Sei sulla pagina 1di 240

Tom Hodgkinson

L’OZIO COME STILE DI VITA

SAG G I
Proprietà letteraria riservata
© 2004 Tom Hodgkinson
Illustrations © 2004 Roderick Mills
© 2005 RCS Libri S.p.A., Milano

eISBN 978-88-58-66037-9

Titolo originale dell’opera: How to Be Idle

Traduzione di Carlo Capararo

Prima edizione Rizzoli 2005


Quarta edizione BUR Saggi dicembre 2010

Prima edizione digitale 2013

Per conoscere il mondo BUR visita il sito www.bur.eu


L’OZIO

COME

STILE

di VITA
Prefazione

Oziare è bello. Questo libro ha lo scopo di celebrare la pigrizia e di attaccare la


cultura occidentale del lavoro, che ha schiavizzato, demoralizzato e depresso
così tanti di noi.
Non far niente è il lavoro più duro di tutti, come notò Oscar Wilde. Intorno
a voi ci sono sempre un sacco di persone che cercano di farvi fare qualcosa. È
per questo che ho tentato di creare una specie di canone di scritti sull’ozio
tratti dalla filosofia, dalla letteratura, dalla poesia e dalla storia degli ultimi
tremila anni, per fornire a noi oziosi le munizioni mentali di cui abbiamo
bisogno per combattere la guerra contro il lavoro. E il mero numero di grandi
cultori dell’ozio nella storia dimostra che non siamo soli.
Oziare significa essere liberi, e non soltanto esseri liberi di scegliere fra
McDonald’s e Burger King o fra Volvo e Saab. Significa essere liberi di vivere
la vita che vogliamo fare, liberi da capi, salari, pendolarismo, consumi e
debiti. Oziare significa divertimento, piacere e gioia.
C’è una rivoluzione che sta fermentando, e la cosa grandiosa è che per
prendervi parte non dovete fare assolutamente nulla. Perciò unitevi a noi,
Giovinetti e Fanciulle della Libertà. Questa sarà probabilmente la rivoluzione
più piacevole che il mondo abbia mai visto.

North Devon
16 giugno 2004
8 A.M.

Svegliarsi è dura

Dobbiamo esser pigri in ogni cosa eccetto che nell’amare e nel bere,
eccetto che nell’essere pigri.
GOTTHOLD EPHRAIM LESSING (1729-1781)

Mi chiedo se quel razionalista americano gran lavoratore e agente


dell’industria che fu Benjamin Franklin sapesse quanta infelicità avrebbe
causato nel mondo quando, nel lontano 1757, invasato da zelo puritano, rese
popolare e propagandò l’aforisma trito e palesemente falso secondo cui
«presto a letto e presto alzato fan l’uomo sano, ricco e assennato».
È triste che fin dalla prima infanzia subiamo la tirannide del mito morale
secondo cui è giusto, buono e bello balzar fuori dal letto non appena svegli
per approntarci il più velocemente e gioiosamente possibile a compiere
qualche attività utile. Nel mio caso, ricordo in modo molto chiaro che era mia
madre a urlarmi di uscire dal letto ogni mattina. Mentre giacevo lì in uno stato
di beato benessere, gli occhi chiusi, cercando di rimanere aggrappato a un
sogno in dissolvimento, facendo ogni sforzo per ignorare le sue urla, mi
mettevo a calcolare il tempo minimo che mi ci sarebbe voluto per alzarmi, far
colazione, andare a scuola e riuscire ad arrivare qualche secondo prima
dell’appello. Tutta questa creatività e fatica mentali le spendevo per godere di
pochi istanti di sonno in più. È così che l’ozioso inizia ad apprendere la sua
arte.
I genitori cominciano il lavaggio del cervello e poi è la scuola che subentra
con un accanimento ancora maggiore per indottrinarci sulla necessità di alzarsi
presto. Il mio personale senso di colpa continuò a perseguitarmi ben oltre i
vent’anni. Lottai a lungo contro i sentimenti di profonda vergogna che
accompagnavano la mia svogliatezza mattutina. Mi ripromettevo di alzarmi
alle otto. Da studente elaborai complicati sistemi per svegliarmi. Acquistai un
temporizzatore elettrico e lo regolai in modo che accendesse la macchina del
caffè e il giradischi, su cui avevo piazzato il mio lp più chiassoso, It’s Alive dei
Ramones. Le sette e cinquanta erano l’ora stabilita. Avevo fatto in modo che il
disco partisse a un volume assordante. Essendo una registrazione dal vivo, il
primo brano si apriva con il clamore del pubblico. Le acclamazioni e le grida
mi avrebbero svegliato e avrei avuto pochi secondi per saltar giù dal letto e
abbassare il volume prima che Dee Dee Ramone grugnisse «one — two —
three — four» e i miei coinquilini e io venissimo investiti dagli accordi
introduttivi di Rockaway Beach sparati a mille. L’idea era che a quel punto
avrei bevuto li caffè e mi sarei ritrovato d’improvviso perfettamente sveglio.
Funzionava a metà. Quando sentivo la folla vociare, balzavo giù dal letto e
barcollavo per qualche istante. Ma poi, ovviamente, abbassavo il volume al
minimo, ignoravo il caffè e tornavo a rannicchiarmi nel caldo abbraccio del
mio piumone. Riprendevo lentamente conoscenza verso le dieci e mezzo,
dormicchiavo fino a mezzogiorno e finalmente, in preda a un accesso di
disgusto per me stesso, mi alzavo barcollando. A quei tempi ero un vero
moralista: appesi persino un poster alla mia parete con scritto: «L’edificazione
prima, dopo il divertimento». D’accordo, era una cosa alla moda, considerato
che si trattava di una citazione dal testo di un brano dei Bad Brains, una band
di hardcore punk, ma il messaggio, penso che ne converrete, è di quelli
deprimenti. Oggi faccio esattamente l’opposto.
Fu soltanto molti anni più tardi che appresi di non essere solo nella mia
indolenza mattutina, né a provare i sentimenti contrastanti di piacere e colpa
che l’accompagnano. Esiste una ricca letteratura sull’argomento. E a produrla
sono in genere gli scrittori migliori, i più divertenti e godibili. Nel 1889
l’umorista vittoriano Jerome K. Jerome pubblicò una raccolta di saggi
intitolata I pensieri oziosi di un ozioso. Immaginate come mi sentii sollevato
quando lessi il passo seguente, in cui Jerome riflette sul piacere di
sonnecchiare:

Ah! Com’è delizioso voltarsi dall’altra parte e tornare


a dormire: «Proprio solo per cinque minuti». Io mi
domando: esiste un essere umano, a prescindere
dall’eroe del «racconto per ragazzi» delle scuole
domenicali, che si alzi sempre volentieri? Ci sono
delle persone per le quali alzarsi all’ora giusta è
assolutamente impossibile. Se per caso devono alzarsi
alle otto precise, allora se ne stanno fra le coperte fino
alle otto e mezzo. Se le circostanze cambiano, e alzarsi
alle otto e mezzo diviene relativamente presto per
loro, allora devono suonare le nove prima che possano
buttar giù le gambe dal letto: sono come l’uomo
politico del quale si diceva che era sempre puntuale
con mezz’ora di ritardo. Tentano tutti i sistemi
possibili. Comperano sveglie (ingegnosi apparati che
suonano all’ora sbagliata e svegliano le persone che
non c’entrano) […]. Ho conosciuto un tale che
arrivava fino ad alzarsi e a fare un bagno freddo, ma
nemmeno questo gli serviva, poiché un minuto dopo
saltava di nuovo nel letto, per riscaldarsi.

Sull’«Idler», la rivista che dirigo, il dormiglione confesso Louis Theroux


descrive uno di questi stratagemmi, elaborato dal suo amico Ken. «Funziona
più o meno così: si tengono una gran tazza di caffè freddo e due pillole di Pro
Plus accanto al letto. Si regola la sveglia alle otto e venti — mezz’ora prima
dell’ora a cui ci si vuole alzare — e quando la sveglia parte, nell’istante di
lucidità che l’allarme scatena, si buttano giù il caffè e le pillole, dopodiché si
torna a dormire. Mezz’ora dopo ci si ritrova svegli di botto, in preda a
un’imponente ondata di caffeina.»
Il sonno è un seduttore straordinario, e questo spiega la macchina
terrificante che abbiamo inventato per combatterlo. Intendo la sveglia. Santo
Cielo! Quale genio malvagio ha riunito questi due nemici giurati dell’ozio —
l’orologio e l’allarme — in un unico dispositivo? Ogni mattina, in tutto il
mondo occidentale, persone che sognano felici vengono rudemente strappate
al sonno da uno squillo che spacca i timpani o da un insistente bip elettronico.
La sveglia è il primo stadio dell’orribile metamorfosi che ci costringiamo a
sopportare la mattina, da spensierati sognatori in beatitudine a sgobboni
tormentati dall’ansia, oppressi da responsabilità e doveri. Ma la cosa davvero
incredibile è che compriamo le sveglie di nostra volontà. Non è assurdo
spendere i soldi che ci siamo guadagnati con fatica per uno strumento che fa
cominciare ogni giorno della nostra vita nel modo più spiacevole possibile e
che in realtà è utile soltanto al datore di lavoro a cui vendiamo il nostro
tempo? È vero, ci sono anche sveglie che ci dispensano dall’allarme per
destarci invece con il bla bla bla dei dj delle trasmissioni radiofoniche
mattutine, ma queste sveglie sono forse migliori? La soffocante gaiezza dei dj
ha lo scopo di metterci di buonumore in vista della giornata che ci aspetta, o
di distoglierci dalle nostre afflizioni con delle battute idiote. Io lo trovo
semplicemente irritante. Non c’è niente di peggio del vuoto cinguettio di un
altro essere umano quando siamo in uno stato di meditazione profonda,
pesante, esistenziale. Come dice il mio amico John Moore, l’uomo più pigro
del mondo, quando sua moglie tenta di svegliarlo: «Mi alzerò quando ci sarà
qualcosa per cui valga la pena di alzarsi».
In Gran Bretagna la versione intellettuale di questa chiamata
nazionale alla sveglia mattutina è il programma Today di Radio 4,
in cui si discutono le disgrazie del giorno con grande serietà e
partecipazione. Sono tanti i Paesi in cui un notiziario serio apre la
mattinata. Questo ha l’effetto di suscitare nell’ascoltatore
emozioni come la rabbia e l’ansia. Ma un certo tipo di persone
pensa che sia un dovere ascoltare il notiziario, come se il mero atto di
ascoltare possa in qualche modo migliorare il mondo. Dovere, oh, quale
fardello sei! Non c’è spazio per un’emittente senza notizie? Quando ascolto
della musica classica per radio, magari mentre sono al volante, non c’è niente
di peggio che vedere il flusso dei miei sogni interrotto dalla tediosa realtà dei
titoli di un notiziario.
Dunque: per gran parte di noi la giornata lavorativa inizia fra i tormenti
quando, strappati al dolce nettare dell’oblio, ci troviamo davanti la prospettiva
di diventare cittadini ligi al dovere, pronti a servire i nostri padroni sul luogo
di lavoro con gratitudine, allegria ed energie in abbondanza. (Perché mai, per
inciso, sentiamo un bisogno così disperato di avere un «posto»? Gli impieghi
sono cose orribili. Ma su questo torneremo più avanti.)
Dopo la sveglia, tocca a Mr Kellogg sfruttare i nostri
sensi di colpa per indurci all’azione. «Sorgi e risplendi!»
ci esorta dalla scatola di corn flakes. L’atto fisico di
masticare fiocchi di mais o altri cereali è dipinto nelle
pubblicità televisive come una strabiliante alchimia che opera su individui
infingardi: il pelandrone annebbiato e con la barba lunga (cattivo) viene
tramutato per magia in un lavoratore vispo e giocondo che sprizza vigore e
determinazione (buono) dal potere positivo del cereale. È rivelatore il fatto
che lo stesso Kellogg fosse un salutista puritano fanatico che non faceva mai
sesso (preferiva i clisteri). Tali sono gli artefici della nostra vita quotidiana.
Con tutte le promesse della società moderna — tempo libero, autonomia e
libertà di far ciò che più ci piace — gran parte di noi è ancora schiava di
un’agenda che non ha scelto.
Come si è arrivati a questo punto? Il fatto è che le forze dell’antiozio sono
all’opera fin dalla Caduta dell’Uomo. La propaganda contro il troppo dormire
risale a moltissimo tempo fa, più di duemila anni, alla Bibbia. Ecco che cosa è
scritto nei Proverbi, capitolo 6, sull’argomento:

6 Va’ alla formica, o pigro; considera le sue vie e


rinsavisci.
7 Infatti essa non ha capo, ispettore o padrone,
8 eppure d’estate prepara il suo cibo e raduna durante
la messe il suo nutrimento.
9 Fino a quando, o pigro, starai coricato, quando
sorgerai dal tuo sonno?
10 Un po’ sonnecchiare, un po’ dormire, un po’
riposare, le mani in mano:
11 arriverà come un viandante la tua miseria, come un
uomo armato la tua indigenza.

In primo luogo avrei dei seri dubbi sull’assennatezza di una religione che
addita la formica a esempio di come si dovrebbe vivere. Il sistema sociale
delle formiche è un’aristocrazia basata sullo sfruttamento: sul lavoro
meccanico di milioni di operaie e sulla totale inattività di un’unica regina e di
un pugno di fuchi. La voce di Dio prosegue rimproverando al povero
«pelandrone» il sonno e poi avverte che indigenza e fame saranno le sue
ricompense se continua a rimanere a letto. L’ozio è peccato, e il compenso del
peccato è la morte (e il compenso di un lavoro pesante è di 22.585 sterline
all’anno, compresa l’indennità che spetta a chi risiede a Londra).
Da allora il cristianesimo non ha mai smesso di inculcare sensi di colpa in
chi poltrisce a letto. Il passaggio della Bibbia sopraccitato è usato a mo’ di
clava da moralisti, capitalisti e burocrati per infondere nella gente l’idea che
Iddio va in bestia quando ci alziamo tardi. E ciò appaga la smania di disciplina
tipica del non ozioso: non perder tempo! Meglio essere affaccendato che non
far nulla!
Nella Londra di metà del XVIII secolo troviamo il dottor Johnson, che pure
non aveva nulla di cui vergognarsi quanto alla mole della sua produzione
letteraria, a lacerarsi per le proprie abitudini di pelandrone. «Signore, dammi
la forza […] di redimermi per il tempo che ho trascorso nell’Accidia» scrisse
nei suoi diari all’età di ventinove anni. Vent’anni dopo le cose non sono
migliorate ed egli si risolve «ad alzarmi presto. Non più tardi delle sei, se
posso». L’anno seguente, non essendo riuscito ad alzarsi alle sei, modifica la
sua risoluzione: «Mi riprometto di alzarmi alle otto, perché se anche non mi
alzerò presto sarà comunque molto più presto rispetto a quanto non faccia
ora, considerato che spesso rimango a letto fino alle due». Johnson,
profondamente religioso e di temperamento melanconico, provava vergogna
per la sua accidia. Ma la sua accidia causò forse dolore ad altri? La sua accidia
uccise forse qualcuno? La sua accidia costrinse forse altri a far cose che
avrebbero preferito non fare? No.
Alla fine del XVIII e nel XIX secolo, educare le classi lavoratrici a esser
mattiniere si accordava perfettamente con le nuove incarnazioni del
Progresso. Nel 1755 il reverendo J. Clayton pubblicò un pamphlet, Consigli
amichevoli ai poveri, in cui sosteneva che alzarsi presto avrebbe tenuto i
piantagrane lontano dalla strada: «La necessità di alzarsi presto ridurrebbe i
poveri alla necessità di andare a letto all’ora opportuna; e di conseguenza
preverrebbe il rischio di gavazzi di mezzanotte». Il metodista John Wesley, che
si alzava tutte le mattine alle quattro, scrisse un sermone intitolato II dovere e
il vantaggio di alzarsi presto (1786), in cui sosteneva che restare a letto fosse
cosa fisicamente malsana, e utilizzava termini di comica parvenza scientifica
per dare maggior credibilità alla sua tesi: «Restando tanto a lungo immersa fra
le calde lenzuola, è come se la carne si bollisse, così che diviene morbida e
flaccida. I nervi, nel frattempo, si sfibrano». Nel 1830 Hannah More, la prima
vera bas-bleu, pubblicò sul tema dell’«Alzarsi Presto» i seguenti versi:

Tu silente assassina, Accidia, non più


la mia mente imprigionata terrai;
né un’altra ora con te,
criminal Sonno,
sciupare mi farai.

È un linguaggio molto forte. Hannah More vede l’Accidia, il settimo


peccato capitale (benché in origine il settimo fosse la tristezza), come un
assassino del tempo, il quale tiene imprigionata la mente dell’uomo pigro. Ed
è necessario che costui la combatta; è necessario che abbia luogo una maschia
battaglia di volontà. Si tratta ovviamente di una manifesta sciocchezza: il
sonno è un amico, non un criminale. Chiunque sa che la nostra mente, lungi
dall’essere imprigionata, gode della massima libertà quando ce ne stiamo a
letto a sonnecchiare la mattina, e sui benefici creativi di questo delizioso stato
intermedio torneremo in seguito. Ma senza alcun dubbio la parola creatività
non era popolare fra quei primi capitalisti. Gli artefici della Rivoluzione
industriale avevano bisogno di convincere le masse dei benefici del lavoro
duro, noioso e disciplinato. E i libri di Samuel Smiles, autore vittoriano di
grande successo, si intitolavano Aiutati, che Dio t’aiuta (1859), Risparmio
(1875) e Il dovere (1880), ed erano zeppi di omelie come quelle sopraccitate.
Pulizia, ordine, buon governo della casa, puntualità, sacrificio, dovere e
responsabilità: a comunicare il valore di queste «virtù» che richiedono
abnegazione era una complessa e vasta rete di moralisti, scrittori e politici.
Se pensate che oggi siamo liberi da questo genere di cose, allora date
un’occhiata alle nostre riviste e ai proliferanti articoli su «come mettere ordine
nella vostra vita». Sussiegosi libri di self-help ci deliziano con una varietà di
strategie esposte per brevi punti che hanno lo scopo di farci diventare più
produttivi, bere meno e sgobbare di più. Molte di queste strategie comportano
spese considerevoli. Le riviste maschili e femminili sfruttano la nostra ansia
per la forma fisica per spedirci in quella moderna camera di tortura che è la
palestra. Sfacchiniamo tutto il giorno e poi paghiamo per il piacere di correre
su un tapis roulant! Le pubblicità delle agende elettroniche tascabili ci fanno
intendere che quei marchingegni ci aiuteranno a raggiungere una perfezione
da robot; di recente lo scrittore Charles Leadbetter ha notato che i programmi
orari di fantasia che compaiono nelle pubblicità degli «organizer», come si usa
chiamarli (quasi che il semplice acquisto del dispositivo abbia l’effetto magico
di organizzare la vostra vita), cominciano invariabilmente con l’annotazione:
«7 a.m. Palestra».
Non solo alzarsi presto è del tutto innaturale, ma io voglio anche affermare
che restarsene a letto mezzo addormentati — gli studiosi del sonno chiamano
«ipnagogico» questo stato — è estremamente benefico per la salute e l’umore.
Una buona mezz’ora trascorsa dormicchiando nel letto la mattina può, per
esempio, aiutarvi a prepararvi mentalmente per i problemi e i compiti che vi
aspettano. Questa era l’opinione di uno dei miei filosofi preferiti, Lin Yutang.
Scrittore cino-americano del primo Novecento, Yutang spese molto del suo
tempo a cercare di persuadere gli indaffarati americani della validità
dell’antica filosofia cinese, che incoraggiava «libertà e non-chalance» e una
«filosofia di vita saggia e spensierata». Nel libro Importanza di vivere,
pubblicato nel 1937, egli dedicò un intero capitolo all’arte di starsene a letto.
In questo passo Yutang consiglia allo studente del buon vivere di astenersi
dall’alzarsi presto:

Che importa se anche [un uomo] sta a letto fino alle


otto? Mille volte meglio, poi, se si fornisse di un buon
pacchetto di sigarette pronto sul comodino e prendesse
molto tempo per scendere dal letto e risolvere tutti i
problemi della giornata prima di lavarsi i denti […].
Allora, in quella confortevole posizione, potrebbe
ponderare i suoi successi e i suoi errori, e distinguere
le cose importanti da quelle banali nel programma
della giornata che ha davanti. Meglio che arrivi in
ufficio alle dieci, padrone di sé, che alle nove meno un
quarto per spiare i suoi dipendenti come un
caposquadra di schiavi, e poi «darsi da fare per nulla»
come dicono i cinesi.

L’idea che restarsene a letto insonnoliti possa davvero rendere la vita


dell’ozioso più efficiente mi divenne più chiara quando intervistai il poeta
John Cooper Clarke. Egli usa il periodo di torpore mattutino, mi spiegò, per
pianificare ciò che indosserà quel giorno. La sua mente vaga libera e
compiaciuta per il guardaroba, soppesando diverse combinazioni di stili,
colori e tessuti. Vestirsi dopo questa piccola ginnastica mentale è un gioco da
ragazzi, per nulla noioso e pesante come appare in prospettiva.
G.K. Chesterton, giornalista umano, caustico e brillante, era un altro
scrittore che si scagliava contro l’idea secondo cui alzarsi presto è moralmente
buono e restarsene a letto moralmente cattivo. Aveva invece un’opinione
libertaria sull’argomento: l’ora a cui ci si alza dovrebbe essere una questione
di scelta personale. «Il tono che oggi si assume comunemente nei confronti
del fatto di restare a letto è ipocrita e morboso» scrisse in un saggio del 1909
intitolato On Lying in Bed. «Invece di considerarlo, così come dovrebbe
essere, una questione di convenienza e di appagamento personale, il fatto di
alzarsi presto la mattina è giunto a essere considerato da molti come se facesse
parte dei principi morali fondamentali. Certo riguarda il senso pratico nel suo
insieme; ma in esso non c’è nulla di intrinsecamente buono, né c’è qualcosa di
cattivo nel suo contrario.»
Grandezza d’animo e indolenza mattutina sono alleati naturali. Alzarsi tardi
si addice a chi possiede una mente indipendente, all’individuo che rifiuta di
diventare schiavo del lavoro, del denaro, dell’ambizione. Da giovane Walt
Whitman, grande cantore dell’ozio, arrivava negli uffici del giornale in cui
lavorava attorno alle undici e mezzo e se ne andava alle dodici e mezzo per
una pausa pranzo di due ore. Un’altra oretta di lavoro dopo pranzo ed era
tempo di andare in città.
Che cosa possiamo fare dunque? Per quanto mi riguarda, la mia vita ha
subito un drastico miglioramento quando mi sono liberato della sveglia. Ho
scoperto che ci si può esercitare a svegliarsi grossomodo all’ora corretta anche
senza; sempre che siate così sfortunati da avere un’«ora corretta» in cui
alzarvi. In questo modo ci si sveglia lentamente, in maniera naturale e
piacevole. Si abbandona il letto quando si è pronti a farlo, e non quando
qualcun altro vuole che lo si faccia. Addio per sempre allo strazio quotidiano
di essere strappati a un sonno delizioso dal trillo meccanico di un allarme.
Naturalmente aiuta anche non avere un impiego fisso e non dipendere da
nessuno. Ma anche se siete aggiogati a un posto di lavoro, vi suggerisco di
provare. Funziona. E potrebbe essere il vostro primo passo sulla strada
dell’ozio.
Ovviamente non è sempre facile raggiungere le vette del sublime
standosene al calduccio nel letto quando intorno a voi ci sono persone in
piena attività. A volte chi si dedica con impegno a poltrire a letto viene
svegliato bruscamente dalle urla dei muratori, dal trambusto degli altri abitanti
della casa, dalle suppliche dei bambini piccoli o persino dalle dita rosate
dell’alba che entrano dalla finestra. È necessario bloccare l’accesso a questi
impedimenti al sonno se volete godervi il vostro riposino mattutino. Perciò
permettetemi di offrirvi un altro suggerimento pratico: investite in tappi per le
orecchie, tende da oscuramento e mascherine per gli occhi. Nel caso abbiate
bambini piccoli, quanto più presto riuscirete a insegnar loro ad alzarsi e a
prepararsi da soli la colazione, tanto meglio sarà.
All’inizio di questo capitolo ho affermato che il motto di Benjamin Franklin
sul «presto alzato» non solo ha prodotto miseria ma è anche falso. Perché?
Be’, quando penso alle persone sane, ricche e assennate, vedo fra i loro ranghi
artisti, scrittori, musicisti e imprenditori. Ed è notorio che nessuno di costoro
è mattiniero. Per concepire delle idee e poi programmarne la realizzazione, le
persone creative hanno bisogno di tempo per pensare, lontano dalla scrivania,
lontano dal telefono, lontano dalle miriadi di distrazioni della vita quotidiana e
domestica. E la pennichella mattutina è uno dei momenti migliori per farlo.
Quanto all’assurda tesi secondo cui coricarsi presto garantisce
automaticamente ricchezza e felicità, immagino che non si possa dimostrare
nulla, ma sto con il dottor Johnson, il quale affermò con sicurezza: «Chiunque
pensa di andare a letto prima di mezzanotte è un mascalzone».
No, le persone mattiniere non sono sane, ricche e assennate. Spesso sono
malaticce, povere e stupide. Sono al servizio di chi si alza tardi. Se non mi
credete, osservate le facce tese, disperate, che vi circondano sulle
metropolitane delle città più importanti delle nostre grandi nazioni
industrializzate — Londra, Tokyo, New York — fra le otto e le nove di
mattina. Persone sane? Certamente no. Ricche? No, altrimenti non sarebbero
in metropolitana a quell’ora. Di fatto, i lavoratori meno pagati tendono a
essere quelli che si mettono in viaggio più presto. Assennate? Come possono
esserlo, se scelgono quella vita da pendolari? Se desiderate salute, ricchezza e
felicità, il primo passo è gettar via la vostra sveglia!
9 A.M.

Lavori e dolori

Vado per strade trafficate, vicino


dove il Tamigi trafficato scorre
e annoto in ogni volto incontrato
segni di debolezza, segni di dolore.
WILLIAM BLAKE, London (1794)

Le nove del mattino sono sicuramente la più cruda e temuta delle ore nella
giornata dell’ozioso, poiché qualcuno, da qualche parte, ha deciso che sia il
momento in cui si dovrebbe cominciare a lavorare. Poco prima delle nove,
autobus, treni, tram e strade ribollono di lavoratori dai volti cupi che si
trascinano da una parte all’altra della città. Gli ascensori gemono di
responsabili del marketing in ampi jeans, giovani impiegate con trucchi
abbondanti attraversano a piccoli passi rumorosi le reception, immigranti
recenti dotati di elmetti protettivi raggiungono i cantieri edili, i ragazzi della
City si ricaricano col caffè, commessi aspettano fuori dal negozio che arrivi il
capo con le chiavi, scale mobili ci prelevano in un mondo sotterraneo privo
d’aria e ci depositano in uffici altrettanto privi d’aria. Leggiamo i giornali e ci
assale l’ansia. Abbiamo un impiego. Un impiego! Il premio che ci spetta dopo
anni di studio! Abbiamo lavorato duramente da giovani per poter di nuovo
lavorare duramente da adulti. Un impiego! Il culmine della nostra vita! La
risposta!
L’idea che «l’impiego» sia la risposta a tutte le tribolazioni, individuali e
sociali, è uno dei miti più deleteri della società moderna. A propagandarla
sono politici, genitori, moralisti che scrivono sui giornali e capi d’industria, da
sinistra e da destra: il paradiso, dicono, è la «piena occupazione». Un indice
fondamentale del successo di una nazione è il tasso di disoccupazione. Quante
più persone hanno un impiego, ci viene detto, tanto la situazione è migliore.
Di rado viene data una definizione precisa del termine «impiego» agli
adolescenti o agli studenti mentre compiono il viaggio che li conduce verso di
esso, ma il mito ci suggerisce che un «buon impiego» ci offrirà denaro in
abbondanza, una vita sociale, prestigio e un lavoro che troveremo
«gratificante». In effetti è sbalorditivo quanto poco ci soffermiamo a riflettere
sul significato di questi termini quando siamo a scuola o all’università. E
anche se da bambini sentiamo i nostri genitori lamentarsi tutte le sere del capo
o dei colleghi, questo non ci rende odioso il mondo del lavoro. Pensiamo che
per noi sarà diverso.
Come accade comunemente con queste idee dominanti, c’è un abisso fra le
promesse e la realtà di un impiego. Quando facciamo il nostro ingresso
nell’ignobile mondo del lavoro, rimaniamo ben presto turbati dalle
umiliazioni in cui ci imbattiamo. Il peggior impiego che ho avuto è stato
lavorare nella redazione di un tabloid a Londra, vicino a Chancery Lane. Due
anni prima, all’università, leggevo romanzi, dirigevo riviste, suonavo in una
band di hardcore punk e mi alzavo quando ne avevo voglia. Nel complesso
ero padrone del mio tempo e facevo le cose che volevo fare. Adesso passavo
otto ore al giorno a telefonare all’ufficio stampa dei supermercati Asda per
verificare il prezzo dei fagioli. Alla mattina arrivavo regolarmente tardi, i miei
amici sembravano tutti cavarsela meglio, e non sopportavo di sentirmi
chiedere di andare al garage a ritirare l’auto del direttore o di «fare una
scappata al bar» — odiosa espressione — a prendere il caffè per me e i
colleghi. Padrone a ventun anni, mi ero trasformato in uno schiavo a
ventidue.
In conclusione: divertimento zero. Di certo non era gratificante
finanziariamente, emotivamente o intellettualmente. L’unico vero piacere che
procurava era quello, in negativo, di sedersi al pub alla fine della giornata con
i colleghi di lavoro a lamentarsi dei superiori. Lo stipendio era una miseria,
cosicché non avevo nemmeno la consolazione di metter via qualche soldo.
Sembrava che avessi soltanto il denaro sufficiente per andare e tornare dal
lavoro, comprarmi un panino al formaggio all’ora di pranzo e pagare l’affitto.
Conservai quell’impiego per quasi due anni e direi che l’intera esperienza fu
un totale spreco di tempo, tranne che per il fatto di avermi svelato quanto
possa essere insopportabilmente noioso e triste un ufficio. Compresi che,
lungi dall’assicurarmi divertimento, soddisfazione e soldi, le uniche
ricompense per la mia condizione di schiavo erano tristezza, penuria e
risentimento. E la terribile ironia è che quando scopriamo che il nostro attuale
impiego non ci procura né molti soldi né un gran divertimento, pensiamo di
poter risolvere il problema passando a un impiego migliore. E si va avanti
così: un circolo senza fine, una trappola opprimente di cui offre una brillante
satira la sitcom inglese The Office.
A difesa della nostra vita lavorativa rigorosamente irreggimentata, molti
diranno: «Oh, ma alla gente piace lavorare per via delle interazioni sociali».
C’è il mito, duro a morire, del vincitore della lotteria che, anche se non avrà
mai più bisogno di lavorare, non rinuncia al suo posto in fabbrica al minimo
salariale. Io non ci ho mai creduto. No, alla gente piacciono le interazioni
sociali nonostante le condizioni scoraggianti in cui le interazioni sociali hanno
luogo: l’ambiente grigio e squallido, le persone con cui non si è scelto di stare,
le mense deprimenti, i divieti di fumare e di bere, le tronfie «missioni
aziendali» appese al muro. C’è davvero qualcuno che pensa che se non
avessimo degli impieghi cesseremmo di avere delle interazioni sociali? Quasi
tutti gli esseri umani sono creature socievoli; siamo assolutamente in grado di
procurarci interazioni sociali senza l’aiuto di un datore di lavoro. Non
abbiamo forse una famiglia, degli amici, il pub, il caffè, il bar, il mercato?
E in ogni caso lo svago sul lavoro viene spesso disapprovato. Il mio capo al
tabloid era solito riprenderci quando parlavamo fra noi. In Una paga da fame
(2001), un bellissimo studio in incognito su come si vive negli Stati Uniti
d’America con un salario modesto, Barbara Ehrenreich racconta che i
dipendenti dei ristoranti a poco prezzo e delle imprese di pulizie venivano
ripresi spesso per i loro «pettegolezzi», e cioè perché chiacchieravano fra loro
del più e del meno.
Nel suo classico saggio Rivoluzione industriale e classe operaia in
Inghilterra (1963), lo storico inglese E.P. Thompson sostiene che quello del
«posto di lavoro» è un fenomeno relativamente recente, nato con la
Rivoluzione industriale. Prima dell’avvento delle macchine a vapore e delle
fabbriche a metà del XIX secolo, il lavoro era una faccenda molto più
irregolare e molto meno strutturata. La gente lavorava, d’accordo, aveva degli
«impieghi», ma l’idea di essere legati in modo esclusivo a un particolare
datore di lavoro, così da precludere la possibilità di dedicarsi ad altre attività
remunerative, era ignota. E l’uomo medio godeva di un grado di indipendenza
molto maggiore rispetto a oggi.
Prendete i tessitori. Prima dell’invenzione della giannetta per la filatura nel
1764 da parte del tessitore e carpentiere James Hargreaves e, quello stesso
anno, della macchina a vapore per merito di James Watt, in genere i tessitori
erano lavoratori autonomi che svolgevano la loro professione come e quando
volevano. Come notava il giovane Friederich Engels, avevano il controllo del
proprio tempo: «Per lo più il tessitore era perciò in grado di mettere da parte
qualcosa e di affittare un piccolo pezzo di terreno che lavorava nelle sue ore
libere, e di queste ne aveva a volontà, poiché poteva scegliere a piacere il
momento e la durata del suo lavoro di tessitura», scrisse nel suo studio del
1845 La situazione della classe operaia in Inghilterra. «Non avevano
bisogno di affaticarsi troppo, lavoravano non più di quanto volevano e
guadagnavano tuttavia ciò di cui avevano bisogno.»
Oltre a godere di questa vita autonoma e di tempo libero in abbondanza, i
tessitori avevano il controllo dell’intero processo manifatturiero: producevano
le stoffe e le vendevano a un mercante ambulante. La loro era un’esistenza
semplice, senza pretese; sapevano poco di quello che accadeva in un altro
villaggio, magari ad appena una decina di chilometri dal loro, o non se ne
interessavano nemmeno, scrive Engels. Ma non erano schiavi di un impiego;
erano orientati alla realizzazione di un compito specifico invece di essere
vincolati a un orario di lavoro fisso dalle nove alle cinque (o al suo ancor più
brutale predecessore, dall’alba al tramonto). Lavoravano quanto serviva e
nulla più. Il tempo non era denaro come avrebbe invece affermato in seguito
Benjamin Franklin. In Customs in Common (1991), E.P. Thompson cita una
descrizione di minatori messicani del primo Novecento per dare un’idea di
quale fosse il modello di lavoro in epoca preindustriale. Questi messicani
volitivi erano «propensi a lavorare solo per tre o quattro giorni la settimana se
ciò forniva loro il denaro sufficiente a soddisfare le necessità primarie».
Preferivano lavorare sulla base di un obbiettivo preciso da raggiungere
piuttosto che sulla base delle ore da dedicarvi: «Con un contratto e la garanzia
di ricevere una certa quantità di denaro per ogni tonnellata estratta, e che non
importi quanto tempo gli ci voglia a farlo o quanto spesso se ne stia seduto in
contemplazione della vita, il minatore lavorerà con straordinario vigore».
Presumibilmente perché tanto più in fretta finiva il lavoro quanto prima
poteva andarsene all’osteria.
I nostri spensierati messicani preindustriali e gli abitanti delle campagne
inglesi prima del 1750 non vedevano la necessità di lavorare più di quanto
servisse a procurar loro carne e birra. Thompson scrive: «Ovunque gli uomini
avevano il controllo della loro vita lavorativa, l’andamento del lavoro si
svolgeva su un’alternanza di brevi periodi di intensa fatica e di ozio».
Lavoro e vita erano intrecciati. In un giorno di pioggia, per esempio, un
tessitore poteva produrre otto o nove iarde di stoffa. Altri giorni, ci dice un
diario dell’epoca, poteva produrne solo due iarde prima di dedicarsi a
«svariati lavori al tornio e nella corte e a scrivere una lettera la sera». Oppure
poteva andare a raccogliere ciliegie, partecipare alla manutenzione di una diga,
far partorire una vacca, tagliare alberi o assistere a un’impiccagione pubblica.
Thompson aggiunge incidentalmente: «Questo sistema persiste ancora oggi fra
alcune categorie di lavoratori autonomi — artisti, scrittori, piccoli agricoltori e
forse anche con gli studenti [fannulloni, dal primo all’ultimo] — e solleva la
questione se non sia un ritmo di lavoro umano “naturale”».
Prima dell’invenzione delle «oscure macine di Satana», dunque,
l’Inghilterra era una nazione di scansafatiche. Ma questo approccio caotico al
lavoro turbava i moralisti dell’epoca, i quali ritenevano che fosse necessario
tenere occupato il popolo per evitargli guai. Nel 1820 un osservatore
appartenente alla piccola borghesia, John Foster, notava con orrore che una
volta finito il loro lavoro ai braccianti agricoli rimanevano «molte ore del
giorno da trascorrere a proprio piacimento […]. Se ne staranno […] per ore
intere […] seduti su una panca, o sdraiati su un argine o su un poggio […]
abbandonati a un’inattività e a un torpore assoluti». E si scopre che alcuni fra i
primi artefici della Rivoluzione industriale, come Matthew Boulton e Josiah
Wedgwood, nelle loro lettere si lagnavano spesso dell’indolenza dei propri
operai.
Ma la nuova etica protestante del lavoro si affermò. La Rivoluzione
industriale fu soprattutto una battaglia fra lavoro duro e indolenza, e il lavoro
duro vinse. Le macchine sottrassero il processo di produzione alle mani e alle
menti. Le botteghe divennero «opifici»; i lavoratori indipendenti divennero
dipendenti; le famiglie cominciarono a vivere esclusivamente dei salari e ad
acquistare quei generi alimentari che probabilmente le generazioni precedenti
avevano coltivato da sé. Forse guadagnavano più denaro, ma la qualità della
loro vita subì un durissimo colpo. Il caos gioioso, le attività svolte in armonia
con le stagioni, la varietà, il cambiamento, l’autogestione: tutto ciò fu
sostituito da una cultura del lavoro brutale, standardizzata, dei cui effetti
paghiamo le conseguenze ancora oggi.
In altre parole, il posto fisso fu inventato per rendere le cose più facili a
coloro che stavano al vertice. La gente veniva privata della propria
indipendenza per essere messa al servizio dei sogni grandiosi di un
manifatturiere con ambizioni sociali che credeva nel lavoro duro. Per gli altri.
Scrive G.K. Chesterton in What’s Wrong with the World (1910):

I ricchi buttarono letteralmente i poveri fuori dalla


vecchia locanda e li misero sulla strada, informandoli
in tono sbrigativo che era la strada del progresso. Li
costrinsero letteralmente a entrare nelle fabbriche e
nella moderna schiavitù del salario, assicurandoli di
continuo che quella era la sola via per raggiungere il
benessere e la civiltà.

Che cos’è infatti il Progresso? Nel Cavaliere pallido, il predicatore


impersonato da Clint Eastwood pone la questione con eleganza. Quando un
pezzo grosso di una cittadina locale gli dice che un gruppo di cercatori d’oro
indipendenti che si rifiutano di lasciare la loro terra per far spazio alla sua
impresa stanno «ostacolando la via del progresso», Clint domanda
semplicemente: «Il vostro o il loro?».
La supremazia dell’orologio e della macchina ci ha separati con violenza
dalla natura. Ecco come lo studioso francese contemporaneo Thierry Paquot,
autore dell’ Arte della siesta (1998), lamenta la perdita di uno stile di vita
naturale:

Il contadino flâneur, che ama fare la siesta, sognatore,


peraltro buon lavoratore, non potrà più organizzare la
propria giornata a suo piacimento, dovrà sottostare a
una disciplina imposta dall’esterno, del tutto estranea
al suo modo di essere. Per molto tempo, il lavoro dei
campi è sfuggito al «tic tac» degli orologi,
autorizzando il contadino ad accordare il proprio
tempo con quello della natura […].

Come è potuto succedere che gli inglesi, gente cocciuta e amante della
libertà, si siano lasciati convincere a diventare servi del capitalismo, di uno
«Stato schiavistico» per citare le parole di Bertrand Russell nel suo saggio del
1935 Elogio dell’ozio? Il grande problema della Rivoluzione industriale fu
come trasformare un popolo di inglesi ribelli, gelosi della propria
indipendenza, forti bevitori, innamorati delle feste, dei tumulti e della vita, in
una forza lavoro docile, disciplinata e riconoscente. Nel 1835 un famoso
filosofo moralizzatore (oggi li chiamiamo guru del management) di nome
Andrew Ure scrisse un libro intitolato Filosofia delle manifatture in cui si
rivolgeva ai nuovi padroni spiegando la difficoltà di avere a che fare con una
nazione di oziosi e dando consigli su come far loro il lavaggio del cervello.
Ure affrontava il problema nei termini di una conversione:

[…] risulta quasi impossibile convertire in braccia


utili per la fabbrica individui che abbiano passato l’età
della pubertà, vengano essi da mestieri rurali o
artigianali. Dopo aver lottato qualche tempo per
vincere le proprie abitudini svagate o recalcitranti,
essi rinunciano spontaneamente all’impiego o vengono
licenziati dai sorveglianti a causa della loro
disattenzione […]. È necessario reprimere il
temperamento refrattario di lavoratori avvezzi a
parossismi irregolari di diligenza […]. È perciò
nell’interesse assoluto di ogni padrone d’officina
organizzare la propria attrezzatura morale in base a
principi altrettanto saldi quanto la propria attrezzatura
meccanica, poiché altrimenti non otterrà mai quelle
mani solerti, quegli occhi vigili, quella collaborazione
pronta, che sono essenziali all’eccellenza del prodotto
[…]. Non v’è infatti nessun caso in cui la verità del
Vangelo secondo cui «la devozione è un gran
vantaggio», si applichi meglio che all’amministrazione
di una grande fabbrica.

I capitalisti non si facevano scrupolo di coinvolgere Dio nel controllo delle


menti delle masse. Un ruolo cruciale aveva la predicazione della nuova, triste
dottrina religiosa del metodismo. In chiesa, la domenica, si bombardavano i
lavoratori con l’idea che fossero proni al peccato, che qualsiasi piacere fosse
sbagliato e che la via che conduceva alla salvezza consistesse in una silenziosa
sofferenza su questa Terra. La figura di Dio fu. rielaborata in modo da farne
una sorta di Grande Fratello, e lavorare duramente significava attuare la
volontà divina. Scrive Thompson: «L’indisciplina sul lavoro poteva portare
non solo al licenziamento, ma anche alle fiamme dell’inferno. Dio era il più
vigile dei sorveglianti. La frase “Signore, Tu mi vedi” stava appesa persino
sulle canne fumarie».
Il fondatore del metodismo, John Wesley, era particolarmente smanioso di
terrorizzare e controllare i bambini piccoli. «Fiaccatene la volontà il più presto
possibile» scrisse. «Che già a un anno il bimbo impari a temere la verga e a
piangere sommessamente; a partire da quell’età insegnategli a fare come gli
viene ordinato […].» I bambini venivano assaliti da immagini terrificanti delle
fiamme ardenti dell’inferno, dei malvagi demoni che li avrebbero inseguiti se
avessero fatto i cattivi. Queste immagini erano marchiate a fuoco
nell’immaginazione del piccolo, e avrebbero contribuito a forgiare la mentalità
intimorita, sottomessa, del futuro adulto.
Una buona arma di riserva, nel caso che il timor di Dio non fosse riuscito a
convertire gli scansafatiche di campagna in sgobboni urbani, era la fame.
Secondo un altro filosofo del management del XIX secolo, il reverendo
Andrew Townsend, usare la mera forza della legge per imprimere nella testa
dei lavoratori la nuova etica del lavoro «dà troppi problemi, richiede troppa
violenza e produce troppo rumore». Meglio e più facile, sosteneva, tenerli
nella fame. «La fame, al contrario, non solo è una forma di pressione mite,
silenziosa e incessante, ma essendo la più naturale delle motivazioni al lavoro
e all’operosità, produce gli esiti più pacifici.» La filosofia dei bassi salari fu
adottata con entusiasmo: tanto più bassa fosse stata la paga, quanto più
duramente il proletariato avrebbe sgobbato. Oggi si segue la stessa filosofia
nell’industria del fast food, dove la produzione del cibo è stata meccanizzata e
dequalificata nello stesso modo in cui lo fu la produzione delle stoffe nel XIX
secolo. Negli Stati Uniti i lavoratori dei fast food hanno i più bassi salari
nazionali e compiono le stesse pesanti mansioni per tutto il giorno. Ancora
una volta è il dogma del lavoro duro — un dogma che è profondamente
radicato nell’odierna nozione di ciò che significa essere americani — a farci
sgobbare, felici di essere sfruttati in questo modo.
Più o meno nello stesso periodo il roboante polemista Thomas Carlyle fece
un gran danno promuovendo l’idea secondo cui nel lavoro duro ci sarebbe
della dignità e persino del fascino romantico. «L’uomo fu creato per lavorare,
non per speculare, per pensare, o per sognare» scrisse, aggiungendo: «Ogni
istante d’ozio è un atto di alto tradimento». Sarebbe dunque un dovere
patriottico lavorare con fatica; un altro mito particolarmente utile ai ricchi, i
quali, come disse Bertrand Russell, predicano «la dignità del lavoro, mentre
dal canto loro essi si comportano in modo ben poco dignitoso sotto questo
aspetto». Ovvero, per citare le parole che il grande e compianto scrittore
inglese Jeffrey Bernard pronunciò quando andai a intervistarlo, «Come se ci
fosse qualcosa di romantico e seducente nel lavoro duro […]. Se fosse
davvero così, allora il duca di Westminster se ne starebbe a vangare il suo
dannato giardino, o no?».
In effetti, nella società dell’Alto Medioevo, coloro che lavoravano — i
laboratores — erano guardati dall’alto in basso. Al vertice c’erano gli oziosi: i
chierici e i guerrieri. Secondo Tacito i guerrieri consideravano segno di
pigrizia e d’infingardaggine ottenere col lavoro ciò che potevano ottenere col
sangue, e fra una campagna militare e l’altra passavano il tempo mangiando,
bevendo, dormendo e scopando.
L’ignoranza era naturalmente un’altra delle armi nell’arsenale dei capitalisti.
Era fondamentale tenere le classi lavoratrici in uno stato di stolidità, così che
fossero inconsapevoli di quanto malvagiamente venissero sfruttate. «Usa
molto i tuoi sensi e poco la tua mente» scriveva James Froude, discepolo di
Carlyle. «Pensa poco e leggi meno.»
Di fronte a un attacco così formidabile, non è sorprendente che la gran
parte di noi inglesi andasse avanti a vangare o a filare e a tener giù la testa. Ma
c’era anche chi resisteva a questa ingiustizia. C’erano alcuni scrittori ribelli
che si rendevano conto di quel che stava accadendo. William Blake fu
naturalmente uno dei primi critici della «tirannide degli ingranaggi», e più
tardi Paul Lafargue, il genero francese di Karl Marx, pubblicò un pamphlet
intitolato Il diritto all’ozio (1883), in cui demoliva la dottrina del lavoro con
uno stile magnifico, visionario:

Una strana follia possiede le classi operaie delle


nazioni in cui domina la società capitalistica. È una
follia che porta con sé miserie individuali e sociali
che da due secoli stanno torturando la triste umanità.
Questa follia è l’amore del lavoro, la passione esiziale
del lavoro, spinta sino all’esaurimento delle forze
vitali dell’individuo e della sua progenie. Anziché
reagire contro questa aberrazione mentale, i preti, gli
economisti, i moralisti hanno proclamato il lavoro
sacrosanto. Da uomini ciechi e limitati quali sono,
hanno voluto essere più saggi dello stesso Dio; uomini
fiacchi e spregevoli, hanno voluto riabilitare ciò che il
loro Dio aveva maledetto […]. Si dice che la nostra
epoca è il secolo del lavoro; è infatti il secolo del
dolore, della miseria e della corruzione.

All’epoca ci fu anche un diffuso fermento popolare contro la nuova etica


protestante del lavoro fra coloro ai quali stava distruggendo la vita. Fra il 1811
e il 1813 i luddisti, di cui le nostre scuole danno abitualmente l’immagine
caricaturale di sconsiderati babbei e di folli nemici del progresso, in realtà
facevano a pezzi le macchine perché prevedevano correttamente che esse
avrebbero distrutto i vecchi modi di vita e spogliato uomini e donne della loro
indipendenza. E.P. Thompson elenca altri atti di rivolta: «1817 rivolta di
Pentridge; 1819 Peterloo; per tutto il decennio successivo, proliferazione
dell’attività tradunionista, propaganda owenista, giornalismo radicale,
movimento per la giornata di dieci ore, crisi rivoluzionaria 1831-1832; e, oltre
a questi limiti, la miriade di movimenti da cui nacque il cartismo». Ma il
Progresso, il vapore e la fabbrica trionfarono. Lavoro e vita si separarono; il
contadinello spensierato divenne uno schiavo oppresso.
Guardando indietro agli orrori inflitti al popolo durante l’epoca vittoriana, è
fin troppo facile sentirsi grati per i leggeri miglioramenti nelle condizioni di
lavoro che il movimento sindacale ha ottenuto contro ogni aspettativa negli
ultimi cent’anni. È anche facile per noi meravigliarci della credulità della
popolazione quando si lasciò opprimere dalla dottrina metodista. Come hanno
fatto a cascarci?, ci domandiamo.
Ma noi siamo poi tanto liberi oggi? Come nota l’economista Juliet Schor in
The Overworked American (1991), la situazione appare buona solo quando la
si paragona con periodi non lontani:

Si può sostenere che il capitalismo ci ha liberati da un


eccesso di lavoro faticoso soltanto se si prendono
come pietra di paragone l’Europa e l’America del
XVIII e del XIX secolo, un periodo che vide
probabilmente gli orari di lavoro più lunghi e faticosi
nell’intera storia dell’umanità.

E oggi ci sono nuovi nemici del riposo. Nell’era del consumo, la fame e
Dio sono stati sostituiti dai beni e dallo status sociale. L’industria della
pubblicità ci induce a credere che l’acquisto di un prodotto migliorerà la
nostra vita. Per comprare un prodotto ci vuole denaro. Per procurarsi denaro
bisogna sgobbare. O far debiti. Noi ci indebitiamo per inseguire i nostri
desideri, e poi continuiamo a lavorare per pagare i debiti. È la versione
moderna della manodopera a contratto. In Una paga da fame Barbara
Ehrenreich scopre che molte delle sue colleghe nei ristoranti e nelle imprese di
pulizie si sobbarcano doppi lavori per riuscire a pagare le rate — per esempio
— di una jeep da quattromila dollari.
Il capitalismo ha fatto del lavoro una religione; ma la cosa triste è che lo
stesso ha fatto il socialismo. La sinistra si è lasciata suggestionare dal sogno
socialista della «piena occupazione». Ma non sarebbe meglio la piena
disoccupazione? Un mondo in cui ognuno sia libero di creare la propria vita,
il proprio lavoro, i propri soldi. Nel suo splendido saggio L’anima dell’uomo
sotto il socialismo (1891), Oscar Wilde sottolineava l’assurdità dell’idea della
piena occupazione: «È deplorevole che una parte della nostra società sia
praticamente ridotta in schiavitù; ma proporsi di risolvere il problema
asservendo la società intera è puerile».
Abbiamo bisogno di essere responsabili per noi stessi; dobbiamo creare la
nostra repubblica personale. Oggi deleghiamo le nostre responsabilità al capo,
all’azienda, al governo, e poi diamo loro la colpa quando tutto va male.
Chiariamo anche che il lavoro, in particolare al fondo della scala, è
altamente pericoloso. In tutto il mondo la smania di beni di consumo ha
creato una cultura letale del superlavoro. In un recente rapporto dell’ONU si
dichiarava che il lavoro uccide due milioni di persone ogni anno: è
l’equivalente di due 11 settembre al giorno. Eppure io non vedo i governi del
mondo dichiarare una «guerra al lavoro». In effetti la notizia è stata
ampiamente ignorata dalla stampa. In Gran Bretagna ha trovato posto solo sul
«Guardian», ma le sono state dedicate appena poche righe a pagina 17.
I giornali non offrono un grande aiuto a coloro che perseguono una vita
d’ozio. Si presentano come indipendenti, ma siccome si fondano sulla
pubblicità, si danno un gran daffare per promuovere l’etica del lavoro e dei
consumi. I quotidiani offrono un problema e una soluzione. Il problema è
presentato nelle pagine di cronaca ed è fatto di storie di guerra, inedia,
corruzione politica, morte, carestie, scandali, furti, rapimenti, pedofilia. In
breve, i giornali diffondono ansia. La soluzione a quest’ansia è presentata
nelle riviste allegate e sono fatte di editoriali su (e, naturalmente, pubblicità di)
frigoriferi, sistemi d’illuminazione, automobili, consulenze sessuali, allarmi
antifurto, mutui, polizze assicurative, ricette, tappeti, candele profumate e vari
prodotti culturali come musica, film e libri. Problema: ansia. Soluzione: soldi.
Metodo: lavoro.
Se volete una giustificazione religiosa per le vostre abitudini refrattarie,
allora ricordate quei passi in cui la Bibbia, tanto spesso citata da chi fa
propaganda al lavoro, fornisce argomentazioni contro di esso. Il lavoro è una
disgrazia causata non da Dio ma dal serpente nell’Eden. Fu il serpente a
provocare la caduta di Adamo ed Eva dalla vita libera e dal lavoro del
paradiso terrestre suscitando in loro desideri materiali, e condannandoli alla
fatica e al dolore. Se non volete nulla, non avete bisogno di lavorare. Se siete
pieni di desideri, allora dovrete lavorare per guadagnare il denaro necessario a
esaudire quei desideri. Gesù disse: «Osservate i gigli del campo come
crescono: non faticano né filano, eppure vi dico che neppure Salomone in
tutta la sua gloria si vestì come uno di essi» (Matteo 6, 28-29). Dio stesso,
afferma Paul Lafargue nel Diritto all’ozio, ce ne dà un buon esempio: dopo
aver lavorato per sei giorni, si riposa per l’eternità.
Alla base di tutto c’è la paura. La paura ci paralizza. Siate coraggiosi,
lasciate il vostro impiego! Non avete nulla da perdere se non ansie, debiti e
infelicità! Oppure seguite l’esempio di quegli impavidi proto-oziosi che hanno
optato per una settimana lavorativa di tre giorni, un autentico trend sociale. È
un enorme beneficio psicologico sapere che il numero dei giorni di tempo
libero a settimana supera quello dei giorni in cui vendiamo il nostro tempo a
qualcun altro. Rende il lavoro più sopportabile e ci lascia quattro giorni da
dedicare ai nostri progetti. Certo, sarà una batosta finanziaria, ma la
maggioranza trova che la perdita di reddito sia più che compensata dal tempo
guadagnato.
Il tempo non è denaro! Lavoro e riposo possono riconciliarsi! Questo era il
sogno di D.H. Lawrence, il quale nella poesia Una sana rivoluzione (1929)
scrisse che, se è autogovernato e divertente, il lavoro non deve per forza
diventare un fardello. È tempo di prendere il controllo, di riportare vita e
lavoro a una felice armonia.
Per non sentirci ancora in trappola. E per non domandarci ancora
mestamente, con il poeta del XIX secolo Charles Lamb,

Chi per primo inventò il lavoro — e incatenò


lo spirito libero e innamorato della festa,
all’ossessionante molestia del lavoro,
nei verdi campi e in città — all’aratro,
al telaio, all’incudine, alla vanga — e oh! alla più
triste
delle fatiche al legno morto dello scrittoio?
10 A.M.

Restarsene a letto

La parte più felice della vita di un uomo


è quella che egli trascorre giacendo sveglio a letto la mattina.
DOTTOR JOHNSON (1709-1784)

Sono le dieci del mattino. Può darsi che adesso l’ozioso che ce l’ha fatta, che è
riuscito a evitare il senso di colpa prodotto dalle otto, l’ora culturalmente
stabilita per alzarsi, e il senso di colpa prodotto dalle nove, l’ora del lavoro,
sia a letto, e pensi che forse dovrebbe alzarsi. Non lo faccia! Restarsene a letto
— col che intendo rimanere sdraiati nel letto svegli — non è una debolezza
egoistica ma uno strumento essenziale per ogni studente dell’arte della vita,
che è ciò che l’ozioso è in realtà. Restarsene a letto senza far nulla è nobile e
giusto, piacevole e produttivo.
Per il burocrate, per l’uomo d’azione, non c’è nulla di più oltraggioso
dell’idea che dei cittadini potenzialmente produttivi se ne rimangano proni,
inattivi, a fissare il soffitto, mentre lui si affanna a fare qualcosa di «utile»,
come inventare nuovi modi di vendere popcorn alle masse o recapitare
citazioni per multe di divieto di sosta non pagate. L’inazione lo fa inorridire;
non può comprenderla; lo spaventa.
Alle dieci l’ozioso è probabilmente sveglio, presumibilmente fissa il soffitto
e certamente non ha alcuna fretta di mettersi in verticale. Il silenzio e la
tranquillità regnano una volta ancora; in questo momento, i lavoratori sono
alle loro scrivanie o nei magazzini e nelle fabbriche; l’ozioso è riuscito a
resistere al senso di colpa e adesso ha il controllo del proprio tempo. E che
cosa deve fare? Be’, niente. Niente a parte riflettere, pensare, leggere.
Proviamo a trovare ispirazione nei maestri. John Lennon è uno dei grandi
oziosi dell’era moderna. Per me, incarna il paradosso dell’ozioso produttivo;
visse la propria vita in base alle proprie regole, era prono all’indolenza ma
questa sua pigrizia produsse grandi canzoni. Come dimostrano titoli quali I’m
Only Sleeping, I’m So Tired e più tardi Watching the Wheels, Lennon non
vedeva virtù nel lavoro fine a se stesso, e in effetti elogiava l’accidia. Nel
1969, in un famoso e magnifico eccesso di eroica inattività, Lennon e Yoko
Ono rimasero a letto per una settimana, senza fare assolutamente nulla, per la
pace mondiale. Ma quel loro atto ebbe un impatto enorme. Come dovrebbe
fare l’arte, cambiò la prospettiva di milioni di persone, nello stesso modo in
cui il compianto Joe Strummer e ora Peter Doherty, dei favolosi Libertines,
hanno il potere di cambiare le nostre vite: aprendo una nuova gamma di
possibilità, mostrandoci che l’autorità non è necessariamente dalla parte della
verità, del bene e della giustizia, dimostrando che è possibile pensare con la
nostra testa e creare la nostra realtà. In questo senso, le canzoni e le trovate di
Lennon realizzavano in modo ammirevole la formulazione data da Wilde dello
scopo dell’arte: «[Ciò che l’arte] tenta di distruggere è la monotonia del tipo,
la schiavitù della moda, la tirannia delle abitudini, e l’abbassamento dell’uomo
al livello della macchina».
Rimanendo a letto ci eleviamo al di sopra del livello di una macchina. I
robot non meditano; procedono. Come ci dice Lawrence d’Arabia, gli
sgobboni non hanno portato alcun vantaggio al genere umano.
Si possono condurre a termine molte cose non facendo nulla. Uno dei
grandi segreti di Sherlock Holmes era abbinare il tempo a tabacco e comodi
cuscini. Ciondolando nella sua giacca da camera, tirando boccate dalla sua
pipa, Holmes se ne stava seduto a ponderare su un caso spinoso per ore. In un
superbo racconto impregnato d’oppio, L’uomo dal labbro storto, Holmes
risolve l’ennesimo caso con facilità. Un incredulo poliziotto borbotta: «Vorrei
sapere come diavolo ci siete arrivato!». Al che Holmes risponde: «Questa
volta ci sono arrivato standomene seduto fra cinque guanciali e consumando
un’oncia di tabacco».
Nel XVII secolo Cartesio si dedicava con analoga dedizione alla non-
attività. L’inattività, anzi, era assolutamente al centro della sua filosofia. In
gioventù aveva compiuto i suoi studi presso i gesuiti e non riusciva
assolutamente ad alzarsi la mattina. Se gli tiravano addosso secchi d’acqua
fredda, lui si girava dall’altra parte e tornava a dormire. Poi, a causa del suo
genio evidente, gli fu concesso il privilegio speciale di alzarsi tardi. Questo era
il suo modus operandi, dato che, ovviamente, mentre se ne stava a letto
pensava: risolveva problemi matematici. È facile capire come una persona
così inattiva arrivi a concludere che corpo e mente sono entità separate. Fu la
pigrizia a produrre il dualismo cartesiano. Per lui, giacere nel letto a pensare
era l’essenza stessa della natura umana: cogito ergo sum o, in altre parole, me
ne sto a letto a pensare dunque sono.
Infatti è quando si sta in posizione prona che vengono le idee. «Uno
scrittore può trovare più idee per i suoi articoli o i suoi romanzi in codesta
posizione che non standosene ostinatamente seduto davanti alla scrivania
mattina e sera» scrive Lin Yutang nel saggio Importanza di vivere. «Perché lì,
affrancato dalle chiamate telefoniche, dai visitatori benintenzionati e dalle
piccolezze della vita quotidiana, vede la vita come attraverso un cristallo o
uno schermo perlinato, e un alone di fantasia poetica si diffonde intorno al
mondo delle cose reali permeandolo di una magica bellezza.»
Che l’ozio sia uno spreco di tempo è un concetto pericoloso messo in giro
dai suoi nemici, gente priva di spiritualità. Il fatto che l’ozio possa essere
enormemente produttivo viene deliberatamente ignorato. I musicisti sono
dipinti come lavativi; gli scrittori come ingrati egoisti; gli artisti come
pericolosi. Nel saggio In difesa dei pigri (1877) Robert Louis Stevenson
espresse questo paradosso come segue: «La cosiddetta pigrizia […] non
consiste nel non far nulla, ma nel fare molto di quel che non è contemplato
nei dogmatici formulari della classe dominante». Ogni persona creativa ha
bisogno di lunghi periodi di languore, indolenza e occhi rivolti al soffitto per
poter sviluppare delle idee.
Walter Benjamin, uno dei grandi euro-fannulloni letterari del primo
Novecento, era ben conscio di questo paradosso; nella sua gigantesca raccolta
di appunti I «passages» di Parigi, citava una frase prediletta tratta dal
dizionario Larousse: «Sovente è nell’ora in cui l’artista e il poeta sembrano
meno occupati nella loro opera che vi sono immersi più in profondità». Il
grande letterato cinese Ou-Yang Hsiu, ci dice Lin Yutang, confessò che
c’erano tre posizioni in cui scriveva al meglio: «Sul guanciale, a cavallo e sul
gabinetto». Ma se provate a dire al vostro capo che non vi siete fatti vedere
fino all’ora di pranzo perché stavate escogitando alcune grandiose idee nuove
per lo sviluppo di un prodotto, è improbabile che sarà molto comprensivo.
È proprio per impedirci di pensare troppo che la società preme su tutti noi
per farci uscire dal letto. Nel 1993 andai a intervistare il compianto filosofo
radicale e sperimentatore di sostanze stupefacenti Terence McKenna. Gli chiesi
perché la società non ci permette di essere più oziosi. Mi rispose:

Credo che la ragione per la quale non organizziamo la


società in questo modo può essere riassunta
nell’aforisma «l’ozio è il padre dei vizi». In altre
parole, le istituzioni temono una popolazione oziosa
perché un ozioso è un pensatore e i pensatori non sono
un ornamento benaccetto nella stragrande maggioranza
delle situazioni sociali. I pensatori diventano degli
insoddisfatti, e la parola «insoddisfatto» è usata quasi
come sinonimo di ozioso. In sostanza, tutti noi veniamo
tenuti molto occupati […] in nessun caso dobbiamo
dedicarci a esaminare con calma il contenuto della
nostra mente. Freud definiva l’introspezione
«morbosa»: malsana, introversa, antisociale,
probabilmente nevrotica, potenzialmente patologica.

L’introspezione può condurre a quella cosa terribile che è una visione della
verità, un’immagine chiara dell’orrore del nostro mondo frantumato,
dissonante. Lo scrittore Will Self, secondo cui un buon metodo per
riappropriarci del tempo dell’ozio perduto può essere quello di trascorrere
lunghi periodi guidando in autostrada, la mette in questi termini: «Il tabù
culturale contro la meditazione […] esiste in Inghilterra a causa dell’etica
protestante del lavoro, che impone alla gente di non oziare; dunque di non
pensare».
Questo pregiudizio è ben consolidato nel mondo occidentale. I governi non
amano gli oziosi. Gli oziosi li inquietano. Non fabbricano oggetti inutili e non
consumano i prodotti inutili del lavoro. Non si lasciano controllare. Sono
fuori controllo. Non vogliono vivere come i loro leader. Non vogliono essere
aiutati.
I nazisti temevano particolarmente i pigri. Il 26 gennaio 1938 Himmler, il
più brutale dei burocrati nazisti, ordinò che tutti gli oziosi — definiti «elementi
refrattari al lavoro» — fossero rastrellati e inviati ai campi di lavoro:

Nell’accezione adottata in questa disposizione, gli


elementi refrattari al lavoro sono uomini che hanno
un’età sufficiente per lavorare e di cui un ufficiale
sanitario ha recentemente certificato l’idoneità al
lavoro o di cui tale idoneità sarà certificata a coloro di
cui si può dimostrare che hanno rifiutato offerte di
lavoro in due occasioni senza giusta causa o hanno
accettato un lavoro solo per abbandonarlo di nuovo
poco dopo senza un motivo adeguato […]. Tutti i
prigionieri in custodia preventiva saranno avviati al
campo di concentramento di Buchenwald, nei pressi di
Weimar.

All’arrivo al campo di concentramento, sugli indumenti degli oziosi veniva


cucito un triangolo nero (i prigionieri politici ne avevano uno rosso, i
testimoni di Geova uno color porpora, i criminali verde e gli omosessuali
rosa). Himmler considerava i «refrattari al lavoro» un’infezione, un germe che
minacciava di minare l’organismo sano dello Stato e di distruggere
dall’interno la visione nazista di un mondo perfetto. Non erano idonei.
In modo simile, ma nel regno della fantasia, lo stupendo cartone animato
hollywoodiano Shrek mostra il despota Lord Farquaad che emette una
sentenza in base alla quale tutte le «creature delle fiabe» devono essere
consegnate alle autorità, che le rinchiudono in appositi campi, isolandole da
quel «mondo perfetto». Così assistiamo allo spettacolo dei Tre topolini ciechi,
di Pinocchio e dei Tre porcellini che vengono caricati su camion e «trasferiti».
Anche in questo caso le creature delle fiabe non hanno un posto nello Stato
ordinato di Farquaad. Ma come tutti noi sappiamo, sono le creature delle fiabe
— i disadattati, gli eccentrici, i girovaghi, gli inaffidabili, i poeti, i vagabondi,
gli oziosi — che rendono la vita degna di essere vissuta.
E per venire ai nostri tempi, la signora Thatcher era diffidente nei confronti
delle arti, tanto che cercò di fondare una serie di istituti per l’insegnamento
esclusivo di specializzazioni pratiche. Oggi moltissimi governi hanno un
analogo atteggiamento di promozione del lavoro: recentemente la Francia ha
abolito la settimana lavorativa di trentacinque ore; gli Stati Uniti concedono ai
lavoratori più giovani solo due settimane di ferie all’anno; in Gran Bretagna il
cancelliere annuncia di continuo nuove e ingegnose iniziative per «rimettere al
lavoro» i disoccupati. Io ho molti amici che sono disoccupati di lunga data e
vengono regolarmente sottoposti a paternalistiche sedute di «riavviamento al
lavoro». Si continuano a dedicare grandi sforzi creativi al problema di chi è
refrattario al lavoro.
Ora, tornando ai piaceri dell’inazione, potremmo ribadire che una delle
cose più belle dello starsene a letto è che è tanto confortevole. Ancora Lin
Yutang: «Prendete un qualsiasi mobile cinese di legno rosso, segategli qualche
centimetro di gambe e diventerà immediatamente più comodo; e se gliene
segate qualche altro centimetro la comodità aumenta. La logica conclusione di
tutto ciò è che il massimo di comodità si raggiunge giacendo perfettamente
orizzontali in un letto. È così semplice».
In questa posizione piacevolissima, quale miglior modo per iniziare la
giornata che con una poesia? È un’idea che ho scoperto leggendo le lettere di
Keats. Spesso la poesia viene rifuggita dai cittadini sofisticati, i quali
ritengono di non aver tempo per indulgere in simili piaceri. Ma una poesia si
può leggere in pochi minuti e ha un grande effetto. L’ozioso che alle dieci
giace a letto orizzontale ha il tempo per farlo.
«Ho idea» scrisse Keats quand’era appena ventitreenne «di come un Uomo
potrebbe trascorrere una vita piacevole — un giorno potrebbe leggere una
pagina di Poesia pura o di Prosa distillata e perdersi nella lettura, pensarci,
rifletterci, capirla fino in fondo, farne profezie o sogni […]. Che felicità c’è in
questo viaggio immaginario, quale deliziosa e diligente Indolenza!»
E quale genio dimostra Keats nel creare una frase superba come «deliziosa
e diligente indolenza», che incapsula in modo tanto preciso ed elegante i
piaceri paradossali dell’inattività produttiva.
Keats prosegue affermando la nobiltà di oziare. «È più dignitoso stare
seduti come Giove che volare come Mercurio; smettiamo dunque di correre
qua e là in cerca di miele, ronzando come api impazienti all’idea di ciò che
vogliamo; apriamo piuttosto i nostri petali come fa il fiore e facciamoci
passivi e ricettivi.»
Quanto sarebbe migliore la vita se iniziassimo la giornata con una poesia
invece che con le vuote ciance dei quotidiani, con la loro dieta di paura,
invidia e gelosia. I quotidiani non sono che una diversione negativa dal sé, un
po’ come le telenovele. Il 9 gennaio dell’anno scorso lo scrittore Marcel
Theroux mi disse: «Quest’anno sono di ottimo umore, e lo attribuisco
interamente al fatto che non leggo il “Daily Telegraph” da nove giorni».
Immaginate di meditare invece su qualche verso dell’Ode all’Indolenza di
Keats (1819). Per risparmiarvi la fatica di cercarla, ne citerò qui tre:
Oh! Avessi un tempo così al riparo dal cruccio
ch’io potessi ignorare il mutar delle lune,
né udir la voce dell’indaffarato buon senso!

L’inazione è nobile; l’azione è per i perdenti. Ecco come, nel saggio Il


critico come artista (1890), Oscar Wilde attacca l’idea che l’«azione» sia un
ideale:

L’azione è […] il rifugio di persone che non hanno


assolutamente niente da fare […]. La sua base è la
mancanza di fantasia. È l’ultima risorsa di coloro che
non sanno sognare […]. L’azione è limitata e relativa.
Illimitata e assoluta è la vista di colui che siede a suo
agio e osserva, che cammina in solitudine e sogna
[…].
[…] e la gente è così completamente dominata dalla
tirannia di questo terribile ideale sociale da
presentarsi sempre sfacciatamente ai vernissages e in
altri luoghi aperti al pubblico e dirti con voce
stentorea, «Che fai?» laddove «Che pensi?» è la sola
domanda che qualsiasi essere civilizzato potrà mai
essere autorizzato a porre a un altro […] mentre
nell’opinione della società la Contemplazione è il
peccato più grave di cui un cittadino possa rendersi
colpevole, nell’opinione della cultura più alta è
l’occupazione appropriata dell’uomo […]. Lasciami
dire ora che non fare niente del tutto è la cosa più
difficile del mondo, la più difficile e la più
intellettuale […]. È per non far nulla che esistono gli
eletti.
La vita contemplativa, la vita che ha per scopo non il
fare ma l’essere, e non l’essere semplicemente, ma il
divenire: ecco che cosa può darci lo spirito critico.
Gli dèi vivono così […].

In questo passo Wilde innalza l’ozioso dallo status di deplorevole parassita


della società, di inutile, irrazionale seccatura, a qualcosa di vicino a un dio. Gli
oziosi, lungi dall’essere un peso, sono di fatto un’élite, degli eletti. Sono
apostoli, visionari. Vedono con più chiarezza di tutti gli altri; si sono rifiutati di
cader vittime dei costumi altrui; i loro occhi sono aperti, hanno creato il
tempo.
Diventate umani; diventate infiniti nella saggezza; diventate simili a dèi;
statevene a letto.
11 A.M.

Trastullarsi per piacere e per profitto

Egli soleva trattenersi presso la porta del college,


circondato da un gruppo di studenti che distraeva col suo spirito,
distogliendoli dallo studio, quando non addirittura incitandoli
a ribellarsi contro la disciplina del college.
Il vescovo Percy ricorda il dottor Johnson a Oxford,
dalla Vita di Samuel Johnson di JAMES BOSWELL (1791)

Sono le undici di mattina e l’ozioso sente che è il momento di concedersi una


pausa. Un assaggino di qualcosa, per dirla con l’orsetto Pooh; una pausa
caffè, una pausa tè, una pausa sigaretta. Noi inglesi abbiamo persino una
parola ad hoc; elevenses, lo spuntino delle undici. Graham Greene, che ha
avuto la fortuna di vivere prima dell’odierna, assurda patologizzazione del
consumo di alcolici, beveva il suo primo cocktail della giornata alle undici del
mattino. In realtà, questa è l’ora dei perditempo. È l’ora in cui vedrete orde di
impiegati sugli ingressi degli uffici che si accendono di soppiatto una cicca;
studenti con le cravatte storte che ridono e fumano nei caffè; altri ragazzi sotto
i portici; ragazze che chiacchierano sulle panchine del parco. In classe,
qualcuno seduto in fondo guarda fuori dalla finestra, sognando a occhi aperti.
A casa, quelli che si sono dati malati guardano la tv o fissano il soffitto. Che
cos’hanno queste persone in comune? Sono tutti perditempo, e si stanno
ribellando.
Trastullarsi è un aperto atto di rivolta contro le aride filosofie di vita con cui
siamo stati indottrinati a scuola e sul lavoro, contro l’idea secondo cui prima
viene la sofferenza e il piacere dopo. Ebbene, questo modo di pensare è un
sacrilegio per il vostro ozioso. Lui non può aspettare fino a domani. Ritiene
che la dilazione del piacere al servizio di un immaginario futuro di stabilità sia
un mito borghese. Perciò decide di cogliere l’attimo e di svignarsela alla
chetichella. Trastullarsi è una manifestazione della volontà dell’individuo in
opposizione alla macchina oppressiva. Trastullarsi è vivere alla giornata; è
libertà; è allo stesso tempo un marameo all’autorità e un piacere in sé.
Il grande piacere di trastullarsi è dato dal fatto di non lavorare quando è
previsto che lo si faccia. Nel mio caso, ciò può comprendere camminare per la
stanza, sprecar tempo leggendo e-mail e facendo conteggi di parole quando
dovrei starmene a scrivere. Questo piacere fu osservato e definito in modo
splendido da Jerome K. Jerome nella frase: «Non è affatto divertente non far
nulla quando non si ha nulla da fare». Jerome, la cui personale tipologia
d’ozio consisteva nel dedicare quantità sterminate di tempo a piccole quantità
di lavoro, proseguiva: «L’ozio, come i baci, per esser dolce dev’essere
rubato».
E se gingillarsi, perder tempo in sciocchezze o giocherellare va benissimo
nei momenti sanciti come i fine settimana, gli intervalli e le vacanze, la vera
goduria la si ricava quando non si lavora mentre gli altri sgobbano. Sapere
che Rossi è in classe alle prese con due ore di matematica mentre voi ve ne
state seduti al bar a sorseggiare una tazza di tè moltiplica il piacere per mille.
Non c’è divertimento a unirsi alle folle di lanciatori di frisbee nel parco il
sabato. L’ozioso vuole giocare a frisbee quando le folle soffrono. In queste
condizioni, giocare a frisbee diventa incalcolabilmente più gustoso.
Come difesa pratica di chi si sottrae ai propri doveri, vorrei citare quel
grande amico dell’ozio che fu Robert Louis Stevenson. Nel suo saggio In
difesa dei pigri, scritto a ventisei anni, quando non era ancora uno scrittore
affermato, c’è una magnifica apologia della bigiata, in cui egli sostiene che si
imparano più cose sulla vita, e più pienamente, durante una bigiata che non in
classe:

Se volgi lo sguardo indietro agli anni della tua


educazione, sono certo che non avrai a pentirti delle
piene, vivide, intense, istruttive ore di bigiata;
piuttosto cancelleresti quegli interminabili, scialbi
interregni fra sonno e veglia, in classe […]. In realtà,
una persona intelligente, aguzzando la vista e tendendo
l’orecchio, con il sorriso sulle labbra, si farà
un’educazione più vera di molti altri in un’intera vita
di eroiche veglie. C’è senz’altro un che di freddo e
arido ai vertici del sapere ufficiale e delle fatiche
della scienza; ma in realtà tutto è lì intorno a te, ed è
con la sete di ricerca che farai tue le palpitanti cose
della vita. Mentre altri stipano nella memoria un
guazzabuglio di parole, metà delle quali verranno
dimenticate prima che finisca la settimana, il tuo
ragazzo che bigia la scuola può imparare qualche arte
veramente utile: suonare il violino, riconoscere un
buon sigaro o parlare con disinvoltura e proprietà con
persone di ogni genere.

Com’è vero: le ore che da ragazzo ho trascorso illecitamente nei caffè,


fumando Benson & Hedge invece di sgobbare a scuola, risaltano molto più
vivide nella mia mente di qualsiasi lezione. Una versione moderna di questo
assunto viene proposta nel film Una pazza giornata di vacanza. Ferris
Bueller, il protagonista, usa il proprio fascino e la propria intelligenza per
prendersi un giorno di vacanza da scuola facendo credere all’intera cittadina
di essere malato. Ma la giornata di vacanza di Ferris non è un mero piacere; è
anche un viaggio di autoanalisi per sé e per il suo amico Cameron, che è colui
che trae un reale beneficio da quel giorno di vacanza. È nel corso della
giornata, infatti, che Cameron trova finalmente la forza di opporsi al suo
tirannico padre. Cameron ha bisogno di prendersi del tempo al di fuori
dell’oppressiva routine quotidiana per avere un punto di vista obbiettivo sul
suo problema, per vedere suo padre sotto la luce della verità.
Chi si assenta dal lavoro o da scuola si rimpossessa col furto del tempo che
gli è stato rubato, e questo tempo riconquistato ha un’intensità e una ricchezza
tutte sue. È nelle gallerie del centro che l’ozioso può imparare cose sulla vita.
La sala giochi, il molo, questi palazzi del piacere esercitano un’attrazione
magnetica sui vostri adolescenti in fuga. In realtà io penso che il flipper, tanto
più fisico e soddisfacente dei moderni giochi elettronici, sia un’attività molto
più adatta al vero ozioso. Non c’è niente di meglio di un flipper e una pinta di
birra alle undici di mattina.
L’arte di bighellonare ha una storia lunga e nobile. In Some Habits and
Customs of the Working Classes, pubblicato nel 1867, Thomas Wright
racconta che il primo incarico di un apprendista appena assunto in un’officina
era quello di fare il palo (keeping nix), di tener d’occhio il capo, così che i
suoi compagni di lavoro potessero gingillarsi senza timore:

Keeping nix significa fare attenzione all’arrivo dei


direttori o dei capisquadra, in modo da poter avvertire
con prontezza e tempestività gli uomini che stanno
ciondolando o stanno leggendo, o quelli che sono
impegnati in un «lavoro corporativo», cioè in un
lavoro fatto per se stessi.

Ma ci fu un tempo in cui scansare il lavoro era un’attività praticata


apertamente e con orgoglio, come dimostra il fenomeno misconosciuto del
«Saint Monday», il «Santo Lunedì». Come ci spiegano gli storici E.P.
Thompson e Douglas Reid, il Saint Monday era una forma tradizionale di
assenteismo istituzionalizzato. Compare per la prima volta nei documenti nel
XVII secolo, prosegue per tutto il XVIII e declina gradatamente fino a
scomparire nel XIX, distrutto dall’industria. Consisteva in buona sostanza in
un’estensione del Sabbath, il giorno dedicato alla festa, fino al lunedì. Invece
di lavorare, calzolai, setaioli e tessitori preferivano trascorrere il lunedì
tracannando birra alla taverna o assistendo a incontri di pugilato a mani nude
o a combattimenti di galli. Una filastrocca recitava:
Quando a tempo debito del SAINT MONDAY arriva il giorno
diritti a uno [spaccio di alcolici] trafelati corrono.
Forse al lavoro una breve occhiata danno
ma presto morsa e tornio al sonno affideranno:
per un po’ la bottega sarà abbandonata
e dalla dura fatica una tregua proclamata.

La caratteristica fondamentale del Saint Monday era data dal fatto che, a
differenza di istituzioni moderne come i duvet days, i «giorni del piumone»
con cui aziende in apparenza illuminate concedono con un gesto di generosità
del tempo libero ai loro dipendenti, era un’iniziativa che nasceva dal basso,
che era presa dai lavoratori, spesso contro il volere dei padroni.
Il Saint Monday poteva esistere anche perché coloro che seguivano
quell’usanza non erano stati ancora corrotti dal desiderio moderno di
accumulare beni. Di conseguenza non vedevano la necessità di guadagnare
più di quanto servisse alla loro sussistenza. Come scrisse un osservatore del
XIX secolo,

quando i magliai o i calzettai hanno ottenuto un buon


prezzo per il loro lavoro, di rado li si osserva lavorare
il lunedì e il martedì, semmai trascorrere gran parte
del tempo allo spaccio di birra o al gioco dei birilli
[…]. I tessitori, poiché per loro è la norma essere
ubriachi il lunedì, hanno il mal di testa il martedì e gli
utensili in disordine il mercoledì. Quanto ai calzolai,
si impiccherebbero piuttosto che non celebrare san
Crispino di lunedì […] e ciò vale in genere fintantoché
avranno un penny di credito o l’equivalente in merci.

Il Saint Monday è morto, ma il suo spirito sopravvive, e una delle strategie


di cui dispone oggi il lavoratore lavativo è quella di darsi malato. Assentarsi
per malattia è un costume così radicato nella mentalità di chi lavora che le
autorità si servono dei giornali per lanciare una guerra di propaganda contro
di essa. I giornali instillano sensi di colpa nel potenziale assenteista
pubblicando una marea ininterrotta di notizie per spiegarci quanti milioni
vadano «sprecati per l’industria britannica» ogni anno a causa delle assenze
per malattia. I giornali non parlano mai dell’incalcolabile guadagno per il
senso di dignità e per l’autostima dei milioni che si sono assentati. Il
messaggio implicito è: datti malato e danneggerai tutti gli altri! L’individuo
deve essere sacrificato al buon funzionamento della società!
In una di queste corrispondenze volte a provocare rimorso, la
Confederazione degli industriali britannici lamentava un totale di duecento
milioni di giornate lavorative perse per malattia nel solo 1998. E se conosco
gli inglesi, è ragionevole ipotizzare che una buona percentuale di quelle
giornate di lavoro perse fosse dovuta a finte malattie. Probabilmente è
significativo il fatto che proprio chi svolge le mansioni in apparenza più
avverse all’ozio sente più acuto il bisogno di riprendersi un po’ di tempo per
sé. Che nella classifica delle assenze per malattia poliziotti e agenti di custodia
siano al primo posto, con una media di dodici giorni di malattia all’anno, è un
fatto senza dubbio interessante. Queste cifre hanno persino indotto il governo
a lanciare una campagna ufficiale contro il fenomeno, l’ultima fatica nella
lotta secolare fra il lavoratore lavativo e il capitalista industrioso. Secondo una
notizia diramata di recente dalla BBC, il cancelliere Gordon Brown si è
impegnato a ridurre l’assenteismo nel settore pubblico di un terzo in cinque
anni. In bocca al lupo, Gordon!
Il potere rivoluzionario delle assenze per malattia è stato dimostrato in anni
recenti dal gruppo anarchico satirico Decadent Action con la creazione, nel
1999, del «Phone-in-Sick Day», che oggi viene fatto coincidere con il Primo
Maggio, cioè con un giorno tradizionalmente dedicato alla protesta e alla
ribellione. L’iniziativa fece versare fiumi d’inchiostro sui giornali. Ho chiesto
a Iain Aitch, scrittore e inventore del Phone-in-Sick Day, di spiegare su quale
logica si basasse:

L’idea era trasformare l’atto di telefonare in azienda


per darsi malato da un gesto solitario che suscita
rimorso in qualcosa che ti desse la sensazione di
riappropriarti legittimamente del tuo tempo. Serviva a
ristabilire un equilibrio nel patto padrone/lavoratore e
a far capire alla gente chi fra i due avesse più bisogno
dell’altro. Alla fine non era nemmeno necessario
telefonare nella giornata da noi stabilita per prendersi
un giorno di malattia. Se l’idea piantava il seme della
ribellione nella tua mente, significava che aveva
funzionato. A quel punto potevi usare il tempo in cui
eri a casa dal lavoro, fosse un solo giorno oppure sei
mesi, per pensare a ciò che volevi fare davvero.

Quasi a dimostrare l’argomento, Iain Aitch era nel bel mezzo di un periodo
di assenza dal lavoro quando concepì l’idea, e ci svela come spesso i
dipendenti possano collaborare per aiutarsi vicendevolmente a evitare il
lavoro:

Lavoravo in un ufficio per l’assegnazione dei sussidi


di disoccupazione quando ideai tutto quanto. Le
condizioni di lavoro e il morale del personale erano
così bassi che tutti si prendevano lunghi periodi di
assenza, e i sei mesi di malattia, che erano il massimo
che potevi prenderti senza smettere di percepire lo
stipendio, erano considerati da molti una specie di
congedo sabbatico. Era un tempo per mettere ordine
nelle tue idee, per cercare una nuova carriera e per
recuperare ciò che volevi fare. Passai i miei sei mesi a
riscoprire che potevo scrivere e a decidere che era
quella la strada da percorrere. Quando ero al lavoro
spesso rimanevo in ufficio per sei ore al giorno e
riuscivo a trascorrerne tre giocando a carte. Diventai
molto bravo a farlo, e naturalmente ero altrettanto
bravo a imboscarmi, visto che non mi beccarono
nemmeno una volta.

Un metodo collaudato per ottenere un giorno di congedo è quello di


procurarsi dal medico un certificato di malattia che abbia un aspetto ufficiale.
Il certificato di malattia più magistrale che abbia mai letto si trova in quel
classico della letteratura dell’ozio che è Oblomov di Ivan Gonĉarov. Questo
romanzo russo, pubblicato nel 1859, è il ritratto di un aristocratico mite e
ozioso che per costituzione è assolutamente inabile alla fatica, non ha
ambizioni e non vede niente di male in questo atteggiamento. Verso l’inizio
del libro, Oblomov si ritrova con un posto da impiegato nella pubblica
amministrazione. Ma le richieste che gli vengono fatte diventano presto
intollerabili.

Un paio di volte lo avevano fatto alzare di notte per


scrivere delle «note», diverse volte lo avevano fatto
scovare dall’usciere mentre era in visita a casa di
qualcuno; e sempre per via di quelle «note». Tutto ciò
aveva suscitato in lui una sensazione di paura e di
grandissimo fastidio. «Ma quando si può vivere?
Quando?» ripeteva.

Dopo due anni di fatiche logoranti, Oblomov decide di averne avuto


abbastanza. Per prendersi un periodo di tregua, chiede al suo dottore un
certificato di malattia. Il risultato è un capolavoro di linguaggio medico al
servizio dell’assenteismo. Perché non ricopiarlo e consegnarlo al vostro
datore di lavoro?

Io sottoscritto certifico, con l’apposizione del mio


sigillo, che il segretario di collegio Il’ja Il’iĉ
Oblomov è affetto da ipertrofia cardiaca con
dilatazione del ventricolo sinistro (hypertrophia
cordis cum dilatatione ejus ventricoli sinistri), e del
pari da mal di fegato cronico (hepatitis), con minaccia
di evoluzione pericolosa per la salute e la vita del
malato, i cui attacchi è da presumere siano dovuti agli
spostamenti quotidiani per recarsi in ufficio. Pertanto,
onde prevenire il ripetersi e l’aggravarsi degli
attacchi, ritengo necessario vietare temporaneamente
al Sig. Oblomov di recarsi in ufficio, e in generale gli
raccomando di astenersi da sforzi intellettuali e di
qualsiasi altro genere.

Un altro metodo per scansare il lavoro che merita una menzione è l’arte
della delega. Questa tecnica è illustrata nel romanzo Le avventure di Tom
Sawyer (1876) di Mark Twain (un altro scrittore ozioso che lavorava a letto).
Tom riceve da zia Polly l’incarico di imbiancare uno steccato, ma riesce a
convincere i suoi compagni che quello più che un lavoro è un vero
divertimento, e non solo si ritrova con lo steccato dipinto senza aver fatto la
minima fatica ma estorce ai suoi amici un pagamento per lo spasso di
imbiancarlo, e se ne torna a casa con il lavoro fatto e un bottino di tesori in
tasca, fra cui una coppia di girini, un gattino, dei petardi, un soldatino di
stagno e una maniglia d’ottone.

Tom si disse che il mondo non era poi così brutto.


Senza saperlo, aveva scoperto una delle grandi leggi
che governano le azioni degli uomini, e cioè che per
indurre un uomo o un ragazzo a desiderare
ardentemente una cosa basta rendere la cosa difficile
da ottenere. Se fosse stato un filosofo, grande e saggio,
come l’autore di questo libro, a questo punto avrebbe
compreso che il Lavoro consiste di tutto ciò che uno è
costretto a fare, e che il Gioco consiste di tutto quello
che uno non è costretto a fare. E questo lo aiuterebbe a
capire perché confezionare fiori artificiali o far girare
una macina da mulini è un lavoro, mentre buttar giù dei
birilli o scalare il Monte Bianco è solo un
divertimento. In Inghilterra ci sono dei ricchi signori
che d’estate guidano ogni giorno dei tiri a quattro per
venti o trenta miglia perché questo privilegio costa
loro notevoli somme di denaro; ma se qualcuno si
offrisse di pagarli per svolgere un servizio di tal fatta
il passatempo si trasformerebbe in un lavoro, e questo
li indurrebbe a rinunciarvi subito.

Tali sono gli ingegnosi espedienti che l’avversione per il lavoro porta a
elaborare; e non sono forse abilità utili nella vita? Personalmente non ho mai
capito le persone che si rifiutano di delegare; non significa semplicemente che
sarà qualcun altro a fare il lavoro, e non è forse meglio che farlo da sé? Il
Tom Sawyer di Twain ha tutte le qualità di un imprenditore o di un capitano
d’industria che usa il proprio ingegno per convincere altri a sobbarcarsi la
fatica mentre lui se ne sta seduto nel suo palco al festival di Cheltenham a
ubriacarsi con garbo un martedì pomeriggio.
Nella storia letteraria fino a oggi non scritta dei metodi per scansare il
lavoro c’è però un racconto che spicca come l’esempio forse più grandioso di
tutti: Bartleby lo scrivano di Herman Melville, pubblicato nel 1853. È la storia
di un avvocato liberale newyorkese che assume un nuovo impiegato.
All’inizio questo impiegato, Bartleby, pur mostrando una preoccupante
mestizia, sembra essere un dipendente esemplare, con tutte quelle cosiddette
virtù che un principale stima al massimo grado: puntualità, attenzione ai
dettagli, precisione, applicazione, decoro nel vestire. Ben presto, tuttavia, il
misterioso Bartleby comincia a esibire strani tic comportamentali. Un mattino,
il principale chiede a Bartleby di aiutarlo a collazionare certe pratiche:

Immaginate la mia sorpresa, anzi la mia costernazione,


quando, senza nemmeno uscire dal suo rifugio,
Bartleby, con tono stranamente dolce, ma al tempo
stesso fermo, mi rispose: «Preferirei di no».
Rimasi seduto per qualche tempo in assoluto silenzio,
come per riavermi dallo stupore. Poi mi dissi che, con
ogni probabilità, non avevo sentito bene, o che
Bartleby non aveva capito ciò che gli avevo chiesto.
Pertanto ripetei l’invito, quanto più chiaramente mi fu
possibile, e con altrettanta chiarezza mi giunse la
risposta di prima: «Preferirei di no».
«Preferirei di no!» risposi io, balzando in piedi tutto
eccitato e attraversando la stanza con un passo solo.
«Ma che volete dire? Siete impazzito? Esigo che voi
mi aiutiate a collazionare questa copia, ecco» e gliela
spinsi sotto il naso.
«Preferirei di no» mi dichiarò una terza volta Bartleby.

Bartleby ha uno stile quasi gandhiano nella sua protesta contro il lavoro: è
passivo, fermo, elegante, dignitoso. Incarna l’essenza del rifiuto. Man mano
che la storia procede, Bartleby fa sempre meno lavoro. Non lascia mai
l’ufficio e dorme sul divano, vivendo di biscotti allo zenzero. Il suo principale
cerca di licenziarlo ma non ci riesce, e si sorprende a dover traslocare gli
uffici per liberarsi dell’imperscrutabile scrivano. I nuovi locatari trovano
Bartleby acquattato nei corridoi giorno e notte. Alla fine lo scrivano viene
arrestato e mandato in prigione, dove rifiuta di parlare e di mangiare. Pochi
giorni dopo, Bartleby commette l’ultimo atto di insubordinazione: muore.
MEZZOGIORNO
I postumi della sbornia

Mi duole il cuore e un pesante torpore i sensi


mi opprime, come se cicuta avessi bevuto […].
JOHN KEATS, Ode a un usignolo (1819)

È verso le dodici che il doposbornia comincia a farsi sentire sul serio. Prima
di mezzogiorno, o uno è ancora ubriaco dalla notte precedente oppure
sopravvive della poca energia che ha tratto da un sonno interrotto. Forse è per
questo che la mitologia parla del demone di mezzogiorno che, come spiega
Thierry Paquot nell’Arte della siesta, «designa il turbamento che pervade
alcuni a metà giornata». L’Islam considera il mezzogiorno un’ora empia e
Plutarco lo associa alle superstizioni. Tanti, tanti sono i giorni in cui mi sono
ritrovato stravaccato in ufficio o in un altro luogo di lavoro, a gemere
sommessamente, incapace di concentrarmi, incapace di lavorare, capace solo
di mettere la testa fra le mani e di maledirmi per gli eccessi della notte
precedente. Povero me.
Il doposbornia è considerato di solito uno degli inconvenienti di una vita
d’eccessi, una punizione per aver ceduto al piacere. La descrizione delle
sofferenze che provoca è spesso molto buffa. Viene da pensare al personaggio
di Withnail che si autocommisera nel film di Bruce Robinson Shakespeare a
colazione: «Mi sento come se un maiale mi avesse cagato nella testa».
Il problema del doposbornia, il segreto della sua potenza devastante, è che
produce un doppio tormento: fisico e mentale. Assale il corpo e l’anima.
Fisicamente, ci sentiamo oppressi dall’emicrania, nauseati, forse pieni di
dolori; avvertiamo una leggera vibrazione nelle viscere e un gran baccano
nella testa. Ma a rendere la sofferenza fisica incalcolabilmente peggiore è
l’angoscia mentale: i sensi di colpa, il disgusto di sé, la paranoia e il peso delle
cose da fare che accompagnano i dolori fisici. L’una si alimenta dell’altra,
producendo un’insopportabile spirale di tormenti che prosciuga la mente, il
corpo e lo spirito. Abbiamo la sensazione di meritarci le sofferenze; che esse
siano la giusta ricompensa per aver abbandonato quelle noiose virtù che sono
la responsabilità e il dovere. Nella nostra masochistica visione del mondo,
ogni piacere è bilanciato da un patimento equivalente.
Esiste però un modo di affrontare il doposbornia che può farne
un’esperienza positiva. Per quanto assurdo possa sembrare, con un poco di
inventiva e un minimo di pianificazione è possibile godersi un doposbornia.
È possibile trasformarlo in una forza creativa, in grado di offrire a chi lo
subisce una prospettiva insolita e persino piacevole sul mondo; sempre che gli
permettiamo di farlo.
Il primo errore dei tradizionali rimedi contro il doposbornia (uova,
aspirina, Coca-Cola, limone e così via) è proprio quello di ragionare in
termini di rimedi. Un doposbornia non si può curare; lo si può solo vivere in
modi diversi. Il secondo errore è di concentrarsi esclusivamente sulla
mitigazione della sofferenza fisica. In effetti è la mente la componente più
forte di un doposbornia, ed è dunque sulla mente che dobbiamo concentrarci
se vogliamo renderlo inoffensivo. «Immagino che non vi sentiate molto bene»
scrisse il filosofo zen Shunryu Suzuki a proposito del doposbornia. «La
vostra mente è piena di “erbacce”. Ma se riuscite a smettere di lottare per
liberarvi di quelle erbacce, anch’esse possono arricchire la vostra via per
l’illuminazione.»
Il fatto che il doposbornia sia almeno in parte «forgiato dalla mente» è
dimostrato da questo aneddoto del compianto giornalista Gavin Hills (il che
non significa che l’emicrania, la nausea, la stanchezza e l’incapacità di
concentrarsi siano meri fantasmi):

Di recente mi è capitato di alzarmi una domenica


mattina pronunciando il solito monologo contro le
ingiustizie dell’esistenza. Il corpo mi doleva, avevo
conati di vomito e la testa mi scoppiava. Davo la
colpa alle droghe, davo la colpa all’alcol, davo la
colpa all’intera penosa situazione della sera prima.
Solo allora me ne resi conto: in realtà avevo trascorso
la serata a casa, nella più perfetta sobrietà, guardando
il calcio in tv e coricandomi presto.

L’aspettativa da parte di Gavin di una mattinata piena dei tormenti e delle


brutte sensazioni che seguono una notte di bagordi era stata così potente da
generarne i familiari sintomi fisici. Gavin era così pronto a scivolare in uno
stato di disgusto per se stesso che, prima di rendersi conto che la sua mente gli
stava giocando un brutto scherzo, aveva finito per entrare in un malessere
mentale, che a sua volta aveva prodotto il malessere fisico.
Perciò la mia domanda è: se la mente può creare i postumi di una sbornia,
non potrebbe anche rimuoverli? Non potremmo usare la mente — la volontà
— per accettarli e quindi eliminare il loro potere di turbarci?
Se durante un doposbornia riusciamo in qualche modo a evitare sia il
rimorso sia il lavoro, allora possiamo trasformare l’esperienza da negativa in
positiva. Ne ho avuto la prova di recente, durante una trasferta di qualche
giorno a Londra. Dovevo andare in ufficio per sbrigare alcune pratiche e fare
qualche telefonata, ma non avevo la necessità di assolvere quel compito in un
momento preciso. Invece di combattere quello che si stava rivelando un
doposbornia particolarmente brutto, conseguenza di due notti di bisbocce,
persuasi la mia mente ad accettarlo, e così finii per trascorrere l’intera giornata
fluttuando in uno stato piuttosto piacevole. La neve, gli autobus, il freddo, la
gente in metropolitana, le e-mail in attesa di una risposta sul computer
dell’ufficio, le bollette da pagare, i piccoli problemi che imbrattano come
cartacce le nostre giornate: normalmente, nelle condizioni in cui mi trovavo,
questi inconvenienti sarebbero stati insopportabili. Ma, forse perché avevo
chiesto molto poco a me stesso, mi mossi con lentezza e gradevolmente, e
riuscii persino a concludere qualcosa (e feci un pranzo molto piacevole,
durante il quale, se posso permettermi una piccola digressione aneddotica,
passò a salutarmi il mio amico Mark Manning, compagno di bagordi nelle due
notti precedenti. «Che bello, nessun postumo della notte scorsa!» mi disse con
orgoglio. «Mark, stanotte non siamo usciti» gli feci notare. «È stato l’altra
notte.» «Oh. Davvero?» mi rispose stupito. Mark aveva semplicemente saltato
il giorno di doposbornia, presumibilmente dormendo, che è un altro modo
per fargli fronte).
Il punto fondamentale è che grazie a un atto di volontà mi ero rifiutato di
cedere al conforto dell’autorimprovero e del rimorso. Di conseguenza, fu
facile fare i conti con il malessere fisico del doposbornia. La terza notte andai
a letto presto e mi svegliai dopo un sonno di nove ore sentendomi bene.
Riuscii persino a prendere il primo treno per casa.
Mi resi conto per la prima volta che poteva esserci un modo nuovo di
affrontare i postumi di una sbornia quando lo scrittore americano Josh Glenn
scrisse un pezzo sull’argomento per l’«Idler». Egli sosteneva che questo stato
di malessere può condurre a un’affascinante intensificazione dell’acutezza dei
sensi:

La persona che soffre dei postumi di una sbornia


percepisce in maniera anormalmente amplificata
stimoli visivi, sonori (tutto sembra TROPPO FORTE!),
gustativi, olfattivi e tattili che in condizioni normali
passerebbero inosservati. L’occhio, per esempio, non
essendo impedito dai paraocchi dei nostri pregiudizi
ordinari, né ingannato dalle allucinazioni provocate
dall’ebbrezza alcolica, subisce l’attrazione magnetica
di oggetti apparentemente banali che acquistano così
un risalto incredibile, luminoso: chiunque abbia
sperimentato gli «sguardi intensi» di un doposbornia
sa esattamente che cosa intendo.

Josh spinge quest’argomentazione ancora più in là. Il doposbornia,


sostiene, può persino aprire le porte a uno stato visionario:

Anche se l’improvvisa consapevolezza della presenza


del sacro nella realtà mondana è proprio ciò a cui si
riferiscono quasi tutte le tradizioni religiose quando
parlano di nirvana o di altri stati di grazia, troppo
spesso noi ignoriamo questi momenti, presi come
siamo dalla fretta di liberarci dei nostri doposbornia.
(Sospetto, a dirla tutta, che l’occhio di chi soffre dei
postumi di una sbornia, che è una via di mezzo fra
l’occhio scrutatore dell’astemio e l’occhio annebbiato
del beone, possa essere un modello per quello che gli
induisti chiamano il «terzo occhio»
dell’illuminazione.) Di conseguenza, il momento del
doposbornia può condurci a uno «stato intermedio»
della percezione completamente diverso da qualsiasi
cosa potrebbe mai capitarci di provare al di fuori di un
monastero.
Chissà se non fu durante i postumi di una sbornia che William Blake vide
l’universo in un granello di sabbia.
Naturalmente non è così facile apprezzare appieno i benefici spirituali di un
doposbornia quando ci si sente male da far schifo. Certo è che i suoi benefici
vengono totalmente annullati se si è costretti ad andare in ufficio o a fare un
qualsiasi genere di lavoro sgradevole. Nella mia esperienza, il modo per
affrontare al meglio i postumi di una sbornia è abbandonarvisi
completamente, senza cercare di comportarsi come una persona normale. È
necessario accettare senza riserve l’apparente «inservibilità» della condizione,
resistere alla pressione che ci indurrebbe a normalizzarci. Il doposbornia
andrebbe accolto come un giorno di ferie, una pausa dalla realtà,
un’opportunità per vivere il momento. Idealmente lo si dovrebbe passare in
casa, con una quantità illimitata di tazze di tè, degli amici che si trovano nel
nostro stesso stato, un film demenziale tipo Zoolander (noi l’abbiamo
guardato il giorno di capodanno e non riesco a ricordare niente di altrettanto
spassoso). Di recente la mia amica Nora è venuta ospite da me armata di tre
video della serie di documentari sulla natura Secret Life of Mammals di David
Attenborough come accompagnamento ideale per il doposbornia. E ha avuto
ragione: guardare dei buffi pinguini che ballonzolano fra le distese di ghiaccio
dell’Antartico è stato davvero piacevolissimo nello stato di mollezza in cui
siamo caduti alla fine del party.
Una teoria ancor più radicale del doposbornia viene dal famigerato duo
inglese di piantagrane composto dall’attore Keith Alien e dall’artista Damien
Hirst. È presumibile che i loro doposbornia fossero particolarmente pesanti,
considerato che i due potevano andare avanti a bere e a far bisboccia per
giorni interi. Ma Alien e Hirst hanno sviluppato una teoria secondo cui la fase
di avvilimento è la «parte migliore» dell’intero processo: «I doposbornia sono
un modo per dirti che non ti sei spinto abbastanza in là» mi ha spiegato Keith.
«Noi avevamo l’abitudine di continuare a bere finché non cadevamo
addormentati. Scrivevamo poesie sulle trentasei ore precedenti, ricordavamo
frammenti di quello che era successo e ci ridevamo sopra. È una questione di
programmazione. Devi sbarazzarti del lavoro in modo da avere un giorno o
due di totale libertà dopo la bevuta.»
Per Damien Hirst (che, per inciso, ora ha smesso completamente di bere e
di fumare), la chiave stava nel trascorrere la fase di depressione in compagnia
dei compari di deboscia:

Quando abbiamo smesso e le cose hanno iniziato a


diventare brutte, orribili, quando ti senti una merda,
vuoi suicidarti e odi te stesso, ci siamo seduti insieme
e ci siamo detti: «Questa è la parte migliore!». Ci
siamo costretti a passare questa fase e a uscirne. Era
bello […]. Avere altra gente che si sente come te
quando stai così è fantastico […]. Preferisco far schifo
con i miei amici piuttosto che sentirmi così da solo nel
mio letto.

Nel mio caso, so che subire gli strascichi di una sbornia può diventare un
momento per ridere rilassati e divertirsi se c’è la possibilità di trascorrerlo
standosene seduti con una teiera piena e un gruppo di amici. Il problema del
doposbornia nasce in parte dal fatto che di solito cerchiamo di comportarci
come se non ne fossimo vittime; siamo al lavoro in ufficio, partecipiamo a
riunioni, ci diamo da fare e ci diamo da fare in solitudine. Evitate qualsiasi
attività utile, allora. Abbracciate l’inutile. Pianificate il doposbornia; non
combattetelo.
Così come per qualsiasi forma d’ozio, dobbiamo cercare di resistere alla
pressione che ci spinge a rifiutare gli aspetti della nostra vita che non si
adattano al paradigma di produttività, razionalità, industriosità impostoci dalla
società e da noi stessi. Per imparare a vivere può essere necessario imparare
ad amare i postumi della sbornia. È, a onor del vero, un trucco per uno
studente dell’ozio di livello avanzato, ma provatelo e vedrete che la vostra vita
migliorerà.
1 P.M.

La morte del pranzo

Ho la vaga sensazione che un tempo, in un passato non così lontano, la


seconda colazione fosse un pasto da godere. Il pasto di mezzogiorno era
un’occasione da pianificare in anticipo, da condividere con amici e colleghi,
da gustare, che assorbiva due o tre ore. Era un momento dedicato alle
chiacchiere, alle risate, all’alcol. Era una sognante oasi di piacere che
alleggeriva il tedio del pomeriggio ed era atteso con impazienza durante il
mattino gravato d’impegni. Poteva persino comprendere una passeggiata per
la città, un giro in taxi, una breve escursione a una galleria d’arte. A volte
proseguiva per tutto il pomeriggio, fino a sera, e lasciava dietro di sé un
delizioso strascico di appuntamenti cancellati e di seccanti incombenze
rimandate. «Il pranzo» scrisse il grande giornalista Keith Waterhouse nel suo
The Theory and Practice of Lunch (1986) «è un atto di libero arbitrio.»
Ma che significato ha assunto la seconda colazione oggi, per il moderno
lavoratore occidentale del XXI secolo? Purtroppo si è ridotta a una faccenda
meramente pratica. La nuova etica del lavoro ha assestato un brutto colpo alla
tradizione del pranzo consumato in tutta tranquillità. Ecco allora l’ascesa del
sandwich come il mezzo più efficiente per soddisfare la fame con il minimo di
scompiglio, e l’enorme successo in Gran Bretagna dei negozi della catena di
panini «di qualità» Prêt à Manger, che, col loro nome francese, il personale
esuberante e la musica jazz diffusa dagli altoparlanti, fanno mostra di coltivare
«una passione per il cibo», come recita il loro slogan, ma nella realtà sono più
interessati a rimpinzare gli impiegati in modo efficiente affinché possano far
ritorno alla scrivania il più rapidamente possibile. La loro vera passione,
ovviamente, è il profitto, e per realizzarlo hanno fatto appello alla cultura del
lavoratore affamato di tempo. In ogni caso, tutte le pretese di coltivare una
passione per il cibo si sono rilevate pure fandonie quando la catena è stata
acquistata da quel noto amante della qualità che è McDonald’s.
Di fatto si potrebbe scaricare la colpa sugli indaffarati, smaniosi, combattivi
americani. Già nel 1882 Nietzsche notava che la seconda colazione era
minacciata dalla nuova etica del lavoro negli Stati Uniti. «La loro affannosa
fùria di lavoro» scrisse nella Gaia scienza «comincia già a inselvatichire per
contagio la vecchia Europa […]. Si pensa con l’orologio alla mano, come si
mangia a mezzogiorno, con lo sguardo rivolto al bollettino della Borsa, — si
vive come uno che continuamente “potrebbe mancare” un’occasione.» Per
alcuni di noi, insomma, la morte del pranzo era un evento più catastrofico
della morte di Dio.
Osservando la New York degli anni Trenta del Novecento, anche Lin
Yutang lamentava il fatto che la velocità della vita stesse distruggendo il
piacere di mangiare. «Il ritmo della vita moderna è tale che concediamo
sempre meno tempo e attenzione al problema della cucina e del nutrimento
[…] è vita da matti mangiare per lavorare anziché lavorare per mangiare.»
Questo atteggiamento nei confronti del cibo, considerato un mero
sostentamento per il lavoro, fu propugnato dai fascisti. Per loro il pranzo era
utile se serviva ad aumentare la produzione. Il piacere non era un elemento da
tenere in considerazione. Il passo seguente è tratto da un manuale italiano del
1940 sull’amministrazione delle fabbriche:

L’industriale non può disinteressarsi al fatto che i suoi


stessi dipendenti siano più o meno in grado di
alimentarsi in modo appropriato quando sono in
fabbrica. A parte le considerazioni di natura
umanitaria, egli deve rendersi conto che la funzione
del cibo è di dare all’organismo del lavoratore
un’iniezione d’energia che gli permetta di reintegrare
quella consumata con lo sforzo fisico e mentale, e di
raggiungere e mantenere il più elevato punto possibile
nella curva di produttività, che come sappiamo si
abbassa rapidamente quando il lavoratore ha esaurito
le proprie riserve d’energia.
Il sacrificio del cibo per il lavoro raggiunge la sua apoteosi negli anni
Ottanta del secolo scorso. Nel film di Oliver Stone Wall Street, lo sgomitante
broker Gordon Gekko pronuncia una battuta memorabile: «Il pranzo? Starai
scherzando. Il pranzo è per rammolliti». Andare a pranzo significava sprecare
un’ora che poteva essere spesa meglio lavorando. Socievolezza e piacere non
facevano parte del menù. Il pranzo era stato sacrificato agli dèi del lavoro, del
progresso e della competizione. Nessuno ha tempo per mangiare con comodo,
sembra. È normale vedere gente che butta giù un hamburger o un panino fra
le fermate della metropolitana. In questo modo di nutrirsi c’è quasi qualcosa
di colpevole e di furtivo. Non è mangiare, è fare il pieno di carburante in
solitudine. La stessa cosa è successa con la prima colazione. Pratici mattoncini
di cereali chiamati «barrette da colazione» si fanno pubblicità da sé con lo
slogan «Un buon alimento in piena attività». Così la prima colazione è molto
più efficiente.
Oggi le mense dei lavoratori sono state privatizzate, e nelle città si mangia in
solitudine, da McDonald’s, Burger King, KFC e dal già citato Prêt à Manger.
Sono i luoghi in cui ai nostri giorni si realizza la definizione fascista della
funzione del cibo: «dare all’organismo del lavoratore un’iniezione d’energia».
È una visione miserevole quella delle file di lavoratori soli, seduti alle finestre
di questi locali a masticare senza gioia, leggendo il giornale o fissando con
occhi spenti la strada all’esterno. Nel saggio L’America (1986), il filosofo
francese Jean Baudrillard accenna alla tristezza che lo prende alla vista di un
altro strano fenomeno moderno — i joggers— e poi scrive: «La sola miseria
paragonabile è quella dell’uomo che mangia solo, in piedi, per la strada».
In Gran Bretagna e negli Stati Uniti, gli oziosi hanno assistito con orrore
all’ascesa dei coffee shops in stile Starbucks, che sono poi i luoghi in cui molti
di noi oggi arraffano un panino all’ora di pranzo. I caffè del XXI secolo
hanno poco o nulla in comune con i caffè inglesi del XVIII secolo, che erano
luoghi d’ozio per eccellenza, dove venivano servite enormi scodelle di ponce
alcolico per favorire gli scambi conviviali. I coffee shops moderni come Costa
e Starbucks hanno una missione segreta che è puramente utilitaria: darvi del
caffè forte e un po’ di pane per aiutarvi ad arrivare a fine giornata in uno stato
di ansia e paura elevate. Emanano uno sgradevole aroma di efficienza.
La prima ondata di coffee shops raggiunse le coste britanniche nel 1996,
guidata dalla Seattle Coffee Company. Da principio l’idea parve allettante.
Divani soffici, buon caffè, illuminazione soffusa, spuntini gustosi. Bisogna
ammettere che la colpa era nostra: i moderni snack bar inglesi non l’avevano
mai azzeccata con il loro caffè istantaneo bruciacchiato, i toast freddi, il
servizio scortese, l’illuminazione al neon, i tavolini color arancio imbullonati
al pavimento, il sudiciume e la totale assenza di charme. Insomma, non si può
negare che ci fosse un vuoto da riempire nel mercato. Ricordo che ero
decisamente entusiasta di questi nuovi locali quando ne scrissi un articolo per
la rivista «The Face» spiegando la differenza fra un acquoso latte caldo
macchiato e un caffè al cioccolato doppio. C’era un’eleganza raffinata da West
Coast in quei coffee shops; ricordavano vagamente un locale beatnik di San
Francisco: sembravano aree consacrate all’ozio, luoghi dove potevi baloccarti,
fumare e sentirti come un intellettuale francese. Che fossero un regalo per i
disoccupati?
Ma l’accogliente e intraprendente Seattle Coffee Company fu spazzata via
quando il gigantesco gruppo Starbucks acquistò tutti e sessantacinque i suoi
punti vendita nel 1998, e oggigiorno ogni via elegante ha il suo caffè Costa,
Starbucks, Aroma o Nero. Lungi dall’essere aree consacrate all’ozio, questi
luoghi sono semplicemente box per la sosta di macchine da lavoro, stazioni di
rifornimento per esseri umani. Per citare le parole dello scrittore Iain Sinclair,
«la cultura ha accelerato a tal punto che la gente si mette in coda per
acquistare cibo da asporto. Ed è la morte dei caffè. Chi trascorrerà giornate
bighellonando nei caffè? È finita».
E qual è il risultato di questo gran bere caffè? È che ci ritroviamo tutti con i
nervi a fior di pelle. L’Inghilterra comincia ad assomigliare agli Stati Uniti,
dove il consumo di alcol è stato sostituito dal consumo di caffè. Così, invece
di essere alticci per tutto il pomeriggio come ai tempi gloriosi dei tre martini a
pranzo, gli uomini d’affari sono caricati a caffeina, e sudano, si agitano,
vanno su tutte le furie, sbraitano contro i loro sottoposti e sviluppano ulcere.
Sono certo che scopriremo presto lo spaventoso effetto di questa frenesia da
caffè sulla salute mentale e fisica della nazione. Senza dubbio la cultura del
caffè è nemica dell’ozioso.
Ma fino a non molto tempo fa, a Londra e a New York — questi due poli
dell’etica del lavoro — il pranzo consumato con agio prosperava.
«New York è la città più straordinaria del mondo per pranzare […]. [Il
pranzo] è il momento della socialità» scriveva nel 1975 l’umorista William
Emerson junior sulla rivista «Newsweek». Oltretutto, quei pranzi erano
abbondantemente annaffiati con l’alcol; in un discorso del 1978 il presidente
Gerald Ford disse: «Il pranzo accompagnato da tre martini è l’incarnazione
dell’efficienza americana. Dove altro si può fare li pieno di pettegolezzi, cibo e
alcol in un colpo solo?». E perché questa arguzia e questo umorismo leggero
sono scomparsi dai discorsi presidenziali?
Ora, se vi è mai capitato di bere tre martini, saprete che hanno un effetto
poderoso. Il martini è così forte che in pratica lo si inala. Entra solo per un
brevissimo istante in contatto con lo stomaco prima di raggiungere la testa.
(Ritorneremo sul tema nel capitolo dedicato al primo bicchierino della
giornata.) Perciò il costume dei tre martini a pranzo deve aver prodotto lo
spettacolo di parecchi statisti e uomini d’affari deliziosamente brilli (per non
parlare delle chiome gonfie e delle cravatte enormi) che entravano
barcollando nei taxi in Park Avenue alle quattro del pomeriggio, prima di
tornare nei loro uffici rivestiti in legno, allentare la cravatta, mettere i piedi
sulla scrivania e congedare il personale per il resto della giornata.
Anche a Londra gli anni Settanta furono un’epoca d’oro per la seconda
colazione. Il giornalista e scrittore Keith Waterhouse era un maestro dell’arte
di pranzare: The Theory and Practice of Lunch fu pubblicato nel 1986,
quando la seconda colazione non era ancora degenerata in un mero esercizio
di riempimento dello stomaco. Nel libro, Waterhouse dava una lunga
definizione di ciò che il pranzo significava per lui. E, cosa fondamentale, non
inseriva fra i criteri adottati il puro fattore di utilità del pranzo: «Non è un
pasto che ha molto a che fare, per quanto congeniale sia la compagnia, con
l’obbiettivo primario del nutrimento […]. Non è quando entrambe le parti
sono a dieta, astemie o vanno di fretta». Il pranzo, diceva Waterhouse, «è un
pasto di metà giornata consumato con agio da, idealmente, due persone […].
È essenziale che a unire i compagni di pranzo ci siano motivazioni che vadano
oltre i morsi della fame o le esigenze del commercio. Potrà anche capitare che
si sfiori qualche piccola faccenda d’affari, ma l’occasione è recisamente
sociale».
Per fortuna la cultura dei lunghi pranzi d’affari prospera in alcuni Paesi
europei. Un paio di anni fa ero in Francia per lavoro: dovevo incontrarmi con
i titolari di una distilleria. La ditta francese produceva una nuova marca di
assenzio a cui la mia azienda aveva dato il nome e il marchio. Eravamo forse
in otto e ci godemmo un pranzo di tre portate, con lumache, vino e nessuna
discussione d’affari. Solo un sacco di risate. Ma più il pranzo si protraeva, più
cresceva la mia irrequietezza. Non avremmo dovuto ritornare in ufficio per
concludere i nostri affari? In fondo dovevamo prendere l’Eurostar. Ma
quando espressi le mie ansie, i distillatori francesi liquidarono senza tante
cerimonie il mio desiderio di tornare al lavoro. Si misero a ridere, dissero che
non c’era alcuna fretta, che tutto sarebbe stato fatto al momento opportuno, e
si giustificarono citando il paradosso seguente: Travailler moins, produire
plus. Lavorare meno per produrre di più. Avevano ragione loro,
naturalmente: la mezz’ora che ci rimaneva per concludere l’affare fu più che
sufficiente. Se ci fossimo concessi un’ora e mezzo, il lavoro ci avrebbe
impegnato per un’ora e mezzo. Il lavoro si espande per adattarsi al tempo a
disposizione.
Comunque sia, quel magnifico aforisma mi rimase impresso nella mente.
Dovrei aggiungere che l’episodio fu piuttosto imbarazzante per me: il direttore
di una rivista di nome «Idler» — «l’Ozioso» — era stato surclassato in ozio da
alcuni uomini d’affari di provincia.
Ma provatevi a mormorare « travailler moins, produire plus» quando
tornate barcollando in ufficio alle quindici e trenta e il capo vi rimprovera per
la vostra negligenza. È poco probabile che otteniate grandi manifestazioni di
simpatia.
Eppure c’è una speranza per gli inglesi, e giunge con il Movimento
internazionale per la difesa e il diritto al piacere, meglio conosciuto col nome
di Slow Food. Fondato nel 1986 da un gruppo di italiani di sinistra inorriditi
dall’ascesa culturale del fast food, il movimento dello Slow Food si propone
di ridare piacere, qualità, varietà e umanità alla produzione e al consumo del
cibo. Per farlo, l’associazione organizza eventi e degustazioni e pubblica una
magnifica rivista. Dagli umili esordi, oggi il movimento si sta diffondendo in
tutta Europa, con quasi centomila associati. Di recente ha persino aperto un
ufficio negli Stati Uniti, la patria d’origine del fast food. Il logo dello Slow
Food è una lumaca, e il suo fondatore, Carlo Petrini, vede nel movimento una
«rivoluzione culturale ormai matura»; concordo.
Come dimostra il suo manifesto, la filosofia dello Slow Food va ben oltre il
tema dell’alimentazione, tanto che la si può considerare una protesta contro
l’abbrutente meccanizzazione della vita:

Questo nostro secolo, nato e cresciuto sotto il segno


della civiltà industriale, ha prima inventato la
macchina e poi ne ha fatto il proprio modello di vita.

La velocità è diventata la nostra catena, tutti siamo in


preda allo stesso virus: la Fast Life, che sconvolge le
nostre abitudini, ci assale fin nelle nostre case, ci
rinchiude a nutrirci nei fast food.

Ma l’homo sapiens deve recuperare la sua saggezza e


liberarsi dalla velocità che può ridurlo a una specie in
via d’estinzione.
Perciò, contro la follia universale della Fast Life,
bisogna scegliere la difesa del tranquillo piacere
materiale.

Contro coloro, e sono i più, che confondono


l’efficienza con la frenesia, proponiamo il vaccino di
un’adeguata porzione di piaceri sensuali assicurati, da
praticarsi in lento e prolungato godimento.

Iniziamo proprio a tavola con lo Slow Food, contro


l’appiattimento del Fast Food riscopriamo la
ricchezza e gli aromi delle cucine locali.

Se la Fast Life in nome della produttività ha


modificato la nostra vita e minaccia l’ambiente e il
paesaggio, lo Slow Food è oggi la risposta
d’avanguardia.

È qui, nello sviluppo del gusto e non nel suo


immiserimento, la vera cultura, di qui può iniziare il
progresso, con lo scambio internazionale di storie,
conoscenze, progetti.

Lo Slow Food assicura un avvenire migliore.

Inglesi e americani sono pronti per un’invasione dello Slow Food. Da


troppo tempo sopportiamo il cibo fatto da robot. L’enorme successo del libro
di Eric Schlosser Fast Food Nation (2001), che descrive i processi inumani
con i quali vengono confezionati gli alimenti moderni come hamburger, pollo
e patatine, è sicuramente un segnale incoraggiante. Forse ci stiamo
risvegliando.
Abbiamo bisogno di più pranzi come quello descritto in An Angler at
Large, un libro che William Caine scrisse nel 1911, quando il ritmo della vita
era un po’ più lento. Caine descrive i piaceri di un picnic consumato sulle rive
di un fiume:

Mangi senza avere alcun senso del tempo perduto. Il


godimento del cibo — poiché di un vero godimento si
tratta — non è guastato da preoccupazioni relative al
fiume. Indugi a fumare una sigaretta e poi un’altra. Non
ti affretti. Ai pesci non pensi affatto. Allontani il
pensiero dei pesci dalla mente e ti abbandoni al
piacere della masticazione, come un uomo saggio.

Dobbiamo reclamare che ci sia restituito il pranzo. È un nostro naturale


diritto. Ci è stato sottratto da chi ci governa. La paura che vi tiene incatenati
alla scrivania, a fissare lo schermo del computer, non serve allo spirito. Il
pranzo è un momento in cui dimenticare il dovere di essere assennati, pratici,
efficienti. Un vero pranzo dovrebbe nutrire lo spirito tanto quanto il corpo.
Confortevole, conviviale, da godere; il pranzo è per i fannulloni.
2 P.M.

Sulla malattia

La malattia è un impedimento per il corpo,


ma non necessariamente per la volontà.
EPITTETO (50-125 D.C.CIRCA), Enchiridion

Che la malattia possa essere un modo delizioso per riappropriarsi del tempo
d’ozio perduto è un fatto ben noto a ogni bambino. Quando comincia ad
andare a scuola, il ragazzino indipendente impara presto che se è ammalato
può restarsene a letto tutto il giorno, evitare i compiti ed essere accudito. Che
mondo diverso da quello quotidiano fatto di punizioni, recriminazioni e
doveri! D’un tratto tutti diventano gentilissimi con te. Puoi leggere i fumetti e
guardare la tv. E, fatto assolutamente determinante, ti è permesso di non
essere a scuola. È un momento in cui abbracciare lo «squisito languore della
resa», per citare le parole usate da Peter Bradshaw in The Joy of Sicks, un
articolo che scrisse nel 1994 per l’«Idler».
La malattia — nulla che metta in pericolo la vita, naturalmente — dovrebbe
essere accolta con piacere anche nella vita adulta, come una licenza da
responsabilità e oneri. In effetti è forse uno dei pochi metodi legittimi che ci
restano per coltivare l’ozio. «Darsi ammalato» aggiungeva Bradshaw «è il solo
modo in cui l’adulto che lavora può sperimentare l’inattività: ogni altra
occasione per coltivare le arti della solitudine e del riposo forzati gli è stata
sottratta.»
Quando siete ammalati, potete evitare tutte quelle incombenze irritanti che
rendono il vivere così faticoso. Tanto per cominciare, non avete nemmeno
l’obbligo di vestirvi. Potete muovervi per casa in vestaglia come Sherlock
Holmes, Noël Coward o il nostro amico Oblomov, vero eroe della pigrizia.
«Agli occhi di Oblomov, quella gabbana aveva un mucchio di pregi
inestimabili: era morbida, adattabile; non te la sentivi addosso; e si
sottometteva al più piccolo movimento del corpo come un docile schiavo.»
Quando siete ammalati, siete voi i padroni. Fate quello che vi va di fare.
Potete avvicinarvi distrattamente al giradischi e mettere sul piatto i vostri
vecchi lp dei Clash. Guardare fuori dalla finestra. Sorridere nell’intimo delle
tribolazioni dei vostri colleghi di lavoro. Abbandonarvi ai deliranti mondi
sotterranei del dormiveglia. Potete persino immaginare di essere un poeta
romantico dei giorni nostri: pallido, tisico, circondato da giovani, bellissime
ragazze adoranti.
Se si considerano un po’ più in profondità i benefici dell’essere malati, si
potrebbe sostenere che il dolore fisico può produrre uno sviluppo positivo del
carattere, che la sofferenza del corpo può potenziare la mente. «Ciò che non
mi ammazza mi rafforza» diceva Nietzsche.
I benefici intellettuali della malattia sono stati dimostrati e analizzati in
dettaglio da Marcel Proust. Famoso per essere cronicamente ammalato e
spesso obbligato a letto, nella sua condizione prona Proust aveva tempo in
abbondanza per elaborare teorie sul perché la condizione d’infermità sia
giovevole alla salute mentale: «Soltanto il male ci spinge a osservare, a
imparare, e ci permette di scomporre i meccanismi che altrimenti non
potremmo conoscere. L’uomo che ogni sera cade come una massa inerte nel
suo letto e non vive più fino al momento di svegliarsi e di alzarsi, come potrà
fare, non dico grandi scoperte, ma almeno qualche piccola osservazione sul
sonno?».
Proust era accusato dai suoi contemporanei di essere un ipocondriaco, ed è
probabile che lo fosse. Ma in quale altro modo avrebbe trovato il tempo per
scrivere le centinaia di migliaia di parole che formano Alla ricerca del tempo
perduto? E in quale altro modo potremmo trovare noi il tempo per leggerle se
di tanto in tanto non ci ammalassimo? Se Proust fosse stato un sano e robusto
membro della società, probabilmente avrebbe subito i guasti di una carriera di
successo ai vertici dell’amministrazione pubblica, e il mondo delle lettere
sarebbe stato decisamente più povero.
Gli scrittori tendono a filosofare moltissimo sulla malattia, forse perché
sono una massa di individui cagionevoli. Albert Camus, per esempio,
descrive con tipica morbosità francese la malattia come «un rimedio contro la
morte, poiché ci prepara alla morte, producendo un apprendistato il cui primo
stadio è l’autocommiserazione. La malattia aiuta l’uomo nel grande tentativo
di eludere il fatto che egli sicuramente morrà».
Non è certo questa una visione utile alla società, almeno se si considera la
società come un organismo efficiente. Mai vi accadrà di imbattervi in un
articolo di giornale in cui si parla delle «intuizioni spirituali e dei momenti di
pura gioia ottenuti da uno schiavo salariato che poltrisce quando è costretto a
letto».
Ma nei giorni lontani che precedettero l’avvento degli analgesici e del
Lemsip,* malanni e traumi non erano nascosti sotto il tappeto e ignorati.
Bisognava rispettarli, ascoltarli, dar loro il tempo di risolversi. Quando
Samuel Pepys subì un’operazione dolorosissima per la rimozione di un
calcolo renale, non si precipitò in ufficio dopo trentasei ore. No. Gli fu
concesso un periodo di convalescenza di quaranta giorni durante il quale non
gli era permesso far nulla.
Provate a immaginarvelo! Quaranta giorni da trascorrere a letto a pensare! I
datori di lavoro illuminati dovrebbero anche considerare che qualche giorno
di assenza può contribuire a restituire all’ufficio un dipendente con un po’ del
vecchio risentimento in meno e qualche buona idea per l’azienda in più.
D’altronde le aziende moderne non sono sempre lì a ribadire quanto valore
diano alla creatività e all’innovazione? Quanto abbiano bisogno di idee? Ma
forse la verità è più desolante; forse, in realtà, le aziende apprezzano
soprattutto la costanza, l’applicazione e il fatto che le vostre chiappe
rimangano incollate alle vostre sedie girevoli per quante più ore riuscite a
resistere. Ovvero, per citare le parole della canzone The Company Way, dal
musical degli anni Sessanta How to Succeed in Business without Really
Trying, una satira della politica dell’ufficio:

Immagina che un uomo di genio dia dei suggerimenti


e osserva come gli vien suggerito di dare le
dimissioni.

«Convalescenza» è una parola che non si ascolta sovente al giorno d’oggi.


È come se avessimo bandito l’idea che il tempo sia un rimedio e l’avessimo
sostituita con una batteria di procedure e prodotti studiati per saltare d’un
balzo la convalescenza. Far convalescenza significava estendere il periodo di
infermità oltre quello effettivo della malattia o del trauma e concedersi il
tempo necessario per recuperare le forze. Insomma, quando l’influenza è
passata, c’è bisogno di qualche giorno in più per rimettersi. Il concetto non
può che essere amico dell’ozioso. Dobbiamo recuperare la parola e restituire
all’ozio la dignità di una funzione. «Che cosa stai facendo al momento?»
«Sono occupatissimo, a dir la verità: faccio convalescenza.» Immagino che la
convalescenza sia equivalente alla digestione; significa concedere al corpo un
periodo di riposo per riprendersi dopo aver consumato energie per mangiare
o per contrastare una malattia.
Che ne è stato, mi domando, di quei medici di fine Ottocento che
raccomandavano lunghi periodi d’inattività sulla costa meridionale per curare
leggere indisposizioni? Oggigiorno i dottori non fanno altro che rifilarvi
pillole, ma un tempo esisteva una prescrizione magnifica nota come «cura del
riposo». In altre parole, l’unico modo per guarire era fare il meno possibile il
più a lungo possibile. Quando nel 1873 il ventitreenne Robert Louis
Stevenson, dandy malaticcio e invellutato, si ammalò, la diagnosi fu
«esaurimento nervoso con una minaccia di tisi» e la prescrizione un inverno
da trascorrere in Riviera «completamente libero da ansie e preoccupazioni».
(Sui piaceri di quel viaggio, nel 1874 Stevenson scrisse un delizioso saggio
intitolato Ordered South.)
Nei Pensieri oziosi di un ozioso, Jerome K. Jerome rievoca un episodio
personale legato alla salute: «Ero molto ammalato, e mi fu ordinato di andare
a Buxton per un mese, con la rigida ingiunzione di non fare nulla di nulla
fintanto che fossi stato là. “Quel che vi occorre è il riposo” dichiarò il dottore,
“riposo assoluto.”».
Jerome immagina quindi le delizie che sarebbero seguite, e ci offre una
superba descrizione dei piaceri dell’essere ammalato:

Mi immaginai un periodo glorioso: quattro settimane


di dolce far niente, sottolineato da un’ombra di
malattia. Non troppa malattia, una cosa giusta [...] quel
tanto che bastava per dare alle mie vacanze il sapore
della sofferenza e renderle poetiche. Mi sarei alzato
tardi, avrei sorseggiato la cioccolata, e avrei fatto la
prima colazione in pantofole e veste da camera. Poi mi
sarei sdraiato in giardino, in un’amaca, a leggere
romanzi sentimentali col finale malinconico finché il
libro sarebbe caduto dalle mie mani irrequiete e io mi
sarei adagiato là, fissando con aria sognante l’azzurro
intenso del firmamento, contemplando le nuvole
vaganti che ne solcavano le profondità, fluttuando
come navi dalle bianche vele. Avrei ascoltato il
gioioso canto degli uccelli e il sommesso stormire
degli alberi. Oppure, quando mi fossi sentito troppo
debole per uscire di casa, mi sarei messo a sedere,
sostenuto dai cuscini, di fronte alla finestra aperta,
verso la strada a pian terreno, e sarei apparso così
estenuato e interessante, che tutte le ragazze carine
avrebbero sospirato, passandomi accanto.

Il fatto che Jerome affermi poi che in realtà non trasse piacere da quel suo
ritiro di un mese, poiché amava far nulla solo quando aveva molto lavoro da
fare, non dovrebbe farci abbandonare la convinzione che all’esser ammalati
andrebbe restituito il giusto peso nell’agenda dell’ozioso.
Grazie a storici come Roy Porter e Jenny Uglow, sappiamo che nel XVIII
secolo tempo e oppio erano prescrizioni praticamente universali. Erasmus
Darwin, il famoso medico, poeta, uomo liberale di stampo rinascimentale,
nonché nonno di Charles, parlava spesso del «tempo» come del proprio
ingrediente segreto.
C’era un tempo, sembra, in cui sapevamo come vivere la malattia. Oggi
abbiamo perduto quest’arte. Nessuno, in nessun luogo, vede di buon occhio
la condizione di chi è malato. Essere ammalati non è utile. Tutto qui. I giornali
creano un clima di colpa ricordando il tempo che la malattia sottrae al lavoro
utile, produttivo. Come abbiamo visto nel capitolo dedicato all’assenteismo, è
frequente imbattersi in titoli che parlano dei «giorni lavorativi persi
dall’industria britannica per malattia». Le notizie ti inducono a pensare che
quando sei ammalato tradisci in qualche modo la causa, fai perdere denaro
alla nazione. Per la cultura del lavoro essere ammalati è antipatriottico e
terribilmente inopportuno. Causa giornate di assenza e costi per i datori di
lavoro. Oggi la società non ci consente di essere ammalati o, se proprio non è
possibile evitarlo, vorrebbe che noi fossimo degli automi che non si
lamentano. La sofferenza viene nascosta sotto il tappeto, negata, ignorata; le si
muove guerra contro.
Quando siamo colpiti dalla malattia non dovremmo pensare “Oh no, il mio
capo si contrarierà!” ma “Grande! Posso restarmene a letto, guardare vecchi
film, fissare il soffitto, leggere dei libri; in breve, fare tutte quelle cose che mi
lamento sempre di non aver tempo di fare”. Non possiamo più prendere il
laudano, ma credo che lo sciroppo per la tosse Collis Browne’s abbia un
effetto simile.*
L’ambizioso programma della medicina moderna è lo sradicamento totale
della malattia. Siete ammalati? Prendete una pillola. Questa è la soluzione
dell’ortodossia medica. Le aziende farmaceutiche ricavano profitti enormi
dalla vendita di pasticche magiche che promettono di liberarci dai tormenti e
farci ritornare alla scrivania. Le agenzie pubblicitarie creano spot che ci
suggeriscono di prendere le medicine per non perdere il lavoro. Da principio
è stato il pranzo; ora ci viene detto che anche essere malati è da rammolliti.
Negli ultimi anni i nostri atteggiamenti nei confronti della malattia si sono
fatti drammaticamente più ostili all’ozioso. Per verificarlo, è sufficiente
analizzare la storia recente della commercializzazione del Lemsip. Quand’ero
un bambino, una tazza di Lemsip mescolato col miele era uno dei piaceri di
rimanere a letto con un forte raffreddore o con l’influenza, così come starsene
avvolti in una vestaglia e guardare la serie Crown Court alla televisione.
Faceva tutto parte del divertimento. La mamma vi portava a letto una tazza
fumante di quel nettare lenitivo. Voi lo sorseggiavate, tossivate debolmente e
vi beavate dei suoi effluvi. Certo, aveva un effetto positivo sui sintomi fisici
della malattia, ma era anche un piacere in sé. Il Lemsip faceva parte di quel
delizioso e indispensabile rallentamento che la malattia può portare nella
nostra vita.
Non più. Il Lemsip si è trasfigurato per diventare una «medicina che lavora
sodo». Da un alleato dell’ozioso, si è trasformato nel suo peggior nemico.
Perché? «Perché la vita non si ferma», come dichiara uno degli orrendi slogan
che lo promuovono. Il sottinteso è che invece di godervi la malattia e
attendere qualche giorno finché se ne va, dovreste reprimerne eroicamente i
suoi sintomi e continuare come se niente fosse a competere, a lavorare, a
consumare.
I produttori del Lemsip fanno persino intendere che assumendo la loro
medicina l’uomo comune si eleverebbe a una condizione più nobile. «I nuovi
prodotti Lemsip per gli eroi che lavorano sodo» proclama il loro sito internet.
Dobbiamo tener duro e fare la nostra parte. Non c’è tempo per stare a letto.
Muoversi, muoversi, muoversi!
Un loro recente slogan era davvero terrificante: «Basta frignare! Torna al
lavoro». D’accordo, qui c’è anche un gioco di parole,* ma la voce che
pronuncia la frase è quella di un principale severo e autoritario, è una voce
deliberatamente volta a indurre sensi di colpa. Altre pubblicità sfruttano le
insicurezze dei lavoratori mostrando che l’uomo che prende il Lemsip e che
perciò, pur avendo l’influenza, riesce faticosamente ad andare in ufficio, ha
meno probabilità di perdere l’impiego rispetto al rammollito che si fa dare un
paio di giorni di malattia. Insomma, quello che ci stanno dicendo è: «Beccarvi
un raffreddore può significare perdere il lavoro, la casa, il mutuo, tutto ciò
che vi è caro. Prendete il Lemsip e andrà tutto bene. Magari non sarete felici,
ma almeno sarete salvi».
Con l’ultima novità introdotta sul mercato dall’azienda che lo produce, il
Lemsip si è avvicinato ancora di più a diventare un rimedio rigorosamente
svincolato da ogni piacere. Ora non è più nemmeno una bevanda da
sorseggiare. Hanno inventato una nuova linea di pillole chiamate Lemsip Max
Strenght Direct («Lempis Massima Intensità Immediata»), che si possono
prendere «senza bisogno dell’acqua». È, ci informano, «il primo rimedio
veramente comodo contro raffreddore e influenza». In altri termini, potete
buttarne giù un paio mentre vi vestite o correte a prendere l’autobus. Non
dovete più perdere tempo prezioso per la tremenda seccatura di dover far
bollire l’acqua, versarla sulla polvere e poi sorseggiare pian piano la bevanda.
Insomma, il Lemsip privato di quel fastidioso sip. E con ogni probabilità
anche del lem.* Ridotto a un mero strumento efficace per aiutare lo sgobbone
pieno d’impegni a lavorare con la «massima intensità».
Questa cultura del lavoro a tutti i costi, anche quando si è ammalati, è
endemica anche negli Stati Uniti. In Una paga da fame Barbara Ehrenreich
descrive una pubblicità dell’analgesico Aleve in cui «un operaio dalla faccia
allegra domanda: “Se dopo quattro ore di lavoro mollassi tutto, che cosa
direbbe il tuo capo?”. “Mi licenzierebbe” risponde senza molta allegria l’altro
operaio, che trasporta una trave di ferro sulla schiena». La Ehrenreich spiega
che le sue compagne di lavoro all’impresa di pulizie si sarebbero imbottite di
analgesici piuttosto che correre il rischio di perdere il posto. Questa cultura è
incoraggiata da «Ted», uno dei titolari dell’impresa:

A Ted non piace che la gente si animali; uno dei suoi


sermoni mattutini era appunto centrato sul tema:
«Lavora che ti passa». C’era stata una persona, «ma
non voglio fare nomi», ci dice, che era rimasta assente
per un’emicrania. «Ora, se viene l’emicrania a me,
butto giù due aspirine e via, continuo la mia vita
normalmente. Così si fa, lavorando passa.»

Ma anche se i sintomi sono soppressi da un antidolorifico, la malattia non


scompare. Anzi, ci metterà più tempo a risolversi se la si ignora. E comunque,
non aumentano le possibilità di diffonderla tra i colleghi di lavoro e i
pendolari con cui si viaggia se ci si costringe ad andare in ufficio o in fabbrica
quando si è ammalati? La campagna di promozione del Lemsip e altre
pubblicità analoghe hanno molte cose di cui render conto.
Ecco: ho demolito un modello. Sono in grado di crearne un altro che lo
sostituisca? Mi sembra che quella di bandire per sempre la malattia dal nostro
organismo e dalla nostra vita sia una missione vana. L’idea secondo cui ogni
elemento potenzialmente dannoso per il funzionamento efficiente del corpo
deve essere distrutto è di stampo fascista. Così come accade per molti altri
aspetti della vita oziosa, la soluzione sensata alla malattia non è tentare di
distruggerla ma elaborare delle strategie per affrontarla. La sofferenza fa parte
della vita; è il modo in cui si affronta la sofferenza che conta. Allora la
malattia può diventare un piacere oltre che una tribolazione. Prima di tutto
dobbiamo vincere i sensi di colpa che ci colgono quando siamo malati, poi
dobbiamo assentarci dal lavoro per il tempo necessario. Dobbiamo accogliere
la malattia, coccolarla, farcela amica, chiederle di restare, rattristarci quando la
vediamo andarsene.
Per la nostra missione abbiamo bisogno dell’aiuto di medici che siano più
benevoli nei confronti degli oziosi. Invece di prescrivere farmaci e cercare di
debellare la malattia nel minor tempo possibile, essi dovrebbero imporre ai
loro pazienti di non recarsi al lavoro per lunghi periodi di tempo. Tre giorni
dovrebbe essere il minimo; ma potrebbero prescrivere una cura del riposo che
duri fino a due mesi. Dobbiamo prenderci la responsabilità di educare i nostri
medici. Rifiutare gli antibiotici, rifiutare il paracetamolo. Dir loro che tutto ciò
di cui abbiamo bisogno è qualche giorno per recuperare e che vorremmo un
certificato da portare al nostro capo. Dottori, siate dei nostri! Mi appello a voi!
Non siate servi dell’etica del lavoro! Abbiamo un bisogno estremo che
somministriate un’iniezione di tempo nella nostra vita. In tal modo, il periodo
di assenza dal lavoro sarà stato sancito da un’autorità superiore. È difficile
dedicarsi all’ozio confidando solo nelle proprie forze.
Appellarsi alle autorità perché ci vengano in aiuto è però un rimedio
temporaneo per gli apprendisti oziosi che stanno facendo i loro primi passi
sulla strada che conduce alla libertà. La battaglia decisiva va combattuta
contro il nostro stesso senso di colpa per esserci presi un periodo di pausa dal
lavoro. Dobbiamo assumerci la responsabilità delle nostre malattie invece di
essere grati perché un «esperto» ci è venuto in aiuto. Quando ci si trova ad
affrontare un principale come «Ted», tuttavia, questo non è un compito facile.
Ma dovete essere coraggiosi. Dovete avere la fiducia in voi stessi per dire:
«Sono ammalato, non verrò a lavorare per qualche giorno». Ricordate che
«tener duro» è un atteggiamento da schiavi. Se prendete l’iniziativa e vi
rifiutate di «guarire lavorando», altri vi seguiranno. Liberatevi della vergogna
di essere ammalati. Prendetevi cura di voi stessi. La legislazione e i sindacati ci
hanno voltato le spalle. Siamo soli. La risposta? Guarire dormendo.

* È un popolarissimo medicinale da banco inglese con proprietà analgesiche e


antipiretiche, che si usa per alleviare i sintomi del raffreddore e delle forme influenzali,
oltre che come antidolorifico. (N.d. T.)
* Contiene un derivato della morfina. (N.d. T.)
* Il verbo to snivel, usato nello slogan, significa letteralmente «moccicare», cosicché la
frase Stop Snivelling può essere intesa sia come una celebrazione del potere curativo del
Lemsip, sia come un invito a non piagnucolare. (N.d.T.)
* Il nome del farmaco è composto da «lem», che sta per lemon, e da «sip», che significa
sorso, con evidente riferimento a una medicina dal gradevole aroma di limone da
sorseggiare lentamente. (N.d. T.)
3 P.M.

Il pisolino pomeridiano

Maometto faceva il proprio pisolino pomeridiano nel suo Paradiso. Un uri


gli aveva arrotolato una nuvola sotto la testa, ed egli russava sereno vicino
alla fontana di Salsabil.
ERNEST L’EPINE, La Légende de Croque-Mitaine (1863), II. 9

Io do per assolutamente certo che in paradiso tutti facciano la siesta. Il


pisolino pomeridiano è un piacere perfetto, ed è anche utile. Spezza la
giornata in due, rendendo ciascuna delle due metà più gestibile e godibile.
Quant’è più facile lavorare al mattino se sappiamo di avere un pisolino che ci
aspetta dopo pranzo; e quanto più piacevoli diventano il tardo pomeriggio e la
sera dopo una piccola dormita. Se sappiamo che nel corso della giornata ci
sarà un pisolino, allora riusciamo a liberarci definitivamente di quel terribile
senso di dannazione che ci coglie alle nove di mattino davanti alla prospettiva
di otto ore consecutive di duro lavoro.
E non solo questo; il pisolino può anche offrire uno sguardo su quel
mondo ai confini dell’occulto in cui gli dèi giocano e i sogni accadono. Ecco
che cosa scrive in proposito l’accademico francese Thierry Paquot nel suo
fondamentale saggio L’arte della siesta:

Il vostro corpo, che solo un istante prima vi


imbarazzava un poco, sembra ora leggero, invisibile,
immateriale. La felicità, una certa forma di felicità, vi
assale. Voi lasciate fare, vi lasciate andare e stupefatti
vi abbandonate. A chi? Un nuovo capo? Un’amante?
Un piccolo mistero […]. Una relazione proibita, da
tener celata? Sì, una relazione — riprovevole agli
occhi della morale produttivistica — con la notte in
pieno giorno, con Ipnos […].

Proprio così: il nostro diritto inalienabile al pisolino ci è stato sottratto dagli


agenti dell’industria. Non possiamo assolutamente accettarlo. «La siesta»
prosegue Paquot nella sua analisi «è il tempo forte di un’arte di vivere — sì,
un’arte di vivere! — che è bene difendere, divulgare, praticare, con
convinzione, piacere e serietà.» Negli Stati Uniti e in Europa settentrionale,
penso, siamo particolarmente sfortunati. In Paesi in cui il dogma del lavoro e
dell’industria non ha assunto un controllo così rigido, così implacabile sulla
psiche della nazione, il pisolino è una parte sacra della giornata. Molte sono le
occasioni in cui l’aspirante ozioso di un’Europa settentrionale votata
all’autoflagellazione (e i cui antenati fondarono gli Stati Uniti) ha lanciato
sguardi invidiosi ai più rilassati Paesi mediterranei e alla loro tradizione della
siesta. In Spagna, per esempio, il pisolino pomeridiano è parte integrante della
giornata di lavoro. All’ora di pranzo i lavoratori se ne vanno a casa,
mangiano, fanno un sonnellino e poi ritornano in ufficio o in fabbrica per una
rapida sessione di lavoro prima di uscire la sera tardi.
Questo modo di dividere la giornata ha il gradito corollario di rendere più
piacevole la sera, che comincia più tardi e si conclude più tardi rispetto a
quanto avviene in Europa settentrionale. Perché le serate meridionali sono più
divertenti? Perché quando sai di poter recuperare il sonno perduto con il tuo
pisolino pomeridiano, in qualche misura la pressione che ti spinge ad andare a
letto presto si allenta. Quante bellissime serate sono state rovinate da voi o da
un amico che si alza desolato dal tavolo e dice: «Devo assolutamente tornare a
casa. Domattina mi tocca alzarmi presto».
I ritmi di lavoro più rilassati del Sud, in cui la giornata lavorativa è spezzata
in due tronconi da una lunga pennichella o da un periodo di pausa, erano
diffusi anche in Inghilterra prima che il grande nemico dell’ozioso, la
Rivoluzione industriale, li distruggesse. Nel suo saggio sul Saint Monday (si
veda il capitolo dedicato all’assenteismo), il dottor Douglas Reid riporta la
descrizione che un osservatore dell’epoca ci ha lasciato dell’andamento
temporale del lavoro adottato dai tessitori indipendenti di Birmingham alla
fine del XVII secolo:

Vivevano come gli abitanti della Spagna, o seguendo i


costumi degli Orientali. Le tre o le quattro del mattino
li trovavano già al lavoro. A mezzogiorno riposavano;
molti si godevano la loro siesta; altri trascorrevano il
tempo mangiando e bevendo nelle botteghe, cosicché
spesso questi luoghi si trasformavano in mescite e gli
apprendisti in servitori; altri ancora si dilettavano nel
gioco delle biglie o al campo dei birilli. Tre o quattro
ore erano dunque dedicate al «gioco» e poi veniva di
nuovo il lavoro […].

Ovunque si dia alla gente la possibilità di fare un pisolino, la gente si farà


un pisolino. È solo quando non ci è permesso farlo che non lo facciamo. Nel
libro Sleep Thieves (1996), una persuasiva argomentazione a sostegno della
necessità di una maggiore quantità di sonno per tutti, il popolare accademico
Stanley Coren racconta un esperimento nel quale i membri di un gruppo di
ricerca furono lasciati dormire come e quando volevano. Dopo una settimana
circa, la maggior parte dei soggetti schiacciava sonnellini di durata compresa
fra una e due ore al giorno. Nel libro Coren sostiene che le persone che non
soffrono di alcuna privazione del sonno hanno metà probabilità di cadere
vittime di infezioni rispetto a chi ha quello che egli chiama un «debito di
sonno».
Insomma, ci sono pochi dubbi sul fatto che il pisolino pomeridiano
costituisca una componente naturale del nostro ciclo biologico giornaliero,
ossia dei nostri «ritmi circadiani» (dal latino circa, «approssimativamente», e
diem, «giorno»). Ognuno di noi possiede cicli diversi. Eppure, fin dai giorni
della scuola, il pisolino è biasimato come un utilizzo inefficiente del tempo, e
noi veniamo indotti a credere che esista un programma orario centralizzato.
Questo atteggiamento di ostilità produce persone pronte a tutto pur di
appisolarsi, persone che scelgono di non opporsi alla richieste di una pausa da
parte del loro organismo e ricorrono al sotterfugio per conquistarsela. Per me
era praticamente impossibile seguire la doppia ora di matematica del martedì
pomeriggio senza addormentarmi, cosa che facevo reggendo il mento con la
mano aperta e posando il gomito sul banco. In questa posizione riuscivo ad
assopirmi felicemente, fino al momento in cui il professore non se ne
accorgeva e assestava una gran manata sul banco per svegliarmi. Immagino
che considerasse il mio torpore un insulto ai suoi metodi d’insegnamento; ma
io sostengo che non fosse colpa sua. Se negli orari scolastici si fosse tenuto
conto del tempo da dedicare al pisolino, io non sarei stato costretto a rubarlo
durante le lezioni. La stessa cosa mi succedeva quando lavoravo in ufficio. Il
mento nella mano, i gomiti sulla scrivania, la faccia al riparo dietro lo
schermo del computer, ci sarebbe voluto l’esame attento di un supervisore per
capire che avevo gli occhi chiusi e stavo galleggiando su una nuvola.
Ho sentito di un’altra tecnica per concedersi di nascosto un sonnellino. Me
l’ha spiegata un impiegato di basso livello che aveva perfezionato l’arte di
pisolare nel gabinetto dell’ufficio. Si sedeva di traverso sull’asse del water,
appoggiava la testa all’indietro sul portarotolo della carta igienica (con il
rotolo che faceva la funzione di un comodo cuscino) e si puntellava con i due
piedi sulla parete opposta. In questa posizione riusciva a sonnecchiare beato
per quindici o venti minuti.
È davvero terribile che si arrivi al punto di doversi vergognare per il fatto
di schiacciare un pisolino. Non sarebbe meglio se tutti gli uffici disponessero
di day-beds per i loro impiegati? Il day-bed è uno dei pochi lasciti positivi
dell’epoca vittoriana. Il nome stesso esprime un concetto delizioso, persino
impertinente: un letto per il giorno! Quando lavoravo a tempo pieno in un
ufficio e si stava installando della nuova mobilia, proposi ai miei capi che,
invece di spendere duecento sterline per uno di quegli anonimi divani
cuboidali verde bandiera scelti da un catalogo, affidassero a me le duecento
sterline: sarei andato al mercato e sarei tornato con un graziosissimo day-bed
vittoriano su cui ci saremmo potuti sedere per le riunioni e sdraiare per i
pisolini. Probabilmente non vi sorprenderà sapere che persi quella battaglia e
che di conseguenza eravamo costretti a cambiare la disposizione dei cubi verdi
quando ci prendeva il desiderio di fare un sonnellino.
Di recente, gli orari di lavoro all’occidentale hanno assestato un durissimo
colpo alla diffusa tradizione cinese dello hsiuhsi, il pisolino pomeridiano.
«Gente del vostro Paese ha fatto notare ai nostri uomini d’affari che dormire
di pomeriggio è un segno di pigrizia» si è sentito dire un inglese durante un
viaggio in Cina. «Noi non siamo pigri, né desideriamo apparire tali; perciò
quasi tutti gli imprenditori hanno rinunciato allo hsiuhsi.»
Adesso che lavoro da casa ho realizzato il mio sogno: di fronte alla
scrivania, dal lato opposto della stanza, c’è un soffice e invitante day-bed.
Uno dei più grandi piaceri di scrivere questo libro è che giustifica tutti quei
piaceri dell’ozio a cui mi sono abbandonato per tutta la vita ma che finora
sono stati accompagnati da un po’ di senso di colpa nei casi migliori e talvolta
da grossi sensi di colpa. Adesso posso abbandonarmi a quei piaceri senza
timore. Ieri, per esempio, dalle due alle quattro mi sono goduto la più
magnifica delle dormite postprandiali. Quando mi sono svegliato ho raggiunto
con animo leggero la scrivania e mi sono dedicato per un’ora o due a un
noioso compito amministrativo che rimandavo da settimane. Sono sicuro che
in una giornata priva di pisolino sarei stato meno produttivo e mi sarei
divertito meno.
Per Paquot, la siesta è simbolo di libertà e di padronanza della propria vita.
Essa si erge come un baluardo contro la disciplina del lavoro che fu introdotta
nel XVIII secolo. Schiacciare un pisolino significa riprendersi un po’ di tempo
per se stessi:

Questa spezzatura operata lungo la linea retta del


lavoro salariato è il segno di uno stupore. Di una
svolta. Di un dettaglio. La siesta è un aspetto marginale
dell’attività esplicita, obbligatoria, abituale,
meccanica […]. La siesta è una riappropriazione del
proprio tempo a proprio vantaggio, lontano dal
controllo degli orologi. La siesta è emancipatrice.

Purtroppo i nostri virili tentativi di adeguarci ai ritmi di lavoro da schiavi


oggi in uso ci hanno indotto a rimpiazzare il pisolino pomeridiano con quella
costosa e dannosa bevanda che è il caffè. Ciò che il paracetamolo è per il
raffreddore, il caffè è per il pisolino: un modo per liberarcene, una sorta di
competizione con il nostro stesso organismo, una guerra civile.
Quando dopo pranzo ci coglie la stanchezza, invece di schiacciare un
semplice pisolino adottiamo la soluzione socialmente accettabile: assumiamo
una dose di caffè per contrastarla. Il caffè potrà sì produrre un temporaneo
rinvigorimento dei sensi, ma a questo seguirà inevitabilmente uno stato di
irritabilità, per non parlare del debito di sonno di cui soffriremo più avanti nel
corso della giornata. Non potete vincere la battaglia contro il sonno. Non
combattete, arrendetevi!
Oltretutto il pisolino gode di una meritata reputazione per i benefici
spirituali che produce. I fondatori delle grandi religioni mondiali ne erano
praticanti convinti, e anzi era durante le pennichelle ai bordi della strada che
spesso avevano le loro visioni. Il pisolino è una sorta di versione semplificata
della meditazione. Gesù era un cultore dell’ozio. Buddha lo era di sicuro.
Il pisolino può persino salvare la vita. Ricordo la storia di una praticante
indiana della tecnica meditativa del Raja Yoga che fu coinvolta nella catastrofe
di Bhopal. Quando ci fu l’esplosione, la donna si trovava nel centro di
meditazione, molto vicino agli impianti chimici della Union Carbide. C’era
panico nelle strade e molti di coloro che fuggivano dalla nube tossica
rimasero uccisi. Qualcosa la spinse invece a fare una doccia e a coricarsi,
tirandosi le lenzuola fin sopra la testa. Così sopravvisse incolume mentre
migliaia di suoi concittadini furono colpiti e morirono. Lei si salvò la vita
proprio perché non fece nulla. Non c’è mai stata una prova più convincente
della validità dell’assioma secondo cui «quando non sai che pesci pigliare, è il
momento di fare un sonnellino» (Mason Cooley).
Potrei aggiungere che la guerra alla siesta è insensata anche quando la si
consideri da un punto di vista meramente pratico. Persino i più rigidi fra gli
utilitaristi che promuovono l’etica del lavoro sembrano concordare sul potere
positivo del pisolino. Una sgradevole espressione che di recente è entrata a far
parte del linguaggio parlato, power nap, sta a indicare per l’appunto un breve
sonnellino che dovrebbe restituire all’ufficio un lavoratore ancor più
combattivo. E ho scoperto da poco che anche fra i più celebri nemici dell’ozio
si nascondono grandi cultori della siesta. Winston Churchill, che aborriva
l’ozio negli altri, schiacciava un pisolino tutti i pomeriggi. Egli difendeva il
suo sonno pomeridiano nei termini pratici di un’assoluta necessità:

È necessario dedicare un certo tempo al sonno


nell’intervallo fra il pranzo e la cena, e niente mezze
misure. Bisogna spogliarsi e coricarsi nel letto. È
quello che faccio sempre. Non si pensi che si farà
meno lavoro se si dorme durante il giorno. Questo è
ciò che pensano coloro che sono privi di
immaginazione. Si riuscirà anzi a concludere di più. Si
avranno due giorni in uno; o almeno un giorno e mezzo,
ne sono certo. Quando scoppiò la guerra, dovevo
dormire durante il giorno perché era il solo modo per
riuscire a far fronte alle mie responsabilità.

Ma provate a spogliarvi e ad andare a letto mentre siete in ufficio, ed è


probabile che siate ripresi per oscenità e pigrizia. I datori di lavoro
preferirebbero che passaste quattro ore seduti senza combinar nulla piuttosto
che concedervi un’ora di sonno, vestiti o meno, seguita da tre ore di lavoro
produttivo.
Un altro nemico convinto dell’ozio era Thomas Edison, lo spietato
promotore dell’etica del lavoro che inventò la lampadina perché la gente
potesse lavorare tutta la notte. Fu lui a consentire la nascita di quella cosa
orrenda che sono i turni di lavoro. Dopo Edison, le macchine non si sono più
fermate. Nel vendere la propria immagine, Edison sosteneva di aver bisogno
di tre o quattro ore di sonno a notte, ma, come racconta Stanley Coren, in
realtà si concedeva pisolini a iosa. L’ingegnere croato Nikola Tesla, che lavorò
con Edison, disse di lui: «Sebbene gli siano sufficienti quattro ore di sonno a
notte, ha bisogno di fare due pisolini da tre ore ogni giorno». Coren racconta
anche l’episodio di Henry Ford (un altro nemico dell’ozio) che andò a far
visita a Edison un pomeriggio e fu sorpreso di scoprire che il famoso nemico
del sonno pisolava beato. Quando interrogò un assistente di Edison su
quell’ipocrisia evidente, costui insistette: «Non è affatto vero che dorma tanto,
è solo che sonnecchia parecchio».
Nella più cauta cultura del lavoro dell’America degli anni Cinquanta erano
persino i canali ufficiali a consigliare agli uomini d’affari di dormire e bere
alcolici. Questa salutare terapia aveva l’attraente nome di nap and nip,
«pisolino e cicchetto». «Ogni uomo d’affari che abbia passato i cinquanta
dovrebbe concedersi il suo nap and nip quotidiano: una breve pennichella
dopo pranzo e un rilassante drink prima di cena» consigliava nel 1958 una
certa dottoressa Sara Murray Jordan, gastroenterologa, su un numero del
«Reader’s Digest». (Approfondiremo il tema del potere positivo dei cocktail
in un prossimo capitolo.)
La descrizione che più si avvicina a quella di un paradiso quasi
contemporaneo che mi sia mai capitato di leggere mostra i suoi abitanti
impegnati a pisolare senza sosta. L’ho trovata in un libro del 1929, scritto da
Robert Dean Frisbie e intitolato The Book of Puka-puka. Frisbie era un
ventenne della borghesia americana (immaginatevi Dustin Hoffman nel
Laureato) che per sottrarsi alle pressioni dei suoi ambiziosi genitori se ne
andò nei Mari del Sud, aprì un negozietto sull’isola di Puka-puka, vi si stabilì
e sposò una ragazza del luogo. Ecco come un amico di Frisbie descrive la
cultura indolente degli isolani:

La gente non vede alcun motivo per alzarsi la mattina,


e quasi nessuno lo fa: dormono per tutto il giorno, ma
la sera si svegliano e allora li si potrà vedere pescare
alla luce delle torce oltre la scogliera; e mangiare,
ballare, fare l’amore sulla spiaggia. I capitani di
mercantili — quei pochi che conoscono Puka-puka —
odiano l’isola perché non riescono a trovare gente che
carichi le loro navi.

In paradiso, dormiamo tutto il giorno. Abbiamo imparato una lezione


importante: non opporsi al pisolino. L’unico rovescio della medaglia è che
molte persone hanno la tendenza a svegliarsi dalla loro pennichella di cattivo
umore. Io attribuisco questo fatto a un profondo senso di colpa per l’inattività
che ci siamo concessi, un senso di colpa che si esprime come odio per se
stessi. E comunque esiste un rimedio semplice contro questa irritabilità: bersi
un tè, che sarà il tema del nostro prossimo capitolo.
4 P.M.

L’ora del tè

Si beve il tè per
dimenticare il frastuono del mondo: non è per quelli che mangiano cibi
ricercati e si vestono di pigiami di seta.
T’IEN YIHENG (1570 CIRCA)

Il rilassante rituale del tè è un altro di quei piaceri dell’ozio che in anni recenti
è stato sacrificato sull’altare della produttività e del profitto. Chiunque abbia
concepito per primo l’idea di bere il tè alle quattro del pomeriggio è stato un
genio. Perché le quattro segnano il punto del giorno in cui le energie di una
persona sono a una svolta. Le lunghe, apatiche, piatte ore che vanno dalle due
alle quattro, quando è impossibile combinare granché e l’ozioso avveduto si è
coricato, volgono al termine, e il nostro cervello si sta rimettendo in moto. È il
momento non di fare, ma di pensare a fare.
L’ora del tè dovrebbe essere dedicata alle chiacchiere garbate e alla
riflessione, a una sigaretta, a un po’ di esercizio mentale. Ricordo che il tè
occupava un momento stupendo della giornata quando lavoravo come
addetto ai traslochi durante una vacanza estiva. Quello dell’addetto ai
traslochi, per inciso, non è un brutto lavoro per l’ozioso: offre «parossismi di
impegno» seguiti da lunghi periodi di riposo. Lavoravamo, sudavamo e
faticavamo per un’ora o due, poi facevamo una pausa. Quel ritmo mi era
molto più consono del tedio senza fine dei lavori di concetto che si fanno in
ufficio. Si trascorreva molto tempo guidando il camion, che era una cosa
divertente, si facevano lunghe pause pranzo e, naturalmente, la pausa per il tè.
La pausa per il tè era sacra, e la si faceva come si deve. Niente a che vedere
con la «tazza al volo» (oh, volgare espressione!) da trangugiare mentre si fissa
lo schermo del computer.
Ricordo anche molto chiaramente che durante la pausa per il tè la
conversazione dei miei colleghi prendeva una piega più immaginativa. Al
mattino le conversazioni si incentravano su barzellette sconce, su storie di
sesso; ci si divertiva a sfottersi a vicenda o a sfottere gli innocenti spettatori.
Ma all’ora del tè gli uomini si adagiavano sul cassone del camion, aprivano il
portello, guardavano fuori, sulla strada, ed entravano in uno stato più
meditativo. Descrivevano i posti bellissimi in cui erano stati in vacanza,
parlavano con affetto dei figli e delle mogli, oppure discutevano dei loro
sogni di una vita migliore.
Potrà sembrare strano, ma quel tè sorseggiato sul piano di carico di un
camion per traslochi ha molto in comune con l’antico rito cinese e giapponese
del tè, un rito intimamente connesso alla ricerca dell’illuminazione. Come
molte invenzioni che rendono migliore la vita, il tè fu scoperto in un momento
di completa inattività. Narra la leggenda che nel 2737 a.C. l’erborista cinese
Shen Nong sedeva sotto un albero fissando il vuoto, quando la foglia di un
arbusto di tè selvatico cadde fluttuando in una scodella d’acqua bollente
posata davanti a lui, creando così la prima tazza di tè.
Dopodiché, a quanto pare, trascorse un intervallo di circa duemila anni
prima che il tè facesse la sua comparsa nei registri delle tasse, nel 400 a.C. In
quel periodo i monaci buddhisti zen giapponesi si dedicavano al tè come i
cattolici al vino rosso. Si dice che quei monaci bevessero il tè per facilitare la
meditazione. Il tè affinava l’intelletto e li aiutava a resistere al sonno durante le
lunghe ore di veglia meditativa. Da un certo punto di vista il tè era dunque
uno strumento usato per aiutare una persona a non far nulla il più a lungo
possibile. In altre parole, serviva a coltivare l’ozio. Che cos’è in fondo la
meditazione se non assoluta inattività? Il tè divenne quasi una religione a sé
stante: la Via del Tè.
A me pare che il buddhismo sia senza alcun dubbio la più umana delle
religioni, la più vivificante e piacevole, e che lo sia paradossalmente proprio
perché abbraccia la sofferenza. Nel buddhismo non sembra esserci nulla di
quei sensi di colpa o di quei debiti di riconoscenza che rendono indigesto il
cristianesimo a molti di noi. Oltre a usare il tè per la meditazione, i cinesi
avevano un interesse profondo per gli aspetti rituali del suo consumo: il modo
di prepararlo, di servirlo, il decoro e la cortesia con cui lo si condivideva. In
effetti, secondo Confucio un comportamento appropriato durante le occasioni
sociali favorisce un andamento fluido delle faccende umane che piace agli dèi.
Sembra dunque che il tè servisse a conciliare il collettivo e l’individuale. Era
un luogo d’incontro fra il mondo interiore e quello esteriore. Aveva lo scopo
di promuovere l’armonia.
Ora, nell’Inghilterra del Medioevo, del Cinquecento, del Seicento e dei
primi decenni del Settecento esisteva un altro lubrificante dell’armonia
sociale: la birra. La birra veniva fatta in casa e bevuta mattino, mezzogiorno e
sera. Una brava moglie ne assicurava una scorta permanente; un buon datore
di lavoro attirava la mano d’opera con la qualità della sua birra. Era la
bevanda nazionale di un popolo caotico e testardo di beoni dalla faccia
rubizza. Forse allora non eravamo particolarmente raffinati, ma certo
sapevamo come darci al buontempo. Poi, grazie all’apertura di nuove vie
commerciali, verso la fine del XVII secolo il tè cominciò a penetrare nella
cultura inglese. All’inizio era in voga a corte, probabilmente perché era
costoso e raro, ma col tempo la sua popolarità si diffuse.
Uno dei primi apologeti del tè fu il dottor Johnson. Non c’era ombra di
raffinatezza orientale nel modo in cui lo beveva, e il rito del tè delle quattro o
delle cinque non era ancora stato inventato. L’atteggiamento del dottor
Johnson nei confronti del tè assomigliava più a quello di un consumatore di
crack che non a quello di un buddhista zen. Ecco come Johnson descriveva il
suo vizio:

[Sono] un bevitore di tè incallito e impudente, che da


molti anni annaffia i suoi pasti solo con l’infusione di
questa affascinante pianta; il cui bricco ha a malapena
il tempo di raffreddarsi; che col tè si sollazza la sera,
col tè si conforta a mezzanotte, e col tè saluta il
mattino.

Johnson divenne celebre per le incredibili quantità di tè che ingeriva e per


la velocità senza grazia con cui lo beveva. Una sera il pittore Joshua Reynolds,
che era suo amico, gli fece notare che ne aveva già bevute undici tazze.
Seccato, Johnson rispose: «Signore, io non ho contato i vostri bicchieri di
vino, perché mai voi dovreste contare le mie tazze di tè?». Poi si ammorbidì e
ne chiese un’altra tazza, così da portare il totale a una dozzina tonda.
Un contemporaneo di Johnson di nome John Hawkins ne descrive le
abitudini di consumatore di tè in toni di divertito orrore: «[…] il suo amore
per il tè raggiungeva eccessi incredibili; ogni volta che il tè faceva la sua
comparsa, egli si metteva quasi a delirare, e per l’impazienza di essere servito,
per le sue richieste degli ingredienti che rendono tale bevanda gustosa e per la
furia con cui lo ingollava, di rado mancava di rendere per chiunque altro un
tormento quello che avrebbe dovuto essere un ristoro per tutti».
Intanto, mentre la Rivoluzione industriale avanzava a pieno regime, il tè
diventava sempre più popolare, tanto che cominciava a soppiantare la birra
come bevanda nazionale britannica. Una delle ragioni di questa
trasformazione fu probabilmente il fatto che i nuovi ritmi di lavoro nelle
fabbriche non si conciliavano con un continuo consumo d’alcol. La gente si
stancava e doveva essere rianimata. In Cottage Economy (1821), un manuale
pratico per l’aspirante piccolo proprietario terriero, il riformatore William
Cobbett si mostrava scettico nei confronti di quella nuova usanza:

La bevanda che è giunta a prendere il posto della birra


è stata, in generale, il tè. È notorio che nel tè non c’è
alcuna energia utile; che esso non contiene nulla di
nutriente; che, oltre a non servire a nulla, ha in sé
qualcosa di dannoso, poiché è ben noto che in molti
casi produce un bisogno di sonno, e sempre scuote e
indebolisce i nervi. È, in effetti, una varietà più
leggera di laudano, che ravviva al momento e deprime
in seguito. In ogni caso non comunica alcuna energia al
corpo; in nessun grado è d’aiuto per affrontare ciò che
il lavoro richiede. Esso non è, dunque, di nessuna
utilità.

Il tè era di città; la birra di campagna. Il tè era per rammolliti; la birra per


uomini. Cobbett proseguiva cercando di dimostrare che la nuova usanza era
irrimediabilmente dispendiosa rispetto alla produzione della birra, e
concludeva:

Considero il consumo del tè una rovina per la salute,


un indebolimento della costituzione fisica, una fonte di
effeminatezza e di pigrizia, una depravazione per i
giovani e una causa di miseria per gli anziani […]. [Al
consumo del tè] consegue una mollezza,
un’effeminatezza, una ricerca del calore del focolare,
un bisogno di acquattarsi nel letto e, in breve, tutte le
caratteristiche dell’ozio, per il quale, in questo caso,
fornisce una scusante a un reale bisogno d’energia.

La cosa strana è che questi sono esattamente gli stessi argomenti usati
all’epoca contro il consumo dell’alcol dagli attivisti dei movimenti per la
Temperanza.
Ma è proprio questa qualità del tè, questa sua inconsistenza, a renderlo così
attraente agli occhi dell’uomo o della donna inclini alla riflessione. Nel 1821,
l’anno in cui Cobbett pubblicava Cottage Economy, quel grande scrittore e
amante del calore del focolare che fu Thomas De Quincey, nelle sue classiche
memorie sulla droga, Le confessioni di un mangiatore d’oppio, prendeva le
difese del tè:

Il periodo che va dalla prima settimana di novembre


alla fine di gennaio, con la vigilia di Natale come
punto meridiano, ecco — fate conto — la stagione in
cui la felicità è di turno, ecco il tempo, a parer mio,
ch’essa entra in sala col vassoio del tè; poiché — non
ne ridano le persone che hanno i nervi ottusi per natura
o intorpiditi dal vino e insensibili a uno stimolo così
raffinato — il tè sarà sempre la bevanda favorita dagli
intellettuali […].

De Quincey beveva tè tutta la notte, e anche se si potrebbe arguire che il


piacere che ne traeva era amplificato in una certa misura dal fatto che in quelle
ore la sua mente era obnubilata dall’oppio, penso che il concetto sia chiaro.
Fu poco più tardi, attorno al 1840, che il tè si diffuse come rito sociale
formale. In una sorta di parodia dell’amichevole cerimonia cinese del tè, gli
inglesi crearono una propria cerimonia del tè che, pur svolgendosi a un’ora
consona, comportava obblighi sociali, esibizione di status, riservatezza,
disagio e rigida formalità. Penso a William, il protagonista dei romanzi per
ragazzi di Richmal Crompton, e allo strazio che è costretto a sopportare
quando beve il tè con le vecchie prozie. Io stesso ricordo il senso di disagio
del tè bevuto con i miei parenti anziani, quando tre quarti d’ora sembravano
trasformarsi in intere giornate di totale annientamento dell’ego.
Un corollario positivo del tè fu la tea room, in città. Giovani segretarie e
impiegati ci andavano per mangiare pasticcini, parlare e ballare. Le tea room
continuarono a essere popolari dopo la fine del XIX secolo e funsero da
luoghi di ritrovo dove bere tè e ballare il tango negli anni Venti del
Novecento. Le tea room divennero popolari anche perché furono i primi
luoghi di incontro socialmente accettabili in cui le signore potevano stare
senza accompagnamento maschile.
Il tè pomeridiano come evento sociale sopravvive in alcune regioni rurali
della Francia. Solo di recente ho assistito a un thè dansant nel salone del
municipio di un villaggio del Nord, una domenica pomeriggio. Il salone era
illuminato a giorno e vi erano state disposte file di tavoli da disegno su
cavalletti. Sul palco un’orchestrina con un organo Casio suonava classici
ballabili. Si servivano paste e tè, e birra per gli uomini. Il pubblico era
costituito da agricoltori locali con le loro mogli, per lo più cinquantenni.
Sarebbe stato facile ridacchiare della mancanza di raffinatezza, ma in realtà
c’era una bellissima atmosfera, e balli e risa a volontà.
Dovremmo tutti contribuire a ricondurre il tè a un rito quotidiano, a
restituirgli sacralità. Ma come andrebbe preso il tè? Come andrebbe gustato?
Penso che il modo in cui lo facciamo attualmente sia in gran parte sbagliato, a
meno che voi non abbiate la fortuna di lavorare come addetti ai traslochi. Il tè
non dovrebbe uscire da una macchina, non dovrebbe essere servito in
bicchieri di plastica con la bustina che ci nuota ancora dentro né dovrebbe
essere tracannato mentre si fissa lo schermo di un computer. Proviamo perciò
a rivolgerci ai cinesi per trovare ispirazione su come ripristinare il rito del tè.
Questa poesia del XVI secolo descrive le svariate condizioni ideali per godersi
il tè:
Quando cuore e mano sono inattivi.
Stanchi dopo aver letto poesie.
Quando i tuoi pensieri sono turbati.
Ascoltando canti e madrigali.
Quando un canto è terminato.
Chiuso in casa in un giorno festivo.
Suonando il ch’in e guardando quadri.
Impegnato in una profonda conversazione notturna.
Davanti a una larga finestra e un tavolo pulito.
Con amici simpatici e snelle concubine.
Ritornando da una visita con amici.
Quando la giornata è chiara e la brezza mite.
In una giornata di pioggerella.
In una barca dipinta presso un ponticello di legno.
In una foresta di alti bambù.
In un padiglione con veduta su fiori di loto, in un giorno estivo.
Dopo aver acceso l’incenso in un piccolo studio.
Finita la festa e partiti gli invitati.
Mentre i figlioli sono a scuola.
In un tranquillo tempio, appartato.
Vicino a sorgenti famose e rocce strane.
Così recita la composizione Momenti propizi per bere il tè, di Hsü Ts’eshu.
Mi piace in modo particolare l’idea di bere il tè in compagnia di concubine
snelle, ma non sono sicuro che la maggioranza delle mogli e delle fidanzate
occidentali lo tollererebbe. Lin Yutang ci offre altri consigli cinesi:

Vi è qualcosa nella natura del tè che guida verso un


mondo di serena contemplazione della vita. Bere il tè
circondati di bimbi che strillano, donne che
schiamazzano od oratori politici sarebbe un disastro,
quanto raccoglierlo in un giorno nuvoloso o piovoso
[…]. Il tè è, quindi, simbolo della purità terrestre, e
richiede la più minuziosa lindezza nella preparazione,
dalla raccolta delle foglie, la loro scottatura e
conservazione, fino all’infusione finale; facilmente
turbato o guastato com’è dalla più leggera
contaminazione di mani o di tazze untuose. Di
conseguenza, il godimento del tè è appropriato in
un’atmosfera in cui dagli occhi e dai pensieri sia
bandita ogni ostentazione o suggestione di lusso […] la
preparazione e la mescita del tè costituiscono sempre
l’esecuzione di una piacevole occupazione, importante
e distinta. In realtà la preparazione costituisce metà del
divertimento di berlo, come schiacciare tra i denti i
semi di melone è metà del piacere di mangiarli.

Fu con l’idea di celebrare e far rinascere questo rito che decidemmo di


inserire una rubrica dedicata al tè nella rivista «Idler» e di affidarla al
leggendario pescatore Chris Yates (di cui paleremo più diffusamente nel
capitolo sulla pesca). Il primo articolo di Yates, un attacco al tè in bustina, lo
rivelò come un erede naturale degli antichi cantori cinesi della bevanda:

Il tè va bevuto lentamente, ma la società moderna —


con le sue sveglie, le sue cyclette e l’urgenza di andare
al lavoro — ha creato il tè in bustina, che è una
violenza alla natura, e la tazza da bere al volo, che è
un peccato mortale. […] La preparazione del tè, così
come l’atto di berlo, deve essere un’occupazione
rilassata, contemplativa, con la mente che si acquieta
mentre alle foglie sciolte si dà tutto il tempo di
turbinare, separarsi e palpitare nella vostra teiera, con
lo spirito che si solleva mentre versate il liquido
dorato.
È incredibile quante poche persone usino il tè sfuso e quanto si perdano in
questo modo. In teoria, il tè in bustine dovrebbe essere più comodo e rapido,
ma poiché rappresenta l’essenza stessa del «tè di fretta», va nella direzione
opposta rispetto all’autentico spirito del tè. Di fatto, è molto più comodo, per
non dire elegante e piacevole, tenere due etti di tè sfuso in un barattolo
accanto al bricco dell’acqua invece di una di quelle enormi e orrende scatole
di bustine. Il tè sfuso è anche facile da gettare, a differenza delle bustine
inzuppate che spargono gocce di denso liquido marrone sui bordi del lavello.
E ora consideriamo due dei nemici del tè: il primo è, paradossalmente, il
Tea Council, che promuove il tè solo per le sue presunte proprietà salutari e
per la sua utilità. Ha un sito internet orribilmente variopinto e appariscente che
contiene immagini volgari come quella di una donna nuda immersa in una
tazza di tè, ma ben pochi accenni all’origine del tè come ausilio
all’illuminazione mentale e all’armonia sociale. Il sito esibisce persino tabelle
di cifre volte a dimostrare il valore nutrizionale del tè. Ma basta analizzare un
momento i dati per rendersi conto che le uniche vere sostanze nutritive sono
fornite dal latte con cui noi inglesi lo serviamo abitualmente.
L’altro nemico del tè è, naturalmente, il caffè. Un po’ come la birra fu
soppiantata dal tè in Gran Bretagna durante la Rivoluzione industriale, negli
ultimi dieci anni il caffè ha preso il posto degli alcolici negli Stati Uniti, e ora
la cultura americana del caffè ha raggiunto l’Europa. Mentre in Europa
continentale il caffè si prende per tradizione al bar, e in piccole tazzine, oggi ci
tocca assistere allo spettacolo di noi tutti che ce ne andiamo in giro con
enormi bicchieri di carta pieni di caffè macchiato. Compriamo caffè «da
portar via»; lo beviamo dove capita, in auto, sul treno, alle riunioni di lavoro,
persino — ed è la cosa più triste al mondo — mentre camminiamo per strada.
Siamo stati invasi e contaminati dalla cultura del caffè senza gioia.
Il caffè è per i vincenti, per gli intraprendenti, per chi ignora il tè, rinuncia
al pranzo, si alza presto, si impegna perché è oppresso dai sensi di colpa, per
mentecatti privi di spiritualità, ossessionati dal denaro e dal prestigio sociale.
Dovremmo rifuggire il caffè e dedicarci anima e corpo al tè, l’antica bevanda
dei poeti, dei filosofi e dei meditatori.
5 P.M.

La passeggiata

È un gran peccato che il nobile vocabolo «pedestre» abbia finito per assumere
un significato peggiorativo. «Terribilmente pedestre» è l’espressione che
usiamo per liquidare un’opera creativa quando vogliamo esprimere il fatto
che la troviamo banale, ordinaria, poco interessante. È come se l’umile atto di
passeggiare sia diventato una scocciatura e una noia rispetto all’uso di mezzi
di trasporto più lussuosi e veloci come i treni, gli aeroplani e le automobili.
Ma è nel pedone, nel giramondo, nel camminatore, nel flâneur, che si può
trovare l’anima dell’ozioso. Colui che passeggia è la più elevata e autorevole
delle creature; cammina per piacere, osserva senza interferire, non ha fretta, è
felice di stare in compagnia della propria mente, vaga distaccato, saggio e
sereno come un dio. È libero.
Gran parte di coloro che percorrono a piedi le vie delle nostre grandi città,
tuttavia, non ne traggono alcun piacere. Si limitano a usare le gambe per
andare da A a B. Non c’è traccia di divertimento nel loro procedere; devono
farlo e basta. I loro passi sono guidati da uno scopo: andare dalla stazione
della metropolitana all’ufficio, dalla fermata dell’autobus alla fabbrica, dalla
paninoteca alla banca. Il tragitto in sé non è importante, è solo uno spreco di
tempo. Ciò che conta è la meta. Prigionieri come siamo di questo modo di
camminare, ci è difficile abbandonarci al momento. Procediamo risoluti, la
testa bassa, gli occhi fissi al marciapiede. Nella nostra mente scorre un flusso
di ansie: le cose da fare, le cose non fatte, gli impegni non rispettati. Se
qualcuno ci osservasse, avvertirebbe vibrazioni che dicono: occupato,
importante, cose da fare, posti dove andare.
Trovo che sia terribilmente facile scivolare in questo genere di andatura
desolata, che in città è la norma. Camminare per piacere è una cosa che
tendiamo a serbare per i fine settimana e per le vacanze. Eppure con un
piccolo sforzo di volontà non è poi così difficile entrare nella disposizione
mentale di un camminare riflessivo, persino nel trambusto e nella confusione
di un giorno di lavoro.
Il massimo esempio dell’attitudine di cui parlo è il flâneur francese.
Flâneur significa letteralmente bighellone od ozioso, e nel XIX secolo stava a
indicare la figura elegante di un distinto perdigiorno che passeggiava senza
scopo per i portici parigini, osservando, indugiando, ciondolando. Il suo eroe
era Baudelaire, un antiborghese che era riuscito ad affrancarsi dalla schiavitù
del salario ed era libero di girovagare senza meta per le vie di Parigi.
Il filosofo di idee politiche radicali Walter Benjamin era particolarmente
attratto dalla figura del flâneur. Scrisse un’opera mastodontica intitolata I
«passages» di Parigi, un compendio di migliaia di brevi riflessioni e di
aforismi, in parte suoi, in parte citazioni di altri autori. È un classico esempio
di flânerie, per il lettore è facile immaginare Benjamin che, il taccuino in una
mano, la pipa nell’altra, passeggia per Parigi prendendo nota delle sue
osservazioni, pronto a trascriverle a macchina quando tornerà a casa. È in
quest’opera, per esempio, che Benjamin ci regala la seguente gemma:

Nel 1839 era elegante portare una tartaruga andando a


passeggio. Il che dà un’idea del ritmo del flâneur nei
passages.

Una tartaruga al guinzaglio! Che meraviglia. E quanto più rasserenante di


un cane iperattivo che annusa, abbaia, sbuffa, urina e strattona. (Perché la
gente tiene i cani? Proprio non riesco a capirlo.)
Come nell’ozio stesso, c’è una finalità paradossale flânerie: camminare
piano potrà forse sembrare una perdita di tempo all’uomo d’affari, ma per
uno spirito creativo è un’attività fertile, poiché è quando cammina che il
flâneur pensa e concepisce idee. Benjamin ne dà molti esempi. Citando
l’autore di dizionari Pierre Larousse, egli ci dice che una di queste figure era
niente meno che Beethoven, che scriveva musica nella propria testa mentre se
ne andava in giro a zonzo:
Nei primi anni di questo secolo, ogni giorno — quale
che fosse il tempo, con il sole o con la neve — si
vedeva un uomo passeggiare attorno ai bastioni della
città di Vienna. Quest’uomo era Beethoven, il quale,
nel corso dei suoi vagabondaggi, elaborava nella
propria testa le magnifiche sinfonie che poi avrebbe
messo sulla carta. Per lui il mondo smetteva di
esistere; invano le persone si levavano il cappello al
suo passaggio. Lui non vedeva nulla; la sua mente era
altrove.

Victor Hugo fu un altro grande flâneur. «La mattina, per lui, era consacrata
al lavoro sedentario, il pomeriggio al lavoro errante. Adorava gli imperiali
degli omnibus — quei “balconi su ruote” come li chiamava — da cui poteva
studiare a piacimento i differenti aspetti della città gigantesca. Affermava che
il brusio assordante di Parigi producesse in lui lo stesso effetto del mare».
Così scriveva il suo biografo Edouard Drumont nel 1900.
Tutti noi probabilmente siamo in grado di pensare ad altri esempi analoghi.
A me è appena venuto in mente quel gran fannullone di Jim Morrison, che
dalla sua finestra a Los Angeles amava ascoltare il rumore delle automobili in
transito. E c’è John Lennon, naturalmente, che «osservava le ruote girare e
girare» quando viveva a New York negli anni Settanta. E presumo che il
regista Russ Meyer, auteur di capolavori come Supervixens! e Beneath the
Valley of the Ultravixens, elaborasse sceneggiature e trame durante una
passeggiata di due ore dopo pranzo.
I vagabondaggi cittadini non erano una peculiarità del XIX secolo: William
Blake, visionario cantore della città, spesso da ragazzo vagava a piedi per
Londra. Il suo biografo Peter Ackroyd racconta che durante quelle escursioni
Blake aveva delle visioni spettacolari: vide un albero pieno di angeli a
Peckham Rye; il profeta Ezechiele sotto un albero in mezzo ai campi; e angeli
fra i mietitori di fieno. Se avesse parlato di quelle apparizioni ai suoi genitori,
si sarebbe preso una sonora battuta per le sue bugie. In Jerusalem (1804),
Blake mostrò come la città possa essere stimolante quanto la campagna per
alimentare l’immaginazione:
I campi da Islington a Marybone
a Primrose Hill e Saint Johris Wood,
furono eretti su pilastri d’oro,
e là si trovano i Pilastri di Gerusalemme.
C’è la passeggiata solitaria, ma c’è anche la passeggiata in compagnia. I
collaboratori dell’«Idler» Mark Manning e John Nicholson potrebbero a buon
diritto definirsi flâneurs: passano giorni e notti a gironzolare per le vie di
Londra. Di conseguenza, una passeggiata che altrimenti si ridurrebbe a un
esercizio di routine, in loro compagnia diventa un viaggio affascinante. Per
esempio, la camminata che dal mio ufficio a Clerkenwell porta a Covent
Garden passando per Holborn si riempie d’avventura se la si compie insieme
a Manning. Evitando le vie principali, Manning vi farà passare accanto al
Royal College of Surgeons con i suoi feti malformati sotto vetro; al Sir John
Soane’s Museum, dove si può ammirare il famoso ciclo di dipinti di Hogarth
La carriera del libertino; alla dickensiana Bottega dell’Antiquario, alle statue
dell’Holborn Viaduct che rappresentano i simboli del Commercio e
dell’Agricoltura; vi condurrà attraverso le corti del tribunale di Lincoln’s Inn,
accanto alle lussuose auto degli avvocati. La storia di Londra prende vita; vedi
cose che non avevi mai notato prima; ti si aprono gli occhi.
Ci sono un altro paio di personaggi che oggi danno lustro alla figura del
bighellone in Inghilterra. Il bizzoso giornalista Jonathan Meades si considera
un moderno flâneur. «Le nostre città sono piene di gente che va di fretta» si
lamentava in un articolo apparso sul «Times» di Londra. «I marciapiedi stretti
non sono fatti per passeggiare a passo di lumaca; servono ad andare da un
posto all’altro più che per lo svago della cittadinanza. Probabilmente il piacere
di camminare per il semplice gusto di farlo è ulteriormente scoraggiato dal
clima e, in ugual misura, dall’“etica” del lavoro. Questa settimana ho investito
parecchie ore in vagabondaggi intervallati da accessi di passività, da un far
niente che preserva le energie. La ricompensa è un’indolenza vigile. Quando
ci si limita a gironzolare e a vedere che cosa succede […] il tempo, nella
forma di qualche minuto speso bighellonando senza far nulla di particolare
[…] ha un potere curativo.»
Ovviamente nei Paesi mediterranei non c’è traccia dell’atteggiamento
d’ostilità per l’incedere rilassato di cui parla Meades. In Italia la passeggiata è
una tradizione. In effetti, una delle prime cose che nota chi visita l’Italia è
l’andatura lenta con cui la gente cammina. La domenica mattina, dopo messa,
si possono vedere intere famiglie che passeggiano a passo di tartaruga per le
vie acciottolate tenendosi a braccetto, parlando di cibo, vino, famiglia e
filosofia.
«La passeggiata si fa anche prima di cena» mi ha spiegato Cristina, una mia
amica italiana, quando le ho chiesto di descrivermi quell’usanza. «Ci sono
percorsi stabiliti: in genere nei paesi e nelle cittadine si passeggia su e giù per
il corso. È l’occasione in cui l’intero paese si riunisce. Per i giovani è
l’equivalente di andare al pub; è il momento in cui si vedono gli amici e si
incontra altra gente.»
Nella Londra degli anni Settanta, furono i punk a riportare in vita per un
breve periodo la tradizione della passeggiata. Passavano tutto il giorno a
camminare su e giù per King’s Road; si sedevano sulle panchine, guardavano
le vetrine, si baloccavano, mettevano in mostra il loro eccentrico
abbigliamento. I punk sono stati gli ultimi flâneurs.
Se poi bighellonando in questo modo, senza uno scopo, per il piacere di
farlo, si attira l’attenzione, in città frenetiche come Londra si rischia di
diventare figure sospette. «Circolare, circolare» intimeranno i poliziotti al
perditempo. Nell’accusa di «indugiare con intenzioni criminali» si coglie la
profonda diffidenza delle autorità per il bighellone; voglio dire, come fanno a
sapere che una persona che indugia ha intenzioni malvagie? Leggono nel
pensiero? Si presuppone che una persona che non fa nulla stia
necessariamente progettando un atto criminale, quando in realtà non ci
potrebbe essere niente di più innocuo che farsi una passeggiata.
Ma l’atto di camminare senza fretta è un atto di rivolta. È una presa di
posizione contro i valori borghesi, contro una vita incentrata sugli obbiettivi
da raggiungere, contro i troppi impegni, il trambusto, le seccature. Per lo
spirito creativo, l’atto di camminare riconcilia lavoro e gioco. Per Benjamin,
«l’ozio del flâneur è una dimostrazione contro la divisione del lavoro».
Camminare bene è uno stato mentale tanto quanto fisico. Come bisogna
farlo? Una delle citazioni raccolte da Benjamin nei Passages sottolinea
l’importanza di tenere gli occhi ben aperti: «Uscire di casa come se se si
giungesse da un luogo lontano; scoprire il mondo in cui già si vive;
cominciare la giornata come se si sbarcasse da una nave proveniente da
Singapore e non si fosse mai visto il proprio zerbino né le persone sul
pianerottolo […] è questo che rivela l’umanità esistente, finora ignorata».
Il periodo d’oro per la flânerie a Londra fu naturalmente il XVIII secolo.
Fu allora che la figura dell’osservatore raffinato raggiunse l’apice della
popolarità. È sufficiente osservare i nomi dei quotidiani e dei periodici che
spuntarono come funghi in quel secolo letterario per rendersene conto: lo
«Spectator», l’«Observer», il «Tatler», il «Wanderer», il «Rambler»,
l’«Adventurer».* L’arte di vagare per la città e di raccontarla con l’ironico
distacco del cronista, alla maniera di Addison, Steele e Johnson, nacque in
quegli anni. Il viandante cittadino del XVIII secolo era più mondano e meno
depresso rispetto al suo omologo parigino un secolo più tardi, ma forse la
ragione è che allora la società non era ancora stata devastata dalla Rivoluzione
industriale. Oggi ci sono parecchi giornalisti che collaborano a fogli come lo
«Spectator» e si atteggiano a novelli dottor Johnson, ma adottare il tono giusto
è tutt’altro che facile; in anni recenti, probabilmente solo la rubrica «Low
Life», tenuta da quel compianto bighellone che fu Jeffrey Bernard, si è
avvicinata a un’autentica flânerie. Bernard riusciva a raggiungere una sorta di
disincantata noncuranza che lo conduceva a osservazioni — sulla morte
dell’intimità, sull’arguzia dei venditori al mercato, sulla futilità del self-help —
che altri sarebbero stati troppo indaffarati per fare.
Alla fine del XVIII secolo e all’inizio del XIX, l’epoca della poesia
romantica, erano le escursioni in campagna a far furore. Wordsworth e
Coleridge, cantori della natura, erano due grandi camminatori. Negli anni
immediatamente successivi alla Rivoluzione francese facevano lunghe
escursioni sulla costa del North Devon e nel Somerset, e più tardi si
dedicarono ai vagabondaggi nel Lake District. Per loro camminare era una
componente fondamentale dell’atto creativo; era allora che pensavano,
sognavano e raccoglievano immagini. Le escursioni in campagna erano al
centro di quella nuova filosofia poetica, un ritorno alla natura e alla
semplicità, che trovò espressione nelle Ballate liriche (1798). Scrive
Coleridge nella sua Biographia Literaria (1817):

Le mie passeggiate mi conducevano quasi ogni giorno


sulla cima del Quantock, e tra le sue vallette in
declivio. Matita e blocco d’appunti alla mano, «facevo
degli studi», come dicono gli artisti, e spesso, con gli
oggetti e le immagini squadernate dinanzi ai miei sensi,
modellavo i pensieri in versi.

Fu proprio durante una passeggiata lungo la costa del North Devon, a pochi
chilometri da dove me ne sto seduto in questo momento, che Coleridge fece
sosta all’oggi famosa Ash Farm, assunse dell’oppio e concepì, e forse scrisse,
il poema Kubla Khan.
Così come i vagabondaggi urbani possono essere considerati atti sediziosi,
anche le escursioni di Coleridge e Wordsworth erano guardate con diffidenza
dalle autorità del tempo, le quali sospettavano che i due, noti per le loro
opinioni radicali, non stessero combinando niente di buono; che, di fatto,
fossero colpevoli di «indugiare con intenzioni criminali». Una spia inviata dal
ministero degli Interni per controllare le loro attività vide i due poeti prendere
appunti sull’argine di un fiume e ne dedusse che stessero tramando per
portare armi da fuoco da Bristol in vista di un’insurrezione. L’agente del
governo, a cui nella Biographia Literaria Coleridge affibbia il nomignolo di
«Spy Nozy», descrisse la coppia come «una pericolosa banda di inglesi
scontenti» e come «una setta di democratici violenti».
Un capitolo dedicato all’arte di camminare non sarebbe completo senza un
accenno alla figura dell’investigatore privato, che iniziò a fare la sua comparsa
nel XIX secolo. L’investigatore privato è un personaggio che attrae proprio
perché è fondamentalmente un ozioso, come scrisse Walter Benjamin nei
Passages:

Nella figura del flâneur si preannuncia quella


dell’investigatore. Al flâneur doveva stare a cuore una
legittimazione sociale del suo habitus. Gli faceva
molto comodo vedere che la sua indolenza era
considerata come un’apparenza, dietro la quale, in
realtà, si nasconde l’intensa attenzione di un
osservatore che non stacca gli occhi dagli ignari
malfattori.

La verità dell’osservazione di Benjamin si incarna in quella grande figura


letteraria di perdigiorno che è Sherlock Holmes; il quale, immaginiamo,
divenne un investigatore perché adorava bighellonare nel suo mondo fittizio.
Come il poeta, l’investigatore fa il proprio lavoro camminando e restandosene
seduto. Non è succube della società; la osserva invece dal di fuori, con
distacco e godimento, e sorride delle sue manie. E così avviene che Holmes
può concedersi ciò che a noi, affamati di tempo come siamo, sembra un
enorme lusso: fare lunghe camminate per la città. Nel Paziente fisso, Holmes
chiede a Watson: «Che cosa ne dice di una bella passeggiata per Londra?». Ed
ecco che i due partono per una camminata di tre ore. Tre ore! Quand’è stata
l’ultima volta che avete girovagato per la città per tre ore in piacevole
compagnia oppure da soli? Non c’è tempo! Troppo occupati! Cose da fare!
Ma chi dispone di tempo libero oggi nelle nostre città? Forse solo i barboni.
E non è possibile che alcuni dei barboni che noi commiseriamo in realtà siano
flâneurs nel profondo dell’animo? Non è il caso di lasciarsi andare a eccessi
di romanticismo, ma persino oggi si ha un concetto errato dei barboni. I
governi e quei riformatori sociali pieni di buone intenzioni che tengono
rubriche sui fogli progressisti pensano che tutto ciò di cui hanno bisogno gli
homeless, i barboni, i vagabondi e i loro simili sia un po’ d’aiuto per
reintegrarsi nella società civile, una spintarella per abbandonare la strada e
reinserirsi nell’attività produttiva. È questo il loro desiderio più ardente,
pensano. Un impiego risolverebbe i loro problemi. Non viene in mente a
questi impiccioni in buona fede che forse, dico forse, gli homeless, i barboni,
i vagabondi, hanno rigettato proprio quei valori. Che non vogliono un lavoro.
Non vogliono diventare piccoli borghesi terrorizzati dai debiti, dalle
preoccupazioni e da un padrone. Che non vogliono avere orari fissi da
rispettare né vogliono spendere ciò che avanza dello stipendio in centri
commerciali e parchi a tema. Il barbone della canzone D. W. Washburn, incisa
dai Monkees, dice che non ha un lavoro, solo una bottiglia di vino, e che sta
bene. E non vuole essere seccato dai benefattori bigotti.
Eppure nemmeno i barboni sono abbastanza umili per sfuggire allo
sfruttamento dell’economia capitalista. In Senza un soldo a Parigi e a Londra
(1933), George Orwell metteva in evidenza gli imbrogli perpetrati nei loro
confronti in quegli anni, e notava come, nelle parole di William Cobbett,
coloro che avrebbero dovuto nutrire i poveri in realtà succhiavano loro il
sangue. In cambio della libertà, i barboni dovevano sopportare le prediche
dell’Esercito della salvezza e dormire nelle condizioni più spaventose.
Da sempre il vagabondo è bersaglio del legislatore. Nel manuale di storia
attualmente adottato nelle scuole inglesi per il conseguimento del General
Certificate of Secondary Education ho trovato questa perla: «Nel 1598 il
Parlamento stabilì una distinzione fra i “mendicanti robusti”, che avrebbero
potuto lavorare ma si rifiutavano di farlo, e i “poveri impotenti”, che erano
troppo vecchi, troppo giovani, invalidi o malati per lavorare. Ogni parrocchia,
sotto la supervisione dei giudici di pace, si sarebbe dovuta accollare la
responsabilità dei propri poveri, a cui ora si faceva divieto di vagabondare.
Chi era inabile al lavoro avrebbe ricevuto del denaro (“sussidio di povertà”)
grazie a un tributo per i poveri imposto a tutti gli abitanti della parrocchia. Ma
i vagabondi di costituzione sana sarebbero stati “denudati dalla cintola in su e
frustati sulla pubblica piazza finché i loro corpi non sanguinino”. Poi
sarebbero stati rimandati alla parrocchia di nascita e costretti a lavorare in una
“casa di correzione”».
Questo atteggiamento nei confronti del vagabondaggio fu adottato con
entusiasmo dalla Germania nazista a metà degli anni Trenta del Novecento.
Nell’agosto 1936 la polizia politica bavarese emanò un elenco di «elementi
antisociali» che comprendeva mendicanti, vagabondi, zingari e nomadi.
Questi spiriti liberi potevano, se necessario, essere posti in «custodia
protettiva» (cioè in campi di concentramento) dove sarebbero stati costretti a
imparare i valori del lavoro duro e della disciplina. «Arbeit macht frei» stava
scritto sopra i cancelli di Auschwitz, «Il lavoro rende liberi».
Mentre celebro le lodi della vita del barbone, devo citare questa canzone
tratta dal Pescatore perfetto di Izaak Walton, un capolavoro della letteratura
dell’ozio che fu pubblicato nel 1653. Nel libro, la felicità del pescatore è
considerata seconda solo a quella del mendicante, dell’uomo della strada, in
estate. Come il pescatore, egli è povero ma libero:
Luminoso splende il sol, suonate, suonate mendicanti,
che gli avanzi per il giorno son bastanti.
Non vi son suoni di viole tanto armoniosi
quanto il gaio clamor dei nostri simposi?
Quando i mendici s’incontran il riso non è mancante.
È degna di un re la vita del mendicante:
mangiar, bere e suonare, quando ci va dormire,
andar dove vogliamo, e alla gogna sfuggire.

Qui la vita del mendicante è idealizzata come una vita libera: dal lavoro, dal
desiderio, dalla schiavitù dei consumi. C’è della verità in questo, ed è un
peccato che oggi noi vediamo negli homeless soltanto delle vittime che hanno
bisogno di essere aiutate. Probabilmente per molti di loro è così; ma è anche
possibile che altri abbiano scelto di vivere in questo modo. Che preferiscano
la libertà di essere poveri e senza casa alla schiavitù di un’ipoteca e di un
impiego.
In effetti in gran parte dell’Oriente i vagabondi non sono compatiti ma
venerati. I cinesi li amano profondamente. Secondo Lin Yutang, il
mendicante, il piccolo furfante, il libero giramondo è una figura ideale nella
società cinese. Yutang racconta la storia di Mingliaotse, scritta da T’u Lung
alla fine del XVI secolo. Mingliaotse era un funzionario del governo che un
giorno decise di rinunciare a tutto per diventare un viandante taoista, un dotto
gentiluomo della strada che cerca nutrimento interiore nei vagabondaggi: «Io
proverò a sollevare il mio cuore ed emancipare il mio spirito viaggiando nel
Paese dell’indifferenza». Mingliaotse trova conforto nei suoi viaggi, incanta
con la sua arguzia chiunque incontri, e scrive poesie di carattere distintamente
wordsworthiano:
Cammino lungo l’argine sabbioso
dove son d’oro i nuvoli e l’acqua chiara
cani di fate, allarmati, mi abbaiano
nel boschetto di peschi; scompaiono.

Nel buddhismo il mendicante, il vagabondo, il pellegrino, non è un


soggetto da riabilitare, né la sua sorte tormenta gli animi sensibili dei liberali;
al contrario, rappresenta un ideale di vita, del vivere nel presente, vagando
senza una meta, liberi dalle preoccupazioni terrene.
E nella cultura indù troviamo la figura dello sadhu, un uomo di mezza età
che, dopo aver adempiuto ai suoi doveri mondani al servizio del datore di
lavoro e della famiglia, si arma di una ciotola per le elemosine e parte.
Abbandona tutti i suoi averi (immaginate!) e si mette in cammino. Diventa un
santone, una figura venerata.
Walt Whitman, grande poeta e grande perdigiorno americano, una volta
scrisse:

Quanto adoro un fannullone! Di tutti gli esseri umani,


non uno eguaglia il vostro genuino, innato,
immarcescibile fannullone. Ora, quando dico
fannullone intendo fannullone; non un tizio che è pigro
a singhiozzo — che oggi lavorerà le sue dodici o
quattordici ore e domani sonnecchierà e se ne starà in
ozio. Non intendo affatto prendere le difese di simili
compromessi. Datemi un tranquillo, pacato, filosofico
figlio dell’indolenza […]. Egli appartiene a quella
confraternita antica e onorevole che io venero al di
sopra di tutti i vostri arrampicatori, i vostri damerini, i
vostri oracoli politici.

«Antico e onorevole», ecco la chiave. Provateci. Iniziate con poco: siate


flâneurs durante l’ora di pausa per il pranzo. Bighellonate. Indugiate. Vagate
senza meta. Si ha una piacevolissima sensazione di superiorità sugli altri e di
controllo su se stessi quando si rallenta il passo e ci si lascia andare.
Camminare in questo modo significa rifiutarsi di diventare vittime della città,
ma aiuta invece a comprenderla e a trarne piacere. Sarete santi, non peccatori.

* Lo «Spettatore», l’«Osservatore», il «Chiacchierone», il «Vagabondo», il «Bighellone»,


l’«Avventuroso». (N.d.T.)
6 P.M.

Il primo bicchierino della giornata

È ora?
Tutti
Il cocktail è simbolo di un benessere dello spirito,
perciò sognate tutti quei sogni che sono più vicini al vostro cuore.
Poiché possono avverarsi, e in nessun altro momento la loro
realizzazione apparirà tanto vicina. Poiché questa è l’Ora del
Cocktail.
CAD, The Lounge Artiste’s Guidebook

Ogni sera alle sei in punto, nelle case d’Inghilterra riecheggia una frase,
spesso pronunciata in tono fintamente pomposo dal padrone di casa: «Bene, il
sole è ormai dietro al pennone, penso che possiamo concederci un
bicchierino». Ed ecco che fa la sua comparsa il gin and tonic e tutti gli animi
si sollevano. Nelle case davvero chic spunterà uno shaker, seguito
immediatamente da un rinvigorente margarita. Altrove ci si accontenta di una
birra.
Le persone assennate sconsigliano di bere alcolici a stomaco vuoto, ma io
penso che sia il miglior modo di bere. C’è una sublime magia nel primo
bicchiere della sera. Il cocktail, la birra o il vino vanno diritti al sistema
nervoso, senza essere impediti dal cibo. Non c’è niente che batta quel primo
bicchiere. Segna la fine della giornata di lavoro, quando si mettono da parte le
preoccupazioni quotidiane e ci si dedica al piacere e alla compagnia. È il
momento in cui gli animi si aprono e ci prende il bisogno di chiacchierare.
Siamo liberi. Dopo aver trascorso il giorno a vivere nel passato (rimpianti,
relazioni) o nel futuro (ansie, presentazioni Powerpoint), il primo bicchiere
del giorno ci porta nel presente: diventiamo buddhisti.
Quel primo bicchiere ha anche un effetto corroborante sul fisico. Magari mi
capita di passare tutto il giorno a lamentarmi di sentirmi stanco, svogliato,
privo di energie, di avere un disperato bisogno di sonno. Poi, alle sei, nel pub
o a casa, con davanti una pinta di schiumosa birra color nocciola invece dello
schermo del computer, mi rianimo di colpo. L’energia m’invade di nuovo il
corpo. Sono vivo.
E con un bicchiere, gli schiavi salariati del giorno si trasformano in esseri
umani pensanti, sensibili, allegri, indipendenti. Torniamo a essere padroni di
noi stessi. Lo si vede dalle nostre facce: provate a fare un giro per la città alle
sei del pomeriggio e a guardare dentro le vetrine dei pub e dei bar: vedrete
gente che sorride, che chiacchiera animatamente. Magari quelle persone si
stanno lamentando del loro capo o della loro sorte in generale, ma per un
breve momento, prima di tornare alla realtà delle loro case, vivono in una
deliziosa esistenza sospesa, dove ognuno è un piccolo re o una piccola regina.
Spesso ci prende il desiderio di prolungare questo momento. Ce ne
rimaniamo a bere al pub, timorosi di uscire in strada e di tornare a casa. Il
risultato sono mariti che telefonano alle mogli per scusarsi del ritardo; o mogli
che chiamano i mariti sul cellulare per chiedere che fine abbiano fatto (o
viceversa). Questo fenomeno si può far risalire fino al Medioevo, quando i
mariti di ritorno dal mercato indugiavano lungo la strada di casa per bersi i
soldi che avevano appena guadagnato, come nella descrizione che Robert
Burns dà nei versi d’apertura di Tam O’Shanter (1790):

Quando i venditori ambulanti abbandonano la strada,


e ci si incontra fra vicini assetati,
al momento in cui la giornata di mercato si avvia verso
la fine
e la gente comincia a rimettersi in cammino;
e noi ce ne stiamo a trincare birra,
sempre più brilli e contenti,
dimentichiamo le lunghe miglia scozzesi,
i pantani, ruscelli, strettoie e scavalcamenti
che ci separano da quella casa
dove siede la nostra imbronciata signora, scura in
volto,
raccogliendo il cipiglio come tempesta che si addensa,
coccolando il suo furore per tenercelo caldo.

Bere influisce persino sul tempo. Le ore che abbiamo appena trascorso in
ufficio, al negozio o in fabbrica si sono trascinate, ci sono apparse
interminabili. Pensavamo che le sei non sarebbero più arrivate. C’è una storia
che mia madre racconta del periodo in cui lavorava come giornalista in Fleet
Street, negli anni Settanta. Molti dei suoi colleghi erano forti bevitori, e quelli
erano i tempi bui in cui i pub rimanevano chiusi dalle tre alle cinque e mezzo.
Verso le cinque, dice mia madre, il suo collega Jack cominciava a lanciare
occhiate all’orologio, e ogni due minuti gemeva: «Non apriranno mai i pub?».
Ma una volta entrati nel bar o nel pub, il tempo si mette letteralmente a
volare. «È già così tardi?» sentirete dire alla gente. «Avevo detto che sarei
stato a casa per le otto.» C’eravamo ripromessi di andarcene dal pub alle sette
e mezzo, ed ecco che di colpo sono le nove, e la cena è nel forno.
Le sei del pomeriggio sono l’ora perfetta per conversare: abbiamo ingerito
alcol a sufficienza per iniettarci nel cervello una ravvivante botta di energia,
ma non tanto da abbassarci a biascicare, alzare la voce, bestemmiare e
diventare aggressivi. È allora che le idee scorrono fluide e noi ci godiamo il
puro piacere della compagnia. Di fatto è l’ora perfetta per un incontro di idee.
Questa proprietà «vivificante» dell’alcol fu notata da Sir Joshua Reynolds,
grande pittore e amico del dottor Johnson, che diceva: «Sono di ottimo umore
quando mi alzo la mattina. Per l’ora di cena sono esausto; il vino mi riporta
allo stato in cui mi ero alzato; e sono certo che bere moderatamente fa parlar
meglio le persone».
Su questo punto, però, Johnson dissentiva; egli riteneva che l’alcol desse
soltanto l’illusione di parlare meglio, niente di più. Per lui, bere era
dimenticare. «Spesso l’ho desiderato, e spesso l’ho bevuto […] per liberarmi
da me stesso, per lasciarmi andare. Il vino dà grande piacere; e ogni piacere è
di per sé un bene, a meno che non sia controbilanciato dal male. Un uomo
può avere un forte motivo per non bere vino; ed esso può essere più
importante del piacere. Il vino rende un uomo più piacevole a se stesso. Non
dico che lo renda più piacevole agli altri.»
Fu nella Parigi di fine XIX secolo che quel modo di vivere le sei si diffuse
al punto da guadagnarsi un proprio appellativo: I’heure verte, l’ora verde. Il
nome derivava dal colore dell’assenzio, l’alcolico che si beveva a quel tempo.
Forse l’heure verte non sarebbe mai potuta esistere prima, considerato che
mai tante persone avevano seguito orari simili. Uno degli effetti della
Rivoluzione industriale fu infatti una standardizzazione, o un’urbanizzazione,
degli orari di lavoro. E con essa nacque il fenomeno in precedenza mai visto
di grandi masse di persone esauste che si riversavano fuori dalle fabbriche e
dagli uffici per precipitarsi nei bar e nei caffè.
L’assenzio è un liquore verde molto forte. La sua gradazione alcolica può
arrivare al sessanta o al settanta per cento. I francesi svilupparono una
dipendenza di proporzioni epiche dall’assenzio (nel 1874 ne bevvero in tutto
settecentomila litri; nel 1910 la quantità consumata era salita a trentasei milioni
di litri). Nella Parigi di fine Ottocento, tout le monde sedeva fuori dai caffè a
sorseggiare quel potente alcolico. «L’assenzio rischiara l’anima fuligginosa»
scrisse il poeta decadente Charles Cros.
Dai resoconti dell’epoca sappiamo che l’heure verte in realtà durava almeno
due ore, quando non addirittura tutta la notte, anche se io sono certo che la si
percepisse come un’ora soltanto. «L’odore nauseante dell’assenzio ristagna
nell’aria» scrisse un osservatore, H.P. Hugh. «Nei boulevard “l’ora
dell’assenzio” comincia grossomodo alle cinque e termina altrettanto
grossomodo alle sette e mezzo.» Fu il fascino languido dell’assenzio che
indusse me e un gruppo di amici a iniziare a importarlo in Gran Bretagna nel
1999. Per lanciarlo, scegliemmo lo slogan «Stanotte faremo festa come se
fosse il 1899».
Henri de Toulouse-Lautrec era un ben noto absintheur, possedeva persino
uno speciale bastone da passeggio che conteneva una scorta generosa della
Fata Verde.
«Alla fine della giornata» raccontava il pittore Gustave Moreau «Henri
lasciava zoppicando l’atelier e si dirigeva giù per la curva rue Lepic […]. Al
crepuscolo gli piaceva andare a étouffer un perroquet [letteralmente, a
soffocare un pappagallo; un’espressione tipica di Montmartre che significa
buttar giù un bicchiere di verde assenzio, chiamato per l’appunto un
perroquet]».
Senza dubbio Toulouse-Lautrec era fra coloro che facevano di tutto per
prolungare l’ora verde. «Sul colle [il quartiere parigino di Montmartre] l’heure
verte non finisce mai. Non che sia la patria degli ubriaconi, nient’affatto; ma la
letale bevanda opalescente dura più di ogni altra cosa, ed è intenzione di
Montmartre fermarsi il più a lungo possibile […] e guardare il mondo passare.
Trascorrere un’ora in un tipico rifugio di veri bohémien è un’educazione
liberale. Non c’è nulla della sconsiderata gaiezza del quartiere latino, ma allo
stesso tempo c’è il tetro diletto di burlarsi della morte e della bancarotta.» Le
ore verdi si trasformavano in giorni e notti verdi.
Ernest Hemingway era un fanatico dell’assenzio. C’è una frase del suo
diario che mi è sempre piaciuta: «Mi sono sbronzato d’assenzio l’altra notte.
Ho fatto trucchi di coltello». L’eroe in esilio di Per chi suona la campana
(1940) descrive come un bicchiere della sostanza verde possa evocare teneri
ricordi delle serate passate a bere nei viali parigini:

Una tazza bastava a sostituire i giornali della sera, tutte


le serate al caffè, tutti i castagni, che in quel mese
erano certo in fiore, i grandi, pesanti cavalli dei
boulevard esterni, le librerie, i chioschi, le gallerie, il
Pare Montsouris, lo Stade Buffalo, le Buttes Chaumont,
la Guaranty Trust Company, l’Île de la Cité, il vecchio
Hôtel Foyet e il poter leggere la sera e scaricarsi i
nervi; tutte le cose che gli avevano dato gioia, che
aveva dimenticate e che ora tornavano a lui quando
gustava quell’amaro opaco filtro, caldo al cervello e
allo stomaco, paralizzante per la lingua, liquida
alchimia diversiva dei pensieri.

Anche il poeta decadente inglese Ernest Dowson era un fanatico


dell’assenzio. Sempre a corto di soldi, le sue priorità finanziarie appariranno
familiari a chiunque abbia trascorso i propri vent’anni alla ricerca dell’oblio;
in una lettera a un amico scriveva: «Stringo la cinghia per permettermi una
quantità sufficiente di sigarette e di assenzio». Dowson morì nel 1900, a
trentadue anni.
L’assenzio era la bevanda di personaggi come Alfred Jarry, il folle autore
della satira politica Ubu re (1896), che aveva l’abitudine di tingersi i capelli di
verde, se ne andava in giro brandendo un revolver e temeva l’acqua come la
morte. Altri accoliti comprendevano Oscar Wilde, Paul Verlaine e Degas, un
elegante trio di perdigiorno la cui eredità artistica è sopravvissuta fino a noi.
Per loro, bere l’assenzio era intimamente legato a una nuova idea dell’arte
come forza promotrice di libertà e arma per attaccare la morale borghese.
Come è noto, l’abuso di assenzio aveva conseguenze terribili. Era
considerato un po’ come il crack oggi. E i suoi estimatori erano consapevoli
del paradosso che aveva in sé: l’assenzio ti uccide, eppure ti fa vivere. La cosa
che sembra rendere la tua vita degna di essere vissuta è anche quella che ti
distrugge lentamente la salute.
L’assenzio fu messo al bando nel 1914 a seguito di una crisi di panico
morale, ma nei decenni successivi il costume dell’heure vert si trasformò in
quello dell’ora del cocktail (e della sua volgare sorella minore, la cosiddetta
happy hour).
In The Book of Tiki: The Cult of Polynesian Pop in Fifties America (2000),
l’antropologo Sven A. Kirsten spiega che, a metà del XX secolo, prima in
California e poi negli interi Stati Uniti, si cominciarono ad adottare gli stili di
vita primitivi della Polinesia e delle Hawaii, dell’isola di Pasqua e delle isole
dei Mari del Sud, prendendoli a simboli di un paradiso terrestre affrancato dal
lavoro e dalle responsabilità, un antidoto al mondo occidentale civilizzato.
Negli anni Cinquanta gli Stati Uniti d’America stavano entrando in un nuovo
periodo di prosperità economica, ma gli americani amanti dell’etica del lavoro
avevano bisogno di farsi spiegare come godere dei frutti del loro sudore. La
risposta fu il tiki. Tiki era sinonimo di cocktail e vacanze esotiche, ed era
accompagnato da una propria musica — l’exotica — e da una pletora di
iconografie attraenti.
«Verso la fine degli anni Cinquanta era assolutamente de rigueur avere in
salotto una pregevole opera d’arte tribale per rompere la monotonia
dell’arredamento» scrive Kirsten. E al centro di questa cultura c’era il cocktail,
più precisamente il cocktail al rum, servito in una generosa coppa tiki o in una
bacinella da cui attingevano le coppie dopo essersi sbarazzate degli abiti da
lavoro e aver indossato camicie hawaiane a fiori. Il più famoso di questi
cocktail era lo Zombie. Eccovene una ricetta del 1960, giusto per farvi
respirare l’atmosfera tiki:

1 oncia di rum giamaicano scuro


2 once di rum dorato delle Barbados
1 oncia di rum bianco portoricano
1 oncia di brandy d’albicocca
3/4 d’oncia di nettare di papaia
3/4 d’oncia di succo d’ananas non zuccherato
il succo di una grossa limetta
1 cucchiaino da tè di zucchero fine in grani.

Pura poesia. Nel libro, Kirsten riproduce anche il testo di uno speciale
attestato che un bar hawaiano donava ai suoi clienti:

I vagabondi delle spiagge dei Mari del Sud accolgono


fra le loro fila indolenti e spensierate
(qui il vostro nome)
che è vissuto sotto la Croce del Sud, su una
paradisiaca isola del Pacifico — Tahiti; che si è
adagiato languidamente su spiagge scintillanti, ha
respirato il profumo inebriante del frangipani ed è
stato cullato dalla carezza leggera degli zefiri dei Mari
del Sud; che dell’abbandonarsi al lusso del relax e al
godimento della vita ha fatto un’arte.
Autenticato da J. Combard, direttore generale, in data
1° ottobre I960.

II passo logico successivo era portarsi via un pezzo di quelle vacanze


idilliache, e il tiki era un modo per crearsi un paradiso a casa propria: si
ascoltavano melodie leggere alla Martin Denny e si trasformavano i soggiorni
in sale da cocktail. Strano a dirsi, fra le figure chiave del mondo del tiki
spunta persino Picasso. Appassionato d’arte primitiva, Picasso se ne venne
fuori con una frase che divenne amatissima fra i fanatici del tiki: «Ah, il buon
gusto! Che cosa orribile! Il gusto è nemico della creatività».
La fantastica cultura del cocktail fu abbracciata dalla rivista «Playboy»
all’inizio degli anni Sessanta. Qui il cocktail era associato a camicie hawaiane,
pipe, piacere e costumi sessuali tolleranti. I numeri di «Playboy» di
quell’epoca erano zeppi di immagini del gran capo Hugh Hefner che se la
godeva con un cocktail in una mano, una frotta di belle ragazze intorno e una
pipa che spuntava dal ghigno soddisfatto, e dovettero contribuire molto ad
alleviare le pressioni da superlavoro che stavano cominciando a diventare una
realtà nell’America del dopoguerra.
Immagino però che il primo bicchiere della giornata per «Playboy» non
fosse il favoloso rum del mondo del tiki, ma l’efficiente martini. Proprio
come la Parigi appena industrializzata della fine dell’Ottocento aveva bisogno
dell’assenzio per rilassarsi, New York e le altre grandi città statunitensi degli
anni Cinquanta e Sessanta del Novecento avevano bisogno del martini. Il
bicchiere triangolare di martini con la sua unica oliva divenne uno dei simboli
di quegli anni. «Quando quel primo martini ti colpisce al fegato come una
pallottola d’argento» scrisse un burlone «c’è un sospiro di soddisfazione che
si può sentire fino a Dubuque.» Il mondo del martini appartiene a un’epoca di
eleganza ormai scomparsa: l’epoca di Piombo rovente, di Grand Hotel, di
Holly Golightly, Cary Grant, Frank Sinatra.
Io stesso mi sono dato una calmata, e mi ritrovo nella strana posizione di
aver rinunciato ai cocktail in favore di una buona birra. Peggio ancora, ho
appena ordinato un kit per farmi la birra in casa. Fa tutto parte di un mio
esperimento: vivere come in un’epoca preindustriale. Il cocktail è un
corollario della cultura del lavoro duro: una vita di superlavoro necessita di
un superalcolico per neutralizzare l’infelicità. In una vita in cui il lavoro e il
gioco si fondono maggiormente, nella vera vita oziosa, una bevanda più
leggera è probabilmente tutto ciò di cui si ha bisogno. Suppongo che se
fossimo davvero felici, non avremmo alcun bisogno di bere, ma una vita
senza alcol mi sembra una prospettiva assai triste.
7 P.M.

Sulla pesca

Con la mia lenza di seta e l’amo leggero


fra miriadi di increspature io vago e trovo libertà.
LI YU, Canzone del pescatore (X SECOLO CIRCA)

In una delle pareti della cattedrale di Winchester c’è una vetrata colorata che
raffigura un uomo seduto all’ombra di un albero. L’uomo indossa un cappello
a cilindro nero, stivali al ginocchio e ha capelli bianchi lunghi fino alle spalle.
Con la mano destra si sostiene il mento, mentre nella sinistra regge un libro
aperto. Ai suoi piedi stanno una cesta di vimini, una rete e una canna da
pesca. Dietro di lui, sullo sfondo, un fiume forma due anse in lontananza.
Alberi lo fiancheggiano; una collina si eleva dietro i suoi argini. Sotto questa
rappresentazione idilliaca dell’ozio sulle rive di un fiume un’iscrizione dice:
«Industriati a vivere tranquillo».
L’uomo ritratto in quella languida postura è Sir Izaak Walton, l’autore
seicentesco del Pescatore perfetto, ovvero la ricreazione dell’uomo
contemplativo, pubblicato per la prima volta nel 1653. Il pescatore perfetto è
un manuale di pesca, ma è anche un’opera di filosofia, un’apologia della
pesca come nobile occupazione, una celebrazione della tranquillità e della vita
contemplativa. Libro fra i più venduti di ogni tempo in Inghilterra, secondo
forse soltanto alla Bibbia, fu raccomandato da Charles Lamfe — poeta,
drammaturgo e impiegato della Compagnia delle Indie Orientali — al suo
amico Coleridge con parole appassionate:

Emana un autentico spirito di innocenza, purezza e


semplicità di cuore. Leggerlo addolcirebbe il
temperamento di un uomo in qualsiasi occasione;
renderebbe cristiana ogni passione collerica e rissosa;
vi prego di farne la conoscenza.

Lamb aveva assolutamente ragione; ancora oggi, chi legge Il pescatore


perfetto entra in un delizioso mondo di pace e tranquillità. Ma mettere
l’accento sulla natura cristiana del libro lo fa apparire più religioso di quanto
non sia. In realtà il mondo di Walton è zeppo di piaceri lussuriosi. Ci sono
pastorelle dalle guance rosee che cantano ballate nei boschi, frequenti visite
alla taverna (dove sembra che Walton trascorresse tanto tempo quanto ne
trascorresse al fiume), trote cotte a fuoco lento nel vino bianco. E tuttavia il
libro non offre solo evasione o gustosi squarci sulla vita inglese in età
preindustriale: le sue verità e la sua saggezza non vi abbandoneranno. È una
lettura che nutre, non una semplice distrazione.
Ciò che Il pescatore perfetto dimostra è qualcosa che sospettavo da molto
tempo: che pescare è una maniera meravigliosa di non far nulla. Pescare
legittima l’ozio. Sebbene io non sia un grande appassionato di pesca — mi ci
sono dedicato solo qualche volta — mi è sempre parso chiaro che pescare è lo
sport dell’ozioso par excellence. È vero che lo si fa con uno scopo in mente
(catturare pesci) ed è anche vero che richiede l’uso di ami, lenze ed esche di
ogni genere, oltre a una certa attività per raggiungere il luogo dove si vuol
pescare. Ma la vera essenza della pesca, ciò che sta al suo cuore, è
indubbiamente una perfetta calma e inattività. La pesca ha a che fare con la
tranquillità, con l’immobilità, con l’attesa. Ha a che fare con l’essere e il nulla.
È per filosofi e poeti. Di fatto è filosofia e poesia.
Il pescatore perfetto è scritto nella forma di un dialogo fra un pescatore
(piscator) e un viaggiatore (viator). Nel corso del libro, piscator porta viator
a pescare e gli insegna la sua filosofia acquatica. Ogni sera, i due ritornano
alla taverna e dopo aver cenato con il bottino della giornata, intonano una
canzone in lode della vita di campagna o della pesca. Ecco un esempio che
tutti noi dovremmo imparare e poi recitare con voce stentorea agli altri
pendolari la mattina:
Oh, la coraggiosa vita del Pescatore,
di tutte è la migliore,
è sgombra di dissidi, piena di gaiezza
e da molti è amata, è una certezza.
Altre amenità
non son che banalità,
sol questo
è un piacere onesto,
poiché ciò che facciamo
non causa danno alcuno,
ma contentezza e gioia per ognuno.

Per Walton, la pesca è una grande armonizzatrice. Essa concilia con


eleganza due atteggiamenti apparentemente opposti: il fare e il non fare.
Walton allude all’antico dibattito, affrontato già in epoca classica, «se sia la
Contemplazione oppure l’Azione l’elemento capitale su cui più si fonda la
felicità di un uomo in questo mondo». Ebbene, egli sostiene che «le due si
incontrano, e massimamente lo fanno nell’ambito dell’onestissima,
ingegnosissima, innocentissima Arte della Pesca». Si potrebbe arguire che
nella pesca c’è molta più contemplazione che azione, ma quando si va a
pescare lo si fa con uno scopo, e ciò valeva ancor di più nel XVII secolo,
quando era permesso tenere i pesci che si catturavano e mangiarseli. Oggi
bisogna ributtarli nel fiume. Naturalmente nel 1653 c’erano molti più pesci per
tutti: la popolazione britannica era di sei milioni di persone, un decimo di
quella attuale.
Va anche considerato che, nel periodo in cui fu pubblicato Il pescatore
perfetto, circa il novanta per cento della popolazione inglese viveva in villaggi
o piccole città e lavorava nei campi o nelle botteghe artigiane. Ma Walton si
rendeva conto che quello stile di vita rurale cominciava a essere minacciato da
una nuova etica del lavoro urbana, promossa dagli ambiziosi puritani, e nella
pesca egli vedeva una protesta contro il nuovo materialismo. A difesa della
pesca contro «gli uomini seri e gravi» che la «dileggiano», Walton scrive:

Ci sono molti uomini che altri considerano seri e gravi


e che noi disprezziamo e compatiamo; uomini di
carattere acido; uomini che inseguono il denaro, che
passano tutto il loro tempo prima a procurarselo e poi
nella cura ansiosa di conservarlo; uomini condannati a
essere ricchi e sempre insoddisfatti, o indaffarati. Per
questi poveri uomini ricchi, noi pescatori proviamo
pietà […].
Ogni ozioso che abbia gli occhi aperti avrà familiarità con il «carattere
acido» di questi uomini indaffarati che inseguono la ricchezza e che
altezzosamente «dileggiano» i pescatori, o, per dirla con un linguaggio più
moderno, «li prendono per i fondelli». Mi vien da pensare che la pesca
diventa ancora più godibile quando la si considera un atto rivoluzionario, una
protesta contro la cultura del consumismo. Ecco un’altra filastrocca di Walton:
Solo vana è la vita dell’uomo,
intrisa di dolor,
penosa e breve;
è un miscuglio di dover,
denari e pensier,
e pensier denari e guai.
Ma noi non ce ne curiamo
quando il tempo è buono,
e pure quando piove, noi non ci angosciamo;
scacceremo ogni dolor
e canterem fino a domani,
e pescheremo, pescheremo ancor.

Forse non sono i versi più eleganti che siano mai stati messi su carta, ma
hanno un loro fascino, credo, e senza dubbio trasmettono con efficacia il
messaggio. In un mondo di fatiche, problemi e preoccupazioni finanziarie, la
pesca offre una gradita oasi di serenità. E se questo era vero nel 1653, quando
la cultura dei consumi non era che una semplice compravendita di beni
primari, pensate a quanto è più vero ora che dalle bancarelle siamo passati a
un unico, enorme supermercato globale. E il bello è che anche oggi abbiamo
tanta campagna da goderci, tanti posti tranquilli. Non ha senso lagnarsi per il
fatto che la campagna sia stata distrutta dall’urbanizzazione; là fuori ci sono
ancora milioni di acri di argini, campi e boschi intatti da scoprire. Ed è persino
possibile che siano meno popolati di quanto non fossero quattrocento anni fa,
considerato che col tempo una buona fetta della popolazione rurale è migrata
nelle città.
Fondamentale per il potere ristorativo della pesca, dice Walton, è il fatto che
essa porta l’uomo in stretta prossimità dell’acqua. I fiumi sono il luogo ideale
per riflettere in tranquillità. Egli cita i figli di Israele che scelsero le rive dei
fiumi di Babilonia per sedersi e ricordare Sion. «Sia i Fiumi sia gli abitanti
dell’Elemento acquatico» afferma «furono creati perché gli uomini saggi li
contemplassero e gli sciocchi passassero oltre senza considerazione.»
Ecco perché nel corso della storia gli oziosi sono sempre stati attratti dai
fiumi. Il vento nei salici (1908), un classico della letteratura per l’infanzia
scritto da Kenneth Grahame (che fu anche autore dell’Età d’oro, 1895, e di
Giorni di sogno, 1898, sulla sua idilliaca infanzia in campagna) si apre con la
Talpa che decide di abbandonare doveri e responsabilità e di uscire a godersi
la giornata:

La primavera spaziava nell’aria lassù e nella terra


sotto e tutt’intorno, penetrando anche la sua casina
senza luce e spazio del suo spirito di divino scontento
e desiderio. Nulla di strano, quindi, se tutto d’un subito
gettò il pennello sull’impiantito, sbottò — Stufa sono!
— e — Basta così — e anche — All’inferno la
ripulitura di primavera!— e uscì decisamente di casa
senza manco indugiarsi a infilar la giacchetta.

Così comincia la giornata della Talpa, e così comincia la sua trasformazione


da una piccola creatura oppressa a una che si gode la vita, grazie agli
insegnamenti del Topo. «Questo giorno fu solo il primo di molti simili per la
Talpa emancipata, ognuno più lungo e pieno d’interesse come la maturante
estate s’avanzava. Imparò a nuotare e a vogare, e penetrò nel tripudio
dell’acqua corrente […].»
L’erede spirituale di Sir Izaak Walton è un uomo di nome Chris Yates, e io
devo ringraziarlo per avermi avviato a questo piacevole viaggio nello spirito
profondo della pesca. Lo incontrai per la prima volta quando pubblicammo
una sua intervista sull’«Idler». Famoso nei circoli di pesca per aver catturato
una carpa da primato, Yates è anche un autentico eccentrico, che non ha mai
permesso al lavoro e alle aspettative della gente di interferire con la vita che
egli desidera condurre: la vita del pescatore.
Yates ha scelto la sua casa nello Wiltshire per la sua vicinanza al
pescosissimo Avon e ha pubblicato numerosi libri, tutti scritti a letto o sulla
riva del fiume. È anche direttore della rivista «Waterlog», una pubblicazione
per pescatori nell’anima. Un giorno d’autunno, Yates mi portò con sé a pesca
con l’intenzione di svelarmene i piaceri e i misteri. Lui era piscator, io viator.
La prima sorpresa fu che in sei ore, da pranzo fino al tramonto, non
prendemmo un solo pesce. «Catturare un pesce è bello» mi spiegò il maestro
«ma non è il punto.»
Qual è il punto? Ebbene, ciò che il pescatore cerca di ottenere — ma se si
cerca di ottenerlo con troppa insistenza si rischia di non cogliere il punto — è
essere. Yates parla di fondersi con l’acqua, di abbandonarsi alla
contemplazione del mondo misterioso che sta sotto la superficie dell’acqua.
«È come un velo» dice. «Vuoi sollevarlo, entrare in contatto con quest’altra
dimensione. L’acqua può ipnotizzare e calmare, ispirare e galvanizzare come
nessun altro elemento.»
Ted Hughes coglie magnificamente questo senso di immersione totale nella
poesia Go Fishing (1983), in cui scrive di congiungersi all’acqua, lasciare che
la mente si sciolga nella terra e dimenticare il linguaggio.
Quando si pesca per lunghi periodi, dunque, l’intelletto svanisce; si
abbandonano la razionalità e persino il linguaggio. Si prende a scorrere, a
galleggiare. E viene in mente Tomorrow Never Knows, la famosa canzone dei
Beatles dedicata alla pesca in cui John Lennon suggerisce di galleggiare verso
valle e di spegnere la mente.
Pescare è una forma di meditazione, un’esperienza extramentale ed
extracorporale. Ma presto o tardi il pescatore deve far ritorno nel mondo. Per
dirla con Hughes, il mondo si ripresenta come un ospedale bianco, pressante,
ansioso, sterile, pieno di morte, come razionalità che si misura in una lotta
senza speranza contro la sofferenza. L’immagine dell’ospedale bianco è una
metafora brillante del mondo e dei nostri tentativi di controllarlo.
Naturalmente il privilegio del pescatore, soprattutto oggi che la maggior
parte di noi vive in città, è di potersi sottrarre all’assordante brusio urbano per
immergersi nella natura, e questa è una delle vere attrattive della pesca. In An
Angler at Large, un classico del 1911, William Caine descrive una giornata in
cui non prende nemmeno un pesce ma ha incontri con molte altre creature.
«Pescare non avevo pescato niente, ma con un rondone, un uovo d’anatra,
una gallinella d’acqua e un ratto a mio credito, non potevo lamentarmi di non
essermi divertito.»
Pescare è democratico. Chiunque può farlo, e grazie alla pesca chiunque
può trasformarsi in un poeta o in un filosofo. Il libro di pesca più venduto
negli anni Cinquanta era un manuale illustrato intitolato Mr Crabtree Goes
Fishing (1950). Bernard Venables era autore dei testi e delle illustrazioni.
Pubblicato originariamente a puntate sul «Daily Mirrar», il libro ricalca
essenzialmente lo schema del Pescatore perfetto’, è infatti un dialogo fra un
maestro, un cortese e paterno fumatore di pipa di nome Mr Crabtree, e un
novizio, il suo entusiasta figlio Robert. E come nel Pescatore perfetto, ai brani
di istruzione pratica si alternano intermezzi di riflessione. Attraverso la pesca,
Venables promuoveva fra la gente comune, la gente che lavora, il piacere di
non far nulla in un ambiente stupendo: «Potete recarvi con la vostra canna da
pesca nel Bedfordshire, nell’Huntingdonshire, nelle contee di Suffolk e di
Rutland, e dimenticare il tempo. Niente sembrerà reale tranne la sonnacchiosa
solitudine in cui vi perderete […]. Per me, infatti, a dispetto di tutta l’azione
dell’aggancio e del recupero, ciò che domina è un’oziosità quasi ipnotica. Il
mattino ha una tale fragile bellezza da sembrare avulso dalla realtà ordinaria».
Per Venables, la pesca più oziosa è quella alla carpa, poiché richiede
lunghissimi periodi di inattività interrotti da un parossismo d’eccitazione
quando il pesce abbocca: «Chi va a pesca di carpe deve essere disposto a farlo
con grande dedizione. Deve essere disposto ad attendere per lunghe ore in
uno stato di tesa inattività. Ma quando si giunge alla vigilia di una fase
culminante, questa può essere così tempestosa che molti pescatori non ne
sono all’altezza». Questo modo di lavorare — lunghi periodi passati a far
nulla seguiti da un’esplosione di attività improvvisa e frenetica — è
esattamente ciò che piace all’ozioso. L’esatto opposto del tedio di
un’applicazione incessante, regolare e prolungata. È un’analisi che si ritrova
già nella descrizione dei metodi di lavoro dell’ozioso fatta dal dottor Johnson:
«L’ozioso, pur essendo fiacco, è però vivo, ed è possibile stimolarne l’energia
e l’attività […]. L’operosità di un ozioso è rapida e impetuosa». Immagino che
non sorprenda, dunque, che Chris Yates sia un pescatore di carpe. Né
sorprende che il dottor Johnson fosse un appassionato dell’opera di Izaak
Walton.
Perché le sette di sera? La ragione per cui ho deciso di associare la pesca a
questo orario è che il crepuscolo è uno dei momenti migliori per pescare: è il
momento in cui i pesci escono dai loro nascondigli subacquei per andare alla
ricerca di cibo. «È il momento in cui ogni cosa prende vita» dice Yates. «È
quando vengono fuori i pesci grossi.» Per citare le parole di William Caine in
An Angler at Large, «Quando la luce sbiadisce, la pesca si ravviva».
Il crepuscolo è anche un momento di particolare magia: ricordo che quando
andai a pesca con Yates fu al crepuscolo che cominciai davvero a «cessare»,
come dice Ted Hughes, mentre mi fondevo con l’acqua e smettevo di pensare.
La luce sbiadisce, gli altri pescatori se ne vanno a casa, acqua e non acqua
diventano una cosa sola. I profili perdono nitidezza, gli alberi si trasformano
in masse d’ombra, e magari appare la luna. Ecco che cosa scrive Caine a
proposito del crepuscolo: «Trascorse un’ora, un’ora deliziosa in cui il sole,
infilandosi di malavoglia a letto dopo aver creato scompiglio fra le nuvole,
gettava ombre sempre più lunghe sotto gli alberi, inondava di rosa i verdi
pascoli, faceva miracoli — per me». Mi piace quel «per me» finale, poiché
ricordo con chiarezza di aver provato la sensazione, in quel momento,
sull’argine del fiume, che noi siamo estremamente fortunati, e che ci sono
molte cose di cui godere nella vita, se solo facciamo lo sforzo di uscire là
fuori e abbeverarcene.
Riflettendo di nuovo sulla vetrata nella cattedrale di Winchester, resto
colpito da come la frase «Industriati a vivere tranquillo» esprima il paradosso
dell’ozio, ovvero il fatto che bisogna lavorare per conquistare l’ozio. Per chi è
assuefatto al rumore, alla confusione, al trambusto, al lavoro, «vivere
tranquillo» non è necessariamente una cosa facile. Dobbiamo industriarci per
riuscirci: far pratica, pensare, riflettere, meditare. Il viaggio che conduce
all’ozio è il viaggio di una vita. E il bello è che sappiamo come terminerà, e
cioè in quell’ozio assoluto che è la morte.
8 P.M.

Fumare

Je ne veux pas travailler


Je ne veux pas déjeuner
Je veux seulement oublier
Et puis je fume.
Dalla canzone Sympathique dei PINK MARTINIS (con tante scuse ad
Apollinaire)

Quando fumai per la prima volta, a quattordici anni, provai la sensazione di


vivere una specie di rinascita o di risveglio. Scoprire il tabacco fu come
trovare un passaggio segreto, una porta che conduceva in un raffinato
giardino di piaceri terreni e di vita indipendente. Fumare ti faceva sentire
bene, ti rendeva «fico» ed esprimeva il bisogno di ribellarsi all’autorità, di
crearsi un proprio percorso nella vita invece di seguire docilmente quelli già
approvati dai genitori e dagli insegnanti. Fumare significava essere liberi.
Avevo anche trovato un amico, un ottimo amico. Forse un amico per la vita.
Smettere avrebbe voluto dire subire una perdita, resa due volte peggiore dal
fatto che per il resto della vita avrei dovuto sopportare la vista di altri che
godevano la compagnia di quell’amico perduto.
Ma noi tutti sappiamo anche — e come potremmo ignorarlo, vista
l’efficienza dei salutisti — che fumare è una brutta cosa, ed ecco allora che ha
inizio una lotta senza fine fra il dire «sì» e il dire «no» al fumo. A quattordici
anni decisi che avrei smesso a diciotto. A diciotto decisi che avrei smesso a
ventuno. A ventuno non avevo dubbi: prima di arrivare a trent’anni mi sarei
risolto a smettere. Oggi che i trenta li ho ormai passati da un pezzo, ho la
certezza che prima di compierne quaranta mi sarò liberato dal vizio. Nel
frattempo fumo. Di fatto sto fumando proprio in questo momento, e quando
avrò finito di scrivere questa frase, la rileggerò soffiando una nuvola di filmo
sullo schermo del computer.
La lotta interiore prodotta dal fumo — smettere o non smettere — si
rispecchia nella lotta civile che è in corso fin dal XVI secolo, quando Sir
Walter Raleigh portò il tabacco dall’America in Inghilterra. Appena qualche
decennio dopo che Raleigh ci fece innamorare di quell’erba lenitiva, i
moralisti cominciarono a dire «no». Nel 1604 re Giacomo I, autoproclamatosi
Custode della Morale Pubblica, il tipo d’uomo che si divertiva a veder
bruciare le streghe, pubblicò la sua filippica contro il fumo, Invettiva contro il
tabacco, un raro esempio di buona prosa uscita dalla penna di un moralista.
Motivata in parte dal risentimento personale per i modi libertini e il fascino
naturale di Sir Walter, la sua Invettiva è un’energica tirata in cui si
introducono tutti i grandiosi argomenti contro il fumo a cui ricorrono ancora
oggi i suoi detrattori: vi fa male, puzza, vostra moglie lo odia, è un’usanza
egoista, barbara, che incoraggia l’infingardaggine.
In primo luogo, a mandare in bestia re Giacomo era il fatto che noi inglesi
di nobile stirpe ci dovessimo abbassare fino al punto di scimmiottare gli usi di
rozzi selvaggi. Per Giacomo I, fumare era un’usanza primitiva: «Quale onore
o condotta possono indurci a imitare le maniere barbare e bestiali di indiani
primitivi, ignobili e senzadio, specialmente in un costume tanto vile e
puzzolente? […] Perché non li imitiamo anche mettendoci a camminare nudi
come fanno loro? Preferendo le perline di vetro, le piume, e altre simili
sciocchezze, all’oro e alle pietre preziose, come fanno loro? Perché non
rinneghiamo Dio e adoriamo il Diavolo come fanno loro?». Egli vedeva nel
tabacco una rivolta contro i cosiddetti valori della civiltà: la proprietà, il culto
del denaro, un Dio cristiano.
Un altro argomento di re Giacomo contro il fumo mi ricorda una critica che
mi veniva mossa dai miei coetanei non fumatori quand’ero un adolescente:
che noi fumavamo soltanto perché pensavamo che fosse chic farlo. «Non
siamo contenti se non imitiamo tutto quello che fanno i nostri pari» scrive re
Giacomo, che è un po’ come quando i nostri genitori ci dicevano: «E se
Johnny si buttasse da un ponte, ti butteresti anche tu?».
Fumare, sostiene re Giacomo, significa essere irresponsabili, significa
abbandonare i propri doveri nei confronti «del Re e del Commonwealth». E,
oltretutto, corrompe le donne: «Il marito non si vergognerà di ridurre una
moglie delicata, florida e dal bell’incarnato all’estremo di dover ella stessa
corrompere il proprio dolce fiato o di rassegnarsi a vivere nel tormento di una
puzza perenne». Il saggio si chiude con una condanna inappellabile: «Un
costume disgustoso per gli occhi, odioso per il naso, dannoso per il cervello,
pericoloso per i polmoni, e nel suo nero e puteolente vapore,
somigliantissimo all’orribile fumo stigio dell’abisso infernale».
Inutile dire che l’Invettiva di re Giacomo non ebbe il minimo effetto sulle
malsane abitudini del suo popolo, tanto che un anno dopo la pubblicazione il
re provò un attacco più diretto: le tasse. Gli importatori dovevano scucire sei
scellini e otto penny per ogni libbra di tabacco introdotta nel Paese. Questa
doppia salva — la propaganda antifumo unita a una tassa punitiva sui
fumatori — è un metodo adottato ancora oggi dai governi occidentali. In Gran
Bretagna è stata messa al bando ogni pubblicità del tabacco, e noi paghiamo al
Tesoro tre sterline e cinquanta di tasse per ogni pacchetto di sigarette che
acquistiamo. Le avvertenze del ministero della Salute che adornano le
confezioni diventano ogni anno più terrorizzanti ed enormi. Dopo aver
scherzato con garbati avvertimenti del tipo «Il tabacco produce seri danni alla
salute» o «Fumare durante la gravidanza può arrecare danno al tuo bambino»,
posizionati discretamente sul pacchetto, adesso si impone ai produttori di
stamparci sopra un inequivocabile «IL FUMO UCCIDE» a caratteri giganteschi e in
un formato grafico studiato apposta per rendere la frase ancor più minacciosa.
Queste misure daranno grandi risultati? C’è da dubitarne. In effetti è difficile
pensare a un metodo più efficace per indurre a fumare un incauto
quattordicenne convinto di vivere in eterno.
Perché il fumo riscosse un tale successo, e perché proprio in quel
particolare momento storico? Per l’accademico francofilo Richard Klein,
autore di Seduzione della sigaretta (1993), c’è una risposta semplice: il
tabacco serviva a tranquillizzarci perché la fine dell’età medievale, con le sue
certezze religiose, ci riempiva d’ansia. «L’introduzione del tabacco in Europa
nel XVI secolo corrispose all’avvento dell’Età dell’Ansia, all’inizio della
moderna consapevolezza che accompagnò l’invenzione e l’universalizzazione
dei libri a stampa, alla scoperta del Nuovo Mondo, allo sviluppo dei metodi
razionali e scientifici, e alla conseguente perdita delle certezze teologiche
medievali.» Che è un altro modo per dire: Dio si sentì così dispiaciuto per
l’uomo che gli diede il tabacco.
Lo scrittore vittoriano J.M. Barrie, autore dei libri di Peter Pan, aveva
un’opinione più positiva al riguardo: riteneva che l’alba dell’epoca
elisabettiana fosse stata una sorta di anno zero per i fumatori. Scrisse un inno
al tabacco intitolato My Lady Nicotine (1890), una biografia del fumo in cui
sosteneva che il tabacco ci ridestò e ci aiutò a diventare grandi, nobili e saggi:

L’età elisabettiana potrebbe esser definita più


appropriatamente l’inizio dell’epoca del fumo.
Nessuna persona priva di pregiudizi che abbia
riflettuto sulla questione può avanzar dubbi
sull’opportunità di dividere la nostra storia in due
periodi: quello che precedette e quello che seguì
l’avvento del fumo. Quando Raleigh, in onore del
quale l’Inghilterra avrebbe dovuto cambiare il proprio
nome, introdusse il tabacco in questo Paese, ebbe
inizio la gloriosa età elisabettiana. Sono consapevole
del fatto che quegli odiosi personaggi che si fanno
chiamare Ricercatori Originali adesso sostengono che
non fu merito di Raleigh; ma a loro non do retta. Io so,
sento, che con l’introduzione del tabacco l’Inghilterra
si risvegliò da un lungo sonno. All’improvviso un
nuovo entusiasmo aveva preso vita. La gloria
dell’esistenza divenne una cosa di cui parlare. Uomini
che fino ad allora si erano preoccupati solo delle
piccole questioni domestiche si misero una pipa in
bocca e divennero filosofi. Poeti e drammaturghi
fumarono finché tutte le idee ignobili non furono
sospinte lontano da loro e al loro posto non affluirono
pensieri tanto elevati che il mondo non ne aveva mai
conosciuti prima. Le gelosie meschine non si
impossessarono più degli uomini di Stato, che
fumarono e accettarono di lavorare insieme per il bene
pubblico. Soldati e marinai, quando erano impegnati
contro un nemico straniero, sentivano che stavano
combattendo per le loro pipe. L’intero Paese era
mosso dall’ambizione di vivere all’altezza del
tabacco. In breve, adesso ognuno aveva un nobile
ideale costantemente dinnanzi a sé.

La connessione fra ideali nobili e fumo è, mi verrebbe da dire, la stessa che


lega gli ideali nobili al non far nulla. Il fumo è ozio, ed è difficile essere nobili
quando si sgobba e si è indaffarati. Come la pesca, il fumo trasforma l’uomo
comune in qualcosa di più eroico, di più completo; fa del servo un padrone.
«La pipa» scrisse William Makepeace Thackeray «estrae saggezza dalle labbra
del filosofo e chiude la bocca allo sciocco; produce uno stile di conversazione
contemplativo, pensoso, benevolo e non affettato.»
Il mio filosofo orientale preferito, Lin Yutang, era un appassionato del
fumo. In realtà aveva un atteggiamento eroicamente irresponsabile al
riguardo, e ci racconta di aver cominciato a stampare «una rivista intitolata
“Frammenti quindicinali”, sulla quale cercai ripetutamente di distruggere il
mito della pericolosità del fumo». Yutang concorda con Thackeray sui
benefici filosofici del fumo. Fumare, scrisse nel 1938, produce «quel
completo benessere spirituale, quello stato di penetrante, immaginosa
percezione, e di piena, vibrante energia creativa che è condizione necessaria al
nostro pieno godimento di una conversazione amichevole al canto del fuoco,
o alla creazione di un calore comprensivo nella lettura di un antico libro, o
alla produzione di quella perfetta cadenza di parole e pensiero che chiamiamo
arte di scrivere».
Spesso il fumo è stato associato alla pigrizia. Re Giacomo metteva in
guardia il fumatore accanito affermando che «tutte le sue membra si
indeboliscono, il suo spirito si fiacca, e alla fine, come un sonnacchioso, pigro
crapulone, egli si dissolverà in uno stato di letargia». Ma noi «sonnacchiosi,
pigri crapuloni» consideriamo questa iniezione di «letargia» una cosa buona.
In Seduzione della sigaretta, Richard Klein lo sostiene in termini quasi
poetici: «Il momento in cui si fuma una sigaretta consente di aprire una
parentesi nel tempo dell’ordinaria esperienza, uno spazio e un tempo di
attenzione più intensa che dà origine a un sentimento di trascendenza evocato
attraverso il rituale del fuoco, del fumo, della brace unita alla mano, ai
polmoni, al respiro, alla bocca. Esso procura un piccolo afflusso di infinità
che altera — quantunque in misura minima — le prospettive e ci consente —
pur se per breve tempo — un estatico distacco da noi stessi». Accidenti!
Dunque è questo che facciamo quando ci concediamo una pausa per fumarci
una cicca, quando indugiamo in estasi fuori dalla porta dell’ufficio.
Come la pesca, il fumo concilia attività e inattività. Quando si fuma non si
fa nulla, si fuma. Si è a un tempo impegnati e inerti. Oscar Wilde esprime in
modo eloquente questo paradosso nell’ Importanza di essere probo (1899):

LADY BRACKNELL: … Voi fumate?


JACK: Be’, sì, devo confessare che fumo.
LADY BRACKNELL: Mi fa piacere. Un uomo deve
sempre avere una occupazione di qualche tipo.

Fumo e ozio sono inseparabili anche perché è quasi impossibile fare attività
fisica (benché sia del tutto possibile pensare) mentre si fuma. «Il fumatore di
sigarette deve sempre, in ogni momento, avere le mani libere, e anche le
labbra; non può dunque essere una persona ambiziosa, né un lavoratore, né, a
parte rarissime eccezioni, un poeta o un artista; ogni attività gli è interdetta,
persino l’ineffabile piacere di fare l’amore.» Così scriveva nel 1890 Théodore
de Banville, il critico francese amico di Baudelaire e di Manet.
I francesi hanno una forte propensione alla contemplazione dell’astratto,
perciò non sorprende che siano dei buoni fumatori. Ogni scolaretto che coltivi
pretese da intellettuale custodisce gelosamente nella propria testa la famosa
fotografia di un Albert Camus dall’aspetto distintamente bogartesco, col
colletto sollevato, una sigaretta fra le labbra e un’espressione di divertito
distacco sul viso. E il suo collega esistenzialista Paul Sartre, quando negli anni
Quaranta una rivista gli chiese di citare le cose più importanti nella sua vita,
rispose: «Non saprei. Tutto. Vivere. Fumare». Si potrebbe persino dire che
fumare unisce l’essere e il nulla: è quando fumiamo che possiamo realmente
essere per un momento, ma fumare è anche una negazione dell’esistenza,
priva com’è di una qualsiasi funzione pratica. Fu un altro francese a concepire
la frase «la cigarette: faire vivre tout en tuant»: fumare ti fa sentire vivo
mentre ti uccide.
In Francia l’iconografia del fumo è legata intimamente agli ideali della
libertà e dell’abbandono. In Francia ci sono le cartine Le Zouave che
ritraggono il soldato dell’esercito coloniale francese; ci sono le immagini della
danzatrice zingara sui pacchetti delle Gitanes, un tipo alla Carmen di Bizet, una
donna pericolosa. Con l’eccezione delle Carnei, i pacchetti di sigarette inglesi
e americane sono invece del tutto privi di immagini. Si affidano alla
tipografia. (E avete notato che tanto più economiche sono le sigarette quanto
più altisonante è il loro nome? Le Camel sono care, le Mayfair e le Superkings
costano poco.)
II fatto che fumare esprima un desiderio di libertà è stato notato anche da
Virginia Nicholson in Among the Bohemians (2002), uno studio dedicato agli
scrittori e agli artisti inglesi radicali della prima parte del XX secolo:

Da molto tempo fumare tabacco era considerata


un’attività di importanza primaria dai maschi
bohémien, quasi un’iniziazione poetica. Così come
l’atto di fumare marijuana in un’epoca successiva,
veniva celebrato dai contemporanei romantici di
Théophile Gautier in prosa e in versi. Per Arthur
Ransome, conversare, bere e fumare erano i tre piaceri
irrinunciabili della vita, da godere in compagnia di
«una mezza dozzina di amici».

Fu del tutto naturale, quindi, che al fumo finissero per dedicarsi anche le
donne più risolute di quell’epoca alle soglie del femminismo:

Ma le donne non erano disposte a restare escluse da


quei piaceri, e ben presto i rifugi maschili di Ransome
vennero invasi da avanguardie femminili che
brandivano sigari spuntati. [La scrittrice di romanzi]
Ethel Mannin ricordava quanto apparisse sfacciato un
comportamento simile in quei primi anni: «Sarà stato il
1916 o il 1917, non più tardi. La ragazza, che mi
sembra di rammentare si chiamasse Monica, mi diede
una sigaretta De Reszke di tabacco turco presa da un
piccolo pacchetto, ed eccoci lì, due temibili ragazzine
sedute con la nostra teiera e le nostre focaccine tostate,
che fumavano, e in pubblico […]».

Questa brama di indipendenza fu sfruttata negli anni Venti dai produttori


delle Lucky Strike, che ebbero l’astuta idea di definire le loro sigarette
«fiaccole di libertà», nel tentativo riuscito di attrarre una clientela femminile.
L’idea fu ripresa negli emancipati anni Sessanta dalle Virginia Slims con lo
slogan «Ne hai fatta di strada, baby». Non c’è dubbio che alle indipendenti
signore bohémien piacesse l’aura di avventata equivocità che il fumo
conferiva loro. E nel XIX secolo, nel saggio Il pittore della vita moderna,
Baudelaire aveva già osservato lo stesso atteggiamento nelle prostitute dei
bordelli parigini: «Si presentano oppresse in atteggiamenti disperati di noia, in
accidie da bettola, di un cinismo maschile, tutte prese a fumare una sigaretta
per ammazzare il tempo, con la rassegnazione del fatalismo orientale».
Il fumo è indecente, puzzolente, inutile, dannoso alla salute; nessuna
meraviglia che al suo consumo si oppongano quei tapini, degnamente
rappresentati dal sindaco di New York Bloomberg, che si sentono oppressi da
un senso di responsabilità civile (secondo il mio amico newyorkese Tom,
nella sua città c’è così tanta gente che fuma per strada che per prendersi una
boccata d’aria fresca bisogna entrare negli edifici). E per Lin Yutang, questo è
un altro dei vantaggi del fumo. Infastidisce le persone importanti, razionali,
corrette, decorose, assennate:

Quanto amo le persone ragionevoli, tanto odio gli


esseri completamente razionali. Per questo motivo
sono sempre timoroso e impacciato quando entro in
una casa dove non si trova un portacenere. La stanza è
atta a essere troppo pulita e ordinata, i cuscini sono
atti a tenere il loro posto preciso, e la gente atta a
esser corretta e insensibile. E immediatamente io mi
metto a comportarmi del mio meglio, il che significa
che comincio a sentirmi del mio meglio impacciato.

In effetti il fumo ha la funzione che dovrebbe avere la grande satira:


conforta l’afflitto e affligge l’agiato. Il virtuoso lo odia; gli opinionisti liberali
ancora si domandano perché i poveri sprechino le loro misere risorse per
fumare, senza comprendere che in realtà il fumo rende la loro vita degna di
essere vissuta. L’oppresso lo ama. George Orwell, parlando dei sacrifici
materiali che era costretto a fare quando era Senza un soldo a Parigi e a
Londra, scrisse: «Era il tabacco che rendeva ogni cosa sopportabile». E in
Una paga da fame Barbara Ehrenreich racconta come fumare desse
un’effimera sensazione di autonomia alle cameriere di un tetro ristorante
americano: «Lavorare è ciò che fai per gli altri; fumare è ciò che fai per te.
Strano che i promotori delle campagne contro il fumo non abbiano colto
l’elemento di auto-maternage che lega questo vizio alle sue vittime: è come
se, nei posti di lavoro americani, l’unica proprietà indiscussa del lavoratore
siano il tumore alle vie respiratorie e i momenti liberi dedicati al suo
accadimento».
E adesso veniamo a una questione importante: come fumare? I veri oziosi
dovrebbero arrotolarsi da sé le sigarette? Fumare quelle già fatte? O magari
dei sigari? O addirittura la pipa? Proviamo a rivolgerci ai poeti per trovare una
risposta.
Sublime tabacco! dall’est all’ovest,
tu rallegri le fatiche del navigante e la quiete del Turcomanno;
sul sofà dell’Oriente dividi le ore del Mussulmano,
e rivalici coll’oppio e colle sue spose.
Tu superbo a Istanbul, men grande,
ma non meno amato a Wappingo nello Strand,
divino negli Hookas, sei pur glorioso in una pipa
adorna d’ambra molle e preziosa.
Simile a tutte le altre cose, tanto più inviti alle carezze,
quanto più splendore ti circonda;
ma i tuoi veri adoratori, maggiormente ti ammirano
nella tua nuda bellezza… Datemi un sigaro…

Così si esprimeva Lord Byron (nel poema L’isola, 1823); evidentemente


preferiva l’audace nudità del sigaro alla pudicizia vestita della pipa. Ma il
problema del sigaro è che ai nostri giorni tende a essere considerato uno status
symbol più che uno strumento di piacere. Il sigaro si associa a un ricco e
tronfio capitalista piuttosto che a un poeta/filosofo/monaco. Come osservò
Walt Whitman, un sigaro «ha il più delle volte della brace fumante a
un’estremità e un borioso furbastro all’altra».
Per parte mia, mi sono convertito alle sigarette arrotolate a mano. È
un’abitudine che mi costa gli sberleffi di coloro che fumano sigarette
preconfezionate, i quali dicono che farei meglio a fumarmi una «vera»
sigaretta e risparmiarmi la seccatura di arrotolarmene una. Sono lì belle e
pronte, già arrotolate, comode. Ma per me l’atto di arrotolare la sigaretta fa
parte del divertimento. Mentre la si prepara, non si può lavorare, perciò una
sigaretta fatta a mano prolunga il piacere di fumare. Dura anche di più, e si
spegne più spesso. Inoltre, il suo fumo dà maggiore soddisfazione (le marche
a basso contenuto di catrame sono un’ipocrisia: o si fuma o non si fuma). Un
ultimo vantaggio è che il tabacco costa molto meno delle sigarette già fatte.
Prima del 1960, era la pipa a essere amata dagli uomini di lettere e dagli
individui riflessivi. Oggi l’usanza è quasi scomparsa, ma all’inizio del secolo
scorso sembrava che tutti fumassero la pipa. In My Lady Nicotine di J.M.
Barrie e nell’intera opera di Jerome K. Jerome, gli scrittori e i loro amici di
rado ne sono sprovvisti. Sulla mia scrivania c’è una copia di Pipe and Pouch:
The Smoker’s Own Book of Poetry, pubblicato nel 1894, che contiene
centotrentaquattro poesie in onore del fumo.
O pipa benedetta,
che ora tengo stretta stretta,
qual gioia nel tuo liscio, tondo fornello
come il carbone nero, e più di quello.

Be’, non ho mai sostenuto che fosse buona poesia.


Devo dire che a uno studente dell’ozio raccomanderei la pipa. Se siete in
grado di sopportare lo scherno e le ammonizioni delle persone che amate,
allora dedicarvi alla pipa può essere un modo per ritrovarvi proiettati in
un’epoca ormai scomparsa di aristocratiche riflessioni. La pipa richiede tempo
e tranquillità. Occasionalmente me ne fumo una. La mia ragazza, Victoria, la
odia. Quando le ho chiesto perché — forse non le piaceva l’odore? — mi ha
risposto: «No. È l’atteggiamento». Immagino che non sopporti di vedermi
oziare. Mi ha detto che ho il permesso di fumarla a patto che lei non sia
costretta a vedermi farlo e a patto che io non renda di dominio pubblico
nessuna fotografia che mi ritrae mentre la fumo. Ed è un vero peccato, perché
mi sarebbe piaciuto essere ritratto con la pipa in bocca nella foto dell’autore di
questo libro. Penso che la pipa avrebbe comunicato un’idea di amore per la
calma e la contemplazione. Ma suppongo che sia consigliabile non mettere in
pericolo l’armonia domestica; un tema che, peraltro, compare spesso
nell’antologia Pipe and Pouch. Molti poeti si dibattono in questo vecchio
dilemma del fumatore: sigaro o moglie? E di solito optano per il sigaro, come
fece Rudyard Kipling:

Di Maggie da impalmare ce n’è una milionata;


e una donna è soltanto una donna, ma un buon sigaro è
una Fumata.

Un altro vantaggio di fumare la pipa è che non costringe a rinunciare alle


sigarette. «Le sigarette per l’estate, la pipa per l’inverno»; così la vedeva
Mallarmé. Immagino che l’ideale sia tenersi in casa tutto quanto: una pipa con
il completo armamentario di accessori connessi; una stecca di sigarette; una
libbra di tabacco sfuso e cartine Rizla a profusione; e una scorta di buoni
sigari per le occasioni speciali. Credo che in epoca vittoriana un articolo
d’arredamento chiamato «tavolo da fumo» si trovasse comunemente nelle
case della classe media. Il mobile provvedeva ogni sorta di cassetti e ripiani
per riporre i vari aggeggi necessari al fumatore. Sappiamo tutti, ovviamente,
degli smoking, le «giacche per fumare»: quelle palandrane da giorno che a
quanto pare avevano la funzione pratica di assorbire l’odore del fumo, così
che ci si potesse ritirare nella camera della propria signora senza offendere il
suo delicato naso. Il fez, si dice, fu ideato per lo stesso scopo. È proprio vero:
è finito un periodo aureo.
Vinceranno i moralisti? Coloro che si scagliano contro il tabacco sono i
puritani, i controllori, i costruttori di dighe, individui che interferiscono e che,
agendo contro natura, cercano di deviare gli impulsi dell’uomo in una
direzione che è contraria ai desideri naturali; ai desideri di Dio, potremmo
azzardarci a dire. I fumatori, loro si adeguano. Ma potrebbero scomparire
presto.
Uno dei problemi del fumo, si sostiene, è il fastidio che arreca ai non
fumatori. In epoca vittoriana, quando si mostrava comprensione per i
fumatori invece di cacciarli fuori al freddo, nelle case c’erano delle apposite
stanze da fumo, dove chiunque nella compagnia fumasse poteva ritirarsi per
coltivare il suo vizio senza molestare gli altri. Bisognerebbe reinstallare le
stanze da fumo in casa e in ufficio. Dovrebbero essere locali confortevoli,
simili a quelli di un club; dovrebbero offrire libri e giornali, e un luogo in cui
meditare, riflettere e digerire.
Noi fumatori, invece, dovremmo acquistare fez e smoking. Dovremmo
arrotolarci le nostre sigarette. Per farla breve, dovremmo celebrare il fumo, e
rimuovere i sensi di colpa che lo circondano. Potremmo scoprire,
paradossalmente, che se facessimo così fumeremmo meno. La libertà porta
responsabilità.
9 P.M.

In casa a non far nulla

Senza uscir di casa


puoi conoscere il mondo intero;
senza affacciarti alla finestra
puoi vedere la via del paradiso.
LAO TZU, Tao te ching (IV SECOLO A.C. CIRCA)

E a porte e imposte bussano e talora,


par che insieme confondan cielo e terra;
ma non penetran l’ardüa dimora
e la quïete, dentro, è più soave ancora.
JAMES THOMSON, The Castle of lndolence (1748)

«Rimanere a casa è il nuovo modo di andar fuori» è una battuta con cui me ne
uscii una volta a una riunione. A quel tempo lavoravo al «Guardian», ai
progetti speciali, e avevamo creato un supplemento dedicato alla casa e
all’arredamento intitolato «Space». La riunione serviva ad accendere
d’entusiasmo l’ufficio pubblicitario per quel nuovo supplemento, e io tentai di
farlo ricorrendo a quella che consideravo una battuta tremendamente brillante.
Per quanto sciocca e facile, in quella frase rimane un fondo di verità. Andar
fuori tutte le sere può essere un impegno gravoso. È una faticaccia. Cercare di
non perdersi l’ultimo bar, club, film, galleria, spettacolo o gruppo musicale è
un’occupazione a tempo pieno, e ti lascia sempre l’impressione che stia
accadendo qualcosa di meglio da un’altra parte. Vai a un bar trendy e ti senti
au courant per qualche minuto, finché non vieni a sapere che nei meandri di
questo bar trendy c’è una sala vip; forse è lì la vera azione, pensi. Allora vai in
una di queste sale vip e scopri che le persone che contano davvero sono
appena salite nella camera privata di un hotel. Corri all’hotel e scopri che non
stai parlando con le star ma con i loro tirapiedi. Parli con le star e scopri che è
gente noiosa. È uno sforzo psichico davvero eccessivo. Perciò, dichiarare che
abbiamo intenzione di «rimanere a casa» è una piccola vittoria per lo spirito, a
mio modo di vedere. Significa che, almeno per una serata, hai messo da parte
il mondo e le sue seduzioni. Che hai detto a te stesso: «Non m’interessa». Che
hai deciso di crearti il tuo piccolo paradiso fatto di piumoni, televisioni e
pizze, il tuo personale castello d’indolenza.
A un livello elementare, rimanere a casa è naturalmente il sogno di ogni
ozioso, dato che richiede uno sforzo fisico ridotto. Ci evita l’incombenza
fastidiosa e dispendiosa di prepararci, uscire di casa, andare da qualche altra
parte, presenziare al rito e poi quella ancor più fastidiosa e dispendiosa di
ritornare a casa quando tutto è finito. Spesso andiamo a divertirci per dovere
e non per scelta. Il divertimento programmato, come giustamente notava il
dottor Johnson, di rado si traduce in serate indimenticabili, che sono invece in
genere quelle non programmate, quando ci si abbandona al fato e al caso e al
caos.
Ma al di là delle ragioni ovvie che invogliano l’ozioso a rimanersene a casa,
questo particolare modo di inazione produce anche benefici sociali e
spirituali. Il primo e più importante è che restarsene in casa rappresenta un
attacco alla cultura del «muoversi» da cui siamo circondati. Se si cammina per
una città qualsiasi durante il giorno, non si può fare a meno di notare il gran
numero di cartelloni pubblicitari e insegne di negozi che ci esortano a
muoverci. Go go go! MTV e altri canali satellitari ci tempestano con immagini
di paracadutisti, bungeejumpisti, skateboardisti, snowboardisti, acqua-
scooteristi, surfisti, mountain-ciclisti, fuoristradisti. Il messaggio è chiaro: esci
di lì ragazzo! È fantastico! Non restartene seduto in casa! Fai qualcosa! Fai
qualunque cosa! Non fermarti. Non pensare. Coraggio! Fallo! Just do it!
L’ozioso contempla questo avvilente guazzabuglio di possibili stili di vita e
decide di non fare proprio nulla. Just dont do it. Non fare, non andare —
fermati. Invece di andare decide di restare e accontentarsi di essere. La sua
anima ha bisogno di contemplazione: invece di vacanze dedicate ad attività
ricreative o serate a tema in qualche locale, l’ozioso coltiva il vago sogno di
starsene seduto dentro una casupola sul pendio di una collina in Cina, un filo
di barba sul mento e un sorriso saggio e divertito sulle labbra, a riflettere sulla
bellezza della natura e la follia dell’uomo. Non è un caso che molti dei nostri
pensatori più saggi abbiano consigliato di restare a casa.
I versi che aprono questo capitolo sono tratti da un classico della filosofia
cinese, il Tao te ching. Scritto attorno al IV secolo a.C., la sua paternità
letteraria è incerta, ma molti studiosi attribuiscono i detti che contiene a uno
scrittore di nome Lao Tzu. Il Tao te ching è il testo più importante della scuola
di pensiero cinese nota come taoismo. È zeppo di paradossi, e il suo cardine è
il wu vuei, ovvero la filosofia dell’inazione. A quei vecchi cinesi indocili e
ridacchianti piaceva l’immagine del fiume, che segue il corso di minima
resistenza per andare dalla montagna al mare e che nel farlo crea anse uniche e
bellissime. Wu wei significa seguire la corrente nella vita quotidiana; significa
affidare il proprio destino al fato e galleggiare dolcemente verso valle, con
meraviglia, distacco e saggezza. Immagino che il proverbio «tutto arriva a chi
sa aspettare» esprima bene il concetto. I taoisti pensano che una forza
invisibile diriga gli eventi, e che la linea d’azione più saggia sia quella di
arrendersi a tale forza rinunciando alla nostra vanità da re Canuto:*

Fai ciò che consiste nel non prendere iniziative, e


l’ordine prevarrà.

Affannarsi, preoccuparsi, fare: è tutta fatica sprecata, come remare


controcorrente. Il risultato è un gran ansimare e sbuffare senza riuscir quasi a
muoversi. Nell’ambito della politica, il taoismo raccomanda un atteggiamento
analogo. I politici dovrebbero smetterla di interferire e lasciare che la gente
vada per la propria strada:

È perché coloro che detengono l’autorità sono troppo


innamorati dell’azione che la gente è difficile da
governare.

La mia teoria è che il mondo si divide in due tipi di persone: gli oziosi e gli
antioziosi. Qui assegnerò agli antioziosi l’appellativo di «seccatori». I seccatori
sono persone che non riescono a fare a meno di interferire nella vita degli
altri. Mancano d’immaginazione, credono nel lavoro duro, nello sfruttamento
e nell’ipocrisia, e sono perfetti come politici, burocrati e ricchi intrallazzatori.
Vogliono far succedere cose, ma non gli importa granché cosa. Impongono le
proprie idee agli altri con la forza della legge, della coercizione e dei giornali,
e giustificano le proprie azioni dicendo che hanno creato posti di lavoro, o
tagliato i costi, o aumentato i consumi, o prodotto profitti per i loro azionisti.
«Bisogna fare qualcosa!» è il loro motto. E loro fanno qualcosa, come
costruire grattacieli, call center, dighe e autostrade, ma amano anche interferire
nei progetti degli altri, negando, per esempio, l’autorizzazione ad aumentare di
un centimetro le dimensioni della finestra di un vecchio fienile. Quel che è
peggio, i seccatori, non contenti di fare cose loro stessi, tentano costantemente
di costringere anche noi poveri oziosi a fare. Un esempio chiarissimo lo si può
vedere nella storia recente dei tentativi, da parte del governo britannico, di
costringere le persone felicemente disoccupate ad accettare impieghi a tempo
pieno inutili e degradanti. «Lo Stato moderno» scriveva C.S. Lewis nel 1958
«esiste non per proteggere i nostri diritti, ma per farci del bene o per renderci
buoni.» Invece di trovare «qualcosa da fare» alla gente, non sarebbe più
sensato se la si aiutasse a trarre piacere dal non far nulla? Sui giornali, i
seccatori offrono montagne di consigli non richiesti alla povera gente.
La cosa terribile è che le persone che fanno, i seccatori, combinano un
sacco di guai. Il grande filosofo e matematico francese Blaise Pascal, che è
famoso soprattutto per l’opera a cui diede l’umile titolo di Pensieri, ma che
inventò anche i trasporti pubblici, rifletté su questo tema. I Pensieri (1670)
furono scritti con l’intento di difendere il cristianesimo come unica vera
religione, e come tali urtano le nostre moderne sensibilità pluralistiche. Ma è
tale la quantità di ragionamenti profondi che contengono che vale la pena dar
loro un’occhiata. Ecco come Pascal vedeva i seccatori della società:

Quando mi sono messo, talvolta, a considerare le varie


agitazioni degli uomini e i pericoli e le pene cui si
espongono, nella Corte, in guerra, e donde nascono
tante liti, passioni, imprese audaci e spesso
sconsiderate eccetera, ho scoperto che tutta l’infelicità
degli uomini deriva da una sola causa: dal non saper
restarsene tranquilli, in una camera. Un uomo che
possieda tanto da vivere, se sapesse starsene con
piacere a casa propria, non se ne allontanerebbe per
andare sul mare o all’assedio di una piazzaforte. Si
compera a così caro prezzo un grado nell’esercito
soltanto perché riuscirebbe insopportabile non
muoversi dalla città; e si cercano le conversazioni e lo
svago dei giuochi soltanto perché non si può rimanere
a casa propria con piacere.
Hitler, Stalin, Mao, Amin, Mussolini: prima di ogni altra cosa, costoro non
erano che meschini burocrati spaventosamente gonfiati. Sfruttavano le ansie
della loro gente per fare promesse di assoluta efficienza, e da queste promesse
la gente, nella sua debolezza, si lasciava confortare e ingannare insieme. «I
problemi sembrano provenire in gran parte da persone che sono troppo
indaffarate» scriveva Evelyn Waugh. «Quanto più felici saremmo noi tutti se
soltanto i politici e gli scienziati fossero un po’ più pigri!»
Coloro che si concedono una pausa, che fanno un passo indietro per
osservare il mondo, i pigri, quelli che non possono essere seccati, gli scrittori,
i poeti e i musicisti, queste persone, producendo cultura, fanno molto per
rendere la vita degna di essere vissuta, ma tendono a non farsi coinvolgere
nell’amministrazione della cosa pubblica, nella gestione delle infrastrutture,
nella burocrazia degli ospedali, nel sistema scolastico, nei consigli municipali,
nell’ispettorato delle imposte. Trovano infatti che tutte le cose di questo
genere siano indescrivibilmente vuote. Invece di cercare di cambiare il modo
in cui vivono gli altri, si concentrano sulla trasformazione della propria vita.
Se non fosse per il celibato, l’astinenza totale e una generale mancanza di
divertimento, direi che i monaci fanno una bella vita. Si sono ritirati dal
mondo per dedicarsi alla preghiera e allo studio. In effetti furono i monaci,
riflessivi e provvisti di tempo in abbondanza, liberi dall’obbligo di far soldi e
di stare al passo con le mode (cose terribilmente faticose), a creare buona
parte della grande arte e delle grandi opere scritte durante il Medioevo.
Quando siamo a casa, possiamo essere liberi e selvaggi. In What’s Wrong
with the World Chesterton si scagliò contro l’idea secondo cui la vita
domestica è limitante. Egli sosteneva l’esatto opposto: «La casa è il solo spazio
di libertà. Anzi, è il solo spazio d’anarchia. È il solo luogo sulla Terra in cui
un uomo può decidere di getto di cambiare la disposizione dei mobili, fare
esperimenti o indulgere a un capriccio […]. Un uomo può indossare vestaglia
e pantofole nella propria casa, mentre sono sicuro che non glielo
permetterebbero al Savoy […]».
Il massimo esempio di letteratura domestica che sia mai stato composto è À
rebours di Joris-Karl Huysmans, pubblicato nel 1884. Huysmans era uno
scrittore decadente fin de siècle che di giorno aveva un tipico impiego
borghese (lavorò per trent’anni come impiegato al ministero degli Interni), ma
di notte lasciava che la sua fantasia letteraria vagasse libera, e creò così alcune
delle opere più affascinanti del periodo. À rebours, che traduciamo come A
ritroso o Controcorrente, è il ritratto di un ricco dandy di nome Jean des
Esseintes. Avendo esaurito i piaceri della città e non essendo riuscito a
scoprire il senso della vita nelle sregolatezze del sesso e nelle notti di follia,
des Esseintes decide di ritirarsi in una residenza in collina e di crearsi una
propria realtà artificiale, un bizzarro paradiso di colori, odori e bellezza
controllato da ingegnosi aggeggi meccanici. A motivarlo in quest’impresa
sono un’indolenza del corpo e uno snobismo della mente. Egli non desidera
darsi da fare; non vuole associarsi con gli altri esseri umani, che considera
irrimediabilmente volgari. Darsi da fare, per des Esseintes, è volgare. Con le
proprie risorse interiori e i libri, non c’è alcun bisogno di muoversi, di
«andare»:

Gli sembrava del resto che viaggiare fosse inutile e


che la fantasia potesse supplire facilmente alla volgare
realtà dei fatti […]. Non c’è dubbio, per esempio, che
ci si possa dedicare a lunghe esplorazioni davanti al
caminetto, aiutando, all’occorrenza, lo spirito restio o
lento con la suggestiva lettura di un libro di viaggi in
terre lontane.

Des Esseintes non riesce a sopportare il vuoto materialismo del mondo e


quello che avverte come il filisteismo degli esseri umani suoi simili:

Fiutava in loro una stupidità così inveterata, una tale


esecrazione per le proprie idee, un tale disprezzo per
la letteratura, per l’arte, per tutto ciò che lui adorava,
radicati, fissati in quei gretti cervelli da bottegai,
interessati esclusivamente a imbrogliare e ad arraffare
denaro e accessibili soltanto alla più volgare
distrazione degli spiriti mediocri, la politica, che
rincasava furibondo e si chiudeva a chiave con i suoi
libri.

L’intenzione di Huysmans era quella di scrivere di un personaggio che


«scopriva nell’artificio un diversivo al disgusto ispiratogli dalle seccature della
vita e dalle mode americane del suo tempo. Lo vedevo immergersi
avidamente nel sogno, rifugiandosi nell’illusione di stravaganti fantasmagorie,
vivere solitario lontano dal suo secolo, nella rievocazione di epoche più
piacevoli, di ambienti meno squallidi».
Così, liberatosi da tutti gli arrivisti importuni, Huysmans si dedica a creare il
proprio mondo incantato dentro casa. Aiutato da una coppia di perplessi
domestici, egli usa le sue considerevoli ricchezze per costruire una realtà
assurdamente stravagante. Il suo primo atto è dormire di giorno e tornare alla
vita di notte:

Voleva dei colori che risaltassero alla luce artificiale


delle lampade; poco gli importava che a quella del
giorno apparissero scialbi o sgargianti, poiché viveva
quasi solo di notte, pensando che a casa propria si sta
meglio, più soli, e che lo spirito si affina e brilla
veramente soltanto quando viene a contatto con
l’ombra. Trovava anche un godimento particolare nel
rimanere in una camera molto illuminata, la sola
sveglia e animata tra le tante case immerse nelle
tenebre e nel sonno; una sorta di godimento in cui
entrava forse una punta di vanità, quella soddisfazione
specialissima provata da chi lavora fino a tardi nel
momento in cui, scostando le tende delle finestre, si
accorge che all’intorno tutto è spento, tutto è muto,
tutto è morto.

Forse la più famosa delle creazioni di des Esseintes è la tartaruga d’oro. Gli
era venuto il ghiribizzo di avere in salotto una suppellettile che se ne andasse
in giro, perciò aveva ordinato di far placcare d’oro una tartaruga e di
tempestarla di gioielli. Un altro suo capriccio è un’invenzione che egli chiama
«organo a bocca», un complicato marchingegno che da una fila di spine
emette gocce di svariati liquori. L’idea è di miscelare tali essenze sul palato per
creare una sinfonia di aromi. Ordina anche i fiori di serra più fragili, delicati e
ipertrofici per adornare la sua residenza. C’è nel libro una notevole vena di
umor nero che fa da contraltare alla scrupolosità con cui gli esperimenti di des
Esseintes vengono descritti: una sera l’eroe del romanzo si accorge che la
tartaruga d’oro è morta, e dopo una lunga descrizione dell’«organo a bocca»,
des Esseintes scopre di non aver nessuna voglia di sorbirsi tutta quella
complicata impresa, perciò si serve un bicchiere di whisky prima di mettersi
seduto. Inutile dire che anche tutti i fiori muoiono.
Alla fine des Esseintes è sconfitto dai seccatori. Il suo stile di vita lo fa
ammalare e i medici gli dicono che deve tornare a Parigi, uscire, divertirsi,
parlare con la gente. Altrimenti il suo destino sarebbe stato «follia, con
possibilità di complicazioni tubercolari a breve scadenza». Des Esseintes cede
ai loro consigli malvolentieri: «Non era stato lui a mettersi al bando dalla
società? Conosceva un altro uomo che cercasse, come lui, di relegarsi nella
contemplazione, di rinchiudersi nel sogno? Conosceva un altro uomo in grado
di apprezzare la finezza di una frase, la raffinatezza di un quadro, la
quintessenza di un’idea, un uomo dall’anima così complessa da capire
Mallarmé e amare Verlaine?».
Ma se il progetto di des Esseintes fallisce, ciò non significa che non
dovremmo trarre ispirazione dal suo tentativo eroico di elevare il proprio
spirito attraverso la decorazione della casa. Il problema, oggi, è che la moda
dell’arredamento è diventata una vera industria, un hobby così popolare che
ha finito per cader preda di quella stessa ansia che domina ogni settore della
nostra vita: sono alla moda, sono ricco? Usiamo i vestiti e l’arredamento di
casa come sfoggio del nostro essere alla moda e del nostro benessere
materiale. La moda è stata elevata a un tale status che esercita su di noi lo
stesso potere che un tempo esercitavano le virtù del «buon gusto», della
«raffinatezza» o della «pulizia». «È così alla moda!» diciamo
dell’appartamento di un amico scapolo, esattamente come cent’anni fa
avremmo detto ammirati «È molto pulito».
Un ruolo importante in questa cospirazione volta a farci sentire inadeguati
l’hanno le riviste e i programmi televisivi dedicati all’arredamento, che
ritraggono modelli di vita idilliaci e irrealizzabili. «Impossessatevi del look» è
lo slogan che usano le riviste quando ci propongono un elenco di prodotti
simili a quelli che abbiamo visto nei salotti delle celebrità. Pura fantasia: la
casa non diverrà idilliaca, gli oggetti non ci aiuteranno a «impossessarci del
look», tanto meno ci procureranno una soddisfazione durevole che vada oltre
l’iniziale eccitazione dell’acquisto. Per non parlare dell’enorme quantità di
lavoro necessario per essere in stile. Oltretutto, le riviste pubblicano questi
elenchi di oggetti nella speranza di invogliare i produttori ad acquistare i loro
spazi pubblicitari, così da aumentare i profitti, e sfruttano le nostre insicurezze
per farci comprare cose. Ci fanno stare male. Nei Simpsons, Marge legge una
rivista d’arredamento: titolo, «Case migliori», sottotitolo, «della vostra».
Secondo me lo scopo dell’arredamento non dovrebbe essere quello di portarci
il mondo esterno dentro casa, ma di aiutarci a fuggirlo, esattamente come
l’ozioso fugge dal mondo esterno ritirandosi nel proprio mondo mentale
interiore. Dov’è che pensate? Nella vostra testa; nel vostro letto.
Questo ideale alternativo d’arredamento si può trovare nei testi cinesi e in
uno stile di vita bohémien, in quell’ambiente rilassato, pro fumatori, da
circolo di Bloomsbury, che abbiamo già incontrato. L’ideale cinese e
bohémien è un ideale di semplicità e di armonia con la natura. E ha anche il
vantaggio di rendere l’arredamento di una casa accessibile al portafoglio.
«Costruiremo case […] così semplici e prive di fronzoli che si inseriranno nei
recessi delle colline […] senza turbare l’armonia del paesaggio o il canto degli
uccelli.» Era questo che sognava lo scrittore prebohémien Edward Carpenter
nel 1889.
L’eroe di un romanzo dell’oggi dimenticata Ethel Mannin contempla con
piacere il suo modesto appartamento: «Ama questa stanza spoglia, con la sua
finestra alta, le pareti scolorite e gli scaffali di libri, e il divano con la fodera di
lino a strisce gialle e blu tessuta a mano, e la sedia di quercia stagionata con il
sedile di paglia, e il tavolo verniciato d’azzurro e lo zerbino di paglia […]. In
qualche modo riduceva l’impresa di vivere alle cose semplici».
Semplicità significa anche meno lavoro e meno acquisti. L’esteta Cecil
Beaton faceva un appello simile perché le persone rifuggissero la moda e
abbracciassero un proprio stile individuale nel campo dell’arredamento:

Solo il nostro gusto individuale, alla fine, riesce


davvero a creare uno stile o una moda, poiché non si
preoccupa di seguire la scia degli altri. Perciò,
indipendentemente dall’oggetto che il gusto
individuale ci fa scegliere, sia esso una scala a pioli
oppure una cesta di vimini, alla base ci deve essere
una scelta profondamente personale, un’esigenza
spirituale che determina il valore di quella particolare
scala o di quella particolare cesta. La bellezza di
questi oggetti si trasmette tramite la personalità di
colui che li ha scelti. È nelle nostre scelte, in fin dei
conti, che sveliamo il nostro Io più profondo, e
l’individualista può farci vedere gli oggetti che ha
scelto con occhi nuovi, con i suoi occhi.

Ovvero, come dichiarò Quentin Crisp alla rivista «New Musical Express»
nel 1981,

la moda non deve mai decidere chi sei. È lo stile a


decidere chi sei. E a perpetuarlo.

Se volete creare un appartamento confortevole, personalizzatelo. Un locale


lussuoso, sfarzoso, riempito con le ultime novità, servirà solo a far sentire gli
altri a disagio. «Un’adesione pedissequa ai dettami della moda è il metodo con
cui il degenerato rafforza la sua vacillante autostima» hanno scritto di recente i
curatori della rivista «Chap». È anche essenziale che l’ozioso non cada nel
terribile peccato borghese di «metterci troppo impegno». Il vostro ideale non
deve diventare un calvario. Ecco come Beaton descrive la casa di Dorelia
John, moglie del pittore Augustus John:

Non c’è mai stato nulla di intenzionale


nell’abbellimento della casa […]. I colori si sono
sviluppati liberamente uno accanto all’altro. Niente è
nascosto. L’onestà della vita è evidente in ogni
dettaglio: l’enorme credenza con le sue tazze bianche e
azzurre, i barattoli di cipolle sottaceto, le matasse di
lana, i vasi di gerani e di cactus allineati sul davanzale
della finestra, e vicino alla vetrata delle cince che
dondolano su un guscio di noce di cocco che pende da
un albero. Il busto di Modigliani ha un vaso di cactus
sulla testa. Cassette di mele e mazze da croquet
ingombrano con naturalezza un angolo dell’ingresso,
producendo l’immagine di una vita piena di sentimento
e totalmente priva di pretenziosità.

Lo scrittore cinese Li Liwen, nel libro L’arte di vivere (avremmo bisogno di


più libri con titoli di questo tipo: vivere è un’arte, non qualcosa da adattare al
proprio impiego) sosteneva che quando si tratta di costruir case la ricchezza
non può mai essere un’alternativa all’immaginazione:

Il lusso e la dispendiosità sono le cose da evitare


maggiormente in architettura. La ragione è che non solo
la gente comune, ma anche i principi e gli alti
funzionari dovrebbero tenere per cara la virtù della
semplicità. Infatti la cosa importante in un’abitazione
non è lo splendore ma la raffinatezza; non la
decorazione elaborata ma l’originalità e l’eleganza.
Alle persone piace sfoggiare la sontuosità delle loro
ricchezze non perché le amino, ma perché mancano di
originalità, e perché, a parte quest’ostentazione, sono
incapaci di inventarsi qualcos’altro. È questa la
ragione per cui devono adattarsi a vivere nella mera
ostentazione.

La «mera ostentazione» è la strada che sceglie il seccatore. Sono sicuro che


a noi tutti è capitato di visitare case in cui sono stati fatti sforzi enormi per
stare al passo con le pressioni della moda. Ci sono costosissimi oggetti d’arte
sparsi ovunque, e divani minimalisti, eppure c’è un’atmosfera soffocante che
vi fa venir voglia di andarvene cinque minuti dopo che siete arrivati.
Personalmente, e forse sorprendentemente, non amo il disordine. Ciò è
dovuto in parte al fatto che io stesso sono una persona disordinata per natura,
e perciò reagisco in maniera esagerata al disordine degli altri, ma anche al
fatto che, essendo un ozioso, il disordine finisce per rubarmi del tempo. Uno
lascia che le cose vadano nel caos perché non vuole prendersi la briga di
mettere a posto, ma poi finisce per perdere ore intere a cercare i calzini o il
coltello giusto perché non c’è più niente che sia dove dovrebbe essere.
Sembra un paradosso, ma per essere davvero oziosi bisogna essere efficienti.
In tempi recenti, Hugh Hefner ha fatto forse più di chiunque altro per
promuovere l’idea dello stare in casa. Negli anni Sessanta la sua rivista
«Playboy» pubblicava dei magnifici articoli che comprendevano le
planimetrie di ipotetici appartamenti per scapoli. Naturalmente il letto era il
punto focale, aveva stereo, tv e frigobar incorporati, probabilmente era
circolare e senza dubbio aveva una pelle di leopardo gettata sopra. Questa
fantasia di «Playboy» esercita una grande attrazione su buona parte degli
uomini: suggerisce emancipazione sessuale, libertà dai legami emotivi,
abbondanza di alcol e di lusso.
Analogamente, una volta ebbi una breve passione per il classico trono
americano del comfort, la poltrona reclinabile La-Z-Boy. Ne amavo la totale
ineleganza, lo stile sacrificato alla comodità, le dimensioni enormi e la
meccanica complessa, il modo in cui puoi trasformarla da poltrona in sdraio e
da sdraio in letto mentre te ne rimani avvolto nel suo morbido abbraccio. Fa
pensare a una sorta di À rebours per l’uomo comune, un gigantesco e
massiccio macchinario artificiale progettato per offrire un relax assoluto. Ma
siccome costa la bellezza di mille sterline, non ho mai avuto soldi da investire
per comprarmene una e mi sono dovuto accontentare di una poltrona e di un
poggiapiedi. Anche l’appartamento ideale di «Playboy» per me è rimasto una
fantasia, e tuttavia me lo domando ancora: se voi riusciste ad averne uno, se
foste — diciamo — il figlio di un dittatore, che cosa fareste poi? Come
andrebbe a finire? Vi affoghereste come Scarface in una montagna di cocaina
mentre il vostro fortino è attaccato da ogni lato?
Eppure la fantasia dell’appartamento da scapoli proposta da «Playboy» è
stata di grande stimolo per quella lodevole tendenza moderna che è
l’appartamento retrò. Vivere nel passato è un modo efficace per sottrarsi alla
volgarità del presente. Ho notato questo tratto in molti artisti. Al mio amico
John Moore, musicista che faceva parte dei Jesus and Mary Chain, un gruppo
rock decisamente chiassoso, oggi piace ascoltare la stazione radiofonica non
troppo elitaria Classic FM quando se ne sta in casa. «Ci piace far finta che
l’epoca moderna non esista e che stiamo vivendo negli anni Venti del secolo
scorso» spiega. Non necessariamente la deferenza per un’epoca passata si
riduce a mera nostalgia o a una fuga dalla realtà; può anche essere un rifiuto
consapevole dei valori del consumismo, un modo per sottrarsi alla sensazione
di essere vittime della ricerca costante dell’«ultimissima novità». Ogni epoca
del passato servirà allo scopo; per me, è il XVIII secolo. Ho un altro amico la
cui casa è un santuario degli anni Sessanta: sedie di plastica arancione, poster
dei Monkees, un jukebox e pile di 45 giri, il tutto comprato di seconda mano.
Consiglio per gli oziosi: comprate ai mercatini, alle vendite di oggetti smessi,
nei negozietti dell’usato, alle aste e su eBay. Spenderete meno, creerete di più
e vivrete più riccamente del broker della City che scialacqua tre biglietti da
mille per un divano in pelle.
Dovremmo tutti provare ammirazione per chi non rinuncia a perseguire una
vita migliore e riesce a ottenerla pur disponendo di pochi fondi. I più grandi
transfughi dei nostri tempi sono stati i Crass, il gruppo punk anarchico che
con la sua arte, la sua musica e i suoi testi ferocemente politici e
anticapitalistici ha ravvivato i deprimenti primi anni Ottanta. La loro influenza
fu enorme e contribuì a indurre una generazione di giovani disillusi a vestirsi
esclusivamente in nero e a riempire di simboli dell’anarchia le pensiline degli
autobus. Ma i Crass misero anche in pratica quello che predicavano,
fondando una comune in stile hippy nella campagna dell’Essex, alla periferia
di Londra, dove coltivavano verdura, facevano arte e oziavano. Un giorno
andai a trovarli e scoprii un piccolo paradiso: un giardino pieno di capanni,
laboratori e fiori, un orto e una decorazione degli interni che sembrava una
via di mezzo fra lo stile di Barbara Hepworth e quello di un viaggiatore New
Age. Vivendo con un reddito molto basso, il fondatore del gruppo Penny
Rimbaud, che quando arrivai era sul tetto a posare tegole di feltro, confermò
la mia idea secondo cui la mancanza di capitali non è per forza un ostacolo
alla possibilità di creare il proprio angolo di paradiso in terra. Anzi, cominciò
a farmi pensare che il vero ozio si fonda su una responsabilità totale, e che la
libertà deriva da un’indipendenza totale. È per questo che mi sono appena
comprato il Manuale completo del fai da te del «Reader’s Digest».
In effetti mi sono sentito invogliato a farmi un pub a domicilio. Per me, il
piacere di rimanere in casa si incentra sul bere e sul chiacchierare. Così ho
preso possesso di un brutto retrocucina nel casolare di campagna che abbiamo
affittato nel Devon e vi ho sistemato un bersaglio per freccette e due vecchie
sedie da salotto, che mi sono costate sette sterline l’una in un locale negozio di
cianfrusaglie. Ho aggiunto una stampa di cani che giocano a biliardo,
lampadine colorate, un pezzo di tronco levigato dall’acqua, un tavolo da
shove-ha’penny, sottobicchieri da birra, stampe di Hogarth, una vecchia falce
che ho trovato in una discarica e cartoline di uomini della Cornovaglia che si
mangiano degli enormi pasticci di carne e verdura. Erano tutti oggetti che
avevo trovato in giro o che mi erano stati donati da amici. Il pub si chiama
The Green Man e il mio amico Pete Loveday ha dipinto l’insegna. Attraverso
le malconce finestre a battenti si può vedere il sole che tramonta dietro
l’orizzonte sul mare e, senza uscir di casa, si può conoscere il mondo intero.

* Secondo la leggenda, re Canuto volle invertire il corso della marea.(N.d.T.)


10 P.M.

Il pub

O, tu, mia Musa! Buona vecchia bevanda scozzese!


Che tu fili nelle contorte spirali,
o, di un ricco marrone, spumi sull’orlo
con schiuma gloriosa,
ispirami, fino a farmi balbettare e chiudere gli occhi,
a cantare il tuo nome!
ROBERT BURNS, Bevanda scozzese (1786)

Il pub, la taverna, la birreria, la locanda, l’osteria, la mescita; è in questi luoghi


che scacciamo le tribolazioni della giornata lavorativa e le mandiamo a farsi
friggere con la birra e le chiacchiere. O anche solo con la birra. Ricordo che
prima di diventare padre provavo compassione per quegli uomini soli che si
vedono talvolta nei pub. A strane ore del giorno, magari alle quattro del
pomeriggio, li vedevi lì seduti tutti soli con una pinta di birra e un giornale, o
con la birra soltanto. Poi, un giorno, poco dopo la nascita del nostro secondo
figlio, stavo facendo gli acquisti natalizi, da solo; l’accordo prevedeva che
Victoria sarebbe rimasta a casa a prendersi cura dei bambini mentre io
sbrigavo alcune faccende irrinunciabili. Erano le tre. Mentre risalivo a piedi il
corso, passai davanti a un pub. “Hmmm” pensai. “Non sembra male. E quanto
sarebbe più piacevole fare shopping dopo una buona pinta di birra.” Così
entrai, mi sedetti a un tavolo e mi godetti il lusso di bere in beata solitudine
per venti minuti. Fu allora che osservai me stesso e mi resi conto di essermi
trasformato esattamente in uno di quei tizi tristi che fino ad allora avevo
compatito: il maschio bevitore solitario. E fu allora che capii che cosa
facessero tutti quegli uomini. Non è proprio che stessero fuggendo dalle
mogli; piuttosto quelle parentesi di solitudine passate al pub erano un modo
per ritagliarsi un angolo di tempo tutto per sé, un momento di riflessione e di
tranquillità, lontano dal lavoro e dalla casa. Tempo d’ozio, tempo libero.
Andare al pub è un modo per prendersi una pausa.
«Non appena varco la porta di una taverna, dimentico le preoccupazioni e
mi libero dalle premure» scriveva il dottor Johnson. «Quando sono seduto,
trovo il padrone cortese e i servitori ubbidienti alla mia chiamata; ansiosi di
conoscere i miei desideri e pronti a soddisfarli […]. Pontifico e vengo
contraddetto, e trovo diletto in questo conflitto di opinioni e di sentimenti
[…]. L’uomo non è ancora riuscito a inventarsi qualcosa che produca tanta
felicità quanta ne producono una buona taverna o un’osteria.» E questi sono
piaceri importanti. Ecco come si esprime a tal proposito un altro amante dei
pub, G.K. Chesterton, in What’s Wrong with the World: «Ricordo una stanza
piena di socialisti che scoppiarono letteralmente a ridere quando dissi loro che
non esistevano in poesia due parole più nobili di Public House».
La public house, il pub, fa di ogni uomo un piccolo padrone. Magari
durante il giorno avete subito le angherie e gli abusi del vostro datore di
lavoro, o dei colleghi, o della famiglia. Ma nel pub recuperate la fiducia in voi
stessi. Siete onnipotenti, onniscienti, diventate personaggi influenti. Avete
opinioni, avete risposte. Il pub è il luogo in cui parliamo dei nostri sogni e
delle nostre pene, delle nostre visioni e dei nostri progetti. Al pub, tutti noi
diventiamo degli esperti. Al pub mettiamo a posto il mondo. Il mio amico
Nick Lezard lo definisce il Diploma Birra: se ne possiedi uno, puoi parlare di
qualsiasi argomento per quanto tempo vuoi e con assoluta autorità. Il pub è il
luogo in cui ci vengono le idee. Io sono sicuro di aver concepito per la prima
volta l’idea della rivista «Idler» in un pub. Ed era al pub che mi incontravo
con gli amici con cui in seguito fondai una ditta per l’importazione
dell’assenzio. L’assenzio fu una conversazione al pub che si tradusse in realtà.
Al pub tramiamo rivoluzioni, architettiamo piani, ci scambiamo dritte. Il pub è
un rifugio sicuro per i fuorilegge. I pub offrono libertà d’espressione e
persino di commercio: lontani dallo sguardo indagatore delle autorità, i ladri
vendono merci rubate, si stipulano contratti informali, si vende e si compra
droga e prospera un’economia da mercato nero, esentasse, cash-only.
La nascita dei pub come luoghi non ufficiali per la vendita di bevande
alcoliche trae origine da un’usanza medievale: singoli proprietari di case
aprivano la loro porta ai viaggiatori esausti e offrivano loro birra, bacon e un
letto per la notte. Grazie al Pescatore perfetto di Izaak Walton sappiamo che
una buona taverna del XVII secolo produceva la propria birra, cucinava per
voi il vostro pesce, offriva lenzuola che profumavano di lavanda e, in genere,
un’avvenente fanciulla che cantava lascive canzoni popolari. Da allora la vera
anima del pub risiede nella sua natura pubblica; il pub è democratico,
chiunque può andarci, è il circolo esclusivo dell’uomo comune. In
Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, E.P. Thompson
mostra come nel XVIII e nel XIX secolo il pub divenne il luogo d’elezione
per riunioni politiche e raduni di elementi radicali, come scriveva un
corrispondente del giornale «Leeds Mercury» nel 1802:

Si riuniscono di notte in taverne e osterie. Quasi ogni


strada di una grande città possiede un piccolo senato
del genere; e il privilegio di sedere in consiglio sugli
affari del Paese, curvi su boccali di birra scura, è da
tempo rivendicato dai liberi britanni e riconosciuto da
tutti i governi.

Quando la Rivoluzione industriale cambiò le abitudini di lavoro del popolo


tentando, di fatto, di renderlo schiavo, il pub era il luogo d’incontro dei
lavoratori insoddisfatti. Thompson fa notare come le società clandestine
fossero costrette a spostarsi da un pub all’altro:

Un circolo di discussione formatosi nel 1795 in


Cripplegate, al «Green Dragon», si trasferì
successivamente in Finsbury Square, in Fetter Lane,
agli «Scouts Arms» di Little Britain, in due birrerie di
Moorfields, e, infine, nel 1798, a Hoxton, «oltre i
confini dei funzionari della City».

Le gozzoviglie, gli atteggiamenti troppo disinvolti, i gruppi numerosi di


persone, la possibilità di dibattiti radicali — in breve, la miscela imprevedibile
di edonismo e ribellione — è sempre stata una fonte di preoccupazione per
chi ci governa, gente che preferirebbe ordine e sobrietà e vorrebbe che tutti se
ne andassero a letto, preferibilmente prima di mezzanotte. Thompson parla
della «naturale tendenza dell’autorità a considerare le taverne, le fiere e ogni
grande riunione di gente come seccature, fonti di negligenza, risse, sedizione e
contagio». Egli cita il commento di disapprovazione sul popolino fatto nel
1757 da un membro della gentry che si lamenta dell’«aperto dileggio di ogni
disciplina, sia religiosa che civile; il disprezzo per ogni ordine, la frequente
minaccia a ogni rappresentante della legge, e un’estrema propensione a
tumultuose sollevazioni per le ragioni più futili».
Libertà e divertimento, scrive Thompson, non erano considerate virtù
umane dai metodisti, diventati da poco potenti, che erano «in uno stato di
guerra civile con le taverne e i frequentatori delle roccheforti di Satana». In
effetti il tardo XIX secolo vide l’ascesa del movimento per la temperanza. A
occhi moderni, una campagna volta a stornare i lavoratori dall’alcol e, in tal
modo, prevenire «tumultuose sollevazioni», appare un’impresa comicamente
disperata, ma a quell’epoca il movimento per la temperanza esercitava
un’influenza notevole, anche se la gran parte di coloro che promettevano
solennemente di non toccare più alcolici sotto l’effetto di un doposbornia
domenicale, ricominciava a bere il martedì. Il movimento per la temperanza
può essere visto come un ulteriore tentativo di sradicare l’ozio, un’altra arma
da utilizzare nello sforzo di creare una forza lavoro disciplinata per le
fabbriche; non puoi lavorare quando sei ubriaco, e anche il doposbornia
ostacola l’efficienza sul lavoro.
Andare al pub a bere birra divenne una forma di protesta contro la nuova
etica del lavoro che stava emergendo, ed è affascinante notare il gran numero
di birre inglesi che ancora oggi portano nomi sovversivi. La Rebellion
Brewery di Marlow produce la Mutiny («ammutinamento») e la Smuggler
(«contrabbandiere»); la Freedom Brewery fa la Liberty Ale. Abbiamo la birra
Luddite, la birra The Leveller, la Kett’s Rebellion e la Cornish Rebellion, e
anche birre che prendono il loro nome da grandi rivoluzionari come Sam
Adams, Tom Paine e John Hampden. È un vero peccato che quella che noi
inglesi chiamiamo real ale* evochi l’immagine di uomini barbuti che
ascoltano musica popolare e si ubriacano sotto un tendone di provincia,
perché il consumo della ale ha uno spessore e una tradizione che
quest’immagine non coglie e che purtroppo mancano a quella giovane
pretendente che è la birra lager.
La cultura del pub informale non subì soltanto gli attacchi dei metodisti ma
anche le spinte accentratrici della Rivoluzione industriale. Nel XIX secolo le
birrerie «libere» venivano spesso rilevate da aziende produttrici di birra
sempre più grandi e potenti, che le trasformavano nelle cosiddette tied houses,
di cui avevano il controllo. I pub chiudevano. In Rural Rides (1830), William
Cobbett lamenta la mancanza di public houses nei Costwolds:
Chiesi a due uomini, che stavano trebbiando in un
fienile, da quanto tempo la loro public house fosse
stata chiusa o abbandonata. Da sedici anni, mi dissero.
Uno di questi uomini, che aveva all’incirca
cinquant’anni, poteva ricordare tre public houses […].

Fu anche introdotta una tassa sulla vendita della birra, rendendo così illegali
i pub privi di autorizzazione ufficiale e ponendo fine a quasi tutta la
produzione casalinga della bevanda. Per Cobbett, la chiusura diffusa dei pub
era un segno evidente della miseria e della decadenza prodotte
dall’industrializzazione. Un tempo il pub aveva la funzione di centro della
comunità: offriva un locale aperto a tutti dove persone le cui case erano
probabilmente troppo modeste per ricevere gli amici potevano discutere
liberamente, bere a volontà e far baldoria. Ci si fa un’idea chiara di come la
Rivoluzione industriale stesse eliminando il divertimento dalla vita.
William Hogarth, grande illustratore della vita del XVIII secolo, vedeva un
declino analogo del pub in cui si serve birra; a scandalizzarlo era l’esplosione
del consumo di gin a metà del secolo, che egli osservava erodere la cultura
dell’«Inghilterra felice». Nel 1751, Hogarth realizzò una coppia di stampe per
chiarire il suo punto di vista. Gin Lane è una scena di depravazione totale. Chi
di noi ha visto questa stampa non dimenticherà mai l’immagine dell’emaciata
madre che, ubriaca di gin, lascia cadere il suo povero bambino oltre la
ringhiera. In Gin Lane l’unica attività che prospera è il banco dei pegni. Beer
Street presenta un quadro completamente diverso. Qui i piaceri licenziosi,
sensuali si accompagnano alla coltivazione delle lettere. La stampa ritrae
alcuni personaggi ben in carne; uno tiene una pipa in una mano e un boccale
di birra schiumosa nell’altra. Un altro tiene un boccale di birra schiumosa in
una mano e il seno della sua amante nell’altra. Due giovani pescatrici leggono
opuscoli istruttivi e il banco dei pegni ha chiuso i battenti. Sotto la stampa ci
sono i versi seguenti, composti da James Townley, amico di Hogarth e
insegnante di studi classici al Christ’s Hospital:
Birra, felice Prodotto della nostra Isola,
sai dispensare vigorosa forza,
e confortare ogni cuore virile
che la dura fatica ha spossato.
Lavoro e Arte da Te sorretti
procedono trionfanti,
con Gioia il tuo balsamico Succo ingolliamo
e l’Acqua alla Francia lasciamo.
Genio del Benessere, il tuo gradevole Aroma
rivaleggia con la Coppa di Giove,
e ogni generoso Petto Inglese
riscalda d’Amore e Libertà.

Trent’anni più tardi, Robert Burns fu indotto a comporre Bevanda scozzese,


una poesia in lode della birra e del suo ruolo fondamentale come collante
della comunità:
Tu sei la vita dei ritrovi pubblici;
senza di te che ne sarebbe delle nostre fiere e festini?
Perfino i pii raduni dei santi,
ispirati da te,
quando a bocca aperta per la sete assediano le tende,
sono doppiamente infiammati.

Anche William Cobbett era un grande estimatore della birra. Riteneva che
gli elementi essenziali per una vita felice fossero «le tre B»: bread, beer and
bacon, ovvero pane, birra e bacon. La birra, diceva, «restituisce il sudore al
corpo»: dopo una dura giornata nei campi, la birra reintegrava il sudore perso
lavorando. Ispirato da Cobbett, ultimamente mi sono messo a bere due, tre o
quattro pinte di birra ogni sera e a mangiare bacon per colazione ogni mattina,
e posso confermarvi che funziona. Non mi sono mai sentito meglio. Ed è
un’abitudine che costa solo dodici sterline e cinquanta a settimana, cioè il
prezzo di una cassa di birra e di una libbra di pancetta.
La cultura del pub, già erosa dai grandi produttori di birra e dallo sdegno
morale di metodisti e capitalisti, subiva adesso la minaccia ulteriore di leggi
parlamentari che riducevano la libertà dei gestori di servire alcolici in orari
scelti a loro piacimento. A partire dagli ultimi decenni dell’Ottocento, col
pretesto di preoccuparsi dei crescenti livelli di ubriachezza, i governi hanno
cercato di tenere sotto controllo le nostre abitudini nel bere. Il primo di questi
tentativi risale al 1872, quando fu promulgata una legge nota come
Intoxicating Liquor (Licensing) Bill, che introduceva limiti sugli orari
d’apertura dei pub e definiva per la prima volta reato penale l’ubriachezza.
Una petizione per il suo annullamento raccolse ottocentomila firme.
Lo stesso accadeva in altre nazioni industrializzate. Negli Stati Uniti il
movimento per la temperanza, appoggiato da gruppi religiosi e affaristici,
nacque ufficialmente nel 1826 e col passare dei decenni finì per esercitare
pressioni sempre più forti sulla politica federale in materia di controllo degli
alcolici, che culminò nel periodo del proibizionismo, dal 1920 al 1933.
In Gran Bretagna, la storia delle leggi sulla vendita di alcolici può essere
vista come una guerra civile fra le forze dell’industria e le forze
dell’indolenza. Un eccesso di ubriachezza e di doposbornia interferisce con il
buon funzionamento dei rigidi orari di lavoro introdotti dalla Rivoluzione
industriale. Ancora oggi il duro lavoro ha il sopravvento sull’indolenza: le
leggi britanniche che regolamentano la vendita degli alcolici obbligano i pub a
chiudere alle undici di sera nei giorni lavorativi e al sabato, e alle dieci e
mezzo la domenica, col risultato di rafforzare quel senso di depressione
domenicale ben noto agli scolari e ai lavoratori dipendenti. Ci si aspetta che la
domenica sera noi tutti si vada a letto presto: quanto meglio dormiamo, tanto
meglio serviremo i nostri datori di lavoro il lunedì mattina.
La Prima guerra mondiale spinse le autorità a moltiplicare gli sforzi per
controllare le nostre abitudini nel bere. Ecco una breve storia delle leggi sulla
vendita dell’alcol (la fonte è l’associazione Campaign for Real Ale, che si batte
per la loro abolizione):

Nell’ottobre del 1914 l’orario di chiusura serale a


Londra passò dalle 0,30 alle 22,30. Nel 1915 le ore
d’apertura giornaliere furono ridotte da 16 o 17 (19,5
a Londra) a 5,5 e la chiusura serale anticipata alle 21 o
alle 21,30. Nel 1916 il governo, tramite il Central
Control Board (Liquor Traffic), rilevò le quattro
fabbriche di birra di Carlisle e 235 pub nell’area di
Carlisle, Gretna e Annan. L’anno successivo furono
rilevati i pub dell’area di Enfield Lock a Londra e
dell’Invergordon in Scozia. In tutte queste aree si
temeva che l’efficienza delle fabbriche di munizioni
fosse messa in pericolo dall’ubriachezza dei
lavoratori.

Per buona parte del secolo scorso, il piacere di starsene seduti al pub tutto il
pomeriggio era vietato dalla legge. Fu questo che causò la proliferazione dei
circoli privati. Oggi è di nuovo permesso ai pub di rimanere aperti il
pomeriggio, ma questo non è sufficiente. La scelta degli orari d’apertura non
dovrebbe competere ai proprietari dei locali? La chiusura obbligatoria alle
undici di sera causa un’infinità di problemi sociali. Quando i pub chiudono
tutti esattamente alla stessa ora, si assiste al fenomeno, sconosciuto in ogni
altro Paese del mondo, di milioni di persone piene d’alcol che si riversano
insieme in strada, ubriache fradice e pronte a mettersi in auto, frustrate per il
fatto di essere state costrette a smettere di bere, e che perciò litigano, urlano e
fanno danni per dissipare l’eccesso d’energia accumulata. Se a queste persone
fosse consentito di rimanere nel pub per un’ora o due ancora, se ne
tornerebbero a casa un po’ alla volta, alla spicciolata, in pace e tranquillità. A
nessuno piace passeggiare per una città inglese alle undici e un quarto di sera;
è una cosa che fa paura. E la Gran Bretagna è uno dei pochissimi Paesi al
mondo che abbia leggi sulla vendita degli alcolici tanto severe. Viene da
chiedersi perché. È possibile che nell’animo degli inglesi covi un sentimento
di disprezzo per se stessi, un timore delle responsabilità, una certa dose di
infantilismo, persino un desiderio masochistico di farsi dire cosa fare?
Di recente, un altro attacco alla cultura del pub è stato portato dai chiassosi
bar in stile moderno. Quando avevo poco meno di trent’anni, subii per un
breve periodo la seduzione dei bar trendy, metropolitani, prima di rendermi
conto che in realtà questi locali sono nemici del divertimento. Se il vecchio
pub offre antiquate pinte di birra, conversazione, caminetti, calore, legno e
intimità, i bar sono luoghi per darsi arie e sentirsi all’ultimissima moda, luoghi
in cui si sborsano sette sterline e mezzo per un gin and tonic. La moda si è
impossessata della cultura del bere e ha fatto del locale autorizzato a vendere
alcolici un posto per mettersi in mostra invece di chiacchierare e pensare. In
effetti in molti di questi locali è praticamente impossibile chiacchierare o
pensare a causa della martellante musica techno sparata a tutto volume. Quello
che dall’esterno sembra un «brusio» è in realtà un insieme di persone mezze
brille, solitarie, insicure, che cercano di farsi sentire al di sopra del frastuono.
Si diventa rauchi a furia di urlare e la conversazione, così com’è, è
punteggiata da lunghi intervalli passati a fissare la clientela in silenzio, per il
semplice motivo che ci si è stufati di urlare. Una volta mi è stato detto che la
ragione per la quale la musica è tenuta a un volume così alto è il profitto:
«Quando non parli, bevi». Il commercio ha ucciso il pub. In What’s Wrong
with the World Chesterton scriveva: «Certamente sacrificheremmo tutti i
nostri cavi, gli ingranaggi, i sistemi, le specialità, la scienza fisica e la frenetica
finanza per una mezz’ora di felicità come quella che abbiamo vissuto spesso
con degli amici in una comunissima taverna».
Persino nelle città di provincia i pub più arrendevoli hanno abbandonato
l’intimità per adottare stili da bar; lo zinco ha sostituito il legno; la comodità è
stata sacrificata all’immagine; i faretti hanno preso il posto delle candele. In
centro ci sono bar a tema per il «volubile» cliente under venticinque, luoghi
che basano il loro stile su quello dei locali trendy di Londra che le celebrità
promuovono sulle riviste popolari.
Aggiungiamo anche che il pub cittadino ha subito una botta tremenda dalle
palestre. Dopo il lavoro, invece di filarsela al pub, un numero crescente di
lunatici che odiano il piacere sembra preferire la palestra, dove, invece di
tracannare pinte di schiumosa birra scura in allegra compagnia, si corre in
solitudine sui tapis roulant mentre si guarda MTV su schermi giganti per
distrarsi da quell’agonia. Se davvero volete fare esercizio, perché non cercate
un pub che sia a un paio di chilometri dall’ufficio o da casa? In quel modo
camminerete per quattro chilometri ogni giorno e vi divertirete.
Ho portato il mio vecchio giradischi Dansette al Green Man, il mio pub
casalingo, e nei pomeriggi assolati suoniamo Noël Coward e The Ink Spots.
Trovo che questo genere di musica sia un ottimo accompagnamento alla birra
e alle sigarette. Inoltre, siccome non vendo liquori, non ho bisogno di una
licenza, e perciò posso chiudere quando ne ho voglia senza temere l’agente
delle imposte. Ma fuori, in strada, sono già le ventitré. La maledetta
campanella ha suonato, interrompendo bruscamente la nostra pace, e il
padrone ha urlato la temuta frase «Finite di bere!». Il sangue ribolle, il buon
vecchio rancore inglese che ci prende quando ci sentiamo dire quello che
dobbiamo fare si attizza. È tempo di ribellarsi.

*Per real ale gli inglesi intendono la genuina birra chiara inglese preparata con metodi
tradizionali. (N.d. T.)
11 P.M.

Sedizione

In malora il re, in malora il governo, in malora i giudici!


Slogan dei dimostranti a Londra
negli anni Sessanta del Settecento
Maggie, Maggie, Maggie! Out, Out, Out!
Slogan dei dimostranti a Londra negli anni
Ottanta del Novecento

La sedizione è un’arma, ma un’arma di tutt’altro tipo rispetto alle armi delle


autorità, del re e dello Stato, dei seccatori, dei ranghi degli antioziosi.
Paradossalmente, gli oziosi sono inclini alla sedizione. Coloro che ci
governano tendono a lavorare con implacabile costanza per creare burocrazie
opprimenti, insostenibili, che ci soffocano con il tedio. E di tanto in tanto
tirano fuori la vecchia arma della violenza bruta. Il modus operandi degli
oziosi, d’altro canto, è di starsene seduti a parlare e a pensare per mesi, e poi
agire con impeto, con un’operosità «rapida e violenta», con un visibile
scoppio di passione, una «sollevazione». Si architettano piani al pub, poi,
molte lune dopo, si attaccano edifici, si colonizza Trafalgar Square, si occupa
un’università. Come uno spettacolo, la sommossa ha una sua particolare
efficacia. Gesù era un facinoroso: rovesciò i banchi dei cambiavalute, creando
un precedente per milioni di visionari idealisti.
Lord Byron incarna il paradosso del poeta rivoltoso, dell’ozioso
sovversivo, del rivoluzionario tranquillo. Per quanto riguarda le sue
credenziali di fannullone, la sua prima raccolta di poesie, pubblicata quando
aveva diciannove anni appena e studiava al Trinity College di Cambridge, si
intitolava Ore d’ozio. Byron era anche un aristocratico, un membro della
classe dei ricchi oziosi. Ma l’indipendenza finanziaria serviva a dargli il
distacco necessario per vedere le ingiustizie perpetrate dalla nuova borghesia
più chiaramente di quanto non potessero fare coloro che sgambettavano senza
sosta per far soldi. In ogni caso, secondo il critico del XIX secolo Matthew
Arnold, ciò che lo faceva infuriare era il «filisteismo britannico», e ancor più
l’apparente remissività della sua stessa classe sociale di fronte all’economia
del profitto. Scrive Arnold: «La falsità, il cinismo, l’insolenza, il malgoverno,
l’oppressione, con la conseguente e inevitabile pletora di miserie umane che
erano prodotte da questo stato di cose, spinsero Byron alla rivolta e alla lotta
senza compromessi». Byron stesso affermava: «Ho ridotto le mie idee
politiche a una totale avversione per tutti i governi esistenti. Datemi una
repubblica. I tempi del re finiranno presto; sangue come acqua sarà versato, e
lacrime come bruma, ma i popoli alla fine vinceranno. Io non vivrò per
vederlo, ma lo prevedo».
Furono le idee politiche di Byron che lo condussero a sostenere uno dei
gruppi radicali più famosi e meno compresi dell’epoca della Rivoluzione
industriale: i luddisti. Guidati dal mitico re Ludd, i luddisti si infiltravano di
notte nelle fabbriche e rompevano le macchine. Colpivano dritto al cuore del
problema. Era la macchina che stava distruggendo la qualità della loro vita, e
che minacciava di trascinarli con sé in basso, riducendo gli uomini ad automi.
Fra il 1811 e il 1813 i luddisti condussero una campagna sistematica di
distruzione dei telai e compirono altre azioni. Può darsi che fossero degli
ubriaconi esaltati, io non lo so. E davvero non fa alcuna differenza.
Ebbene, Byron, essendo un membro dell’aristocrazia, aveva facoltà di
parlare alla Camera dei Lord, e usò questo potere per dar voce ai rivoltosi. In
risposta ai tumulti, nel 1812 il governo aveva promulgato una legge chiamata
Frame-Breaking Bill, che introduceva la pena capitale per chi danneggiava le
macchine. Byron fu uno dei pochi che levò la propria voce in parlamento
contro questo feroce provvedimento burocratico, e lo fece sostenendo che
quelle azioni disperate erano state intraprese soltanto perché la gente era
ridotta a uno stato di assoluta disperazione. «La perseveranza di quegli uomini
disperati nella loro condotta» tuonò «prova che non ci è voluto meno di una
mancanza di ogni agiatezza per sospingere una popolazione numerosa, e fino
a oggi laboriosa e onesta, a commettere eccessi così pericolosi per loro stessi,
per le loro famiglie e per la comunità.»
Le parole di Byron non portarono ad alcun risultato: nel 1812, con un
orrendo esempio della spietatezza del potere giudiziario e di quello delle forze
antiozio, ventisette uomini furono processati e giustiziati per aver manomesso
delle macchine. Si dice che uno di loro avesse dodici anni. Chiunque aveva
avuto un qualche rapporto con i luddisti se ne rimase zitto e tranquillo per
decenni interi. Nel 1816, in una lettera a un amico, Byron scrisse il suo Canto
per i luddisti. Di solito non lo si studia a scuola, perciò lo riprodurrò qui:
Come i figli della libertà d’oltremare
offrirono sull’altare di questa dea il loro sangue
e a mite prezzo l’ebbero cattivata, così noi giovani
morremo combattendo o vivremo liberi
e abbatteremo tutti i re, tranne il re Ludd!

Allorché la tela che intessiamo sarà finita


e la spola mutata in spada
noi stenderemo i nostri drappi
sul despota atterrato
e li tingeremo inzuppandoli nel sangue da lui sparso.

Sebbene il colore di quel sangue sia nero come il suo cuore,


dacché nelle corrotte sue vene non scorre che fango,
pur questa è la rugiada
che farà rifiorir l’albero piantato da Ludd,
l’albero degli uomini Liberi!

Era contro la natura schiavistica della nuova etica del lavoro che i luddisti si
erano ribellati e per i cui crimini erano stati uccisi dallo Stato. Per me, libertà e
ozio sono praticamente sinonimi. Un ozioso è un pensatore e un sognatore,
che difende strenuamente la propria indipendenza. Preferirebbe non ribellarsi,
ma quando il suo diritto all’ozio viene attaccato, è molto probabile che sia
indotto ad agire.
C’è una lunga tradizione di sommosse nelle isole britanniche. Siamo un
popolo sovversivo. Mi sono reso conto per la prima volta della portata di
questa verità grazie allo storico John Nicholson, che negli anni Settanta del
secolo scorso pubblicò un pamphlet intitolato The Primer of English
Violence, in cui elencava ogni moto insurrezionale e ogni sollevazione inglese
a partire dal 1485. Nell’introduzione Nicholson scrive:

La natura autocompiaciuta degli inglesi riguardo alla


loro presunta moderazione fa sì che essi considerino
gli scioperi, le dimostrazioni, le sommosse, le
insurrezioni, le ribellioni e gli assassinii politici come
aberrazioni rispetto alla norma. Questo manualetto
prova il contrario. L’idea di una nazione pacifica di
moderni gentiluomini è una falsa credenza prodotta da
un’errata interpretazione della storia.

A partire dal 1485, aggiunge, «non passa praticamente anno senza che le
autorità siano sfidate da ribelli o dissidenti e abbiano reagito con l’uso della
forza». Riporto qui un breve estratto del libro di Nicholson per rendere l’idea:

1649 Sollevazioni degli scavatori e dei livellatori contro lo Stato


1650 Un messia nudo entra a Bristol a cavallo
1650 Ribellione degli scavatori a Wellingborough
1651 I quintomonarchiani organizzano uno sciopero contro i chiodai a
Birmingham
1652-3 I quintomonarchiani controllano il Parlamento dei santi, Cromwell
lo scioglie
1655 Insurrezione di Penruddock (realisti contro Cromwell)
1659 Sedizione a Enfield, cittadini comuni contro soldati

In Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, E.P. Thompson


fornisce un simile elenco di insurrezioni della fine del XVIII secolo e
dell’inizio del XIX:

Il secolo XVIII e i primi del XIX sono punteggiati di


tumulti che traggono origine dal carovita, dai pedaggi,
dalle gabelle, dall’accisa, dall’introduzione di nuove
macchine, dalla recinzione di campi e pascoli comuni,
dall’arruolamento forzato e via discorrendo. L’azione
diretta in risposta ad angherie particolari sfocia da un
lato nei grandi tumulti politici della «piazza» —
l’azione a favore di Wilkes negli anni Sessanta e
Settanta, i Gordon Riots del 1780, i tumulti contro il re
a Londra nel 1796 e nel 1820, i disordini del 1831 a
Bristol e i Bull Ring Riots del 1839 a Birmingham —
dall’altro in forme di azione illegale o
seminsurrezionale sostenuta: il luddismo nel 1811-
1813, gli East Anglian Riots del 1816, la Last
Labourers’ Revolt del 1830, i Rebecca Riots del 1839
e 1843, e i Plug Riots del 1842.

In tutte queste sommosse si possono vedere le ultime disperate proteste


contro il nuovo dogma del lavoro, gli spasmi finali di una nazione
indipendente prima che si arrendesse alla schiavitù dell’industrialismo. La
propaganda ufficiale mette in una luce negativa questi nobili sforzi, e ignora i
motivi del risentimento. Nei resoconti delle rivolte wilkite, le autorità tentano
di liquidare queste sollevazioni come l’opera «di una folla cenciosa,
fannullona e ubriaca, senza custodi e al solo comando della parola “Wilkes”».
Chi era dunque questo Wilkes, che aveva un tale potere di infiammare le
masse?
John Wilkes era un bizzarro genere di agitatore, un tipico figlio del XVIII
secolo. Dopo aver trascorso dieci anni della sua giovinezza in bagordi a
Londra come membro del famigerato Hellfire Club, si stancò di questo
perseguimento del piacere e si convertì alla politica radicale. Ed ebbe un
grande successo. Nel 1757 divenne membro del parlamento in rappresentanza
di Aylesbury. Una delle sue prime azioni da parlamentare fu criticare il re
Giorgio III per aver affidato l’incarico di primo ministro a un suo amico, il
conte di Bute. I suoi attacchi all’amministrazione gli valsero un’incriminazione
per diffusione di scritti diffamatori e sovversivi. L’accusa si basava sul
seguente passo visionario, pubblicato sul suo foglio radicale, il «North
Briton»:

Il governo ha diffuso lo spirito della discordia nel


Paese, e io profetizzo che esso non si estinguerà mai se
non con l’estinzione del potere del governo. Un popolo
assennato come l’inglese capirà che uno spirito di
concordia, quando si è oppressi, significa mite
sottomissione all’offesa, e che uno spirito di libertà
dovrà dunque levarsi, e io sono sicuro che si leverà, in
proporzione al peso del rancore che il popolo prova.

L’azione giudiziaria promossa dal governo non ebbe esito e Wilkes restò
libero, ma il processo lo trasformò in una celebrità e gli fece conquistare la
solidarietà del popolo, che lo elesse a paladino della libertà. Quando nel 1768
Wilkes fu arrestato, una folla di diecimila persone si radunò davanti alla
prigione di Londra in cui era detenuto, scandendo «Wilkes e libertà» e «Niente
libertà. Niente re». I soldati aprirono il fuoco e uccisero sette persone. Quel
massacro provocò altri scoppi di ribellione in tutta Londra. Nel suo saggio
Wilkes and Liberty (1962), lo storico di sinistra George Rudé sostiene che,
lungi dall’essere una folla di teppisti analfabeti, i rivoltosi erano artigiani
istruiti che

dimostrarono a Saint George’s Fields, all’Hyde Park


Corner, alla Mansion House, in Parliament Square e al
Saint James Palace; che urlarono, o scribacchiarono
sui muri, «Wilkes and Liberty» nelle strade della City,
di Westminster e di Southwark; che bastonarono di
santa ragione lo sceriffo Harley e il boia pubblico al
Royal Exchange quando costoro cercavano di dare alle
fiamme il numero 45 del «North Briton»; che
spaccarono i vetri delle finestre di Lord Bute e Lord
Egremont e imbrattarono gli stivali dell’ambasciatore
d’Austria; che arsero in effigie fuori dalla Torre di
Londra il colonnello Luttrell e i Lord Sandwich e
Barrington. Erano questi gli elementi che i
contemporanei e gli storici di un’epoca più tarda
chiamarono — vuoi per indolenza, vuoi per
pregiudizio o difetto di conoscenza più sicura — «the
mob» [«la marmaglia»].

Una forma di protesta meno impegnativa e pesante è lo sciopero, il rifiuto


di fare qualsiasi genere di lavoro utile finché le nostre rimostranze non siano
state prese in considerazione e non si sia raggiunto un accordo. Chiunque
abbia concepito l’idea dello sciopero doveva essere un ozioso di genio. Che
cosa ci potrebbe essere di più irritante per chi ci governa che un’interruzione
delle attività? Niente lavoro, niente fatica da far fruttare, le classe lavoratrici
che poltriscono, uomini che se ne stanno in giro senza far nulla, che pensano:
è una cosa che i nostri padroni non possono tollerare. Durante la rivoluzione
russa del 1905, la combinazione di sommosse e di scioperi creò un fervore
rivoluzionario che uno dei suoi principali artefici, Lenin, descrisse con
eccitato entusiasmo:

25 gennaio 1905: Il sangue scorre in molte zone della


capitale. Gli operai di Kolpino si stanno sollevando. Il
proletariato si arma e arma il popolo. Ci sono voci
secondo cui gli operai si sarebbero impossessati
dell’arsenale di Sestoretsk. Gli operai si sono
procurati dei revolver. Lo sciopero generale si sta
diffondendo nelle province. A Mosca, diecimila
persone hanno già incrociato le braccia, e domani sarà
indetto uno sciopero generale in città. A Riga è
scoppiata una rivolta. Gli operai di Lodz stanno
dimostrando, a Varsavia si prepara una sollevazione e
dimostrazioni del proletariato sono in corso a
Helsinki. A Baku, Odessa, Kiev, Kharkov, Kaunas e
Vilnius c’è un fermento crescente fra gli operai e lo
sciopero si sta diffondendo. A Sebastopoli i magazzini
e gli arsenali del dipartimento della Marina sono in
fiamme. Ci sono scioperi a Tallin e a Saratov. A
Radom, ha avuto luogo uno scontro armato fra gli
operai e i riservisti e le truppe.

Ma Lenin non era affatto uno spirito ozioso; era un burocrate determinato e
freddo. E bisogna dire che quando leader rivoluzionari arcigni come Lenin e
Cromwell si appropriano degli impulsi di ribellione, si finisce per entrare in
uno stato di cose ancor più deprimente: la sostituzione di un regime dispotico,
che perlomeno commette i suoi crimini alla luce del sole, con una pesante
burocrazia che compie azioni terribili sostenendo di essere motivato dal bene
pubblico. Una monarchia e uno Stato socialista sono ugualmente ripugnanti
agli occhi dell’ozioso. Anche se, potendo scegliere, egli preferirebbe
probabilmente vivere sotto re Carlo II, il quale era corrotto ma amava il
divertimento e fece riaprire i teatri, che non nella bigotta e torva repubblica di
un Cromwell che aborriva ogni piacere.
La sostituzione di un vecchio ordine con un nuovo ordine sembra
perpetuare gli stessi problemi, ovvero una sensazione di impotenza da parte
della gente. In Russia, l’autorità ereditaria degli zar fu rimpiazzata dall’autorità
intellettuale di pensatori borghesi come Engels, Marx e, naturalmente, Lenin, il
quale aveva la ferma e paternalistica convinzione che i contadini e le classi
lavoratrici dovessero essere illuminati dalle classi medie istruite. Anche i
marxisti credevano nel lavoro, nella nobiltà del lavoro.
Il nemico d’oggi, almeno in Occidente, non è rappresentato tanto dai
governi quanto da una nuova autorità: il capitalismo consumistico. Un tempo i
ricchi erano gli aristocratici, a loro volta eredi degli antichi guerrieri. Poi fu il
turno degli industriali del XIX secolo. Oggi sono gli amministratori delegati
delle aziende globali che sfruttano il mondo per profitto. Come mostrava una
vignetta apparsa su un numero recente della rivista «Private Eye», se un
tempo i capitalisti ci mandavano nelle officine per guadagnare i loro milioni,
oggi ci mandano nei centri commerciali. È per questo che di recente abbiamo
assistito allo scoppio di disordini davanti alle sedi delle multinazionali, e a
Seattle contro la World Trade Organization, proteste sempre represse con
brutalità dalla polizia. L’avidità del grande business e l’efficienza oppressiva
dei governi rappresentano un nemico formidabile per i sognanti difensori
della libertà con le treccine rasta.
Ma, benché sia un’attività innegabilmente piacevole, oltre che
un’espressione dello spirito libertario, vale davvero la pena darsi alla
sedizione? Se si passa in rassegna la sequela di fallimenti delle rivoluzioni,
delle sollevazioni e delle sommosse degli ultimi mille anni come mezzi per
impiantare leggi più umane e governi meno invadenti, si giunge alla triste
conclusione che forse un luogo migliore per realizzare un cambiamento è
dentro se stessi e nello spazio immediatamente circostante. È vero che ogni
tanto la sedizione può produrre piccoli cambiamenti politici, come accadde
quando i tumulti contro la poli tax in Gran Bretagna portarono alla sua
soppressione e alla sostituzione con la council tax.* Ma quasi sempre le cose
tendono a regredire alla normalità: le persone noiose riprendono il controllo, i
burocrati tornano a farci rigare dritto.
Forse l’unica cosa sensata da fare è crearsi il proprio angolo di paradiso. I
Crass, per esempio, il gruppo punk che abbiamo già incontrato nel capitolo
dedicato alla casa dell’ozioso, pur avendo dato voce, — e in modo molto
efficace — a migliaia di antithatcheriani, non sono riusciti a sovvertire il
sistema; ma all’interno della loro comune di campagna, che sopravvive ancora
oggi, sono riusciti a diventare padroni di se stessi. Penny Rimbaud (il cui vero
nome è Jeremy Ratter) e i Crass hanno anche creato un esempio stimolante
che altri possono seguire. È un esempio di vita indipendente, del rifiuto di
ridursi a semplici consumatori. Rimbaud è una sorta di William Cobbett dei
tempi moderni, e sarei felice se scrivesse la Guida Crass alla Cottage
Economy, un manuale pratico che spieghi come vivere fuori dal coro.
Forse la risposta è l’anarchia, non il socialismo. Il poeta, l’anarchico, colui
che persegue la libertà, il ribelle, l’ozioso, sarà sicuramente d’accordo con ciò
che D.H. Lawrence scrisse nella poesia Una sana rivoluzione, in cui ci
invitava a essere aristocratici, a crearci il nostro personale paradiso, ad
abbattere il lavoro e a fare una rivoluzione per «divertimento».

*Nel 1990 il governo presieduto da Margaret Thatcher introdusse la poll tax, un’imposta
locale pro capite che gravava in ugual misura su tutti i cittadini britannici,
indipendentemente dal reddito. Il suo varo provocò tumulti popolari che portarono alle
dimissioni della Thatcher. Nel 1992, il nuovo primo ministro John Major sostituì la poll tax
con la meno iniqua council tax. (N.d. T.)
MEZZANOTTE
La luna e le stelle

Hartley cadde e si fece male; lo presi in braccio che piangeva &


strillava; & corsi fuori con lui. La Luna catturò il suo sguardo;
smise immediatamente di piangere; & come scintillavano nella
luce lunare i suoi occhi & le lacrime che li riempivano!
SAMUEL TAYLOR COLERIDGE su suo figlio piccolo (1798)

E ovunque andrò, là troverò sempre il Sole, la Luna e Stelle;


troverò sogni, e presagi, e converserò con gli dèi!
EPITTETO, Enchiridion

La luna e le stelle sono una fonte costante di conforto nella vita di un ozioso.
Ma spesso la barriera dei vapori cittadini ci preclude la vista di un limpido
cielo notturno, così che gran parte di noi ha l’occasione di osservarlo come si
deve solo quando riesce ad approfittare di un weekend in campagna. Certo è
che quando abbiamo degli ospiti quaggiù nel Devon, i commenti sulla
nitidezza e lo splendore delle stelle si sprecano. La contemplazione degli astri
sembra restituirci un senso fanciullesco di meraviglia di fronte ai misteri
dell’universo. Le stelle appartengono letteralmente a un altro mondo, e perciò
ci allontanano da questo mondo e dai suoi affanni; ci sollevano da terra. Amo
l’episodio di Coleridge che ho posto ad apertura del capitolo, e lo amo
soprattutto perché la prima volta che lo lessi mio figlio Arthur aveva due anni
appena, e anche lui era stregato dalla luna. «Luna» fu una delle sue prime
parole. «Luna!» diceva quando uscivamo la sera, «luna!» puntando il ditino
nel cielo e poi guardando me. E quando piangeva di notte, spesso lo portavo
fuori a guardare la luna, e di solito si tranquillizzava.
Guardare le stelle ci apre la mente su un’altra realtà, un mondo misterioso
ed eterno che sta al di sopra delle miserie materiali. A dispetto dei tentativi dei
razionalisti di spiegare le stelle come un mero insieme di soli distanti anni
luce, noi continuiamo a venerarle e a crogiolarci nel loro mistero. Gli dèi
vivono lassù; e gli UFO. Quando iniziammo a pubblicare l’«Idler», nel 1993, mi
ero appassionato alla cultura degli UFO. All’epoca, l’idea che da qualche parte
là fuori ci fossero degli esseri che progettavano di farci visita stava
diventando popolare. Due professori statunitensi, John Mack e David Jacobs,
avevano condotto ricerche sui racconti dei cosiddetti abductees, cittadini
americani che riferivano di essere stati trasportati su astronavi aliene ed
esaminati. L’influenza aliena era entrata persino nel mondo della moda; la
linea d’abbigliamento giovanile Anarchie Adjustment faceva abbondante uso
dell’iconografia aliena, e in seguito l’immagine archetipica del «grigio»,
l’extraterrestre dagli occhi enormi e la faccia triangolare, prese a comparire
spesso su magliette, spillette e autoadesivi.
Quest’ondata d’interesse per gli alieni e gli UFO indicava, a mio modo di
vedere, uno slancio spirituale, il desiderio di credere nell’esistenza di una
dimensione alternativa. Gli UFO offrivano un modo conveniente di soddisfare
questo bisogno, dato che nel nostro mondo razionale e meccanicistico è più
facile credere negli UFO che non in Dio. «Gli UFO, si sostiene, non sono che
gente come noi che si è evoluta su un altro pianeta e che possiede una
tecnologia più avanzata» osservò una volta il compianto Terence McKenna.
«La teoria non abusa della credulità, nel senso che non entra in competizione
con la nostra nozione di realtà nel modo in cui lo fa ipotizzare di essere in
contatto con l’oltretomba o con un continuum parallelo.» Gli UFO creavano un
legame fra la scienza e Dio e promettevano persino la salvazione. Per il
professor Mack, gli UFO rappresentavano una speranza: «Vedi il mondo e
l’universo da una prospettiva aliena. Quando sperimenti un legame con una
fonte come quella, gli squilibri del mondo diventano intollerabili […]. Forse è
persino possibile liberare le capacità e le energie umane necessarie ad
affrontare i più importanti problemi personali, istituzionali e globali che oggi
affliggono l’umanità».
L’uomo vuole volare, vedere gli dèi, diventare un dio. Gli allunaggi della
NASA sono stati la dimostrazione più spettacolare di questa pulsione. La
distaccata scientificità e la natura pratica di quelle missioni lunari non hanno
ucciso il senso di meraviglia, mistero e magia che le accompagnava. Lo
spazio, di fatto, è stato l’ultimo teatro della millenaria battaglia fra materialisti
e mistici. Questo conflitto è riprodotto superbamente nel film di Steven
Spielberg Incontri ravvicinati del terzo tipo. Al centro del film c’è la tensione
fra il senso di sbalordita meraviglia del folle visionario, interpretato da
Richard Dreyfuss, e il modo sinistro, iperorganizzato, efficiente, militaristico
con cui le autorità reagiscono alla visita aliena. Tutti noi ricordiamo i soldati in
uniforme arancione e dai volti anonimi che entrano in fila nell’astronave,
come se fosse un altro incarico noioso da eseguire e non la più stupefacente
esperienza della loro vita, e come contrastano con la figura sconvolta di
Dreyfuss, acquattato dietro una roccia. Questi due poli — la meraviglia e la
seriosità, il bambino e l’adulto — si combinano nella figura ambigua dello
scienziato (François Truffaut), che lavora per le autorità ma è chiaramente
perplesso dall’atteggiamento arido con cui affrontano l’atterraggio
dell’astronave aliena.
Qualche anno fa incontrai un’organizzazione londinese chiamata
Associazione degli Astronauti Autonomi. Era un gruppo piuttosto disperso di
marxisti, futuristi e rivoluzionari che vivevano del sussidio di disoccupazione
e avevano ideato un «Piano Quinquennale» per andare nello spazio. La loro
concezione radicale del significato di viaggi spaziali, unita all’ostilità per le
organizzazioni ufficiali come la NASA, era sovversiva e originale. Per I’AAA, i
viaggi spaziali erano sinonimo di emancipazione dalla «gravità», dalla
coscienziosità, dalla seriosità, dalla pesantezza che abitualmente ci tengono
incollati al pavimento. Ribellandosi al tradizionale monito che i genitori
rivolgono ai figli sognatori — «tieni i piedi per terra» — gli Astronauti
Autonomi volgevano lo sguardo in direzione dei cieli e sognavano di volare.
Pensavano che i viaggi spaziali si potessero realizzare standosene seduti
davanti al caminetto di casa e usando l’immaginazione per entrare in strani
dominii.
In sostanza si proponevano di rivendicare l’idea dei viaggi spaziali per
l’uomo comune, di renderla democratica, di sottrarla agli esperti in camice
bianco che ci intimidiscono con la loro scienza. Per loro, lo spazio
rappresentava un ideale di libertà. Anche se si opponevano all’idea che le loro
fossero semplici metafore, per me l’insistenza sul fatto che i viaggi spaziali
non fossero preclusi nemmeno a dei perdigiorno disoccupati era un modo per
reclamare delle opportunità; non sentitevi intrappolati e limitati, dicevano. Se
anche vi hanno detto che siete mortali e vincolati alla Terra, in realtà voi
potete fare tutto quello che volete. Creando un nesso fra astri e libertà, gli
Astronauti Autonomi si ponevano nel solco di una lunga tradizione. Robert
Burns, per esempio, fa lo stesso collegamento nella poesia Libertie: A vision
(1794). Il poeta siede all’aperto, a mezzanotte, ed è visitato da una visione in
sembianze di giullare:
Mentre me ne stavo accanto a una torre in rovina,
dove la violacciocca profuma l’aria umida di rugiada,
dove la civetta geme nella sua pergola d’edera,
e alla luna di mezzanotte narra il suo dolore;

I venti si erano posati, l’aria era immobile;


le stelle sfrecciavano in cielo
la volpe ululava sulla collina,
e l’eco di lontane forre rispondeva;

II ruscello, seguendo il suo corso bruno,


correva accanto alle mura diroccate
per unirsi giù nella valle al fiume,
il cui fragore distante s’alza e s’abbassa;

Il freddo, azzurro nord riversava


le sue luci con un rumore sibilante, fantastico;
al traverso dell’orizzonte esse corrono e fuggono
come i favori della fortuna; guadagnati e subito perduti;
Per puro caso girai i miei occhi,
e, ai raggi della luna, tremai vedendo
un severo e aitante fantasma levarsi,
agghindato com’è usanza dei giullari;

Fossi anche stato una statua di pietra,


il suo sguardo ardito mi avrebbe intimidito;
e sul suo berretto era inciso, ben chiaro,
il sacro motto — LIBERTÀ!

La libertà è là fuori, da qualche parte, che scintilla, quasi visibile ma ancora


irraggiungibile. Nella poesia di Burns, la libertà è raffigurata come una
presenza spettrale, illuminata solo dalla luna, che appare come una chimera in
quell’ora delle streghe, la mezzanotte, in cui il «mondo reale» del giorno si è
dissolto. Le stelle sono un mistero che seduce. E il bello è che sono gratuite,
nel senso che non costa niente guardarle e che chiunque può vederle,
ovunque si trovi. A volte possono comparire persino in città: il cielo notturno
era una risorsa importante per il giovane Coleridge, che, intrappolato dentro la
Charterhouse School, nel cuore di Londra, saliva in cima al tetto la notte:
Poiché fui allevato
nella grande città, confinato tra bui portici,
e non vedevo niente di bello tranne il cielo stellato.
(Gelo a mezzanotte, 1798)

La contemplazione del cielo ci conduce oltre la parola e il linguaggio, in un


altro luogo, un luogo magico, nel senso di misterioso e inconoscibile e pieno
di meraviglia, e inalare quella vista può procurarci una ventata di piacere che
per me è impossibile descrivere. Perciò, passerò la mano a quell’americano
infinitamente saggio che è il grande poeta ozioso Walt Whitman:

V’è, nelle ore più sane, una coscienza, un pensiero che


si leva indipendente, staccato da tutto il resto, calmo,
come le stelle, con una luce eterna. Questo è il
pensiero dell’identità personale — la tua per te,
chiunque tu sia, la mia per me. Miracolo dei miracoli,
al di là di ogni definizione, il più spirituale e il più
indeterminato dei sogni sulla terra, eppur solidissimo
fatto fondamentale, e unico ingresso a tutti i fatti. In tali
ore devote, tra le significative meraviglie della terra e
del cielo (significative solo per la presenza del mio Io
al centro), credi e convenzioni decadono e perdono
ogni valore di fronte a questa semplice idea. Nella
luminosità della visione vera, essa sola prende
possesso, acquista valore. Come il nano della favola
sempre vissuto nell’ombra, una volta liberata e fatta
centro di attenzione, essa si espande sulla terra intera,
si diffonde fino al tetto del cielo.
(Prospettive democratiche, 1871)

Ci sentiamo piccoli sotto le stelle, eppure, paradossalmente, ci sentiamo più


noi stessi. Siamo ciò che siamo.
Le stelle compaiono ovunque nel nostro linguaggio. Siamo arrivati persino
a chiamare «stelle» le celebrità, e in questo modo le innalziamo
simbolicamente al livello di divinità. In effetti l’odierno culto delle celebrità
ha qualcosa in comune con il culto degli dèi nell’antica Roma. I romani
rispettavano i loro dèi, ma amavano anche scrivere e parlare della loro
fallibilità e dei loro scandali. Gli dèi erano al di sopra dei comuni mortali, ma
erano anch’essi prigionieri degli istinti più bassi. C’è un’enorme differenza
rispetto all’infallibile e unico Dio cristiano, che è assolutamente perfetto, e
così ci riempie di sensi di colpa. Non meraviglia che amiamo leggere dei
divorzi e dei problemi di droga dei personaggi famosi sui quotidiani e sulle
riviste: li invidiamo, ma adoriamo vedere le nostre debolezze riflesse nel loro
comportamento. All’inizio del XX secolo e prima, questo ruolo lo aveva
l’aristocrazia; erano gli aristocratici che in qualche modo sembravano essere al
di sopra dei comuni mortali, ed erano le loro azioni, la loro cattiva condotta,
le loro tresche amorose e i loro fallimenti finanziari, che venivano raccontati
nelle rubriche di pettegolezzi sui quotidiani e sulle riviste. È la solita vecchia
domanda: che genere di creatura è l’uomo? Una creatura nobile e simile agli
dèi, oppure una bestia sbavante e prigioniera di desideri ignobili?
Ma le stelle terrene, le celebrità, se forse possono soddisfare un bisogno di
miti moderni e di storie interessanti, non possono in alcun modo sostituire i
veri diamanti scintillanti che fanno la loro comparsa ogni notte, ovunque, e da
cui i nostri filosofi e poeti hanno tratto ispirazione per sognare mondi migliori
qui sulla Terra. Epitteto, autore dell’epigramma che apre questo capitolo, era
un filosofo stoico, uno schiavo affrancato che combatté per i diritti dell’uomo
comune guidato dalle proprie visioni idealistiche. Nell’89, l’imperatore
Domiziano lo fece esiliare da Roma.
Ma i nostri governanti, con la loro mentalità pratica, pensano che volgere lo
sguardo ai cieli sia uno spreco di tempo. Persino il nostro linguaggio loda
come virtuoso chi se ne sta ben incollato a terra e critica chi coltiva ambizioni
più elevate. Cattivo: con la testa fra le nuvole, con occhi stellanti, fuori
controllo, che non vive nel mondo reale, con la faccia di luna piena, lunatico,
campato per aria, fuori della realtà, perso nel mondo delle fate, su un altro
pianeta. Buono: coi piedi per terra, ancorato alla realtà, concreto, saldo, che
tiene giù la testa, che mantiene il controllo.
Dobbiamo difendere chi osserva le stelle, come fece Oscar Wilde nel
Ventaglio di Lady Windermere con la famosa battuta «Siamo tutti nel fango,
ma alcuni di noi guardano le stelle». In questo modo Wilde rovesciava
magistralmente il moderno pregiudizio secondo cui il suolo è buono —
solido, sicuro — mentre volgere lo sguardo al cielo in fondo è da sciocchi,
una perdita di tempo, una cosa per lunatici.
È strano, in effetti, che la luna abbia finito per essere associata alla follia, se
si considera che nella filosofia cinese è considerata una forza benigna. Questo
è un epigramma di Chang Ch’ao, uno scrittore del XVII secolo:

Ascoltare una lezione buddhista sotto la luna rende la


mente più distaccata; discorrere di scherma sotto la
luna ispira maggior coraggio; discutere di poesia sotto
la luna rende più attraente il gusto personale nel ritiro;
e guardare belle donne sotto la luna rende la passione
più intensa.

Si dice che la luna piena significhi una notte propizia per tenere una festa, e
campeggiare sotto le stelle è sempre un piacere. Una vacanza in tenda è un
modo per riconnetterci con il nostro Io primitivo; ci piace perché risveglia il
ricordo latente di come vivevamo un tempo. Se si riuscisse a farci l’abitudine,
una vita nomade all’aria aperta sarebbe una buona scelta. Da queste parti, non
c’è niente che ci piaccia di più che starcene seduti attorno a un falò.
1 A.M.

Sesso e ozio

Secondo l’attore David Garrick, quando fu chiesto al dottor Johnson quali


fossero i più grandi piaceri della vita, egli «rispose fottere, e per secondo bere.
Perciò si domandava come mai non ci fossero più beoni, dato che tutti
possono bere mentre non tutti possono fottere».
Da Burns a Byron, dai bohémien agli hippy, la storia di uno stile di vita
ribelle, edonistico, e della ricerca della libertà, è sempre stata legata al
perseguimento delle libertà sessuali. Non è un caso che molti dei nostri più
eminenti radicali siano anche stati dei pornografi. Ma, essendo uno dei grandi
piaceri dell’ozio, il sesso sembra essere circondato da una terribile quantità di
problemi e ansie.
Da molto tempo i piaceri del sesso subiscono gli attacchi dei bigotti e dei
burocrati che attendono al governo dei Paesi e delle grandi istituzioni. Ne è
stato vittima, in particolare, il piacere solitario. Insieme ad altre forme di sesso
non riproduttivo quali l’omosessualità o la bestialità, nel XIX secolo la
masturbazione fu bersaglio di un attacco esteso e coordinato da parte di preti,
insegnanti, medici e scienziati. «Quanto prima egli cade nel suo sonno
degradato, tanto meglio per lui e per il mondo che se lo è tolto di torno»
scriveva nel 1868 il dottor Maudsley, fondatore del manicomio che porta il
suo nome, a proposito del masturbatore.
È facile immaginare quale enorme senso di colpa dovesse gravare sulle
spalle di tutti a causa della campagna morale contro il peccato dell’onanismo.
Ecco un estratto dal diario, lacerato dai sensi di colpa, di una filantropa
vittoriana, scritto nel 1850:

15 marzo: Dio mi ha salvato dal più grande dei crimini


e dal costante assassinio di tutti i miei pensieri.
21 marzo: Il mio grande nemico mi ha lasciato in pace.
7 giugno: Nient’altro che questa lunga morte morale,
questo fallimento di tutti i tentativi di guarire. Penso di
non essere mai stata tanto immersa nel peccato come in
quest’ultima settimana.
17 giugno: Dopo una notte insonne, mi sento
fisicamente e moralmente malata, e stremata, una
schiava — lieta di lasciare Atene. Non ho altro
desiderio su questa Terra se non dormire.
18 giugno: Non ho avuto alcun desiderio, nessun
nemico, ho desiderato solo il sonno. Il mio nemico è
troppo forte per me, ogni cosa è stata tentata. Tutto,
tutto è vano.
21 giugno: Il mio nemico mi ha lasciato andare e mi
sono sentita libera.
24 giugno: Anche oggi mi sono sentita libera.
29 giugno: Quattro lunghi giorni di schiavitù assoluta.
30 giugno: Non riesco a scrivere una lettera, non
riesco a fare niente.
1° luglio: Sono rimasta a letto e ho chiesto a Dio di
salvarmi.

(Probabilmente sarete sorpresi di sapere che questa furiosa libido


apparteneva niente meno che a Florence Nightingale.)
La masturbazione fra le dame vittoriane fece torcere parecchio le mani per
la disperazione ai moralisti contemporanei, che associavano quel vizio all’ozio
(in fondo, si sa, l’ozio è il padre di tutti vizi). Il passo seguente è tratto da un
manuale di medicina dell’epoca:

I sintomi che ci permettono di riconoscere o di


sospettare questo crimine sono i seguenti: una
condizione generale di languore, debolezza e perdita
di peso; l’assenza di freschezza e bellezza, di colore
dall’incarnato, di vermiglio dalle labbra, di
bianchezza dai denti, che sono rimpiazzati da una
fisionomia pallida, magra, tumefatta, flaccida, livida;
un cerchio bluastro attorno agli occhi, che appaiono
affossati, vuoti e spenti; un’espressione triste, tosse
secca, oppressione e affanno al minimo sforzo, la
comparsa di consunzione incipiente.

All’origine dell’opposizione al sesso «inutile» c’era il nuovo approccio


pratico alla vita, che faceva considerare il sesso un’attività atta alla produzione
di bambini e nulla più. Il piacere fine a se stesso era proibito. La classe medica
diede il suo contributo fornendo un’ampia varietà di strumenti raccapriccianti
ideati allo scopo di impedire ai ragazzi e alle ragazze di masturbarsi. I
cataloghi dell’epoca proponevano una serie completa di cinte metalliche
dotate di punte e di una serratura di cui solo i genitori possedevano le chiavi.
Nel frattempo, si promuovevano sport quali il tennis come sane attività per le
ragazze, e mezzo per sottrarsi alle seduzioni dell’autoerotismo.
Nel moderno Occidente ci compiacciamo di avere un atteggiamento più
aperto nei confronti del sesso. Siamo tolleranti ed emancipati, o almeno così
ci piace pensare. Ma anche il sesso, come tanti altri piaceri, ha finito per
cadere nella trappola dell’etica dell’impegno. È diventato un lavoro; una
«performance»; uno sport competitivo. La giornalista Suzanne Moore lo
faceva notare sull’«Idler», nel 1995. Nell’articolo Labour of Love, ricordava
come una sua compagna di scuola, Janice, le avesse insegnato svariati
stratagemmi sessuali:

Ciò di cui Janice cercava di convincermi era che il


sesso è un’attività alla quale è necessario applicarsi,
della quale far pratica, per la quale sviluppare delle
tecniche: un enorme esercizio di perfezionamento di
sé. A me non erano mai piaciuti gli sport, di nessun
genere. Ero pigra. Non ne avevo alcuna voglia […].
«Cosmopolitan» e tutte le altre riviste femminili […]
sono zeppe di interminabili elenchi di ciò che rende le
persone brave a letto, elenchi di attività che dovremmo
esplorare, sperimentare.

Tutta questa fatica è una follia. Il sesso diventa una cosa che dobbiamo
imparare. Le riviste ci assegnano i compiti a casa. E se non li facciamo bene,
se prendiamo brutti voti, ci sentiamo colpevoli e inadeguati. Pop star
ossessionate dal fitness quali Geri Halliwell contribuiscono a questo genere di
supplizio, e altrettanto fa Madonna, che, come dice Suzanne Moore, «è la
prova vivente del fatto che si può esagerare. Madonna ha reso il sesso sexy
quanto l’aerobica e, come le lezioni di step, un’attività da infilare in un
programma d’impegni già fittissimo».
La situazione mi pare particolarmente critica negli Stati Uniti, dove il sesso
è stato innalzato a una sorta di incrocio fra una religione e uno sport. Lavoro
duro e sesso salutare: ecco i pilastri dell’economia americana. E risparmiateci,
per favore, le interminabili sedute di serioso sesso tantrico di Sting. Suzanne
Moore lancia un appello appassionato perché la fatica venga rimossa dal
sesso. Ma la questione rimane: che cos’è il sesso ozioso? Con che cosa
dobbiamo sostituire l’ideale moderno che lo riduce a un’atletica scopata?
Ebbene, Suzanne ha una risposta:

A essere sincera, non ho mai capito che cosa ci fosse


di tanto sbagliato nel mettersi sdraiate e pensare ad
altro […] quando il sesso diventa una tale faticaccia,
quando l’amore diventa un lavoro, lasciatemi dire che
è un dovere rivoluzionario darsi malati.

Ah, starsene sdraiati ed essere usati e abusati! È sicuramente questo il


desiderio segreto dello scansafatiche a letto. Il sesso per gli oziosi dovrebbe
essere sciatto, alcolico, sconcio, indolente. Dovrebbe essere malizioso,
spensierato e lascivo, sporco al punto tale che il mattino dopo sia
imbarazzante guardarsi in faccia l’un l’altra.
E il sesso ozioso dovrebbe essere languido. Nell’ambito dei rapporti
sessuali, in genere gli uomini vogliono andare subito al sodo, mentre le donne
si lamentano che agli uomini non interessa altro che metterlo dentro. Ma nel
mio caso provo una punta di delusione quando finisce la fase in cui ci si
trastulla e ha inizio l’atto finale. Significa che ha preso il sopravvento
l’elemento meccanico, la componente utilitaristica, quella che serve a
concepire figli. Una parte di me vorrebbe trastullarsi con la mia amante per
giorni interi sotto una pianta di loto o sopra un enorme mucchio di cuscini di
velluto, mentre si fuma, si beve e si ride.
La gente lo critica, ma nella mia esperienza il sesso alcolico è
tendenzialmente meglio del sesso sobrio. Alcol e droghe arricchiscono il sesso
perché eliminano tutte le ansie, i sensi di colpa e il timore di avere un corpo
brutto, oltre a certe, ehm, inibizioni. No: la chiave è un languido abbandono,
non un fatuo atletismo. Ed è il languore la forza ispiratrice di due grandi
poemi d’amore e di sesso: il Cantico dei Cantici e le Quartine di Omar
Khayyâm, composte nel XII secolo. Furono scritti entrambi (ringraziando
Iddio) prima dell’avvento degli alcolisti anonimi, ed entrambi celebrano il
sesso come un’esperienza stupefatta, vaga, mollemente sensuale, da godere
preferibilmente all’aperto, circondati dai profumi inebrianti delle vigne e dei
melograni. Questo è un passo del Cantico dei Cantici (7, 9-14):

9 (Sposo) Io dissi: Salirò sulla palma, afferrerò i suoi rami. Deh, siano i tuoi
seni come grappoli di vite, l’odore del tuo alito come di arance
10 e il tuo palato come vino prelibato… (Sposa) che scorra pel Diletto e per i
giusti, fluendo tra le labbra e i denti.
11 Io sono per il mio Diletto e su di me son le sue brame.
12 Vieni, o mio Diletto, usciamo a la campagna, pernottiamo nei villaggi, di
buon mattino andremo ai vigneti.
13 Vedremo se ha germinato la vite, se sono sbocciati i grappoli, se sono fioriti
i melograni; allora a te darò l’amore mio.
14 Le mandragore spandono odore e alle nostre porte tutti i frutti migliori; i
nuovi come i vecchi, o mio Diletto, li ho riservati a te.

In modo simile, le Quartine di Omar Khayyâm. Prendiamoci il nostro


paradiso adesso, dicono, perché aspettare?
Alcuni per le Glorie di questo Mondo sospirano,
altri per il Paradiso del Profeta che verrà;
ah, afferra gli spiccioli e lascia perdere il credito,
e non badare al rullo di un Tamburo lontano!
O, mia Amata, riempi la coppa che sgombra l’Oggi
dai Rimpianti passati e dai Timori futuri:
domani! Chissà. Domani forse sarò
io stesso di settemila anni vecchio.

Omar Khayyâm fu probabilmente il primo poeta a cantare le lodi di sesso,


droga e rock’n’roll. Per lui, infatti, la sacra trinità dell’uomo sensuale era
composta da «ragazze, vino e musica». Khayyâm implora inoltre la sua amata
di «smetterla di chiacchierare», e ciò mi fa venire in mente alcuni versi
d’amore del poeta rocker contemporaneo Zodiac Mindwarp:
Tu parli troppo
cuciti le labbra
e fatti un giretto
dietro la mia zip.

Ma una totale libertà sessuale, pur essendo lodevole in teoria, si rivela assai
più difficile da realizzare in pratica. Il fatto è che si insinuano i sensi di colpa.
E spunta la gelosia. E gli uomini promiscui devono affrontare l’ira delle
donne (le quali, d’altronde, potrebbero essere accusate di ipocrisia, dato che a
loro volta sono andate a letto con gli uomini promiscui). In genere mogli e
fidanzate non sono ben disposte verso le relazioni aperte, ed è raro che a un
uomo non importi se la fidanzata o la moglie se ne va a letto con questo e con
quello. E poi c’è sempre il problema di ciò che accade se voi abbracciate la
libertà sessuale ma la libertà sessuale non ne vuole sapere di abbracciarvi.
Sarebbe un brutto colpo. Quel che è certo è che il libero amore si paga a caro
prezzo.
Ma allora come possiamo goderci il sesso senza la componente faticosa e
senza i sensi di colpa? Fin da quando fu inventata dagli antichi greci
cinquecento anni prima di Cristo, la civiltà moderna ha sempre fatto ricorso
alle due «p»: prostituzione e pornografia. A volte la pornografia è vista come
sintomo di una società degenerata, ma chiunque abbia una conoscenza anche
solo superficiale dei vasi greci o delle statue degli antichi templi indù saprà
che nel passato i cosiddetti atti sessuali contro natura, le orge e ogni sorta di
intricate liaisons sono stati rappresentati per millenni nell’arte di tutto il
mondo per dare piacere e ispirazione allo spettatore. Il desiderio di meditare
su immagini d’amore carnale è chiaramente innato nella psiche umana,
soprattutto, parrebbe, in quella maschile.
Forse la pornografia è la risposta. Ha il vantaggio di non coinvolgere
nessun altro, di escludere ogni possibilità di un giudizio sulla nostra
performance. Fantasia senza limiti e nessuno da soddisfare tranne se stessi. Il
porno elimina quella fastidiosa ansia che talvolta può rovinare le nostre
relazioni erotiche: all’altra persona starà piacendo? Starò facendo la cosa
giusta? Chi se ne importa.
Con «Playboy», la missione di Hugh Hefner fu quella di eliminare il senso
di colpa dalla masturbazione. Il suo colpo di genio fu di legare tale missione
alla ricerca di uno stile di vita bohémien, e di associare il sesso a un
miglioramento sociale. Se oggi si guardano i «Playboy» degli anni Sessanta, è
incredibile quanto molti dei loro contenuti appaiano radicali, profondi e
all’avanguardia. Hefner pubblicò Ray Bradbury, Jack Kerouac, Truman
Capote, Henry Miller, Vladimir Nabokov, Kenneth Tynan e Philip Roth.
Promosse Lenny Bruce e Woody Allen, e fece lunghe interviste a Malcolm X,
Martin Luther King Junior, Bob Dylan e Fidel Castro. C’erano celebrazioni
della scena jazzistica e delle droghe, e delle due cose insieme. Un tipico
articolo, intitolato Sesso, Ecstasy e le droghe psichedeliche, esaminava «le
delizie e i rischi dell’erotismo chimicamente amplificato o indotto».
Il difetto dello stile di vita proposto da «Playboy» era che sembrava
richiedere un reddito assurdamente alto. Anche se Hefner insisteva sul fatto
che «congegni e gadget erano solo accessori al concetto più importante:
un’esplorazione ottimistica, romantica di tutte le possibilità che la vita ha da
offrire», la rivista incoraggiava delle ambizioni e perciò tendeva
inevitabilmente a far sentire l’uomo comune infelice per la propria sorte. Ma
nonostante ciò, chiunque poteva trovar conforto nell’approccio alla vita
fresco e gioioso proposto da «Playboy».
Un’altra soluzione tradizionale al problema di trovare sesso senza sensi di
colpa è offerta da prostitute, cortigiane e concubine. Moltissimi papà hanno
sperimentato la trasformazione della loro ragazza da amante in madre, e
l’effetto di attenuazione che le esigenze dei figli piccoli hanno sul desiderio
sessuale di una moglie. D’improvviso il giovane papà si trova a fare la vita di
un monaco con in più le gravose incombenze della cura dei figli. La moglie ha
i suoi bambini; l’uomo ha esaurito la sua funzione di fornitore di sperma, e
adesso lei non sembra interessata al sesso inutile. Che cosa può fare dunque
un uomo? Non vuole avere una relazione extraconiugale (troppe scocciature)
ma vuole del sesso. Spesso provo il desiderio di vivere nella Parigi del XIX
secolo, quando era culturalmente accettabile far visita ai lussuosi bordelli
popolati da cortigiane emancipate, esperte nell’arte dell’amore. Li immagino
come luoghi pieni di divertimento, risate e piacere. I soli bordelli che
sembrano esistere oggi in Gran Bretagna si camuffano da saloni di massaggi e
appaiono sempre terribilmente squallidi e sgradevoli. Credo che in Francia
sopravviva anche il costume di prendersi un’amante. Ma purtroppo, essendo
io costituzionalmente onesto, mi è difficile fare i conti con l’inganno e il senso
di colpa. Qualche volta vorrei essere più bugiardo per natura. Forse la
risposta, per coloro che hanno un carattere simile al mio, è il baccanale. In
molte culture esiste per tradizione un periodo dell’anno in cui tutte le regole
subiscono una sospensione temporanea. Una di queste feste, il carnevale del
diavolo, ha luogo ogni anno nella regione argentina della Quebrada de
Humahuaca. Come spiega un recente articolo del quotidiano «La Nación», per
due settimane l’amore libero è all’ordine del giorno:

Secondo le credenze popolari, affinché le creature che


abitano il paradiso e l’inferno siano in armonia con
l’universo, una volta all’anno — e precisamente nel
periodo del carnevale — deve regnare il caos. Allora
il diavolo esce dalle viscere della Terra e dà a ognuno
il permesso di fare ciò che vuole. Ma soltanto per due
epiche settimane […]. Si beve e si festeggia dalla
mattina alla sera. I vincoli matrimoniali sono messi
temporaneamente da parte e per alcuni giorni uomini e
donne tornano a essere celibi. «Durante il carnevale il
diavolo è sulla Terra, perciò nessuno può protestare»
dicono, mentre agitano i loro ramoscelli di basilico, il
fiore del carnevale.

Che splendida idea! E in fondo quest’usanza esiste anche in Gran Bretagna


e altrove, seppur non in una forma ufficiale. Spesso ho sentito pronunciare la
frase «i festival non contano» come giustificazione per una scappatella
durante tre giorni di baldoria. Ma ho la sensazione che se tornassi a casa dopo
un festino di sesso di tre giorni sventolando un ramoscello di basilico davanti
alla mia ragazza a mo’ di giustificazione, molto difficilmente verrei perdonato.
C’è un ultimo grande problema legato al sesso: proprio ciò che pensiamo ci
renderà liberi, può finire per renderci schiavi, esattamente come accade con
altri piaceri dell’ozio, per esempio l’alcol e le droghe. Sedotti dai piaceri del
sesso, possiamo diventarne dipendenti. Una poesia di William Blake del 1783
intitolata Song rappresenta un avvertimento contro questo rischio:
Con quanta gioia erravo di campo in campo,
assaporando tutto l’orgoglio dell’estate,
finché non vidi il Principe dell’Amore,
che nei raggi del sole veleggiava!

Mi mostrò gigli per i miei capelli


e rose rosse per la mia fronte;
mi condusse per i suoi luminosi giardini,
dove crescono tutti i suoi dorati piaceri.

Delle dolci rugiade di maggio le mie ali furon bagnate,


e Febo accese la mia brama di cantare;
mi prese nella sua rete di seta
e mi rinchiuse nella sua gabbia d’oro.

Ama sedersi ad ascoltarmi cantare,


poi, ridendo, gioca e scherza con me
poi distende le mie ali d’oro,
e beffeggia la mia perduta libertà.
Una soluzione si può trovare nella moderazione, nei vizi e nelle virtù. È
possibile essere moderatamente fedeli, moderatamente buoni? Possiamo
concederci di essere solo un po’ cattivi? Di comportarci male
occasionalmente? Lasciare che il diavolo ogni tanto esca dalla sua gabbia
sembra sensato, altrimenti potrebbe saltar fuori quando meno ce l’aspettiamo.
2 A.M.

L’arte della conversazione

Un vero amico è il maggiore di tutti i beni.


LA ROCHEFOUCAULD, Massime (1665)

Amo la corrispondenza orale davanti a una bottiglia,


con chiasso e sciocchezze in abbondanza.
JOSHUA REYNOLDS (1732-1792)

L’ozioso ama i piaceri terreni. Non fanno per lui né il severo regime di
rinunce del monaco né la rigida osservanza di una routine fatta di sedute in
palestra e astinenza dall’alcol dell’arrivista del XXI secolo. Parlare, scambiare
idee con amici vecchi e nuovi, è questa la linfa vitale del fannullone. Egli ama
la compagnia, ama chiacchierare e ascoltar chiacchiere. Ama sedersi a un
tavolo e immergersi nella conversazione fino a perdere completamente la
cognizione del tempo. D’un tratto qualcuno dirà, con sorpresa: «Sono le
due!». Il tempo vola. Ma com’è diverso il procedere del tempo quando siamo
sul luogo di lavoro. Il periodo peggiore è quello interminabile che va dalle
due e alle sei del pomeriggio. Sono le ore del supplizio, le ore che si
trascinano senza fine. Quando lavoravo in un negozio, il pomeriggio era pura
agonia. Quando finalmente finiva e potevamo contare l’incasso della giornata
e chiudere, ce ne andavamo al pub e quattro o cinque ore passavano in un
lampo. Poi anche il pub chiudeva e scoprivamo di non averne avuto
abbastanza.
Se amo il XVIII secolo è perché fu in quell’epoca, più che in ogni altra, che
la conversazione venne elevata a forma d’arte da personaggi come Joseph
Addison, Richard Steele, il dottor Johnson, Richard Savage, Oliver
Goldsmithy Joshua Reynolds, James Boswell e tanti altri. Era l’epoca dei club
e dei caffè. La Vita di Samuel Johnson di Boswell è soprattutto una
celebrazione delle gioie della conversazione. William Hogarth parodiò i club
dell’epoca in un’incisione intitolata ironicamente Moderna conversazione di
mezzanotte, che ritrae una scena di depravazione, ubriachezza e libertinaggio.
In effetti quella che si definiva «conversazione» era spesso un’ammucchiata
ben poco attraente di persone che vomitavano, pomiciavano, si azzuffavano e
imbrogliavano. Ma il divertimento stava anche in quello.
Oggi pare che abbiamo perduto quest’arte. Di rado notiamo l’«eloquenza
colloquiale» di una persona (come disse De Quincey del leggendario
perdigiorno vittoriano John «walking» Stewart). Oggi la gente loda l’energia e
i successi, e tende a prestare attenzione al risultato finale piuttosto che al
processo che vi conduce. (David Beckham, che non è certo famoso per le sue
qualità di conversatore, è un eroe globale.) Dopodiché si torna al lavoro.
Questo non è un fenomeno del XXI secolo. Già negli anni Trenta del
Novecento Lin Yutang lamentava la morte dell’arte della conversazione. A suo
giudizio, l’accelerazione della vita moderna stava erodendo il tempo libero
indispensabile per conversare in modo appropriato. Una delle cause era la
diffusione del riscaldamento centrale:

Credo […] che la trasformazione della casa in un


appartamento, senza più ceppo nel focolare, abbia
iniziato la distruzione dell’arte della conversazione e
che l’abbia completata l’influenza dell’automobile. I
ritmi sono completamente sbagliati, perché la
conversazione esiste soltanto in una società di uomini
impregnati dello spirito di agiatezza, coi suoi agi, il
suo umorismo, e la sua percezione dei minimi
chiaroscuri. Vi è un’evidente distinzione tra il mero
parlare e la conversazione di cui parlo io. Nella lingua
cinese, questa distinzione è quella che esiste tra i
vocaboli shuohua (parlare) e t’anhua
(conversazione), che implica che il discorso sia più
intimo e agevole e gli argomenti della conversazione
più comuni e meno utilitari.
Per inciso il caminetto è, al pari della conversazione, uno dei piaceri
dell’ozio. La sua preparazione, la sua contemplazione, sono pura delizia.
Sedere accanto a un camino acceso significa oziare. Come è stato notato
spesso, il suo ruolo di punto focale del salotto è stato preso dalla televisione,
la quale, per quanto divertente e brillante possa essere talvolta, non favorisce
certo una tranquilla conversazione. La chiave è sentirsi a proprio agio,
sostiene Yutang:

Una vera conversazione la possiamo intraprendere


soltanto quando incontriamo i nostri amici intimi e
siamo preparati a vuotare i cuori l’uno nell’altro. Uno
di loro avrà posato il piede su una tavola vicina, un
altro si sarà seduto sul davanzale della finestra, un
altro sul pavimento, appoggiato a un cuscino tolto dal
divano, lasciando così un terzo del divano scoperto.

Al cuore della conversazione c’è la condivisione: condivisione di idee,


divertimento e storie. Ecco come un amico di Tom Paine descriveva il modo
di vivere del grande rivoluzionario settecentesco attorno al 1790:

La vita del signor Paine a Londra era un tranquillo


succedersi di piaceri filosofici e svago […]. In quel
periodo leggeva poco, faceva il suo sonnellino dopo
cena, e la sera giocava con la mia famiglia a scacchi,
domino e dama, ma mai a carte; declamava, cantava,
suonava musica eccetera; oppure trascorreva la serata
conversando; la parte che prendeva in quest’ultima
attività era sempre illuminata, piena di informazioni,
divertimento e aneddoti. Qualche volta facevamo
visita ad amici illuminati […] spesso sostavamo al
White Bear, a Piccadilly, con il suo vecchio amico
walking Stewart e con altri bravi viaggiatori
provenienti dalla Francia e da varie parti dell’Europa
e dell’America. Quando eravamo insieme, restavamo
seduti fino a molto tardi e spesso ci interrompevamo a
ore mattutine, indulgendo in uno scambio reciproco di
comunicazioni affettuose e confidenziali.

Furono questi scambi, questo periodo di vagabondaggi, discussioni e


letture che portarono alla pubblicazione, nel biennio 1791-1792, della grande
opera di Paine sulla libertà umana, I diritti dell’uomo, che è in effetti una
sorta di conversazione, una replica vigorosa agli attacchi portati da Edmund
Burke agli ideali della Rivoluzione francese.
Oltre a far nascere le idee, la conversazione offre un modo per esprimerle,
tant’è vero che ha una lunga tradizione come forma letteraria. I grandi saggi di
Oscar Wilde su arte e anarchia, L’anima dell’uomo sotto il socialismo e Il
critico come artista furono scritti in forma di dialogo, così come lo furono,
naturalmente, i dialoghi di Platone. Le interviste che pubblichiamo
sull’«Idler» sono chiamate «conversazioni» e hanno la forma di trascrizioni,
sottoposte a editing, di lunghe chiacchierate a ruota libera. La ragione è
duplice: primo, quando leggo le interviste convenzionali pubblicate da
quotidiani e riviste, salto sempre alla parte in cui l’intervistato parla, e
secondo, quelle interviste convenzionali sono una presa in giro, nel senso che
spesso hanno la pretesa di fare un’analisi psicologica freudiana oggettiva
basata soltanto su un incontro di un’ora. (Dettagli come «beve un altro sorso
di Meursault» dovrebbero rivelare chissà quali aspetti profondi del carattere
del personaggio intervistato.)
Per me, la cosa interessante è quello che le persone hanno da dire. Il loro
carattere, la loro storia, le loro idee, il loro approccio alla vita: tutto questo
emergerà dalla loro conversazione, dalle loro parole.
E la conversazione dovrebbe tenersi di notte. «Vota Hodgkinson, vota
Partito conservatore, vota di andare a letto presto» mi sbeffeggiò una sera il
mio amico John Moore quando annunciai che alle dieci e mezzo me ne sarei
andato a dormire. Il dottor Johnson trovava così irritanti le persone che si
coricavano presto che coniò il detto «Chiunque vada a letto prima di
mezzanotte è un mascalzone». Le prime carrozze dovrebbero partire alle due
di mattina e chiunque voglia rimanere alzato oltre quell’ora dovrebbe essere
libero di farlo. Perché è di notte, quando le ansie del giorno si sono dileguate,
che il vino e la conversazione cominciano a scorrere. Da ciò deriva l’antica
usanza, a lungo coltivata in Inghilterra, di farsi un punto d’onore di bere e di
stare alzati quanto più possibile. «Bere, in particolare, era una pratica
universale» scrisse lo storico duecentesco Guglielmo di Malmesbury parlando
dei costumi della gente comune all’epoca della conquista normanna, «e in tale
occupazione passavano notti e giorni interi […]. Avevano l’abitudine di
mangiare fino a rimpinzarsi e di bere fino alla nausea». Ecco come Robert
Burns descrive questa usanza nella poesia Willie Brewed:
È la luna, riconosco il suo corno,
che risplende così alta nel cielo;
luminosa splende per attrarci verso casa,
ma, ve l’assicuro! aspetterà un bel po’.

Chi per primo si alzerà per andarsene,


è una canaglia, un cornuto e un codardo!
Chi per primo cadrà dalla sedia,
fra noi tre, sarà lui il re!

Il primo che va a letto è un codardo e chiunque crolli ubriaco è un re!


Convinzioni davvero magnifiche. Mi consola poter dire che quest’usanza
sopravvive ancora oggi in Scozia, e ricordo molte serate felici sulla minuscola
e remota Isola di Eigg, dove si piazzavano sul tavolo due casse di birra
McEwan’s, si mangiavano chele di granchio frantumate e si chiacchierava fino
all’alba, mentre qualcuno dei partecipanti si faceva un breve sonnellino al
tavolo prima di riprendere a bere e a parlare. Viene anche in mente la lodevole
usanza irlandese di portare una bottiglia di whisky a cena e di non permettere
a nessuno di andare a letto prima che sia vuota. «La notte è senza dubbio il
tempo più favorevole alla conversazione, perché vi è una tal quale assenza di
fascino nelle conversazioni diurne» scrive Lin Yutang.
In che cosa consiste una buona conversazione? Certo non nel
pavoneggiarsi o nell’urlare più degli altri. C’è gente che parla e non ascolta.
Altri ascoltano senza parlare. Sono entrambi atteggiamenti irritanti. Il grande
conversatore sa parlare e ascoltare in ugual misura. Chi parla senza ascoltare
diventa, nelle parole del mio amico Marcel Theroux, un «jukebox di
monologhi», in attesa dell’imbeccata giusta per lanciarsi in discorsi già
preparati.
Le idee che emergono nella conversazione sono abbellite, migliorate,
contraddette o fatte a pezzi dalla compagnia riunita. Gli amici propongono
aneddoti che confermano o invalidano un concetto. Le idee di una persona
vengono elaborate e modificate. Sono tolte dagli scaffali del museo ed esibite.
E si scopre il loro vero valore: il diamante si rivela un pezzo di vetro, la pietra
polverosa un raro fossile.
La buona conversazione è un sintomo di generosità d’animo. Ho
conosciuto scrittori che si rifiutano di parlare di ciò a cui stanno lavorando.
Per giustificare questo atteggiamento meschino ricorrono a frasi ampollose del
tipo «Non voglio rischiare di rovinarlo parlandone» oppure «Se ne discuto
non riuscirò più a metterlo per iscritto», il che mi fa pensare a un fragilissimo
castello di idee che evaporano nell’aria non appena le si esterna. C’è anche il
timore che qualcuno della compagnia possa rubare le idee o i pensieri espressi
per usarli nel proprio lavoro; una convinzione basata su una grande
arroganza. Johnson, come sappiamo, non aveva simili pregiudizi. Non se ne
stava seduto in un angolo a elaborare idee grandiose in silenzio, pensando
“Questa la tengo per me”. Eruttava le proprie idee, le esibiva con orgoglio, le
affermava come dogmi, pontificando e discutendone fino alle ore piccole. Il
suo amore per la compagnia era anche paura della solitudine: era restio ad
andare a casa, dove sarebbe rimasto solo con i suoi demoni. Fu questa paura
che lo portò a mitigare l’antidoto di Robert Burton contro la malinconia da
«Non startene solo, non startene in ozio» in «Quando sei solo non startene in
ozio, quando sei in ozio non startene da solo».
Per Johnson, un buon discorso univa cultura ed esperienza. Secondo il suo
biografo Walter Jackson Bate, egli «teneva in gran conto la vivacità mentale,
un’applicazione costante e pronta dell’immaginazione nel far ricorso a una
vasta erudizione e contemporaneamente attingere alla conoscenza del “mondo
vivente”, ed egli riteneva che il modo migliore per acquisire questa capacità
fosse il vivace botta e risposta della conversazione».
Johnson era un avversario formidabile nelle conversazioni. Alcuni dei suoi
amici non osavano pronunciare una sola parola in sua compagnia. Qualcuno
si lamentava che egli non avrebbe tollerato obiezioni. «Non c’è modo di
contestarlo» diceva il reverendo John Taylor. «Non vi ascolterà, e avendo una
voce più sonora della vostra, coprirà con le sue urla le vostre parole.»
Tuttavia G.K. Chesterton vedeva in questo suo modo irruente di conversare il
segno di uno spirito sostanzialmente democratico. «Il fatto stesso che egli
discutesse con altre persone dimostra che altre persone potevano discutere
con lui. La sua stessa prepotenza si basava sull’idea di uno scontro alla pari,
come nel football. Non c’è dubbio che egli urlasse e desse pugni sul tavolo
perché era un uomo modesto. Aveva il sincero timore di essere sopraffatto o
addirittura ignorato.» In What’s Wrong with the World Chesterton paragona la
demagogia di Johnson alla forbitezza raffinata di Addison, il fondatore del
«Tatler» e dello «Spectator», che, scrive Chesterton, «era gentile con tutti ma
superiore a tutti […] una superiorità cortese per la quale era odiato».
Nel Simposio di Platone (scritto intorno al 360 a.C.), Socrate parla per
l’intera notte, finché tutti non cadono addormentati a eccezione di Aristofane e
Agatone. Il pensatore francese del XVII secolo François de La
Rochefoucauld, autore delle Massime, una breve raccolta di riflessioni sulla
natura umana, sviluppò le sue idee e i suoi aforismi frequentando molti salotti
letterari, in particolare quelli ospitati da madame de Sablé. Le massime erano
il risultato di un ragionamento collettivo, non di una riflessione solitaria. Nei
salotti si elaboravano i principi dell’etichetta nella conversazione, ed erano
bandite le discussioni di religione e politica, poiché tali argomenti
producevano inevitabilmente urla, maleducazione e mancanza d’armonia.
Nelle Massime troviamo l’ammonimento di La Rochefoucauld ai
conversatori egocentrici:

Uno dei motivi per cui ci sembrano così rare le


persone ragionevoli e piacevoli nella conversazione, è
che quasi tutti pensano più a ciò che vogliono dire che
a rispondere con precisione a ciò che gli si dice. I più
intelligenti e i più compiacenti si accontentano di
esibire soltanto un atteggiamento attento, mentre nei
loro occhi e nella loro mente si scorge la distrazione e
la fretta di tornare a ciò che vogliono dire; dovrebbero
invece considerare che cercare così intensamente di
compiacere se stessi è un cattivo mezzo per piacere
agli altri o persuaderli, e che ben ascoltare e ben
rispondere è una delle massime perfezioni che si
possano conseguire nella conversazione.

È per questa ragione, credo, che spesso i giornalisti sono dei buoni
conversatori: perché (in generale) sono curiosi del mondo, degli altri e delle
idee. Vogliono apprendere; non pensano di avere tutte le risposte. È proprio
questa natura indagatrice che li ha portati a diventare giornalisti. Un giornalista
non è un professionista o un esperto; è un dilettante, un giramondo, un
cercatore, e non ha per niente l’arroganza dell’esperto.
La conversazione è un intermezzo, un’attività a cui ci dedichiamo quando le
presunte faccende importanti della giornata si sono concluse. La consideriamo
una ricompensa per il lavoro fatto; ma in realtà produce lavoro, e un lavoro
migliore, poiché è nella conversazione che concepiamo e sottoponiamo agli
altri i nostri sogni e le nostre idee. Noi proponiamo un idea; e i nostri amici la
moderano e la sviluppano. Quando si parla della creazione delle tue idee,
scrissero i musicisti Bill Drummond e Jimmy Cauty in The Manual (1990), un
bellissimo libro dedicato alla creatività, pochi sanno che il tuo miglior amico è
un genio.
Purtroppo l’amore dell’ozioso per la conversazione è demonizzato da una
società che apprezza l’azione sopra ogni altra cosa. «Non parlarne, fallo!» è il
moderno mantra. Al che io replico: «Non farlo, parlane». Se poi varrà la pena
di fare ciò di cui si parla, allora lo si farà, a suo tempo. Ma parlarne è la parte
migliore, è l’eccitazione di far progetti e di concepire piani. Quando se ne
parla, prima che si intrometta la realtà, quando non ci si è ancora resi conto
che ci vorrà del lavoro per mettere in pratica un’idea, quando le possibilità
sono infinite e i nostri sogni di progetti futuri sfuggono ancora all’assillo delle
necessità pratiche; è questo il momento in cui ci possiamo sentire davvero
liberi.
3 A.M.

Party Time

E qui, in fede mia, Tarn vide uno spettacolo straordinario!


Maghi e streghe che danzavano!
Non il cotillon nuovo di zecca dalla Francia,
bensì saltarelli, gighe, tresconi e rondò,
gli mettevano vita e ardore nei talloni.
ROBERT BURNS, Tam O’Shanter (1790)

Non siamo sconfitti, amico; sconfiggeremo questo diluvio.


JOE STRUMMER al Festival di Glastonbury del 1997
quando la pioggia prese a cadere

Mettete insieme buone droghe, buona gente e buona musica, e otterrete una
combinazione magica. E alle tre del mattino raggiungerete l’inesprimibile.
Sperimentai per la prima volta un vero piacere edonistico, del tipo sostenuto,
nei primi anni Novanta, quando il compianto Gavin Hills, grandissimo
giornalista, mi introdusse all’ecstasy e ai raves. Che rivelazione! A ventidue
anni credevo che i miei giorni da festaiolo fossero ormai finiti, ma adesso
sembrava che le notti di baldoria fossero tutte davanti a me. Uno dei grandi
piaceri di questa forma di festa era il modo in cui pareva prolungare la notte,
estendere quel particolare momento delle tre del mattino. Uno dei grandi
successi dell’epoca era il brano dance 3 a. m. Eternal, dei Klf. Di recente ho
telefonato a Bill Drummond dei Klf e gli ho chiesto quali fossero le riflessioni
da cui aveva preso spunto per quella canzone:

Le tre del mattino sono il momento della giornata in


cui le responsabilità e le realtà del giorno prima se ne
sono andate, e le responsabilità e le realtà del giorno
dopo non sono ancora arrivate. 3 a.m. Eternal coglie
quel punto, perché alle tre del mattino sembra che tutto
possa essere per sempre. Poi scoprii la parola
spagnola madrugada, che significa «il momento di
passaggio». Alle due vorresti essere andato a casa
prima; alle quattro comincia a fare freddo. Ma le tre
hanno qualcosa di magico. L’intelletto razionale è
svanito e tu vivi nel presente. Le porte della
percezione sono aperte. Le cose accadono. Come in
Tam O’Shanter.

È questo il significato di «essere fuori»: fuori dallo spento, scialbo mondo


quotidiano e dentro un altro mondo, pieno di sorprese, calore, magia e
possibilità. Il racconto in versi Tam O’Shanter, scritto da Robert Burns nel
1795, è la storia di un fittavolo che una notte torna a casa tardi dal mercato,
ubriaco. A ispirare Burns fu una leggenda locale che egli aveva sentito quando
lavorava come fattore e funzionario del dazio ad Ayr. Ecco come Burns
narrava la vicenda:

Era l’ora stregata, fra la notte e il mattino […].


Quando fu giunto al cancello del camposanto, fu
sorpreso e divertito nel vedere, attraverso le grate e
gli archi di un’antica finestra gotica che ancora oggi si
affaccia sulla strada principale, una danza di streghe
che ballonzolavano felici in tondo attorno a quella
vecchia canaglia fuligginosa del loro signore, il quale
le teneva in vita con il potere della sua cornamusa. Il
fittavolo, fermato il cavallo per osservarle un po’, poté
riconoscere distintamente le facce di molte vecchie
donne di sua conoscenza o del suo vicinato.

Una componente fondamentale dell’esperienza dei raves degli anni Novanta


era, naturalmente, l’ecstasy; e quando lessi le Confessioni di un mangiatore
d’oppio di Thomas De Quincey, mi colpirono i tanti paralleli fra la mia
esperienza dell’ecstasy e la descrizione degli effetti dell’oppio fatta da De
Quincey. Una delle analogie è il modo in cui la droga ti porta su un diverso
livello di coscienza, dove puoi rimanere per alcune ore. Questo contrasta con
il piacere meno stabile che dà l’alcol:

Il piacere dato dal vino va sempre rapidamente


crescendo e tende a una crisi, dopo la quale
rapidamente declina; quello dell’oppio, una volta
generato, rimane stazionario per otto o dieci ore; il
primo, per adoperare una distinzione tecnica della
medicina, è un caso di piacere acuto, il secondo, di
piacere cronico; l’uno è una fiamma sfavillante, l’altro
un ardore costante e tranquillo.

Un ardore costante potrebbe essere un modo per descrivere anche


l’esperienza dell’ecstasy. Tale costanza permette di ballare per lunghi periodi e
di raggiungere uno stato di trance; sono incoraggiati i comportamenti
ripetitivi, si vive nel presente, non c’è pianificazione e non c’è memoria,
soltanto la semplice gioia di esistere. Questa è, o era, l’attrattiva dell’ecstasy, e
per uno come me, che a ventidue anni aveva pensato che fosse ora di
«affrontare la realtà», di mettersi sotto, di farsi una carriera, l’euforia prodotta
dall’ecstasy e da una notte intera di musica e balli aveva un effetto fortemente
liberatorio. Ecco come il chimico radicale Alexander Shulgin descrive la
sensazione:

Mi sento assolutamente pulito dentro, e non c’è


null’altro che pura euforia. Non mi sono mai sentito
così bene, né ho mai pensato che fosse possibile. La
pulizia, la lucidità e una meravigliosa sensazione di
solida forza interiore si mantennero per tutto il resto
del giorno, e la sera, e il giorno dopo.

Mescolate questa forza interiore con della musica e otterrete edonismo, ma


per la mia generazione l’edonismo di quegli anni non era una mera fuga dalla
realtà: ci dava la possibilità di intuire come avrebbero potuto essere le cose,
offrendoci una fugace visione di uno stato dell’esistenza più primitivo, libero
da ostilità e desideri e colmo della gioia di vivere e di smarrire il proprio ego
nella collettività. De Quincey sosteneva qualcosa di simile a proposito
dell’oppio, che, diceva, «dà semplicemente quella sorta di calore vitale che il
giudizio approva e che sarebbe, probabilmente, l’inseparabile compagno
d’una costituzione fisica dotata d’una salute propria dei tempi primitivi e
antidiluviani […] un sano ritorno verso quello stato che lo spirito
riconquisterebbe naturalmente, quando fosse rimossa ogni profonda
irritazione dolorosa venuta a turbare e contrastare gli impulsi d’un cuore
originariamente giusto e buono […]. Il consumatore d’oppio […] sente
prevalere in sé la parte più divina della sua natura». Le persone inclini all’ozio
sono naturalmente portate a pensare che tali stati di ebbrezza siano una
necessità umana e che pertanto esistano in tutte le culture del mondo. Usano
questi argomenti per difendere i propri vizi. In effetti si è spesso sostenuto che
danzare mentre si è fuori di testa può avvicinarsi a un’esperienza spirituale.
«Un rabbino che ho intervistato mi ha detto che la miglior opportunità per i
giovani d’oggi di provare un’esperienza mistica è assumere droghe come I’LSD
e l’ecstasy mentre ballano» osservò il compianto pensatore alternativo
Nicholas Saunders, autore di E come ecstasy (1993), quando lo intervistai nel
1995. Inoltre mi disse che un monaco zen aveva visto Dio ai raves. «Da
principio non riusciva a sopportare la musica, poi pensò: “Questa è
meditazione. Queste persone sono completamente immerse nel momento
presente. Hanno interrotto il dialogo interiore”.»
Ovviamente la musica è assolutamente fondamentale per l’esperienza delle
tre del mattino. La musica è la più magica di tutte le arti. Il suo potere di
trasformazione ha del miracoloso. La musica può ribaltare il nostro umore nel
giro di qualche secondo, portandoci dall’infelicità alla gioia. Ci può mandare
in trance per ore. Può aiutare il corpo a compiere atti di destrezza fisica che
sarebbero inimmaginabili in sua assenza.
Il ballo è una forma d’arte unica per il fatto che non lascia tracce; si balla
solo per il piacere di farlo; non è possibile firmarlo e venderlo. Coleridge
diceva che le tre più antiche forme d’arte furono l’architettura, la cucina e
l’abbigliamento. Ma io ritengo più probabile che la più antica forma d’arte sia
stata la danza. In fin dei conti, si può ballare nudi vivendo in una caverna, e
quando i rami degli alberi sono carichi di frutti non c’è nemmeno un gran
bisogno dell’arte culinaria.
De Quincey non era un ballerino ma descrisse la meravigliosa esperienza
che si prova quando si ascolta musica sotto gli effetti di una droga; nel suo
caso si trattava dell’opera il sabato sera, dopo aver assunto l’oppio. «I cori
erano divini, e quando […] appariva la Grassini, quando la sua anima
appassionata si prodigava nella parte di Andromaca sulla tomba di Ettore, mi
chiedo se mai un turco, fra quelli che penetrarono nei paradisi dell’oppio,
abbia potuto provare nemmeno la metà del piacere che provavo io.» Il sabato
sera De Quincey si univa anche ai «poveri» che si godevano la vigilia del
giorno di festa e poi se ne tornava a casa vagando senza fretta per le viuzze di
Londra.
Di tanto in tanto le autorità cercano di reprimere il nostro diritto di far festa.
Sesso, droga e rock’n’roll spaventano i nostri leader. In Gran Bretagna gli
anni Novanta furono contrassegnati dai tentativi da parte di burocrati e
seccatori di legiferare contro i raves e i party. Questi tentativi si interruppero
quando costoro compresero che la nostra club culture si stava trasformando
in una gigantesca industria, che attraeva turisti e produceva profitti per la
gente che conta. E la scena assunse un carattere sempre più borghese.
In generale, alla fine si raggiunge un compromesso: la festa continua.
Nel Medioevo la Chiesa si rendeva conto del fatto che per l’uomo far festa
era una necessità, e perciò lo consentiva in occasione delle varie festività
dell’anno. Questa tradizione sopravvive oggi in alcuni grandi raduni popolari
come l’annuale festival musicale di Glastonbury, da cui sono tornato tre giorni
fa e da cui sto ancora riprendendomi. Glastonbury è un fenomeno incredibile:
centocinquantamila persone si riuniscono in un’area di quattrocento acri per
un periodo di tre giorni (o più) per ascoltare musica, bere, parlare, ballare e
assumere droghe. È sostanzialmente il momento delle tre di mattina che si
protrae per settantadue ore: sparisce ogni realtà, resta solo il divertimento. Lo
spettacolo di tanta gente che si diverte è commovente ed edificante. Chi lo
liquida come una semplice manifestazione d’edonismo ha una comprensione
molto limitata della profonda necessità umana che esso soddisfa. A
Glastonbury la gente parla e balla libera dalle pressioni del mondo
consumistico. I beni essenziali sono facilmente accessibili, così che ognuno si
può dedicare al piacere con ogni fibra del proprio essere. È un ritorno
temporaneo a uno stato primitivo: non c’è competizione, non c’è lotta. Potete
parlare e rilassarvi, non far nulla; e potete farlo per tre giorni, che è davvero
un lusso. Il momento culminante del festival del 2003 è stato il Joe Strummer
Memorial Camp Fire, organizzato dalla vedova di Strummer, Lucinda, e da
altri suoi amici. L’evento consisteva semplicemente di un fuoco sempre
acceso, un circolo di sgabelli ricavati da tronchi su cui la gente poteva sedersi,
un monolito e un impianto musicale che diffondeva musica reggae, ma era
un’isola di serenità, divertimento ed evasione. Lasciava intuire, nel suo
piccolo, come dovrebbe e potrebbe essere la vita.
Il bisogno di far festa, scrisse il filosofo Theodor Adorno in un saggio del
1953, fa parte della nostra natura. È un istinto a cui dovremmo indulgere
invece di reprimerlo:

Se la soddisfazione degli impulsi istintuali viene


negata o posposta, di rado tali impulsi sono sotto un
controllo affidabile: per gran parte del tempo sono
pronti a prorompere non appena se ne presenti la
possibilità. Questa facilità a prorompere è amplificata
dalla natura problematica della razionalità, che
raccomanda il differimento della soddisfazione
immediata dei desideri in nome di successive
gratificazioni totali e permanenti.

In altre parole, considerato che avrete abbondanti opportunità di essere


infelici più tardi, perché non godervela adesso? Le campagne promosse dai
governi inglesi e americani, fatte di dita minacciosamente agitate, di negazione
del diritto di vivere la propria vita, di paternalismo e di «Just say No»,
saranno sempre destinate a fallire, non da ultimo perché tantissima gente
«Just say Yes». Siamo una razza sbalorditivamente positiva. Per usare
l’espressione resa popolare dal cantante degli Oasis Liam Gallagher, siamo
mad for it: ne andiamo pazzi. Abbiamo in dotazione un muscolo per la ricerca
del piacere che deve essere tenuto in esercizio.
L’unico problema dell’edonismo è che è così piacevole che rischia di
produrre assuefazione, e gli stravizi troppo frequenti possono danneggiare
seriamente la salute. Dopo essermi dedicato a un’intensa vita da festaiolo a
cavallo fra i venti e i trent’anni, ho temuto seriamente di diventare un
alcolista. Ma ho scoperto che con il passare degli anni le circostanze sono
cambiate, così che oggi mi dedico molto meno alle feste; e non grazie a un atto
di volontà ma semplicemente perché le cose sono andate così. (E se c’è una
cosa che mi ha sempre trattenuto dal passare il limite nel bere, è stata la paura
di diventare un alcolista anonimo che non avrebbe mai più bevuto e avrebbe
fatto parte del «programma».) Certo, quando entrano in scena dei bambini
piccoli poche persone hanno l’energia (o il personale) sufficiente per
ubriacarsi di continuo. Alzarsi la mattina alle sei e mezzo e in piena notte è già
abbastanza sfiancante in sé, anche senza sottoporsi alle fatiche di una vita
sregolata. Ogni tanto mi capita ancora di far bisboccia, ma molto più
occasionalmente rispetto al passato, forse tre o quattro volte all’anno. Cerco
anche di includervi un periodo di recupero: sonno in abbondanza per
riportare il corpo e la mente in condizioni di benessere. E questo sembra
sufficiente a soddisfare la parte di me che agogna l’oblio.
Una vita che ruota attorno alle feste può anche far apparire vuota, per
contrasto, la parte sobria della vita, e può condurre al poco salutare fenomeno
di vivere solo per il weekend, mentre per il resto della settimana ci si sente
depressi e impotenti. Il vero ozioso vuole vivere bene sempre, non solo il
sabato sera, e la vera lezione dell’edonismo è che dovremmo cercare di
goderci ogni momento, non solo quelli in cui siamo fuori di testa. Il tempo
andrebbe assaporato, non sopportato. L’edonismo dovrebbe offrire delle idee
su come vivere; non dovrebbe diventare esso stesso un modo di vivere,
perché è un modo di vivere insostenibile. «La strada dell’eccesso conduce al
palazzo della saggezza» scrisse Blake, e questa frase viene citata spesso dai
gaudenti inveterati per giustificare il loro comportamento. Ma troppo spesso
rimangono bloccati lungo il percorso e non raggiungono mai il palazzo a cui
conduce.
Immagino anche che una vita incentrata sulle feste possa trasformarsi in un
lavoro faticoso. Lo sforzo fisico e mentale richiesto per uscire di continuo
diventa spossante. Si comincia a temere di perdersi qualcosa e si finisce per
partecipare a ogni possibile evento sociale, nel caso si dovesse rivelare
leggendario. A questo punto andare alle feste diventa un compito ingrato;
un’abitudine invece che un piacere.
Le tre del mattino non sono solo risate e divertimento. Sono anche il
momento in cui, se ne hanno voglia, i demoni vengono a farci visita. Non ho
vissuto molte notti oscure dell’anima, ma quando mi è successo è stato
davvero terrificante. Ho un ricordo chiarissimo di una di quelle notti. Il
momento delle tre sembrava durare in eterno. «In una vera notte oscura
dell’anima sono sempre le tre di mattina» scrisse Francis Scott Fitzgerald
sull’«Esquire» nel 1936. E quella notte fu particolarmente lunga e spaventosa.
Sinistri, ghignanti fantasmi e folletti mi danzavano nella testa, facendomi
sudare e balzare seduto, in preda al terrore. Le barriere della mia mente si
erano dissolte e al suo interno volavano gli orrori più spaventosi. Per fortuna,
i buoni momenti che ho vissuto alle tre di mattina sono stati di gran lunga più
numerosi di quelli cattivi, e nessuno ha mai detto che la strada che conduce
all’ozio debba essere tutta rose e fiori.
Poi, quando la festa è finita, si torna a casa. Questo era l’altro grande
piacere degli anni dei raves: la fase in cui ci si rilassava a casa di qualcuno, in
cui ce ne stavamo seduti senza far niente mentre il sole sorgeva, guardando la
televisione, bevendo una birra della buonanotte o semplicemente fissando il
vuoto. Sentivamo di essercelo meritato, dopo le fatiche delle otto ore
precedenti. Il mio amico James la chiamava «la ricompensa». E c’era qualcosa
di speciale nella quiete di quel momento, qualcosa di simile alla meditazione,
che è la forma d’ozio di cui parleremo adesso.
4 A.M.

Meditazione

Numquam se minus otiosum esse, quam cum otiosus,


nec minus solum, quam cum solus esset.
[Scipione soleva dire di] non essere mai meno ozioso di quando
era ozioso; e mai meno solo di quando era solo.
CICERONE (106-43 A.C.), De Officiis

Tutta la giornata senza progetti


e rimango libero da impegni.
WANG WEI (698-759), «Risposta a Chang Yin»

Non c’è forma d’ozio più pura della meditazione, quando il non fare
assolutamente nulla per ore e ore è innalzato a livello di una ricerca spirituale.
La meditazione è un modo per entrare in contatto con una dimensione
interiore, uno spirito, un’anima, un’essenza profonda che viene perlopiù
ignorata dalla mente razionale soprastante. È la mente sottostante ciò che
cerchiamo quando meditiamo: la parte del nostro Io che si trova al di là
dell’intelletto, delle emozioni, della materia. Meditare è un tentativo di non
soccombere ai relitti che galleggiano nella nostra mente, alle cure terrene, alle
ansie di ogni tipo. L’idea è che nutrendo l’Io interiore in questo modo,
accumuleremo riserve di forza con le quali ci sarà più facile affrontare i
problemi e le lotte della vita. È quando il nostro spirito è impoverito e la
nostra anima denutrita che i bastardi possono tiranneggiarci.
Mio padre pratica la meditazione con un gruppo chiamato Brahma Kumaris,
e da vent’anni si alza alle quattro di mattina per non far nulla per un’ora prima
di iniziare la giornata. Di recente gli ho domandato perché le quattro siano
considerate l’ora migliore per lasciare che la propria anima vaghi libera per il
cosmo:

A qualcuno le quattro di mattina potrebbero sembrare


un’ora da incubo, ma ammesso che si sia andati a letto
di buonora e si sia dormito abbastanza, può essere il
momento migliore del giorno per riempirsi di energia
mentale positiva. In realtà non è nemmeno energia
mentale, piuttosto una sensazione di pace e, insieme,
un senso di benessere e di sentimenti positivi verso gli
altri [...]. Se in quel momento riesci a nutrire bene la
tua anima, è come una colazione spirituale. È molto
più probabile che tu mantenga un atteggiamento
benevolo per l’intera giornata e molto meno probabile
che diventi irascibile. È strano ma funziona. In parte è
una questione di ritmo individuale: ci si mette in quella
disposizione mentale quando i neuroni del cervello
sono riposati e prima che gli ormoni stimolanti entrino
in circolo; prima di metter mano alle faccende della
giornata.

I musulmani sono tenuti a rispettare un regime d’orario altrettanto rigido.


Durante la preghiera del mattino, che ha luogo subito prima dell’alba, bisogna
ripetere per due volte «la preghiera è meglio del sonno», presumibilmente
perché si preferirebbe con tutto il proprio essere potersi infilare di nuovo nel
letto, ed è perciò necessario convincersi a fare altrimenti. La ragione di questa
sveglia anticipata è che contribuisce a mettere il fedele in uno stato d’animo di
devozione religiosa per l’intera giornata. «Glorifica e loda il tuo Signore prima
del levarsi del sole e prima che tramonti. GlorificaLo durante la notte e agli
estremi del giorno, così che tu possa essere soddisfatto» dice il Corano.
Per me, sfortunatamente, il sonno è meglio della preghiera. Le routine
seguite da mio padre sono un po’ troppo rigide; alzarsi alle quattro è la mia
idea di inferno. Quasi tutte le mattine vengo svegliato prima delle sette dallo
sgradevole trambusto dei miei bambini piccoli e, per quanto graziose siano
quelle loro faccette, reagisco quasi sempre con irritazione quando mi saltano
sulla testa. La vocazione di mio padre impone altre routine: nei corridoi e
nelle sale del centro di ritiro spirituale in cui vive, a intervalli regolari di
alcune ore viene diffusa della musica per cinque minuti, e durante questo
periodo tutti devono interrompere ogni attività e riflettere per un po’. È tutto
molto bello e gradevole, ma decisamente troppo formale e disciplinato per il
vostro ozioso, che preferisce cogliere il momento quando si presenta.
Io sono per un approccio molto più informale. Per me la meditazione può
avvenire in momenti insoliti. Può sopraggiungere (e spesso sopraggiunge)
mentre guardo fuori dal finestrino di un treno, che peraltro è uno dei grandi
piaceri dell’ozio. Ma non è sempre facile farlo. Oggi le persone conducono i
loro affari in treno, e siamo costretti a sentire nostro malgrado i loro noiosi
sproloqui e i loro autoincensamenti. L’altro giorno ho dovuto ascoltare una
giovane donna che chiedeva al suo capo se potesse promuoverla, nell’elenco
dei collaboratori di un certo progetto, da «ricercatrice» a «ricercatrice senior»,
perché, disse, «io ho contributo più delle altre ragazze». Durante lo stesso
viaggio, mi sono dovuto sorbire uno scocciatore che chiamava tutti i suoi
amici per raccontare quanto fosse andato bene il suo colloquio di lavoro.
Usava una frase che sento ripetere spesso in riferimento alle faccende noiose:
«Davvero eccitante!». È difficile lasciarsi trasportare fuori dalla realtà mentre
la rabbia nei confronti dei passeggeri che usano il telefonino vi provoca
violente scariche ormonali. Fantasticare di gettare i loro cellulari dal finestrino
non facilita la ricerca di una pace interiore.
Ma se ci provate, potrete sfruttare quei momenti morti che punteggiano la
vita quotidiana — in attesa alla fermata dell’autobus, seduti da soli in un caffè
quando un amico è in ritardo, bloccati in un ingorgo di traffico — per
meditare. A essere sinceri non è facile perdersi nel nirvana mentre si sta in
piedi sul marciapiede di una soffocante stazione sotterranea della
metropolitana, ma è possibile. Non è un’impresa di inimmaginabile difficoltà.
E quanto più ci si esercita a trasformare quei momenti di vuota frustrazione in
momenti di deliziosa inattività riflessiva, quanto meglio ci si riesce. Non sto
dicendo che io sia bravo a farlo; tutt’altro. Vado ancora soggetto a pestare i
piedi, borbottare imprecazioni, alzare gli occhi al cielo ed emettere gemiti
udibili quando sono vittima di un ritardo durante i miei spostamenti. Da
giovane ero noto per dar pugni alle pensiline delle fermate degli autobus per
la frustrazione. Di solito accadeva quando ero comunque in ritardo. Sapevo,
dentro di me, che la colpa del ritardo era mia, ma era su attrezzature pubbliche
come le pensiline e le panchine che sfogavo tutta la mia rabbia.
La via seguita dall’ozioso è caotica. Egli cerca di evitare programmi, teorie,
pratiche spirituali formali, ordine, disciplina. La routine lo irrita, così come i
sistemi di pensiero rigidi. I libri di self-help di cui sono zeppe le librerie
promettono che grazie al loro sistema potrete realizzare tutti i vostri desideri
materiali e spirituali. Migliorare nel lavoro, nelle relazioni sociali, in famiglia;
cambiare la vostra vita in sette giorni. Ma il problema degli stili di vita
alternativi è che offrono soltanto un insieme di regole alternative.
Sostituiscono un «ismo» con un altro «ismo». Il panorama delle teorie
olistiche, per esempio, propone un’incredibile scelta di leader alternativi ai
quali le persone deboli affidano la propria vita e i propri soldi. Se guardate le
riviste dedicate agli stili di vita alternativi, la quantità di opzioni vi farà venire
il capogiro. Migliaia di integratori vitaminici, guru, metodi di meditazione,
terapie di danza estatica, investimenti etici, fiere del misticismo, laboratori di
percussioni, praticanti di medicina complementare, sentieri spirituali, tecnica
di crescita personale, ipnoterapisti e scuole estive di autocoscienza si
contendono l’attenzione del povero diavolo che è alla solitaria ricerca della
verità. Affermano tutti di avere la risposta ai vostri problemi, costano tutti dei
bei soldi e tutti si limitano a incoraggiarvi ad abbandonare un insieme di
regole per abbracciarne un altro, quando l’unica soluzione sensata è
evidentemente abbandonare l’idea stessa che esistano teorie risolutive. Le
regole sono una tale seccatura. Io non riesco mai a ricordarmele, e allora le
infrango, e poi mi sento colpevole. Grazie a Dio non sono musulmano.
Il desiderio dell’ozioso è di vivere senza regole, o solo con le regole che lui
stesso si è creato. Vuole sviluppare una forza interiore che abbia un potere
completo su di sé. Rifiuta di delegare quel potere a una qualsiasi autorità, per
quanto benevola possa apparire. E tante meno regole ci sono, quanto minori
saranno le possibilità di trasgredirle di continuo e quindi di sprecare energie
macerandosi nei sensi di colpa. È facile diventare, nelle parole di Thoreau, un
«aguzzino di te stesso». Creiamo insiemi di regole di comportamento per noi
stessi e poi ci sentiamo male quando non riusciamo a rispettarle.
Uno dei miti che dissuadono la gente dal meditare è che sarebbe una cosa
difficile. È un mito che fa comodo alle tante scuole di meditazione, il cui
interesse è presentare la meditazione come una disciplina che deve essere
insegnata da persone esperte per poter essere appresa, e che dunque va
pagata. Lo smarrimento provocato dalla gran massa di tecniche diverse
interpone altre barriere fra la gente comune e l’arte della riflessione. Sembra
che, paradossalmente, non far nulla sia una gran scocciatura.
Se capissimo che meditare significa semplicemente guardare nel vuoto,
allora la meditazione sarebbe accessibile a molta più gente. È facile meditare.
Una finestra è tutto ciò di cui si ha bisogno. Ricordo che a scuola ero in grado
di guardar fuori dalla finestra per venti minuti filati. Questo è meditare, anche
se i miei insegnanti preferivano chiamarlo sognare a occhi aperti. Le finestre
sono gratis, e sono ovunque. Ce ne sono sui treni, sugli autobus, e quasi tutte
le case ne posseggono in abbondanza. Leggete una poesia, trovate una sedia e
sedetevi accanto a una finestra. È tutto quello che serve.
L’altra chiave è saper cogliere il momento giusto. Una volta, mentre ero in
vacanza insieme a Gavin Hills, rimasi molto colpito da come lui ci riusciva.
Hills era un magnifico miscuglio di cinismo e innocenza, ma io non avevo
ancora avuto molte occasioni di vedere il suo lato innocente. Un giorno,
sull’isola di Eigg, stavamo facendo una passeggiata. Eravamo circondati da
rocce, erica e foschia. Era più o meno l’ora di pranzo. A un certo punto Gavin
si sedette su una roccia e disse: «Mi metterò a meditare per un po’». E se ne
stette seduto in silenzio per dieci minuti. Aveva colto il momento; non aveva
bisogno di una struttura o di un maestro per trovare momenti di completa
pace interiore. Li riconosceva quando li vedeva. L’altra sua forma di
meditazione consisteva nel tornare a casa da un rave la mattina presto,
prendere dell’LSD e fissare il soffitto per ore.
Se a uno non va l’idea di alzarsi alle quattro del mattino per meditare,
un’opzione migliore potrebbe essere quella di rimanere alzati fino alle quattro
del mattino. «Stare alzati fino a tardi significa essere in piedi presto» recita il
vecchio adagio. E in effetti la cosiddetta cultura chill-out può incoraggiare la
meditazione. Il fenomeno nacque quando agli organizzatori di raves venne la
buona idea di mettere a disposizione degli ambienti dove le persone, sfinite
dal ballo, potessero sedersi ad ascoltare musica rilassante e concedersi una
pausa dallo stato di frenetica trance in cui si erano trovati fino a un attimo
prima. All’epoca si vedevano persone piacevolmente cotte dal rave che
chiacchieravano tranquille, fissavano lo sguardo nel vuoto o se ne stavano
sedute in pace con gli occhi chiusi. La cultura chill-out crebbe fino a generare
una propria musica. Ricordo momenti di sublime felicità passati standomene
sdraiato nel mio letto ad ascoltare il bellissimo album del 1990 dei Klf, che si
intitolava proprio Chill Out e che rimane il migliore nel suo genere. Era una
musica insieme rilassante, ispiratrice e immaginifica. Ben presto in molti locali
notturni le sale per il chill-out divennero grandi quanto le sale da ballo, se
non di più. Oggi c’è persino un festival annuale dedicato alla contemplazione,
dove si ascolta buona musica in un magnifico scenario naturale. Si chiama
The Big Chili.
Una delle esperienze più belle che si vivono al festival di Glastonbury è la
migrazione delle quattro del mattino al circolo di megaliti, in un campo da cui
si domina tutta l’area. Di notte la vista è spettacolare, e c’è una bellissima
atmosfera di divertimento e di piacere collettivo. Lì si possono vedere molte
persone che si abbandonano al momento, fissando il cielo o la scena sotto di
loro, meditando, esistendo, godendosi l’alba.
Ci sono molte altre forme di meditazione facilmente accessibili: si può
meditare passeggiando in collina, sedendo accanto al fuoco, ascoltando
musica con gli occhi chiusi, pescando, fumando e persino «guidando a lungo
in autostrada», come sostiene lo scrittore Will Self. Si può meditare in aereo;
in effetti gli aeroplani sono luoghi ideali per contemplare gli infiniti misteri
dell’universo, dato che lì si sta letteralmente con la testa fra le nuvole.
E il tao ci insegna che è saggio tenersi occupati non facendo nulla:

Chiunque pratichi la non azione


è occupato a non essere occupato

dice Lao Tzu.


5 A.M.

Sonno

Sentiamo sempre le persone parlare della «perdita di sonno»


come di una calamità. Farebbero meglio a definirla
una perdita di tempo, di vitalità e di opportunità.
THOMAS EDISON, They Do What They Like to Do (1921)

Insieme a Benjamin Franklin, l’altro grande nemico americano dell’ozio fu


Thomas Edison, l’inventore. Nato nel 1847, Edison iniziò a lavorare a tredici
anni. Vendeva dolciumi e riviste ai viaggiatori dei treni e trascorreva il tempo
libero leggendo libri di scienza. Il suo amore per il denaro, le macchine e il
lavoro duro produsse il capitano d’industria dinamico, ricco e produttivo che
egli divenne in seguito. Le tante invenzioni che sgorgavano dalla sua indole
iperattiva lo portarono a fondare insieme ad altri soci la Edison General
Electric Company, che esiste ancora oggi con il nome di General Electric.
I grandi oziosi del tempo come Oscar Wilde e Paul Lafargue vedevano nella
tecnologia un mezzo per liberare l’uomo dai lavori faticosi. Nell’Anima
dell’uomo sotto il socialismo Wilde scrisse: «La macchina lavorerà per noi
nelle miniere, farà tutti i lavori sanitari, sarà il fuochista nei piroscafi, lo
spazzino nelle vie, farà le commissioni nei giorni di pioggia, e tutti gli altri
lavori che sono penosi e spiacevoli». Lafargue, nel Diritto all’ozio scriveva
che «la macchina è il redentore dell’umanità, il Dio che riscatterà l’uomo dalle
sordidae artes e dal lavoro salariato, il Dio che gli farà dono dell’ozio e della
libertà». Edison, al contrario, vedeva nella tecnologia uno strumento per
incrementare la produttività e l’efficienza. Egli usava la tecnologia per
soggiogare. Il fatto che lo si ritragga come un grand’uomo, un modello
dell’industriosità americana, ci dice molto sulla decadenza della civiltà
occidentale nel suo tragitto dall’arte e dalla vita al lavoro e alla morte.
Il sonno, pensava Edison, era uno spreco di tempo. Era improduttivo,
inutile:

La maggior parte della gente mangia il cento per cento


di troppo e dorme il cento per cento di troppo, perché
le piace. Quel cento per cento in eccesso rende le
persone malate e inefficienti. Coloro che dormono otto
o dieci ore per notte non sono mai completamente
addormentati né mai completamente svegli; passano
solo attraverso diversi gradi di torpore nel corso delle
ventiquattro ore.

Questa è una potente sciocchezza. Se io dormo otto ore — e preferisco


comunque dormirne dieci — non riesco a far nulla. Ultimamente le mie
preziose ore di sonno si sono ridotte perché ho dei figli piccoli che mi
svegliano alle sei o alle sette, e spesso anche di notte. Se non ho dormito a
sufficienza, mi è molto difficile combinare granché col lavoro. Divento
irascibile, litigioso, irragionevole. Infliggo punizioni crudeli per trasgressioni
di poca importanza. Sbatto le porte. Non sopporto le piccole incombenze
come lavare i piatti. Dopo una notte in cui ho dormito bene, tuttavia, mi sento
una persona diversa. Sono allegro, indulgente e premuroso. Sono anche più
efficiente. Posso fare il lavoro di una giornata in tre o quattro ore, il che mi
lascia molto più tempo da dedicare all’ozio.
La sola idea di ridurre il sonno è una bestemmia per l’ozioso, che considera
il sonno uno dei piaceri fondamentali della vita. Dormire è un delizioso
differimento, una diserzione, una rinuncia, una Grande Resa (per prendere a
prestito una frase dello scrittore Matthew De Abaitua). È quando
abbandoniamo la mente razionale e ci arrendiamo a un potere più forte.
Edison promosse l’idea di «più lavoro, meno sonno». Il credo dell’ozioso è
«meno lavoro, più sonno».
Fu la sua filosofia di avversione al sonno che portò Edison a inventare un
arcinemico dell’ozio: la lampadina. Questo sole artificiale fu creato perché noi
non dovessimo più subire l’inconveniente della notte, così poco utile al
lavoro. Con l’invenzione della lampadina, Edison mise gli operai nella
condizione di poter lavorare di notte. La lampadina portò all’introduzione dei
turni di lavoro, e la profezia fatta da Blake nei Quattro Zoa (1797-1804) si
avverò. Le lampadine servirono

Per confondere con la loro eccellenza i giovani &


legare a fatiche di giorno & di notte le miriadi di
Eternità affinché potessero levigare e lucidare
l’ottone & il ferro ora dopo ora, in laboriosa opera
[…].

E ancora oggi rimaniamo legati alle nostre fatiche. In Sleep Thieves, Stanley
Coren descrive gli effetti della lampadina sulle nostre abitudini relative al
sonno:

In uno studio condotto nel nostro laboratorio abbiamo


osservato la quantità di tempo che un giovane adulto
medio dedica oggi al sonno e abbiamo scoperto che
assomma in genere a poco meno di sette ore e mezzo al
giorno. Uno studio simile era stato condotto nel 1910.
L’anno è importante perché fu nel 1913 che venne
introdotta la moderna lampadina col filamento di
tungsteno […]. Osservando le abitudini di sonno che
erano comuni nell’era precedente all’avvento della
lampadina al tungsteno, scopriamo che la persona
media dormiva per nove ore a notte […]. In altre
parole, Edison può reclamare di aver aggiunto più di
cinquecento ore di veglia a ogni anno della nostra vita.

L’invenzione della lampadina fu una delle più grandi vittorie simboliche


nella battaglia fra industria e ozio. Adesso non c’erano più scuse per poltrire!
Ultimamente l’attacco contro il sonno è stato portato dalle aziende
farmaceutiche con lo spaccio delle loro sinistre pillole e pozioni. In un recente
documentario sulla narcolessia, alcuni scienziati intervistati sostenevano di
aver scoperto nel cervello una sostanza chimica, l’orexina, che ci tiene svegli,
e la rivista alternativa statunitense «Utne» ha riportato la notizia secondo cui
alcune aziende farmaceutiche sperano di riuscire a estrarre questa sostanza e a
usarla per ricavare profitti dalla nostra passione per il lavoro creando farmaci
che migliorino lo stato di vigilanza:

Il mercato di alcuni medicinali per il trattamento di


affezioni specifiche si sta ampliando. Il Provigli, un
farmaco per la cura della narcolessia, un disturbo del
sonno, sta attirando l’attenzione come possibile mezzo
per aumentare lo stato di vigilanza nelle persone sane
[…]. [Secondo il critico dell’industria farmaceutica
Pat Mooney] «è probabile che si cercherà di indurre i
lavoratori ad assumere farmaci psicotropi che facciano
sparire il malumore».

Questi sviluppi erano stati previsti dal dottor Michael Smith in un articolo
pubblicato dall’«Idler» nel 1995: «Si può scommettere che i “miracolosi”
farmaci ipnotici del futuro saranno utilizzati per ridurre, invece di favorire, il
nostro bisogno di sonno e il piacere che ne traiamo». Nella metropolitana di
Londra vedo pubblicità di bevande e pillole energetiche che promettono di
togliere la sonnolenza a chi le assume. Lo slogan di una di queste pubblicità
recita: «Esausto? Non devi esserlo per forza». Questa «spossatezza
quotidiana» dice la pubblicità, può essere «sconfitta» prendendo delle piccole
pillole che contengono svariate vitamine. In metropolitana non ci sono
pubblicità che dicano «Stanco? Dormi di più», perché nessuno ha ancora
scoperto come far soldi in questo modo. I prodotti energetici sono una buona
idea, considerato che tutti noi siamo a corto di sonno. Ma a chi fa comodo
questa riduzione della sonnolenza? Ai nostri datori di lavoro. Prendi questa
pillola, dice la pubblicità, e noi ti aiuteremo a diventare più competitivo e
vigile; potrai sfacchinare ancor più duramente per il tuo capo e ci saranno
meno possibilità che tu perda il lavoro. Nel frattempo, i farmaci che inducono
il sonno come il Valium e il Temazepam, molto amati da chi assume droghe
come metodo per sedarsi dopo aver preso stimolanti per tutta la notte,
cominciano a essere stigmatizzati. Prevedo un Mondo Nuovo di automi
stimolati dalle droghe che lavorano ventiquattro ore al giorno per perseguire
l’efficienza e gli obiettivi di produttività.
Da lungo tempo, d’altro canto, i saggi celebrano il sonno, questa misteriosa
sospensione di ogni attività fisica, questo amico dell’afflitto. Il dottor
Johnson, che era un prodigioso dormiglione, vedeva nel sonno un grande
livellatore. Se vi sentite giù, suggeriva, immaginate tutti i grandi uomini del
nostro tempo che si rannicchiano in posizione fetale nei loro letti in attesa di
essere trasportati nel regno di Morfeo:

Ogni invidia si estinguerebbe se fosse universalmente


noto che non c’è nessuno da invidiare, e di certo non si
può invidiare nessuno che non sia soddisfatto di sé.
C’è motivo di sospettare che le distinzioni all’interno
del genere umano siano più un’apparenza che una
realtà quando si scopre che tutti ammettono di essere
stanchi allo stesso modo dei piaceri e degli affanni;
che il potente e il debole, il famoso e lo sconosciuto,
sono uniti da un unico desiderio comune, e invocano
dalla mano della natura il nettare dell’oblio.

Montaigne, il grande saggista rinascimentale, adorava dormire; il suo unico


cruccio era che quando si è addormentati non si è consci dei piaceri che il
sonno procura. Perciò diede incarico ai suoi servitori di svegliarlo nel cuore
della notte, così che nello stato di semicoscienza potesse assaporare appieno la
sensazione di torpore e poi godersi il piacere di sprofondare di nuovo nel
sonno. Il sonno è una pausa dalle fatiche, una liberazione dalle responsabilità.
Rincattucciati sotto un piumone, rinviamo i nostri doveri e ci abbandoniamo a
una forza più grande. Il sonno può anche produrre un effetto magico sulle
nostre preoccupazioni. Può alleviare le nostre ansie, una funzione magnificata
nel seguente sonetto del poeta elisabettiano Samuel Daniel:
Sonno che plachi le ansie, figlio della nera Notte;
fratello alla Morte, in silenziosa oscurità nato,
allevia il mio struggimento e riporta la luce,
con l’oscuro oblio delle mie ansie ritorna.
Lascia che le ore del giorno bastino a piangere
il naufragio della mia giovinezza sventurata;
che solo da aperti gli occhi lamentino il loro sprezzo
senza il tormento della menzogna notturna.
Cessate, sogni, le immagini dei desideri del giorno,
che anticipano le passioni del domani;
non lasciate che il sole sorgendo vi trovi bugiardi,
per aggiungere altro dolore ad aggravar le mie pene.
Lasciate ch’io dorma per sempre, abbracciando nuvole invano;
e che mai mi ridesti per sentire il disprezzo del giorno.

Dio solo sa perché — gli scienziati si grattano ancora la testa — ma il sonno


può risolvere tutti i nostri problemi. Quando siamo stanchi e tesi, le
preoccupazioni e i doveri ci sembrano ostacoli insormontabili. Ma al mattino
le cose assumono un aspetto migliore. Cito le parole di John Steinbeck: «È
esperienza comune che un problema difficile la sera si risolva la mattina, dopo
che il comitato del sonno ci ha lavorato sopra». Albert Einstein, che ottenne
risultati certamente superiori a quelli di Edison, aveva cura di garantirsi un
sonno di circa dieci ore ogni notte.
Nel libro I segreti del sonno (2003), Paul Martin formula una tesi
convincente sulla necessità di dormire più a lungo. «Tutti quegli ottusi
puritani maniaci del lavoro che rifiutano il sonno vorrebbero farci credere che
il sonno ci fa sprecare tempo prezioso che altrimenti potremmo mettere a
frutto lavorando» lamenta Martin. Egli afferma che in realtà Edison era un
ipocrita, e che se non dormiva molto la notte, si concedeva però frequenti
sonnellini durante il giorno. Quei pisolini, sostiene Martin, potrebbero persino
essere stati all’origine di molte delle sue idee. È infatti in questo stato
d’intorpidimento a metà strada fra il sonno e la veglia, chiamato stato
ipnagogico, che abbiamo le maggiori probabilità di farci venire delle buone
idee. Il sonno, dunque, è utile alla creatività. Martin presenta al lettore i
numerosi studi scientifici che hanno dimostrato i benefici del sonno
prolungato e dei pisolini sulla nostra salute e sulla nostra felicità, e mostra
come la carenza di sonno sia all’origine di grandi disastri come Chernobyl,
oltre che di tragedie più piccole come gli incidenti ferroviari o automobilistici.
Inseguire il profitto porta a un deficit di sonno, e il deficit di sonno può
portare alla morte.
I segreti del sonno è una lettura consolante: a quanto pare, quelli che a noi
oziosi vengono rinfacciati come vizi inveterati, si rivelano abitudini sane e
normali quando si parla di sonno. Ciò che tutti noi facciamo oziando è
rivendicare a gran voce il bisogno di vivere in un modo più antico, naturale e
primitivo. Il sonno non è per rammolliti; il sonno è per la stirpe dei più forti,
dei grandi, di coloro che possiedono la chiave della felicità; il sonno è per gli
oziosi.
Martin elenca una serie di grandi pensatori che erano anche grandi
dormiglioni e avevano l’abitudine di scrivere a letto: Cicerone, Orazio, Milton,
Jonathan Swift, Rousseau, Voltaire, Anthony Trollope, Mark Twain, Robert
Louis Stevenson, Marcel Proust, Colette, Winston Churchill. Penso che si
possa affermare senza tema di smentita che tutti i personaggi elencati da
Martin hanno reso il mondo un luogo migliore di come lo avevano trovato.
Le persone che dormono poco usano il loro dinamismo per aumentare la
propria autostima, ma possono fare molti danni. Cercano di far sentire gli altri
in colpa. La signora Thatcher sosteneva di dormire solo quattro o cinque ore a
notte. Usava questo fatto per dare di sé un’immagine di grande lavoratrice e
per far sentire gli altri colpevoli, ma la verità è che la sua cronica carenza di
sonno contribuì probabilmente alle sue disastrose politiche. Immagino che
dovesse essere in uno stato da zombie quando concepì la poll tax. Se non
dormiamo, diventiamo pazzi, irascibili, stupidi, e ci sfoghiamo su chi ci sta
intorno.
Io stesso sono caduto nella trappola di sacrificare il sonno al lavoro. Per
riuscire a rispettare la scadenza di una prima edizione dell’«Idler», finimmo
per lavorare trentasei ore filate. Anche se sguazzare in quell’eroica sofferenza
mi procurò, quando fu tutto finito, una leggera euforia, sottoporci a una tale
tortura fu in realtà un atto incredibilmente stupido. Durante le ultime diciotto
ore di quell’impresa lavorai a circa un decimo della mia normale velocità.
Sarebbe stato più produttivo andare a letto per nove ore e poi riprendere il
lavoro. E poi, a chi sarebbe importato se fossimo stati in ritardo di un giorno
sui tempi previsti? Bisogna resistere alla tentazione di sottoporsi a questo tipo
di punizione masochistica, che nasce da una miscela di sensi di colpa e di
presunzione.
Le persone che sostengono di non dormire trasmettono una spiacevole
sensazione di controllo e brutalità. È il desiderio di mantenere un controllo
totale sulla vita che li porta a temere l’oblio. Ecco come un personaggio del
romanzo di Jonathan Coe La casa del sonno (1998) esprime questa paura:

T’immagini cosa dev’essere, per una donna della


tempra di Mrs Thatcher, per una donna della sua
statura morale, essere obbligata ad accasciarsi
quotidianamente in quella postura di sottomissione
abietta? Col cervello disabilitato. Con i muscoli
flaccidi, inerti. Dev’essere insopportabile.

Il sonno stesso può essere visto come un atto radicale, qualcosa per cui vale
la pena lottare in un mondo che privilegia l’azione. John Lennon era un
grande difensore del sonno. In I’m Only Sleeping, ai seccatori che lo
chiamano pigro perché dorme troppo egli ribatte definendo folle la loro vana
frenesia. Che cosa c’è di meno dannoso al mondo che dormire? Perché la
gente vuole sempre svegliarci? Perché non ci lasciano in pace? Lo stesso John
Lennon è la prova in carne e ossa del fatto che una vita sonnolenta può
produrre grande arte. Preferireste restare su un’isola deserta con Thomas
Edison o con John Lennon? Con la Thatcher o con Einstein? Chi dà di più al
mondo e produce meno danni, i dormiglioni o i mezzi matti che si negano il
sonno?
Negli anni Sessanta e Settanta si pensava che un giorno tutti i lavori di casa
sarebbero stati eseguiti da robot con cravattini artificiali, lasciandoci liberi di
poltrire e pisolare per tutta la giornata come accade nel classico film di Woody
Allen Il dormiglione. Ma la realtà è che la tecnologia si è rivelata un completo
disastro quando si è trattato di alleggerire il nostro carico di lavoro. Gli
strumenti studiati per farci risparmiare fatica non sono stati in grado di ridurla
di un’unghia. Nel suo fondamentale scritto Elogio dell’ozio, Bertrand Russell
fa l’esempio di una fabbrica di spilli. In questa fabbrica gli operai lavorano
otto ore al giorno e ne producono in quantità sufficiente a soddisfare il
fabbisogno mondiale. Poi si verifica un progresso tecnologico:

Ed ecco che qualcuno inventa una macchina grazie alla


quale lo stesso numero di persone nello stesso numero
di ore può produrre una quantità doppia di spilli, e il
loro prezzo è già così basso che non si può ridurlo di
più. Seguendo un ragionamento sensato, basterebbe
portare a quattro le ore lavorative nella fabbricazione
degli spilli e tutto andrebbe avanti come prima. Ma
oggigiorno una proposta del genere sarebbe giudicata
immorale. Gli operai continuano a lavorare otto ore, si
producono troppi spilli, molte fabbriche falliscono e
metà degli uomini che lavoravano in questo ramo si
trovano disoccupati.

Una giornata lavorativa di quattro ore rappresenta un modo assolutamente


sensato di condurre la nostra vita. Ci lascerebbe tempo in abbondanza per
dormire, perché sono proprio i lunghi orari di lavoro che erodono le nostre
ore di sonno. Per riuscire a primeggiare in ufficio lavoriamo fino a tardi,
saltiamo il pranzo e magari ci portiamo persino il lavoro a casa. Dopo essere
stati alzati fino a tardi ci trasciniamo in ufficio, ce ne stiamo seduti tutto il
giorno come degli zombie e diciamo idiozie nel corso delle riunioni. Sarebbe
molto meglio se recuperassimo il sonno perduto e andassimo a lavorare dopo
pranzo. Ma sembra che questo sia culturalmente inaccettabile. Dio non voglia
che ci si diverta a metà settimana invece che nei periodi di tempo libero
sanciti!
Imploro gli scienziati di venire in nostro aiuto, e di smetterla di inventare
aggeggi che non mantengono le promesse. Imploro i datori di lavoro di lasciar
dormire i loro dipendenti. E imploro tutti i lettori di dare al nobile sonno il
rispetto che merita e di sottomettersi al suo potere.
6 A.M.

In vacanza

Penso che se passassi due o tre giorni tranquilli a pensare e basta,


manderei tutto in malora […]. Probabilmente un giorno
andrei in ufficio e farei saltare le cervella al mio capo.
Questo per prima cosa.
HENRY MILLER (1891-1980)

Rotola giù dal letto che è mattina


ascolta questa bella canzoncina
forza sorridi, non farti pregare
c’è un’altra splendida giornata da iniziare
svegliati col sole, svegliati col gallo
che fa chicchirichì da bravo gallo
sbagliare, stanne certo, mai potrai
se dal letto cantando scenderai.
«Motivetto della sveglia» suonato tutte le mattine
alle 7,30 nelle colonie Butlins (1950 circa)

Il 1936 fu un anno di rivoluzioni per le vacanze in Gran Bretagna. Per la


prima volta dalla nascita della classe lavoratrice industrializzata, il governo,
dopo innumerevoli riunioni di commissione, studi e tormenti di coscienza,
introdusse con grandi cautele una legge che imponeva ai datori di lavoro di
concedere ai loro dipendenti una settimana di ferie stipendiate all’anno.
Presumibilmente i legislatori si sentirono grandi uomini, molto generosi e
benevoli, per aver introdotto quella norma. L’imprenditore del «divertimento»
Billy Butlin, che aveva fatto pressioni sul governo perché introducesse le ferie
pagate, si trovava nella condizione di trarre profitti da quel nuovo tempo
libero; la sua prima colonia estiva aprì a Skegness nel 1936. Nel 1945 quindici
milioni di inglesi si concedevano un periodo di ferie annuali. Se si paragona
questa cifra alle ottomila persone che, si stima, facevano vacanze nel XVIII
secolo, ci si fa un’idea dell’enorme espansione del fenomeno delle ferie come
attività collettiva organizzata, e della commercializzazione del tempo libero.
La commissione governativa giustificò le nuove ferie annuali in termini
pratici: «Non si può negare, a nostro avviso, che una vacanza annuale
contribuisca in misura considerevole alla felicità, alla salute e all’efficienza dei
lavoratori dipendenti».
Era però fondamentale che le ferie fossero piene di attività. Non dovevano
servire a poltrire, dato che, come abbiamo visto, l’ozio alimenta la sedizione.
Lasciate che la gente comune se ne stia seduta per una settimana in un pub e
rischiate di ritrovarvi con una massa di rivoltosi. Sotto questo aspetto c’era
una curiosa somiglianza fra le nuove ferie popolari e le prime vacanze del
XVIII secolo: entrambe non erano «vacanze fini a se stesse» e, almeno in
teoria, avevano una funzione pratica. Nel Settecento la località di villeggiatura
di Bath era gestita da un uomo di nome Richard Nash, il Billy Butlin del
tempo, il quale nella veste di maestro delle cerimonie accoglieva gli
aristocratici sfiniti che desideravano concedersi una settimana o due di
salutare ricreazione. Nash offriva loro una serie completa di svaghi eleganti
come feste da ballo, prestito di libri, bagni, concerti bandistici, danze ed
escursioni a cavallo. I ricchi del tempo si prendevano una pausa non dal
lavoro ma dall’ozio. «Metà di noi vengono qui per curare i malanni fisici
procurati dalla pigrizia; l’altra metà per por rimedio a quell’indisposizione
mentale dovuta all’ozio e alla mancanza d’occupazioni che è chiamata
l’ennui» scriveva la celebre epistolografa Elizabeth Montagu nel 1749. Così
nacquero le «vacanze attive», che sopravvivono ancora oggi, con la sola
differenza che dopo cinquanta settimane di lavoro noi siamo costretti a
sobbarcarci altre due settimane di fatiche.
Billy Butlin era l’uomo giusto per garantire che durante le vacanze gli
sgobboni del XX secolo si mantenessero occupati, sani ed efficienti. Aveva
preso corpo una generazione di salariati così assuefatti a lavorare senza sosta e
ad avere il loro tempo controllato da altri, che non sapevano come organizzare
il proprio svago, ed era perciò necessario farlo per loro. Un giorno in una
colonia Butlins era un turbinio di attività nonstop che sarebbe apparsa assurda
a un contadino del Seicento. Dopo la sveglia delle sette e mezzo, gli ospiti
della colonia erano sottoposti a una sbalorditiva gamma di attività: «bagni di
mare, bocce, biliardo, tennis da tavolo, giardinaggio, passeggiate, danze,
canottaggio, tennis, cricket, concerti, concorsi di bellezza, esercizi fisici, lo
svago del parco di divertimenti, minigolf, equitazione, escursioni, teatro». Il
riposo non faceva parte del menù, come scoprì il giornalista satirico
americano Art Buchwald quando visitò una colonia Butlins nel 1957. Alle
cinque e mezzo del pomeriggio, scrive, dopo una giornata di attività ricreative,

decidemmo di sederci su una panchina per riposarci


prima di cena. Subito apparve un animatore con
un’espressione preoccupata sulla faccia. «Che
succede? Non vi state divertendo?»

Riflessione, ozio, una pausa per pensare; queste occupazioni non erano
ammissibili nel mondo di Butlin. Il programma prevedeva divertimento
nonstop, in modo da far tornare le masse ai loro posti di lavoro in uno stato di
appagamento. I bambini entravano nel Beaver Club, il club del castoro, dove
veniva insegnato loro il seguente codice morale:

B sta per: Bontà verso gli animali.


E sta per: Entusiasmo nell’aiutare gli altri.
A sta per: Attenzione alla pulizia e all’ordine.
V sta per: Vincere in modo leale.
E sta per: Energia nel lavoro e nel gioco.
R sta per: Rispetto per i genitori e le persone più
grandi.

La vacanza nelle colonie Butlins era l’erede naturale della gita al mare in
occasione delle bank holidays, che erano state introdotte nel 1871.* Prima
della Rivoluzione industriale, i giorni di riposo erano stabiliti dalla Chiesa ed
erano legati alla commemorazione di vari santi. Il «secolo del duro lavoro»
aveva eroso queste festività religiose, e ora lo Stato decideva di intervenire
con la graziosa concessione di un paio di festività civili. Anche in questo caso
la relazione di una commissione di governo difese l’idea di introdurre giorni
di riposo, sempre che fossero spesi in modo utile, in termini di opportunità
pratica, considerato che essi avrebbero
consentito a moltissimi addetti alla produzione di
visitare di tanto in tanto le nostre fiere nazionali, e di
acquisire così vedute più ampie, non solo sulla
grandezza commerciale del loro Paese, ma anche
sull’importante ruolo che essi sono chiamati a svolgere
nel suo sviluppo.

Gli «addetti alla produzione», ragionavano le autorità, avrebbero sgobbato


più felici e tranquilli nelle fabbriche sapendo di contribuire alla «grandezza
commerciale» della nazione. Il fatto che la «grandezza commerciale» si
traducesse so lo nelle immense ricchezze di una piccola classe dominante
veniva presumibilmente tenuto nascosto agli umili addetti alla produzione.
Oggi le grosse aziende usano la stessa tattica: vi convincono che fate parte di
una «squadra» che lavora a grandi cose.
Furono le bank holidays a produrre l’imponente fenomeno britannico delle
gite di un giorno al mare, descritte come segue da un osservatore dell’epoca:

Un’unica indiscriminata massa in movimento di


vetture, carri, carretti e carrozze; cavalli, pony, cani,
asini e ragazzi; uomini, donne, bambini e bambinaie; e
poi i più piccoli e i più grandi: neonati e bathing
machines* […] e ragazzini con palette; bambinaie con
pargoletti; mamme con il cucito; giovani dame con
romanzi; giovani gentiluomini con Byron, canne da
passeggio e occhiali; gentiluomini più maturi con
giornali, bastoni da passeggio e lenti.

In questo passo si può percepire una traccia di snobismo. Le persone più


acculturate e assennate dell’epoca si ritraevano di fronte allo spettacolo di
quelle masse giocose, degli impiegati e degli operai radunati in folte schiere
sulle rive dei fiumi e al mare a godersi la sensazione rara di essere padroni di
se stessi. Jerome K. Jerome, per esempio, li chiamava provinciali di ambo i
sessi. E nel 1892 l’esponente del realismo vittoriano George Gissing osservava
quelle masse con scandalizzato sgomento:

Oggi è Bank Holiday, e le strade sono gremite di


sciami di gente. Mai si è vista in modo tanto chiaro la
volgarità del popolo come in questi giorni di festa. La
loro concezione di vacanza è precipitarsi in massa in
qualche luogo torrido, come il Crystal Palace, e
starsene lì seduti a bere e bisticciare fino a istupidirsi.
Si trascinano dietro bambini disperati, che strillano a
squarciagola e vengono picchiati perché strillano.

Gissing prosegue proponendo argomentazioni a favore di una giornata


lavorativa più breve; in altre parole, una miglior qualità di vita durante tutto
l’anno:

È totalmente assurda quest’idea di destinare giorni


singoli a grandi festività pubbliche. Non produrrà mai
altro che danni. Ciò che vogliamo è una riduzione
delle ore lavorative durante tutto l’anno, cosicché, per
esempio, ogni attività lavorativa termini alle quattro
del pomeriggio in punto. Allora l’idea delle ore di
tempo libero diverrebbe familiare alla gente, che
imparerebbe a farne un uso sensato. Naturalmente
questo è impossibile finché lavoreremo per amore del
lavoro. Tutto il lavoro del mondo — tutto quello che è
realmente necessario per la salute e l’agio e persino
per il lusso dell’umanità — potrebbe essere eseguito
in tre o quattro ore del giorno. Se c’è un eccesso di
lavoro è solo perché c’è un eccesso di venalità. Ogni
uomo sente di dover competere con il suo vicino per
vivere, e il droghiere che tiene aperta la sua bottega
fino a mezzanotte e mezzo ha un vantaggio su quello
che chiude alle dodici. Il lavoro in sé non è un fine; è
solo un mezzo; ma ai nostri tempi ne facciamo un fine,
e tre quarti del mondo non riescono a capire
nient’altro.

Qui Gissing sembra argomentare non a favore di una maggior ricchezza del
mondo, quanto piuttosto a favore di una maggior povertà. Se riuscissimo a
essere più felici con meno, potremmo lavorare meno, dato che avremmo
bisogno di meno denaro.
Oggi le nostre vacanze soffrono ancora dell’«effetto Butlin»: sono
eccessivamente organizzate, e non viverle con euforia è considerato un delitto.
Una volta l’«Idler» pubblicò un pezzo della giornalista Fiona Russell Powell
sui pacchetti vacanze tutto compreso che aveva l’eloquente titolo Il mio
inferno nelle vacanze economiche degli altri. Aspettiamo negli aeroporti
insieme alle orde volgari, ci smarriamo mentre cerchiamo di trovare la villetta
affittata per le vacanze, spendiamo fortune in auto a noleggio, perdiamo i
passaporti e ci rubano i bagagli, veniamo a sapere solo l’ultimo giorno che il
monastero locale vende un fantastico vino a prezzi stracciati. Due settimane
non sono assolutamente sufficienti. Cominciamo appena ad abituarci ai
consumi poco familiari di un altro Paese che è già arrivato il momento di fare
le valigie e tornare a casa. Per non parlare di quell’assurdo retaggio delle
colonie Butlins che sono le «vacanze attive», in cui veniamo indotti a
dedicarci a svariati passatempi quali il bungee-jumping, il paracadutismo e il
banana-boating, tutto allo scopo di impedirci di concepire l’idea di far saltare
le cervella al nostro capo.
I giorni di ferie che ci vengono concessi sono ancora pateticamente
insufficienti. Negli ultimi settant’anni le settimane di vacanze retribuite sono
diventate quattro in Gran Bretagna e, credo, la miseria di due negli Stati Uniti
(e talvolta gli ambiziosi lavoratori non si concedono nemmeno questa magra
indennità). Questa è civiltà? Due settimane al sole è senza dubbio una
ricompensa inadeguata per cinquanta settimane di fatica. È una proporzione
completamente sballata. Nelle civiltà antiche c’erano molti più giorni di
riposo:

Nell’antico Egitto la superstizione popolare proibiva


di lavorare per circa un quinto dei giorni dell’anno.
Nell’Atene dell’età classica c’erano cinquanta o
sessanta giorni di festa ogni anno e a Taranto, nel suo
periodo di massimo splendore, i giorni di festa
superavano in numero quelli lavorativi. Nel vecchio
calendario romano c’erano centootto giorni nei quali
per motivi religiosi la legge vietava di occuparsi di
questioni giudiziarie o di condurre attività pubbliche
di altro genere, mentre nel calendario giuliano il
numero di tali giorni era addirittura maggiore.

Così scriveva J.A.R. Pimlott in The Englishman’s Holiday (1947). Per me è


una cosa incredibile che con tutte le ricchezze e i macchinari di cui
disponiamo siamo stati capaci soltanto di ridurci ad avere una quantità di
tempo libero inferiore rispetto a qualsiasi periodo precedente al 1800. Si
potrebbe ribattere che oggi abbiamo i weekend liberi, ma nei weekend ci
dedichiamo a un altro tipo lavoro: lo shopping. Il fine settimana è il momento
in cui sosteniamo un altro dei ruoli che ci sono stati assegnati: quello di
consumatori. Il supermarket, che dovrebbe essere economico, rapido e
comodo, è invece caro, ci fa perdere tempo e ci procura dei poderosi mal di
testa. Che fine ha fatto l’abitudine di gironzolare senza fretta per i negozi?
Ci fu un tempo in cui lavoro e ricreazione erano separati in modo meno
netto. L’idea della vacanza come fuga dall’inferno del lavoro è relativamente
recente. Le ferie fecero la loro comparsa nel momento in cui se ne sentì il
bisogno, quando il concetto di impiego fisso si era tradotto in realtà e il
mondo del lavoro era diventato così sgradevole che era assolutamente
necessario prendersi dei periodi di pausa per non impazzire. Prima che tutti
noi avessimo degli impieghi, c’era meno bisogno di fare vacanze pianificate e
organizzate perché c’era abbondanza di giorni festivi, giorni sacri e giorni di
mercato. E il tempo libero si mescolava con il tempo dedicato al lavoro; la
cura dei bambini, per fare un esempio, si poteva facilmente combinare con
l’allevamento degli animali da cortile. Scrive E.P. Thompson in Customs in
Common:

La stessa espressione «tempo libero» è anacronistica.


Nella società rurale, in cui sopravviveva un’economia
basata sulle attività agricole e sul lavoro a domicilio,
e nelle grandi aree dell’industria manifatturiera
l’organizzazione del lavoro era così varia e irregolare
che non ha senso fare una netta distinzione fra
«lavoro» e «tempo libero». Da un lato le occasioni
sociali si mescolavano alle attività lavorative — i
mercati, la tosatura delle pecore, la mietitura, il
recupero e il trasporto dei materiali e così via —
durante tutto l’anno. Dall’altro lato si investiva un
enorme capitale emotivo, non nella frammentarietà di
una successione di sabati sera e di domeniche mattina,
ma in occasione di feste e celebrazioni speciali. Molte
settimane di lavoro pesante e di dieta povera erano
compensate dall’attesa (o dal ricordo) di queste
occasioni, quando fiorivano relazioni sociali di ogni
genere e la dura realtà della vita veniva dimenticata.
Per i giovani, il ciclo sessuale dell’anno si imperniava
su queste feste.

Tradizionalmente, l’espansione delle vacanze è sempre stata guardata con


sospetto dalle autorità, le quali temono che le plebi «butteranno via» il loro
tempo libero bevendo, invece di coltivare le loro menti e imbibirsi di
propaganda. La bank holiday del tardo XIX secolo e le ferie pagate del XX
differivano per un aspetto importante dalle vecchie feste civili e religiose
dell’epoca preindustriale: erano controllate dall’alto. Se il governo era in
grado di legiferare in materia di tempo libero, allora l’intera faccenda del
proletariato che se la spassava diventava una minaccia meno temibile per
l’ordine sociale. Cromwell mise al bando il divertimento; il primo atto di Car
lo II durante la Restaurazione fu la reintroduzione dei giorni di festa che erano
stati cancellati dal benintenzionato repubblicano. Nei primi cinque anni di
Restaurazione, Daniel Defoe contò 6325 maypoles, pali decorati di fiori che
venivano eretti in occasione di calendimaggio e attorno a cui la gente ballava.
Il dono di questa quantità di tempo libero supplementare da parte del re
libertino fu un atto di straordinaria liberalità, se si pensa che le feste popolari,
e in particolare quelle create dal basso come calendimaggio, sono sempre state
considerate focolai di sedizione.
International May Day and American Labor Day: A HOLIDAY Expressing
Working Class Emancipation Versus A HOLIDAY Exalting Labor’s Chains è un
libello socialista americano pubblicato verso il 1913 che mette a confronto la
festa del Primo Maggio — genuina, globale, creata dal popolo — con quella
sanzionata dalle autorità del Labor Day, la festa dei lavoratori che il governo
statunitense creò nel 1883. Nella prosa visionaria tipica degli scritti socialisti di
quel periodo, l’autore del libello definisce il Labor Day una zolletta di
zucchero autoritario che aveva lo scopo di rendere l’amara medicina
capitalista meno difficile da mandar giù. Il Primo Maggio, al contrario, è una
festa di libertà genuina e globale. Lo scopo del Primo Maggio è

dimostrare al mondo che […] siamo tutti membri della


stessa classe, il proletariato — la classe senza
proprietà, la classe dei salariati […] che sfida la
classe capitalista […]. Quando la polizia e i cosacchi
delle diverse nazioni compaiono sulla scena del Primo
Maggio, è sempre per bastonare, storpiare, arrestare e
uccidere il popolo dei lavoratori; poiché la polizia e i
cosacchi si rendono conto che il Primo Maggio è il
giorno in cui si prepara la rivoluzione sociale.

Una possibile riflessione è che oggi poco è cambiato: il Primo Maggio, in


tutto il mondo, ci sono manifestazioni di protesta contro il capitalismo a cui le
autorità rispondono regolarmente con la forza. Boris Reinstein, l’autore del
libello, così si esprime a proposito del Labor Day:

Il Labor Day americano, al contrario, fu un «dono» che


i lavoratori ricevettero dai loro padroni […]. Si dice
che un vampiro, quando si adagia sul corpo di una
persona addormentata per succhiarle il sangue, fa
vento alla vittima con le ali, per alleviarne il dolore ed
evitare che si svegli e lo scacci. Allo stesso modo il
Labor Day fu creato dagli agenti politici dei capitalisti
americani per far vento al gigante addormentato, la
classe lavoratrice americana, mentre i capitalisti le
succhiano il sangue […] in quella giornata gli arti del
lavoratore sono, metaforicamente parlando, liberati
dalle catene della schiavitù del salario; egli viene
nominato eroe del giorno; i suoi padroni, i capitalisti,
stanno davanti a lui in atteggiamento di falsa umiltà; i
loro portavoce, dai giornali, dai pulpiti e dalle tribune
politiche, lo sommergono di adulazioni; e quel
moderno Povero Sciocco […] gonfia il petto e
trabocca d’orgoglio. Ma quando il giorno della beffa e
del Paradiso dello Sciocco è finito, i padroni, che
durante questa giornata hanno tenuto un sorriso scaltro
sulla faccia, scoppiano in una risata sardonica — che
lo schiavo però non ode — rimettono le catene ai suoi
arti, ed egli sente di nuovo soltanto lo schiocco della
frusta della Fame e della Schiavitù […]. Il Primo
Maggio organizza le forze per l’imminente
proclamazione dell’Indipendenza dei lavoratori!
Preannuncia la Rivoluzione Sociale!

Questa rivoluzione sociale non ci fu mai, e oggi gli americani lavorano


duemila ore all’anno, che secondo i miei calcoli dovrebbero corrispondere
all’incirca a nove ore al giorno. In The Overworked American Juliet Schor
afferma che gli americani lavorano un mese intero in più all’anno rispetto a
trent’anni fa.
Un problema, che è alla base dell’atteggiamento meschino che abbiamo
verso noi stessi quando si tratta di prendere del tempo libero, è dato dal senso
di colpa, che nella Genealogia della morale (1887) Nietzsche equipara a un
senso di indebitamento (la parola inglese guilt, «colpa» ha la stessa radice di
gold, «oro»). Quando ci concediamo un periodo di inattività, ci sentiamo in
colpa, come se non avessimo fatto «la nostra parte» per l’organismo sociale.
La vacanza deve avere un valore d’uso; non è sufficiente concedersela e basta.
«Ho davvero bisogno di una vacanza» diciamo, e il sottinteso è che abbiamo
bisogno di riposarci un po’ per poter ritornare al nostro lavoro con rinnovato
vigore. Nel 1882 Nietzsche aveva condannato questa nascente tendenza ad
affliggersi e a moderarsi in un passo della Gaia scienza:

C’è una selvatichezza indiana, caratteristica del sangue


indiano, nel modo in cui gli americani stanno dietro
all’oro; e la loro affannosa furia di lavoro — il vero e
proprio vizio del nuovo mondo — comincia a
inselvatichire per contagio la vecchia Europa e a
spandervi sopra una singolarissima insulsaggine. Oggi
ci si vergogna già del riposo; il riflettere a lungo
provoca quasi rimorsi. Si pensa con l’orologio alla
mano, lo sguardo rivolto al bollettino della Borsa, si
vive come uno che continuamente «potrebbe mancare»
un’occasione. «Meglio fare una cosa qualunque che
niente» — anche questo principio è una regola per
dare il colpo di grazia a ogni formazione e a ogni gusto
superiore. E come per questa fretta di quelli che
lavorano vanno visibilmente in rovina tutte le forme,
così va in rovina anche il senso della forma stesso,
l’orecchio e l’occhio per la melodia dei movimenti. La
prova di ciò è costituita dalla sguaiata chiarezza che
oggi è richiesta ovunque, in tutte le situazioni in cui
l’uomo vuole finalmente essere onesto con gli uomini,
nei rapporti con amici, donne, parenti, bambini,
insegnanti, scolari, condottieri e principi, — non si ha
più tempo ed energia per le cerimonie, per la cortesia
con giri tortuosi, per ogni esprit nella conversazione e
in genere per ogni ozio. Giacché vivere dando la
caccia al guadagno costringe continuamente a
prodigare la propria intelligenza in un costante
dissimularsi o abbindolare o prevenire. La vera virtù
adesso è fare qualcosa in meno tempo di un altro. E
così solo raramente ci sono ore di onestà consentita.
Ma in queste si è stanchi e si vorrebbe non solo
«lasciarsi andare», bensì stendersi in lungo e in largo
e come capita. In conformità di questa tendenza si
scrivono oggi le proprie lettere, il cui stile e spirito
saranno sempre il vero «segno del tempo». Se c’è
ancora un piacere a stare in società e a fruire delle
arti, si tratta di un piacere quale se lo possono
rimediare schiavi sfiniti dal lavoro. Oh, questa
modestia della «gioia» nei nostri dotti e indotti! Oh,
questo crescente sospetto che si fa calare su ogni
gioia! Il lavoro mette sempre più dalla sua parte ogni
buona coscienza; la disposizione alla gioia si chiama
già «bisogno di ricreazione» e comincia a vergognarsi
di se stessa. «Bisogna farlo per la propria salute» —
così si dice quando si è colti in una scampagnata. Sì, si
potrebbe ben presto arrivare al punto di non
abbandonarsi alla tendenza della vita contemplativa
(ossia a passeggiare con pensieri e amici) senza
disprezzarsi e averne cattiva coscienza. — Ebbene,
una volta era il contrario! Era il lavoro ad avere per sé
la cattiva coscienza. L’uomo di buoni natali
nascondeva il lavoro, quando la necessità lo
costringeva a lavorare. Lo schiavo lavorava sotto la
pressione del sentimento di fare qualcosa di
spregevole: — il «fare» stesso era qualcosa di
spregevole. «La libertà e l’onore stanno solo
nell’otium e nel bellum»: così suonava la voce del
pregiudizio antico.

Secondo Nietzsche, insomma, se riuscissimo a rimuovere il senso di colpa


collettivo che proviamo quando ci godiamo la vita, forse riusciremmo anche a
liberarci dell’idea radicata secondo cui possiamo prenderci del tempo libero
solo quando ci viene concesso da un’autorità esterna o da una qualche sorta
di sorvegliante interno. Per inciso, la parola inglese leisure, che significa
«tempo libero» o «riposo», deriva dal verbo latino licere, ovvero «essere
lecito». Abbiamo delegato la responsabilità del nostro tempo libero ad altri, e
dobbiamo incolpare so lo noi stessi.
Possiamo rivolgerci ai sindacati perché ci aiutino a creare una vita migliore?
No. I sindacati fanno parte del problema. Credono al vecchio mito secondo
cui «il tempo è denaro». La loro campagna a favore di «una giusta giornata
lavorativa per un giusta paga giornaliera» serve solo a tenere i lavoratori sotto
controllo e a limitare i loro orizzonti a dei piccoli aumenti salariali o a dei
miseri miglioramenti delle condizioni di lavoro. Questa non è libertà; è
soltanto qualche soldo in più in tasca. Il movimento sindacale ha fatto tante
cose buone negli ultimi duecento anni: abolire il lavoro minorile fu un’ottima
idea (anche se adesso che ho dei figli piccoli sono tentato di fare pressioni
affinché venga reintrodotto), così come lo fu la graduale riduzione della
giornata lavorativa (anche se gli stessi sindacati hanno creato l’idea degli
straordinari, che ha ripristinato la giornata di undici ore per chi voglia
guadagnare una paga decente. Ricordo che quando lavoravo come addetto ai
traslochi provai una grande gioia un giorno in cui lavorammo per undici ore,
perché significava che avrei guadagnato 8×3 sterline = 24 sterline più 3 × 4,50
sterline = 37,50 sterline. Ma avevo perso undici ore della mia vita). E tuttavia i
sindacati contribuiscono a perpetuare un sistema di sfruttamento e di
alienazione dal prodotto del lavoro.
Sicuramente noi oziosi dovremmo promuovere una campagna a favore di
un aumento delle ferie. Gli impieghi sarebbero più sopportabili se vi
dedicassimo soltanto tre o quattro giorni alla settimana e tre o quattro ore al
giorno. In Francia, nel 2000, il governo di sinistra introdusse la giornata
lavorativa di trentacinque ore. Il risultato fu un grande aumento dei fine
settimana lunghi e delle gite al mare. La produttività, a quanto pare non ne
soffrì. Furono creati nuovi posti di lavoro. Ma la settimana di trentacinque ore
fu abolita nel 2002 dal nuovo governo di destra. E ciò evidenzia il problema
delle soluzioni legislative: possono essere facilmente ribaltate da una nuova
amministrazione. Un altro problema delle iniziative promosse dai governi è
che, per quanto appaiano generose, rappresentano sempre e comunque una
forma di controllo sociale. Estirpano la spontaneità dallo spirito della festa.
Una possibile soluzione è scegliere uno stile di vita che permetta di godersi
il proprio tempo libero fuori dai periodi comandati. Questo significa prendersi
le ferie a settembre, lavorare in orari insoliti, andare in gita a metà settimana,
rimanere a casa il venerdì e il sabato. Benché io suggerisca di seguire la
corrente in altre aree della vita, quando si tratta di viaggi e vacanze trovo che
andare controcorrente premi. Muoversi sugli autobus alle undici del mattino
può essere immensamente piacevole. Evitando di viaggiare quando le grandi
masse sono in movimento, si può ottenere una buona dose di controllo sulla
propria vita. Questo vorrebbe dire ovviamente mettersi a lavorare in proprio,
una scelta che di rado provoca rimpianti negli ex schiavi del salario.
Charles Handy, guru del management e amico dell’ozio, ha concepito l’idea
di dividere la vita in grossi blocchi. Grazie a questa strategia egli si gode un
unico, enorme periodo di vacanza ogni anno. Quando lo intervistai, nel 1993,
mi spiegò come funzionava questo modo di dividere il tempo: «Ho calcolato
di aver bisogno di cento giorni all’anno per guadagnare una considerevole
somma di denaro. Per farlo, insegno in diversi seminari. Altri cento giorni mi
servono per scrivere e leggere, e dedico cinquanta giorni circa all’anno per
promuovere le mie cause e le mie campagne. Ci restano grossomodo
centoquindici giorni che possiamo dedicare a noi stessi. Dividendo l’anno in
blocchi di questo tipo, riusciamo a trascorrere novanta giorni senza far nulla a
parte mangiare, bere e scoprire le bellezze della Toscana».
In Storia intima dell’umanità (1994), Theodore Zeldin propone di
reintrodurre l’anno sabbatico:

Il weekend è solo una metà del Sabbath. Dio ordinò


agli ebrei di concedersi una vacanza sabbatica ogni
sette anni, durante la quale essi avrebbero dovuto
smettere di coltivare la terra, cancellare i debiti e
liberare gli schiavi. L’anno sabbatico potrebbe
diventare il diritto umano da richiedere nel XXI secolo
[…]. Ora che la speranza di vita si è raddoppiata, non
ha senso pensare che la vita debba offrire una sola
possibilità, in un’unica professione […]. L’anno
sabbatico potrebbe offrirci un futuro, concedendoci la
possibilità di cambiare direzione o più semplicemente
di fare quello che oggi le persone occupate non hanno
tempo di fare, ovvero pensare e farsi delle lunghe
passeggiate.

Nel XIX secolo, l’antico anno sabbatico ebraico fornì al giornalista di


tendenze socialiste William Benbow l’ispirazione per proporre quella che egli
battezzò Grand National Holiday, quattro settimane di vacanze ininterrotte
all’anno, d’estate:

Ogni settimo anno, che era chiamato l’Anno della


Liberazione, per gli ebrei era un periodo di festa
continua. Notate bene: festa per un anno intero! Quanto
deve essere felice un popolo, e quanto ricco di risorse,
se è in grado di abbandonare il lavoro manuale e
coltivare le menti per lo spazio di un intero anno! Noi
inglesi dobbiamo trovarci in una condizione davvero
terribile se nel pieno dell’epoca della civiltà e
dell’abbondanza non riusciamo a goderci un mese di
ferie e ad abbandonare il lavoro per il breve spazio di
quattro settimane!

Benbow scriveva nel 1832, quando la neonata classe operaia sgobbava dieci
o dodici ore al giorno, con un solo giorno di riposo settimanale, una manciata
di festività come Natale e Pasqua e nessun periodo di vacanza durante l’anno.
Non sorprende che la sua Grand National Holiday non fu mai adottata, dato
che senza dubbio avrebbe aperto gli occhi al proletariato e contribuito a
moltiplicare i già numerosi episodi di ribellione e sedizione.
La Grand National Holiday avrebbe anche prodotto quella
sovrappopolazione delle località di villeggiatura a cui assistiamo oggi. Un
buon espediente per coloro che sono alla ricerca di una vita oziosa è trasferire
la residenza in un’area di villeggiatura e organizzare la propria attività
lavorativa in modo flessibile. In questo modo si riesce ad approfittare di ogni
momento favorevole, come passare la giornata in spiaggia il mercoledì invece
che nel fine settimana come fanno tutti gli altri. Ieri, per esempio, splendeva il
sole, e così ne abbiamo approfittato per vedere il vicino Watermouth Castle,
nel North Devon, uno strambo parco a tema senza alcun tema. Io non sono
obbligato ad andarci durante una bank holiday quando tutto il resto del
mondo è là. Inoltre, da quando vivo nel Devon non ho mai sentito la necessità
di prendermi un periodo di vacanza. Lavoro la mattina e sono in ferie ogni
pomeriggio. Faccio qualche gita, d’accordo, faccio weekend lunghi e mi
concedo brevi ferie per andare a trovare amici o partecipare a matrimoni; ma
l’idea di un periodo di due settimane al mare ogni anno mi attrae sempre
meno. Non sembra valere le spese e le seccature che comporta.
Una soluzione più radicale può essere quella di abbandonare
completamente l’idea di vacanze, di liberarsi dalla visione limitata di una
separazione fra lavoro e vita. Quando si conduce una vita oziosa, non esiste
più un lavoro ingrato a cui sottrarsi. Se il vostro lavoro è il vostro
divertimento, che senso ha andarsene per sfuggirgli? Fu l’attore Keith Alien a
espormi per la prima volta quest’idea in un’intervista per l’«Idler». «Il
concetto di vacanza non significa nulla per me, dato che penso di essere
sempre in vacanza» disse. E quando gli fu chiesto se si concedesse delle
vacanze, l’attore comico, scrittore e intrattenitore televisivo Arthur Smith
rispose: «La mia vita è una vacanza». Mi pare una soluzione sensata. Persino
Billy Butlin dava un consiglio simile. «Il segreto del successo nella vita è
divertirsi nel proprio lavoro […]. Abbiate il coraggio di rendervi indipendenti
e cominciate a lavorare in proprio quanto prima.» Che è un po’ l’idea di
Henry Miller di far saltare le cervella al suo capo.
In origine, dunque, le vacanze erano i giorni dedicati ai santi, in cui
contadini e nobili insieme si rilassavano e si sbracavano. Non ci si spostava e
la gente si creava i propri passatempi come meglio credeva. Di questi giorni di
festa ce n’erano in abbondanza. In seguito le vacanze furono trasformate in
qualcosa di salutare e utile, e riempite di attività, ma divennero un privilegio
per pochi. Poi divennero qualcosa di salutare e utile che lo Stato concedeva
alle masse e di cui manteneva il controllo. Divennero giornate di festa laiche,
non più legate a celebrazioni religiose, e questa secolarizzazione le rese molto
più impegnative e molto meno divertenti. Detto questo, penso che valga
comunque la pena intraprendere una campagna per un aumento dei giorni di
festa. Dovremmo scoprire quando si tenevano tutte le vecchie festività
religiose e fare pressioni su chi ci governa perché ci conceda qualche giorno
di libertà in più. Meglio ancora, dovremmo risparmiarci la fatica di far
pressioni sulle autorità e prenderci comunque il nostro giorno di ferie; una
festività non ufficiale, un giorno dell’ozioso.
Il problema delle vacanze moderne è che sono una faticaccia tremenda.
Victoria, la mia ragazza, dice che piuttosto di buttar via centinaia o migliaia di
sterline in una vacanza preferirebbe ingaggiare un cuoco, una domestica e una
tata per due settimane e starsene a casa, vivendo nel lusso più totale. Non c’è
dunque da meravigliarsi se il vero ozioso possa voler rigettare il concetto
stesso di vacanza: che cos’è infatti una vacanza se non la sorellastra del
lavoro?

* In origine le bank holidays, le «vacanze bancarie», erano i giorni feriali di chiusura della
Banca d’Inghilterra. Nel 1871, dopo che avevano subito una progressiva riduzione a partire
dal 1830, il Bank Holiday Act ne fissò ufficialmente il numero e la collocazione annuale, e
le estese a tutto il territorio del regno, così che finirono per coincidere con le festività
nazionali. (N.d. T.)
* Sorta di cabine da spiaggia montate su ruote che venivano spinte fin dentro il mare, di
modo che le dame vittoriane potessero fare il bagno senza esporsi agli sguardi degli
uomini. (N.d.T)
7 A.M.

Un sogno a occhi aperti

«Padre, o Padre! Che facciamo qui


in questa Terra di illusione e paura?
Lassù è la Terra dei Sogni, più su
del lume della Stella del Mattino.»
WILLIAM BLAKE, La terra dei sogni (1801)

Sognatore a tempo pieno!


DAVID ST HUBBINS, in This Is Spinal Tap, quando gli fu chiesto che cosa
sarebbe stato se non fosse diventato una pop star

Quali sofferenze deve subire a causa dei suoi sogni chi è ozioso nel profondo
del cuore. Quanto crudeli sono i burocrati, gli insegnanti e gli strozzini, i quali
ci dicono che le nostre visioni e fantasie sono uno spreco di tempo. Ci dicono
che abbiamo la testa fra le nuvole, di smetterla di sognare a occhi aperti, di
smetterla di fissare fuori dalla finestra, nel nulla. Quando annunciamo i nostri
progetti stravaganti agli amici, otteniamo in risposta osservazioni mortificanti
come «continua pure a sognare» o «esiste solo nei tuoi sogni». I sogni sono
compagni dell’ozio, e perciò vengono liquidati come «figli d’una mente
oziosa», per citare le parole che l’assennato e concreto Mercuzio rivolge al
romantico Romeo in Romeo e Giulietta: sono privi di senso, frivoli, sciocchi
e vanno ignorati. I sognatori «vivono nel mondo delle favole». Si consiglia
loro di cominciare a vivere «nel mondo reale».
Potremmo chiederci, d’altra parte, che cosa sia esattamente questo «mondo
reale». «Mondo reale» significa faticare tutto il giorno per produrre oggetti
inutili e rendere altre persone più povere e infelici? Significa politiche da
ufficio, polizze assicurative, piani pensionistici, obbiettivi d’efficienza,
presentazioni Powerpoint, riscossione di crediti, addebitamenti e leccaculo
aziendali? Il «mondo reale» è mancanza di gioia, ma abbondanza di
sensatezza, puntualità? Chi ci dice che tutta questa roba non sia in effetti il
mondo fittizio, il mondo che creiamo per distoglierci dal mondo reale, che è
quello che esiste dentro la nostra testa? Entrambi questi mondi sono, dopo
tutto, il prodotto dell’immaginazione e del linguaggio. Non vedo perché uno
dovrebbe essere privilegiato in quanto migliore dell’altro.
Il trucco — di fatto il dovere di ogni ozioso responsabile — è quello di
riunire questi due mondi, di conciliare il mondo dei sogni con il mondo della
vita quotidiana. Sarebbe sciocco fingere che il fisco, le bollette dell’elettricità,
le stazioni di servizio, i mutui e i pannolini non esistano. Esistono. Spesso io
tento di evitarli, ma alla fine mi raggiungono. Sembra che i mucchi di bollette
e di doveri e di odori provenienti dal pavimento non si cancellino da sé.
Viene da pensare al ben noto episodio, raccontato da Boswell, del dottor
Johnson che dimostra la dura realtà della materia:

Usciti dalla chiesa, ci intrattenemmo per qualche


tempo a discorrere sull’ingegnoso sofisma del vescovo
di Berkeley nel dimostrare che la materia non esiste, e
che ogni cosa nell’universo è puramente ideale.
Osservai che per quanto si fosse convinti della falsità
di tale dottrina, era tuttavia impossibile confutarla.
Non dimenticherò mai la prontezza con cui Johnson
rispose, battendo il piede con tutta la sua forza su una
grossa pietra, fino a farla risuonare: «La confuto così».

Chi prende a calci le pietre ha un argomento valido, naturalmente. Ma


corriamo un analogo pericolo anche quando non diamo importanza ai sogni
oppure li ignoriamo, perché anch’essi esistono. Per sogni io intendo tre
fenomeni correlati.
Uno: le strane visioni e storie che invadono la nostra testa quando
dormiamo.
Due: quei vagabondaggi mentali in stato di semicoscienza che vengono
chiamati sogni a occhi aperti.
Tre: le nostre visioni di un mondo migliore, come le si intendono
nell’espressione «inseguire i propri sogni», e a cui talvolta ci si riferisce con
l’espressione «progetti avventati».
Nel viaggio che conduce a convivere in maniera fruttuosa con il nostro
mondo dei sogni, la prima tappa è smetterla di ignorare i sogni del primo tipo.
La terra dei sogni è il ciberspazio originario, la realtà virtuale dello spirito che
è innata in noi. I nostri sogni ci conducono in altri mondi, realtà alternative
che ci aiutano a dare un senso alla vita di ogni giorno. Sognare ci mette in
collegamento con il nostro inconscio. Ne dobbiamo fare tesoro. Non è
assurdo che un’attività che occupa una parte così grande della nostra vita sia
spesso relegata fra le cose prive di importanza? Noi siamo fondati sui sogni; i
sogni sono al centro del nostro essere. Ascoltiamoli.
I sogni fanno girare il mondo. Di notte i sogni riempiono il nostro
subconscio di strani riflessi del giorno. Nei sogni, il nostro spirito vaga libero;
possiamo volare, possiamo cantare, siamo bravi a fare ciò che ci piacerebbe
saper fare (io sogno di cavarmela brillantemente con lo skateboard, per
esempio), abbiamo incontri erotici con personaggi famosi (io sogno Madonna;
o almeno la sognavo), i volti delle persone cambiano quando le guardiamo,
un amico si dissolve e si trasforma in un altro, come in un dipinto surrealista.
Le cose non sono ciò che sembrano. «Era la mia casa ma non era la mia casa.»
La realtà, la logica e la ragione volano fuori dalla finestra. E questa
sospensione delle regole ordinarie, la totale assenza di autocensure, può
offrire un’enorme ispirazione agli spiriti creativi. I più saggi fra noi lo sanno
bene. Simone de Beauvoir, per esempio, scrisse:

Pregusto con piacere le mie avventure notturne mentre


vado a dormire; ed è con rimpianto che mi congedo da
loro la mattina […]. Sono uno dei piaceri che amo di
più. Amo la loro totale imprevedibilità e soprattutto la
loro gratuità […]. È per questo che la mattina tento
spesso di ricomporli, di ricostruirli usando i brandelli
che galleggiano dietro le mie palpebre, ancora
luccicanti ma in rapido dissolvimento.

Per il regista surrealista Luis Buñuel, i sogni erano la componente più


importante della vita:
Se qualcuno dovesse dirmi che mi restano vent’anni da
vivere e mi chiedesse come vorrei passarli,
risponderei: «Datemi due ore di attività al giorno, e
passerò le restanti ventidue a far sogni […] ammesso
che possa ricordarli». Amo i sogni, anche quando sono
incubi, che è poi quello che succede di solito.

Le due ore al giorno erano presumibilmente il momento in cui Buñuel


trasformava le sue visioni in una qualche forma d’arte. Robert Louis
Stevenson usava i propri sogni per creare le trame e i personaggi delle sue
storie. Erano delle piccole creature che egli chiamava Brownies a rivelargliele.
Scrisse: «I miei Brownies fanno metà del mio lavoro mentre io dormo
profondamente». I Brownies di Stevenson ricordano un po’ gli «elfi
chiacchierini dell’iperspazio» che Terence McKenna citava come uno degli
elementi chiave della sua esperienza quando assumeva l’allucinogeno DMT:
fate e spiritelli dispettosi e birichini che gli rivelavano la verità.
Ci sono molti esempi del potere creativo dei sogni: il Kubla Kahn fu
concepito da Coleridge in sogno, così come fu concepita in sogno Yesterday
da Paul McCartney. L’idea del Frankenstein si rivelò alla giovane Mary
Shelley durante un sogno a occhi aperti; Einstein diceva che un’idea
fondamentale della sua teoria della relatività gli era venuta in sogno. Un sogno
indicò a Cartesio il sentiero che lo condusse al suo sistema filosofico (ed egli
disse che quella fu «la faccenda più importante» della sua vita). Mendeleev
sognò la tavola periodica degli elementi dopo essersi addormentato sulla
scrivania. J.K. Rowling stava guardando fuori dal finestrino di un treno
quando concepì l’idea, la trama e i personaggi di Harry Potter.
Un esempio straordinario di invasione del nostro universo da parte del
mondo dei sogni è dato dalle storie di Alice, scritte alla fine del XIX secolo da
Lewis Carroll: un capolavoro dell’immaginazione in cui il mondo quotidiano
subisce un ribaltamento completo. Nel caso dei libri di Alice, l’idea era quella
di dimostrare quanto apparisse assurdo il mondo adulto agli occhi di un
bambino, quanto apparisse pieno di una logica folle e di regole ottuse. I nostri
grandi poeti sono stati coloro che hanno abbattuto le barriere che separano
sogno e vita; una definizione della poesia potrebbe essere «dove i sogni
incontrano la realtà». E assistere all’esibizione di un grande gruppo musicale
ci colma di gioia perché ci fa vivere l’esperienza del mondo sognato da
un’altra persona che entra a far parte del mondo reale.
L’arte di vivere è l’arte di conciliare sogni e realtà. Per me è questo il vero
spirito dell’anarchia; gli uni alimentano l’altra e viceversa, in un circolo felice
che noi stessi creiamo. Ci dovrebbe essere un dialogo fra i due mondi,
un’armonia. La loro separazione in due campi contrapposti dell’esperienza
umana, in modi di vivere che si escludono a vicenda, è una tragedia che si
riflette in altri settori della vita nella forma di «dissociazioni di sensibilità».
Dei matrimoni felici sono andati in pezzi: lavoro e vita hanno divorziato, arte
e scienza anche. Le persone hanno divorziato dai propri pensieri; gli specialisti
ne hanno preso il controllo.
Nel mondo senza sogni gli esperti arrivisti si sono conquistati i loro piccoli
mondi da cui hanno escluso tutti gli altri, a meno che non paghino. Il mondo
della mente appartiene agli psicoanalisti, il mondo del governo ai partiti
politici, il mondo del cibo ai supermercati e ai loro testimonials a pagamento,
chef resi celebri dalla tv o dai giornali. Un unico mondo è stato spezzettato in
milioni di piccoli mondi, tutti in competizione fra loro. Ciò produce in noi un
senso di impotenza e di inadeguatezza. Seguiamo le regole dettate da qualcun
altro e chiediamo aiuto ad altre persone. Non sappiamo cosa fare e paghiamo
altri perché ci diano consigli. Ma «sognare è gratis» per citare Debbie Harry. È
totalmente al di fuori del mondo commerciale. Nessuno è ancora riuscito a
ricavare soldi dai sogni, a meno di non voler considerare le parcelle pagate a
Sigmund Freud e ai suoi discepoli. Non ci sono gadget legati ai sogni, né
fabbriche che producono macchine per sognare. Forse è proprio perché sono
gratis che attribuiamo così poco valore ai sogni. Siamo più interessati alle
nostre nuove auto che a ciò che sta dentro la nostra testa.
Anche l’amore è una sorta di sogno, l’immagine fantasticata di un futuro
stato di perfezione. Quando siamo innamorati, proiettiamo sull’oggetto del
nostro amore le speranze di una vita da sogno. Pensiamo che l’altro o l’altra ci
aiuterà a far avverare quel sogno. Coleridge descrisse tale sensazione come
una «brama istintiva di questa ignota beatitudine». Chiunque sia stato
innamorato, anche se solo per poco, conosce l’effetto di esaltazione e di
dislocazione che l’innamoramento produce sullo spirito: ci trasporta in una
specie di sogno a occhi aperti, in un delizioso limbo. È anche uno stato in cui
possiamo entrare o da cui possiamo (di solito) ritrarci a nostro piacimento.
Quando siamo innamorati, possiamo decidere senza difficoltà di scordarcene
per qualche ora. Poi rievochiamo la sensazione, la facciamo penetrare nel
nostro cuore, lasciamo che si sviluppi, che fluisca, e godiamo della sua
presenza. In questo senso l’amore assomiglia a un sogno: è uno stato
temporaneo, non permanente. Possiamo scegliere di viverlo, invitarlo a
entrare e crogiolarci nella sua presenza. Poi possiamo metterlo da parte e
andare a pagare la bolletta del gas. Le relazioni finiscono perché nessuna delle
due facce dell’amore — né la beatitudine futura né la fantasticata isola che
non c’è — sembrano materializzarsi nel lungo periodo. Se ci rendessimo
conto che l’amore è un sogno, forse riusciremmo a godercelo senza lasciare
che prima ci seduca e poi ci deluda.
Particolarmente importante per l’ozioso che è alla ricerca di materiale
creativo grezzo da cui ricavare le sue opere è lo stato ipnagogico, quel mondo
evanescente che sta fra il sonno e la veglia, in cui il sognatore è consapevole
di sognare e può perfino esercitare un certo controllo sul corso e sul
contenuto delle sue visoni.
Coleridge era affascinato dalle proprie rêveries e fu il primo scrittore ad
assegnare loro un’identità distinta da quella dei normali sogni. In queste
rêveries, scrisse nei suoi Diari in un appunto del 1811, la mente mette ordine
fra i fantasmi della notte. «L’Immaginazione, la vera Creatrice interiore,
costruisce istantaneamente dal caos o dai frammenti sparsi della Memoria una
forma a cui adattarsi.» In altre parole, si fa avanti una sorta di regista
cinematografico dell’anima che comincia a dirigere il procedere della visione.
Coleridge scrisse che era necessaria una teoria per questo stato di sogno
attivo, per «spiegare e classificare queste strane sensazioni, il materiale
organico corrispondente (Idee come materiali, dice Cartesio) a Paura,
Speranza, Collera, Vergogna & al più forte di tutti, il Rimorso […]. La
soluzione di questo problema getterebbe, forse, seri dubbi sul dogma attuale,
secondo il quale Forme & Sensazioni del Sonno sono sempre i riflessi e gli
Echi dei pensieri & delle Esperienze che abbiamo durante la veglia».
Gli stati ipnagogici descritti da Coleridge sono più spesso indicati con il
nome di «sogni lucidi». Un sogno lucido, scrive Paul Martin nei Segreti del
sonno, «è un particolare tipo di sogno in cui la persona che sogna è
pienamente consapevole sul momento del fatto che sta sognando […]. Più
vividi e più facili da ricordare dei sogni comuni, […] i sogni lucidi sono più
simili a una manifestazione delle nostre fantasie e dei nostri desideri».
Il primo passo da compiere per favorire la manifestazione dei sogni lucidi è
lo stesso che si deve compiere nel lungo tragitto che conduce all’ozio: gettar
via la sveglia. È necessario dormire molto e svegliarsi spontaneamente. Martin
consiglia di allenarsi «pensando come prima cosa ai propri sogni quando ci si
sveglia al mattino, prima che i ricordi svaniscano per far posto ai pensieri».
Imparate a riconoscere i momenti in cui state sognando. E chiedetevi,
quando siete svegli, se state sognando. Questa abitudine vi aiuterà a
conservare i sogni. I sogni lucidi sono «un modo liberamente fungibile per
divertirsi e migliorare la qualità della vita. Chi è in grado di fare sogni lucidi
può trarre piacere dalle esperienze sognate e ricordare queste esperienze al
risveglio, a tutto vantaggio del suo umore di giorno».
Funziona.
I sogni a occhi aperti, i sogni lucidi e le fantasticherie, oltre a essere una
fonte di piacere in sé, possono avere la funzione pratica di aiutarci a creare
visioni della nostra vita ideale. Una volta che c’è la visione, prima o poi anche
la vita sognata si realizzerà. Siate arditi, cuori oziosi! Il problema è che noi ci
cacciamo in una situazione senza via d’uscita: lavoriamo così sodo che non ci
concediamo tempo per sognare, e di conseguenza continuiamo a lavorar sodo
perché non abbiamo avuto tempo per sognare un’alternativa. Se mai sarete
licenziati o finirete fra il personale in esubero, vi suggerisco di ringraziare il
buon Dio. Fu mentre ero disoccupato che concepii per la prima volta l’idea
della rivista «Idler». Quando vivevo del sussidio di disoccupazione, passavo
lunghi periodi sdraiato sul letto o immerso nella vasca da bagno. Ma furono
proprio questi voluttuosi (anche se, devo ammetterlo, lacerati dai sensi di
colpa) eccessi di ipnagogia a fornirmi le basi su cui creare una mia vita di
lavoro, una vita che ho goduto pienamente. Più tardi presi l’abitudine di
starmene a letto e immaginare la mia vita ideale. Era così: vivere sull’isola di
Eigg (una remota isola scozzese e il posto più bello del mondo); leggere e
scrivere la mattina; spaccare la legna il pomeriggio, dopo un pisolino; passare
la serata a bere in Dean Street, a Soho. Naturalmente questo è impossibile.
Eppure, negli ultimi sette mesi, che ho dedicato alla stesura di questo libro, ho
vissuto in un posto stupendo, ho lavorato tutte le mattine, ho trascorso i
pomeriggi in giardino o sulla scogliera o nella rimessa, e le sere a mangiare,
bere e parlare. Il mio sogno, in sostanza, si è avverato, anche se i dettagli sono
cambiati.
Seguite i vostri sogni: questo consiglio viene ripetuto così spesso che è
diventato un cliché. Ma vale la pena rifletterci per un momento. Troppo
spesso la nostra società consumistica identifica il perseguimento dei sogni con
la ricerca della ricchezza o della fama, o di entrambe le cose. Soldi uguale
libertà, questo è il mito che ci viene spacciato. Essere ricchi e famosi è il
sogno che ci propinano le riviste scandalistiche come «Hello!» e «Ok!». I
soldi e la fama, siamo indotti a credere (o ci facciamo convincere come fessi a
credere), ci daranno la libertà e l’indipendenza a cui bramiamo. Siamo per
natura creature ostinate; chiunque di voi abbia avuto dei figli saprà che i
bambini piccoli sono costituzionalmente arroganti. Non si lasciano dire che
cosa devono fare. È per questo che abbiamo inventato una serie di trucchi —
punizioni, minacce, ricatti, ricompense, niente tv, niente cioccolato — che
hanno lo scopo di piegare i bambini alla nostra volontà. «Fiaccatene la
volontà il più presto possibile» era, ricordiamocelo, l’agghiacciante consiglio
del predicatore metodista John Wesley. Allo stesso modo noi adulti abbiamo
creato una serie di tecniche per opprimere la nostra stessa volontà e renderla
sottomessa. Essere ricchi e famosi sembra un sogno così remoto che siamo
portati a rinunciarvi del tutto e non tentiamo nemmeno di introdurre dei
minuscoli miglioramenti nella nostra vita. L’unico sforzo che facciamo per
diventare oziosi è partecipare alla lotteria nazionale una volta alla settimana.
No, i sogni non riguardano il denaro. Riguardano voi, e riguardano la qualità
della vita e l’immaginazione. Forse la ragione per cui troviamo così difficile
accettare questo fatto è la paura: abbiamo paura dei nostri sogni, e perciò li
evitiamo deliberatamente.
Un altro ignobile abuso del termine «sogno» si può notare nel modo in cui
il moderno marketing e la propaganda aziendale se ne sono appropriati.
Durante il boom delle società «dot com», mi colpiva il modo assurdo in cui
nuove e giovani aziende come boo.com parlavano di se stesse in termini quasi
visionari: «Abbiamo davanti a noi un sogno» dicevano. «Il nostro personale
condivide un sogno. Lavoriamo duro per realizzare quel sogno.» Ma in che
cosa consisteva esattamente quel sogno? Nel vendere grandi quantità di
abbigliamento sportivo funzionale ai giovani europei? Questo non è un
sogno, è soltanto la prospettiva di grossi profitti.
I veri sogni significano vedere ciò che gli altri non notano. Se avete la testa
fra le nuvole, riuscite a vedere il mondo con maggior chiarezza. Forse è per
questo che così tanti poeti e visionari muoiono giovani o finiscono alcolizzati:
quando la si riesce a vedere da vicino, la verità può essere dolorosa. Può
essere insopportabile. La risposta del poeta è creare cose, portare gioia al
mondo e raccontare la sua visione a chiunque voglia ascoltare, come fece
Blake nei Quattro Zoa, la sua profezia straordinariamente accurata dei danni
che la Rivoluzione industriale e i suoi agenti avrebbero arrecato ad Albione:
E tutte le arti di vita essi mutarono in arti di morte
la clessidra spregiata perché il modo semplice del suo operare
era il modo di operare dell’aratore & la ruota ad acqua
che solleva l’acqua nelle Cisterne spezzata e data alle fiamme
perché il modo del suo operare era simile al modo di operare dei Pastori
e inventate in loro vece ruote intricate Ruote senza ruote
per confondere con la loro eccellenza i giovani & legare a fatiche
di giorno & di notte le miriadi di Eternità affinché potessero levigare
e lucidare l’ottone & il ferro ora dopo ora, in laboriosa opera
tenute all’oscuro dell’uso affinché potessero spendere i giorni della saggezza
in miseranda fatica al fine di ottenere un gramo tozzo di pane
e ignare vedere una piccola parte e crederla il Tutto
e chiamarla una Dimostrazione cieche ad ogni semplice norma di vita.

O, come Cicerone scrisse nel De Officiis, «si deve considerare come


qualcosa di basso e di vile il mestiere di tutti coloro che vendono la loro fatica
e la loro industria, poiché chiunque offra il suo lavoro in cambio di denaro
vende se stesso e si mette al livello degli schiavi» [Traduzione da Paul
Lafargue, Il diritto all’ozio, cit.]. O ancora, per citare le parole di Charles
Handy, «mi è sempre sembrato piuttosto bizzarro il fatto che dovremmo fare
la fila per vendere il nostro tempo a qualcun altro. È una forma di schiavitù,
schiavitù volontaria. Noi pensiamo che sia una gran cosa, ma è una follia». È
lo stesso pensiero che Paul Lafargue, Bertrand Russell, Nietzsche e centinaia
d’altri scrittori e pensatori hanno espresso nel corso degli ultimi duemila anni.
È lo stesso pensiero che voi e io abbiamo avuto.
Ho davanti a me un sogno. Si chiama amore, anarchia, libertà. Si chiama
essere oziosi.
Bibliografia

Un elenco di libri e articoli citati, consultati o di argomenti affini


ACKROYD, PETER, Blake, Minerva, London 1996.
ADAMS, JAD, Madder Music, Stronger Wine: The Life of Ernest Dawson, Poet
and Decadent, I.B. Taurus, London 2000.
ARNOLD, MATTHEW, «Introduction», in Poetry of Byron, a cura di Matthew
Arnold, Macmillan, London 1881.
BAKER, PHIL, The Dedalus Book of Absinthe, Dedalus, Sawtry 2001.
BARRIE, J.M., My Lady Nicotine, Hodder & Stoughton, London 1901.
BATE, WALTER JACKSON, Samuel Johnson, Hogarth, London 1984.
BAUDELAIRE, CHARLES, Scritti sull’arte, trad. it. di Giuseppe Guglielmi, Einaudi,
Torino 2004.
BAUDRILLARD, JEAN, L’America, trad. it. di Laura Guarino, Feltrinelli, Milano
1987.
BENBOW, WILLIAM, «The Grand National Holiday and Congress of the
Productive Classes», National Union of the Working Class, London 1832.
BENJAMIN, WALTER, I «passages» di Parigi, 2 voll., a cura di Rolf Tiedemann,
ed. it. a cura di Enrico Ganni, Einaudi, Torino 2002.
BERNARD, JEFFREY, In Conversation with…, «Idler» 8 (1995).
BLAKE, WILLIAM, Opere, a cura di Roberto Sanesi, Guanda, Parma 1984.
BOSWELL JAMES, Vita di Samuel Johnson, 2 voll., trad. it. di Ada Prospero,
Garzanti, Milano 1982.
BOTTON, ALAIN DE, Come Proust può cambiarvi la vita, trad. it. di Livia Ferrari,
Guanda, Parma 1998.
BROWN, PETE, Man Walks into a Pub: A Sociable History of Beer, Macmillan,
London 2003
BURNS, ROBERT, Poesie, introduzione e trad. di Masolino D’Amico, Einaudi,
Torino 1972.
BUTLIN, BILLY — DACRE, PAUL, The Billy Butlin Story: «A Showman to the
End», Robson, London 1982.
BYRON, GEORGE GORDON, Opere complete, UTET, Torino 1922.
CAINE, WILLIAM, An Angler at Large, Kegan Paul, London 1911.
CARROLL, LEWIS, Alice nel paese delle meraviglie e nel mondo dello specchio,
trad. it. di Tommaso Giglio, Rizzoli, Milano 1966.
CAUTY, JIMMY — DRUMMOND, BILL, The Manual: How to Have a Number One
the Easy Way, Ellipsis, London 1998.
CHESTERTON, GILBERT K., The Ideal of a Leisure State, «Illustrated London
News», 21 marzo 1925.
CHESTERTON, GILBERT K., On Lying in Bed, in Tremendous Trifles, Methuen,
London 1909.
CHESTERTON, GILBERT K., What’s Wrong with the World, Cassell, London 1910.
CHUANG TZU, Nan-hoà-cienn Ching: L’opera di Chuang-tzu, trad. dal cinese
di Léon Wieger, in Le opere dei padri del Taoismo, 3 voll., a cura di Pietro
Nutrizio, Mondadori, Milano 2001.
COBBETT, WILLIAM, Cottage Economy, Peter Davies, London 1926.
COBBETT, WILLIAM, Rural Rides, Penguin, London 2001.
COE, JONATHAN, La casa del sonno, trad. it. di Domenico Scarpa, Feltrinelli,
Milano 1998.
COLERIDGE, SAMUEL TAYLOR, Biographia Literaria, trad. it. a cura di Paola
Colaiacono, Editori Riuniti, Roma 1991.
COREN, STANLEY, Sleep Thieves: An Eye-openin Exploration into the Science
and Mysteries of Sleep, Free Press, London and New York 1996.
DE ABAITUA, MATTHEW, The Big Quit, «Idler», 27 (1997).
DE QUINCEY, THOMAS, Le confessioni di un mangiatore d’oppio, trad. it. di
Aldo Traverso, Rizzoli, Milano 1975.
DOYLE, ARTHUR CONAN, L’uomo dal labbro storto, trad. it. di Maria Gallone, in
L’infallibile Sherlock Holmes — Quattro romanzi e dodici racconti,
Mondadori, Milano 1987.
DOYLE, ARTHUR CONAN, Il paziente fisso, in Le memorie di Sherlock Holmes,
trad. it. di Nicoletta Rosati Bizzotto, Fabbri, Milano 2002.
EHRENREICH, BARBARA, Una paga da fame. Come (non) si arriva alla fine del
mese nel paese più ricco del mondo, trad. it. di Adriana Bottini, Feltrinelli,
Milano 2002.
ENGELS, FRIEDRICH, La situazione della classe operaia in Inghilterra, trad. it. di
Raniero Panieri, Editori Riuniti, Roma 1969.
FRISBIE, ROBERT DEAN, The Book of Puka-Puka, Booklines Ltd., Hawaii 1987.
GEORGE, CHARLES H., a cura di, Revolution: Five Centuries of Europe in
Conflict, Dell, New York 1962.
GLENN, JOSH, Cocktail Revolution, «Idler», 6 (1994).
GLENN, JOSH, The Sweetest Hangover, « Idler», 16(1996).
GLENN, JOSH, Idle Idol: Henry Miller, «Idler» 19 (1997).
GONČAROV, IVAN, Oblomov, trad. it. di Argia Micchettoni, Garzanti, Milano
1988.
GRAHAME, KENNETH, Il vento nei salici, trad. it. di Beppe Fenoglio, Einaudi,
Torino 1982.
HANDY, CHARLES, L’epoca del paradosso: dare un senso al futuro, trad. it. di
Emanuela Gini e Francesca Melli, Olivares, Milano 1984.
HANDY, CHARLES, In Conversation with…, «Idler», 3 (1993).
HEMINGWAY, ERNEST, Per chi suona la campana, trad. it. di Maria Napoletano
Martone, Mondadori, Milano 1969.
HIBBERT, CHRISTOPHER, The Personal History of Samuel Johnson, Pimlico,
London 1998.
HIRST, DAMIEN — BURN, GORDON, Manuale per giovani artisti: L’arte
raccontata da Damien Hirst, trad. it. di Michele Ribecchi, Postmedia,
Milano 2004.
HOBSBAWM, ERIC, La rivoluzione industriale e l’impero: dal 1750 ai giorni
nostri, trad. it. di Aldo Martinetti, Einaudi, Torino 1972.
HODGKINSON, TOM — DE ABAITUA, MATTHEW, a cura di, The Idler’s Companion:
An Anthology of Lazy Literature, 4th Estate, London 1996.
HOLMES, RICHARD, Coleridge: Darker Reflections, Harper-Collins, London
1998.
HOLMES, RICHARD, Dr Johnson and Mr Savage, Hodder & Stoughton, London
1993.
HOLMES, RICHARD, Coleridge: Early Visions, Harper-Collins, London 1998.
HUGHES, TED, River, Faber & Faber, London 1983.
HUTCHINSON, ROBERT J., a cura di, The Book of Vices: A Collection of Classic
Immortal Tales, Riverhead Books, New York 1995.
HUYSMANS, JORIS-KARL, Controcorrente, trad. it. di Fabrizio Ascari Frassinelli,
s.l. 1995.
HUYSMANS, JORIS-KARL, Alla deriva, trad. it. di Lucia Corredini, SE, Milano 1994.
GIACOMO I D’INGHILTERRA, A Counterblaste to Tobacco, Rodale Press, London
1954.
JAYANTI, B.K., God’s Healing Power: How Meditation Can Help Transform
Your Life, Penguin, New York 2002.
JEROME, K. JEROME, I pensieri oziosi di un ozioso, trad. it. di Ida Omboni,
Rizzoli, Milano 1953.
JEROME, K. JEROME, Tre uomini in barca (per non parlar del cane), trad. it. di
Katia Bagnoli, Feltrinelli, Milano 1997.
JOHNSON, SAMUEL, Rasselas, Poems and Selected Prose, a cura di Bertrand H.
Bronson, Rinehart & Co., New York and Toronto 1958.
JOHNSON SAMUEL, The Works: A New Edition in Twelve Volumes, F. C. & J.
Rivington, London 1823.
KARMEL, MIRIAM, Drugs for All Reasons, «Urne», luglio/agosto 2003.
KEATS, JOHN, Poesie, a cura di Augusta Grosso-Guidetti, UTET, Torino 1947.
KEATS, JOHN, Sonno e poesia, a cura di Franco Buffoni, Guanda, Parma 1981.
KIRSTEN, SVEN A., The Book of Tiki: The Cult of Polynesian Pop in Fifties
America, Taschen, London 2000.
KLEIN, RICHARD, Seduzione della sigaretta, trad. it. di Francesco Bruno,
Archinto, Milano 1994.
KNIGHT, JOSEPH, a cura di, Pipe and Pouch: A Smoker’s Own Book of Poetry, J.
Knight Co., Boston, Mass. 1895.
KRAUSNICK, HELMUT — BROSZAT, MARTIN, Anatomie des SS-Staates, Walter,
Freiburg 1964.
LAFARGUE, PAUL, Il diritto all’ozio, trad. it. di Raffaele Rinaldi, Feltrinelli,
Milano 1971.
LAO TZU, Tao te ching, trad. dal cinese di Léon Wieger, in Le opere dei padri
del Taoismo, a cura di Pietro Nutrizio, Mondadori, Milano 2001.
LA ROCHEFOUCAULD, FRANÇOIS, DUC DE, Massime, trad. it. e note di Giovanni
Bogliolo, Rizzoli, Milano 1978.
LARRISSY, EDWARD, Rereading Literature: William Blake, Blackwell, Oxford
1985.
LAWRENCE, DAVID HERBERT, Tutte le poesie, a cura di Piero Nardi, Mondadori,
Milano 1959.
LEADBETTER, CHARLES, Up the Down Escalator: Why the Global Pessimists are
Wrong, Penguin, London 2003.
LE GOFF, JACQUES, Tempo della chiesa e tempo del mercante e altri saggi sul
lavoro e la cultura nel Medioevo, trad. it. di Mariolina Romano, Einaudi,
Torino 1977.
LIN, YUTANG, Importanza di vivere, trad. it. di Piero Jahier, TEA, Milano 1999.
LOESSER, FRANK, How to Succede in Business without Really Trying, (libretto),
Frank Music Co., London 1965.
MANNING, MARK, Collateral Damage: The Zodiac Mindwarp American Tour
Diaries, Creation, London 2002
MANNING, MARK, Fucked by Rock: The Unspeakable Confessions of Zodiac
Mindwarp, Creation, London 2001.
MARVELL, ANDREW, The Complete Poems, a cura di Elizabeth Story Donno,
Penguin, London 1972.
MARTIN, PAUL, I segreti del sonno, trad. it. di Dora Bertucci, Carocci, Roma
2003.
MEADES, JONATHAN, No self-respecting loiterer possesses any intent whatsoever,
indeed loitering’s very essence resides in its passivity, «The Times», 7
settembre 2002.
MELVILLE, HERMAN, Bartleby lo scrivano, in Racconti, trad. it. di Enzo
Giachino, Einaudi, Torino 1954
MCKENNA, TERENCE, In Conversation with… «Idler», 9 (1993).
MILLER, HENRY, Il tropico del cancro, trad. it. di Luciano Bianciardi, Feltrinelli,
Milano 1967.
MONTAIGNE, MICHEL DE, Saggi, a cura di Virginio Enrico, Mondadori, Milano
1986.
MOORE, SUZANNE, Labour of Love, «Idler», 9 (1995).
MORE, THOMAS, L’Utopia, o la migliore forma di Repubblica, a cura di
Tommaso Fiore, Laterza, Roma-Bari 1982.
NICHOLSON, JOHN, Primer of English Violence, «Idler», 25 (1999).
NICHOLSON, VIRGINIA, Among the Bohemians: Experiments in Living 1900-
1939, Viking, London 2002.
NIETZSCHE, FRIEDRICH W., Crepuscolo degli idoli, trad. it. di Sossio Giametta,
Rizzoli, Milano 1998.
NIETZSCHE, FRIEDRICH W., Genealogia della morale, trad. it. di Sossio Giametta,
Rizzoli, Milano 1997.
NIETZSCHE, FRIEDRICH W., La gaia scienza; Idilli di Messina, trad. it di Sossio
Giametta, Rizzoli, Milano 2000.
ORWELL, GEORGE, Senza un soldo a Parigi e a Londra, trad. it. di Isabella
Leonetti, Mondadori, Milano 1966.
OSBORNE, ANDREW, Work is three times as deadly as war, says UN, «Guardian»,
2 maggio 2002.
PAINE, THOMAS, The Rights of Man, Dent, London 1915.
PAQUOT, THIERRY, L’arte della siesta, trad. it. di Vera Vazzoler, Il melangolo,
Genova 2000.
PASCAL, BLAISE, Pensieri, trad. it. di Paolo Serini, Mondadori, Milano 1968.
PEARSALL, DONALD, The Worm in the Bud: The World of Victorian Sexuality,
Pelican, London 1971.
PIMLOTT, J.A.R., The Englishman’s Holiday: A Social History, Faber & Faber,
London 1947.
PLAYBOY ENTERPRISES INC., The Playboy Book, Mitchell Beazley, London 1994.
PORTER, ROY, Flesh in the Age of Reason, Allen Lane, London 2003.
POWELL, FIONA RUSSELL, My Misery in Other People’s Cheap Holidays, «Idler»,
24 (1998)
PROUST, MARCEL, Alla ricerca del tempo perduto, a cura di Mariolina
Dongiovanni Bestini, Einaudi Torino 1978.
REID, DOUGLAS, Thank God It’s Monday, «Idler», 31 (2002).
REID, DOUGLAS, Weddings, Weekdays, Work and Leisure in Urban England
1791-1911: The Decline of Saint Monday Revisited, «Past and Present»
153 (1996).
REINSTEIN, BORIS, «International May Day and American Labor Day: A HOLIDAY
Expressing Working Class Emancipation Versus A HOLIDAY Exalting
Labor’s Chains», National Executive Committee, Socialist Labor Party,
New York 1913.
RIMBAUD, PENNY, Shibboleth: My Revolting Life, AK Press, Oakland, Calif.
1999.
ROGERS, CAMERON, The Magnificent Idler: The Story of Walt Whitman,
Heinemann, London 1926.
RUSSELL, BERTRAND, Elogio dell’ozio, trad. it. Elisa Marpicati, Longanesi,
Milano 1963.
RUSSELL, BERTRAND, ET AL., Why Work? Arguments for a Leisure Society, a cura
di Vernon Richards, Freedom Press, London 1983.
SARTRE, JEAN-PAUL, La nausea, trad. it. di Bruno Fonzi, Einaudi, Torino 1989.
SAUNDERS, NICHOLAS, E come ecstasy, tr. it. di Luca Piercecchi, Feltrinelli,
Milano 1997.
SAUNDERS, NICHOLAS, Ecstasy Reconsidered, N. Saunders, London 1997.
SAUNDERS, NICHOLAS, In Conversation with…, «Idler», 9 (1995).
SCHLOSSER, ERIC, Fast Food Nation — Il lato oscuro del cheeseburger, trad. it.
di Maria Grazia Gini, Tropea, Milano 2002.
SCHOR, JULIET B, The Overworked American: The Unexpected Decline of
Leisure, Basic Books, New York 1991.
SELF, WILL, In Conversation with…, «Idler», 2 (1993).
SHULGIN, ALEXANDER — SHULGIN, ANN, PIHKAL: A Chemical Love Story,
Transform Press, Berkeley, Calif. 1991.
SMITH, ARTHUR, Questionnaire, «Idler», 32 (2003).
STEVENSON, ROBERT LOUIS, In difesa dei pigri, trad. it. di Stefania Colpi,
Archinto, Milano 2002.
STEVENSON, ROBERT LOUIS, Ordered South, in In Virginibus Puerisque and
Other Papers, Kegan Paul, London 1881.
STRATHERN, PAUL, Mendeleyev’s Dream: The Quest for the Elements, Penguin,
London 2001.
THEROUX, LOUIS, Bed Lieutenant, «Idler», 7 (1994).
THOMAS, KEITH, a cura di, The Oxford Book of Work, Oxford University Press,
Oxford 1999.
THOMPSON, EDWARD P., Customs in Common, Penguin, London 1993.
THOMPSON, EDWARD P., Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra,
trad. it. di Bruno Maffi, Il Saggiatore, Milano 1969.
TODD, OLIVER, Albert Camus: una vita, trad. it. di Alessio Catania, Bompiani,
Milano 1997.
TOMALIN, CLAIRE, Samuel Pepys: The Unequalled Self, Viking, London 2002.
TROCCHI, ALEXANDER, Il libro di Caino, trad. it. di Leonardo Giovanni Luccone,
Fandango, Roma 2002.
TWAIN, MARK, Le avventure di Tom Sawyer, trad. it. di Vincenzo Mantovani,
Garzanti, Milano 1989.
UGLOW, JENNY, Hogarth: A Life and World, Faber & Faber, London 1998.
UGLOW, JENNY, The Lunar Men: A Story of Science, Art, Invention and
Passion, Faber & Faber, London 2003.
VENABLES, BERNARD, Mr Crabtree Goes Fishing, Map Marketing Ltd, London
2000.
WALTON, IZAAK, Il pescatore perfetto, trad. it. di Domenico Cosmai, Ladisa,
Bari 1993.
WALTON, STUART, Out Of It: A Cultural History of Intoxication, Penguin,
London 2002.
WATERHOUSE, KEITH, The Theory and Practice of Lunch, Michael Joseph,
London 1986.
WHITMAN, WALT, Foglie d’erba, trad. it. di Ariodante Mariani, Rizzoli, Milano
1988.
WHITMAN, WALT, Giorni rappresentativi e altre prose, a cura di Mariolina
Meliadò Freeth, Neri Pozza Editore, Venezia 1968.
WILDE, OSCAR, Opere, a cura di Masolino d’Amico, Mondadori, Milano 1979.
WILSON, COLIN, LO straniero, trad. it. di Aldo Rosselli ed Enzo Siciliano, C.M.
Lerici, Milano 1958.
WORDSWORTH, WILLIAM — COLERIDGE, SAMUEL, Ballate liriche, trad. it. di
Franco Marucci, Mondadori, Milano 1982.
YATES, CHRIS, The Secret Carp, Merlin Unwin, Ludlow 1992.
ZELDIN, THEODORE, Storia intima dell’umanità, trad. it. di Bianca Lazzaro,
Donzelli, Roma 1999.
ZELDIN, THEODORE, La conversazione: di come i discorsi possano cambiarci la
vita, a cura di Roberto Cagliero, Sellerio, Palermo 2002.
Un elenco di siti web utili

www.abebooks.co.uk
Bellissimi libri di seconda mano a prezzi bassi.
www.anxietyculture.com
La brillante critica di Brian Dean al capitalismo liberal.
www.babyshambles.com
Per dare uno sguardo dentro la mente del poeta/rocker /cercatore di libertà
Peter Doherty.
www.bartleby.com
Utile sito di consultazione.
www.camra.org.uk
Il sito della Campaign for Real Ale.
www.frugal.org.uk
Spendere meno, lavorare meno.
www.hermenaut.com
Il compendio di filosofia curato da Josh Glenn.
www.idler.co.uk
Il sito web della rivista «Idler».
www.luxuriamusic.com
Per gli amanti della musica lounge.
www.slowfood.it
Sito del movimento dello Slow Food; contiene il manifesto
dell’organizzazione.
www.spiralseed.co.uk
Come coltivare ortaggi divertendosi.
www.whywork.org
Sito del movimento Creative Living Alternatives to Wage Slavery (CLAWS),
guida pratica a una vita libera.
Ringraziamenti

Devo gratitudine eterna a Simon Prosser, che prima di tutto mi suggerì di


scrivere un libro di questo genere, poi me lo commissionò e infine ne curò la
redazione, in modo stupendo. Grazie a Cat Ledger, il mio agente, e alla
redazione della Penguin, in particolare a Juliette Mitchell, Anna Ridley, James
Plummer; e a Emma Horton e ai due correttori di bozze, che con la loro
meticolosità mi hanno evitato di fare dozzine di errori imbarazzanti. Grazie a
Steve Marking per il progetto grafico, a Roderick Mills per le illustrazioni e a
Belinda Lawley per la foto dell’autore. Quanto al contenuto, sono così tante le
persone citate che sembra quasi che io non abbia scritto il libro. I miei
ringraziamenti più grandi vanno allo storico John Nicholson per avermi
introdotto alla storia dei movimenti rivoluzionari in Inghilterra e a ogni genere
di materiali relativi al lavoro. Ringrazio anche, in ordine sparso, tutte le
persone che mi hanno aiutato più o meno direttamente attraverso
conversazioni, scritti o idee: Penny Rimbaud, Matt Ffytche, Matthew De
Abaitua, Damien e Maia, Billy Childish, James Parker, Marcel Theroux, mia
mamma, mio papà, Neil Boorman, John Moore, Bill Drummond, Mark
Manning, Louis Theroux, Fiona Russell Powell, Chris Yates, John Cooper
Clarke, Pete Loveday, John Hull, Jason Skeet, Iain Aitch, David Brook,
Simon Jameson, Will Hogan, Tom Shone, Josh Glenn, Greg Rowland, Will
Self, John Michell, Charles Handy, Nick Lezard, Tony White, Arthur Smith,
Keith Allen, Alan Porter, Sally Agarwal, Jock Scot, i lettori dell’«Idler»… ce
ne sono tanti, tanti altri.
All’«Idler» sono sempre, costantemente grato al mio partner e amico Gavin
Pretor-Pinney e ai colleghi Dan Kieran e Clare Pollard; infine a casa i miei
ringraziamenti vanno a Claire Jordan e, gli ultimi e i più importanti, a Victoria
Hull.
Sommario

Prefazione

8 a.m. — Svegliarsi è dura


9 a.m. — Lavori e dolori
10 a.m. — Restarsene a letto
11 a.m. — Trastullarsi per piacere e per profitto
Mezzogiorno — 1 postumi della sbornia
1 p.m. — La morte del pranzo
2 p.m. — Sulla malattia
3 p.m. — Il pisolino pomeridiano
4 p.m. — L’ora del tè
5 p.m. — La passeggiata
6 p.m. — Il primo bicchierino della giornata
7 p.m. — Sulla pesca
8 p.m. — Fumare
9 p.m. — In casa a non far nulla
10 p.m. — Il pub
11 p.m. — Sedizione
Mezzanotte — La luna e le stelle
1 a.m. — Sesso e ozio
2 a.m. — L’arte della conversazione
3 a.m. — Party Time
4 a.m. — Meditazione
5 a.m. — Sonno
6 a.m. — In vacanza

7 a.m. — Un sogno a occhi aperti


Bibliografia
Ringraziamenti