derata degli uomini: «molti fanatici – scrive citando
l’arcivescovo Tilloston – sarebbero stati uomini ec-
cellenti, se non glielo avesse impedito la religione, e
se i dogmi della Chiesa non li avessero spogliati del-
le tendenze naturali, e corrotti» (p. 82). E per legare
il libero pensiero al progresso dell’umanità, Collins
chiude con un elenco di grandi antichi filosofi – da
Platone a Socrate a Plutarco, e vi include anche Cri-
sto –, le cui idee, a suo avviso, hanno contribuito

22
all’avanzamento del sapere perché innovatori e non
inclini a subire passivamente il pensiero ricevuto.
Ciò che però di più attirò l’attenzione dei suoi avver-
sari fu la messa in questione dell’autorità del clero
inglese sull’interpretazione delle Scritture. Le diverse
letture delle Scritture che si sono susseguite nei se-
coli, e le ancora attuali dispute teologiche su articoli
di fede, mostrano, scrive Collins, che non esiste una
sola interpretazione di cui fidarsi, e che i Testi Sa-
cri possono ben essere interpretati liberamente da
chiunque abbia uso di ragione senza dover sottosta-
re a quella stabilita dalla chiesa anglicana. Intorno
a quest’ultimo punto ruota, vedremo, l’aspetto più
interessante della parodia swiftiana.
Il Discorso fu seguito da trentacinque repliche quasi
tutte negative. Il Guardian si impegnò in una cam-
pagna demolitrice a cui parteciparono gli intellettua-
li più attrezzati e influenti. Richard Steele lo trovò
talmente intollerabile da scrivere sul suo giornale
che «se mai uomo ha meritato che gli vengano ne-
gati i comuni benefici dell’aria e dell’acqua, questi
è l’autore del Discorso sul libero pensiero»15. Tra le
repliche più qualificate e articolate ci furono quelle
del matematico newtoniano William Whiston e di
Richard Bentley, professore di teologia a Cambridge
e predicatore di corte. Whiston sosteneva che l’ano-
nimo autore del Discorso «confonde continuamente
Religione con Superstizione»16 e nota il disprezzo di
Collins non solo per la classe ecclesiastica, ma anche
per coloro che nutrono una genuina fede cristiana:
perfidi imbroglioni i primi, ingenui e creduloni i
secondi. In Remarks about a late Discourse of Fre-

23
ethinking, Bentley attaccò invece l’arbitrarietà delle
intepretazioni della Bibbia, l’assenza di erudizione e
la stessa definizione di libero pensiero che, nella sua
genericità, finiva per coincidere con la definizione
stessa di pensiero. Il free del freethinking non era, per
Bentley, che una sottile copertura di «presunzioni
Sfrontate, Avventate, Arroganti, assieme a una forte
propensione al Paradosso e al Perverso»17.
Collins, più tardi, accettò gli emendamenti di Bent-
ley e corresse il suo Discorso. Il pamphlet fu con-
dannato e bruciato e Collins fu spinto a rifugiarsi in
Olanda. Segno che il suo Discorso era ritenuto suffi-
cientemente persuasivo e quindi pericoloso per gli
interessi della Chiesa Alta. La reazione unanime fu
così clamorosa che naturalmente il pamphlet rag-
giunse presto una fama inaspettata: quattro edizioni
in ottavo nello stesso 1713, e traduzioni in Francia
nel 1714, 1717 e 1776.
Perché tanto successo? E tanto allarme? Dopotutto
le idee di Collins non differivano molto da quelle
ripetute e ribadite, come un basso continuo, da To-
land, Tindal e gli altri. Si potrebbe rispondere così: il
Discorso di Collins possedeva una qualità filosofica
e letteraria che i libri di Toland e Tindal non posse-
devano. Al lamento protestatario dei suoi compagni
di idee, Collins sostituiva humour e paradossi, come
osservava anche Bentley. Ma soprattutto Collins,
meno ambizioso di Toland, non presentava il suo
discorso a sostegno di un partito politico, ma come
un attacco sistematico contro ogni religione rivelata.
La riduzione della religione rivelata a superstizione è
una semplificazione di cui certo Collins è consape-

24
vole e di cui però approfitta spregiudicatamente per
tracciare una breve storia, divertente e paradossale,
dei regni che si erano succeduti dalla nascita della
chiesa anglicana fino ai suoi giorni. Del vescovo John
Jewel, grande artefice e custode della chiesa prote-
stante di Elisabetta, ricorda:

Il vescovo Jewel, in un sermone alla presenza della regina


Elisabetta, parlò a sua Maestà dello spaventoso incremen-
to delle streghe e dei maghi nel suo reame, ed espresse i
suoi timori sulla possibilità che la stessa regina potesse
essere stregata da loro, dicendo Prego Dio che essi possano
esercitarsi solo sui sudditi (Discorso, p. 23).

Quanto a Giacomo I, ostinato difensore del diritto


divino dei sovrani e autore di un famoso trattato sui
demoni (Demonology), l’umorismo di Collins trova
pane per i suoi denti:

Sua Maestà il Re Giacomo I (del quale fu detto apertamen-


te dall’arcivescovo di Canterbury che parlava per ispira-
zione dello Spirito Santo) e che usò la sua penna regale
sempre per temi degni di un principe, come Una Parafrasi
della Rivelazione, Una polemica sull’uso del tabacco e Let-
tere d’amore al duca di Buckingham [favorito e amato dal
Re, ndt] ci dice che fu la terrificante diffusione nel nostro
paese di quegli schiavi del diavolo, che sono streghe e stre-
goni, a spingerlo a pubblicare il suo Trattato di demonolo-
gia (Discorso, p. 23).

In una sola frase Collins sovrappone superstizione


(stregoni e streghe) e cristianesimo ispirato dallo

25
Spirito Santo, senza per questo allontanarsi molto
dalle fonti storiche.
Collins e Swift sembravano avere qualcosa in comu-
ne: in primo luogo le stesse armi retoriche. E forse
anche di più. Anche Swift subì il rigore della censu-
ra per essersi preso gioco delle religioni rivelate nel
Racconto della botte apparso anonimo nel 1704. Fu
accusato di blasfemia e dovette difendersi con un’A-
pologia premessa all’edizione del 1710, in cui spiega-
va come doveva essere letto il Racconto, poiché, scri-
veva «qualcuno potrebbe avere cercato di estrarne
un significato pericoloso» (PW, i, 4). Come osserva
Frank H. Ellis, Collins doveva conoscere il pamphlet
di Swift. «E se l’aveva letto come un trattato deista
questo spiegherebbe perché il Discorso, scritto nove
anni dopo, risuoni a volte del Racconto della botte»18.
Collins, inoltre, doveva sapere chi ne fosse l’anoni-
mo autore: «quel teologo ortodosso… che non è mai
stato così arguto su nessun altro argomento come
sulla religione… quell’ingegnoso teologo che fa de-
rivare l’origine della sua chiesa dal D [iavol]o, se c’è
una qualche verità nel Racconto della Botte»19. Col-
lins, insomma, svelava il rapporto contraddittorio di
Swift con la sua chiesa, della cui origine divina non
era convinto fino in fondo e per la difesa della quale
non era mai stato sufficientemente ripagato. Nono-
stante la piena dedizione alla causa del ‘moderato’
ministero Tory che la Regina Anna permise a Robert
Harley di formare, Swift non riuscì mai a ritornare
in Inghilterra e lasciare l’Irlanda come avrebbe vo-
luto. La perenne frustrazione per l’esilio irlandese e
per il poco impegno di Harley – diventato Conte di

26
Oxford nel 1711 – a farlo rientrare in patria era un
fatto risaputo e fonte di acuto imbarazzo per Swift.
Collins nomina Swift due volte nel suo Discorso e in
una di queste lo immagina ironicamente spedito in
qualche remota regione del mondo per diffondere il
Vangelo. L’idea dell’esilio probabilmente fece san-
guinare una ferita già aperta. Colpito nel vivo, Swift
dovette per forza scrivere per rintuzzare la «pericolo-
sa» interpretazione del Racconto, e l’impietosa pro-
vocazione di Collins sul fallimento della sua carriera
ecclesiastica. Era stato chiamato in causa più di una
volta e la risposta era obbligata.
Nelle Lettere a Stella del 16 e 21 gennaio del 1712,
Swift accenna alla sua replica a Collins: «Sono arri-
vato a casa alle sette, e ho cominciato a scrivere un
piccolo capriccio (a little whim) che mi è appena
passato per la testa… Sarà finito tra una settimana;
e se avrà successo, saprai di che si tratta; altrimenti
no… Sono stato oggi dal mio stampatore per dargli
un piccolo pamphlet che ho scritto, ma niente poli-
tica»20. Swift non farà più accenno al pamphlet: esso
seguirà «la sorte delle comuni repliche ai libri», «af-
fondato in Carta da buttare e in Oblio» (PW, i, 4).
Anche il pamphlet di Swift apparve anonimo, ma al
contrario di quello di Collins, non suscitò grande in-
teresse, né fu giudicato abbastanza significativo per
essere incluso nelle prime edizioni delle sue opere,
né nella importante edizione di George Faulkner in
sei volumi (1735-38). Apparve solo nell’edizione del
1779 a cura di John Nichols, nel primo volume del
suo Supplement to Swift’s Work, e non fu quasi mai
menzionato tra i suoi scritti più importanti. Forse

27
perché nel giro di pochi decenni sarebbe esplosa
una Rivoluzione che bandiva ogni religione come
impostura e superstizione, contagiando l’intera Eu-
ropa. Forse perché Collins ebbe fortuna in Francia
influenzando in particolare Voltaire e Diderot, e ciò
avrebbe reso quel pamphlet troppo imbarazzante.
Forse perché ritenuto troppo locale, uno dei tanti in-
terventi di una accesa guerriglia verbale interna alla
politica dell’Inghilterra del momento. Oppure per-
ché il Compendio di Swift non contiene quelle pa-
radossali rappresentazioni corporee della follia degli
uomini che hanno reso memorabili i Viaggi di Gul-
liver, il Racconto della botte o la Modesta proposta.
Forse, infine, perché la sua polemica contro il libero
pensiero era una causa persa.

Quale retorica
Nell’attaccare il Discorso di Collins, Swift non entra
sullo stesso terreno filosofico di Collins; un terreno
che, come più volte dichiara, lo infastidisce. Inoltre,
Swift sapeva bene che aggiungere un’ulteriore voce
al coro delle repliche indignate e molto serie di Bent-
ley o Steele o Whiston, non avrebbe fatto altro che
aumentare il peso che esse avevano già troppo attri-
buito al Discorso di Collins. Swift decise di diminuire
quel peso, e accrescere discredito, non prendendolo
sul serio.
Il Compendio non è un «piccolo capriccio» improv-
visato, né Swift evita di parlare di politica, come scri-
ve a Stella. Anzi. Benché Collins cerchi di collocare il
suo Discorso al di sopra della politica, ritenendo che

28
«un cieco zelo… per un partito» fosse il «peggiore dei
Vizi»21, Swift non glielo consente. Per farlo, Swift usa
un espediente retorico di grande fortuna nel secolo
dei lumi: quello di inventare un personaggio fittizio
che si incarica di parlare al posto dell’autore. Esso
permette di mettere in questione valori e codici della
tradizione o di un’autorità stabilita o di un avversa-
rio politico fingendo di spogliarsi di ogni pregiudizio
soggettivo o di parte e allo stesso tempo di evitare la
durezza della censura. Lo usarono Voltaire in Candi-
de, e Montesquieu in Le lettere persiane, per fare gli
esempi più celebri. E lo usò anche Swift nel Racconto
della botte, dove il narratore si presenta come l’apo-
logeta di ogni progetto moderno e il cui racconto è
nientemeno che «un fedele Compendio tratto dal
corpo universale di tutte le arti e le scienze» (PW,
i, 23). L’obiettivo della satira del Racconto sono «gli
abusi e la corruzione» della religione cattolica, cal-
vinista e luterana rappresentate rispettivamente da
Peter, Jack e Martin. Swift, in questo caso, non sfuggì
alla censura. Ma nel Compendio Swift non attacca le
religioni rivelate, né codici o valori della tradizione.
Fa solo finta di farlo, e al contrario li difende. A che
serve allora camuffarsi da un altro per sostenere l’or-
todossia e l’autorità della sua chiesa se non per sfrut-
tare gli stessi espedienti retorici usati dai suoi rivali
eterodossi e produrre quell’effetto di straniamento
che rende la critica efficace al massimo e fa «aprire gli
occhi» dei suoi lettori sulla «nuda verità» del libero
pensiero e sulle sue conseguenze politiche e sociali?
Il fatto è che la personificazione di Swift non ha lo
sguardo ingenuo di Candide o estraneo dei persiani.

29
Si tratta di un finto amico del libero pensiero il qua-
le si prende l’incarico di semplificare e diffondere le
idee che Swift detesta. E qui le cose si complicano.
Già nel titolo del Compendio, compare la figura di un
«amico dell’autore» del Discorso, e nella prima frase
questo amico si identifica come Whig: «Non essen-
do il nostro partito riuscito a ristabilire il suo potere
con tutti i suoi argomenti politici», «i più saggi» tra
loro devono ora fare ricorso ad argomenti religiosi.
La diffusione del «corpo completo di Ateismo» nel
Discorso di Collins sembra al finto apologeta il modo
migliore per riprendersi il potere perso nel 1710, da
quando il partito Tory aveva assunto un potere quasi
assoluto.
Avendo politicizzato fin dalla prima frase il Discorso
di Collins, e avendolo dunque abbassato dispettosa-
mente a pamphlet al servizio di un partito – il «peg-
giore dei Vizi» secondo Collins –, ora la figura fittizia
creata da Swift si assume il compito di organizzare il
testo riducendo e riassumendo l’originale da 178 a
31 pagine. Con il Compendio, Swift inventa un sot-
to-genere della parodia che di consueto richiedeva
una ri-scrittura paragrafo per paragrafo del testo ori-
ginale. Un’abbreviazione così vistosa del testo paro-
diato significava aggiungere un’ulteriore diminuzio-
ne morfologica al senso del Discorso, e raddoppiare
il disprezzo riducendo il corpo del testo – alla lettera
– a una cosa da poco.
Ma non basta. Il finto amico di Collins dichiara di
essere «stato fedele alle parole del nostro autore ag-
giungendo solo alcune mie spiegazioni laddove po-
teva accadere che i termini fossero troppo dotti e di

30
conseguenza al di là della comprensione di quelli a
cui questo lavoro è principalmente rivolto, e cioè la
nobiltà e la piccola nobiltà del nostro partito». Ma
ovviamente questo non è vero. Il finto libero pensa-
tore non è affatto fedele, e le aggiunte, e cioè la voce
di Swift, non sono affatto «brevi», ma ammontano a
circa due terzi del Compendio, stravolgendo del tut-
to il Discorso di Collins. Il risultato è un testo volu-
tamente sconclusionato e sconnesso che finisce per
essere la testimonianza scritta della confusione delle
tesi di Collins. Swift insomma affida alla voce di un
entusiasta avvocato di Collins il compito di distrug-
gere ab intra la logica, o piuttosto la non-logica, del
libero pensiero.
Una simile retorica costringe il lettore a una ginna-
stica mentale continua. Intrecciando intimamen-
te due voci, anche nella stessa frase, Swift richiede
uno sforzo interpretativo enorme. Continuamente
spiazzato, disorientato, provocato, non solo il let-
tore dovrà distinguere le singole voci del testo, ma
capire anche quale di quelle voci appartenga a Swift,
e quando e dove emergono complicità inconfessate
con il nemico. A volte le aggiunte sono facilmente
decifrabili. Quando, per esempio, riporta l’opinio-
ne diffusa – trascritta doverosamente alla lettera dal
testo di Collins – che la Turchia è una nazione tol-
lerante in questioni religiose, e quindi un modello
da seguire, essa sembrerebbe in un primo momento
condivisa, ma viene perfidamente demolita nei pe-
riodi ipotetici («se») e nelle subordinate («purché»)
della frase conclusiva: «Là i cristiani e gli ebrei sono
tollerati e vivono a loro agio se riescono a trattenere

31
le loro lingue e a pensare liberamente, purché non
mettano mai piede nelle moschee né scrivano contro
Maometto: qualche saccheggio dei giannizzeri ogni
tanto è tutto ciò che devono temere» (Compendio, p.
00, corsivo mio). La Turchia dunque non è tollerante
in materia religiosa, e si comporta con cristiani ed
ebrei esattamente come Swift ritiene che debba com-
portarsi l’Inghilterra con i liberi pensatori, che devo-
no «trattenere le loro lingue» e non scrivere contro
la religione ufficiale.
O ancora. Quando Collins si avventura nell’incauta
associazione tra vedere liberamente e pensare libera-
mente per mostrare con una metafora vivace la natu-
ralità del pensiero e quanto per entrambe le attività
non sia necessaria la guida delle autorità ecclesiasti-
che (Discorso, pp. 14-5), per Swift non sarà difficile
trovare poche rapide battute per rivelare l’assurdità
dell’associazione e contemporaneamente ribadire la
necessità di essere guidati: «Nessuno pretende che la
prima azione sia illecita, perché un gatto può guar-
dare un re; e anche se sei miope, gli occhi deboli o
infiammati, oppure se sei cieco, puoi sempre essere
un libero vedente: dovresti poter vedere per conto
tuo e non affidarti a una guida per scegliere il colore
delle tue calze, o per evitare di cadere in un fosso»
(Compendio, p. 00). La citazione è stata uniformata
alla traduzione
«Affidarti a una guida» ci porta al cuore della critica
di Swift, che è anche il cuore del Discorso di Collins:
l’interpretazione delle Scritture. Da qui parte sia
il ragionamento di Collins per fare aprire gli occhi
dei suoi lettori sui «misteri» e i miracoli inventati da

32
«uomini scaltri e sagaci, capaci di tenere il mondo
in soggezione» (p. 00), sia la polemica di Swift sulle
conseguenze politiche e sociali di una interpretazio-
ne «libera» dei Testi Sacri. Per Collins l’autorità della
Bibbia è messa in seria questione dalla molteplicità
delle interpretazioni storiche, dalle controversie teo-
logiche tra cattolici e protestanti, dalle innumerevoli
e ancora attuali dispute sul significato di punti fon-
damentali della dottrina, dalla esistenza di altri libri
sacri su cui si fondano altre religioni nel mondo – dal
Corano, alla Zendavesta dei persiani, alle Upanishad
dei bramini, al Vecchio Testamento degli ebrei e così
via (Discorso, pp. 38-61). Il brano del Compendio ri-
assume in pochi paragrafi la lunga argomentazione
di Collins sulla relatività dei Testi Sacri e interpola le
‘aggiunte’ del finto amico interrompendo continua-
mente ogni ragionamento. Data l’impossibilità di
arrivare a una interpretazione definitiva di qualsiasi
Scrittura – scrive ripetendo il ragionamento di Col-
lins –, esse non possono pretendere alcuna autorità,
e quindi, conclude Swift sbrigativamente, ognuno
è libero di interpretare le Scritture come gli pare, e
semmai anche di scegliersi un Testo Sacro diverso
dalla Bibbia. Perciò, aggiunge fingendo di essere se-
rio: «Il Parlamento dovrebbe incaricarsi di trovare
un numero sufficiente di queste Scritture per ognu-
no dei sudditi di Sua Maestà, perché ci sono venti
probabilità contro una che potremmo avere torto»
(Compendio, p. 00). Virtualmente, potrebbero esser-
ci tante interpretazioni della Bibbia, quante gli indi-
vidui che la leggono. «Ma una gran quantità di libero
pensiero – continua – infine chiarirà tutto, e ognu-

33
no aderirà alle Scritture che gli piacciono di più. In
questo modo, religione, pace e ricchezza saranno per
sempre garantite nel regno di Sua Maestà» (p. 00).
La esasperata soggettività dell’interpretazione e la
lettura isolata dei Testi finisce per piegare quei Testi
alle aspettative, ai desideri, alla volontà, agli umori
di chi legge: «ognuno aderirà alle Scritture che gli
piacciono di più». Spingendo il Discorso di Collins
fino al paradosso, il suo finto amico propone che
ogni singolo individuo possa «ogni giorno» arrivare
a una «opinione diversa dall’intero mondo e da se
stesso ogni giorno, in virtù del suo libero pensiero»
(Compendio, p. 00). Lungi dal portare pace, ricchez-
za, religione «nel regno di Sua Maestà», i capricci del
libero pensatore e il suo ostinato rifiuto di ogni «for-
ma comune», i suoi salti logici, i suoi non-sequitur,
i suoi auto-inganni sono per Swift manifestazioni
di un pericoloso disordine mentale che non investe
solo l’interpretazione delle Scritture, ma orienta an-
che la sua visione del mondo e degli uomini. Il libero
pensatore, insinua Swift, piega, stravolge e sotto-
mette il mondo e la realtà ai suoi interessi o ai suoi
desideri. Così, l’arguto ragionamento di Collins sui
meriti del libero pensiero di avere cacciato via il dia-
volo (ovvero la superstizione) dal suolo inglese viene
riportato, ridotto alla lettera e trasformato in una ri-
dicola espressione di onnipotenza del pensiero: «Se
siete inclini ad avere paura del diavolo, pensate a lui
liberamente, e distruggerete lui e il suo regno» (Com-
pendio, p. 00). Alla fine, ciò che emerge dalla penna
di Swift è che il libero pensatore non è affatto libero,
imprigionato com’è dal «dovere» di respingere qual-

34
siasi pensiero che non sia il suo. Il libero pensatore,
insomma, si definisce per ciò che nega, piuttosto che
per ciò che afferma. Il diritto di pensare liberamen-
te, scherza Swift, si risolve nel percorrere un sentiero
obbligato, disseminato di pensieri proibiti. Infasti-
dito da chiunque o qualsiasi realtà neghi la sua li-
bertà, si vedrà costretto dal «dovere indispensabile»
di «sforzarsi di costringere tutto il mondo a pensa-
re come lui, così da rendere tutti liberi pensatori»
(Compendio, p. 00).
D’altra parte, sostiene l’amico di Collins fingendo di
rispondere alle obiezioni dei suoi nemici: «Se tutti
avessero la stessa opinione, il rimedio sarebbe peg-
giore della malattia» (Compendio, p. 00). Qui sem-
brerebbe che Swift esprima la tradizionale posizione
della chiesa anglicana contro la chiesa cattolica che
impone ai fedeli la sua sola interpretazione del testo
biblico richiedendo fede cieca nella sua autorità. Sul-
la politica della chiesa cattolica Swift ha le idee chiare:
nel Racconto della botte la rappresenta vividamente
quando i «fratelli» decidono unanimemente di chiu-
dere «il Testamento del Padre in una cassaforte»
(p. 96). Tuttavia, la posizione anglicana secondo la
quale tutti possono leggere e capire le Scritture inco-
raggia una libertà di pensiero potenzialmente incon-
trollabile. Mettendo accanto i mali dell’uno assoluto
e del molteplice infinito, Swift li fa infine coincidere:
la politica della chiesa cattolica non è meno dispotica
di quanto sia la pretesa e il «dovere» del libero pen-
satore di «convertire», come la prima, ogni uomo al
suo proprio pensiero.
C’è allora una via di mezzo? Martin Price sostiene

35
che Swift «cerca di tenere una via di mezzo tra una
sospetta autenticazione [tirannia del testo] e libertà
anarchica, tra una sola entrata [al testo] e seicento-
mila»22. Ma non è con i numeri che Swift cerca di
risolvere il dilemma tra una sola autorità e troppe
autorità, tra controllo del testo e licenza interpretati-
va. Swift dimostra nel Compendio che il significato di
ogni testo dipende dalla interpretazione del lettore,
e che ogni testo, incluso il suo, è suscettibile dell’ar-
bitrio oppure della capacità interpretativa dei letto-
ri. Sa anche che si possono limitare ma non evitare
i capricci dell’interpretazione. La via d’uscita che si
intravede nel Compendio è un’altra. E non è defini-
tiva né agevole.
Sebbene escluda drasticamente il dogma autoritario
della chiesa cattolica, Swift nel Compendio difende
costantemente i preti e la necessità che un buon ma-
estro aiuti a pensare. Questo non significa che Swift
non abbia niente da dire sul clero anglicano, anzi. Al
riparo della maschera del finto libero pensatore, Swi-
ft attacca più volte quel clero occupato a difendere il
suo diritto di «arringare sui testi» e mai una volta a
predicare «di amare il prossimo, di essere giusto ne-
gli affari, o di essere sobrio e misurato» (Compendio,
p. 00). Né risparmia il clero inadempiente della chie-
sa anglicana che tollera e non combatte sufficiente-
mente i liberi pensatori. Quando però il finto amico
di Collins paragona preti e medici, e afferma che è
diritto di ogni individuo di essere «essere medico
di se stesso se lo desidera» (Compendio, p. 00), non
può evitare di riconoscere che nel farlo mette solo a
rischio la sua vita. Per la salute della sua vita intel-

36
lettuale, il libero pensatore ha bisogno di una guida
non meno di quanto abbia bisogno di un medico per
il suo corpo. Il rischio di pensare da soli, a questo
punto, è ovvio.
La buona guida per Swift evita di discutere sugli ar-
ticoli di fede o sulla Trinità o sui misteri della chiesa.
Non impone la sua autorità o il suo pensiero. Tutto
quello che può fare è non fare quello che Collins fa
nell’ultima parte del suo Discorso. Qui Collins pre-
senta, a sostegno delle sue tesi, una lunga lista di
personaggi dell’antichità e della storia del cristiane-
simo il cui solo merito è quello di essere stati «liberi
pensatori». Ma questo libero pensiero non consiste
in altro che nell’essersi fieramente opposto alle opi-
nioni trasmesse dal passato. Platone, Epicuro, Plu-
tarco, Seneca, Salomone, Plutarco, Cristo, Origene
sono tutti accomunati e appiattiti sull’unica catego-
ria del pensiero che interessa a Collins: il dissenso.
Il completo disinteresse dei liberi pensatori per il
contesto storico e culturale dei Testi (sacri o meno)
risulta in interpretazioni che farebbero rabbrividire
ognuno dei grandi personaggi citati. Il libero pen-
siero arriva a far sì che Socrate possa essere definito
un «vero cristiano», o ancora più clamorosamente,
che Cristo è «niente altro che ragione». Swift qui
mostra e contrario i guasti di una interpretazione de-
contestualizzata. Nella «Difesa dei Filosofi Pagani»
nella Lettera a un giovane Gentiluomo fa appello alla
comprensione del contesto storico del pensiero degli
antichi filosofi quando chiede che essi non vengano
letti alla luce del Vangelo: «niente può essere mes-
so giustamente a carico dei Filosofi oltre il fatto che

37
essi fossero all’oscuro di certi eventi accaduti dopo la
loro morte» (PW, ix, 73). Il libero pensiero diventa
così una categoria della mente senza tempo e senza
spazio. Pura e astratta, «la vera perfezione del libero
pensare» (Considerazioni, p. 00) cala violentemente
sul tessuto vivo della realtà, incurante delle concrete,
mutevoli, imprevedibili circostanze della storia, delle
singole vite e dei singoli luoghi.
Una buona guida, dunque, non può fare altro che
fornire una cornice storica. Niente di più. Il resto è
affidato alla responsabilità morale del singolo letto-
re. È esattamente, questa sì, la politica della chiesa
anglicana: fornire uno spazio pubblico e condiviso,
lasciando i singoli fedeli responsabili dei loro cuori.
Libero, o relativamente libero, può essere solo chi si
procuri i mezzi per esercitare al meglio il suo intellet-
to: un buon maestro, la conoscenza del contesto sto-
rico e culturale di un testo, o del mondo, attraverso i
quali il lettore possa giungere ad assumersi la piena
responsabilità del suo giudizio23.
La responsabilità, l’impegno etico e culturale che
Swift chiede al lettore non è, come ci si può aspettare,
alla portata di tutti: «gran parte dell’umanità è tanto
qualificata per volare quanto per pensare» (Compen-
dio, p. 00). La sfiducia nella ‘razionalità’ naturale de-
gli uomini spinge Swift al suo atto di accusa contro
il libero pensiero per il libero pensiero predicato con
zelante fervore da Collins, Toland, Tindal: «Non c’è
assolutamente niente di male nei più cattivi pensieri,
purché siano liberi, né nel comunicare quei pensieri
a tutti e cercare di convincere il mondo» (Compen-
dio, p. 00). L’incuranza per il contesto storico degli

38
autori dell’antichità di Collins-lettore vale anche per
la noncuranza di Collins-scrittore per il contesto
storico e culturale del suo pubblico contemporaneo.
Presentato dai liberi pensatori come libertà dalla
paura, il libero pensiero finisce per diventare, nella
satira di Swift, libertà di comunicare qualsiasi pen-
siero attraversi la testa di chiunque. In Alcune con-
siderazioni sul libero pensiero, qui pubblicato, Swift
ribadisce: «Se anche il più saggio esprimesse i suoi
pensieri, in ogni momento e nel modo crudo e in-
digesto in cui gli vengono in testa sarebbe ritenuto
un pazzo delirante» (Compendio, p. 00). L’irrespon-
sabilità di Collins-lettore verso i testi del passato te-
stimonia l’irresponsabilità di Collins-scrittore verso
i suoi lettori. Quando Swift politicizza il Discorso
dunque, riducendolo a mera propaganda di partito,
e frustrando le ambizioni filosofiche di Collins, non
lo fa solo per dispetto. La parola pubblica, per Swi-
ft, comporta un rischio politico e morale di cui chi
parla o scrive deve assumersi la piena responsabilità.
Swift non smetterà mai di ???.
Benché dichiari di essere scettico sul destino del suo
pamphlet, Swift non rinuncia a provocare il lettore
a impegnarsi nella sua lettura. Edward Said sostiene
che Swift si assume consciamente il compito di «ren-
dere il lettore consapevole di che cosa comporta una
data posizione politica e morale»24. Il lettore che si
trova a leggere il Compendio certamente non vorrà
trovarsi confuso in quella «gran parte dell’umanità
tanto qualificata per volare quanto per pensare», e
si vedrà costretto a ricostruire il contesto politico e
morale nel quale il testo di Swift, come ogni testo, è

39
collocato. Swift esige che il lettore osservi le macro-
scopiche «sciocchezze» del ragionamento dei liberi
pensatori, i loro luoghi comuni e l’astrattezza delle
loro idee. Ma esige anche, nello stesso momento, che
il lettore individui i luoghi dove, nascosta tra le pa-
role del finto amico di Collins, la sua voce si alza per
attaccare la specifica «posizione politica e morale»
dello stesso clero che Collins disprezza. Sullo sfondo
della parodia del libero pensiero, il bersaglio di Swift
apparirà nitido e concreto. Swift chiede, insomma
che, per leggere il corpo del testo di Collins il lettore
si armi di quella stessa lente d’ingrandimento o dello
stesso microscopio che gli aveva permesso di allarga-
re o rimpicciolire i corpi dei Viaggi di Gulliver.
Rosanna Camerlingo

Note

1  F. Jeffrey, cit. in Jonathan Swift: the critical Heritage, ed. K.


Williams, London, Routledge & Kegan Paul 1970, p. 316.
2
 Cit. in D.M. Berwick, The reputation of Jonathan Swift,
1781-1882, New York, Haskell House 1965, p. 56.
3
  The correspondence of Jonathan Swift, ed. H. Williams, 5
voll., Oxford, Clarendon Press 1963-65, 19722, III, pp. 103, 107.
Controllare data 1972: è una seconda edizione?
4
  John Boyle, Earl of Orrery, Remarks on the life and writings
of Dr Jonathan Swift, Dean of St Patrick’s Dublin, London, A.
Millar 17523, pp. 120-1, 117, 141. È corretta la sequenza delle
pagine?
5
  Cfr. T. Canavan, Robert Burton, Jonathan Swift, and the
Tradition of anti-Puritan Invective, «Journal of History of Ide-
as», 34, 1973, pp. 227-42.

40
6
  J. Boswell, Life of Johnson, Chicago, Encyclopaedia Britan-
nica 1982, p. 181.
7
  Introduction, in Swift as Priest and Satirist, ed. T.C. Parker,
University of Delaware Press 2009, pp. 22-3.
8
  Erasmo da Rotterdam, Il libero arbitrio, in Scritti religiosi
e morali, a cura di Cecilia Asso, Torino, Einaudi 2004, p. 373.
La risposta di Lutero è significativa: «Che cosa significa quindi
che tu sia dell’avviso che certe verità non vanno divulgate?…
Per me in tale questione è in gioco qualcosa di più serio. Qual-
cosa di tanta importanza che è necessario venga affermato e
difeso persino con la morte; e questo anche se il mondo intero
non solo debba cadere in conflitto e venire posto sottosopra,
ma addirittura precipitare in un unico caos ed essere distrutto»
(Martin Lutero, Il servo arbitrio, a cura di F. De Michelis Pinta-
cuda, traduzione e note di M. Sbrozi, Torino, Claudiana 1993,
pp. 103, 107).
9
  The Cambridge Companion to Jonathan Swift, ed. C. Fox,
Cambridge University Press 2003, p. 173. Per un’importante
discussione sul significato che Swift attribuiva alla libertà di co-
scienza, vedi R. Lund, Swift’s Sermons, ‘Public Conscience’ and
the Privatization of Religion, «Prose Studies», 18, 1995, pp.150-
74.
10
  M.C. Battestin, The critique of Freethinking from Swift to
Sterne, «Eighteenth-Century Fiction», 15/3-4, April-July 2003.
Produced by The Berkeley Electronic Press, 2003, pp. 341-376:
341.
11
  Ibid., p. 342. Battestin prosegue il suo articolo elencando
i brani delle opere degli autori più ‘leggibili’ che sostenevano
l’ortodossia della chiesa anglicana: oltre a Swift, Battestin cita,
tra gli altri, Henry Fielding, Samuel Johnson, Daniel Defoe, Sa-
muel Richardson, Tobias Smollet, Oliver Goldsmith, Laurence
Sterne. Per un accurato resoconto del dibattito tra ortodossi
ed eterodossi nell’Inghilterra del diciottesimo secolo vedi The
margins of Orthodoxy: Heterodox Writing and Cultural Respon-
se, 1660-1750, ed. R.D. Lund, Cambridge University Press 1995.
12
  L. Stephen, History of English Thought in the Eighteenth
Century (1876), New York, Hartcourt, Brace & World 1962, 2
voll., I, p. 72.

41
13
  J. Toland, The Militia Reform’d, or, An Easy Scheme of
Furnishing England with a Constant Land-Force, capable to pre-
vent or to subdue any Forein Power; and to maintain perpetual
Quiet at Home, without endangering the Public Liberty (1699),
rist. Proquest, Eebo Editions 2011, p. 8.
14
  Vedi J.G. Pocock, Within the margins: the definition of Or-
thodoxy, in The margins of Orthodoxy, pp. 36-7.
15
  Citato in J. O’Higgins, Anthony Collins, The Man and his
Work, The Hague, Martinus Nijhoff 1970, p. 78.
16
  W. Whiston, Reflexions on an Anonymous Pamphlet, en-
titled, a ‘Discourse of Free-Thinking’, London, A. Baldwin 1713,
p. 23.
17
  Remarks upon a Late Discourse of Free-Thinking, London,
Morphew & Crownfield 17165, p. 11. Corretta ed.?
18
 F.H. Ellis, What Swift Did to Collins’s Discourse of
Free-Thinking and Why, in Eighteenth Century Contexts. Hi-
storical Inquiries in Honor of Philip Hart, ed. H.D. Weinbrot,
P.J. Schakel and S.E. Karian, Madison (Wisconsin), The Uni-
versity of Wisconsin Press 2001, pp. 81-95: 91.
19
  Citato in Ellis, What Swift Did to Collins’s Discourse, p.
91.
20
  J. Swift, Journal to Stella, ed. H. Williams, 2 voll., Oxford,
Basil Blackwell 1974, II, pp. 603, 608.
21
 Collins, Discorso, p. 120.
22
  M. Price, Swift in the Interpreter’s House, in Satire in the
Eighteenth Century, ed J.D. Browning, New York, Garland
1983, p. 105.
23
  Su questo argomento si veda il bell’articolo di Judith C.
Mueller, The Ethics of Reading in Swit’s Abstract on Freethin-
king, «Studies in English Literature», 31, 1991, pp. 483-98.
24
  Edward Said, Swift as Intellectual, in Beginnings: Intention
and Method, New York, Basic Books 1975, p. 88.

42
NOTA AL TESTO

Alcuni critici ritengono che un’edizione accompagnata


dal Discorso di Collins aiuterebbe la comprensione del
Compendio di Swift e sarebbe filologicamente più corret-
ta. Data, però, l’enorme contrazione che Swift fa subi-
re al testo di Collins, abbiamo ritenuto che individuare
e riportare in nota i singoli brani ripresi e parodiati da
Swift avrebbe alleggerito il compito esegetico del lettore
e l’avrebbe lasciato libero di scegliere quando e se inter-
rompere la lettura del testo di Swift. Nella speranza che
un ulteriore corredo di note esplicative e questa stessa
introduzione possano costituire una guida sufficiente per
godere l’arguzia e l’intelligenza di un testo immeritata-
mente trascurato, presentiamo qui tradotto in italiano
per la prima volta Mr Collins’s Discourse of Freethinking;
Put into Plain English, by Way of Abstract, for the Use of
the Poor. By a Friend of the Author.
L’edizione del pamphlet di Swift consultata è The Pro-
se Works of Jonathan Swift, ed. H. Davis et al., 16 voll.,
Oxford, Basil Blackwell 1939-68, IV, 1954. Tutte le opere
di Swift citate fanno riferimento a questa edizione (ab-
breviata in PW); dove non altrimenti indicato, le tradu-
zioni sono mie.
Per il Discorso di Collins si è utilizzata la traduzione in
italiano di Ida Cappiello, Macerata, Liberilibri 19972. È
la seconda edizione? Prima 1990
In coda al Compendio abbiamo aggiunto la traduzione

43
di Alcune considerazioni sul libero pensiero. Si tratta di
un breve intervento dove le riflessioni di Swift sul libero
pensiero sono esposte in modo piano, ancorché arguto e
illuminante.

44
Il Discorso sul libero pensiero di
Mr Collins messo in inglese semplice,
in un Compendio, a uso dei poveri.
Scritto da un amico dell’autore
e stampato per la prima volta nel 1713

Non essendo il nostro partito1 riuscito a ristabilire il


suo potere con argomenti politici, i suoi saggi capi
hanno deciso di usare l’ultimo e principale rimedio
per fare aprire gli occhi a questa cieca nazione, e di
fare pubblicare un breve, ma perfetto sistema della
sua teologia che tutti noi siamo pronti a sottoscrive-
re e che presentiamo come modello che assomiglia
molto da vicino ai nostri schemi religiosi. Uomini
scaltri e sagaci, capaci di tenere il mondo in sogge-
zione, hanno, in varie forme di governo, posto un
Potere Supremo sulla terra perché gli uomini temes-
sero di essere impiccati e un potere supremo nei cie-
li perché temessero di essere dannati. Allo scopo di
curare la paura degli uomini per il primo, alcuni dei
nostri dotti membri hanno scritto molti profondi
trattati sull’Anarchia; ma sembrava ancora mancare
una breve e completa opera di Ateismo, fino a quan-
do non è apparso questo irrefutabile Discorso. Tutta-
via, è accaduto che i nostri fratelli più abili, nelle loro
elaborate disquisizioni su questo argomento, hanno
scritto con tanta prudenza che i nostri ignoranti mi-
scredenti ne hanno ricavato ben poco. Ammetto che
quegli spiriti audaci che per primi si avventurarono
a scrivere, contro le semplici regole del Vangelo, i
concetti correnti dell’antichità, la religione dei magi-
strati e le leggi del territorio, hanno dovuto prendere

45
alcune misure; e in particolare nell’inveire contro
la religione hanno giustamente usato piccoli scaltri
camuffamenti in modo tale che una giuria potesse
trovarli colpevoli solo di attaccare il paganesimo o il
papismo. Ma ora è stato rivelato il mistero che non
ci sono cose come mistero e rivelazione; e sebbene
i nostri amici siano senza posto e senza potere, tut-
tavia possiamo avere tanta fiducia nel presente mi-
nistero da essere certi che coloro che tollerano che
tanti liberi discorsi contro il loro sovrano e contro
loro stessi rimangano impuniti, non si risentiranno
se noi esprimiamo i più liberi pensieri contro la loro
religione, ma penseranno con Tiberio che, se ci fosse
un Dio, sarebbe sufficientemente capace di vendica-
re ogni offesa fattagli senza aspettare che intervenga
il potere civile2.

Da queste riflessioni sono stato portato a pensare che


l’ingegnosissimo autore del Discorso sul libero pen-
siero, in una lettera a Qualcuno, Esq., benché abbia
usato meno cautela di ogni suo predecessore, avrebbe
tuttavia potuto essere più libero e aperto. Ho pensato
che alcuni begli spiriti dell’incredulità, potessero esse-
re scoraggiati da una dimostrazione di logica e una
molteplicità di citazioni, sparse nel suo libro, che per
le intelligenze di quel calibro potrebbe apparire come
qualcosa di simile a una cultura libresca e di conse-
guenza spaventarli e allontanarli da una lettura che
potesse migliorarli. Non vedevo perché queste grandi
scoperte dovessero rimanere nascoste alla nostra gio-
ventù di qualità che frequenta White e Tom’s; perché
non dovessero essere adattate alle capacità dei Club

46
Kit-Cat e Hannover che poi potrebbero fare lezioni
su questi argomenti nei loro diversi brindisi3; e tutti
converranno che niente può restaurare la nostra cau-
sa abbandonata più di una ferma fede universale nei
principi esposti da questo sublime autore.

Perché riconosco che nulla contribuirebbe mag-


giormente alla «continuazione della guerra» e alla
restaurazione dell’ultimo ministero che ben incul-
care nella popolazione le dottrine esposte in questo
trattato. Per questo motivo, le ho stilate nel seguen-
te Compendio dove sono stato fedele alle parole del
nostro autore aggiungendo solo alcune mie spiega-
zioni laddove poteva accadere che i termini fossero
troppo dotti e di conseguenza al di là della compren-
sione di quelli a cui quest’opera è principalmente
rivolta, e cioè la nobiltà e la piccola nobiltà del no-
stro partito. Dopodiché, spero che sarà impossibile
a qualsiasi altezzosa fazione giacobita4, cavalcata da
preti, travisarci. Le poche aggiunte che ho fatto non
hanno altro scopo che di aiutare la transizione che
non si poteva contenere altrimenti in un Compen-
dio; ma non ho preteso di avanzare niente di mio,
il che sarebbe inoltre inutile per un autore che ha
padroneggiato pienamente la materia e mostrato
ogni dettaglio. Aggiungerò solamente che sebbene
questo scrittore, quando parla di preti, desidera che
si capisca che si parla soprattutto di clero inglese,
tuttavia egli sottintende ogni tipo di prete, eccetto
i pagani antichi e moderni, i turchi, i quaccheri e i
sociniani.

47
La lettera

Signore,
Le mando questa difesa del libero pensiero senza la
minima speranza di fare del bene, ma solamente per
rispondere alla vostra richiesta; perché, quelle verità
che nessuno può negare non faranno alcun bene a
coloro che le negano. Il clero, che è così impudente
da insegnare alla popolazione le dottrine della fede,
è tutto fatto o di astute canaglie o di pazzi da legare;
perché nessuno che non sia un falso calcolatore e un
insano entusiasta può pretendere di essere una gui-
da in questioni di speculazione, ciò di cui consistono
tutte le dottrine del Cristianesimo. E chiunque abbia
in mente di imparare la religione cristiana decide na-
turalmente di rivolgersi a queste canaglie e a questi
matti che gliela insegnino. Ora, la Bibbia, che con-
tiene i precetti della religione dei preti è il libro più
difficile al mondo da capire; essa richiede una cono-
scenza completa della storia naturale, civile, ecclesia-
stica, della legge, dell’agricoltura, della navigazione,
fisica, farmacia, matematica, metafisica, etica e ogni
altra cosa che si può nominare: e chiunque ci creda
dovrebbe capirlo e deve farlo in forza del suo libero
pensiero senza nessuna guida o istruttore. Come può
infatti un uomo pensare se non pensa liberamente?
Un uomo che non mangia e beve liberamente non
mangia né beve per niente. Perché non mi si può
negare la libertà di vedere liberamente così come
di pensare liberamente? Tuttavia nessuno pretende
che la prima azione sia illecita, perché un gatto può
guardare un re; anche se sei miope, o hai gli occhi de-

48
boli o infiammati, oppure se sei cieco, puoi sempre
essere un libero vedente: dovresti poter vedere per
conto tuo e non affidarti a una guida per scegliere il
colore delle tue calze, o per evitare di cadere in un
fosso. Alla stessa maniera, non ci dovrebbe essere al-
cuna restrizione a pensare liberamente su qualsiasi
affermazione, per quanto empia o assurda5. Non c’è
assolutamente niente di male nei più cattivi pensieri,
purché siano liberi, né nel comunicare quei pensie-
ri a tutti e cercare di convincere il mondo; e perciò
dovete sempre intendere le parole libero pensiero in
questo senso.
Se siete inclini ad avere paura del diavolo, pensate
a lui liberamente, e distruggerete lui e il suo regno.
Il libero pensiero gli ha fatto più danno di quanto
tutto il clero del mondo gli ha mai potuto fare. I preti
credono nel diavolo, sono interessati a lui e perciò
sono grandi sostenitori del suo regno. Il diavolo era
negli Stati Generali prima che iniziassero a essere li-
beri pensatori. Perché prima, l’Inghilterra e l’Olan-
da erano i territori cristiani del diavolo; vi ho detto
come ha lasciato l’Olanda; e il libero pensiero e la
rivoluzione l’hanno bandito dall’Inghilterra. Sfido
tutto il clero a dimostrare quando mai hanno avuto
un simile risultato contro di lui. Quello che voglio
dire è che pensare liberamente del diavolo è pensare
che il diavolo non ci sia affatto, e colui che lo pensa,
il diavolo è in lui se ha paura del diavolo6. Ma negli
ultimi due o tre anni il diavolo è ritornato in Inghil-
terra e Dr Sacheverell gli ha ordinato di apparire nel-
la forma di un gatto e di portare delle vecchie donne
sul manico di scopa. E il diavolo ha talmente tanti

49
«ministri al suo servizio» che hanno reso odioso il
libero pensiero e niente potrà salvarlo se non la se-
conda venuta di Cristo7.
I preti mi dicono che devo credere alla Bibbia, ma i
liberi pensatori mi dicono altrimenti in molte cose.
La Bibbia dice che gli ebrei erano il popolo preferito
da Dio; ma io che sono un libero pensatore dico che
questo non può essere, perché gli ebrei vivevano in
un angolo della terra e i liberi pensatori hanno chia-
rito che quelli che vivono in un angolo non possono
essere favoriti da Dio. Il Nuovo Testamento afferma
di continuo la verità del Cristianesimo, ma i liberi
pensatori lo negano; perché il Cristianesimo fu co-
municato solo a pochi, e qualsiasi cosa sia comuni-
cata solo a pochi non può essere vera, perché è come
sussurrare, e il proverbio dice che non c’è sussurro
che non sia una menzogna.
C’è qui a Londra una Società che propaga il libero
pensiero, incoraggiata e sostenuta dalla Regina e mol-
ti altri. Voi dite che forse il suo scopo è di divulgare
il Vangelo. Pensate che i missionari che mandiamo
nel mondo vanno a dire ai pagani che non devono
pensare liberamente? No, di sicuro; perché è chiaro
che quei missionari debbono essere liberi pensatori
e che rendono liberi pensatori anche i pagani. Ma
perché il re di Siam, la cui religione è il paganesimo e
l’idolatria, non dovrebbe mandare un gruppo di suoi
preti per convertirci alla sua chiesa, allo stesso modo
in cui noi mandiamo lì i nostri missionari? Entrambi
i progetti sono esattamente uguali, e ugualmente ra-
gionevoli; e se quei preti pagani fossero qui, sarebbe
nostro dovere ascoltarli e pensare liberamente se per

50
caso essi abbiano ragione. Vorrei con tutto il cuore
che teologi come Dr Atterbury, Dr Smallridge8, Dr
Swift, Dr Sacheverell e alcuni altri fossero mandati
ogni anno nelle più lontane parti del mondo paga-
no e che avessimo un cargo di preti di ritorno che
diffondessero il loro libero pensiero tra di noi; allora
la guerra continuerebbe, il precedente ministero sa-
rebbe restaurato e sparirebbero le fazioni che i nostri
sacerdoti infiammano arringando sui testi, cosa che
a torto chiamano predicare il Vangelo9.
Ho in mente un altro progetto che dovrebbe essere
messo in opera per fare di noi dei liberi pensatori: è
una grande sventura e un’ingiustizia che i nostri pre-
ti non debbano essere disturbati mentre ciarlano nel
pulpito. Per esempio: perché William Penn10 il quac-
chero o qualsiasi anabattista, papista, un Muggleto-
niano11, ebreo o Sweet-Singer12 non possono avere la
libertà di venire alla chiesa di Saint Paul e nel mezzo
di un servizio divino cercare di convertire il primo
consigliere, poi il predicatore e i cantori? Oppure,
prego, perché al povero Mr Whiston13 che nega la
divinità di Cristo non deve essere permesso di ve-
nire all’assemblea della Camera Bassa e convertire il
clero? Ma, ahimè! Siamo sopraffatti da idee così false
che se Penn o Whiston facessero il loro dovere sa-
rebbero ritenuti dei fanatici e perturbatori del San-
to Sinodo anche se hanno lo stesso buon titolo per
farlo di quanto ne ebbe San Paolo per andare nelle
sinagoghe degli ebrei: e la loro autorità è divina tanto
quanto la sua14.
Cristo stesso ci ordina di essere dei liberi pensatori,
perché comanda di cercare nelle Scritture e di fare

51
attenzione a quel che si ascolta e a chi si ascolta;
con il che ci avverte semplicemente di non credere
ai nostri vescovi e al nostro clero; perché Gesù Cri-
sto, quando vide che gli ebrei e i sacerdoti pagani,
la religione dei quali era venuto a cancellare, erano
suoi nemici, concluse giustamente che coloro che
aveva incaricato di predicare il suo stesso Vangelo,
lo sarebbero diventati probabilmente anche loro. E
non era sicuro che qualsiasi gruppo di sacerdoti del-
la fede che suscitava sarebbero diventati altrimenti;
perciò è pienamente dimostrato che il clero della
Chiesa d’Inghilterra è un mortale nemico di Cristo e
non dovrebbe essere creduto15.
Ma senza il privilegio del libero pensiero, come sa-
rebbe possibile sapere qual è la giusta Scrittura? Ecco
qui forse venti tipi di Scritture nelle varie parti del
mondo, e ogni gruppo di preti sostiene che la sua
Scrittura è quella vera. I bramini indiani hanno un
libro di Scritture, lo Shaster, i Persiani il loro Zenda-
vesta; i Bonzi in Cina hanno il loro, scritto dai disce-
poli di Fo-he, che essi chiamano Dio e Salvatore del
mondo che nacque per insegnare la via della salvezza
e per dare soddisfazione ai peccati di tutti gli uomini;
il che, vedete, è proprio lo stesso di quello che i nostri
preti pensano di Cristo. E non dobbiamo pensare li-
beramente per capire quali di questi siano nel giusto,
se i Vescovi o i Bonzi? Ma i Talapoin o il clero paga-
no del Siam si avvicinano di più al sistema dei nostri
preti; essi hanno un Libro delle Scritture scritto da
Sommonocodam che i siamesi dicono, «nacque da
una vergine» e fu il «dio atteso dall’universo», pro-
prio come i nostri preti dicono che Gesù Cristo nac-

52
que dalla Vergine Maria e che fu il messia tanto a
lungo atteso. I sacerdoti turchi, o dervisci, hanno le
loro Scritture che chiamano Corano. Gli ebrei hanno
l’Antico Testamento come loro Scritture e i cristiani
hanno sia l’Antico che il Nuovo. Ora, tra tutte queste
Scritture non ce ne può che essere una che sia giusta
rispetto alle altre; e com’è possibile sapere qual è tra
queste senza leggerle tutte e poi pensare liberamen-
te, ognuno per conto suo, senza seguire il consiglio
o l’istruzione di nessuna guida prima di azzardarsi
a scegliere? Il Parlamento dovrebbe incaricarsi di
trovare un numero sufficiente di queste Scritture per
ognuno dei sudditi di Sua Maestà, perché ci sono
venti probabilità contro una che potremmo avere
torto. Ma una gran quantità di libero pensiero infine
chiarirà tutto, e ognuno aderirà alle Scritture che gli
piacciono di più. In questo modo, religione, pace e
ricchezza saranno per sempre garantite nel regno di
Sua Maestà.
Ed è tanto più necessario che il buon popolo d’In-
ghilterra abbia la libertà di scegliere qualche altra
Scrittura, perché tutti i preti cristiani differiscono
talmente sulle copie e sulle varie letture dei diversi
manoscritti da distruggere completamente l’autori-
tà della Bibbia: perché a quale autorità può riferirsi
un libro se ne esistono tante letture diverse? E per
questa ragione è chiaro che nessuno può conoscere
le idee di Aristotele o Platone o credere ai fatti rac-
contati da Tucidide o Livio, o ricavare piacere dalla
poesia di Omero o di Virgilio, tutti libri decisamente
inutili, sulla base dei resoconti di varie letture. Si dice
che alcuni libri delle Scritture siano andati perduti, e

53
questo distrugge decisamente la credibilità di quelli
che sono rimasti: noi ne respingiamo alcuni che gli
africani e i copti accettano: e perché mai non possia-
mo pensare liberamente e respingere tutto il resto?
Alcuni pensano che le Scritture siano interamente
ispirate, alcuni pensano che lo siano solo in parte e
alcuni pensano che non lo siano affatto. Ora questo
è proprio il caso dei bramini, dei persiani, dei bonzi,
dei dervisci, dei rabbini e di tutti gli altri sacerdoti
che costruiscono la loro religione sui libri, come i
nostri preti fanno sulla loro Bibbia; tutti differiscono
ugualmente sulle varie versioni, le diverse letture e
ispirazioni delle loro varie Scritture, e sa Dio chi è
nel giusto: solo il libero pensiero lo può determinare.
Sarebbe un compito senza fine mostrare in quan-
ti dettagli i sacerdoti delle chiese pagane e cristiane
differiscono sul significato persino di quelle Scritture
che essi accettano universalmente come sacre. Ma,
per evitare di essere prolisso, mi limiterò alle diffe-
renti opinioni tra i sacerdoti della chiesa d’Inghil-
terra, e qui ve ne do solo un esempio, perché anche
queste sono troppe per essere enumerate16.
Ho scoperto che un vescovo (sebbene, in verità, le
sue opinioni siano condannate da tutti i suoi con-
fratelli) ammette che le Scritture sono così difficili
che Dio le ha lasciate per mettere alla prova il nostro
impegno piuttosto che come una miniera della no-
stra fede arredata di confessioni e articoli di fede, con
vari altri ammirevoli schemi di libero pensiero che
potete consultare a vostro piacere17.
La dottrina della Trinità è il punto più fondamenta-
le dell’intera religione cristiana. Niente è più facile

54
per un libero pensatore, e tuttavia quante differenti
nozioni i preti inglesi pretendono di dedurre dalle
Scritture spiegandola con «specifiche unità, modi
eterni della sussistenza», e con simile incomprensi-
bile gergo? Anzi, è ora in questione se questa dottri-
na sia o meno fondamentale; perché, se da una parte
Dr South18 e il vescovo Bull19 lo sostengano, il vesco-
vo Taylor20 e Dr Wallis21 lo negano. E quell’eccellen-
te prelato libero pensatore, il vescovo Taylor, osserva
che l’esempio di Attanasio sia stato seguito troppo
precipitosamente; per cui è accaduto che un grande
numero dei nostri preti sia incline a pensare in quel
modo e che sia necessario credere alla Trinità e alla
incarnazione di Cristo22.
I nostri preti discutono anche su molte circostanze
che riguardano la resurrezione dei morti, la natura
dei nostri corpi dopo la resurrezione e in quale modo
essi si uniranno alle nostre anime. Essi si attaccano
l’un l’altro «molto debolmente con grande vigore»
anche sulla predestinazione. Ed è certo (perché lo
dicono il vescovo Taylor e Mr Whiston il sociniano)
che tutte le chiese che vivono in prosperità mutano
le loro dottrine a ogni epoca e non sono né soddisfat-
te di se stesse né della loro confessione, né ogni prete
di buon senso crede nei Trentanove Articoli.
I nostri preti differiscono sulla eternità dei tormenti
dell’inferno. Il famoso Dr Henry More e il più pio e
razionale di tutti i preti, Dr Tilloston (entrambi liberi
pensatori)23, pensano che essi non siano eterni. Dif-
feriscono sulla conservazione del Sabbath, del diritto
divino dell’episcopato, e della dottrina del peccato
originale, che è il fondamento dell’intera religione

55
cristiana; perché se gli uomini non sono soggetti a
essere dannati per il peccato di Adamo, la religione
cristiana è un’impostura: e tuttavia questo è ciò su
cui discutono tra di loro; così è per il battesimo lai-
co; così è stato per la liceità dell’usura. Ma ora i preti
sono comuni giocatori di borsa, avvocati e scrivani.
In breve, non c’è fine alla disputa tra preti, e perciò
concludo che non dovrebbero esserci nel mondo
cose come preti insegnanti o guide per istruire gli
ignoranti sulla religione, ma che ognuno dovrebbe
pensare liberamente per conto suo.
Vi dirò il significato di tutto questo: i preti disputano
su ogni punto della religione cristiana così come su
quasi ogni testo della Bibbia, e la forza del mio argo-
mento sta qui: che qualsiasi punto venga discusso da
uno o due teologi, per quanto possa essere condan-
nato dalla Chiesa, non solo quel particolare punto,
ma l’intero articolo a cui esso è collegato, può esse-
re accettato o rifiutato da ogni libero pensatore. Per
esempio, supponete che More e Tilloston neghino
l’eternità dei tormenti dell’inferno, allora un libe-
ro pensatore potrebbe negare qualsiasi altra futura
punizione. I preti discutono sulla spiegazione della
Trinità; perciò un libero pensatore potrebbe rifiutare
una o due, o tutte e tre le persone; infine potrebbe
rifiutare il Cristianesimo, perché la Trinità è la più
fondamentale delle dottrine di quella religione. Così
io affermo che il peccato originale, e che gli uomini
sono soggetti alla dannazione a causa del peccato di
Adamo, è il fondamento dell’intera religione cristia-
na; ma questo punto è stato discusso in passato ed
è ancora oggi dibattuto; perciò un libero pensatore

56
può negare l’intera religione cristiana. E non posso
fare a meno di darvi un’ulteriore indicazione, che ho
già fatto capire: che i più saggi preti liberi pensatori,
che avete potuto distinguere dagli epiteti che ho dato
loro, erano quelli che più differivano dalla maggio-
ranza dei loro confratelli.
Ma inoltre, la condotta dei nostri preti in molti al-
tri punti, rende il libero pensiero inevitabile; perché
alcuni di loro sostengono che le dottrine della Chie-
sa si contraddicono l’una con l’altra e anche con la
ragione; il che proverò così: Dr Sacheverell nel suo
discorso al suo processo dice che abbandonando
l’obbedienza passiva rendiamo la nostra la Chiesa la
più incoerente al mondo. Ora, è chiaro che una in-
coerenza non può fare la più incoerente Chiesa del
mondo; ergo, ci devono essere state molte incoerenze
e dottrine contraddittorie nella Chiesa prima di ora.
Dr South descrive l’incarnazione di Cristo come un
mistero stupefacente, impossibile da comprendere
dalla ragione umana; ergo essa contraddice se stessa
e la ragione e dovrebbe essere fatta esplodere da tutti
i liberi pensatori24.
Un altro esempio del comportamento dei preti che
moltiplica i liberi pensatori è il loro riconoscimen-
to degli abusi, difetti e false dottrine nella Chiesa; in
particolare quella del mangiare budino nero25, che è
così chiaramente proibito nel Vecchio e nel Nuovo
Testamento che mi chiedo come quelli che preten-
dono di credere a ogni sillaba di entrambi i Testa-
menti possano assaggiarlo. Dovrei forse menzionare
la mancanza di disciplina e di un mobile all’altare e
le lamentele di alcuni preti per altri grandi abusi e di-

57
fetti, per cui nessuno può continuare a pensare senza
libero pensiero e di conseguenza rifiutare il cristia-
nesimo? >>Va bene?<<
Quando vedo un onesto vescovo libero pensatore
impegnato a distruggere il potere e i privilegi della
Chiesa e Dr Atterbury arrabbiarsi con lui per questo
suo sforzo chiamandolo «lavoro sporco» , che cosa
posso concludere, in virtù del fatto che sono un libe-
ro pensatore, se non che il Cristianesimo è tutto un
imbroglio?
Mr Whiston ha pubblicato alcuni trattati dove nega
assolutamente la divinità di Cristo. Un vescovo gli
dice: «Signore, in ogni faccenda in cui avete contro
il giudizio della Chiesa, dovreste stare attento a non
rompere la pace della Chiesa scrivendole contro,
anche se siete sicuro di essere nel giusto»26. Ora la
mia opinione è esattamente opposta, e affermo che
se diecimila liberi pensatori pensassero in modo dif-
ferente dalla dottrina ricevuta e diversamente tra di
loro, sarebbe dovere di tutti loro pubblicare i loro
pensieri (purché siano sicuri di essere nel giusto) an-
che se dovessero rompere la pace della Chiesa e dello
stato diecimila volte.
E qui devo congedarmi per dirvi, anche se non pote-
te non averlo già intuito da ciò che ho detto, e di cui
sarete convinti ancora di più da ciò che segue, che
il libero pensiero non significa niente senza libera
espressione e libera scrittura. È dovere indispensabi-
le di un libero pensatore sforzarsi di costringere tut-
to il mondo a pensare come lui, così da rendere tutti
liberi pensatori. Dovete anche capire che non con-
cedo a nessuno di essere libero pensatore se non si

58
discosta dalle dottrine ricevute della religione. Dove
un uomo casca, anche solo per caso, in ciò che viene
generalmente creduto, egli è per questo un pensatore
gretto e limitato; e voi vedrete tra poco che celebrerò
i più nobili liberi pensatori di ogni epoca che han-
no dissentito dalla religione dei loro paesi nei punti
più fondamentali e specialmente in quelli che hanno
qualche analogia con i principi fondamentali della
nostra religione.
Un altro trucco dei preti è di accusare di ateismo
tutti gli uomini che sono più intelligenti di loro; e
perciò spero che questo sia il mio caso nello scrivere
il mio discorso. Questo è ciò che li rende così impla-
cabili contro Mr Gildon27, Dr Tindal28, Mr Toland29
e me stesso, e quando ci chiamano intelligenti e atei
ci sentiamo spinti a essere liberi pensatori.
Ancora, i preti non riescono ad accordarsi su quan-
do le Scritture sono state scritte. Essi divergono sul
numero dei libri canonici e sulle loro varie letture.
Ora, quei pochi tra noi che capiscono il latino stanno
attenti a dire ai loro discepoli, che attualmente ten-
dono a pensare liberamente, che la Bibbia non è un
libro da cui dipendere in qualsiasi cosa.
C’è un’altra cosa che potrebbe diffondere il libero
pensiero, che credo stentereste a indovinare. I pre-
ti hanno incominciato ultimamente a scrivere libri
contro il libero pensiero. Voglio dire trattati in for-
ma di dialogo dove presentano degli atei, dei dei-
sti, degli scettici e dei sociniani che mostrano i loro
diversi argomenti. Ora, la presenza di questi liberi
pensatori nei loro libri costituisce un serio problema
per i preti stessi, e come potrebbe essere altrimenti?

59
Perché se gli argomenti generalmente offerti dagli
atei vengono rappresentati correttamente, essi devo-
no per forza convertire tutti coloro che li leggono;
perché gli atei, i deisti, gli scettici e i sociniani hanno
certamente argomenti migliori per sostenere le loro
opinioni di quanto qualsiasi prete possa produrre
per sostenere il contrario30.
Mr Creech31, un prete, ha tradotto in inglese Lucre-
zio, che è un sistema completamente ateo e alcuni
giovani studenti, che sarebbero diventati preti, han-
no scritto versi in lode di questa traduzione. Gli ar-
gomenti contro la Provvidenza in quel libro sono
così forti che essi si sono aggiunti energicamente al
numero dei liberi pensatori.
E che dire delle pie bugie dei preti che nel Nuovo
Testamento traducono la parola ecclesia talvolta con
chiesa e talvolta con congregazione; ed episcopus tal-
volta con vescovo e talvolta con supervisore? Un pre-
te32 che traduceva un libro tralasciò un intero passo
che parlava del re, per la qualcosa fu considerato un
nemico del libero pensiero politico, un ramo consi-
derevole del nostro sistema. Un altro prete, nel tra-
durre un libro di viaggi33, tralasciò un falso miracolo
per pura cattiveria al solo scopo di nascondere un
argomento in favore del libero pensiero. In breve,
queste frodi sono molto comuni in tutti i libri pub-
blicati dai preti. Tuttavia, preferisco difenderli ogni
volta che posso. E quanto a questa accusa, essi pos-
sono fare ricorso all’autorità degli antichi padri della
Chiesa per contraffazione e corruzione e scempio di
autori con più ragione che per ogni altro articolo di
fede. San Girolamo, Sant’Ilario, Eusebio Vercellen-

60
sis, Vittorino34 e diversi altri furono tutti colpevoli
di totale contraffazione e corruzione. Perché quando
tradussero le opere di alcuni liberi pensatori, che essi
chiamavano eretici, omisero tutte le loro eresie e il
loro libero pensiero, ed ebbero l’impudenza di rico-
noscerlo davanti al mondo. Da questi molti famige-
rati esempi del comportamento dei preti concludo
che non ci si può fidare di loro per qualsiasi cosa
riguardi la religione e che ognuno deve pensare libe-
ramente per conto proprio. Ma a questo si potrebbe
obiettare che gran parte dell’umanità è tanto qualifi-
cata per volare quanto per pensare, e che se ognuno
pensasse che fosse suo dovere pensare liberamente
e molestare il suo vicino con i suoi pensieri (il che è
una parte essenziale del libero pensiero) ciò farebbe
impazzire il mondo. Io rispondo: non tutti possono
pensare liberamente, meno che mai a loro piacimen-
to, in virtù del loro diritto di pensare liberamente;
cioè a dire, se un uomo pensa liberamente che non
può pensare liberamente, per la qualcosa ogni uomo
è giudice, ecco, allora, non ha bisogno di pensare li-
beramente, a meno che non lo ritenga opportuno35.
D’altra parte, se la maggior parte dell’umanità non
può pensare liberamente in questioni speculative,
come l’essenza di Dio, l’immortalità dell’anima, ecc.,
allora il libero pensiero non è proprio un dovere. Ma
allora i preti devono riconoscere che agli uomini non
interessa credere se ci sia un Dio o meno. E tuttavia,
quelli che sono ancora disposti a pensare liberamen-
te, possono pensare liberamente quando gli pare36.
Si obbietta ancora che il libero pensiero produce infi-
nite divisioni nelle opinioni e di conseguenza disor-

61
dine nella società. A questo rispondo: quando ogni
singolo uomo arriverà ad avere un’opinione diversa
dall’intero mondo e da se stesso ogni giorno, in virtù
del suo libero pensiero, e penserà che sia suo dovere
convertire ogni uomo al suo libero pensiero (come
facciamo tutti noi liberi pensatori), come potrà que-
sto creare tanta diversità di opinioni come mettere
d’accordo tra loro un gruppo di preti a insegnare
le stesse opinioni nelle loro varie parrocchie a tutti
quelli che vengono a sentirli? Inoltre, se tutti aves-
sero la stessa opinione, il rimedio sarebbe peggiore
della malattia; vi dirò la ragione qualche altra volta37.
Inoltre, la differenza di opinione, specie in argomen-
ti di grande importanza, non produce alcuna con-
fusione. Ne sono testimoni i papisti e i protestanti, i
Puritani e i Cavalier38, i Whig e i Tory tra di noi. Ho
notato che l’impero turco è più in pace con se stes-
so di quanto lo siano i principi cristiani tra di loro.
Quelle nobili virtù turche della carità e della tolleran-
za sono ciò che contribuisce maggiormente allo stato
fiorente di quella felice monarchia. Là i cristiani e gli
ebrei sono tollerati e vivono a loro agio se riescono
a trattenere le loro lingue e a pensare liberamente,
purché non mettano mai piede nelle moschee né
scrivano contro Maometto: qualche saccheggio dei
giannizzeri ogni tanto è tutto ciò che devono teme-
re39.
Si obietterà che con il libero pensiero gli uomini di-
venteranno atei, e in verità ho sempre riconosciuto
che i libri di ateismo convertono gli uomini al libe-
ro pensiero. Ma immaginiamo che questo sia vero;
io vi posso portare due teologi che affermano che la

62
superstizione e l’entusiasmo sono peggiori dell’atei-
smo e più dannosi per la società, e, in breve, che è
necessario che la maggior parte della popolazione sia
o atea o superstiziosa40.
Si obietterà che persone come gli avvocati o i medici
dovrebbero fidarsi dei preti perché è nelle loro fa-
coltà farlo. Rispondo, è vero che non si può tollerare
che chi non è avvocato perori per se stesso, ma ogni
uomo può essere medico di se stesso se lo desidera e
avventurarsi nella vita; ma nell’altro caso il prete gli
dice che deve essere dannato. Perciò non fidatevi dei
preti, ma pensate liberamente per conto vostro, e se
vi capita di pensare che l’inferno non esiste, certa-
mente non esiste, e di conseguenza non potete essere
dannato. Rispondo anche che qualora non ci sia un
avvocato, un medico o un prete, il paese è un paradi-
so. Inoltre, tutti i preti (eccetto gli ortodossi e quelli
che non sono dei nostri, né nessun altro che cono-
sca) sono impiegati dallo stato per condurre gli uo-
mini al male; ma gli avvocati e i medici non lo sono,
li potete impiegare voi stessi41.
Si obietterà (da parte di preti senza dubbio, ma ho
dimenticato i nomi) che è necessario imporre fal-
se speculazioni sugli uomini allo scopo di aiutare i
magistrati a tenere la pace, e che gli uomini devono
perciò essere ingannati, come i bambini, per il loro
stesso bene. Rispondo che lo zelo per imporre spe-
culazioni, che siano vere o false (e sotto il termine
speculazioni includo tutte le opinioni sulla religione,
come credere in Dio, nella Provvidenza, nell’immor-
talità dell’anima, in futuri premi e punizioni, ecc.)
ha fatto più danno alla religione nel suo compito di

63
fare del bene, di quanto sia possibile. Ci ha procurato
l’accusa di mantenere diecimila preti in Inghilterra, il
che è un peso per la società mai sentito in nessun’al-
tra occasione, e un male maggiore per la cosa pub-
blica che se questi ecclesiastici fossero occupati solo
nei più innocenti compiti della vita, come mangia-
re e bere. Ora, se vi offrite di imporre qualsiasi cosa
all’umanità al di là dei doveri morali, come pagare
i debiti, non rubare, non uccidere e simili, cioè, se,
a parte questo, la si obbliga a credere in Dio e Gesù
Cristo, quello che aggiungete alla sua fede porterà
via altrettanto alla sua morale. Con questo ragiona-
mento risulta evidente che un uomo perfettamente
morale deve essere un ateo perfetto; ogni centimetro
di religione che guadagna, perde un centimetro di
morale. Perché c’è un certo quantum che appartie-
ne a ogni uomo di cui non si può fare a meno. Ciò
appare chiaro dal comune comportamento di tutti
i nostri preti che mai una volta predicano di amare
il prossimo, di essere giusto negli affari, o di essere
sobrio e misurato. Le strade di Londra sono piene
di comuni prostitute, la cui immoralità è pubblica-
mente tollerata. E tuttavia i preti non si lamentano
di questa enormità né nel pulpito né nella stampa, e
posso affermare che né io né voi, signore, abbiamo
mai sentito un sermone contro la prostituzione da
quando eravamo ragazzi. No, i preti tollerano tutti
questi vizi e tuttavia ci amano di più se promettiamo
di non «arringare su un testo» né di spruzzare un po’
d’acqua sul volto di un bambino, ciò che chiamano
battezzare, e se la nostra attenzione sia interamente
assorbita da loro42. Inoltre i preti coinvolgono tutti i

64
furfanti, malviventi e sciocchi nel loro partito così da
ingrandirlo più che possono. Con questi mezzi sono
riusciti a convincere a convertire alla loro religione
Costantino il Grande che è stato il primo imperatore
cristiano e una canaglia così orribile che i preti paga-
ni gli dissero che non potevano espiare i suoi peccati
nella loro chiesa. Cosicché non sapeva più che fare,
fino a che un vescovo egiziano non lo assicurò che
non vi era nessuna perfidia così grande da non po-
tere essere espiata dai sacramenti della religione cri-
stiana; e per questo divenne cristiano e a lui si deve il
primo insediamento di quella religione.
Si obietterà che gli stessi liberi pensatori sono i più
infami, malvagi e insensati tra gli uomini. Rispondo,
in primo luogo, che diciamo la stessa cosa dei preti e
di altri credenti. Ma la verità è che gli uomini di ogni
setta sono ugualmente buoni o cattivi, perché nessu-
na religione contribuisce minimamente a emendare
le vite degli uomini. Rispondo, in secondo luogo, che
i liberi pensatori usano il loro intelletto, ma non lo
fanno quelli che credono a una religione43. Perciò i
primi hanno più intelletto degli altri; ne sono testi-
moni Toland, Tindal, Gildon, Clendon44, Coward e
io stesso. Perché, usa le gambe e andrai lontano. In
terzo luogo, rispondo che i liberi pensatori sono le
persone più virtuose al mondo; perché tutti i liberi
pensatori devono certamente differire dai preti e da
novecento novantanove di un migliaio di quelli tra
i quali vivono, e sono perciò naturalmente virtuosi,
perché tutti li odiano45. In quarto luogo, rispondo che
gli uomini più virtuosi di tutte le epoche sono stati
liberi pensatori. Di questi produrrò alcuni esempi.

65
Socrate fu un libero pensatore, perché non credeva
negli dei del suo paese e nelle credenze comuni che li
riguardavano. Egli dichiarò che non gli piaceva sen-
tire gli uomini attribuire «pentimento, rabbia e altre
passioni agli dei e di storie di guerre e battaglie nei
cieli, e di dei che hanno figli da donne» e simili perle
favolose e blasfeme. Ho scelto questi dettagli perché
sono proprio gli stessi che i preti trovano nelle loro
Bibbie, dove pentimento e rabbia sono attribuiti a
Dio, dove è detto che ci fu «guerra in cielo» e che
«la vergine Maria ebbe un figlio dallo Spirito San-
to», che i preti chiamano Dio; tutte storie favolose e
blasfeme. Ora, io affermo che Socrate è stato un vero
cristiano. Vi chiederete, forse, come può essere, visto
che è vissuto tre o quattro secoli prima di Cristo? Ri-
spondo, con Giustino martire, che Cristo non è altro
che ragione, e spero che non pensiate che Socrate sia
vissuto prima della ragione. Ora, questo vero cristia-
no Socrate non ha mai fatto di nessuna parte della
sua religione una questione di concetti, speculazioni
o misteri, ma ha dimostrato che sono sciocchi tutti
quegli uomini che si sono disturbati a investigare le
cose celesti. Infine, è chiaro che Socrate fu un libe-
ro pensatore perché fu accusato di essere ateo, come
sono generalmente i liberi pensatori, solo perché era
un nemico di ogni speculazione e investigazione nel-
le cose celesti. Perché io dico che se non mi sono mai
disturbato a pensare se c’è un Dio oppure no, e ho
proibito agli altri di farlo, non sono un ateo, ma un
libero pensatore46.
Platone fu un libero pensatore, e i suoi principi fi-
losofici sono così simili ad alcuni del Vangelo che i

66
pagani accusarono Cristo di aver preso la sua dottri-
na a prestito da Platone. Ma Origene difende molto
bene Cristo da questa accusa dicendo che non co-
nosceva il greco e perciò non poteva prendere la sua
dottrina da Platone. Tuttavia le loro due religioni si
accordavano così bene che divenne comune per i cri-
stiani diventare platonici, e per i platonici cristiani.
Quando i cristiani lo scoprirono, uno dei loro preti
zelanti (peggio di ogni ateo) fece passare molte cose
adattabili al Cristianesimo sotto il nome di Platone,
per cui i pagani furono fraudolentemente convertiti.
Epicuro fu il più grande dei liberi pensatori, e di
conseguenza l’uomo più virtuoso al mondo. Le sue
opinioni sulla religione furono il più completo siste-
ma di ateismo mai apparso. I cristiani dovrebbero
avere per lui la più grande venerazione, perché ha
insegnato il punto più alto di virtù di Cristo; cioè la
virtù dell’amicizia, che nel significato in cui noi lo
intendiamo in genere, non è altrettanto menzionata
nel Nuovo Testamento47.
Plutarco fu un libero pensatore, benché fosse un pre-
te; ma, a dire il vero, fu un prete pagano. Il suo libe-
ro pensiero si manifesta quando mostra l’innocenza
dell’ateismo (che al peggio è solo un falso ragiona-
mento), e i misfatti della superstizione; e spiega che
cos’è la superstizione chiamandola un’idea dei mali
immortali dopo la morte, una opinione sui tormenti
dell’inferno, di spaventose visioni, di gemiti dolenti
e simili. Egli si esprime inoltre in modo molto satiri-
co sulle forme pubbliche di devozione nel suo paese
(un requisito assolutamente necessario per un libero
pensatore) e tuttavia quelle forme che prende in giro

67
sono le stesse che ora passano per culto sincero in
quasi tutti i paesi. Sono sicuro che alcune di loro si
trovano anche nei nostri culti; come sembianze infe-
lici, alterazioni, facce contorte, toni miserevoli, umi-
liazione e contrizione.
Varrone, il più colto tra i Romani, fu un libero pen-
satore, perché diceva che la divinità pagana conte-
neva molte favole indegne di creature immortali,
come quelle dei partoriti e provenienti da altri
dei. Vorrei che voi notaste in particolare queste due
parole perché sono proprio i termini usati dai nostri
preti per la loro dottrina della Trinità. Egli dice an-
che che ci sono molte cose false nella religione e così
dicono i liberi pensatori; ma poi aggiunge: «che il
popolo non dovrebbe sapere ma è utile che esso cre-
da». In questa ultima frase, in verità, egli rivela tutti i
segreti di un uomo di stato e di un politico che nega
al popolo il privilegio del libero pensiero, e qui io mi
discosto da lui. Tuttavia, risulta evidente che la Tri-
nità fu un’invenzione di uomini di stato e di politici.
Il grave e serio Catone il censore vivrà per sempre
in quel nobile detto del libero pensiero: «Mi chiedo»
disse «come uno dei nostri preti possa astenersi dal
ridere quando ne vede un altro!» (Perché il disprezzo
dei preti è un’altra grande caratteristica di un libero
pensatore)48. Questo mostra che Catone capì tutto il
mistero della religione romana «così com’è stabilita
per legge». Vi prego, signore, di non trascurare que-
ste ultime parole, «religione stabilita per legge». Tra-
duco hanifax con la parola generica «prete». Così ap-
plico la frase ai nostri preti in Inghilterra e, quando
Dr Smallridge vede Dr Atterbury, mi chiedo come

68
l’uno e l’altro possano astenersi dal ridere di fronte a
quell’inganno che essi propongono al popolo facen-
dogli credere la loro «religione stabilita per legge».
Cicerone, filosofo consumato e nobile patriota, seb-
bene fosse un prete, e di conseguenza probabilmente
una canaglia, dette le prove più grandi del suo libero
pensiero. In primo luogo, professò la filosofia scet-
tica che dubita di ogni cosa. Poi, scrisse due trattati:
nel primo mostrò la debolezza degli argomenti degli
stoici riguardo all’esistenza degli dei. Nel secondo,
distrusse l’intera religione rivelata dei greci e dei ro-
mani (perché mai la loro non dovrebbe essere una
religione rivelata al pari di quella di Cristo?)49. Cice-
rone ci dice anche come sia sua opinione che quelli
che studiano filosofia non credono che gli dei esisto-
no: egli nega l’immortalità dell’anima e dice che non
ci può essere niente dopo la morte. E poiché i preti
hanno l’impudenza di citare Cicerone nei loro pulpi-
ti e nei loro pamphlets contro il libero pensiero, sono
deciso a disarmarli della loro autorità. Dovete sapere
che le sue opere filosofiche sono generalmente nella
forma del dialogo dove le persone sono portate a di-
scutere l’una contro l’altra. Ora, i preti, quando ve-
dono un argomento che prova l’esistenza di un Dio
offerto forse da uno stoico, sono delle tali canaglie e
dei tali stupidi da citarlo come se fosse un argomen-
to di Cicerone; mentre, al contrario, Cicerone fu un
tale nobile libero pensatore che non credeva a nulla
del genere, né mai mostrò la benché minima incli-
nazione a favorire la superstizione o a credere in un
Dio e nell’immortalità dell’anima. A meno che ciò
che suggerisce talvolta ha/abbia? lo scopo di salvarsi

69
dal pericolo nei suoi discorsi al popolo romano, la
cui religione fu tuttavia molto più innocente e meno
assurda almeno di quella papista, e potrei dire di più,
ma voi mi capite.
Seneca fu un grande libero pensatore e non ebbe una
nobile opinione del culto degli dei, per la qualcosa i
nostri preti chiamerebbero ateo qualsiasi uomo. Se la
ride delle preghiere mattutine o dei servizi religiosi
nei giorni del Sabbath; dice che Dio non ha bisogno
di ministri e di servitori, perché lui stesso serve l’u-
manità. Quest’uomo religioso, come i suoi fratelli re-
ligiosi, gli stoici, nega l’immortalità dell’anima e dice
che tutto quello che si narra di così terribile dell’in-
ferno è solo una favola. La morte mette fine a tutte le
nostre miserie, ecc. E tuttavia i primi preti ammira-
vano tanto Seneca che s’inventarono una corrispon-
denza epistolare tra lui e San Paolo.
Lo stesso Salomone, i cui scritti vengono chiamati
«la parola di Dio», era un tale libero pensatore che
se fosse vivo oggi, niente tranne che la costruzione di
chiese potrebbe trattenere i nostri preti dal chiamar-
lo ateo. Egli afferma l’eternità del mondo quasi alla
stesa maniera di Manilio50, il poeta filosofo pagano
(e questa opinione sovverte del tutto la storia della
creazione raccontata da Mosè e in tutto il Nuovo
Testamento). Nega l’immortalità dell’anima e ci as-
sicura che gli uomini muoiono come le bestie e che
entrambi vanno nello stesso luogo.
I profeti dell’Antico Testamento furono in generale
dei liberi pensatori. Dovete sapere che impararono
a profetizzare attraverso la musica e il bere. Questi
profeti hanno scritto contro la religione stabilita de-

70
gli ebrei (che quel popolo vedeva come istituita da
Dio stesso) come se pensassero che essa fosse tutta
un inganno, cioè a dire, scrivevano con altrettanta
grande libertà contro i sacerdoti e i profeti d’Israele
quanto quella che Dr Tindal ha avuto recentemente
scrivendo contro i sacerdoti e i profeti della nostra
Israele, mostrando chiaramente che la sua religio-
ne è un inganno. Per comprovarlo, potete legge-
re alcuni passi in Isaia, Ezechiele, Amos, Geremia,
ecc., dove troverete simili esempi di libero pensiero
che, se qualsiasi inglese avesse parlato così ai giorni
nostri, le sue opinioni sarebbero state riportate nel
processo del Dr Sacheverell, presentate all’assemblea
della Casa Bassa, come tante testimonianze della
profanità, blasfemia e ateismo della nazione; non
essendoci niente di più profano, blasfemo e ateo in
quelle rappresentazioni di ciò di cui hanno parlato
i nostri profeti, i cui scritti sono ancora chiamati dai
nostri preti «parola di Dio». E perciò questi profeti
sono tanto atei quanto lo sono io, o come chiunque
dei miei fratelli liberi pensatori che vi ho appena no-
minato.
Josephus fu un grande libero pensatore. Vorrei che
avesse scelto un argomento su cui scrivere miglio-
re di quegli ignoranti, barbari, ridicoli furfanti, gli
ebrei, che Dio (se dobbiamo credere ai preti) ritenne
adatti a venire scelti come suo popolo. Vi darò alcuni
esempi del suo libero pensiero. Egli dice che Caino
aveva viaggiato in molti paesi e che si era accompa-
gnato con canaglie e dissoluti. Che aveva corrotto la
semplicità dei primi tempi, ecc., il che chiaramente
suppone che vi fossero uomini prima di Adamo e di

71
conseguenza che la storia dei preti sulla creazione
secondo Mosè, è un’impostura. Dice che il passag-
gio degli Israeliti attraverso il Mar Morto non era
niente di più del passaggio di Alessandro attraverso
il mare Pamfilio; che quanto all’apparizione di Dio
sul Monte Sinai, il lettore può credere quello che de-
sidera; che Mosè fece credere agli ebrei di avere Dio
come sua guida, proprio come i greci pretendevano
di ricevere le loro leggi da Apollo. Questi sono no-
bili correnti di libero pensiero che i preti non sape-
vano come risolvere se non pensando liberamente.
Perché uno di loro dice che Josephus aveva scritto
tutto questo per rendere la sua opera accettabile ai
pagani, eliminando qualsiasi cosa potesse sembrare
incredibile.
Origene, che fu il primo cristiano ad avere qualche
cultura, lasciò una nobile testimonianza del suo li-
bero pensiero, perché un consiglio generale ha de-
terminato di condannarlo; il che dimostra chiara-
mente che era un libero pensatore e certamente non
un santo; perché si era santi solo per mancanza di
cultura e per eccesso di zelo. Così che tutti i padri
chiamati santi dai preti erano peggiori degli atei.
Minucio Felice51 sembra essere un vero e moderno
latudinario, libero pensatore, cristiano52; perché è
contro gli altari, le chiese, la predicazione e le assem-
blee pubbliche, e anche lui contro i preti; perché dice
che ci furono alcuni grandi e prosperi imperi prima
che ci fosse qualsiasi ordine di preti nel mondo.
Sinesio53, che aveva molta cultura e troppo poco zelo
per essere un santo, fu per qualche tempo un grande
libero pensatore. Non riuscì a credere alla resurre-

72
zione fino a quando non fu fatto vescovo e poi finse
di essere stato convinto da un solo miracolo. Per ri-
tornare al nostro paese, il mio Signor Bacon fu un
grande libero pensatore quando ci disse che qualsia-
si cosa avesse la minima relazione con la religione è
particolarmente soggetta al sospetto; per cui sembra
sospettare di tutti i fatti su cui la maggior parte delle
superstizioni del mondo (cioè quello che i preti chia-
mano religione) sono fondate. Anche lui preferisce
l’ateismo alla superstizione54.
Mr Hobbes fu una persona di grande cultura, virtù e
libero pensiero, eccetto che nella politica della Chiesa
Alta. Ma l’arcivescovo Tilloston è la persona che tutti
i liberi pensatori inglesi ritengono sia il loro capo; e
la sua virtù è indiscutibile per questa ovvia ragione:
che il dottor Hickes, un prete, lo chiama ateo; dice
che ha convertito molti all’ateismo e alla irrisione
di preti e religioni. Bisogna riconoscere che questi
sono effetti nobili del libero pensiero. Questo grande
prelato ci assicura che tutti i doveri della religione
cristiana per quanto riguarda Dio non sono altro che
quello che la luce naturale spinge gli uomini a fare,
eccetto i due sacramenti, e pregare Dio nel nome e
con la mediazione di Cristo. Come sacerdote e pre-
lato, era obbligato a dire qualcosa sul cristianesimo;
ma vi prego di osservare, signore, quanto se ne tenga
discosto. Egli afferma giustamente che queste cose
sono meno importanti dei doveri naturali; e poiché
l’allattamento materno dei figli è un dovere natura-
le, esso è più importante dei due sacramenti o delle
preghiere fatte a Dio in nome e con la mediazione di
Cristo. Questo arcivescovo libero pensatore non po-

73
teva permettere che un miracolo fosse sufficiente a
dare credito a un profeta che insegnasse qualcosa di
contrario alle nostre nozioni naturali. Per cui è chia-
ro che rifiutasse tutti i misteri del cristianesimo55.
Potrei nominare altri ventuno grandi uomini che fu-
rono liberi pensatori, ma ho paura di essere noioso.
Perché è certo che tutti gli uomini di buon senso si
discostano dalle opinioni comunemente ricevute e
sono, di conseguenza, uomini di più o meno buon
senso a seconda del loro discostarsi dalle opinioni
comunemente ricevute. Né si potrebbe nominare un
nemico del libero pensiero, per quanto sia dignitoso
o distinto, arcivescovo, vescovo, sacerdote o diacono
che non sia «un insano entusiasta, un diabolico fur-
fante o un profondissimo bruto ignorante». Così, si-
gnore, ho cercato di eseguire i vostri ordini, e potete
stampare questa Lettera, se lo volete. Ma vorrei che
nascondeste il mio nome. Perché la mia idea di virtù
è che non dovremmo avventurarci a fare male a noi
stessi cercando di fare del bene.
Sono il vostro, ecc.

Ho qui offerto al pubblico un breve ma fedele com-


pendio di questo eccellentissimo Saggio dove ho
sempre aderito religiosamente alle idee dell’autore e
in genere alle sue parole senza alcuna altra aggiunta
se non quella di spiegare alcune necessarie conse-
guenze per amore dei lettori ignoranti. Perché am-
metto che per coloro che hanno un minimo grado
di cultura esse risulteranno del tutto inutili. Spero di
non aver mal rappresentato, in nessun momento, i
pensieri di questo ammirevole scrittore. Se è acca-

74
duto che abbia sbagliato inavvertitamente, prego che
si degnerà di informarmi, e di indicare il punto per
il quale chiederò immediatamente perdono sia a lui
che al mondo. L’intenzione del suo saggio è di rac-
comandare il libero pensiero, e un punto principale
è l’esempio di molti uomini eccellenti che apparte-
nevano a quella setta. Egli mostra come fondamen-
to del loro libero pensiero il fatto che essi negarono
l’esistenza di un Dio, i tormenti dell’Inferno, l’im-
mortalità dell’anima, la Trinità, l’incarnazione, la
storia della creazione secondo Mosè, con molte altre
«simili storie blasfeme e favolose», come le chiama-
no giudiziosamente. E afferma che chiunque neghi
la maggior parte di questi punti è il più completo
dei liberi pensatori e di conseguenza il più saggio
e il più virtuoso degli uomini. L’autore, sensibile ai
pregiudizi del tempo, non afferma direttamente di
essere egli stesso un ateo. Egli si limita ad affermare
che l’ateismo è il grado più alto del libero pensiero e
lascia che il lettore arrivi da solo a una conclusione.
Tuttavia, egli sembra concedere che un uomo possa
essere un tollerabile libero pensatore anche se crede
in Dio, purché rigetti decisamente «la Provvidenza,
la Rivelazione, l’Antico e il Nuovo Testamento, fu-
turi premi e punizioni, l’immortalità dell’anima», e
altre simili impossibili assurdità. Tale segno di supe-
rabbondante prudenza, sacrificando la verità alla su-
perstizione dei preti potrebbe forse essere perdona-
to, ma non dovrebbe essere imitato da nessuno che
vuole arrivare (anche a giudizio di questo autore)
alla vera perfezione del libero pensiero.

75
ALCUNE CONSIDERAZIONI SUL LIBERO
PENSIERO. SCRITTE IN INGHILTERRA,
MA LASCIATE INCOMPLETE

Discorrendo un giorno con un prelato del regno


d’Irlanda – persona di eccellente ingegno e cultura
– egli espose una opinione applicabile all’argomen-
to di cui abbiamo discusso, che ho ritenuto del tutto
nuova e giusta. Diceva che la differenza tra un matto
e uno in possesso dell’intelletto nel parlare consiste-
va in questo: che il primo dice la sua su qualsiasi cosa
gli viene in mente, e solo nella maniera confusa in
cui la sua immaginazione presenta le idee. Il secon-
do esprime solo quei pensieri che il suo giudizio gli
indicava di scegliere, lasciando il resto morire nella
sua memoria. Se anche il più saggio esprimesse i suoi
pensieri, in ogni momento e nel modo crudo e indi-
gesto in cui gli vengono in testa sarebbe ritenuto un
pazzo delirante. E, in verità, quando consideriamo
i nostri pensieri come semi di parole e azioni, non
possiamo che convenire che essi dovrebbero essere
tenuti sotto le regole più severe, e che nella grande
molteplicità di idee che la propria mente è pronta
a formare non c’è niente di più difficile che sceglie-
re quelle più adatte a condurre la propria vita. Così
che non riesco a immaginare cosa si intenda per il
potente zelo con cui alcune persone asseriscono la
libertà di pensiero. Perché, se tali pensatori tengono
i loro pensieri per sé, essi possono non avere alcuna
conseguenza, tranne che per loro stessi. Se li mani-

77
festano pubblicamente al mondo, essi dovrebbero
rispondere degli effetti che i loro pensieri producono
in altri. Ci sono migliaia di uomini in questo regno
che, nei loro pensieri, preferiscono una repubblica o
il potere assoluto di un principe a una monarchia li-
mitata. E tuttavia, se essi dovessero pubblicare le loro
opinioni e andassero in giro scrivendo e parlando
per persuadere il popolo della necessità di innova-
zioni nel governo, sarebbero soggetti alle più severe
punizioni che la legge possa infliggere; e perciò essi
sono usualmente così saggi da tenere le loro opinioni
per se stessi. Ma quanto alla religione, la questione è
tutta un’altra cosa, e il pubblico, almeno qui in In-
ghilterra, sembra essere dell’opinione di Tiberio, se-
condo il quale Deorum injuriae diis curae. Egli lascia
a Dio onnipotente il compito di vendicare le ingiu-
rie fattegli, perché è senza dubbio sufficientemente
capace, attraverso eterni miracoli, di vendicare gli
affronti di uomini empii. E sembrerebbe che questo
è ciò / E questo sembrerebbe ciò??? che i principi si
aspettano da lui, sebbene io non riesca a vedere im-
mediatamente su quale ragionamento si poggiano,
né per quale motivo, visto che sono i vicari di Dio,
non pensano di essere essi stessi ugualmente obbli-
gati a difendere l’onore del loro Signore come se fos-
se il loro; poiché questo è ciò che essi si aspettano
da coloro che delegano, e poiché non mancano mai
di rappresentare la disobbedienza dei loro sudditi
come offesa verso Dio. È vero che la ragione visibile
di questa trascuratezza è abbastanza ovvia: le conse-
guenze delle opinioni atee rese pubbliche al mondo
non sono immediate o così sensibili come le dottrine

78
della ribellione e della sedizione diffuse nella giusta
stagione. Tuttavia, non posso non pensare che le
stesse conseguenze siano tanto naturali e probabili
quanto le prime, benché più remote, e se queste non
sono state viste dai nostri grandi coltivatori di infe-
deltà in Inghilterra, lo esaminerò in seguito.

Note
1
  Il partito è quello dei Whigs a cui il finto portavoce di Col-
lins apparterrebbe. Il partito aveva perso il suo potere nel 1710,
quando la regina Anna ne licenziò il capo, Godolphin, per-
mettendo l’ascesa del partito Tory guidato da Robert Harley. I
Whigs riprenderanno il potere nel 1714 con l’ascesa al trono di
re Giorgio I della dinastia Hannover.
2
  È la prima delle frecciate di Swift contro il clero anglicano
non abbastanza combattivo contro i liberi pensatori che attac-
cano chiesa e monarchia.
3
  Si tratta di chocolate houses, case del cioccolato, club esclu-
sivi frequentati da nobili e classi agiate della borghesia. Il Kit-
Kat Club era il luogo di ritrovo dei Whigs e l’Hannover Club di
coloro che favorivano la successione degli Hannover al trono
d’Inghilterra.
4
  La fazione giacobita è quella che appoggiava il ritorno di
Giacomo II Stuart.
5
  Il brano del Discorso di Collins recita così: «Ma per offrirvi
la migliore descrizione di cui io sia capace delle insormontabili
contraddizioni che ci sarebbero, e nella teoria e nella pratica,
se al libero pensiero si ponessero limiti, delineerò il caso della
libera visione, e supporrò che, per prevenirla, si usino gli stessi
metodi che si adoperano per prevenire il libero pensiero. Ipo-
tizziamo dunque che alcuni uomini abbiano immaginato che è
assolutamente necessario, per la pace della società o per qual-
che altro nobile scopo, che tutti gli uomini abbiano le stesse

79
credenze riguardo a certi determinati oggetti della vista; e che
per ottenere questo scopo, obblighino tutti coloro su cui hanno
un potere a sottoscrivere la stessa confessione di fede circa il ve-
dere… Io penso infatti che uomini assennati, e che non hanno
progetti interessati, giudicherebbero errori del genere di natura
tale da essere ignorati e dimenticati, dal momento che nessuno
vorrebbe rendersene colpevole volontariamente; se poi pensas-
sero per caso che si tratti di errori che hanno gravi conseguenze
e non si possono perdonare, sarebbero pur sempre convinti che
il modo migliore per far sì che gli uomini vedano correttamente
sia lasciarli vedere liberamente; e che è molto più ragionevole
lasciare che tutti gli uomini (i quali hanno un grandissimo in-
teresse a non ingannarsi da sé) si fidino della vista dei propri
occhi, che non obbligarli ad una fede circa il vedere, fondata
sull’autorità di altri che per guida non hanno altro che la loro
vista, e che o possono perciò ingannarsi come tutti per un difet-
to della vista, oppure possono avere qualche piano per ingan-
nare l’umanità» (pp. 14-5).
6
  Il brano di Collins parodiato da Swift è il seguente: «Non
devo nemmeno tralasciare il grande vantaggio del libero pen-
siero, che tutti i secoli passati così come il nostro possono dimo-
strarci. Il libero pensiero è l’unico mezzo per abbattere l’impero
del diavolo, il cui dominio è più o meno vasto a seconda che il
libero pensiero sia intralciato o permesso: tutti gli altri mezzi
usati, quali gli esorcismi, l’incremento del numero dei preti, e
l’ampliamento del loro potere, con l’uso della spada temporale,
spesso, invece di distruggerlo, ne hanno accresciuto il potere.
Così, il diavolo è stato bandito del tutto dalle Provincie Unite,
dove la libertà di pensiero è perfetta, mentre si aggira in questo
regno sotto varie forme; spesso col suo vero aspetto, talora in
quello di vecchio nero signore, o di defunto o perfino di un
gatto ossessiona alcuni, possiede altri, con altri ancora entra in
complotto. Ad esempio, in Inghilterra ha avuto un grande po-
tere, dapprima quando eravamo nelle tenebre del paganesimo,
dalla più remota antichità, ed un potere ancora maggiore quan-
do eravamo nelle più dense tenebre del papismo… Per farla
breve, in Inghilterra sono state messe a morte in gran numero
ed ogni anno delle streghe, dalla remota antichità alla recente

80
rivoluzione, allorché per la libertà che fu concessa di parlare e
di pensare del tutto liberamente, il potere del diavolo si affievolì
visibilmente in Inghilterra, al pari delle Provincie Unite, cessò
di fare parte dei suoi domini nel mondo cristiano» (pp. 22-4).
7
  Henry Sacheverell (1674-1724) fu un pastore protestante e
politico inglese. Il 5 novembre del 1709 Sacheverell predicò con
veemenza per novanta minuti nella cattedrale di St Paul contro
i Whigs e i dissenters, colpevoli, a suo dire, del declino morale e
religioso del paese e della chiesa. L’Atto di Tolleranza, del 1689,
aveva consentito, secondo Sacheverell, la diffusione di «eresie e
scismi» che avevano minato la cultura accademica. Il sermone
fu pubblicato suscitando un enorme clamore, ma fu ristampato
undici volte. Il clamore fu amplificato dall’iniziativa del partito
dei Whigs di procedere a un processo da parte del Parlamento
per vilipendio dei poteri costituiti. Il brano in cui Collins lo cita
è il seguente: «Però da quando impera il dottor Sacheverell, e si
sono levati di nuovo aspri rimbrotti contro il libero pensiero,
il diavolo ha rioccupato i suoi domini, appare in forma di gatti
di vario tipo, entra in complotto con vecchie comari e molte di
esse sono state accusate e processate come streghe. Al presente,
pare che ci sia tra noi un grande partito, con molti sacerdoti
al suo servizio, che ha reso di nuovo odioso il libero pensiero,
sicché solo la seconda venuta del Messia, che è attesa come im-
minente da parecchi teologi, esperti di profeti e rivelazioni, mi
dà qualche speranza che si possa cambiare in meglio» (p. 24).
8
  Francis Atterbury fu un attivo protagonista della vita poli-
tica ed ecclesiastica del diciottesimo secolo. Vescovo di Roche-
ster, Rettore del Christ College di Oxford, Atterbury fu zelante
difensore della Chiesa Alta a cui apparteneva e accanito avver-
sario del partito Whig. Famoso per il vigore della sua retorica,
scritta e orale, Atterbury ebbe buoni rapporti con Swift. Appare
come Apollo che dirige la battaglia nella Battaglia dei libri. Dr
Smallridge è il gentiluomo che negò con indignazione di essere
l’autore de Il racconto della botte pubblicato anonimo nel 1704.
Divenne vescovo nel 1714 e morì nel 1716.
9
  Il brano in cui Collins nomina Swift è preceduto da un ra-
gionamento ironico e paradossale teso a distruggere la presunta
superiorità del Cristianesimo sulle altre religioni del mondo.

81
Swift lo riproduce alla lettera, ma salta passaggi e riduce il ra-
gionamento fino all’assurdo: «Abbiamo qui in Inghilterra una
Società che si regge sul supporto della eccellentissima Maestà e
sui contributi di alcuni teologi e dame della nostra Chiesa uffi-
ciale, che si può definire in effetti per la propagazione del libero
pensiero in materia di religione, il cui scopo presuppone che
sia dovere di tutti gli uomini pensare liberamente in materia di
religione. Come potrebbe altrimenti la Società per la propaga-
zione del Vangelo in terre straniere sperare di ottenere utili ri-
sultati tra gli infedeli, se non li convincessero prima di tutto che
hanno il dovere di pensare liberamente sia alle nozioni di Dio
e della religione trasmesse dagli antenati o stabilite tra loro per
legge, sia alle nuove nozioni di Dio e della religione cui voglio-
no persuaderli i missionari della Chiesa d’Inghilterra?…Orbe-
ne, se il re del Siam, in risposta ai nostri sforzi per convertire lui
e il suo regno alla nostra religione, volesse inviarci un gruppo
di monaci buddisti (così si chiamano i preti del Siam) per con-
vertirci alla religione ufficiale del Siam, mi pare che la nostra
Società per la propagazione del Vangelo e tutti i suoi sosteni-
tori dovrebbero riconoscere che la richiesta de re è del tutto
ragionevole…» (p. 35). «Oh! Volesse il cielo che si usassero le
persone adatte per l’attuazione di un sì mirabile progetto! Che
si inviassero all’estero ogni anno… teologi zelanti quali i nostri
S[acheverel]ls, At[terbur]ys, Sm[alrid]ges, St[ub]bs, Higgins,
M[ilbou]rnes e Sw[i]fts, a propagare il Vangelo!» (p. 36).
10
  William Penn (1644-1718) fu il fondatore della colonia
britannica della Pennsylvania, che successivamente si trasfor-
mò in due degli Stati Uniti d’America.
11
  Si tratta di un movimento religioso che prende il nome da
Lodowicke Muggleton (1609-88). Imprigionato due volte per
motivi religiosi, Muggleton era ostile a ogni forma di ragione
filosofica e si ispirava alla dottrina di Calvino in tema di pre-
destinazione.
12
  Sweet-Singers furono un setta fanatica (prefica) fondata in
Scozia , ma ebbero vita breve.
13
  William Whiston (1667-1752) fu teologo, storico e mate-
matico. Succedette al suo mentore Isaac Newton alla cattedra
di matematica all’università di Cambridge. Teologo eccentrico,

82
tendenzialmente sociniano, tradusse le opere di Tito Flavio Jo-
sephus. Benché attaccato indirettamente da Swift, Whiston fu
egli stesso un avversario di Collins in Reflexions on an Anony-
mous Pamphlet, entitled, ‘A Defence of Free-Thinking’.
14
 Anche questo brano di Collins è riassunto da Swift in
modo da rendere irragionevole e assurda la pretesa di usare la
categoria del libero pensiero in contesti storici e culturali tanto
differenti quanto quelli di San Paolo e quelli attuali, oltre che di
equiparare personaggi di peso storico tanto diversi come San
Paolo e il quacchero William Penn: «San Paolo spesso frequen-
tava anche le sinagoghe ebraiche, e ragionava con gli Ebrei, il
che non significava soltanto indurre gli Ebrei a pensare libe-
ramente in materia di religione, ma anche usare un metodo
validissimo per indurli a pensare liberamente. Se oggi, infatti,
il quacchero William Pebb, o qualche altro personaggio dissi-
dente della Chiesa d’Inghilterra, si presentasse nella Cattedra-
le di San Paolo durante la celebrazione del servizio divino per
mettersi a ragionare con l’assemblea degli anziani, predicatori
e cantori, oppure se Whiston si presentasse al sinodo per met-
tersi a discutere è certo che in obbedienza alle false nozioni che
dominano di questi tempi, l’uno sarebbe trattato da pazzo e
fanatico, e l’altro come disturbatore dei lavori del sacro sino-
do…» (p. 37).
15
 Il testo di Collins recita: «Il nostro Salvatore ci ordina
esplicitamente di esaminare le Scritture, cioè di sforzarci di
comprenderne il vero significato. E… ordinò di fare attenzione
a quel che si ascolta e a chi si ascolta… Invero chiunque con-
sideri che tutti i sacerdoti del mondo erano nemici del nostro
Salvatore, e che, se egli avesse concesso anche solo ai Suoi apo-
stoli il privilegio dell’infallibilità, non avrebbe potuto garantirsi
dal fatto che ogni prete avrebbe ottenuto quel privilegio…» (p.
38). La conclusione del ragionamento è interamente swiftiana.
16
  Swift riprende la lunga descrizione di Collins dei differenti
libri sacri a cui fanno riferimento le varie religioni nel mondo, e
delle controversie sulle diverse interpretazione della Bibbia che
ne minano l’autorità.
17
  Si tratta di Jeremy Taylor, citato da Collins (p. 45).
18
  Dr Robert South (1633-1716) fu zelante sostenitore della

83
dottrina della obbedienza passiva richiesta dalla Chiesa d’In-
ghilterra. Swift qui si riferisce alla controversia con William
Sherlock sulla dottrina della Trinità. La controversia fu così
animata da provocare l’accusa di eresia per entrambi.
19
  George Bull (1634-1710) fu vescovo di St David. Scrisse
una Defensio Fidei Nicenae dove sostenne la necessità di cre-
dere alla divinità di Cristo. Per questa opera ricevette le lodi di
Jacques-Bénigne Bossuet.
20
  Jeremy Taylor (1613-67), vescovo di Down e Connor, fu
autore di Holy Living e Holy Dying e di Unum Necessarium,
or the Doctrine and Practice of Repentance. La sua concezio-
ne del peccato originale fu considerata eterodossa dal vescovo
Warner e da Dr Sanderson. Ne seguì una controversia alla fine
della quale Taylor fu imprigionato nel castello di Chepstow con
l’accusa di essere coinvolto nell’insurrezione realista.
21
  John Wallis (1616-1703) è un famoso matematico e te-
ologo, professore di geometria a Oxford, e uno dei membri
fondatori della Royal Society. Swift lo nomina perché autore
di un’opera sulla Trinità che fu fortemente contestata dagli
Ariani. Anche le sue teorie sul Sabbath e sul battesimo furono
osteggiate.
22
  Collins si sofferma a lungo sulla disputa attuale sulla Tri-
nità. Swift ha scritto un Sermone sulla Trinità dove esprime la
sua opinione sull’argomento.
23
  Henry More (1614-87), un teologo platonico, scrisse un
poema filosofico dal titolo di Psycho-Zoia, or the Life of the Soul.
John Tilloston (1630-94) fu arcivescovo di Canterbury succe-
dendo all’arcivescovo Brancfort.
24
  Il riferimento a Sacheverell è ripreso verbatim dal testo di
Collins: «Il famoso dottor Sacheverell dice, nell’Arringa al suo
processo, che con il rifiuto della teoria della obbedienza passi-
va, caratteristica specifica e vanto della nostra Riforma, ci tra-
sformiamo nella Chiesa più incoerente del mondo. E da queste
parole si deve dedurre che egli, anche prima della sentenza che
condannava la dottrina della obbedienza passiva, abbia rite-
nute contraddittorie e incoerenti alcune dottrine della Chiesa,
perché una sola contraddizione non avrebbe potuto rendere
la Chiesa la più incoerente del mondo» (p. 57). Swift riporta

84
il brano quasi alla lettera e insiste, con i suoi ripetuti ergo sul
non-sequitur del ragionamento di Collins.
25
  Nel suo Discorso, Collins cita un certo Dr Grabe che, fa-
cendo riferimento al codice alimentare degli ebrei, riteneva che
il mangiare sangue fosse uno dei punti contro cui la Chiesa non
aveva insistito a pronunciarsi. Qui Swift parla di pudding nero,
prendendo in giro l’intero argomento.
26
  Anche questo brano viene ripreso dal Discorso di Collins:
«Un grande dignitario della Chiesa, in una lettera a Whiston,
sul dogma più importante della religione cristiana, l’eterna di-
vinità del nostro Salvatore, gli dice: se siete sicuro di aver ragio-
ne in qualsiasi argomento sul quale la Chiesa ha una opinione
opposta alla vostra, state attento a non turbare la tranquillità
della Chiesa contestandola. Se ci fosse un solo fratello scanda-
lizzato dal vostro scritto, come dice l’Apostolo, ciò non deve av-
venire, perché, come aggiunge, chi ha una fede deve conservarla
dentro di sé» (p. 61). La frase citata da Collins e riportata da
Swift è di William Lloyd citata da Whiston stesso. Il suo con-
tenuto corrisponde alle convinzioni di Swift sulla religione che
ricorrono sia nel suo Sermone sulla Trinità che in Pensieri sulla
religione. Ma nella frase successiva finge di contrastarla.
27
  Charles Gildon (1665-1724) fu saggista, biografo, critico,
poeta, drammaturgo di dubbia qualità. Fu oggetto della satira
di Alexander Pope nel Dunciad, e nemico di Swift. Per la mole
dei suoi scritti e per la rapidità con cui li produceva allo scopo
di procurarsi denaro, divenne l’epitome dello scrittore oppor-
tunista.
28
 Matthew Tindal (1656-1733) fu esponente importante
dell’illuminismo inglese. Convinto anticlericale, è autore di
Cristianesimo antico come la creazione (1730), considerato
la ‘Bibbia del deismo’, di Essay of Obedience to the Supreme
Powers (1694), The Liberty of the Press (1698).
29
  John Toland (1670-1722) filosofo irlandese. Sostenitore di
tesi deiste, fu il primo filosofo a essere definito ‘libero pensa-
tore’. Tradusse Lo spaccio della bestia trionfante di Giordano
Bruno. Scrisse a sostegno del partito Whig.
30
 Swift riassume tendenziosamente il seguente brano di
Collins: «Un ottavo esempio del modo di agire dei preti che

85
rende necessaria la libertà di pensiero è il fatto che essi pubbli-
cano quotidianamente libri sulla natura di Dio, e sulla verità e
l’autorità dellle Sacre Scritture, nei quali ripropongono le argo-
mentazioni dei miscredenti, e fanno parlare atei, deisti, scettici
e sociniani in difesa delle proprie tesi, con lo stesso vigore, la
stessa acutezza e la stessa abilità che dimostrano nei loro libri e
nei discorsi…» (pp. 64-5).
31
  Thomas Creech, traduttore di Orazio, menzionato da Swi-
ft nella Battaglia dei libri. La traduzione di Lucrezio fu pubblica-
ta in versi nel 1682. Il brano di Collins è il seguente: «c’è un solo
ed unico, per quel che ne sappiamo, sistema completo di atei-
smo (cioè quello di Epicuro, descritto da Lucrezio, e i preti non
tollerano che resti celato in una lingua dotta, ma uno di loro,
Creech, lo ha tradotto in versi inglesi. E ci sono più elogi di teo-
logi nella prefazione dell’opera di quanti ne abbia mai visti pre-
messi ad un libro di un qualsiasi pio e devoto scrittore» (p. 65).
32
  Collins si riferisce al reverendo Mr Brown che tradusse le
Lettere di Paolo Sarpi e omise le parole «Se il Re d’Inghilterra
[Giacomo I] non fosse un dottore più che un re».
33
 Si tratta di Peregrinatio in Aegyptum, Arabiam, Palae-
stinam et Syriam, libro di viaggi dell’esploratore Martin Bau-
mgarten, del 1594 e tradotto col titolo The Travels of Martin
Baumgarten through Egypt, Arabia, Palestine, and Syria, in J.
Churchill, A Collections of Voyages and Travels nel 1704. Col-
lins accusa il traduttore di avere omesso la narrazione di un
miracolo in cui il Nilo diventa rosso come il sangue (p. 67).
34
  I nomi citati sono tutti Padri della Chiesa.
35
  Il brano di Collins è il seguente: «È stato obiettato che…
la maggior parte dell’umanità non ha la capacità di rifletter cor-
rettamente su speculazioni filosofiche, ed è perciò ridicolo pre-
tendere che gli uomini abbiano diritto di pensare liberamente,
anzi che ne abbiano il dovere. A tutto ciò ribatto: 1. Affermare
il semplice diritto a qualcosa, per gli uomini, implica il diritto,
che essi hanno, di non usarla, se così credono opportuno. Dun-
que nessuno deve impegnarsi in qualche ricerca unicamente
in virtù del suo diritto a farlo, se non si ritiene qualificato ad
affrontarla» (p. 73).
36
  Il ragionamento di Collins ripreso da Swift prosegue così:

86
«In base all’ipotesi che la maggior parte degli uomini non abbia
la competenza necessaria per riflettere liberamente su temi spe-
culativi, io potrei ammettere che il libero pensiero non sia un
dovere, ma i preti a loro volta dovrebbero riconoscere che, ri-
spetto alla speculazione teorica, gli uomini non hanno interesse
a conoscere il vero o il falso, e che non si potrà perciò richiedere
loro a buon diritto che credano in una qualsiasi asserzione. E
anche così rimarrebbe intatto il diritto al libero pensiero per chi
abbia buona disposizione a pensare liberamente» (p. 74).
37
  Qui la sovrapposizione della voce di Swift sul testo di Col-
lins genera ambiguità. Collins infatti scrive: «È stato obiettato
che concedere agli uomini il diritto a pensare liberamente, e in-
coraggiarli a farlo, avrà come conseguenza il pullulare di opinio-
ni contrastanti e, quindi, il disordine nella società». Con questa
obiezione Swift è certo d’accordo. Collins prosegue osservando:
«Mi si presenti una regola che possa prevenire l’insorgere di
opinioni contrastanti, e che non generi più contrasti di quanti
ne produca il libero pensiero, o che, se li previene, non sia ri-
medio peggiore del male, ed io considero chiusa la questione»
(p. 74). Collins continua poi invocando la tolleranza religiosa.
Swift invece insiste sul disordine sociale che può ugualmen-
te generare il dibattito teologico del clero anglicano, e d’altra
parte sembra concordare con Collins sul male derivante dalla
imposizione di una pensiero unico.
38
  Nel testo è roundhead (teste rotonde), il soprannome di-
spregiativo attribuito ai puritani, sostenitori del Parlamento di
Oliver Cromwell, dai loro nemici, i Cavalier, realisti sostenitori
di Carlo I. Il soprannome sopravvisse alla restaurazione della
monarchia di Carlo II Stuart e alla Glorious Revolution del 1688.
39
 Vedi Introduzione, p. 00.
40
  I due ‘teologi’ che Collins chiama a lungo in causa sono
Francis Bacon e Thomas Hobbes.
41
  L’obiezione ripresa dal Discorso di Collins è la seguente:
«È stato obiettato che i preti sono stati prescelti a pensare libe-
ramente per utti i laici, e che bisogna affidarsi ad essi, come ci
si affida ad avvocati e medici, nelle loro rispettive professioni»
(p. 78). La risposta di Collins si offre facilmente alla satira di
Swift che condensa in poche caustiche battute la negazione

87
delle competenze mediche o legali, associate indebitamente a
quelle dei preti, in nome del libero pensiero. Il brano di Collins
continua: «A nessuno è vietato lo studio della legge e della me-
dicina per il fatto che ci sono professionisti ad esercitarle, né gli
è vietato di affidarsi al proprio giudizio, se è ammalato o ha a
che fare con la legge» (p. 78). «Il peggio che mi può capitare per
le cure sbagliate di un medico o per la condotta sbagliata di un
avvocato è perdere la vita o la causa, ma se credo in un prete che
è in errore, a quanto pare, sarò dannato per l’eternità» (p. 80).
42
  Collins scrive: «E credo che si convenga con me sul fatto
che le rendite concesse ad ogni ordine di preti, monaci e frati
papisti sono una tassa più gravosa di quelle imposte ai sudditi
da tiranni e conquistatori, ed hanno causato una maggiore po-
vertà» (p. 82). La lunga tirata di Collins contro i preti che si oc-
cupano di «arringare sui testi» piuttosto che occuparsi dell’or-
dine morale dei fedeli è ripresa in parte da Swift e certamente
condivisa. Ma l’abolizione del ragionamento di Collins in alcu-
ni passaggi è segno del disaccordo, se non disprezzo di Swift.
43
 Scrive Collins: «È stato obiettato che i liberi pensatori
sono i più infami, sciagurati e dissoluti degli uomini» (p. 85)
Dopo un lungo brano che mostra quanto ogni gruppo di uomi-
ni sia ostile agli altri, riassunto da Swift con «gli uomini di ogni
setta sono ugualmente buoni o cattivi», Collins conclude con
una affermazione che si offre al sarcasmo di Swift: «io affermo
che i liberi pensatori, in quanto tali, devono essere dappertutto
le persone più virtuose del mondo» (pp. 85-6).
44
  John Clendon è autore di un Tractatus Philosophico-The-
ologicus de Persona; or a Treatise of the Word Person in cui
sosteneva che la dottrina della Trinità veniva ben spiegata in
una Legge del Parlamento. Il trattato fu giudicato sedizioso e
blasfemo e bruciato nello stesso periodo in cui lo fu il The Ri-
ghts of the Christian Church asserted against the Romish and all
other Priests who claim an indipendent Power over it di Mat-
thew Tindal.
45
  È l’argomentazione di Collins nella sua difesa dei liberi
pensatori.
46
  Collins si sofferma a lungo sulla analogia tra Socrate e Cri-
sto.

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47
  Il paragone tra l’amicizia epicurea e quella cristiana è tra
i più disarmanti appiattimenti contestuali e concettuali che si
trovano nella difesa del libero pensiero di Collins (p. 91). Per
Swift, amante degli autori latini e greci, l’interpretazione di Ari-
stotele, Plutarco, Platone, Origene e così via come liberi pensa-
tori che segue dovette sembrare blasfema.
48
  Collins cita Cicerone che nel De divinatione riferisce che
Catone «si meravigliava grandemente che un sacerdote roma-
no potesse trattenersi dallo scoppiare a ridere quando ne in-
contrava un altro» (p. 93).
49
  Swift si riferisce qui al De natura deorum e al De divina-
tione citati da Collins a sostegno della tesi di un Cicerone mi-
scredente. Tutta l’argomentazione di Swift è ricavata verbatim
dal testo di Collins.
50
  Marco Manilio, poeta latino, autore di un poema intito-
lato Astronomica.
51
  Marco Minucio Felice visse tra il secondo e il terzo secolo,
si convertì al cristianesimo, e fu grande esponente della lettera-
tura apologetica cristiana. Famoso è Octavius, in forma di dia-
logo tra il pagano Cecilio Natale e il cristiano Ottavio Ianuario.
52
  Swift cita Collins alla lettera: «alla domanda sul perché non
avessero chiese pubbliche e cerimonie e riunioni solenni egli ri-
spose come farebbe un cristiano di oggi, latitudinario e libero
pensatore» (pp. 106-7).
53
  Sinesio di Cirene (370-413 ca.) fu filosofo neoplatonico
allievo di Ipazia. Divenne vescovo di Tolemaide di Libia. La sua
opera più importante è Gli Egizi o della Provvidenza.
54
  Swift schiaccia in poche parole un lungo paragrafo di Col-
lins su Francis Bacon. In particolare, riprende il brano seguen-
te: «Egli si mostra anche molto scettico sui fatti che sono alla
base delle superstizioni del volgo, quando afferma che ciò che
ha a che fare in qualche modo, anche marginalmente, con la re-
ligione, dà luogo a sospetti, come ad esempio, le storie meravi-
gliose e i prodigi narrati da Livio. Infine parla in modo esplicito
dei danni arrecati dalla superstizione, quando nel saggio che le
dedica, le preferisce l’ateismo» (p. 110).
55
 Swift riporta riassumendo l’interpretazione del vescovo
Tilloston come libero pensatore e ateo.

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Finito di stampare nel mese di dicembre 2013
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