LA ESTRATEGIA CRISTIANO-MARXISTA DE LA LIBERACIÓN (I)

EL FUNDAMENTO MARXISTA-LENINISTA DE
LA LIBERACIÓN
Ricardo de la Cierva (ABC 7-7-85)

El detonante exorcismo “Sal, espíritu inmundo del capitalismo” fue recomendado,

aunque los lectores no se lo creerán hasta que vean la cita, por un importante teólogo de la
liberación, el uruguayo Juan Luis Segundo, en el encuentro de El Escorial, julio de 1972,
organizado en España por el Centro Fe y Secularidad; en ese momento estalló con fuerza
cósmica el movimiento Teología de la Liberación, conectado con el movimiento abiertamente
marxista Cristianos por el Socialismo y con el movimiento Comunidades de Base-Iglesia
Popular, cuyo gran teórico es el teólogo recientemente silenciado por Roma, Leonardo Boff.
El padre Segundo pedía en El Escorial que se actualizaran los Sacramentos según la
circunstancia histórica; el exorcismo clásico debía modificarse de esta forma: “Sal,
espíritu inmundo del capitalismo, de este niño, para que entre en la sociedad como una
esperanza creadora y no como un peón más”. La prueba: ver Fe cristiana y cambio social en
América Latina, Salamanca, ediciones Sígueme, 1973, página 208. El libro, naturalmente, ha
sido ya descatalogado por la editorial, porque éste no es más que uno de los innumerables
dislates que contiene, pero nunca comprenderé cómo el promotor del encuentro, mi
distinguido amigo el padre Alfonso Álvarez Bolado, que es una persona inteligente y crítica,
pudo aguantar impávido esta tremenda salida de tono a unos pasos de la tumba de Felipe II.

Las nuevas fuentes de información y orientación

Efectuando, en mis artículos de Semana Santa, el desenmascaramiento de los

movimientos “liberadores”, y establecida ya una red de conexiones internas e
internacionales entre nuestro pequeño grupo de trabajo y otros de mucha mayor
envergadura, que nos han facilitado una información abrumadora, debemos continuar este
combate político-cultural en dos frentes. Primero, con el seguimiento de la actualidad que
nos depara la marcha, hasta ahora incontenible, de los movimientos liberadores, como
acabamos de hacer en el estudio de la condena y el silenciamiento de Leonardo Boff, la
vedette de la liberación; segundo, abordar en profundidad, mediante estudios
monográficos, los complejos problemas que nos presentan, uno por uno y en conjunto, los
movimientos liberadores. Hoy, en primerísimo término, vamos a centrarnos en el vital
problema de la estrategia. No sin destacar, ante todo, algunos importantes trabajos
publicados hace poco sobre teología de la liberación y que pueden resultar muy
orientadores para el gran público que, por primera vez desde el siglo XVII, se apasiona en
Occidente ante un problema teológico. José Miguel Ibáñez Langlois, que ya nos había
ofrecido un excelente libro de iniciación al marxismo, acaba de publicar en Ediciones
Palabra (1985) un luminoso estudio sobre Teología de la liberación y lucha de clases. El
notable teólogo de Granada Don José Martín Palma publicó en el diario Ideal tres artículos
magistrales sobre teología de la liberación a partir del 24 de marzo de este año; una
excelente crítica desde el punto de vista rigurosamente teológico. Ese es también el
enfoque que otro teólogo, don José Ramón Schieifer Amézaga, que publica otra interesante
trilogía en Deia, a partir del pasado 4 de abril. Por último, entre los innumerables
comentarios extranjeros selecciono estos dos: el de Louis Pauwels, en Le Figaro Magazine ,
22 de septiembre 1984, titulado Los cosacos y el Espíritu Santo, y el del eminente
intelectual norteamericano Michael Novak, The case against liberation theology, en el
magazine del New York Times, 21 de octubre 1984. No estamos solos, pues, en el
desenmascaramiento, tan certeramente impulsado desde Roma por la vigilia tensa del
cardenal Rantzinger; los excesos de los liberadores y sus cómplices encuentran por todo el
mundo una profunda y concertada respuesta. Nuestra respuesta no es teológica, porque la
teología de la liberación no es una teología, sino una antropología marxista de clase
mediocre; pero como acaba de notar graciosamente el doctor Polaina, como los liberadores
se salen de su terreno, tenemos que darle adecuada réplica desde el nuestro que pretenden
invadir.

Marxismo y liberación: el sustrato marxista-leninista

Los liberadores y sus encubridores afirman que el marxismo es adjetivo a su

teología y a su praxis, y que se limitan a utilizar desde fuera el análisis marxista. Son dos
sofismas. Como demostré en los artículos de Semana Santa, el marxismo es consustancial
con la teología de la liberación, porque los otros dos movimientos liberadores, CPS y
Comunidades de Base proclaman expresamente su dependencia marxista. Para el profesor
Novak “la teología de la liberación es el intento formal de trasladar el cristianismo a las
categorías marxistas”; considera al marxismo como el hilo del tejido liberacionista y afirma
que “esta teología es al análisis marxista lo que los frentes populares han sido a los
movimientos marxistas en otras partes” (The case against liberation theology, pag. 51). En
cuanto a la forzosa identidad entre el análisis marxista y la confesión marxista, la certera
diagnosis del padre Arrupe, general de los jesuitas, citada extensamente en mis artículos
anteriores, nos exime de más pruebas; allí mismo demostré la raíz marxista de las tesis
fundamentales de Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, y lo voy a confirmar.

Marx, Lenin y Gramsci ante la religión: los textos

El postulado fundamental, y la tesis de arranque para el marxismo de Carlos Marx

es, dentro de la crítica frontal a la religión, la negación de Dios, el ateísmo, la consideración
de alienado para el hombre que se relaciona con Dios. Solo quienes desconocen a Marx se
atreven a negar o a matizar esta realidad. El momento clave –en la vida y la doctrina- de
Carlos Marx en que define para siempre su actitud ante la religión es la Introducción a la
crítica de la filosofía hegeliana del Derecho, que se publicó como segundo artículo de Marx
en los Anales francoalemanes de 1843; allí puede verse que “la crítica de la religión es la
presuposición de toda la crítica” y aparece la frase famosa del opio del pueblo, que
debemos reproducir en su contexto:
“La lucha contra la religión es indirectamente la lucha contra el mundo del que la
religión es el aroma espiritual. El sufrimiento religioso es, al mismo tiempo, una expresión
del sufrimiento real. La religión es el signo de la criatura oprimida, el sentimiento de un
mundo sin corazón y el alma de circunstancias desalmadas. Es el opio del pueblo”. Emplea
esas definiciones de sustitución en sentido negativo: como falso consuelo, falso remedio.
Para Marx la religión es la fantasía del hombre alienado, y el ateísmo es inseparable
del humanismo. “La religión –dice- es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre
mientras éste no gira en torno de sí mismo” (Ver D. McLlelan, Karl Marx, Editorial Grijalbo,
1973, págs. 106 ss.). Estas no son posiciones circunstanciales, sino centrales en el sistema y
en el pensamiento de Marx; sin ellas no hay marxismo: el llamado análisis marxista no nace
–independientemente- desde la realidad, sino desde esta concepción de la realidad. El
marxismo de Marx es, por definición, la negación de la trascendencia.
 Vladimir Ilich Lenin concreta el pensamiento de Marx sobre la religión con vistas a
la fundación del imperialismo revolucionario. En El socialismo y la religión define la religión
como opresión: “Sería estrechez burguesa olvidar que la opresión religiosa sobre el género
humano no es más que producto y reflejo de la opresión económica en el seno de la
sociedad”. Y, por tanto, “nuestra propaganda incluye obligatoriamente la propaganda del
ateísmo” (Obras escogidas, París, col. Ebro, 1972, página 117 s. tomo I). Y en otro momento,
Actitud del partido obrero ante la religión (ibid. Pág. 176 ss) define lo que será el núcleo de
la estrategia liberacionista: “Hay que saber luchar contra la religión, y para ello es
necesario explicar desde el punto de vista materialista los orígenes de la fe y de la religión
entre las masas. La lucha contra la religión no puede limitarse ni reducirse a la prédica
ideológica abstracta; hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del
movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión”. Y un poco más
allá, en la página 177: “El marxista debe ser materialista, es decir, enemigo de la religión;
pero debe ser un materialista dialéctico, es decir, debe plantear la lucha contra la religión
no en el terreno abstracto, puramente teórico, de prédica siempre igual, sino de modo
concreto, sobre la base de la lucha de clases que se libra de hecho y que educa a las masas
más y mejor que nada”. Por tanto, dos dogmas de la teología de la liberación –la primacía de
la praxis y la inserción de la lucha de clases en el seno de la Iglesia-, tal como propone
Gustavo Gutiérrez en su libro clave y Leonardo Boff en el dramático capítulo octavo de su
libro Iglesia: carisma y poder, no son más que aplicaciones concretas de la doctrina
leninista para luchar contra la religión. Marx descubre a la lucha de clases como motor de
la Historia; Lenin enmarca en ella la lucha a muerte contra la religión.
Otro teórico marxista-leninista muy citado por los liberadores es el comunista
italiano Antonio Gramsci, para quién la lucha contra la Iglesia y la sociedad burguesa debe
acometerse mediante una táctica profunda de infiltración, encomendada a los que Gramsci
llama intelectuales orgánicos; expresión que Gustavo Gutiérrez, como demostré en los
artículos del desenmascaramiento, aplica con cinismo a los teólogos de la liberación al
comenzar su libro famoso (Teología de la liberación, décima edición, página 37). El texto
clave de Gramsci está en Socialismo y cultura: “Toda revolución ha sido precedida por un
intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de
agregados humanos al principio refractarios y sólo atentos a resolver día a día, hora por
hora, y para ellos mismos su problema económico y político…”. “El mismo fenómeno se repite
hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está
formando a través de la crítica de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura,
no ya evolución espontánea y naturalista” (A. Gramsci, Antología, Madrid, Siglo XXI, 1974,
página 16 s.).
Cuando se relacionan la teología de la liberación y los demás movimientos
liberadores con las fuentes y las doctrinas del marxismo suelen cintarse vagamente las
referencias; he preferido aducir fríamente los textos en su contexto, y con su localización.
Claro que hay varios marxismos; pero todos ellos, so pena de dejar de serlo, asumen estos
postulados filosóficos y estratégicos de Marx en el siglo XIX; de Lenin en el siglo XX. Los
intentos de diálogo con el cristianismo son, en el campo cristiano, pura ingenuidad; en el
campo marxista, pura táctica. Se conocen los nombres de innumerables cristianos que
dejaron de serlo al hacerse marxistas. No se sabe de muchos marxistas que abandonasen el
marxismo, es decir, el ateísmo, para hacerse cristianos de corazón y razón. El desequilibrio
es ya una prueba tremenda.
 La impregnación marxista de los movimientos liberadores

Los liberadores y sus cómplices acuden muchas veces a un sofisma: negar o atenuar
su marxismo. Cuando el 1 de mayo de 1985 se notificó a Leonardo Boff la condena al
“silencio penitencial” y la suspensión en todos sus cargos y actividades, su nerviosa reacción
equivalía a una excusatio non petita: “No soy marxista”, dijo, cuando nadie le había acusado,
directamente, en la condena romana de marxista, sino de poner en peligro con sus
diecinueve tesis (algunas marxistas) la doctrina de la fe. Es cierto que muchos liberadores
llegan al marxismo, y utilizan la terminología marxista, por pura frivolidad. Pero los
principales portavoces –Boff, Gutiérrez, algunos jesuitas españoles e iberoamericanos-
emplean conscientemente el análisis, y por tanto la doctrina marxista como instrumento
esencial; en los artículos del desenmascaramiento probé ya suficientemente esta tesis al
analizar los libros de Boff y Gutiérrez, y al citar in extenso la importante carta del general
de los jesuitas, padre Arrupe, sobre el análisis marxista, cuya tesis es que el análisis
marxista arrastra fatalmente a quien lo emplea hasta el marxismo.
El cardenal López Trujillo, una especie de bestia negra para los movimientos
liberadores, trazó claramente los límites entre marxismo y cristianismo en su libro de la
BAC, editado en temprana fecha, 1974: Liberación marxista y liberación cristiana. Es la
tesis que asume el vital documento de la Santa Sede de agosto de 1984, cuya entraña fue
acertadamente resumida por ABC en su titular anticipado del 31 de agosto: “No puede
confundirse la liberación anunciada por Jesucristo con la inspirada en el marxismo”. Claro
que la discusión sobre la entraña marxista de los movimientos liberadores sólo se aplica a
uno de ellos, la teología de la liberación, porque los otros dos se confiesan abiertamente
marxistas, tanto Cristianos por el Socialismo como Comunidades de Base/ Iglesia Popular,
según demostré en los artículos del desenmascaramiento.

Las tesis marxistas del precursor de la liberación

Para estudiar las contaminaciones marxistas de la teología católica y de la

protestante es muy útil un libro editado por Speiro en 1976: El marxismo en la teología, de
Miguel Poradowski. Pero nada puede suplir al análisis del libro Fe cristiana y materialismo
histórico, editado por Sígueme, Salamanca, 1978, y debido a la pluma de Gulio Girardi, el
teólogo italiano que todo el mundo conoce como principal desencadenante de la teología de
la liberación. Así, el cardenal López Trujillo (De Medellín a Puebla, Madrid, BAC, 1980,
página 191) recuerda la participación de Girardi en la Semana de Teología de Deusto en
1970 que sembró la teología de la liberación en España; y su contribución, -poética, como
veremos- al Encuentro de El Escorial, donde nació la teología de la liberación con vocación
cósmica en 1972. La creación chilena de Cristianos por el Socialismo estuvo también
impregnada por la orientación de Girardi; lo que diga Girardi, pues, sobre la liberación y el
marxismo debe considerarse decisivo.
Estas son sus tesis principales:

1.- “Los cristianos revolucionarios no se acercan ya al marxismo por motivos

fundamentalmente pastorales o religiosos, sino por motivos políticos; se acercan a él, en
primer lugar, no ya como a un ateísmo, sino como a una teoría de la revolución. Para ellos el
marxismo no es ya la posición del otro, que hay que estudiar con simpatía, sino que forma
parte de su misma posición. No se trata para ellos de enfrentar al cristianismo con el
marxismo de los otros, sino de enfrentar su marxismo con su cristianismo” (Girardi, op. cit.,
p. 27).
2.- “Un gran número de los cristianos que se comprometen en sentido revolucionario acaban
abandonando la Iglesia y la fe” (op. cit. p. 27).

3.- “En el plano práctico numerosos marxistas han acogido las nuevas posibilidades que este
cambio del mundo cristiano ofrece al porvenir de la revolución al hacer posible para ellos
una alianza con los cristianos que no será ya solamente táctica, sino, según la expresión de
Fidel Castro, estratégica” (op. cit. p. 45).

4.- “La reflexión a la luz del materialismo histórico puede convertirse en lugar fundamental
de la creatividad cristiana” (op. cit. p. 100). Es decir, que la praxis y la teoría o teología de
la liberación nacen del marxismo como fuente.
Con estas premisas, el precursor de la teología de la liberación la define así, de
forma reveladora: “Así pues, la teología de la liberación quiere ser un intento de elaborar
teóricamente esta experiencia desconcertante con toda su carga de ruptura y de fidelidad.
No es un intento de respuesta cristiana a los problemas políticos, sino de respuesta a los
problemas religiosos que nacen de las nuevas opciones políticas. No es una reflexión
sectorial sobre el problema de la revolución, sino un intento de replantear el conjunto de
los problemas de fe dentro de una perspectiva revolucionaria. Por consiguiente, no es un
nuevo capítulo de la teología, sino una nueva teología sin más. No puede delegarse en manos
de los especialistas, sino que tiene que ser una creación colectiva de la comunidad militante.
No es el acceso a una nueva ortodoxia, aunque sea la revolucionaria, sino una búsqueda
permanente de la libertad, que es la cultura revolucionaria” (op. cit. p. 146 s.). La libertad
de los movimientos liberadores ya la conocemos; es la libertad de Cuba y Nicaragua, la
libertad de la URSS y sus satélites. Como certeramente pregunta el profesor Novak, nadie
habla de teología de la liberación en Lituania o Hungría. O como comentó el cardenal Rossi
con motivo de un viaje a América, la libertad de la T. de la L. es la libertad de las
alambradas y de los campos de concentración.

5.- La última tesis de Girardi suena a simple blasfemia:

“A esta visión clasista de la Historia corresponde una visión clasista de Dios. El Dios
que fundamenta la concreción espiritualista de la Historia se revela efectivamente como el
Dios de las clases dominantes; monarca absoluto, que se concede sus dones según su
beneplácito, que espera de sus súbditos una sumisión ciega, que ejerce sobre ellos el
derecho de vida y de muerte, de salvación y de condenación” (op. cit. p. 146). Así define el
precursor de la T. de la L. al Dios de San Agustín, y de Santo Tomás, y de Ignacio de
Loyola, y de Teresa de Jesús, y de Antonio María Claret, y de Rosa de Lima: como una
especie de Moloch sanguinario y arbitrario.

Las cartas del cardenal Suquía

El cardenal arzobispo de Madrid, don Angel Suquía, publicó en los números de

enero, febrero y marzo de 1985 del Boletín Oficial de la Archidiócesis tres luminosas
cartas sobre la teología de la liberación, que han sido cuidadosamente ocultas y silenciadas
por la prensa “progresista”, incluso religiosa, y a las que apenas ha prestado atención
relevante el diario católico “Ya”, pese a que es propiedad de la Conferencia Episcopal y se
edita en la diócesis del cardenal. Se refiere el arzobispo al documento de Roma sobe la
teología de la liberación –el documento Ratzinger de agosto de 1984- y resume así sus
aspectos críticos: “Estas formas de teología de la liberación que recurren de modo
insuficientemente crítico a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento
marxista son las analizadas en el documento con el fin de señalar las graves desviaciones
que contienen” (Primera carta, enero 85, p. 20). En la segunda carta se refiere el cardenal
a esas desviaciones. “Con el análisis –dice- asume (la T. de la L.) también la praxis marxista,
inseparable de aquel; y con el análisis y la praxis, el sentido y la concepción de la Historia,
marcada, en su estructura fundamental, por la lucha de clases…” “La sola exposición de los
elementos marxistas encerrados en las teologías de la liberación es suficiente para captar
su incompatibilidad con la doctrina de la Iglesia y su desviación de la fe. Se dice, es verdad,
que lo incompatible con la fe es la ideología totalizante de signo materialista de la filosofía
marxista, pero no los elementos que se refieren al orden socioeconómico. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que estos elementos están íntimamente unidos con la ideología, como
enseñaba Pablo VI con palabras que el documento transcribe; y que querer integrar en la
teología un análisis cuyos criterios de interpretación dependen de una concepción atea, de
la negación de la persona humana, de su liberación y sus derechos, es encerrarse en
ruinosas contradicciones” (Segunda carta, febrero 85, jp. 154). Las últimas palabras de
esta cita se refieren al documento Ratzinger del que se toman.

El marxismo de Gutiérrez y Boff

En mis artículos del desenmascaramiento demostré con citas que no pudieron ser
destruidas el carácter sustancialmente marxista de los dos principales libros de Gustavo
Gutiérrez y Leonardo Boff, los dos principales teólogos de la liberación. Sobre Boff
convendría insistir en que el capítulo VIII de su libro, reprobado en marzo de 1985 por la
Santa Sede, es una aplicación directa del marxismo-leninismo (así como otros capítulos) por
su pretensión de insertar en la vida de la Iglesia la lucha de clases, como hemos visto que
recomendaba expresamente Lenin, y por su identificación netamente marxista de la
dinámica eclesial y la vida de la Iglesia como proceso de producción materialista. En
declaraciones a Le Monde por los días de su llamada a Roma antes de la condena definitiva,
Boff, “no abjura para nada del materialismo histórico. Invoca a Gramsci y a Althusser.
Gramsci fue el teórico comunista de al toma del Poder en las sociedades desarrolladas.
Althusser emprendió la intelectualización del estalinismo. Son los pobres quienes poseen la
hegemonía –dice- no la Iglesia”. Insiste en la primera página de Le Monde: “¿Que por el
Espíritu Santo formamos un solo cuerpo? Por el espíritu de Marx rompe la túnica inconsútil”
(Cfr. Le Figaro Magazine, 22 de septiembre de 1984, Editorial). Y su paso desafiante por
Madrid, en enero del 85, para participar, con gastos pagados, en el programa de TV Usted,
por ejemplo, Boff acusó, junto al teólogo jesuita de la liberación Jon Sobrino, al documento
Ratzinger de “no conocer a fondo la teología de que habla”, y añadió: “Muchos elementos del
marxismo han entrado ya a formar parte del patrimonio cultural de la Humanidad entera”
(Cfr. Vida Nueva, 1614, 1985, 12 de enero, p. 35).

En los citados artículos de Semana Santa demostré con un abrumador conjunto de

citas la raíz marxista del libro primordial de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación.
Pero en el Encuentro de El Escorial, donde fue la estrella, Gutiérrez revelaba su marxismo
de forma todavía, si cabe, más clara. “Optar por el pobre –dice en su ponencia- es optar por
una clase social y contra otra…, tomar conciencia del hecho de enfrentamiento de las clases
sociales y tomar partido por los desposeídos…”. Y a esto llama Gutiérrez “proceso de
conversión evangélica, es decir, de salida de sí mismo y de apertura a Dios” (Cfr. Fe
cristiana…, 1973, p. 234). En realidad es apertura al marxismo-leninismo más claro. Y un
poco más abajo, en la página 240/1, la utopía final de Gutiérrez coincide exactamente con
la utopía final de Carlos Marx, no con la utopía de Cristo: “Sólo la superación de una
sociedad dividida en clases, sólo un poder político al servicio de las grandes mayorías
populares, sólo la eliminación de la apropiación privada de la riqueza creada por el trabajo
humano, puede darnos las bases de una sociedad más justa; es por ello que la elaboración
del proyecto histórico de una nueva sociedad toma cada vez más en Iberoamérica la senda
del socialismo”. ¿Se atreverá una vez más el señor Martín Descalzo a acusarme de
tergiversar y explicar al revés las tesis de Gutiérrez? Si es así, evidentemente no ha leído
a Gutiérrez. Pues bien: vea con atención la acusación romana que sigue.

La denuncia romana y la confesión de Barcelona

Hemos preferido demostrar la clave marxista de los teólogos de la liberación desde

la crítica interna. El profesor Ibáñez Langlois, conocedor directo de la realidad
Iberoamericana, demuestra definitivamente el marxismo constitutivo de Gutiérrez, Boff y
Sobrino en su esplendido análisis recién publicado, Teología de la liberación y lucha de
clases. Pero no debe olvidarse el argumento de autoridad. Ya hemos visto que la asunción de
tesis marxistas capitales ha sido determinante para la descalificación pública de Boff por
la Santa Sede en la notificación del 11 de marzo de 1985. Pero en la diez Observaciones
dirigidas por Roma a Gustavo Gutiérrez a propósito de sus libros: Teología de la liberación
y Fuerza histórica de los pobres (ver el texto de Roma en Misión abierta, febrero 1985, p.
33 ss.) se le acusa de “aceptación no crítica de la interpretación marxista de esta
situación” (el escándalo de la miseria en Iberoamérica) en la observación primera; en la dos
se dice: “Bajo el pretexto de su carácter científico, Gutiérrez admite la concepción
marxista de la Historia; Historia conflictiva, estructurada por la lucha de clases, y
exigiendo el empeño al lado de los oprimidos en lucha por su liberación”. La observación
siete explica con detalle esta acusación global: ”La influencia del marxismo se nota también
en la misma concepción de la verdad y sobre la noción de teología”. Y la observación nueve
concluye: “(Los cristianos) son invitados a entrar en la lucha, sin que se ponga en duda la
legitimidad de una lucha inspirada por el proyecto marxista”. A continuación, la citada
revista española Misión abierta, portavoz fanático y rebelde de los movimientos
liberadores –pese a estar editada por los claretianos, esa Orden benemérita de la Iglesia y
de España- concede a Gustavo Gutiérrez muchas páginas para que el teólogo de la
liberación, con la técnica de un charlatán de feria, intente encubrir, inútilmente, la raíz
marxista de sus postulados “teológicos” y se debata con torpeza y verborrea contra las
acusaciones de la Sagrada Congregación, que son nítidas y tajantes.

Voy a aducir una prueba final sobre el marxismo de los movimientos liberadores. En
la Asamblea Mundial de Cristianos en las Luchas Populares de Liberación, celebrada en
Barcelona en enero de 1984, el ponente Giulio Girardi, uno de los grandes precursores y
fundadores de la teología de la liberación, se preguntaba como reto a la Asamblea:
“¿Continúa siendo el marxismo una fuente de inspiración y un método de análisis válido de la
realidad actual?”. La respuesta oficial de la Asamblea fue esta: “En el combate por el
socialismo, el marxismo, a pesar de la crisis que atraviesa, continúa siendo una teoría
fecunda para el análisis de nuestra sociedad y para la elaboración de nuestra estrategia”
(Iglesia viva, 109, 1984, p. 92-93).

Está, pues, demostrada la sustancial impregnación marxista de los movimientos

liberadores. Llegamos con ello al punto capital de nuestro estudio: la estrategia de la
liberación.
 LA ESTRATEGIA CRISTIANO-MARXISTA DE LA LIBERACIÓN (II)

LA ESTRATEGIA: LA INSPIRACIÓN
SOVIÉTICA Y LA PLAZA DE ARMAS

Ricardo de la Cierva (ABC 10-7-85)

Demostrada en los capítulos anteriores la raíz marxista del triple movimiento

liberador, proponemos en este una hipótesis razonada sobre su estrategia. Nueva
documentación –en algunos casos abrumadora- puede convencer al lector de que los
movimientos cristiano-marxistas de la liberación son una estrategia soviética de nuestro
tiempo, como apuntaba Fidel Castro, imprudentemente, en cita de Girardi, comunicada en el
capítulo anterior. Vayamos por pasos y por elementos de esa estrategia.

Objetivo y método

En el año 2000 la mitad de la Iglesia católica vivirá en América, al sur del Río
Grande. Y la situación real de opresión en que se debaten partes importantes de aquella
sociedad, tan penetrada por la fe cristiana como herencia hispánica, es un excelente caldo
de cultivo para introducir con métodos estratégicos –es decir, para agudizar allí la
confrontación del bloque oriental del totalitarismo contra el bloque occidental de la
libertad- una situación revolucionaria definitiva. Una vez más debo citar la descripción de
la teología de la liberación dada por un intelectual agnóstico y español, pero cabal: “Es el
fenómeno de subversión antidemocrática más importante desde la Komintern, que tiene
como propósito declarado hacer bascular al Tercer Mundo –empezando por
Hispanoamérica- hacia el bloque soviético” (Federico Jiménez Losantos en ABC, 10-1-85).
Como vimos al estudiar la doctrina de Lenin en la primera parte de esta serie, la estrategia
soviética trata de instrumentar a la Iglesia Católica para la lucha contra el capitalismo y
contra la libertad; Lenin da, en aquel mismo contexto, unas sobrecogedoras instrucciones
sobre como se debe aceptar o rechazar a los sacerdotes en la lucha por el socialismo.
Insistamos en que los movimientos liberadores son una lucha contra la libertad; ahí radica
su contradicción original, porque no son realmente una liberación, sino una esclavización.

El método estratégico está delineado por el propio Lenin en las citas indicadas. Se
trata no de responder a la Iglesia con argumentos, sino a través de la lucha de clases
introducida vitalmente en la sociedad regida espiritualmente por la Iglesia. Y la lucha de
clases significa ante todo división profunda: pobres contra ricos, opresores contra
oprimidos, clérigos contra obispos, obispos entre sí, cristianos en dos bandos.

El método es la lucha destructiva para lograr el poder, no la dialéctica constructiva.

Un movimiento marxista como es la teología de la liberación comete un pecado de leso
marxismo: carece totalmente de una economía política, como ha señalado profundamente en
sus artículos el profesor Novak. No aporta más que lucha para la captación del poder; no da
soluciones económicas y sociales fuera de las destructivas. Ni explica cómo algunos países
–por ejemplo, asiáticos- han salido del Tercer Mundo a fuerza de inteligencia y de trabajo,
en las antípodas del marxismo: Formosa, Singapur, Corea del Sur, por ejemplo. Sin
especiales recursos básicos. Gracias a clases dirigentes creativas, no remolonas. El
resultado contrario puede verse en la realidad de los países socialistas, convertidos en
gigantescos Gulag.

El centro de la iniciativa: la KGB soviética

No se trata de una ensoñación ultra, sino de una realidad que cada día aflora a las
páginas de la Prensa: ver la ilustrativa crónica de ABC el 12-5-85, página 23: “institutos
internacionales y el Consejo de la Paz promueven la intoxicación soviética en Occidente”. En
el Parlamento británico han sido denunciados recientemente trece centros concretos de
agitación estratégica dependientes de la URSS, enmascarados algunos como centros
pacifistas. En el mejor estudio sobre la estrategia secreta soviética –John Barron, KGB,
Londres, Hodder and Stoughton, 1974- se citan (página 22) las conexiones cubanas de la
KGB; en la página 75 y siguientes se analiza el primer directorio principal de la KGB, con los
departamentos especiales para la desinformación y la acción ejecutiva, y los departamentos
regionales, entre los cuales el primero es Estados Unidos y Canadá, el segundo
Iberoamérica, el quinto Europa occidental, incluida España. El departamento 11 lleva las
relaciones con los centros en países satélites, incluida Cuba; la estrategia de la KGB en
América hispana se hace a través del centro de La Habana. En la página 237 se publica un
estremecedor y documentado relato sobre la responsabilidad de la KGB en la matanza
mexicana de Tlatelolco en 1968. En los apéndices se transcriben instrucciones ecretas de
la KGB para el reclutamiento de agentes norteamericanos entre estudiantes en
Sudamérica, y la lista de agentes soviéticos de la KGB en América del Sur, incluido México,
lista capturada seguramente por la CIA. Al ser la teología de la liberación un movimiento
estratégico dirigido o manipulado por el bloque soviético, está claro que su impulso de
coordinación viene dado por la KGB y sus agencias; la aparición casi simultánea, a principios
de la década de los setenta, de los tres movimientos liberadores, TL, CPS y Comunidades
de Base, no es un fenómeno meramente eclesiástico, sino una conjunción estratégica, y la
presencia de las mismas personas en las tres ramas del movimiento liberador es un indicio
seguro de esa coordinación.

El centro de instrumentación: el movimiento polaco PAX

La revista Itinéraires, suplemento al número 86, tercer trimestre de 1964,

publicaba un extraordinario documento reservado de la Santa Sede, que luego fue
confirmado por la revista progresista francesa Informations Catholiques Internacionales y
publicado íntegramente en España por un grupo universitario, que lanzó en 1976 un
interesantísimo alegato: Planificación comunista para España, Madrid, ADUE. El 6 de junio
de 1963, en efecto, el Secretario de Episcopado francés transmitía a los obispos y
superiores religiosos una carta del nuncio en la que se comunicaba un documento elaborado
por el cardenal Wyszynski sobre la verdadera naturaleza del movimiento PAX. He podido
comprobar estos días en fuentes vaticanas la autenticidad plena del documento Wyszynski,
cuyos puntos principales son:

1.- “PAX se presenta en el extranjero como un movimiento de los católicos

progresistas polacos” (página 17, cito por la versión francesa de Itinéraires).
 2.- “En realidad, PAX no es un movimiento, sino un órgano del aparato policial
estrictamente articulado, que depende directamente del Ministerio del Interior, y ejecuta
con obediencia ciega las órdenes de la Policía Secreta, UB” (dependiente, a su vez, de modo
servil de la KGB -página 18-).
3.- “Su fundador, Plasecki, condenado a muerte por los soviéticos por sus
actividades en la resistencia, salvó la vida a condición de ahogar y esclavizar a la Iglesia al
servicio de la revolución comunista” (página 18).
4.- “Los principios que guían la acción de PAX son: introducir la lucha de clases en el
seno de la Iglesia, según la consigna de Lenin; dividir a los obispos en dos bloques,
integristas y progresistas; lanzar a los sacerdotes con mil pretextos contra los obispos.
Con golpes hábiles, formar en los medios eclesiásticos núcleos de insatisfechos para
atraerlos poco a poco al clima fecundo de la lucha de clases”.

A partir de diciembre de 1963 el movimiento PAX creó en Roma los dos centros que
actuaban bajo su directriz, y que desde 1965 se fusionaron en I-DOC (Información y
Documentación Conciliar), en cuyo consejo hubo 130 especialistas de varios países. El
movimiento PAX, a través del I-DOC, se mostró muy activo en los principios de los
movimientos liberadores. Dos miembros del centro del I-DOC en Cuernavaca (México), el
teólogo de la liberación Segundo Galileas y el sociólogo Renato Pobrete, intervinieron en el
encuentro de El Escorial en 1972 para el lanzamiento del movimiento teología de la
liberación a un ámbito mundial (ver Fe Cristiana y Cambio Social… Salamanca, Sígueme,
1973, páginas 150-153). El movimiento PAX y sus sucedáneos financian hasta hoy algunos
viajes de teólogos de la liberación y sus colaboradores a Polonia y otros países; en el caso
de Polonia nos consta que determinados viajes de teólogos españoles son pagados en
Polonia, y no precisamente por el cardenal Glemp; y existe un teólogo español encargado en
España de coordinar estos viajes, cuyo nombre conozco, y tendría que revelar si este punto
se discute públicamente. “El secretario general del I-DOC, que fue Leo Altig von Gesau, en
uno de sus viajes en los comienzos de su andadura, ha girado una visita por Iberoamérica y
ha organizado centros en México, Brasil, Colombia, Chile, Uruguay, con lo que esperamos
iniciar rápidamente una distribución a gran escalla por Iberoamérica. Centros similares
funcionan ya en USA, Francia, Holanda, España e Irlanda” (El I-DOC, una jerarquía paralela;
Madrid, CIO, 1968; páginas 9-10).

Los pacifistas en España

La conexión de la KGB con los movimientos pacifistas es ya en España un lugar

común, que se ha evidenciado una vez más en el viaje del presidente Reagan en mayo de
1985, donde los movimientos “pacifistas” han preparado al presidente amigo y aliado una
recepción barriobajera. Los movimientos pacifistas en España se relacionan, por un lado,
con la extrema izquierda prosoviética –Movimiento Comunista-, y, por otro, tienen
profundas vinculaciones con sectores de la Iglesia y la política de izquierdas; entre los
promotores y participantes en el IV Congreso de Teología (liberadora), en septiembre de
1984, figuraban el Movimiento Cristianos por la Paz, Justicia y Paz, el verde excomunista
Ramón Tamales, el TL Gustavo Gutiérrez, los socialistas Ignacio Sotelo, Manuel Reyes Mate
y Pablo Castellano, el excéntrico José María Diez Alegría junto al original González Ruiz, y
aunque mis lectores no se lo creerán, figura, según las actas del Congreso liberador ( Misión
Abierta, 5-6 de diciembre de 1984), como participante en el Congreso el fundador y
presidente del PDP y líder de la Coalición Popular, don Oscar Alzaga. En el artículo final de
esta serie analizaremos lo que sucedió en este aquelarre.
 Los pacifistas, los pacifistas. Al regresar de un viaje a Cuba el consiliario de la
Asociación de Propagandistas, don Miguel Benzo Mestre, publicaba un detonante artículo
en El país (14 de octubre de 1983) en que prefería seguir vivo, aunque el mundo se volviera
rojo, y añadía: “Por mucho que pueda parecer inaceptable, el comunismo es, al fin y al cabo,
un fenómeno humano que, como todos en la Historia, irá perdiendo virulencia ideológica y
será digeridos y asimilado por la Humanidad misma”. Prefiere el señor Benzo que los
comunistas nos lleven a todos al paredón a utilizar contra ellos, en caso extremo, todos los
recursos de la estrategia; y cree que el verdadero valor consiste en rendirse ante lo
inevitable. El verdadero valor de las gallinas, naturalmente. Por otra parte, el cobarde
documento de los Secretariados diocesanos de Pamplona, Bilbao, San Sebastián y Vitoria,
El cristiano ante la guerra y la paz (noviembre 1981), se opone veladamente, en nombre de
un pacifismo entreguista, a la entrada de España en la OTAN y demuestra por sí mismo la
infiltración de los movimientos pacifistas en la Iglesia dentro de una región española de
tanta densidad estratégica como la de los autores.

La plaza de armas para la estrategia soviética: Cuba, 1959

M. Hervás, desde Nueva York, revelaba recientemente un documento secreto del

gobierno Reagan en que se demostraba que “la URSS utiliza a Cuba para convertir
Centroamérica en un satélite socialista” (Ya, 11-2-85, página 3). El documento, filtrado al
Times de Nueva York, usaba papeles secretos de Gromyko capturados por los americanos
en su invasión de la isla de Granada, y no hace sino confirmar una evidencia estratégica:
desde su caída en la órbita soviética, Cuba es la plaza de armas para la estrategia soviética
en el Caribe y en toda la América continental; mientras, la URSS ha hecho también de Cuba
su base logística y su reserva militar para el expansionismo marxista en África.

El 8 de enero de 1959, gracias a la desastrosa corrupción del dictador Fulgencio

Batista y a la torpe inhibición del Departamento de Estado de Washington, descrita
magníficamente en The fourth floor (Nueva York, Random House, 1962) por el entonces
embajador de los Estados Unidos en Cuba, Earl Smith, Fidel Castro entraba triunfalmente
en la Habana. Muchos de sus hombres llevaban al cuello el rosario y la jerarquía católica
apoyaba al nuevo régimen. Pronto saldrían de su error. Según datos actuales, el número de
personas que se confiesan católicas en Cuba ha pasado del 95 al 30 por 100; sólo una
minoría asiste a misa los domingos, unas cinco mil personas; en número de sacerdotes ha
disminuido enormemente, el de religiosos y religiosas ha llegado a la casi desaparición, y
tanto la enseñanza como la vida cubana han prescindido de la religión. En 1961
Norteamérica, regida por Kennedy, trató de remediar su error con algo peor: la invasión de
Bahía Cochinos, que supuso la consolidación de Fidel Castro y su entrega total en manos de
la URSS, de la que se convirtió en satélite. Poco después, todavía en 1961, Fidel Castro
implantó el Partido Único de la Revolución Socialista, y en 1962 la instalación de misiles
soviéticos en Cuba provocó una crisis mundial resuelta por la firmeza de Kennedy y el
sentido común de Kruschev. En 1965 Castro se quitó su última careta, cambió el nombre de
su Partido Único al de Comunista y envió a su principal colaborador, el comandante Ernesto
“Che” Guevara, para que difundiese la revolución en el continente iberoamericano. Al
comenzar agosto de 1967, Castro convocó en La Habana una reunión de la Organización
Latinoamericana de Solidaridad, para desarrollar la acción subversiva en América; Cuba,
marxista-leninista, era ya la plaza de armas soviética en el Continente. Y lo mismo que
España en el primer tercio del siglo XIX utilizó a Cuba como plaza de armas para resistir a
los movimientos independentistas de toda América, la URSS, en el último tercio del siglo
XX, utiliza a Cuba como plaza de armas para su estrategia atlántica, en América y en
África. Una jugada estratégica sencillamente genial, provocada por la incomprensión de los
Estados Unidos de aquella época hacia todo cuanto sucede en el sur del Río Grande –y en el
mundo hispano, dentro de sus propias fronteras.

Cabezas de puente y centros logísticos

Establecida, pues, en Cuba la plaza de armas para el despliegue de la estrategia

soviética en el Tercer Mundo atlántico, el siguiente paso consistió en montar, con base,
impulso y apoyo en Cuba, una cabeza de puente en el continente americano, para que éste
cayera en poder de la URSS de forma paralela al continente africano, con los objetivos
supremos de apoderarse de México y amenazar desde allí el bajo vientre -hispánico, por
cierto- de los Estados Unidos. El primer objetivo sería establecer en el Continente una
cabeza de puente nacional que pudiera servir de ejemplo revolucionario más próximo. Pero
los estrategas soviéticos no esperarían a la realización plena de esa cabeza de puente
nacional. Previamente sembraban de pequeños centros de acción todo el Continente,
mediante la creación de una red de movimientos de colaboración cristiano-marxistas
fuertemente implantada en medios clericales y universitarios. El informe Kissinguer analiza
con clarividencia la exportación revolucionaria continental desde Cuba. “En los primeros
años –dice el informe- el esfuerzo cubano por exportar la revolución a Centroamérica se
concentró en Guatemala. Allí, Castro apoyó la insurgencia armada que comenzó en 1960…
Durante este periodo Cuba apoyó movimientos similares en Venezuela, Colombia y Perú”
(Informe Kissinguer, Planeta, 1984; página 49 y siguientes). Tras el fracaso de Guevara en
Bolivia, “y después de la decisión de Castro de apoyar la invasión de Checoslovaquia, los
cubanos parecieron adoptar la estrategia soviética de tratar de establecer relaciones
diplomáticas y comerciales normales…” (ibid). El informe Kissinger afirma que los
patrocinadores soviéticos de Castro le impulsan al apoyo de la violencia armada en el
Continente partir del colapso del régimen de Somoza en Nicaragua. Pero omite, en este
punto, la importante utilización por Castro de la cabeza de puente chilena desde 1970.
Como demuestran las fechas, la estrategia continental cubano-soviética tuvo desde el
principio una obsesión centroamericana.

En nuestra investigación concedemos primordial importancia al factor hispánico y,

por tanto, a la Iglesia de América, en su conversión en factores estratégicos de primer
orden para la URSS, que a parir de los años sesenta aprovecha magistralmente el
movimiento de inquietud y las dudas de identidad que en bastantes sectores católicos
progresistas se provocan en torno al Concilio y a la renovación conciliar para introducir en
la Iglesia lo que llamó Pablo VI en su desahogo célebre “el humo del infierno”. Para el
establecimiento de las cabezas de puente continentales la estrategia soviética, movida por
la KGB y sus agencias, utilizó a fondo la plaza de armas cubana, con la entusiasta
colaboración personal de Fidel Castro y su sistema. Por eso la agitación de los movimientos
liberadores, que se concretan al iniciarse los años setenta, se nota ya a partir de Concilio
en la década de los sesenta. Esta es la relación de las principales cabezas de puente, porque
la estrategia soviética y sus agencias han establecido desde entonces centros en todos los
países de Iberoamérica.

En Argentina, Uruguay y Brasil los movimientos subversivos de los años sesenta y

setenta fueron muy intensos, pero no lograron contrarrestar la acción frontalmente
contraria de las organizaciones paramilitares de extrema derecha ni la fuerza de los
regímenes militares, que destruyeron, sin parar mientes en la moral de los métodos, los
intentos revolucionarios y luego han dado paso, en los tres países, a regímenes
democráticos. Pero ni montoneros en Argentina, ni tupamaros en Uruguay, ni
revolucionarios de diversos pelajes en Brasil, estuvieron realmente próximos a crear una
verdadera cabeza de puente revolucionaria en el Continente.

El primer intento importante –después de Guatemala-, y directamente relacionado

con Cuba, fue el de Colombia. En 1964 el ejército había aplastado la resistencia
revolucionaria del guerrillero Tiro Fijo en la República Independiente de Marquetalia,
territorio que dominaba desde 1959, el año de Fidel Castro. Esta victoria militar
conmocionó a un sacerdote universitario de la aristocracia colombiana, Camilo Torres
Restrepo, que se había formado en Europa y actuaba en Colombia como vedette progresista
del movimiento universitario, en estrecha colaboración con los comunistas, concretada en el
Frente Unido.

La victoria de Fidel Castro en Cuba le había conmocionado en 1959, y a fines de

1965 se tiró al monte dentro del Ejército de Liberación Nacional, una guerrilla romántica
cuyos jefes se habían entrenado en Cuba. Poco después, en 1966, Camilo Torres resultó
muerto en una emboscada de poca monta, y sobre su cadáver, retratado en cruz, la
propaganda soviética y cubana quiso tejer una leyenda mundial. Bastantes curas españoles
sintieron, gracias a Camilo, la llamada de la guerrilla en América, como los trabucaires del
siglo XIX. Primer intento: primer fracaso (ver W. Broderick, Camilo Torres, Barcelona,
Grijalbo, 1977).

El fracaso del “Che” Guevara en Bolivia

El segundo intento fue de mucha mayor envergadura: hablamos del “Che” Guevara.
Ernesto Guevara, el revolucionario argentino colaborador íntimo de Fidel Castro,
desapareció misteriosamente a principios de 1965 para dirigir la subversión en el
Continente, y flanqueado por su amigo, e íntimo de Fidel Castro, Règis Debray, socialista
francés y hoy asesor del presidente Mitterand, trató de aprovechar la confusa situación
social boliviana para implantar allí una plataforma de contagio revolucionario. En junio del
67 fue detenido el imprudente Debray, que escapó por poco de la ejecución, y unos meses
después, las fuerzas especiales bolivianas, entrenadas por la CIA, dieron muerte a Guevara,
al que la propaganda soviética convirtió durante unos años en ídolo de la juventud
occidental. El autor data precisamente entonces su primer contacto crítico con los
movimientos liberadores: escribió un duro artículo sobre las comprensiones del Padre
Arrupe, general de los jesuitas, con la guerrilla en América con el título El padre Arrupe y
el “Che” Guevara. Una revista de la Compañía de Jesús, editada en Madrid, Mundo Social, en
su número 152, de febrero de 1968, página 24 –editada por la Casa de Escritores S.J.-
decía así: ”Oremos por el Che, mártir de América”. Y debajo: “La violencia es mejor que el
pacto con un orden social injusto”. Se exaltaban las figuras de Camilo Torres, el Che y
Règis Debray bajo el título Tres héroes latinoamericanos. Actitudes así fueron para el
autor de estos artículos un trallazo que le hizo conectar por vez primera, confusamente, los
movimientos liberadores en sus comienzos con la ya rampante crisis de la Compañía de
Jesús, sobre la que preparo un estudio monográfico con nueva documentación
sobrecogedora.
 Pero había fallado en 1967 el segundo intento; cuajarían los otros dos, y la Cuba
soviética establecería sucesivamente dos cabezas de puente continentales: la de Chile y la
de Nicaragua, en los años setenta. Sobre Nicaragua lo acaba de decir todo en ABC
admirablemente Mario Vargas Llosa; sobre Chile montaremos un capítulo especial, por la
envergadura del acontecimiento.

Los tres centros logísticos: España, USA y Suiza

Tanto el movimiento PAX como el I-DOC establecieron, como vimos, agencias en

varios países, y la red soviética de apoyo a los movimientos pacifistas es en todo Occidente
muy tupida, porque ya se sabe que en el bloque soviético no existen los movimientos
pacifistas, aunque hay armas estratégicas y alienta un imperialismo agresivo que es
consustancial con el marxismo-leninismo. Pero desde comienzos de los años setenta se
establecieron en la retaguardia de los movimientos liberadores, cuyo teatro principal de
operaciones es Iberoamérica, dos centros logísticos de gran envergadura, seguidos
actualmente por un tercero. Esto no supone menospreciar los centros de apoyo que existen
en otros países, como Francia e Italia. Pero si las formulaciones doctrinales europeas para
revestir teológicamente la estrategia marxista de la liberación han cuajado, sobre todo, en
los centros teológicos de Alemania, como veíamos en los artículos de Semana Santa, los
centros logísticos de apoyo al movimiento liberador en América radican en las dos naciones
más relacionadas con las naciones ibéricas de América: España y los Estados Unidos.

Sobre España, como centro logístico para los movimientos liberadores, y como
centro de conjunción para su lanzamiento, hemos adelantado ya muchas cosas en los citados
artículos, y reservamos en esta serie uno más donde se estudiará detenidamente el
encuentro de El Escorial en 1972. Los trabajos publicados por el profesor Novak, director
del American Enterprise Institute for Public Policy Research, de Washington, son profunda
y enormemente informativos. Entre los grandes promotores norteamericanos de la TL está
el padre Arturo Mac Gobern, profesor en la Universidad de Detroit y autor del libro
Marxismo: una perspectiva cristiana americana. El padre Mac Govern, S. J., rebaja el
marxismo de los teólogos de la liberación y –evidentemente, sin considerar los libros de
Asmann, Boff, Gutiérrez, Castillo y compañía- afirma que “generalmente evitan o modifican
los conceptos de odio de clases, violencia y lucha de clases”; es una posición inexplicable y
falsa. A través de los misioneros norteamericanos en Iberoamérica la teología de la
liberación ha merecido la atención, a veces positiva, de numerosos católicos en el Congreso
y del mismo “speaker” de la Cámara de Representantes, Thomas P. O’Neill, Jr.,
permanentemente informado por la madre Jeanne Gallo, de las Misioneras de Namur,
antigua misionera en Brasil y miembro de grupo de Acción Pro Nicaragua en Cambridge,
Mass. El grupo se jacta de “educar al “speaker” sobre América Central”. El jesuita
norteamericano James Schall, autor de la teología de la liberación en América Latina,
condensa así el proceso: “Pobreza-dependencia-explotación-concienciación-revolución”.

El cuartel general, en Maryknoll

Pero Novak concreta: “El cuartel general para la teología de la liberación en los
Estados Unidos, y quizá en todo el mundo, está situado cerca del río Hudson, en Maryknoll,
Nueva York, centro internacional de la orden misionera más activa de Norteamérica, los
padres y hermans de Maryknoll”. En una reciente bibliografía de las teologías del Tercer
Mundo, 32 de 82 títulos están publicados en la editorial Orbis, de Maryknoll. Fundada en
1970, Orbis explicaba que “la mayoría de los cristianos viven en las sociedades ricas del
Atlántico Norte, que controla casi el 80 por 100 de los recursos del mundo, pero sólo
alberga el 20 por 100 de su población. Los cristianos -continúa- soportan una grave
responsabilidad ante un mundo que gasta anualmente 150.000 millones de dólares en armas,
pero sólo diez millones para desarrollo económico y social”. Orbis propone cambiar el ideal
de desarrollo por el de liberación, y, como apunta Novak, “es notable que la lista de las
ciudades que deben liberarse no incluye a Cracovia ni Leningrado, La Habana o Pekín, Hanoi
o Praga” (Cfr., M. Novak, Liberation theology and the Pope, Commentary, junio 1979; página
61 y siguientes. The case against liberación theology, Nueva York, “Times magazine”, 21 de
octubre 1984; página 51 y siguientes). Novak critica las posiciones unilaterales de dos
obispos que favorecen abiertamente la TL en América: el obispo mexicano de Cuernavaca,
Sergio Méndez Arceo, a quién solo aplicaremos piadosamente el calificativo de excéntrico,
y otro abanderado de los liberadores, el arzobispo Dom Helder Cámara, recientemente
jubilado, que se dirigió a la universidad de Chicago para celebrar el VII centenario de
Tomás de Aquino en estos términos: “El mejor modo de celebrar el centenario será, para la
universidad de Chicago, intentar hoy hacer con Carlos Marx lo que Santo Tomás en su
tiempo hizo con Aristóteles”. Monseñor Cámara incurre aquí en uno de los principales
sofismas de los liberadores, porque el sistema de Aristóteles incluía a Dios –el Motor
Inmóvil, definición bellísima- y era honradamente cristianizable; mientras que el sistema de
Marx, como hemos demostrado, es constitutivamente ateo, no sólo contrario, sino
contradictorio con Dios, con Cristo y, por tanto, con la cristianización. Y en cuanto admite a
Dios deja automáticamente de ser marxismo.

En centro logístico de Maryknoll no se queda en teorías ni lejanas influencias

políticas. Quien fue su director de comunicaciones, el padre Miguel d’Escoto, ha llegado a
ministro de Asuntos Exteriores en el régimen cristiano-marxista de Nicaragua. Y cuando en
1985 Roma ha suspendido a divinis al padre Ernesto Cardenal, ministro de Cultura, y ha
enviado un ultimátum a d’Escoto, toda la poderosa Orden de Maryknoll ha apoyado al
rebelde (cfr., Vida Nueva, 1.465 -9-2-1985-; página 37).

El centro logístico de Friburgo, en Suiza, es de creación más reciente y mis

informaciones no son tan concretas. Parece estar encomendado a los dominicos –que
también, como casi todas las Órdenes, están divididos en liberadores y normales-; consta,
en esencia, de una gran editorial, Exodus Verlag, empeñada en difundir la teología de la
liberación en Centroeuropa, donde está una de sus fuentes, y a través de la reconfirmación
germánica pretende saltar con nuevos arrestos al Tercer Mundo.

Pero para completar este estudio nos falta un doble análisis: la teología de la
liberación en sus orígenes de Chile y de España. A ello dedicaremos los últimos artículos de
la serie.
 LA ESTRATEGIA CRISTIANO-MARXISTA DE LA LIBERACIÓN (y III)

LOS ORIGENES DE LA LIBERACION EN CHILE

Ricardo de la Cierva (ABC 17-7-85)

Profundizamos ahora en el estudio sobre la creación de dos importantes centros

liberadores en Chile y en España: creación prácticamente simultánea, con elementos
personales, ideológicos y tácticos en parte comunes, y con una documentación más que
suficiente para establecer las hipótesis. En Chile surgía incontenible en 1971/1972 el
movimiento mundial Cristiano por el Socialismo; en España se efectuaba el lanzamiento
mundial de la Teología de la Liberación. Era aquí ese año 1972 un año agónico para la
transición. La crisis personal del general Franco y la agonía de su régimen eran palmarias.
Era el año del acoso tremendo del Pardo a la Zarzuela, el año de la boda real de la nieta de
Franco con don Alfonso de Borbón. El año en que ya se empezaban a sentir los vientos de la
crisis económica mundial, en la que iba a naufragar, en España y en Iberoamérica, la ilusión
del desarrollo. En Chile el régimen marxista de Salvador Allende, llegado al Poder en buena
parte por la agonía de la Democracia Cristiana, por el apoyo de los cristianos dialogantes y
de los movimientos liberadores en agraz, parecía haber cuajado ya como plataforma
estratégica continental en pro de la revolución. 1972, un año clave.

La influencia del “Centro Bellarmino”

Para el estudio de la crisis de Chile hay innumerables fuentes, debidas algunas a

submarinos marxistas españoles en el PSOE –Joaquín Leguina, Joan Garcés- colaboradores
del marxismo allendista. Pero vamos a atenernos sobre todo a dos: el revelador libro del
padre Gonzalo Arroyo S.J., creador de Cristianos por el Socialismo, Golpe de Estado en
Chile (Salamanca, Sígueme, 1974) y otro de signo contrario, Historia de los cristianos por
el socialismo en Chile de Teresa Donoso Loero, Santiago, edit. Vaitea, 1975. El libro de
Joan Garcés se titula El Estado y los problemas tácticos en el gobierno de Allende , Madrid,
Siglo XXI, 1974.

Según el padre Gonzalo Arroyo, colaborador de Allende y máximo impulsor del

movimiento Cristianos por el Socialismo, el comienzo de la década de los sesenta –a raíz de
la victoria de Fidel Castro en Cuba- marca el inicio de la actividad de los cristianos de
izquierda en toda iberoamérica. Arroyo señala como precursores al movimiento Açao
Popular en Brasil, rama universitaria de la Acción Católica que se negó a obedecer a la
Jerarquía en cuestiones políticas; al Frente Unido cristiano-marxista del padre Camilo
Torres en Colombia; y a algunos obispos entre los que ya en tiempos del Concilio destacaba
el brasileño Helder Cámara. Brasil, con sus contradicciones sociales exacerbadas, y Chile,
con al cooperación de un sector de la Democracia Cristiana y el marxismo, son los dos
países de Iberoamérica donde surgirán con más fuerza los movimientos liberadores. El
drama chileno comienza hacia 1967, cuando paradójicamente Jacques Maritain publicaba Le
paysan de la Garonne, una virtual retractación de muchas de sus posiciones avanzadas que
fue cubierta de silencio por muchos católicos progresistas. El dirigente universitario
demócrata-cristiano de Chile, Miguel Angel Solar, declaraba entonces: “Una Universidad
católica podría perfectamente existir dentro de un Estado socialista”. En agosto de ese año
los jóvenes democristianos de izquierda asaltaban la sede central de la Universidad
Católica en colaboración con el marxista prochino Dantón Euquiza, y coaccionaban a la
Jerarquía chilena –que se movió durante estos años dramáticos entre la indecisión y el
entreguismo- para que sustituyese al rector de la Universidad, Alfredo Silva, por el “play-
boy” democristiano y pro-marxista Fernando Castillo Velasco, gran promotor de la
infiltración marxista en la Universidad Pontificia. Castillo Velasco creó el Centro de
Estudios de la Realidad Nacional en 1968, y nombró para dirigirlo a Jacques Chonchol, un
democristiano de partido y marxista de corazón que pasó después al partido cristiano-
marxista MAPU y al Gobierno de Salvador Allende. En el Consejo de Redacción de la revista
Cuadernos, editada por el CEREN, figuraba el jesuita Gonzalo Arroyo y entre los
colaboradores estuvieron el socialista marxista español Joan Garcés, asesor de Allende y
los teólogos marxistas de la liberación Pablo Richard y Hugo Asmann.

Otro jesuita, el padre Vekermans, había fundado en Santiago durante los años
cincuenta el Centro Bellarmino, que se convirtió en inspirador de la Democracia Cristiana y
de la Conferencia Episcopal chilena. Desde la revista Mensaje otro jesuita, el padre Hernán
Larrain, propiciaba el diálogo y colaboración con los marxistas. A la sombra de Vekermans
cobraban influencia creciente en Chile varios jóvenes comunistas, entre ellos Rodrigo
Ambrosio (submarino comunista en la Democracia Cristiana) y Marta Harnecker, autora de
un manual de marxismo difundido por la propaganda soviética en todo el mundo, y
singularmente en España. Cuando se produjo la victoria de Allende en 1970 el padre
Vekermans vio por fin el fruto de su trayectoria, abandonó chile, se acercó monseñor López
Trujillo y creó en Colombia un centro de estudios que en su boletín Tierra Nueva, octubre
de 1973, publicó una detallada cronología de la penetración marxista en la Iglesia de Chile;
pronto fue acusado el jesuita por sus antiguos amigos marxistas de ser una gente de la
CIA.

Los cristianos aplauden a Lenin

El 11 de agosto de 1968 un grupo de clérigos, monjas y seglares tomó y profanó la

catedral de Santiago de Chile. Entre ellos dos sacerdotes españoles, uno de los cuales,
Paulino García, escribiría a la secretaría de las Juventudes comunistas chilenas Gladis
Martín, esta educada carta desde Madrid, en septiembre de 1970: “Adelante la izquierda,
mierda!. Ojalá lleguen al poder y acaben para siempre con la explotación, el hambre, la
incultura (sic) etcétera. Su triunfo y la implantación del auténtico socialismo serán
definitivos en América Latina”. Y el cura revolucionario español –uno de los muy numerosos
que han ido a América durante los últimos veinte años para predicar el marxismo-
terminaba así: “Sean fieles al marxismo. Su triunfo adelantará la historia”.

Abrumados por tantos excesos, los obispos de Chile –el 4 de octubre de 1968-
decidieron, por una vez, Hablar claro. “No tenemos derecho a callar” –dijeron-. “Una cosa
es la justicia y otra el marxismo. Los marxistas saben que no se puede ser a la vez un buen
marxista y un buen cristiano”. Pero los jóvenes democristianos, encrespados, les
contestaban a vuelta de correo, en comunicación firmada por Juan Gabriel Valdés y Miguel
Angel Solar: “Hemos optado por el socialismo”. Y los obispos callaron.
 El 14 de abril de 1969 el prelado promarxista dom Helder Cámara visitaba Chile en
viaje de propaganda. A las pocas semanas la Democracia Cristiana se escondía y de ella
brotaba el partido cristiano marxista MAPU, al que estaba muy próximo el padre Gonzalo
Arroyo. Para Arroyo, la influencia coactiva de los cristianos de izquierda determinó la
neutralidad de la Jerarquía chilena en las elecciones de 1970 que dieron el triunfo, ante la
división del frente moderado, a la Unidad Popular marxista de Salvador Allende. Según
Arroyo, “los obispos aceptaron la legalidad de la opción socialista e incluso marxista”. Para
el mismo jesuita marxista el apoliticismo de la Iglesia chilena la sumió en una situación
contradictoria. “El cardenal Silva Enríquez –dice- es como el signo viviente de esas
contradicciones ideológicas que se expresan en sus actuaciones, rechazadas por casi
todos”.

La cronología de la última etapa de la colaboración cristiana para la implantación del

régimen marxista de Allende resulta estremecedora. Al conmemorarse el centenario del
nacimiento de Lenin (18 de abril) el padre Larraín le describía en Mensaje como “un
auténtico comunista, con ideas a la medida de la Humanidad”. Antonio Cavalla Rojas,
presidente de la Juventud Demócrata-Cristiana, presentaba a Lenin como “un ejemplo casi
inaccesible”. El ministro de Educación del Gobierno de Frei, Máximo Pacheco, decía: “Creo
que Lenin es el hombre político más eminente de nuestra época y que no sólo pertenece a la
Unión Soviética, sino al mundo entero”. El 9 de junio se fundaba en Santiago de Chile el
Centro Medellín para apoyar y orientar “a los católicos que están por la opción
revolucionaria”. El corazonista Pablo Fontaine, el jesuita Manuel Ossa apoyaban la
colaboración de cristianos y marxistas. El padre Larraín iba más lejos, y en vísperas
electorales declaraba: “Yo no veo ninguna razón que pudiera impedir que un católico vote
por un marxista”. En agosto el padre Juan Ochoagavia, decano de la Facultad de Teología en
la Universidad Católica y futuro provincial de los jesuitas, viajaba a Cuba y volvía
emocionado en medio de una exhibición de propaganda castrista.

Allende y la “operación verdad”

Triunfó Salvador Allende. El entonces provincial de la Compañía de Jesús, el español

Manuel Segura, declaraba en la Prensa católica de Inglaterra (The Tablet, 19-XII-70) que
la actitud cristiana ante la victoria marxista debía ser de colaboración leal. El padre
Arroyo criticará el régimen de Allende por no asumir claramente una de las dos únicas
estrategias posibles: la “democracia avanzada” mediante una “revolución popular de
liberación” y la “revolución inmediata socialista”. En el prólogo al libro que escribía en 1973
inmediatamente después del golpe militar, el padre Arroyo se lamenta de “verse separado
de una experiencia política y cultural con la que se comprometió intensamente”. Sobre todo
mediante la gestación de un importante movimiento cristiano-marxista de origen chileno y
expansión universal: los Cristianos por el Socialismo.

Ochenta sacerdotes, chilenos y extranjeros, dieron origen a este movimiento en

abril de 1971. Entre ellos estaba el peruano Gustavo Gutiérrez, que por entonces editaba
en Lima su libro célebre, Teología de la Liberación. El padre Arroyo declaró en su
intervención: “El marxismo y el comunismo pueden unificar su acción”. En ese mismo mes de
abril Salvador Allende convocaba la “operación verdad”, cuya estrella fue otro de los
iniciadores de la teología de la liberación, el dominico francés Paul Blanquart, que venía de
Cuba donde se deshizo en elogios a Fidel Castro; y proclamó en Chile dos tesis
contundentes: “Es posible ser a la vez marxista y cristiano” y “la Iglesia ya dejó de ser una”
y debe encaminarse por la senda del socialismo. Lo demás no es Iglesia auténtica, sino falsa
y muerta.
Los obispos de Chile, reunidos a la vez que la asamblea rebelde, criticaron
duramente el documento final del Grupo de los Ochenta. “Derechos fundamentales de la
persona humana –decían los obispos al hablar de las realizaciones históricas del marxismo-
han sido, en ellas, conculcados de forma análoga y tan condenablemente como en sistemas
de inspiración capitalista”. Los Ochenta reaccionaron con dureza y grosería ante las
críticas episcopales. “Nos preocupa –concretaban los obispos en el párrafo 36 de su
documento de trabajo- seriamente la posibilidad de llegar en Chile a un socialismo
activamente ateo”. Pero los Ochenta, impertérritos, se amplían como Grupo de los
Doscientos en julio de 1971; y reciben alborozados, en octubre, a un antiguo trapense,
ahora sacerdote secular, que vivía en la isla nicaragüense de Solentiname en medio de una
comunidad poética-marxista que no le impedía dedicar poemas a Marilyn Monroe, olvidar
con nostalgia sus tiempos de fanatismo joseantoniano, presentarse en Chile con una
mariposa multicolor bordada sobre su camisón y declarar tranquilamente: “Yo soy un
comunista cristiano”. Nos referimos naturalmente al futuro ministro de Cultura de
Nicaragua, Ernesto Cardenal.

El encuentro de 1972

El 30 de noviembre de 1971 los Ochenta, vestidos con atuendos estrambóticos, se

postraban ante Fidel Castro durante la increíble visita de casi un mes que el dictador
cubano hizo al Chile de Allende. Allí estaban Gonzalo Arroyo y Pablo Richard, a quienes dijo,
como a todos, Fidel: “Felizmente los sacerdotes han evolucionado muy rápido. Hacen las
cosas que nosotros queremos que hagan los comunistas”. Doce de ellos viajaban poco
después a Cuba, para asumir sobre el terreno la experiencia castrista. Casi inmediatamente
después del regreso de la expedición, el padre arroyo presentaba oficialmente, el 2 de
abril de 1972, al movimiento Cristianos por el Socialismo en su Primer Encuentro
Latinoamericano, presidido por el excéntrico obispo marxista de Cuernavaca, monseñor
Sergio Méndez Arceo; con asistencia de los grupos cristiano revolucionarios de toda
Iberoamérica, entre ellos ONIS del Perú, y Sacerdotes para el Tercer Mundo de
Argentina. El cardenal de Santiago se negó a asistir y calificó al encuentro de “caricatura
del cristianismo”, pero luego les recibió. Los reunidos celebraron al Che Guevara y a Camilo
Torres, y declararon:
“Nuestro compromiso revolucionario nos ha hecho redescubrir la significación de la
obra liberadora de Cristo” (Punto 9).
“Crece la conciencia de una alianza estratégica de los cristianos revolucionarios con
los marxistas en el proceso de liberación del continente” (Punto 46).
“Se reconoce la praxis revolucionaria como matriz generadora de una nueva
creatividad teológica” (Punto 71).

Esta declaración es importantísima. Revela el alcance estratégico de la unión

cristiano-marxista; y el origen esencialmente, frontalmente marxista, de la teología de la
liberación. Con razón pudo escribir en 1973 el padre Arroyo, creador de Cristianos por el
Socialismo: “Al mismo tiempo se desarrolla la teología de la liberación, corriente de
pensamiento específicamente latinoamericana, independiente por primera vez de la teología
europea. En Chile esta corriente fragua en un nuevo movimiento: Cristianos por el
Socialismo. Lo constituyen cristianos que, decepcionados por la experiencia Frei, rechazan
las soluciones terceristas inspiradas en la doctrina social de la Iglesia”. El padre Arroyo, en
su libro, concreta la esencia del movimiento: “CPS manifiesta que la fe en Cristo está
mediatizada por la política, es decir, en ese caso, por nuestro compromiso histórico con la
clase trabajadora y su liberación”. CPS y TL identificados: he ahí la prueba.

En la siguiente asamblea de Cristianos por el Socialismo, noviembre de 1972, el

presidente marxista Allende saludaba al movimiento con plena identificación. Algunos de los
asistentes desbarraron a fondo como el que afirmaba: “La Virgen María se ubica muy bien
en la lucha de clases”. En febrero de 1973 se organizó en Chile un gran homenaje a la
memoria y ejemplo de Camilo Torres.

Una condena episcopal tardía

Pero ya era el año final de la experiencia Allende. El padre Arroyo culpa a las
multinacionales y a la CIA del derrocamiento; cuya fuerza principal fue, sin embargo, la
reacción incontenible de la sociedad chilena, y de las Fuerzas Armadas, y de las clases
medias, y de las corporaciones profesionales, contra los excesos del régimen marxista que
avanzaba en su intento de consolidarse como plataforma continental y cabeza de puente
para la expansión marxista en América. Desde diciembre de 1971 la marcha de las cacerolas
demostró la fuerza que ya estaba adquiriendo la protesta popular contra el marxismo.
Mediado el año 1973 las Fuerzas Armadas parecían decididas a intervenir; el 29 de junio se
frustró un primer intento de golpe, y Allende trataba por todos los medios de dividir a los
militares para salvar su régimen. Llegó, el 11 de septiembre, el golpe militar. Según el padre
Arroyo, la mayoría de los obispos y de la Democracia Cristiana en Chile aplaudieron la
decisión de los militares. Ya después del golpe los obispos de Chile publicaron una dura
condena del movimiento Cristianos por el Socialismo –el 16 de octubre- que a muchos les
sonó a tardía y oportunista. En ella prohibían la pertenencia de religiosos y sacerdotes al
movimiento… que como hemos visto fue creado por ellos. Los obispos declaran que la
inspiración del CPS es abiertamente “marxista-leninista”. “Duro lenguaje –comenta con
amargura Teresa Donoso- que tanta falta hizo durante los terribles años de la Unión
Popular, cuando a veces los fieles se creían ovejas sin pastor”. Ahora los obispos lo veían
con claridad: “ambas formas de clericalismo –el antiguo y el nuevo- terminan por parecerse;
siempre se trata de eclesiásticos que quieren dirigir la política, solo que ha cambiado el
sentido de esa política”. Más vale tarde que nunca.

Todavía no había caído el régimen de Allende cuando el cardenal de Santiago,

monseñor Silva Henríquez, atribuía a inspiraciones extranjeras el desencadenamiento de la
teología de la liberación en Chile y confesaba: “Allá está Assman, está Comblin, está
Gutiérrez, que van a menudo allá, a Chile; se puede decir que ahí está el nido donde se
incuban todas estas cosas”.

Llegamos con este capítulo al final de nuestra investigación en esta fase

estratégica. España es, como ya hemos demostrado, una de las dos bases logísticas
principales de la liberación; como dice gráficamente uno de los centenares de sacerdotes
que me escriben sobre estos artículos: “Hemos pasado de la vanguardia de la fe a la
retaguardia del ateísmo”. Sólo en parte y marginalmente; porque la mayoría de los católicos
españoles seguimos firmes sobe la misma roca, mientras una minoría iluminada y audaz
hace el juego a la estrategia cristiano-soviética. Hicimos, en los artículos del
desenmascaramiento, un estudio orgánico de la base española de apoyo a la libración; con
señalamiento de grupos, centros, editoriales.
 El encuentro de El Escorial: la presentación

Ya en octubre de 1967 un grupo de universitarios católicos españoles comunicaba al

III Congreso Mundial de Apostolado Seglar, en Roma, la influencia creciente del activismo
marxista en la Universidad. En el documento, muy importante por su temprana fecha, se
detecta ya el nuevo lenguaje del compromiso cristiano-marxista, que durante la transición
española se concretó en la revista de Joaquín Ruiz-Jiménez, Cuadernos para el Diálogo, que
dio cauce y expresión a muchos marxistas y socialistas españoles y actuó como centro de
distribución para las publicaciones del I-DOC; nadie ha hecho más que Cuadernos para la
implantación del marxismo en la España actual, y se comprende la gratitud de los partidos
de inspiración marxista para con su promotor.

En el mes de julio de 1972, entre el 8 y el 15, tres meses después de la gran

presentación internacional en Chile del movimiento Cristianos por el Socialismo, el creador
de ese movimiento, padre Arroyo S.J., volaba a El Escorial para participar en el primer gran
encuentro liberador celebrado en España: el encuentro de El Escorial, organizado por el
centro de los jesuitas españoles Fe y Secularidad con misteriosos apoyos financieros, junto
a otros no encubiertos, como la aportación del Episcopado alemán mediante la organización
Adveniat. Alguna noticia habla de más de cuatrocientos participantes en el encuentro de El
Escorial, donde se lanzó oficialmente para todo el mundo el movimiento Teología de la
Liberación. Las actas del encuentro, muy difíciles de encontrar hoy, y ya retiradas de
catálogo, pueden verse en Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca,
Sígueme, 1973.

Según el promotor y presentador, Alfonso Álvarez Bolado, S.J., el encuentro se

venía organizando dentro de la serie de Semanas de Misionología de Bérriz a partir de
1969. Álvarez Bolado niega la conexión del encuentro con el Congreso de Cristianos por el
Socialismo; pero el análisis interno de las ponencias y la coincidencia de participantes –
Arroyo, Gustavo Gutiérrez, etc.- en El Escorial y en las actividades de CPS convierten en
gratuita la excusa. Entre los fines del encuentro señalaba su promotor “preparar el fuerte
contingente de religiosos, sacerdotes y laicos españoles que acuden a prestar servicio en
América Latina” y “analizar la problemática del desarrollismo y las nuevas teorías sobre
liberación y dependencia” (Fe Cristiana, en adelante FC, página 12).

Casi todos los ponentes fueron iberoamericanos. Asistió un solo obispo, monseñor
Padín, aunque los órganos del Episcopado español enviaron un observador, y hay rumores
sobre la asistencia de algún prelado más. Reconoce el promotor, con cierto cinismo, que los
reunidos en El Escorial “no representaban todas las opciones existentes en la Iglesia
latinoamericana, sino una familia de opciones calificada por una opción pro socialista, desde
los socialismos ideológicamente marxistas al populismo argentino en su nueva fase más
socialista” (FC, 14). Con inclusión de corrientes demócrata-cristianas.

La versión liberadora de los sacramentos

Rolando Ames Cobián, profesor peruano, estableció la contradicción entre la

dinámica del capitalismo y las necesidades humanas elementales de las clases populares
latinoamericanas. Enrique Düssel, teólogo argentino, proclama que “el ateísmo del Dios de
Hegel y el rechazo de la idolatría del dinero (es decir, la posición marxista) es una
auténtica propedéutica a la teología cristiana contemporánea” (FC, 75). Joseph Comblin,
teólogo belga afincado en Iberoamérica, reconoció, a propósito de Cuba, que “el marxismo
se vive en la práctica antes de formularse teóricamente, aunque la teoría sigue
necesariamente a la práctica” (FC, 120). Segundo Galilea, miembro del centro del I-DOC, en
Cuernavaca, propone una demolición de la religiosidad popular tradicional en América. El
teólogo liberacionista y protestante José Miguel Bonino se muestra bastante más
moderado que sus colegas católicos. El padre Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo (quien
como los demás jesuitas del encuentro oculta su condición de miembro de la Compañía de
Jesús en las actas), exige que la Iglesia dé realidad histórica a los sacramentos, y propone
fórmulas inauditas como la que hemos tomado para título de esta serie; el exorcismo
bautismal debe cambiarse así: “Sal, espíritu inmundo del capitalismo, de este niño, para que
entre en la sociedad como una esperanza y no como un peón más”. Y añade: “Si se trata del
hijo de un rico, ¿por qué no decir: sal espíritu inmundo del lucro?”. Ya lanzado, propone que
en la liturgia en vez del término gracia se diga unidad popular, y define a Dios de forma
inconcebible para un teólogo: “Dios es –para el hombre- la imagen de su propia realización”
(FC, 203-209). Ya hemos trascrito en un capítulo anterior de esta serie la declaración
marxista de Gustavo Gutiérrez en FC, página 34 y 240/1. En la página 243 de las actas,
Gutiérrez define la fe como una praxis liberadora; ya que “el pecado exige una liberación
radical, pero ésta incluye necesariamente una liberación en el campo político”. Gonzalo
Arroyo, el teólogo marxista chileno, interviene en las comunicaciones; Hugo Assman, el
marxista más radical de lo liberadores, dictamina en un seminario: “Si el cristiano no se une
al frente de la unidad popular, de inspiración marxista, se coloca fuera de la historia real
del momento chileno” (FC, 341). Arroyo hace suyas las tesis del marxista Gunder Frank.

El epílogo de las actas de El Escorial consiste en un farragoso poema político-

marxista de Giulio Girardi, a quien se le llama Jules para despistar. El título: Confianza y
liberación. Las tesis: “Confiar en los pobres es creer en sus virtualidades liberadoras y en
su potencial revolucionario; es tomar partido por ellos sin ambigüedades en la lucha de
clases”. Y termina: “Escoger a los pobres es denunciar el pecado histórico de la Iglesia,
aliada con los ricos y los poderosos” (FC, 385 y siguientes). Al año siguiente, como vimos, el
movimiento Cristianos por el Socialismo se trasplanta a España en la asamblea de Calafell.

La asamblea mundial de la liberación en Barcelona

En 1974 el mismo doctor Álvarez Bolado convoca en Madrid a los portavoces de la

teología progresista, profesores Rhaner, Moltmann y Metz, para un ciclo de conferencias,
que luego recogió en el libro Dios y la ciudad, Madrid, Cristiandad, 1975. En el mismo año de
1974 la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar publica un libro importante, El apostolado
seglar en España (BAC, Madrid) en donde se muestra la desorientación general del
Episcopado español ante la crisis de los movimientos apostólicos, pero se comunican
diagnósticos muy certeros sobre la penetración del marxismo en esos movimientos y, en
general, dentro del catolicismo español; estos análisis se deben a monseñor Yanes, quien ha
mostrado siempre una posición muy abierta y coherente ante el problema. En 1977 Fe y
Secularidad, el centro liberador de los jesuitas en Madrid, convoca un nuevo curso de
homenaje al pensamiento germánico dedicado esta vez con todo descaro al filósofo
marxista Ernst Bloch, una de las fuentes europeas de la Teología de la Liberación, en el que
participan los profesores jesuitas José Gómez Caffarena y José Antonio Gimbernat, entre
otros.
 La táctica de los encuentros. Del 2 al 8 de enero de 1984 se celebró en Barcelona,
por impulso del grupo de jesuitas liberadores que dirigen allí los Cristianos por el
Socialismo, la asamblea mundial de cristianos en las luchas populares de liberación, con
participación de Giulio Girardi, el teólogo protestante francés G. Casalis, los chilenos
Gonzalo Arroyo y Pablo Richard, éste residente en Costa Rica tras el golpe militar, y los
jesuitas españoles liberadores J. A. Gimbernat, J. I. González Fues y J. N. García Nieto,
que comunica las conclusiones de la asamblea en Iglesia Viva, 109 (1984), página 89 y
siguientes. “En cierta medida –confiesa abiertamente- esta asamblea mundial ha sido una
continuación de lo que al comienzo de la década de los setenta se comenzó en Santiago de
Chile durante la época de la unidad popular”. Para coordinar mundialmente los movimientos
CPS, Comunidades populares, etcétera, se creó en París, en 1974, el Centro Ecuménico de
Relaciones Internacionales (COELI). En 1975 el COELI organizó un encuentro en Québec,
para América y Europa. Desde entonces se establecieron contactos con movimientos
similares en África del Sur, Filipinas, India, Corea, Oriente Medio, etcétera. (Ni por asomo
se habla de Rusia, China y sus satélites). En 1980 se tuvo en Bélgica una reunión para
proyectar la asamblea de 1984. El programa de la asamblea es el típico esquema de los
movimientos pacifistas prosoviéticos, y las ponencias principales se encomendaron a tres
teólogos de la liberación: Richard, Arroyo y Girardi. La declaración sobre la plena vigencia
del marxismo como inspirador de los movimientos liberadores, que hemos descrito en un
capítulo anterior, marcó el momento culminante de esta asamblea.

En este año de 1984 la Santa Sede seguía tomando posiciones muy netas frente a
los movimientos liberadores; es el año de los avisos a Gutiérrez y a Boff; el año que, tras
varios prolegómenos, se produjo como importante carga de profundidad la instrucción
vaticana de agosto, el documento Ratzinger; el año en que el eximio teólogo, gran pastor y
prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe se convertía públicamente, y
valerosamente, en campeón de la ortodoxia para los católicos; en gran inquisidor para los
liberadores desenmascarados. El documento Ratzinger sorprendió en paños menores a la
revista rebelde de los claretianos españoles, Misión Abierta, que publicaba en septiembre
de 1984 un número especial de propaganda desaforada sobre Teología de la Liberación, que
arrancaba con dos sofismas. Primero: “Es una falsedad y por lo mismo una calumnia, afirmar
que los teólogos de la liberación, al utilizar el análisis marxista como instrumento de
mediación científica para mejor conocer la realidad social, hacen suya la filosofía
marxista”. Ante lo que ya hemos demostrado antes, queda claro que los claretianos de
Misión Abierta llaman falsarios y calumniadores a la Santa Sede y al padre Arrupe, que
expresamente asumen la tesis por ellos criticada; y admiten con ignorancia palmaria de la
realidad histórica que el análisis marxista es un instrumento de mediación científica para
mejor conocer la realidad social, lo cual era ya erróneo en el siglo XIX, pero resulta
anacrónico e inadmisible a estas alturas del XX.
Segundo sofisma: “Jamás la Teología de la Liberación ha hablado de dos Iglesias”.
Por el contrario es lo que la Teología de la Liberación ha hecho siempre: dividir a la Iglesia
en dos; hablar de dos Iglesias. Hay docenas de textos. Véase la ya citada tesis de
Blanquart, uno de los precursores y portavoces principales de la Teología de la Liberación,
durante su visita a Chile en 1971: “La Iglesia ya dejó de ser una”. Yerra Misión Abierta: lo
menos que puede pedirse a los liberadores es coherencia con sus propias tesis.

El increíble IV Congreso liberador

 Hay que agradecer a la ingenuidad militante y liberadora de la revista claretiana su
descaro en facilitarnos la situación interna de los movimientos liberadores, sobre todo en
España. Entre el 17 y el 23 de septiembre de 1984, bajo el impacto del documento
Ratzinger, los liberadores se reunían en su IV Congreso de Teología (los tres anteriores se
celebraron a partir de 1981), para el que prestó sus aulas, de forma inexplicable, la
Fundación Pablo VI. Misión Abierta publica, en diciembre de 1984, las inconcebibles actas
del encuentro. Que se emprende para “coordinarse ante la gran oleada invernal que está
azotando la institución eclesial y amenaza con erradicar lo que aun queda del Vaticano II”,
amable prueba de católica sumisión a Roma por parte del sector de los claretianos. El
conocidísimo teólogo Ramón Tamales, nuevo padre de la Iglesia para los liberadores, dirige
la primera ponencia en que no propone, por supuesto, ni una sola idea teológica, sino sus
habituales posiciones sobre realidad socioeconómica. El pensador socialista Ignacio Sotelo
se pregunta en su intervención: “Pero ¿qué tiene que ver este tema con la teología?” y en
realidad no responde; pero alcanzó gran éxito. El teólogo Rafael Belda arranca de una cita
patrística evidente: Petra Nelly, la descocada verde alemana. José María gonzalez Ruiz
habla de utopías, lo suyo; y propone una tesis histórica singular: “En España vimos
recientemente cómo una sublevación iniciada por militares separados de la Iglesia (excepto
Emilio Mola) termina rápidamente por identificarse con la Iglesia”, qué barbaridad. El
teólogo liberador jesuita José María Castillo defiende la democracia interna en el seno de
la Iglesia, y dice que “no tiene sentido hablar de crisis de vocaciones o de falta de
ministros para las comunidades eclesiales, porque cuando una comunidad se queda sin
ministros puede designar a la persona que considere idónea para el desempeño de tal
función” (ibid. p. 96). Gustavo Gutiérrez tiene en las actas dos contribuciones en las que
oculta su marxismo y se muestra encantadoramente conservador. Imagínese el lector lo que
dirían en el Congreso el cristiano por el socialismo Reyes Mate, del equipo Maravall; y los
socialistas metidos a parateólogos, Rubert de Ventós y Pablo Castellano. Por su parte Oscar
Alzaga, preocupado sin duda por encontrarse en semejante compañía, insistía
obsesivamente en que el PDP no es un partido confesional, con gran indignación de Enrique
Miret Magdalena. Pablo Castellano dijo una cosa memorable: que le resultaba imposible
definir qué es la ética; aun así afirmó que no había mucha ética en la política española (ibid.
p. 189). Hay después (p. 202) una intervención inefable del Colectivo de Homosexuales
Cristianos, una invocación de la Juventud Obrera Cristiana contra la “sociedad clasista y
militarista en que vivimos”, una proclama de los sacerdotes anticelibatarios en que dicen
que “el celibato como ley mata al espíritu democrático” y unas aceleraciones escénicas
finales, debidas a varios vates liberadores y personas de la casa, que merecerían verse en
TV. El colmo llega en la Carta al Ángel de la Iglesia que está en la derecha , que clama
contra la derecha: “Tampoco soportaré que sigas poniendo el grito en el cielo contra los que
defienden desde el Evangelio la lucha de clases que tú misma has creado” (p. 23)

Comisiones Obreras en el Consejo Romano de Laicos

La Asociación de Teólogos Juan XXIII, que figuró en pleno en el IV Congreso

citado, firma en el diario gubernamental El país, el 13 de noviembre de 1984, una dura carta
contra Julián Marías, contra monseñor Sebastián Aguilar y contra el obispo Benavent, que
se había permitido declarar públicamente una verdad como un puño: “La T.L. realiza la
asunción acrítica y romántica de unos mitos y unos criterios marxistas”. Y a los pocos días
la prensa informaba sobre el único español miembro del Consejo Romano de Laicos: el
cordobés Rafael Serrano. Pero lo que no decía la prensa católica es que el distinguido
miembro del Consejo Romano procede de Comisiones Obreras y la Liga Comunista
Revolucionaria, y fue promovido con tan alto criterio de selección por el secretario de la
Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, don Justo Bermejo. Y en su primera salida de
1985 Misión Abierta clama contra Roma en un nuevo número dedicado a la Teología de la
Liberación. El próximo encuentro –el V Congreso liberador- será en el próximo mes de
septiembre de 1985.

Hemos llegado, con esta delirante noticia, al final de nuestro recorrido monográfico
por los movimientos liberadores. Desde un plano político e histórico, que es el plano en que
ellos constitutivamente se sitúan. Por muchos puntos de nuestro estudio aflora una realidad
trágica: la división de la Iglesia católica y de algunas de sus instituciones, señaladamente la
crisis profunda de la Compañía de Jesús, esa Orden gloriosa que ahora consigue inscribir a
tres de sus miembros en su ya nutrido escalafón de la santidad. Uno de ellos, el padre
Rubio, hizo precisamente a mi casa de Madrid una de las últimas visitas de su vida; en su
honor, y por su ejemplo, pienso dedicar mi próxima investigación informativa al problema de
la crisis histórica de la Compañía de Jesús en el seno de la Iglesia durante la segunda mitad
del siglo XX.