Pastoral Funadamental Clero

Pastoral
Fundamental Clero Anglícano Cristo del Perdón
INTRODUCCIÓN
Una de las grandes tareas que tenemos como miembros de la Iglesia es cumplir la misión encomendada por
Cristo a sus apóstoles “Vayan por todo el mundo y proclamen la Buena Noticia a toda criatura” (Mc 16,15).
Sin embargo nos encontramos que en el momento concreto de realizar dicha encomienda no es tan fácil
como parece. Es por eso que surge la necesidad de parte de la Iglesia de analizar la acción pastoral de Nuestro
Señor Jesucristo así como la de los apóstoles y de la Iglesia en su recorrido por los diferentes momentos. El
estudio de esta materia nos ayudará a reconocer que no ha sido fácil realizar dicha acción, pero que en todos
los tiempos se ha hecho el esfuerzo por responder a la situación concreta de la realidad.
No olvidemos que lo importante no es acumular elementos teóricos sino que estos fundamentos nos ayuden
a realizar de una mejor manera nuestra labor pastoral.
“El Señor te bendiga y te proteja”
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Pastoral Fundamental Clero Anglícano Cristo del Perdón
CAPITULO I
LA TEOLOGÍA PASTORAL
Vamos a iniciar aclarando qué entendemos por pastoral. <<Pastoral>> es una palabra cuyo significado ha
variado continuamente en el correr de los últimos dos siglos ampliando cada vez más su radio de acción, y así
su materia se ha referido primero al trabajo de los pastores, después a las tareas intraeclesiales, por último
al diálogo con el mundo y al compromiso por el cambio de sus estructuras.
Delimitemos el término para utilizarlo correctamente dentro del vocabulario teológico. Esto es, comencemos
esta materia deslindando los contornos para saber a ciencia cierta de qué hablamos y a qué nos referimos
cuando la titulamos con el nombre de <<teología pastoral>>.
I. UN PRIMER ACERCAMIENTO
El empleo lingüístico de la palabra <<pastoral>> tiene una primera relación que es la de la práctica y la acción
en la vida de la Iglesia.
Podemos hacer una primera aproximación al término y decir que comúnmente lo empleamos para referirnos
a lo práctico en la Iglesia, al trabajo que se realiza concretamente dentro de ella. En este caso, serían campos
distintos de la pastoral las diferentes acciones eclesiales. Mientras la teología dogmática eclesiológica
estudiaría el ser de la Iglesia, el terreno de la teología pastoral estaría en la acción, en la tarea que en ella se
desarrolla cada día.
Una segunda posibilidad es que muchas veces entendemos la pastoral en su contraposición a lo doctrinal.
Algo muy distinto es, en nuestro lenguaje, lo doctrinal y lo pastoral; y hemos señalado para lo doctrinal el
ámbito de lo académico reducido a un determinado número de personas y para lo pastoral es el ámbito de
las acciones abarcadas por la vida eclesial con una visión mucho más amplia.
No podemos, por tanto, hablar de pastoral olvidándonos del ser de la Iglesia o de lo doctrinal. Es más, no
puede haber una práctica seria y consecuente que no tenga a la reflexión como uno de los elementos
componentes de su proceso. Toda acción pastoral, toda acción eclesial consecuente con el ser de la Iglesia,
ha de tener un momento primero reflexivo que, situado en el interior de la misma acción, la fundamenta y la
hace necesaria. Desde él, la acción adquiere identidad y se sitúa en la globalidad del obrar eclesial.
II. TRES ESTRATOS EN LA PASTORAL
Cuando hablamos de pastoral, estamos empleando, por consiguiente, un término plurivalente que, de alguna
manera, conviene deslindar y aclarar. En concreto, usamos la palabra en tres estratos o niveles sucesivos que
van a dar origen a distintos tratamientos. Son estos:
1. La pastoral fundamental
Un primer nivel reflexivo sobre la acción pastoral de la Iglesia es el que se pregunta por la misma acción en sí
misma considerada.
En un terreno previo a cada una de las acciones concretas, la Iglesia puede y debe preguntarse qué hace y de
qué manera se manifiesta en la acción su propio ser.
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Este primer nivel de comprensión de la acción pastoral está fuertemente influenciado por la conciencia del
mismo ser eclesial. La reflexión pastoral es deudora directa de la teología eclesiológica no por ser una
conclusión de su tratamiento, sino por ser su manifestación epifánica. En este nivel no podemos hablar de
teología pastoral prescindiendo de sus raíces eclesiológicas, de la misma manera que podemos decir que una
eclesiología que no exige una acción pastoral es, en sí misma, reductora.
Es natural porque a grandes rasgos podemos decir que, mientras la eclesiología estudia el ser de la Iglesia, la
pastoral estudia el obrar, y ambos están perfectamente trabados. Por eso, el estudio de la eclesiología y de
la teología pastoral han tenido una historia paralela. La pastoral no es una mera consecuencia operativa de la
eclesiología dogmática, sino que están en interconexión profunda.
El estudio de la acción pastoral en sí misma considerada implica también el conocimiento global de los agentes
de pastoral para distinguir con claridad quién es quién en la acción y qué acciones en concreto corresponden
a cada uno de los agentes.
2. La pastoral especial
En este segundo nivel ya no se trata de contemplar la acción en sí misma y de hacer una teoría sobre la acción,
sino del contraste entre lo que es la acción pastoral en sí y su realización histórica en cada una de las
estructuras y acciones pastorales concretas.
Contemplamos la acción de la Iglesia en el hoy de la historia con un objetivo muy determinado: la proyección
de una acción nueva que responda con más autenticidad lo que la acción pastoral debe ser.
Los contenidos de la pastoral especial, que son las estructuras y las acciones pastorales tal y como hoy están
presentes en la Iglesia, deben ser tratados con una metodología que incluya tres apartados claramente
delimitados:
El análisis fenomenológico y valorativo de las realidades eclesiales pastorales. Este análisis ha de llevar consigo
un conocimiento de la historia de la estructura en sí para poder valorar también su carácter temporal y su
respuesta a exigencias concretas de evangelización.
El uso de otras ciencias (que en aquí llamamos ciencias auxiliares) para el conocimiento de la realidad es
necesario en la teología pastoral, pero, a la vez, es relativo, ya que no podemos identificar un análisis y un
conocimiento realizado por la ciencias auxiliares con el método, los objetivos o las conclusiones de la teología
pastoral. Pueden formar parte de su camino metodológico, pero nunca suplantarlo. Están al servicio del
análisis teológico.
El análisis y la valoración teológicos incluyen el uso de la teología dogmática, especialmente de la eclesiología,

para identificar la acción de la Iglesia en el conjunto de la mediación de la salvación y la gracia, para ponerla
en relación con la misión evangelizadora, para encontrar en ella la forma sacramental de la acción de Dios.
La proyección de una situación nueva de la acción eclesial. La cual, partiendo de la situación analizada,
aproxime más la realidad a su modelo. El análisis de la teología pastoral tiende a la transformación y al cambio
de las estructuras para que en ellas se encarne mejor la esencia misma de la Iglesia y de su acción.
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Se trata de hacer realidad concreta lo reflexivamente abordado para que la acción de la Iglesia sea en verdad
acción eclesial y supere los impedimentos y las dificultades que una historia y una concreción determinadas
han unido a esa misma acción.
La tensión entre el ser y el deber ser está en la base de esta proyección pastoral.
La teología pastoral ha de encontrar después, en el tercer nivel, la programación pastoral como complemento
de la proyección y como puente necesario entre los teólogos pastoralistas y los agentes pastorales.
La descripción de unos imperativos de acción. De la distancia entre la situación dada y la deseada, entre el ser
y el deber ser, surgen los medios que posibilitan el paso. Estos medios son los imperativos de acción.
A la teología pastoral no le corresponde poner en práctica unas acciones determinadas o unos objetivos
operativos, sino trazar las grandes líneas de acción en las que se tienen que encarnar acciones posteriores.
Se trata fundamentalmente de salvar la distancia entre lo dado y lo proyectado por medio de exigencias
básicas en las que han de encontrar su razón de ser las acciones pastorales.
3. La pastoral aplicada
Pasamos del terreno de lo reflexivo a lo operativo, de la universalidad a la concreción, del pensamiento a la

acción. Su campo ya no está en el interior de los estudios teológicos, sino en la vida concreta de la Iglesia.
En la normalidad de nuestro lenguaje, el término pastoral se identifica con este nivel en multitud de ocasiones
y es porque en él se realiza la acción y porque él existe la reflexión teológica previa.
Los agentes de la pastoral aplicada no son los teólogos pastoralistas, pero su ministerio y su función en la vida
de la Iglesia son también necesarios. Del mismo modo que la reflexión pastoral encuentra su destino en la
planificación y realizaciones pastorales, los teólogos pastoralistas hacen un servicio a la edificación concreta
de la Iglesia que se realiza en cada una de sus programaciones.
El agente de teología pastoral es, entonces, el responsable de hacer operativo lo que antes ha sido reflexivo
y hacer casuística lo que ha sido universalmente tratado.
III. ESPECIFICIDAD DE LA TEOLOGÍA PASTORAL
Desde lo dicho anteriormente, tenemos que afirmar que la teología pastoral tiene:
Un ámbito: los estudios teológicos;
Una referencia próxima: la concepción eclesiológica;
Una referencia última: la fe de la Iglesia;
Un objeto: la acción de la Iglesia;
Dos campos: la acción en sí misma considerada o en sus realizaciones históricas concretas;
Un método: el análisis valorador de la situación concreta eclesial para, desde la proyección de una situación
nueva, trazar los imperativos básicos de la acción;
Una ayuda: las ciencias auxiliares que, con su carácter interdisciplinar, ayudan al conocimiento de la realidad;
Una finalidad próxima: iluminar la práctica eclesial concreta y darle las pautas para su identificación;
Una finalidad última: servir a la misión eclesial.
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Tenemos que afirmar que la teología pastoral cumple una función necesaria en la teología y que no es cubierta
por ninguna de las demás disciplinas teológicas.
CAPÍTULO II
LA PASTORAL EN LA TERMINOLOGÍA BÍBLICA
Es necesario que al menos brevemente acudamos a los fundamentos bíblicos del término pastoral y de la
primera acción de la Iglesia y que los sistematicemos para encontrar los orígenes de nuestro tratamiento y
rastrear las características normativas que siempre han de enmarcarlo.
La idea y la realidad del pastoreo están profundamente arraigadas en la cultura de Israel. Su origen nómada,
su alusión continua a la época peregrinante y los avatares de una historia en la que la movilidad de sus agentes
caracterizó su propio ser hicieron que la figura del pastor en su doble vertiente de jefe y compañero adquiriera
importancia como referencia religiosa en su comprensión de Dios y en su misma autocomprensión de pueblo.
Dios y aquellos que actúan en su nombre reciben el nombre de pastores, mientras que el pueblo se caracteriza
por ser el rebaño que sigue sus pasos por la senda de la alianza.
I. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, TRES SON LAS CARACTERÍSTICAS QUE APARECEN EN ESA DOBLE
REFERENCIA.
Más que definición de Dios, el nombre de pastor sirve para ilustrar la historia de Israel desde el amor que Dios
le ha tenido.
El mismo acto de constitución del pueblo en el éxodo es ya concebido en Israel desde la terminología pastoril.
La acción de sacar al pueblo de la esclavitud y su condición por el desierto es comprendida desde la imagen
del rebaño y de las ovejas (Sal 78,52). Esta acción comprende el haber escuchado sus súplicas viendo su
situación (Ex 3,7), el haberlo liberado de la tierra de esclavitud (Dt 5,6) y el haber guiado posteriormente con
bondad al pueblo que había salvado (Ex 15,13).
La constitución del pueblo ha convertido a Israel en propiedad personal, reino de sacerdotes, nación santa
(Ex 19,5-6). El cuidado de Dios con su propiedad es continuamente expresado también en términos pastoriles:
la guía continua, la protección en cada momento, la liberación de los enemigos y la misma entrega y
repartición de la tierra se leen en esta clave (Sal 78,53-55). En algunas ocasiones, ese cuidado está expresado
en términos de ternura: <<como pastor pastorea a su rebaño, recoge en brazos a los corderitos, en el seno
los lleva y trata con cuidado a las paridas>> (Is 40,11).
La acción de Dios encentra una respuesta en el pueblo que se confiesa tanto personalmente (Sal 23,1-6) como
colectivamente (Sal 100,3) rebaño que llama pastor a su Señor.
La oración que Israel le dirige también está expresada en términos pastoriles: la que confiesa, la que suplica
y la que reconoce las propias culpas. Es más, la salida de la situación angustiosa es vista como acción del Dios
pastor a quien se le pide el cuidado nuevo y continuo. También tanto en las situaciones personales (Sal
119,176) como en las colectivas (Sal 80,2), el pecado y la reconciliación son iluminados por la relación oveja-
pastor.
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Esta acción benevolente de Dios con su pueblo expresada en términos pastoriles no se agota en un pasado
del que se hace memoria, sino que ilumina un presente por el que se pide y asegura un futuro basado en el
amor mostrado en el reconocimiento de la propia historia. Así, la vuelta del exilio es contemplada como nueva
reunión de las ovejas dispersas y como nueva conducción a la tierra de los antepasados (Is 49,1-26; Zac 10,8-
10) y la restauración soñada por los profetas es identificada con la vuelta de las ovejas al aprisco, del rebaño
a sus pastizales (Miq 2,12). Sión será el lugar donde el resto del rebaño disperso se congregará nuevamente
(Miq 4,6-7).
El nombre de pastor es también designación para los servidores de Dios que están a la cabeza del pueblo.
Dios pastorea a su pueblo, a su rebaño, por medio de pastores elegidos por él para que realicen su tarea. Así,
por analogía con la acción divina y como mediación de dicha acción, el nombre de pastor es aplicado al
hombre que está a la cabeza del pueblo.
Desde lo dicho, está claro que el primer pastor y el prototipo de lo que ha de ser un pastor en Israel es Moisés.
<<Tú guiaste a tu pueblo como rebaño por la mano de Moisés y de Aarón>> (Sal 77,21). Después de Moisés,
Josué es elegido para que no quede la comunidad como rebaño sin pastor (Núm 27,17). Más tarde, llegado el
tiempo de la instauración de la monarquía, David es también elegido para apacentar al pueblo (2 Sam 5,2).
El pastoreo de los hombres siempre es evaluado por la fidelidad al pastoreo de Dios. En este sentido, la Biblia
siempre habla de los buenos y de los malos pastores. El prototipo, en tiempos proféticos, del buen pastoreo
es David que, siendo pastor, cambió su rebaño por el del Señor y lo apacentó bien (Sal 78,70-72), mientras
que la infidelidad de muchos pastores a la tarea encomendada ha sido manifiesta en la historia de Israel. Las
más duras recriminaciones bíblicas han sido para los pastores que, en vez de la tarea encomendada, se han
valido de su misión en beneficio propio (Ez 34; Zac 11,4-7). La suerte del rebaño está en parte unida a la suerte
del pastor, cuya herida supone la dispersión de las ovejas (Zac 13,7).
El nombre de pastor es reservado de un modo especial para la situación que ha de venir. Los tiempos
mesiánicos anunciados por los profetas se mueven en la misma terminología y aplican el tema pastoril al
anuncio de la salvación futura. Como en otras ocasiones u en otros temas de la historia de Israel, el pasado
es la garantía u la certeza de lo que va a venir.
La infidelidad de los pastores de Israel pone en cuestión el mismo pastoreo y la fidelidad de Dios. Por eso, la
reacción de Dios ante la mala gestión de los pastores infieles es la de ponerse a sí mismo al frente del rebaño
(Ez 34, 10-16), anunciando nuevos tiempos para su pueblo.
La restauración del pueblo está unida a un <<os daré pastores según mi corazón>> (Jer 3,15). El resto de Israel
tendrá buenos pastores (Jer 23,3-4).
Entre todos los textos bíblicos del antiguo Testamento, destaca la profecía de Ezequiel en la que, juntos a la
recriminación de los pastores infieles y a la certeza del pastoreo salvífico de Dios, se promete un nuevo pastor
(Ez 34,23-31) caracterizado por los atributos del pastoreo y de la fidelidad de David, en el que se significa de
un modo especial la capacidad de unir a los pueblos. La terminología de la alianza es empleada de nuevo para
ilustrar la situación esperada, esta vez en clave pastoril: Dios será su pastor y el pueblo será su rebaño.
En conclusión, podemos decir que la acción salvadora de Dios para su pueblo ha sido presentada en Israel en
términos pastorales y que esta acción se ha desarrollado a través de mediaciones humanas no siempre fieles
a lo encomendado. Dado que la fidelidad de Dios está por encima de la respuesta humana, su pastoreo exige
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una novedad en el comportamiento de sus pastores que exprese en radicalidad la acción de Dios. Esta
situación nueva se identifica con los tiempos mesiánicos.
II. EN EL NUEVO TESTAMENTO
Cristo aparece interpretando su historia y su misión desde el ámbito religioso-cultural de su pueblo y

comprendiendo también desde la terminología pastoril su propia obra. Los textos del Antiguo Testamento
que hemos repetido sirven de marco de referencia para comprender la autoconciencia de Jesús y para hablar
de su tarea como la del pastor esperado. Tres afirmaciones básicas pueden resumir sus palabras en torno al
tema:
La situación del pueblo que él encuentra es la del rebaño sin pastor (Mt 9,36; Mc 6,34). El pueblo qua ha sido
comprendido como rebaño está en una situación que mueve a compasión al mismo Jesús, que actúa para
sacarlo de ese estado. Más tarde, los escritos apostólicos confesarán que, gracias a su acción, las ovejas
descarriadas han vuelto al pastor (1 Pe 2,25).
El mismo se presenta como el buen pastor anunciado por los profetas para la época mesiánica.
La terminología joánica del buen pastor está adornada de imágenes y de ideas que lo ilustran: la única puerta
del redil a diferencia de otros que han venido antes, el que conoce y es conocido, el que camina delante de
su rebaño y hace posible el seguimiento, el que hace vivir, y, sobre todo y de manera especial, el que da la
vida por su rebaño (Jn 10,1-18). Las palabras puestas en la boca de Jesús son la contraposición clara a la
recriminación de Ezequiel para los pastores infieles.
Junto a la proclamación de Jesús como buen pastor, se introduce la novedad del universalismo para su rebaño.
Las ovejas que no son del redil judío también le pertenecen y van a ser congregadas al rebaño que él conduce
para que haya un solo rebaño y un solo pastor (JN 10,16).
La fe posterior en Jesús como el Cristo lo ha confesado como <<el gran pastor de las ovejas>> (Heb 13,20).
Eligió y llamó pastores.
Aunque es verdad que la terminología pastoril no es abundante a la hora de denominar a los discípulos, sí es
cierto que la elección en libertad de los que quiso para que le acompañaran y para enviarlos (Mc 3,1-19) y la
permanencia de este grupo a su lado durante su vida está remarcada en los evangelios hasta que, después
de la Pascua, son enviados a continuar su obra contando con su nueva presencia (Mt 28,18-20). La misión de
Cristo comprendida como la del pastor ha sido encomendada a los que vivieron con él.
Lo que implícitamente hemos dicho del grupo, está claramente explicitado en el caso de Pedro. El Jesús
postpascual le encomienda la tarea de apacentar sus ovejas y sus corderos después de una triple confesión
de amor (Jn 21,15-17).
El pastoreo de Jesús se une así al pastoreo de los que él envía y, por eso, puede ser llamado el príncipe de los
pastores que dará a su vuelta la corona a los pastores fieles (1 Pe 5,4).
En resumen, una de las claves de la autoconciencia de Jesús está en la misión del pastor anunciado y esperado
por el Antiguo Testamento cuya tarea es la de la fidelidad al Padre para hacer posible su obra, para ser
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auténtico mediador. Por eso, la acción de Jesús ha sido llamada acción pastoral y la acción posterior de su
Iglesia ha llevado el mismo nombre, de la misma manera que han sido pastores aquellos que la sustentaban.
CAPITULO III
HISTORIA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL
I. LA PRAXIS DE JESÚS
Según la exégesis actual, los evangelios no son documentos o relatos biográficos de Jesús sino testimonios o
confesiones de fe nacidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades. Podemos afirmar que son
también relatos de la praxis prepascual y pascual llevada a cabo por Jesús, a quien Dios ha hecho Señor y
Cristo. (Hech 2, 36).
1. Cristología y acción pastoral
La fe se expresa de acuerdo a las imágenes que se dan de Jesucristo. Las imágenes, representaciones y
vivencias que poseemos de Jesús o de Cristo, depende originariamente de la educación Cristiana familiar,
catequesis parroquial, formación religiosa.
Señalamos dos concepciones Cristológicas significativas: las que subyacen en la acción pastoral de acuerdo a
diferentes soteriologías y las que posee el pueblo cristiano fruto de la iconografía, catequesis y predicación o
consecuencia de la misma acción pastoral.
a) Imágenes de Jesús en la acción pastoral.
La acción pastoral desarrollada después de la segunda guerra mundial se ha manifestado básicamente de una
doble manera, como pastoral de Cristiandad de talante conservador o como pastoral misionera de corte
progresista. Ambas pastorales se corresponden con dos modos de entender, a su vez, la Cristología: de tipo
descendente o desde arriba, de línea mas conservadora, y de tipo ascendente o desde abajo, de línea más
aperturista.
1. Cristologías pastorales deductivas
Las Cristologías descendentes o deductivas de talante ontológico y dogmático o de fundamento metafísico

han dado lugar a una eclesiología cerrada o a una Iglesia centrada en su problemática interna. Cristo se
entiende como el logos o verbo encarnado. El punto de arranque es la divinidad de Jesús. Los evangelios no
son considerados primordialmente relatos sino pruebas del sistema doctrinal. Las cristologías descendentes
han sido influidas por determinadas maneras de llevar a cabo la acción pastoral.
En primer lugar, lo más característico e irrenunciable de Jesús de Nazaret, que es la cruz, se ha convertido
frecuentemente en justificación de la resignación. Precisamente en el s. XIX cuando emergen los movimientos
sociales de emancipación, se inculca en la Iglesia una imagen de Jesús obediente y resignado, sometido a los
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decretos del Padre. Toda rebeldía contra la explotación, reivindicación social o crítica de los poderes
establecidos, es sinónimo de pecado. Al cristiano le toca obedecer y llevar la cruz.
En segundo lugar, la cruz ha justificado toda clase de sufrimientos, tanto naturales como los indebidos o
injustos. El cristiano, a imitación de Cristo debe padecer.
En tercer lugar, la imagen de Jesús, bajo el titulo de Cristo Rey, ha servido para justificar el poder de diversos
regímenes políticos, conservadores o incluso dictatoriales cuando el catolicismo era religión de estado. Por el
contrario, también ha sido entendido, Jesús de Nazaret como el revolucionario que instaura el Reino de un
modo violento. Jesús ha servido como justificación de guerras, cruzadas y guerrillas.
2. Cristologías pastorales genéticas
Las cristologías ascendentes o inductivas tienen en cuenta el proceso genético que siguieron los apóstoles
desde el Jesús de Nazaret hasta el Cristo resucitado. Tienen talante socio-político, se fundamentan en una
teología positiva, en una exégesis renovada de la Biblia y en un aprecio de la evolución de la historia y de los
problemas de la sociedad. Cristo se entiende desde el Padre y desde el Reino. El punto de arranque es la
humanidad de Jesús o el Jesús histórico. “Desde los que están abajo”, denominadas latinoamericanas o de la
liberación. Relacionan la memoria de Jesús crucificado con la crucifixión actual del pueblo y el mensaje
evangélico liberador con la situación de cautiverio.
También las cristologías ascendentes han sido influidas por el quehacer pastoral y han influido en el mismo.
Frente a una función conservadora de la figura de Jesús en la pastoral de cristiandad, ha surgido una función
liberadora del Salvador en la pastoral misionera o evangelizadora, al poner el acento de la Cristología en estos
puntos: 1) el reino de Dios o reino de los pobres, a cuyo servicio está Jesús; 2)el Dios del reino, a quien se
dirige Jesús como “Abba”, que es padre de todos; 3) la muerte violenta de Jesús, consecuencia de su tenor
de vida, que le posibilita morir por nuestros pecados.
b) Imágenes de Jesús en el pueblo Cristiano.
1. Un Jesús deducido de los evangelios literalmente entendidos
Hasta los umbrales del vaticano II el pueblo católico apenas conoció la Biblia, cuyas ediciones se divulgaron
en las décadas de los cuarenta y cincuenta, sin una adecuada catequesis. Los evangelios han sido entendidos
por el pueblo, y en gran medida los entiende, como relatos históricos que narran los hechos tal como
sucedieron o como meras biografías de Jesús. Atraen poderosamente los milagros, que se aceptan al pie de
la letra.
Jesús es para el pueblo “El Señor de los milagros”.
2. Un Jesús que en el fondo es sólo Dios
El pueblo católico se dirige a Cristo como a Dios. Los ojos de Jesús son ojos de Dios; Dios ve y actúa a través
de Cristo, que no es del todo hombre como nosotros. Su humanidad es mera apariencia. Este modo de pensar
fue propio de los docetas (o doketas) del s. II, es decir, de los aparentistas, quienes creían en la mera
apariencia humana de Jesús como Dios.
Jesús es para el pueblo el Dios omnipotente y Omnisciente.
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3. Un Jesús que padece para darnos ejemplo
A partir del s. XI se propagan rápidamente en las iglesias románicas las tallas de Cristo del tamaño natural, en
madera o en bronce. Junto al triunfo de Cristo, manifestado en la serenidad de su rostro y en el sosiego de
todo su cuerpo, aparece el sufrimiento del crucificado con rostro adolorido y ojos entornados, imagen del
“varón de dolores”. Es el Dios sufriente de los campesinos pobres, de los enfermos desamparados y de los
esclavos sometidos. Es modelo de paciencia, resignación y obediencia. A menudo, los sufrimientos se
interpretan como castigo de Dios o voluntad divina y como consecuencia del pecado original, al ser todos
hijos de padres desobedientes.
Jesús es para el pueblo el Nazareno, el crucificado.
4. Un Salvador que expía los pecados y nos da el cielo
Para el pueblo católico, el mundo equivale a valle de lágrimas o a desastre que termina con la muerte, a partir
de la cual hay salvación. Jesús nos abrió las puertas del cielo al perdonarnos como Dios. Su ejemplo es válido
para arrepentirse y no pecar, comportarse de acuerdo a los mandamientos, frecuentar los sacramentos,
alcanzar una buena muerte y entrar en el cielo. En el fondo, la vida es ocasión de hacer méritos y de vivir en
gracia.
Jesús es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.
2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral
Para comprender la praxis de Jesús, examinemos en primer lugar los modelos de su comportamiento pastoral
relatados por los evangelios, teniendo en cuenta al mismo tiempo algunos datos sobre la situación del
judaísmo en tiempos de Jesús.
Jesús es objeto de fe como resucitado. Al aplicarle varios títulos esenciales que ya aparecen en los evangelios
y que han sido acuñados litúrgica y dogmáticamente -Cristo, Mesías, Señor, Salvador, Hijo de Dios-, tenemos
el peligro de considerar accesorio el contorno histórico de Jesús de Nazaret. También podemos caer en la
tentación opuesta: reducir nuestra consideración pastoral al Jesús histórico, olvidando el acontecimiento de
la Pascua.
a) Jesús no fue <<sacerdote>> del templo
La ley religiosa Judía o la Torah fueron custodiada o interpretada en primer lugar por los sacerdotes; después
lo sería también por los escribas. El sumo sacerdote, custodio de la ley y del templo, presidía el sanedrín y el
culto. Su dignidad era tan elevada como su nivel económico, a causa de los ingresos que producía el templo.
En tiempos de Jesús por apetencia del cargo, el sumo sacerdote se hallaba sometido al dominador romano.
Su puesto era acaparado por cuatro familias de neta orientación saducea. Para ayudar a llevar a cabo su
función estaban los jefes de los sacerdotes, familiares o amigos suyos, encargados del culto, del
mantenimiento del templo y de la tesorería. Los sacerdotes se ocupaban de los sacrificios. Al ser unos 7,000.
Se dividían en turnos semanales, salvo en las tres grandes festividades y peregrinaciones, en las que
intervenían todos. Fuera de algunas semanas de ocupación sacerdotal, el resto del tiempo lo dedicaban a
otros oficios. El sacerdocio era hereditario.
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A lo largo de su vida pública, Jesús tuvo poco contacto con los sacerdotes, salvo en los momentos de la pasión.
Ironizó las preocupaciones sacerdotales en la parábola del buen samaritano (Lc 10,31), y atacó el lugar de los
sacrificios en la escena denominada de la <<purificación>> del templo, hecho que se encuentra en los tres
sinópticos (Mc 11, 15-19; Mt 21, 12-17; Lc 19,45-48) y en Juan (2,13-22). La expulsión de los mercaderes
produjo asombro por la autoridad que mostro Jesús. Puso en tela de juicio el templo, al menos como lugar de
sacrificios cruentos. Frente a la afirmación religiosa de que Dios está presente en el templo, Jesús enseña que
Dios está en todas partes, pero de una manera privilegiada en la comunidad nueva de los discípulos Mt 18,20)
y en la caridad de los pobres (Mt 25, 40). Jesús oró en el campo y en las montañas. Para él no hay separación
entre el espacio sagrado y el religioso, ya que todo es santo porque todo es creación de Dios.
Solo la carta a los Hebreos, aplica a Cristo el titulo de “sacerdote” o “sumo sacerdote” con una doble
condición: Jesús no pertenece a la estirpe sacerdotal judía, ya que fue seglar (7,13-14), ni su culto es ritualista,
sino “en espíritu y en verdad” (Jn 4 23,24); ya que “se ofreció asi mismo” en bien de la humanidad (5,7-10).
Jesús cumple la doble condición del ministerio sacerdotal: trasmitir a los hombres la palabra de Dios y
presentar a Dios los sacrificios de los hombres, que se resumen en la entrega de la vida propia al servicio de
los hermanos. En resumen, Jesús es sumo sacerdote porque se hizo semejante a los que sufren, llego a la
muerte por amor de la justicia y se entregó con fidelidad a Dios.
Como consecuencia podemos deducir que la confianza del cristiano no debe ponerse en las instituciones ni
en las ritualidades, sino en la Cruz de Cristo como en la revelación del amor de Dios y reconciliación de la
humanidad. El fasto de las ceremonias es inservible; lo esencial es Cristo, el único sacerdote. Dios no quiere
el sufrimiento sino el amor, no desea la muerte sino la vida. La liturgia cristiana no se reduce a un ritual
cristiano en el templo.
b) Jesús no fue <<escriba>> de la ley
En tiempos de Jesús, escribas o doctores de la ley eran intérpretes de la ley, encargados de explicarla y
actualizarla, de acuerdo a los nuevos tiempos o a los problemas planteados. Eran una mezcla de teólogos y
juristas. Al creer que se había terminado el tiempo de los profetas, los escribas se consideraban sus herederos
hasta que apareciese el profeta mesiánico de los últimos tiempos. Por esta razón, dar el titulo de profeta a
Juan Bautista o a Jesús equivalía al reconocimiento de la llegada de los últimos tiempos. Recordemos que el
judaísmo se hizo rabínico después de la destrucción del templo del año 70 y de la separación del sacerdocio
ritual.
Para ser escriba se necesitaban estudios largos y precisos, con objeto de conocer la ley de las tradiciones
orales. Se lograba el titulo hacia la edad de los 40 años. Los escribas llevaban vestidos especiales, ocupaban
la presidencia en cualquier reunión y eran saludados, honrados y apreciados por el pueblo. Su presencia era
indispensable en diferentes consejos y tribunales, e incluso en el sanedrín. La mayoría eran de tendencia
farisea caracterizada por su pureza ritual. Como guías espirituales del pueblo, su cometido consistía en
promover la fe en Dios y ayudar a cumplir su voluntad mediante las reglas de pureza ritual. De este modo el
pueblo podía sentirse cerca de Dios sin la necesidad imperiosa del templo y de sus costosos sacrificios. Por
esta causa, cuando después de la catástrofe del año 70 desaparecen el templo y el sacerdocio, los escribas y
rabinos se convierten en los jefes religiosos del judaísmo.
Según X. Léon-Dufour, Jesús aparece como un rabino; enseña en las sinagogas, reúne discípulos y los educa
en el estilo de las escuelas. Los evangelios afirman que Jesús <<enseñaba>> a sus discípulos y a la gente. Sin
embargo no es un escriba más aunque algunos le dirigieron la palabra con el titulo respetuoso de rabbí (que
equivalía a decir hoy señor), puesto que le <<faltaba la condición fundamental para ser escriba: el estudio
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teológico>>. Jesús no se limita a enseñar en las sinagogas sino que instruye en cualquier parte. Jesús enseñó
de acuerdo a la tradición sapiencial judía por medio de parábolas, sentencias, construcciones y controversias.
Jesús no hizo la carrera de escriba ni fue considerado por sus contemporáneos como tal. Fue un maestro que
no enseñaba <<como los escribas>> sino con <<autoridad>> (Mc 1,22; Mt 7,29). Su autoridad deriva de si
mismo, no de la “tradición de los padres”. Los evangelios señalan la distancia entre Jesús y la ley judía. Según
Marcos, hay una distancia total, para Mateo, Jesús es la nueva Torá, Lucas presenta a Jesús como primera
autoridad. La ley, que era de institución divina para los judíos, consistía en la recopilación de multitud de
preceptos, decretos, mandatos y estatutos que daban sentido a la conciencia del pueblo, a sus prácticas,
conductas y creencia. Se consideraba legislación de Moisés.
<<Jesús no fue un hombre sistemáticamente opuesto a la ley –afirma J. I. González Faus-. Fue un hombre
liberado de la ley>>. Declara que la ley es insuficiente. No cambia, pues, Jesús unas leyes por otras sino que
proclama la libertad de nuevo mandamiento de la caridad, visto por sus discípulos como <<mandamiento
nuevo>> (Jn 13,14).
c) Jesús fue <<profeta>> del reino
Según Ch. Perrot, <<el profeta escatológico, esperado para los últimos tiempos, anuncia el juicio de Dios y la
inminencia del cambio cósmico que señalará la venida del Reino de Dios>>. Según el judaísmo sinagogal, el
profeta estaba poseído por el espíritu de Dios.
Jesús es denominado profeta solamente en los evangelios, nunca en el resto del NT. Es aceptado como profeta
por la opinión popular (Mc 6,15; Mt 21,11-46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40). Aunque los discípulos no lo
denominan profeta con total claridad, las palabras y gestos de Jesús tienen un marcado acento profético. De
hecho fue detenido y condenado como falso profeta. Jesús no es un profeta nacionalista, ni se inscribe en la
línea apocalíptica. Es profeta escatológico, rechazado y perseguido, que proclama la venida del reinado de
Dios. En resumen, <<es profeta porque, con una fidelidad absoluta a su misión y con una libertad sin
compromisos, anuncia las exigencias radicales de Dios, con plena lucidez sobre los acontecimientos
individuales y sociales>>.
3. Dimensiones de la praxis de Jesús
a) Jesús y el reinado de Dios
En continuidad con el mensaje escatológico del Bautista, Jesús es el profeta del reinado inminente de Dios.
Los exegetas coinciden en afirmar que el centro del mensaje y de la actividad de Jesús es la inmediata cercanía
o llegada del reinado de Dios, junto a la conversión que Dios exige. <<Se ha cumplido el plazo, esta cerca el
reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta nueva noticia (Mc 1,15; Mt 4,17). La palabra y la obra de Jesús
se concentran en el reinado de Dios, que para Marcos es “evangelio” o “buena noticia”, puesto que su llegada
es salvación de pobre, pecadores y enfermos.
La mayoría de los exégetas tiende a traducir el término griego basileia por reinado (acción de reinar) en lugar
de reino (territorio), ya que de ese modo se expresa mejor su sentido dinámico. La expresión <<reinado de
Dios>> aparece con frecuencia en los sinópticos (61 veces) y muy escasamente en Juan (Jn 3, 3.5) o en los
escritos de Pablo, que son ya Cristológicos. Esto indica un desplazamiento del reinado de Dios predicado por
Jesús a Jesús salvador predicado por la comunidad cristiana.
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Para conocer en que consiste el reinado de Dios proclamado por Jesús es necesario tener en cuenta el sentido
que tenia dicha expresión en las tradiciones judías anteriores a Jesús. La idea de Dios como rey es antigua en
el pueblo judío, incluso anterior a la aparición de la realeza en el s. XI antes de Cristo. Los judíos esperaban
que Dios vendría a reinar en persona para implantar de verdad la justicia. En tiempos de Jesús, el reinado de
Dios incluía, por un lado, la libertad política frente a la opresión romana; por otro la justicia social, la paz y el
bienestar; finalmente la fidelidad de Dios.
En resumen, la clave para comprender el reinado de Dios se cifra en la justicia real de Dios, no en el sentido
romano de dar a cada uno lo suyo según las leyes (favorecedoras a menudo del rico) sino como defensa de
oprimidos, pobres, marginados e ignorantes. Los protagonistas del reinado de Dios son los pobres, los que
sufren, los sometidos, los perseguidos. Jesús los llama <<dichosos>> o <<bienaventurados>> (Mt 5, 1-11; Lc
6,20-23).
El reinado de Dios proclamado por Jesús, por una parte está presente. Lo dice Jesús “esta a nuestro alcance”
(Lc 17,21) o “en medio de vosotros”, no dentro o “en vuestro interior” a modo espiritual, sino en la realidad
humana, corporal y material. Por otra parte tiene dicho reinado dimensión futura. Aparecerá plenamente
cuando se termine el mundo pecador (Lc 17, 26-30), cesen los sufrimientos, y sea superada la muerte (Lc
20,36). Esto significa que el reinado de Dios es escatológico: es de aquí y de allá.
Finalmente, al ser el reino de Dios el supremo valor, <<nos conmina a un cambio de valoración y de valores>>.
El arrepentimiento predicado por Jesús como condición de la llegada del reinado no es cambio de mente o
de ideas sino de realización de un modo de vida evangélico. Es conversión o cambio de nuestro propio yo (de
sus omnipotencias y narcisismos), de nuestras relaciones con nuestro prójimos (demasiado interesadas o
dominadoras), de nuestras estructuras sociales y políticas (reducidas a poder y privilegios) y del mundo de la
naturaleza (alterada por la explotación).
Para comprender el sentido del reinado de Dios según Jesús, es necesario interpretar correctamente las
parábolas del Reino, ya que constituyen el punto central de la predicación de Jesús de Nazaret.
b) Jesús y sus discípulos
Para llevar acabo la tarea de anticipar la llegada del reinado de Dios, Jesús <<constituyó>> a doce discípulos,
a quienes <<nombró apóstoles>> (Lc 6,13) para una doble tarea: formar fraternidad con Él (comunidad de
mesa) y misionar en su nombre (predicación y expulsión de demonios) (Mc 3,13-18; Lc 6,12-16). Los apóstoles
(enviados o misioneros) constituyen el primer grupo entresacado de Israel institucional. De acuerdo a la
aritmología religiosa de herencia babilónica, el numero zodiacal doce era perfecto; según Lucas apóstoles son
únicamente los doce. Según Pablo, el concepto de apóstol es más amplio; apóstoles son los testigos de la
resurrección, llamados por Dios en Jesucristo para una misión total que incluye a los gentiles. En sentido lato,
afirma X. Léon-Dufour, apóstoles son: <<los embajadores de Cristo resucitado, en los que se funda la Iglesia
y que tienen autoridad sobre las comunidades: la del servicio pastoral>>.
El segundo grupo esta constituido por setenta discípulos; en algunas versiones son setenta y dos. Tanto
setenta como setenta y dos son numero que indican plenitud y perfección. Los discípulos son no israelitas o
marginados (Lc 10,1), entre los que se encuentran <<algunas mujeres>> (Lc 8,2-3). Están representados todos
ellos por Leví (Lc 5,27-32); proceden de la <<ecclesia ex gentibus>> o del judaísmo periférico.
La comunidad <<pre-pascual>> de discípulos que formo Jesús es modelo fundamental del nuevo pueblo de
Dios o lugar teológico del que se origina la Iglesia. En primer lugar se origina por una llamada de Jesús. Al
escoger a sus discípulos, les da una gran libertad de las reglas tradicionales, les corrige en sus ambiciones y
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les revela su relación con Dios como Padre y con el reino universal de la justicia con el privilegio de los pobres
y marginados. A su vez, los elegidos reconocen a Jesús como Señor (creyentes), se agrupan en torno al
maestro, lo siguen y comparten su destino (seguidores) y cambian de vida o de escalas de valores: amor
fraterno, actitud sin doblez, reparto de bienes, servicio, etc. (están convertidos).
En segundo lugar la condición de ingreso se basa en el seguimiento (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11). El
ingreso en el grupo de los discípulos de Jesús no es fácil, dadas las exigencias radicales que entraña: dejar
familia y profesión y renunciar a posesiones o patrimonio. Lo que Jesús recomienda es la disponibilidad
absoluta para proclamar el Reino, que lleva consigo el sufrimiento y la cruz. La carta magna o constitución de
la nueva comunidad se define por las bienaventuranzas. Discípulo no es sinónimo de alumno sino de seguidor,
a saber, el creyente que se convierte y se adhiere a la persona de Jesús hasta la entrega de la vida por amor.
El joven rico del evangelio tipifica la figura contraria a la del discípulo (Mc 10,17).
En tercer lugar, los discípulos que siguen a Jesús forman grupo o comunidad. DE hecho son llamados de dos
en dos. Se trata de constituir de nuevo el pueblo de Dios, en cuyo interior está el Espíritu. Finalmente, los
discípulos de Jesús actúan como el maestro en un mundo lleno de injusticias que pretenden liberar.
c) Jesús y Dios
Las cristologías recientes coinciden en afirmar que la enseñanza y la obra de Jesús de Nazaret se centran en
dos realidades fundamentales expresada con los términos reinado de Dios, causa de todo su proyecto, y Abbá
o Padre (Mc 14,36). Así como el reinado de Dios no se entiende sin Dios, el Dios cristiano es ininteligible sin
el Reino.
Jesús actúa con conciencia de ser de Dios, a quien llama Padre, y tiene experiencia de Dios porque
experimenta el reino. Jesús tuvo una conciencia profunda de filiación, a saber, su conciencia termina en Dios
como padre. Todo lo que es y tiene Jesús procede de Dios y a Dios se dirige.
4. La praxis de Jesús a través de sus acciones
Según Marcos, las gentes afirman de Jesús categóricamente: << ¡Que bien lo hace todo!>> (Mc 7,37). Los
hechos relatan que Jesús de Nazaret <<Paso haciendo el bien>> (Hch 10,38): curó enfermos, expulsó
demonios, impartió el perdón y se sentó a la mesa de pobres, pescadores y discípulos. Nos detendremos en
tres acciones principales de Jesús: los milagros, el perdón y la comunidad de mesa, que al mismo tiempo son
signos el reinado de Dios y de la salvación.
a) Los milagros
Jesús realizó diversas acciones a favor de enfermos o endemoniados, atribuidas por sus enemigos al diablo y
por sus discípulos a Dios. Son los milagros de Jesús, a saber, acciones benéficas, gestos de liberación,
donaciones gratuitas y muestras de legitimación. El término griego thauma, (correspondiente a milagro) no
aparece en los evangelios. Para designar aquellos hechos admirable de Jesús se emplean las palabras
<<signos>>, <<acciones poderosas>> o simplemente <<obras>>.
Los 34 milagros narrados por los evangelistas suscitan hoy diversas acciones. La primera es de aceptación.
Tanto en el mundo antiguo como en el ámbito actual de la gente sencilla se cree con facilidad en la
intervención milagrosa de Dios.
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La segunda reacción es de rechazo. No se admite el milagro como hecho extraordinario que rompe o altera
las leyes conocidas por la naturaleza. Es un producto de sugestión colectiva. Incluso algunos creyentes
piensan, dice Schillebeeckx <<que Jesús no hizo ninguno de los milagros que le atribuyen los evangelios, sino
que su persona es el milagro, milagro de un amor y de un perdón inmerecidos; eso es lo que habrían querido
mostrar tales leyendas de milagros>>. San Pablo no alude nunca a los milagros de Jesús.
La tercera postura se caracteriza por una nueva valoración. Por falta de conocimiento adecuado, un género
literario evangélico, como el de los milagros, se saca de su contexto o del horizonte interpretativo propio de
los evangelistas y se los desnaturaliza. En resumen, el milagro es signo mediador de la fe y obra extraordinaria
que señala la vinculación de Jesús con el Padre en la obra de la nueva creación.
b) El perdón
El reinado de Dios llega a los pobres con la justicia y a los pecadores con la misericordia. En tiempos de Jesús,
el judaísmo consideraba pecadores a dos tipos de personas: los que <<menospreciaban notoriamente el
mandamiento de Dios>> y <<los que ejercían profesiones despreciadas>> (jugadores de juegos de azar,
usureros, recaudadores de impuestos, publicanos y pastores), o tenían oficios que <<conducían a la
inmoralidad>> (prostitutas). Mateo resume el mundo judío de los pecadores con dos palabras: “recaudadores
y prostitutas” (Mt 21,31). El calificativo judío de pecador se fundaba más en una visión sociológica que en un
juicio espiritual. El pecador era un marginado de la sociedad por su propia culpa.
Jesús predicaba la Buena Nueva a un mundo en pecado, no por la negación de Dios (los fariseos y saduceos
creían en Dios), sino por el rechazo del reino de Dios. El reino de Dios llega cuando el pecador descubre la
misericordia y el perdón de Dios. Dicho de otro modo el pecado es perdonado con la aceptación de la venida
del Reino.
c) La comunidad de mesa
Entre los judíos la comida compartida era sinónimo de comunidad entre los hermanos y con Dios, pero
también indicaba separación o exclusión de pecadores debido a las reglas de la no contaminación. Para Jesús,
la comida es lugar esencial de unión. Por eso compara el reinado de Dios a una mesa compartida o a un
banquete de bodas. La praxis de Jesús se muestra asimismo en el hecho frecuente de compartir la mesa con
los discípulos (fraternidad), con los pobres (justicia) y con los pecadores (misericordia). Precisamente el último
gesto de Jesús fue un banquete de despedida, en el que <<partió el pan y lo distribuyó>>, actuando como
anfitrión. En contraste con Juan <<que ni comía ni bebía>> Jesús, <<come y bebe>>, tachado de <<comilón y
borracho, amigo de recaudadores y descreídos>> (Mt 11,18). En varios pasajes del evangelio se dice que Jesús
se sentó a la mesa de pecadores, acto prohibido en el judaísmo.
Hay otras comidas en las que Jesús es anfitrión, como ocurre con el relato de la multiplicación de los panes,
narrada por los cuatro evangelistas (Mt 14, 14-21; Lc 9, 11b-17; Mc 8,1-9 y par.; Jn 6,1-15).
Finalmente los evangelios de Lucas (24, 28-31) y Juan (21, 12-13) relatan comidas del Señor resucitado con
sus discípulos, en el camino de Emaús o a la orilla del mar. En definitiva la koinonia cristiana es comunión en
el <<cuerpo de Cristo>> (1 Co 10,16-17) y servicio de ayuda mutua o comunión de hermanos.
5. Niveles de la praxis de Jesús
Jesús lega a sus discípulos los principios básicos de una práctica alternativa, crítica con respecto al sistema,
que es la práctica del Reino y base de una vida común en Ecclesia.
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H. Echegaray y C. Bravo descubren en la práctica de Jesús tres niveles: económico, político y social, que se
corresponden, según F. Belo, con tres gestos: de las manos, de los pies y de los ojos. A su vez M. Clévenot, en
continuidad con F. Belo, llama caridad a la práctica económica de las manos, esperanza a la práctica política
de los pies y fe a la práctica ideológica de los ojos y de los oídos.
a) Caridad o práctica de las manos (nivel económico)
Jesús curo a enfermos y repartió el pan a hambrientos, es decir, ayudó al pueblo en sus necesidades
materiales básicas. Este primer nivel de práctica mesiánica <<es ciertamente el nivel de la vida concreta, el
nivel económico, nivel de producción y de circulación de bienes>>. Frente a la acumulación individual o
familiar, Jesús propone la donación, el reparto comunitario y la comunión con el pobre. Jesús educa a sus
discípulos en actitud de donación con un amor universal (Lc 6, 27-38). Esta práctica de amor económico tiene
un nombre en la tradición mesiánica: la caridad.
b) Esperanza o práctica de los pies (nivel político)
El segundo nivel hace referencia a los pies, es decir, al camino de esperanza que recorren los seguidores de
Jesús, que son sus discípulos. Este segundo nivel “se expresa –dice H. Echegaray- a través de una manera de
realizar la autoridad como diaconía de masas, como servicio implicando una igualdad fundamental entre
todos los hombres y como poder verdadero, es decir, basado en la justicia y equidad”. Lo contrario de esta
práctica es el poder y el dominio. Jesús propone a sus discípulos que no actúen <<como jefes de las naciones>>
que dominan e imponen sino que sean servidores y den vida (Mc 10, 42-46) ya que todos son entre sí
<<hermanos>> (Mt 23, 8-9). La Iglesia es comunidad de servidores.
c) Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social)
El tercer nivel se refiere a los ojos o la mirada. Según H. Echegaray, <<corresponde al comportamiento ético-
social>>. Intenta transformar las interpretaciones o visiones ideologizadas del Dios del reino y del reino de
Dios. Ver con ojos de fe equivale a conversión o cambio de valores. Jesús propone a sus discípulos la dignidad
de la persona humana, la justicia en la distribución de los recursos, la solidaridad con los pobres y oprimidos,
el respeto a la libertad del otro, la disposición a servir, la capacidad para soportar los conflictos y un amor
universal que supere todas las diferencias existentes entre los hombres. Frente al temor, Jesús suscita
libertad; frente al miedo, confianza y frente al egoísmo, generosidad. La Iglesia es comunidad de creyentes
en Jesús y en su evangelio.
II. LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA
Para conocer la acción pastoral de la Iglesia primitiva es necesario examinar el NT y de un modo particular los
Hechos y las Cartas apostólicas, especialmente las paulinas, teniendo en cuenta el judaísmo palestinense del
primer siglo, así como los ambientes religiosos y sociales helenísticos y romanos correspondientes a ese
tiempo. En Hechos prevalece el relato pastoral de la expansión de la Iglesia, no exento de interpretaciones
teológicas; en las Cartas cobra Primacía el contenido doctrinal paulino del cristianismo, sin olvidar su relación
con determinadas situaciones pastorales. Sin embargo, al ser escritas las cartas paulinas entre los años 50 y
60, y corresponder los Hechos a los últimos años del s. I, no conocemos bien el periodo importante de los
años 30 al 50, clave en la formación del cristianismo primitivo.
1. Momento histórico y espacio humano de la Iglesia primitiva

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a) Momento histórico
De acuerdo con muchos exegetas, <<la mayor parte del NT fue escrita después de la muerte del último
apóstol conocido>>. En síntesis, suele dividirse este tiempo en tres etapas: Jesús de Nazaret (6 a. C. – 30 d.
C.), las comunidades (años 30-70) y la redacción de los escritos (años 70-100 d. C.). Recordemos que el concilio
de Jerusalén tuvo lugar hacia el año 50, que san Pablo escribió sus cartas entre los años 51 y 63, y que a partir
del año 70, fecha de la destrucción de Jerusalén, se comienzan a redactar por entero los evangelios y las
cartas apostólicas no paulinas. En el 135 los romanos diezman la población judía a causa de una nueva
sublevación. Por entonces los cristianos ya se habían extendido en toda la cuenca mediterránea. Por ser esta
etapa un tiempo de referencia, forma parte del testimonio pastoral normativo del NT.
b) Espacio humano
Así como la acción de Jesús se circunscribió a Palestina, el cristianismo naciente se extendió por todo el
Mediterráneo, sobre todo el oriental, en las orillas e interiores de los países que lo bordeaban. Dos son los
medios culturales en las que se desarrolló el cristianismo primitivo: el judío y el helenístico romano. Se
fundaron iglesias en los núcleos urbanos correspondientes a los centros económicos, a saber, Antioquía,
Éfeso, Corinto y Roma, y se extendieron las comunidades de Siria y Egipto.
1. Mundo helenístico-romano
En el momento que aparece la iglesia primitiva, el vasto imperio romano ocupaba prácticamente todo el
Mediterráneo y se extendía por muchas regiones del interior de Europa, África y Asia. Los ciudadanos
romanos pertenecían mayoritariamente a la plebe, entre los que se encontraban los esclavos, reducidos a
cosas pertenecientes a su dueño. El imperio estaba en manos de senadores, que el emperador divinizado
nombraba y destituía según su capricho o voluntad. El culto a los emperadores fue en el judaísmo y en la
iglesia naciente causa permanente de conflictos.
Existía diversidad de corrientes filosóficas. Cuando nació la Iglesia conservaban una cierta lozanía las
religiones antiguas de la fecundidad y de la protección. Existían fiestas, lugares sagrados y santuarios en los
que ofrecían sacrificios a los dioses; florecían las prácticas supersticiosas, religiones mistéricas.
2. Mundo judío palestinense
La tierra de Israel fue conocida en el s. I como Judea; después del año 135 se llamó siria palestina y finalmente
Palestina. La Palestina del tiempo de Jesús –formada por Judea, Samaria, Galilea y Perea- estaba sometida
militarmente al imperio romano desde al año 63 a.C. y era regentada por la familia herodiana, odiada por el
pueblo. Aunque el gobernador de Judea dependía del legado de Siria, en la práctica su autoridad era total.
Residía en Cesárea, salvo en las grandes fiestas, que acudía a Jerusalén con una escolta. La justicia quedaba
reservada en manos del sanedrín, salvo el derecho a la pena de muerte (ius gladii), propio del gobernador.
Los impuestos romanos eran recaudados mediante unos arrendatarios llamados publicanos. La ley, el templo
y el culto judío, junto al sanedrín y la circuncisión, fueron respetados por las autoridades romanas. Los
romanos sentían por los judíos desprecio y temor, desconfianza y odio.
Palestina era un país pequeño, agrícola, superpoblado y con problemas de mestizaje. En la sociedad teocrática
judía, profundamente jerarquizada, las clases sociales se diferenciaban claramente, aunque ahí no se daba la
misma esclavitud que entre los romanos. El dinero estaba en manos de la aristocracia herodiana, de las
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grandes familias sacerdotales y del laicado saduceo. La mayor parte del pueblo era pobre; se ganaba la vida
con dificultad, con oficios de ordinario despreciados. Agobiados por los impuestos, vendían lo que tenían para
cumplir con las exigencias de los tributos.
La condición de la mujer era netamente inferior a la del varón. Estaba excluida de la vida pública, no
participaba activamente en el culto y no podía ser testigo en ningún juicio. Se la asimilaba a los niños o a los
esclavos. Se ocupaba de los trabajos domésticos.
Tanto en la Palestina como en la diáspora, el mundo judío se componía de diferentes grupos. Flavio Josefo
distinguió tres partidos religiosos que dominaban las ideologías de las clases dirigentes: fariseos, saduceos y
esenios. Los fariseos eran legalistas y suficientes, frecuentaban el templo y cumplían meticulosamente con la
ley, tenían influjo en el pueblo, se oponían al sacerdocio saduceo, creían en la resurrección y esperaban al
Mesías; constituían el ala liberal de la clase media. Los saduceos eran conservadores en lo religioso y en lo
cultural, pero debido a su nivel de vida se acomodaban al invasor romano y a las costumbres helenísticas;
todo lo centraban en el templo, lugar de culto y de negocios; representaban los intereses de la nobleza seglar,
de los terratenientes y de la aristocracia sacerdotal. Los esenios, ignorados en los evangelios, pertenecían a
los movimientos proféticos, se oponían al templo y a su sacerdocio y se caracterizaban por predicar la
conversión, exigir condiciones de ingreso en su seno, utilizar con abundancia baños y vivir en comunidad
esperando la llegada del Mesías.
Existían además en los movimientos mesiánicos grupos nacionalistas, como los zelotas, enormemente
sectarios y fanáticos, que se oponían a la dominación romana y a los judíos colaboracionistas con el invasor;
desencadenaron la guerra contra los romanos en los años 66 – 70. También destacan los movimientos del
<<despertar religioso>>, como los bautistas, con esperanzas religiosas de salvación. Los sacerdotes, escribas
y ancianos ejercían funciones relevantes. Como descendientes de Aarón, los sacerdotes se ocupaban del culto
en el templo con la ayuda de unos subalternos llamados levitas. Los escribas eran juristas y peritos de la ley.
Los ancianos eran <<notables>> o personas destacadas, nobles de familias ricas; su influencia en el sanedrín
era ya reducida en tiempos del NT.
A partir del año 70 y hasta el 135 se observa una gran homogeneidad en el judaísmo, que comienza a ser
fundamentalmente rabínico (al desaparecer los sacerdotes y el templo) y posteriormente talmúdico (talmud
es el conjunto de la ley oral judía puesta por escrito). Esto quiere decir que la sinagoga (etimológicamente
equivale a asamblea) ejerció un poderoso influjo posterior a la destrucción del templo. Cada comunidad judía
tenía una sinagoga, edificio rectangular edificado hacia Jerusalén. En un nicho se guardaban las escrituras,
puestas en un cofre. El jefe de la sinagoga o presidente de la misma, era elegido por los <<ancianos>>. El año
litúrgico judío se desarrollaba de sábado en sábado y a través de algunas grandes fiestas: pascua, pentecostés
y tabernáculos. Se hacia hincapié en las tres prácticas personales: la oración, la limosna y el ayuno.
Evidentemente el rito por antonomasia de pertenencia era la circuncisión.
3. La diáspora judía
No es fácil conocer el origen de la diáspora, en el que seguramente influyeron varias circunstancias como las
deportaciones y exilios, el desarraigo socio-religioso, la superpoblación en Palestina y el comercio. En oriente
la lengua de los judíos fue el arameo y en Occidentes prevaleció el griego.
El judaísmo era marcadamente proselitista. Se daban con frecuencia conversiones a causa del testimonio
espiritual de una religión sin sacrificios ni imágenes, con una elevada moralidad y un concepto profundo del
Dios único, con reuniones de fieles fraternales y comunitarias. Sin embargo, se desataba a veces un odio
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increíble contra los judíos, quizá debido a su nacionalismo, su solidaridad cerrada y suposición económica.
Eran criticados por la circuncisión, la guarda del sábado y las reglas de pureza legal en las comidas.
2. La misión evangélica (servicio de la palabra)
a) El kerigma cristiano
Después de la muerte de Jesús inician sus discípulos una experiencia pascual, que los convierte en creyentes
del resucitado y en predicadores misioneros. Podemos imaginar el tiempo transcurrido entre la crucifixión
del viernes y la mañana del domingo siguiente, los discípulos de Jesús de Nazaret comienzan un proceso de
conversión, mediante el cual se transforman en testigos de Cristo muerto y resucitado. El enunciado más
primitivo es “El Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban las escrituras, fue sepultado y
resucito al tercer día, se apareció a Pedro y mas tarde a los Doce” (1 Cor 15, 3-5). Este mensaje, recibido y
trasmitido por Pablo, es denominado kerigma o evangelio, es decir, buena noticia. Su formulación es anterior
a los relatos de pascua y su contenido es un hecho de salvación. Al estar unido a la historia de Jesús de Nazaret,
Marcos llama a si mismo a su relato evangelio. Esto significa que el mensaje cristiano predicado no procede
sólo de la fe pascual sino de la historia total de Jesús de Nazaret. Pero su núcleo central es la resurrección de
Jesús.
b) La predicación del mensaje
El kerigma o contenido de la predicación misionera de la Iglesia primitiva se expresa como confesión de fe:
Jesús de Nazaret, el crucificado, ha sido resucitado por Dios. Dicho de otra manera la resurrección de los
muertos ha tenido lugar en Jesús de Nazaret, el crucificado, que no es un muerto que vuelve a vida terrena
sino que su muerte abre paso a la nueva creación del reino de Dios. Jesús anuncia la llegada del Reino y de
los apóstoles predican la muerte y resurrección de Jesús, en donde se revela la salvación de Dios.
Convencidos de la buena noticia, los apóstoles y discípulos se entregan a un ministerio de predicación

acompañado de ciertos signos. Los Hechos (1,8) relatan la expansión misionera en tres etapas: “Jerusalén”
(cap. 3-7), “Judea y Samaria” (cap. 8-12) y “los confines de la tierra” (cap. 13-28). Pedro es la figura dominante,
tanto de la primera etapa, caracterizada por los denominados discursos misioneros (Hech 2, 14-36; 3, 12-26;
4, 8-12; 5, 29-32; 10, 34-43), como del segundo periodo, en el que se describe la conversión del primer pagano
al cristianismo (Hech 10, 1-11-8). Pablo es el personaje central de la tercera etapa.
El término misión deriva del verbo apostellein (enviar) o del sustantivo apostollos (apóstol, enviado). Los
apóstoles son enviados por Jesús resucitado como <<testigos>> para que el evangelio llegue hasta el fin del
mundo. Esta actividad es denominada asimismo con los verbos <<anunciar>> y <<proclamar>>. Recordemos
que el primer acto de Jesús consistió en “proclamar” (Mc), “enseñar” (Mt) o “testimoniar” (Lc, Hech).
3. La celebración litúrgica (servicio sacramental)
a) El culto como reunión
Para designar lo que hoy denominamos liturgia o celebración, el NT utiliza el término reunión y evita las
palabras culto, sacrificio y sacerdocio, ya que el gesto cristiano principal se da en forma de reunión con una
comida fraternal. La terminología del culto es descartada en el NT por su origen pagano o judío. En todo caso,
culto <<en espíritu y en verdad>> (Jn 4, 10-24) es la entrega personal de Cristo hasta la muerte o la vida
cristiana entera. La liturgia (de laos, pueblo y ergon, trabajo) es la obra o el servicio de Dios que se hace
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presente en su pueblo reunido como asamblea de creyentes. En definitiva, el sacramento primero del
cristianismo es la comunidad, especialmente cuando está <<reunida>>.
Algunos comentaristas de los Hechos señalan la importancia que tienen el culto y la oración en la primera
comunidad cristiana y en la maduración de la fe. También se advierte en el evangelio de Lucas el valor de la
oración de Jesús y de la celebración eucarística a propósito del relato pascual (Lc 22, 7-38).
b) La cena del Señor
La eucaristía fue denominada en sus orígenes <<comida del Señor>> (Pablo) o <<fracción del Pan>> (Lucas).
Comenzó como reunión en el nombre del Señor a través del símbolo de la comida, con una doble dimensión:
fraternidad de mesa que comparte bienes y rito eucarístico que hace real la comunión en Cristo.
En los comienzos del cristianismo la eucaristía se celebraba en el contexto de una comida que se tenía <<en
las casas>> (Hech 2,46) la víspera del primer día de la semana. Aunque al principio no rompieron los creyentes
con la sinagoga, llegó el momento –con su expulsión del judaísmo- en que incorporaron a sus asambleas
lecturas de la ley y de los profetas, a las que siguieron los relatos de Jesús que darían cuerpo a los evangelios.
Es probable que se cantasen <<salmos, himnos y cánticos>> (Ef 5, 19) y que la plegaria de acción de gracias,
originalmente judía, se ampliase con <<súplicas y oraciones, peticiones y acciones de gracias>> (1 Tim 2, 1-2)
y con la memoria de la última cena de Jesús. Pablo escribió hacia el año 55 que había recibido <<una tradición
que venía del Señor>> (1 Cor 11, 23) a propósito de la eucaristía. Con el tiempo, la cena del Señor y la comida
fraternal se separaron sin que sepamos con exactitud los motivos.
En el mundo grecorromano, las comidas –incluso las de carácter sagrado- tenían el peligro de terminar en
orgías. San Pablo llama la atención a la comunidad de Corinto por el peligro de contaminación pagana. En
resumen, el rito eucarístico de la primitiva iglesia, símbolo de la vida comunitaria, nunca se separa de la
palabra que interpreta la vida de Jesús el Cristo, ni del servicio a los pobres en la justicia que exige la llegada
del reinado de Dios.
c) El bautismo cristiano
Los convertidos por la predicación apostólica que aceptan la palabra son congregados a la comunidad por un
baño de inmersión, denominado bautismo (Hech 2, 41). Es decir, la evangelización de la Iglesia primitiva
termina su cometido con el bautismo, gesto fundamental de entrada en la comunidad de creyentes y acto
por el cual el bautizado se asocia a la obra de Dios. Sin embargo el bautismo no fue un gesto típico de Jesús.
Aunque Jesús fue bautizado por Juan e incluso bautizó durante algún tiempo (Jn 3, 22), se dedico casi
exclusivamente a proclamar el evangelio del Reino sin utilizar el gesto ritual bautismal. Podríamos decir con
todo rigor que la vida de Jesús es un acto bautismal o que el bautismo tiene una significación profundamente
cristiana.
San Pablo sitúa al bautismo aparentemente en un segundo plano, ya que se propone evangelizar y no
bautizar, quizá para dar a entender que el rito bautismal no se da en su propio nombre o para mostrar que
no desea introducir grupúsculos propios (1 Cor 1, 14-17). Lo cierto es que para San Pablo el bautismo es una
acontecimiento clave espiritual que transforma la personalidad del bautizado, al realizarse en el la muerte y
resurrección de Cristo. Para que no sea un mero rito, al bautismo precede siempre la proclamación de la
buena noticia, cuyo primer efecto es la fe o l adhesión al mensaje, que se traduce en <<agregarse a la
comunidad>> (Hech 2, 47) o <<adherirse al Señor>> (Hech 5, 14). El bautismo –afirma J. Guillet- es la respuesta
personal al anuncio del evangelio, es una relación nueva con Dios, es la purificación del corazón mediante el
19
perdón de los pecados, es un vínculo que une a los discípulos de Jesús. Por esta razón el bautismo se daba al
principio <<en el nombre de Jesús>> (Hech 2,38); después se utilizará la formula trinitaria.
Según el NT, el bautismo se vincula al espíritu, aunque difieran en su explicación los Hechos y las cartas de
Pablo. En Hechos no coinciden siempre al acto bautismal y la donación del espíritu, pero se relacionan hasta
tal punto que a los bautizados en Samaria por Felipe les imponen las manos Pedro y Juan (Hech 8, 14-17) y a
los bautizados en Éfeso con el rito del bautista Pablo les impone asimismo las manos (Hech 19,5-6). De este
modo se unifican prácticas bautismales neotestamentarias diferentes para dar a entender que el bautismo es
recepción del don del Espíritu a través de dos gestos relacionados entre sí: inmersión en el agua e imposición
de manos. La relación entre bautismo y efusión de Espíritu es motivo de reflexión de Pablo en varias ocasiones
(Rom 6, 3-5; 1 Cor 12, 13; Gál 3, 26-28; Col 3,9-11).
d) El perdón de los pecados
<<Que el bautismo confiere el perdón de los pecados –afirma Barth- es una afirmación que puede seguirse a
lo largo de todos los escritos del cristianismo primitivo, y que lleva a que el perdón de los pecados sea
expresión consagrada en el mensaje bautismal>>. Sin embargo, el perdón de los pecados de la iglesia primitiva
no se redujo al bautismo. El perdón tiene una importancia capital en los evangelios, como se desprende de
varias escenas significativas: Zaqueo, adultera, prostituta en casa de Simón, el hijo pródigo. En realidad, la
metanoia o conversión pertenece al mensaje central de Jesús y de todo el NT. Ya en el comienzo de los Hechos
(2, 37-38), la predicación de Pedro concluye con el arrepentimiento, el bautismo y el perdón de los pecados.
Después del bautismo, los cristianos pecadores podían asumir una segunda conversión. Para llegar al perdón,
el cristiano debe convertirse y hacer penitencia, sinónimo de confesión. En el caso de faltas leves, bastaba un
arrepentimiento general sin confesión personal detallada. Para las faltas graves, el pecador era separado de
la comunidad hasta cumplir una penitencia proporcionada a su pecado. La reconciliación primitiva era retorno
a la comunidad.
e) La unción de los enfermos
En el NT ocupa un lugar relevante la enfermedad, signo de un poder enemigo que se opone al reinado de
Dios. Al perdonar a los enfermos, rompe Jesús la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad, y por
medio de la expulsión de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo del reinado de Dios (Mt 8, 17; Is
53, 5). Jesús propone la conversión y la curación; de este modo llega la salvación de Dios por medio de su
Reino.
Los discípulos de Jesús, de acuerdo con el mandato de su maestro (Mc 16, 18; 6, 13), proclaman la buena
noticia del reino (Jesús ha vencido a la muerte) y curan toda clase de dolencias y enfermedades (el reino de
Dios está ya aquí). Pero las curaciones no son mágicas: presuponen la fe o la aceptación de que Jesús cura
con el mismo poder de Dios. Son manifestaciones de la presencia activa del Señor resucitado o teofanías de
Dios en su Reino. Hubo en la iglesia, desde sus comienzos, un <<carisma de curación>> o <<don de curar>> (1
Cor 12,9), cuyo significado es difícil de precisar. >Lo que sí puede afirmarse es que el ministerio de los
enfermos es esencial a la Iglesia desde sus mismos comienzos.
En la carta de Santiago (5, 13- 16) se menciona la unción con aceite en el nombre del Señor hecha por los
responsables de la comunidad. Aquí se fundamenta el ministerio especial de la Iglesia con los enfermos como
tarea estrictamente comunitaria. Para explicar su fundamento, puede observarse la analogía entre la curación
de enfermos confiada por Jesús a sus discípulos y el servicio de caridad con los dolientes recomendado por
20
Santiago a los presbíteros. En el texto aludido de Santiago, la eficacia viene de la oración más que de la misma
unción.
En las primitivas comunidades cristianas se observan, respecto del dolor y de la enfermedad, dos hechos: 1)
los relatos de curación de la Iglesia apostólica son escasos en comparación con los contenidos en los
evangelios; 2) los enfermos ocupan un lugar importante en la comunidad a parte de la actitud de servicio. La
ayuda al enfermo se deriva del ministerio de caridad, no del carisma de curación o sanación. Lo que se busca
no es el milagro físico sino la salud, en el sentido total de la palabra por medio de la presencia de Cristo.
4. La comunidad eclesial (servicio de comunión)
a) La Iglesia del Señor
Los judíos denominan al pueblo de Israel con la expansión qahal Yahveh o asamblea de Dios reunida para
celebrar el culto. En la versión del AT al griego, echa en el s. III a.C. por unos helenistas conocidos como los
setenta, tradujeron por ekklesia o <<convocación santa>> del pueblo de Dios. Los judíos preferían denominar
a su asamblea con el término sinagoga. En el mundo griego la palabra ekklesia significaba la <<asamblea civil
del pueblo>> convocado y reunido para elegir a sus representantes y aprobar las leyes. Los cristianos, para
distinguirse de los judíos y acentuar la universalidad de su nueva asamblea, convocada por Dios en Jesucristo,
la denominaron ekklesia.
La realidad de la Iglesia comprende dos dimensiones: la convocación de Dios hecha a los hombres por
Jesucristo para la salvación, y la congregación de los convocados para compartir los bienes de la salvación.
Por otra parte el término ekklesia traduce tres realidades: la asamblea litúrgica convocada para celebrar la
palabra de Dios y el culto de la nueva alianza, la comunidad local de los cristianos que viven en un determinado
lugar y la Iglesia universal de todos los creyentes esparcidos en comunidades por todo el mundo.
Radicalmente nace la Iglesia de la fe pascual o se congrega después de la pascua como comunidad, gracias a
la resurrección de Jesús y la efusión del Espíritu. Los miembros de la Iglesia se consideran el pueblo santo de
Dios. Por esta razón se dan el nombre de <<consagrados>> (1 Cor 6, 2), <<elegidos>> (Rom 8, 33) y
<<llamados>> (Rom 1, 6; 1 Pe 1, 11). Con todo, el nombre que prevalecerá será de <<cristianos>> (Hech 11,
26). Surge en la Iglesia de Antioquía y procede del exterior, ya que son vistos como creyentes en Cristo. Los
cristianos son la Iglesia, no están en la Iglesia.
b) La primera comunidad cristiana
La Iglesia, escribe J. Hoffmann, <<es ante todo una realidad local; nace y existe allí donde los hombres acogen
el evangelio como buena noticia de salvación para ellos, lo celebran, lo comparten, y dan testimonio de él>>.
El texto eclesial más completo corresponde a los Hechos en el que se describe el ideal de la primera
comunidad de Jerusalén mediante tres sumarios (Hech 2, 42-47; 4, 32-35 y 5, 12-14). Según estos resúmenes,
la vida comunitaria primitiva tuvo estos rasgos: palabra apostólica y comunión fraterna (relaciones internas
de la Iglesia), fracción del pan y oraciones (relación de la comunidad con el Señor).
1. La enseñanza de los apóstoles
El término enseñanza (didajé) equivale aquí (Hech 2,42) a la instrucción o catequesis a los de dentro (en las
casas), aunque también puede incluir la predicación a los de fuera (en el templo).
2. La koinonía
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El término koinonía (de koinos, común) procede del verbo poner en común o compartir; tiene varios
significados. El principal se relaciona con los bienes materiales, pero también equivale la unión mutua en la
fe y en la unanimidad de sentimientos. La unión espiritual exige la comunicación de bienes o, en casos
especiales, los bienes en común. Al parecer no se trata en la primera comunidad de vender todos los bienes
para hacer una propiedad común (pobreza personal a ultranza y acumulación comunitaria), sino que se
pretende poner los bienes propios a disposición de todos.
3. La fracción del pan
Con la expresión <<fracción del pan>> (Hech 2, 42) se designa una práctica domestica frecuentemente entre
los primeros cristianos. Entre los judíos el pan redondo y plano era bendecido por el padre de familia, quien
lo partía y lo distribuía. Esto lo hizo Jesús varias veces en la multiplicación de los panes, ultima cena y cena
con los discípulos de Emaús después de la resurrección. En los Hechos, la fracción del pan no es mera comida
en común sino rito eucarístico, al que se unía probablemente una comida. Algunos comentaristas opinan que
este tipo de celebraciones era semanal, no diario.
4. Las oraciones
El término en plural oraciones dice referencias a las plegarias litúrgicas según la tradición judía y en especial
a los salmos. Los cristianos de Jerusalén <<frecuentaban a diario unánimes el templo>> (Hech 2, 46; 3, 1; 16,
16), lugar para ellos de oración más que de sacrificios; eran fieles a las horas de la oración judía. Pronto se
constituye la oración genuinamente cristiana, como lo muestran las primeras confesiones de fe, himnos y
cánticos. El padrenuestro es la señal de una diferencia entre la tradición judía y la cristiana en el ámbito de
oración.
c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo
1. Es movimiento popular profético en relación a Jesús
Según G Theissen, el movimiento cristiano primitivo fue fruto de la actividad de predicadores o carismáticos
itinerantes. El denominado <<movimiento de Jesús>> aparece en Palestina como movimiento profético de
renovación, alineado con los movimientos bautistas. Surge después de la pascua del año 30. Cinco años más
tarde es lapidado Esteban por sus violentas críticas al templo, a los sacerdotes y a los sacrificios. A partir del
año 70 se advierte una transformación del judaísmo y un cambio profundo en el cristianismo, ya que los
discípulos de Jesús son expulsados de la sinagoga y se esparcen por todo el mundo conocido. Este movimiento
se consolida pronto en forma de Iglesia.
Algunos estudios sociales del cristianismo primitivo han aplicado apresuradamente al primer modelo de
comunidad las características actuales de secta, que hoy entendemos mejor como grupo. Se pueden señalar
algunos rasgos del cristianismo primitivo semejante a ciertos movimientos proféticos de renovación de base
popular: emerge en tiempos de crisis entre los marginados, se manifiesta como protesta social con un profeta
al frente, rechaza las imposiciones del sistema, intenta un cambio profundo de estructuras, es radicalmente
igualitario, ofrece mesa compartida a los de dentro y exige de sus miembros una entrega radical.
La Iglesia primitiva se constituye en referencia total a Jesús, reconocido como Cristo y Señor, de tal modo que
sus miembros se llamarán enseguida <<cristianos>>. Los discípulos de Jesús ponen sus esperanzas en el
22
reinado de Dios, algo radicalmente nuevo que se espera con la intervención de Dios mismo en colaboración
con el esfuerzo de la humanidad entera.
2. Adopta una estructura doméstica y fraternal
Los lugares de reunión de los grupos paulinos, y probablemente de la mayoría de los otros grupos cristianos
primitivos, fueron las casas privadas. El término casa significa en hebreo y en griego, como en casi todos los
idiomas, vivienda y hogar.
Las comunidades cristianas primitivas aceptaron la casa como estructura básica. La comunidad cristiana
primitiva era una comunidad doméstica. De hecho los creyentes se reunían en las casas, alrededor de una
mesa, como <<hermanos>> entre sí porque se reconocían <<hijos>> del mismo Padre. La fraternidad era la
clave fundamental de su funcionamiento. Las reuniones domésticas primitivas abarcaban un número de
personas, no superior de 50 ó 60, limitado por las dimensiones del local, las posibilidades de la comunicación
verbal y la realización de la <<cena del Señor>> o <<fracción del pan>>.
3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres
El primer núcleo de la comunidad de Jerusalén estaba formado por trabajadores galileos que, por residir en
Jerusalén, eran jornaleros. Pronto se añadieron helenistas, con nivel económico más elevado, pertenecientes
a la clase media. En las comunidades de Galacia ingresaron campesinos, pobres y esclavos, pero también
personas libres. En otras comunidades se hicieron cristianos gentes del proletariado urbano, e incluso mujeres
de la aristocracia. Había, pues, hombres y mujeres, gentiles y judíos de la diáspora, cultivados e incultos,
aunque en su mayoría eran personas sencillas de recursos modestos, entre las que no faltaban esclavos. La
comunidad cristiana, afirma M. Legido, es una fraternidad ecuménica, universal. Todos son hermanos.
4. Padece tensiones y conflictos
Los hebreos querían seguir siendo fieles a sus tradiciones judías, mientras que los helenistas estaban
dispuestos a la apertura de la misión con los gentiles. Hubo conflictos en algunas comunidades judeocristianas
que intentaron imponer al principio la ley y la circuncisión. Otras veces las tensiones procedían de rivalidades
entre distintos protagonismos personales, ya que algunos se sobrevaloraban excesivamente. Recordemos
que incluso san Pablo fue criticado como propagandista visionario (1 Cor 9,1). En Corinto, a causa de la
elocuencia de Apolo, hubo un enfrentamiento entre sus seguidores y los de Pablo. En resumen, hubo
tenciones entre ricos y pobres, judíos y paganos, griegos y barbaros, esclavos y libres, fuertes y débiles, sabios
e ignorantes, hombres y mujeres.
d) Unidad y variedad de comunidades primitivas
1. La comunidad de Jerusalén
Conforme a los Hechos la comunidad de Jerusalén, idealizada por Lucas en sus tres sumarios (Hech 2,42-47;
4,32-35; 5,12-16) como norma o modelo utópico de La Iglesia posterior, es la primera comunidad cristiana de
la Iglesia. Surge vinculada a la comunidad judía y sus miembros acuden a orar al templo, aunque tiene
reuniones propias en las casas (Hech 2, 46). El nuevo grupo podía parecer un grupo especial judío; de ahí que
se le llamase <<secta de los nazoreos>> (Hech 24, 5.14; 28,22). De hecho fue una comunidad tradicionalista,
apegada al templo y a la ley, tanto en la circuncisión como de la prescripción de alimentos. Por esto no fue
fácil la admisión del pagano Cornelio. Se diferencian de los otros judíos de Jerusalén porque tenían conciencia
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de la posesión del nuevo Espíritu de Dios. Se entraba en esta comunidad a través del bautismo <<en nombre
de Jesús>> y se participaba en la comida fraternal total, en la que se pronunciaba el relato de la institución
eucarística. Jesús era en esta comunidad el Mesías y el Señor. Los <<doce>> tuvieron en esta comunidad un
papel destacado sin que pueda precisarse. Pedro tuvo un lugar sobresaliente, así como Juan. Pero el
responsable de la comunidad fue Santiago, <<hermano del Señor>> sobrio, austero, con cierta estrechez de
espíritu; fue ejecutado durante la persecución de Herodes Agripa (el 41-44 d.C.). Estos tres apóstoles son
llamados <<columnas de la Iglesia>> (Gál 2, 9). Probablemente Pedro abandono Jerusalén después del concilio
celebrado allí y Juan fue misionero en otra región. En la comunidad de Jerusalén existía, por herencia
sinagogal, la institución, de los <<presbíteros>> (Hech 11, 30; 15, 2.4.6.22-23), que influyó posteriormente en
toda la Iglesia. Poco antes de estallar la guerra judía, emigro la comunidad de Jerusalén hacía el Jordán.
2. La comunidad de Antioquía
Antioquia, capital de Siria, era la tercera ciudad del imperio, después de Roma y Alejandría. Había en Antioquía
una importante colonia Judía, en sus escuelas florecía la cultura griega y en las capas populares se habían
extendido los cultos mistéricos orientales. La comunidad de Antioquia, primera fuera de Palestina, surgió
hacia el año 37 <<con motivo de la persecución provocada por lo de Esteban>> (Hech 11,19), gracias al exilio
de los helenistas desde Jerusalén. No se dirigieron ya a la sinagoga, sino que <<se pusieron a hablarles también
a los griegos, dándoles la buena noticia de Jesús>> (Hech 11,20). En Antioquía los creyentes fueron llamados
por primera vez cristianos: dejaron de ser la <<secta de los nazoreos>>. Los veteranos eran judeo-cristianos
y los nuevos pagano-cristianos. Esta comunidad, típicamente misionera, se convirtió en punto de partida
evangelizador. Además de <<apóstoles>>, había en ella <<profetas y maestros>> (Hech 13, 1), es decir,
evangelizadores y catequistas. Desde Jerusalén enviaron a Bernabé, helenista convertido en Jerusalén, para
conocer la nueva situación de la comunidad antioqueña (Hech 11, 13). Al darse cuenta de la importancia de
lo que observó, dio un buen juicio. En lugar de regresar a Jerusalén fue a Tarso en busca de Saulo, convertido
en el año 36, y lo asoció a su trabajo durante un año (Hech 11,26). En Antioquia había un conjunto de
pequeñas comunidades familiares, que en ocasiones se reunían juntos como comunidad local. Su fundamento
comunitario era una fe sólida. En realidad eran cristianos más auténticos que los de Jerusalén. El centro
religioso de la comunidad antioqueña no era la espera del Mesías sino la proclamación del Cristo Crucificado
y resucitado por Dios. Aunque no se implantó en ellas la comunidad de bienes, su caridad cristiana universal
se mostró en la colecta que hicieron por los hermanos en Jerusalén. La entrega se hizo por medio de Bernabé
y Saulo (Hech 11, 27-30); coincidió con la persecución de la comunidad de Jerusalén por Herodes Agripa hacia
los años 41-44.
3. La comunidad de Corinto
Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una gran ciudad situada entre dos mares, con dos
puertos, centro de comunicaciones y de comercio y escenario de lujos y de vida depravada. Junto a una alta
burguesía existía un proletariado ocupado en los trabajos del puerto, en los talleres artesanales, en el
comercio y en el servicio domestico. Se encontraba en esta ciudad el templo de Afrodita, lugar de prostitución
sagrada, famoso por su inmoralidad. De hecho pululaban toda clase de doctrinas filosóficas y religiosas. Al
llegar Pablo a Corinto desde Atenas en el año 50 ó 51, se refugió en casa de dos judeo-cristianos, Aquila y
Priscila, en cuyo taller trabajó como tejedor de lona. Luego se dedico de lleno a la evangelización, que llevo a
cabo durante año y medio. Intento misionar los sábados en las sinagogas, pero término por romper con los
judíos y se dedico a la conversión de los paganos en las casas modestas. La comunidad que se formó, de
extracción social pobre, era dinámica y rica en carismas (1 Cor 1,5; 12,8). Aparecieron grupos y bandos que
amenazan la unidad: los seguidores de Cefas (Pedro), los de Pablo y Apolo. En la cena del Señor se humillaba
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a los pobres. Pablo les escribió varias cartas desde Éfeso, en la primavera del año 56, recordándoles la
tradición recibida y llamándoles al orden.
4. Las comunidades de Macedonia
La evangelización de Macedonia, hacia el año 50, fue decisiva para la misión de Pablo con sus ayudantes Silas
y Timoteo. La comunidad de Filipos, fue la primera en Macedonia. La misión comenzó en un lugar público de
oración y a orilla de un río, se reunían en casa de Lidia de Tiatira. La comunidad de Filipo fue la primera
comunidad cristiana en Europa, fue pequeña y pobre, pero ejemplar por su capacidad de acogida, ya que
compartió las fatigas de Pablo. Por eso fue la comunidad favorita del apóstol, con la que mantuvo relaciones
cordiales. De Filipos pasó Pablo en su segundo viaje de misión, hacia el 50, a Tesalónica –la Salónica actual-,
en donde fundó otra comunidad. Precisamente en Tesalónica, capital de la provincia romana de Macedonia
y gran ciudad comercial, surgió la misión paulina (Flp 4,15). El evangelio fue predicado por Pablo y Silas en las
sinagogas de Tesalónica durante tres sábados con poco éxito. Lo tuvo más ente los gentiles (Hech 17, 4). La
nueva comunidad, formada por gente muy modesta (2 Cor 8, 1-2), inicia sus reuniones en casa de Jasón (Hech
15, 5.7). Como consecuencia del éxito obtenido, los judíos de la colonia montan en cólera contra los nuevos
predicadores (Hech 17, 5-9). Pablo y Silas abandonaron por prudencia la ciudad (Hech 17, 1-9). Puede que
estuvieran estos dos misioneros allí unos dos o tres meses. Precisamente para exhortar a los conversos de
Tesalónica les envió Pablo, desde Atenas hacia el año 52 una carta, primer documento del NT.
5. La comunidad de Roma
La fundación de la comunidad de Roma, es desconocida. Es posible que se originase por afluencia de judíos
Cristianos llegados de Palestina antes del año 50. La mayoría de los cristianos de Roma eran de origen pagano,
aunque también había cristianos procedentes del judaísmo. De hecho había en Roma una colonia judía
numerosa, influyente y floreciente con varias sinagogas. Lo cierto es que Pablo, después de misionar en Asia
menor y Grecia, escribe en casa de Gayo una carta a los cristianos de Roma (Rom 16, 23, 1 Cor 1, 14-15) hacia
el año 58, para presentarse y advertirles de su paso por la capital en su proyectado viaje misionero hacia
España (Rom 15, 24.28). Ciertamente estuvo en Roma hacia el año 60 ó 61 (Hech 28, 14). No consta de la
llegada de Pedro a Roma, pero la tradición antigua sitúa allí a los dos apóstoles, que recibieron el martirio.
Los cristianos de Roma formaban pequeñas comunidades de estilo doméstico.
6. Las comunidades de Galacia
Galacia es una región del Asia Menor, cuyo nombre se debe a las invasiones célticas que partieron de las
Galias. Las comunidades de Galacia fueron fundadas por Pablo al viajar de Jerusalén y Antioquia hacia el Ponto
y permanecer enfermo en dicha ciudad. Las comunidades de los gálatas estaban formadas por paganos de
origen bárbaro, campesinos al servicio del emperador, de los nobles o de los sacerdotes. Eran gente pobre
con un gran espíritu de acogida. Lo demostraron con Pablo, recién llegado, pobre, débil y enfermo. Ocurrió
que después de la visita que hizo Pablo a los Gálatas, llegaron judaizantes como predicadores del único
cristianismo autentico, según los cuales Jesucristo no abolió la ley. La salvación puede llegar a los romanos
con tal que sean circuncidados. Esta predicación hizo vacilar a los gálatas, a los que Pablo les envió una carta
lleno de indignación.
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transformación)
a) Primera inculturación de la fe
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La misión apostólica se dirigió en primer lugar a los judíos de Jerusalén, pero dado el carácter cosmopolita de
la ciudad, incluyó también a judíos de habla griega (helenistas) y a paganos simpatizantes del judaísmo
(prosélitos). Esto supuso la existencia de varios grupos en la Iglesia primitiva: 1) Los judeocristianos rigurosos
o legales, de lengua aramea o hebrea, oriundos principalmente de Palestina. Los representó Santiago <<el
justo>>, según Hegesipo. 2) Los judeocristianos adaptados, oriundos principalmente de la diáspora, que
suavizan las exigencias de la ley entre los bautizados, no exigiéndoles la circuncisión, sino algunas
prescripciones sobre los alimentos y medidas disciplinares; los represento Pedro antes del concilio de
Jerusalén. 3) Los paganocristianos judíos de procedencia, pero con mentalidad helenística y actitud abierta,
que critican la ley y el templo. Fueron representados por los <<siete>> y en especial por Esteban. 4) Los
paganocristianos o gentiles de extracción, que no tenían ninguna vinculación con las tradiciones judías. La
postura de los creyentes <<helenistas>> escandalizó a los cristianos <<hebreos>>; la tensión creció con la
admisión de gentiles por Pedro y la incorporación de Pablo a la comunidad. El denominado <<concilio de los
apóstoles>> o de Jerusalén del año 50 hizo posible el tránsito hacia la apertura y el universalismo, al no obligar
a los paganos convertidos a someterse al rito de la circuncisión y a la observancia de la ley. Esta decisión zanjó
una tensión existente entre la tendencia judeo-cristiana, de tipo conservador, y la pagano-cristiana, más
abierta y progresista, que finalmente se impuso. Pero las tensiones no eran meramente culturales sino que
procedían de la discriminación de ayuda económica que los cristianos <<hebreos>> hacían a los cristianos
<<helenistas>>.
La expansión misionera se llevó a cabo gracias al círculo helenístico de la comunidad primitiva en torno a
Esteban. La buena noticia llego por Samaria y siria hasta Antioquia.
En resumen, la primera dificultad de la iglesia primitiva se manifiesta en la inculturación de la fe en idiomas y

cosmovisiones diferentes.
Un segundo problema sobreviene cuando desaparecen los primero testigos y se retrasa la parusía.
Un caso particular de dificultad pastoral surge con el gnosticismo (del griego gnosis, conocimiento), que
pregona un camino de salvación reducido a la propia experiencia personal, como aceptación del conocimiento
de un mundo exterior y superior y desprecio del mundo real, inferior, negativo, hostil y desgraciado. De este
modo se anula la historia, y se desprecia la materia. Al no valorarse el cuerpo, no se entiende la resurrección
de la carne ni la encarnación de Dios en Jesús. Representan la gnosis Simón Mago, Basílides, Marción y los
maniqueos, quienes la transmiten a través de círculos secretos y escuelas filosóficas. Secuela del gnosticismo
fue el docetismo (del griego dokein, semejar o parecer), según el cual Jesús no se encarnó de verdad, ni tuvo
un cuerpo semejante al nuestro sino que era <<aparente>>. Es decir, ni sufrió, ni murió, ni resucito.
Sencillamente bajo del mundo celeste para liberar a los hombres de este mundo y de su materia. El primer
padre apostólico que se opuso vigorosamente al gnosticismo y docetismo fue Ignacio de Antioquía. Mas tarde,
a finales del s. II, intervino Ireneo de Lyon.
b) Primeras persecuciones
La primera persecución se inicia hacia el año 34 cuando los apóstoles son obligados a comparecer ante el
sanedrín por el contenido de su predicación (Hech 5, 21-33). Por consejo de Gamaliel fueron dejados en
libertad. La persecución arrecia hacia el año 34 ó 35 con la lapidación de Esteban, perteneciente a los siete
helenistas, líder de uno de los grupos de la comunidad de Jerusalén. Hacia el año 43 Herodes Antipas dio
muerte a Santiago, el hermano de Juan y encarceló a Pedro que logro huir. El otro Santiago, <<hermano del
Señor>> quedó al frente de la comunidad, pero en el año 62 fue también lapidado. Por no sumarse los
cristianos a la lucha de los judíos contra los romanos de los años 66-70 fueron perseguidos. Dura fue la
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persecución bajo Claudio en la comunidad de Roma. El conflicto explotó cuando el cristianismo fue visto como
enemigo de la ideología imperial. Recordemos las persecuciones de Domiciano hacia los años 81-96, tiempo
en que Juan fue deportado a Patmos. Las persecuciones empezaron propiamente con Nerón hacía el año 64.
Alternaron las persecuciones con periodos de tranquilidad. A principios del s. III dio Severo el primer decreto
contra los cristianos.la paz lego con Constantino en el s. IV.
c) La Iglesia primitiva y la realidad política
Los cristianos, al extenderse rápidamente por el imperio romano, constituyen, según Arístides, un cuarto
grupo añadido a los bárbaros, griegos y judíos.
Es manifiesto el convencimiento de la superioridad moral que tienen de si mismos los cristianos. La actitud
de la Iglesia es en principio positiva frente a la autoridad política, facilitada quizá por la extracción de los
cristianos de las capas sociales modestas, habituadas a la obediencia.
III. LA ACCIÓN PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
Al analizar las diversas imágenes y concepciones que la Iglesia ha tenido a lo largo de la historia,
determinantes en su acción pastoral, se comprueba que no siempre han sido idénticas o incluso coherentes
con la totalidad de su misterio. En el occidente cristiano, por ejemplo, se pasó de una Iglesia vivida como
misterio y comunión en la antigüedad cristiana, a una Iglesia como imperio en los siglos IV y V, institución
sociológica y norma jurídica en la Edad Media, poder en el Renacimiento, lucha en la Contrarreforma, triunfo
en el Barroco, sociedad en el tiempo de la Ilustración, institución jerárquica de salvación en el Vaticano I y
guía y maestra en el siglo XX hasta el Vaticano II. Nuevamente con el último concilio la Iglesia vuelve a ser
misterio, sacramento, comunión y comunidad. Veamos las diferentes concepciones de la Iglesia y de sus
acciones pastorales a lo largo de la historia.
1. Época primera: la acción pastoral de la Iglesia

en el imperio romano (s. II – III)
a) Concepción de la Iglesia
A la luz del NT, la Iglesia se edifica en el mundo mediante el Espíritu de Dios y el ejercicio de los diferentes
servicios y carismas de la comunidad de fieles. Como pueblo de Dios, la Iglesia es la congregación de creyentes
en Jesús resucitado que recibe la misión del Espíritu del Dios de Jesús en orden a la evangelización, para la
conversión de judíos y gentiles. Al mismo tiempo que la comunidad cristiana se visibiliza en las Iglesias locales
o particulares es también Iglesia universal, heredera del pueblo de Dios en el AT. Formada por los
<<llamados>>, <<santos>>, <<discípulos>> y <<hermanos>>, o simplemente por los <<cristianos>>, es el
pueblo de Dios escatológico. En la Iglesia de los tres primeros siglos no hay una concepción individualista sino
comunitaria de la realización de la vida cristiana. Los cristianos son unos para otros, en cuanto portadores de
Dios o de Cristo, compañeros de camino. Tiene gran influencia la concepción de Ecclesia Mater como
mediadora de salvación.
Bajo la imagen de una virgen, la iglesia aparece como guardiana y protectora de la fe. El Señor engendra en
su esposa, por la palabra y la acción sacramental, la vida eterna de Dios. Convertida en madre fecunda, la
Iglesia ejerce su acción pastoral como mediadora de verdad y de vida.
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Para la antigüedad cristiana la comunidad local aparece realmente como una comunidad viviente y no como
una estructura jurídica; presidida por el obispo y su presbiterio, la Iglesia local, por su dinamismo y vida
cultual, sobre todo eucarística, representa la realización concreta de la fraternidad cristiana y la presencia en
el mundo del pueblo de Dios; dotada de cierta autonomía, vive en comunión con las otras Iglesias, percibiendo
y expresando así la realidad de la Iglesia universal que en ella se actualiza. La eclesiología de la antigüedad
cristiana, basada en el concepto de la Iglesia como misterio y comunión, es eclesiología comunitaria. Desde
finales del s. II, los cristianos tienen conciencia clara de la universalidad de la Iglesia, por su propia constitución
y por extenderse hasta los extremos del orbe entonces conocido.
b) Acciones pastorales
En la Iglesia primitiva, la proclamación de la fe en Jesús, el testimonio de vida y la enseñanza de la palabra de

Dios están en primer plano. La actividad pastoral de la Iglesia se centra en el anuncio del misterio de Cristo y
en su celebración cultual. La predicación y el culto sacramental, junto a las actividades complementarias de
la catequesis y reflexión teológica, polarizan el dinamismo de la comunidad cristiana.
La predicación misionera y la homilía litúrgica nacen con los apóstoles y discípulos; quienes reconocen al
Señor como único profeta y maestro.
La predicación y catequesis primitivas, entrañablemente unidas, son distintas según se trate de judíos o
paganos convertidos. En el caso de los judíos sigue pronto el bautismo, a los paganos hay que mostrarles la
verdad del único Dios y la falsedad de sus dioses. Desde finales del s. II aparece la instrucción en común, que
posteriormente daría origen al catecumenado. La primera escuela de catequistas fue la de Alejandría a finales
del s. II. A pesar de las primitivas influencias de los retóricos paganos, el lenguaje es bíblico.
El bautismo se fija durante el s. II en la fiesta de la pascua, previa una preparación bautismal basada en la
primitiva catequesis de las dos vías. De ordinario, el bautismo primitivo, celebrada en los ríos, se practica por
inmersión (Didajé 7), con el significado teológico de consepultura y conresurrección en el nombre de Cristo.
Según la Tradición de Hipólito (comienzos del s. III), los adultos convertidos que desean recibir el bautismo
son recomendados por un padrino (sponsor); los candidatos ingresan en el catecumenado después de un
examen de su conducta moral y permanecen en dicha institución unos tres años. Al mismo tiempo que un
catequista les enseña la Escritura, se comprometen a llevar una vida cristiana moral. En una fase posterior,
estrictamente eclesial, los candidatos, transformados en electi o competentes, reciben la inmediata
preparación al bautismo y a la participación en la asamblea eucarística.
En resumen el rasgo pastoral más sobresaliente del s. III es el catecumenado, dividido en dos estadios: uno
primero, largo, de instrucción y ejercicio de vida cristiana; otro segundo de preparación inmediata al
bautismo. También adquiere en el s. III gran importancia la reconciliación, concebida penitencialmente de
modo paralelo al catecumenado.
Tertuliano, Hipólito e incluso Orígenes, opinan que los cristianos deben rechazar el servicio militar, la
aceptación de cargos públicos y el ejercicio de algunas profesiones paganas relacionadas con los circos. Si
bien no se plantea explícitamente la abolición de la esclavitud, el cristianismo transforma la condición de los
esclavos bautizados por medio de una caridad efectiva, desconocida entre los paganos. La mayor parte de los
creyentes pertenecen a los humiliores, es decir, al pueblo sencillo. Por su condición modesta, los cristianos
son criticados por sabios y políticos paganos de ignorantes, malos ciudadanos, que aceptan el incesto y
practican la antropofagia y en el fondo son ateos. Para salir al paso de estas calumnias, se escriben las
apologías. Junto a largos periodos de paz religiosa, los cristianos de los tres primeros siglos conocen
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persecuciones a veces sangrientas. Durante los periodos de paz los cristianos evangelizan, hacen crecer las
comunidades y desarrollan la teología y el culto. A finales del s. III, la Iglesia es la fuerza espiritual más
importante en el imperio romano.
El centro de la Iglesia de los tres primeros siglos radica en la asamblea eucarística dominical. Los cristianos –
afirma la Didajé (14,1)- deben reunirse para <<partir el pan y dar gracias>>. Esto lo hacen en le día del Señor
de un modo festivo, ya que celebran la resurrección de Cristo. La liturgia recibe influencias de los ritos judíos
y de los misterios paganos. Herencias hebreas son la liturgia de la palabra (lectura y homilía), la acción de
gracias (núcleo de las anáforas actuales), el oficio de la mañana y de la tarde con sus salmos correspondientes,
el sanctus, amen, aleluya y maranatha. Los misterios paganos tienen probablemente influencia menor. El
cristianismo añade abundantes elementos originales a estas dos fuentes, y, sobre todo, una nueva
significación, ya que la liturgia cristiana es el culto de la nueva alianza, actualizada en el misterio pascual.
Por la asamblea comunidad de <<forasteros>> se denomina la comunidad cristiana parroquia, centro de toda
la actividad pastoral. En el s. III hay comunidades-parroquias en las grandes ciudades e incluso en las zonas
rurales pero dependientes siempre del obispo de la ciudad.
c) Agentes del ministerio
Los creyentes se distinguen de los no cristianos por la fe que los incorpora a Cristo a través del gesto bautismal
y de la participación en la mesa fraternal eucarística. Todos son discípulos del Señor y hermanos entre sí. Sus
responsables, llamados al principio -en la Iglesia misionera de Antioquia- apóstoles, profetas y doctores,
terminan por ser epíscopos, presbíteros y diáconos, verdaderos organizadores de comunidades, cuya unidad
se logra por medio del colegio presbiteral, siendo su cabeza un epíscopo o delegado apostólico con misión
itinerante. Pero al principio ni el apóstol ni los componentes del colegio presbiteral son llamados sacerdotes;
ciertamente, forman con todos los bautizados un pueblo sacerdotal un sacerdote santo. Los responsables son
ministros de conjunto Cristo-eclesial, cuya función es una diaconía que engloba todos los servicios. Cristo
mismo <<dio a unos como apóstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como pastores
y maestros, con el fin de equiparar a los consagrados para la tarea del servicio, para construir el cuerpo de
Cristo>> (Ef 4, 11-12).
Durante esta época el laicado se corresponsabiliza intensamente de la vida eclesial. Clemente de Alejandría y
orígenes autorizaban a los carismáticos a oír confesiones, práctica que estará en vigor hasta bien entrada la
Edad Media; los laicos guardan y administran la eucaristía; hasta el siglo III son ellos los que ejercen
normalmente el ministerio de la educación de la fe, participan en las asambleas de la comunidad, en las
elecciones de los presbiterios y obispos y en la administración de los bienes eclesiásticos; en muchas diócesis
existen para este fin un consejo de laicos, denominado seniores laici. Recordemos que junto al grupo de
<<viudas>> y de <<vírgenes>>, destacan en el s. III en Siria las <<diaconisas>>, que reciben la imposición de
manos, con un ministerio semejante al de los diáconos.
En realidad el término laico, aunque fue usado por Clemente (1 Clem 40,5) en relación al AT, es empleado
escasamente en el siglo II. A partir del siglo III cuando ya se ha impuesto la triada de obispos, presbíteros y
diáconos, comienza a usarse el sustantivo laico. Se hace cada vez más patente la distinción entre clérigos y
laicos. El laico terminará por ser el <<illiteratus>> o <<idiota>> secular o plebeyo, que pertenece al pueblo, ya
se entienda en oposición al clero o en cercanía del mismo. En cambio, kleros (en latín ordo) es la <<porción
del Señor>> o el grupo dedicado a <<las cosas del Señor>> formada por la triada de los ministros
mencionados.
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Precisamente por entenderse la eucaristía en el siglo III desde la noción de culto más que del dinamismo
misionero de la comunidad, los laicos terminan por ser pueblo de los sacerdotes en lugar de pueblos
enteramente sacerdotal.
2. Época patrística: acción pastoral de la Iglesia

en el imperio cristiano (s. IV – VII)
A partir del siglo IV la Iglesia adquiere una nueva fisonomía pastoral al dejar de ser el cristianismo religión
prohibida y convertirse en religión oficial o de Estado, previa la conversión del soberano, por medio de lo que
tradicionalmente se llama el <<edicto de Milán>> del año 343. Hacia el año 300 el cristianismo está
establecido por todo el imperio romano, incluso en sus provincias más alejadas, como es el caso de Inglaterra
y España. Por otra parte, no es ya la fe asunto exclusivo de cardadores de lana, zapateros y lavanderos, es
decir, de esclavos y pobres; a comienzos del siglo IV hay cristianos entre magistrados, filósofos y gobernadores
de provincia. Pero al cesar la persecución disminuyen el martirio y el testimonio; se dan conversiones masivas
y se debilita la misión y el catecumenado; se erigen nuevos templos y cobra primacía el culto. El estado
interviene en la vida de la Iglesia y la Iglesia se convierte en soporte ideológico del estado. Aunque se habla
de una <<Iglesia constantiniana>>, en realidad el cristianismo se convirtió en religión de estado con Teodosio
en el año 380. Constantino dio en el 313 libertad de conciencia y permiso para practicar cualquier culto.
La Iglesia es la mediadora de la salvación,. La imagen de la solicitud pastoral es la madre o esposa que cuida
a los hijos, a lo que ha engendrado con su palabra y sacramento. Contribuyen poderosamente a este
pensamiento la generación patrística de finales del s. III: Ireneo, Hipólito de Roma, Tertuliano, Cipriano,
Clemente de Alejandría, Orígenes y Metodio de Filipo. En la organización pastoral de la Iglesia influye la
administración civil del imperio. Así surgen las diócesis y las provincias eclesiásticas. Las parroquias nacen por
necesidades rurales. En los s. IV y V se crean en España y Francia parochiae con sacerdotes propios.
En los s. IV y V se convierte al cristianismo grandes masas de paganos. Por este motivo el acento de los escritos
patrísticos recae sobre la fe. No solamente los padres combaten las herejías, como lo hacen Ireneo, Cipriano
y Agustín, sino que exponen la doctrina de la salvación siguiendo la narración bíblica.
El catecumenado, reducido al a cuaresma, conoce una segunda expansión pero con síntomas de decadencia.
Poco a poco desciende el número de adultos para el bautismo y crece el de infantes.
Mientras dura la época patrística, el cristianismo tiene un sello misionero por el cuidado que ponen los
obispos en la proclamación de la fe y el mantenimiento del catecumenado. En el s. III la mayor parte de la
población romana aun habla griego; pero ya comienza en este tiempo a introducirse el latín, lengua
definitivamente usada en el occidental desde el 380, tiempos del papa Dámaso.
La palabra y la vida sacramental no son mera protección de la vida ética, sino su verdadero fundamento. Para
los padres, ser santo es seguir o imitar a Cristo desde la palabra y la gracia sacramental; no es un ejercicio
ascético sino un quehacer profético y litúrgico.
Destacan en este tiempo las escuelas presacerdotales para la formación de clérigos. Sin embargo falta en este
tiempo espíritu misionero, hay una excesiva intromisión de los poderes públicos en los asuntos eclesiales.
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Los Padres, que son al mismo tiempo responsables de a comunidad y comentadores de la Escritura, tienen la
preocupación de edificar el pueblo de Dios por un concepto de Iglesia que pretende mantener un admirable
equilibrio entre la jerarquía y los fieles, la catolicidad universal y la asamblea local, el poder del obispo de
Roma y la asamblea de obispos, el valor objetivo sacramental y la importancia de la fe como conversión, el
misterio cristiano y el poder secular.
Sin embargo decae poco a poco el ministerio profético y la liturgia queda anclada desde el s. VII en el latín,
lengua que el pueblo ya no entiende; las insignias y gestos imperiales son apropiadas por los obispos y el
papa, y las relaciones entre el clero y los laicos pierden su carácter religioso y adquieren un sello jurídico. Pero
todavía se mantienen algunas formas pastorales del laico muy activas, como el catecumenado familiar y la
predicación y confesión hechas por los seglares.
El ministerio- según J. I. González Faus- se estructura a partir del s. IV como <<separación>>, <<carrera” y
<<control>> por un afán lógico de santidad, experiencia y supresión de abusos. Se dibuja la jerarquía (hier-
archia) como <<poder sagrado>> y aparece el laicado como <<poder no sagrado>> o profano; el ministerio es
<<estado>> más de función.
3. Época medieval: la acción pastoral de la Iglesia

en la cristiandad (s. VIII – XV)
La situación del pueblo en s. IX era deplorable: no se entiende ya el latín, se desvía el sentido del culto, se
individualiza la penitencia, todos los bautismos son de infantes y la misa se hace privada.
Limitada la Iglesia al mundo occidental después de la ruptura entre Oriente y Roma, el concepto de cristiandad
tiene un matiz claramente estatal o imperial. La christianitas, al menos hasta el s. XII, es entendida y vivida a
la vez como realidad eclesiológica y política. En cuanto tal implica el sacerdotium y el imperium como dos
poderes rectores, si bien la máxima autoridad sobre el populus christianus la detenta el romano pontífice, a
quien se somete directamente o <<ratione peccati>> según las teorías, todas las cuestiones temporales o
incluso el mismo poder temporal.
La lucha por la libertas ecclesiae ocupa casi todo el pontificado de Gregorio VII (1073 – 1085). <<El papado, -
afirma Y. Congar- tuvo éxito en sus tentativas y consiguió una de sus victorias mas transcendentales. Por una
parte, significó para la sociedad terrena, el comienzo de su secularización y de su autonomía jurídica. Por otra
parte, la Iglesia volvió a recuperar su singularidad como comunidad original, autónoma y plenamente
espiritual.
Predomina en este tiempo la eclesiología de la congregatio y de la potestas, es decir, se acentúa la concepción

de la Iglesia como institución sociológica, en el doble sentido de sociedad y de factor estructurante de la
sociedad política. Se consideran enemigos de la fe, hacia afuera los musulmanes y hacia adentro los herejes,
de ahí la importancia que cobran las cruzadas y la inquisición.
En la perspectiva doctrinal, la realidad de la Iglesia, íntimamente asociada al hecho de la cristiandad, es

entendida desde el punto de vista societario como congregatio fidelium. Para muchos tratadistas de la época,
el tema paulino de Corpus Christi no sugiere tanto la realidad misteriosa de la Iglesia cuanto su dimensión
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sociológica bajo el nombre de cristiandad, cuyos dos costados son el papa y el emperador. El occidente es
una realidad sociedad sacral cristiana.
A medida que avanza la edad media se consolida la convicción de que la misión de la Iglesia-institución es
ordenar el mundo según las leyes de Cristo; de ahí que la imagen patrística de Mater Ecclesiae se sustituya
por la más imperial de Ecclesia Regina, que pone de relieve la conciencia de soberanía y dominio sobre la
humanidad, lejos de la perspectiva del misterio cristiano. Aunque a partir del s. XI ya se diferencian mejor
Ecclesia y regnum, el papa continúa afirmándose como árbitro supremo de la cristianitas que integra tanto la
comunidad eclesial como la sociedad política.
La preocupación de la Iglesia en este tiempo se centra básicamente en dos cuestiones: la organización

sistemática de todo el material legislativo cristiano y la recepción del derecho romano en el derecho canónico.
La Iglesia es sociedad cristiana sometida a la autoridad del papa. Solo el romano pontífice es considerado
fuente de toda determinación de la vida del pueblo cristiano.
Pastoralmente hay que destacar en primer lugar la profunda inserción de la Iglesia en la comunidad humana
de este tiempo. Con la autoridad de sus pontífices y obispos, sus instituciones docentes, el ímpetu de las
órdenes mendicantes y el apoyo de los príncipes cristianos, la Iglesia-institución es promotora y sustentadora
de civilización cristiana occidental. Ahora bien, más que cristianizar la sociedad se logra una intensa
sacralización de la misma, en el sentido de que el mundo queda absorbido por la Iglesia, que, en nombre y
poder recibido de Dios, es última instancia. EL mundo no existe fuera de la Iglesia sino en la Iglesia y según la
Iglesia.
La predicación en este tiempo opera un cierto cambio, ya que nos encontramos en una época de fe
espontánea. No se insiste en la importancia de la palabra, del kerigma o de la fe. Decaen la predicación
homilética y la práctica catequística, debido también en gran parte a que el clero, elegido por los príncipes,
posee una mala preparación exegética y teológica. Recordemos que en el s. XII ha culminado la evangelización
de Europa con la conversión de los escandinavos y prusianos.
La catequesis de adultos desaparece con el catecumenado. Los ritos litúrgicos y la lengua latina, extraños, no
favorecen la iniciación cristiana. Únicamente los padres, padrinos y familia transmiten domésticamente la fe,
con la convicción elemental que se trata simplemente de introducir a la juventud en un vida religiosa
existente. Se pretende salvaguardar un mínimo, que consiste en transmitir de memoria algunas fórmulas,
como el credo, el padrenuestro y el decálogo. Se desenvuelven algunas alegorías imaginadas poco bíblicas y
aprobadas. Se discuten problemas teológicos aislados y secundarios. Desde Alcuino cambia ostensiblemente
la orientación de la piedad al perder su sello pascual y centrarse la devoción en el Cristo histórico del
sufrimiento y de la cruz. Como reacción antiarriana se acentúan la divinidad de Cristo, quedando en la sombra
la humanidad histórica de Jesús. De ahí que la pastoral acuse un acento trinitario más que histórico-salvífico.
Desde finales del s. VI hasta el s. XI se extiende una época de hegemonía litúrgica franco-germana. Las
tradiciones galicana, romano-gelasiana y romano-gregoriana en colisión y se produce una liturgia llena de
complejidades y poco transparente. Triunfa la explicación alegórica de los textos y ritos, se debilita la relación
entre sacrificio y comunión, crece el individualismo religioso, aumentan las devociones al margen de la
liturgia, se clericaliza el culto y el pueblo permanece sin participar, como mudo espectador. Gregorio VII
mantuvo el latín como lengua litúrgica, y extendió por toda la cristiandad la liturgia romana. No obstante, con
la decadencia teológica decayeron la liturgia y la predicación.
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También se desvió la solicitud pastoral. La diócesis y la parroquia, más que campos de misión, se convierten
en centro administradores de beneficios. Falta responsabilidad pastoral en los sacerdotes.
En algunas escuelas teológicas interesa el sistema más que el mensaje. En la piedad interesa más el
sacramento que la palabra, para adorarlo de lejos más que para comulgarlo. El clero general está poco
instruido, se pone al servicio de los señores y predica mal. Hay ruptura entre pastores y teólogos, que casi se
desconocen. La teología escolar, de tipo especulativo, no tiene contacto con el mundo pastoral.
Desde mitad del s. XII se impone la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo; se habla del Corpus mysticum.
En el siglo XIII, bajo el impuso de san Agustín se considera a la Iglesia como congregatio fidelium o universitas
fidelium de quienes están unidos a Cristo por la fe y el bautismo. Con santo Tomas, el tratado de Cristo como
cabeza alcanza su plenitud, y el cuerpo místico de Cristo se estudia en su contexto Cristológico y soteriológico.
Un caso particular de reforma cristiana es el capitaneado por las ordenes mendicantes de santo domingo de
Guzmán y de san Francisco de Asís. La inquisición nace hacia los años 1220-1230, con la idea de llevar a cabo
una investigación (inquisitio) de los herejes para aplicarles el <<castigo requerido>>. Esto significa que la
cristiandad fue un régimen totalitario y represivo que empleo la tortura y la pena de muerte en contradicción
con el espíritu del evangelio.
La eclesiología de la potestas contribuye con otros factores a oscurecer la conciencia eclesial de los laicos
como ciudadanos del mundo y miembros del pueblo de Dios, ya que se produce una clericalización de la
Iglesia y una sacralización de la sociedad. Se advierte en esta época una disgregación de la conciencia
comunitaria de la Iglesia según una doble manifestación: 1) las relaciones de la jerarquía con los príncipes
influyen negativamente en las relaciones de la jerarquía con el pueblo; 2) el grupo de fieles pasa a ser
considerado masa de súbditos de ambos poderes, que dialogan entre sí más que con el mismo pueblo. A la
hora de diferenciar competencias, se introduce una línea divisoria entre los negotia saecularia, propio de los
seglares, y los negotia ecclesiastica, propio de los clérigos. De ahí que los seglares tiendan a considerar cada
vez más los asuntos de la Iglesia como asuntos de los curas. Y cuando aparezca con el renacimiento y el
humanismo un nuevo espíritu laico, los seglares bautizados se sentirán mas ciudadanos de este mundo que
miembros vivo de la Iglesia.
Con la reforma gregoriana se incrementan la actividad normativa del romano pontífice y se limitan las
responsabilidades episcopales. La intención de dicha reforma es liberar a las Iglesias locales y a toda la Iglesia
de todas las intromisiones perniciosas de los príncipes y señores feudales, pero como contrapartida los
obispos, con su comunidad local, pierden consistencia eclesial y misión original de su propio pueblo.
El hecho pastoral de singular relieve es la querella lamentable entre mendicantes y sacerdotes seculares que
acontecen en los siglos XIII y XIV. Frente al clero secular, detenta la cura animarum ordinaria, diocesana y
parroquial, las nuevas órdenes mendicantes instalan un estilo de acción apostólica mas adaptado a las nuevas
exigencias y en directa colaboración y dependencia del romano pontífice. Se instalan en los suburbios de las
ciudades, frecuentan a las universidades, prestan su servicio a las grandes obras papales como las cruzadas o
la inquisición y gozan de privilegios pontificios, como el de predicar y confesar, incluso sin la previa
autorización de los párrocos. Los teólogos del clero secular niegan la legitimidad y conveniencia de este
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ministerio de los religiosos, que consideraban contrario a la estructura episcopal y presbiteral de la Iglesia y
anárquico por sus características supraparroquiales.
La raíz de la controversia reside en visiones eclesiológicas diversas. Los mendicantes se sitúan en una
perspectiva eclesial universalista: un solo pueblo cristiano y una sola autoridad episcopal sobe todos los fieles,
que es la del papa, de quien reciben misión y oficio pastoral, sin vinculación alaguna con la Iglesia local. Por
el contrario, los seculares mantienen la perspectiva de la Iglesia local, llegando incluso a la afirmación
exagerada del derecho divino de los párrocos; el papa no tendría autoridad para intervenir en la vida de la
diócesis y parroquias, sino sólo para salvaguardar la unidad eclesial en caso de conflicto.
4. Época moderna: acción pastoral de la Iglesia

en la Reforma y Contrarrreforma (s. XVI – XVII)
Antes de que Lutero llevase a cabo en el s. XVI la reforma protestante puede decirse que se había roto la
unidad religiosa medieval. Desde comienzos del s. XIV hasta finales del s. XV se pronuncian gritos contra el
curialismo de Roma. El nuevo humanismo exalta al hombre y el protestantismo de Lutero pone en crisis la
necesidad y función del aparato institucional de la Iglesia. La eclesiología de la institución es sustituida por
una eclesiología mas espiritualista y personalista de la <<sola fe>>, de la <<sola palabra de Dios>> y del <<solo
sacerdocio universal de los fieles>>. La reforma protestante sitúa la palabra por encima del sacramento, el
sacerdocio de los fieles sobre el sacerdocio jerárquico y las iglesias locales en un plano superior a la Iglesia
universalista de Roma. La atención se centra, por otra parte, en la promesa del perdón de los pecados por los
méritos de Cristo y en la fe que debe poseer el fiel ante dicha promesa.
El concilio de Trento intenta ser punto de partida de la contrarreforma. No es posible restaurar la división
creada, pero se intenta una revisión profunda dogmática y pastoral de la iglesia. Trento no aborda
explícitamente las cuestiones de Ecclesia a pesar de que la controversia eclesiológica estaba planteada en
toda su amplitud. Algunos han hablado de la laguna eclesiológica del concilio de Trento.
Trento especifica las líneas maestras de una eclesiología de la Iglesia-institución de salvación al afirmar la
transmisión eclesial de la palabra revelada, la estructura sacramental de la justificación, la institución divina
de los siete sacramentos y la constitución jerárquica de la Iglesia, precisamente en función del ministerium
verbi et sacramentorum.
La eclesiología postridentina pone el acento en el aspecto institucional y visible de la Iglesia. Roberto

Belarmino (1542-1621) define a la Iglesia como <<la sociedad de hombres unidos por la profesión de la
verdadera fe, la comunión de los mismos sacramentos y bajo el gobierno de los legítimos pastores,
principalmente del único vicario de Cristo sobre la tierra, el romano pontífice>>.
Desde el punto de vista pastoral la atención de la contrarreforma se centra en las funciones del ministerio
jerárquico y en el opus operatum de los sacramentos. Lo que incide en el campo pastoral y en la conciencia
de los fieles es una imagen de la Iglesia entendida como institución e instrumento eficaz de salvación,
acentuando sobre todo su aspecto jerárquico.
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Frente al peligro protestante, los padres conciliares aconsejan prudencia en la lectura de la biblia, y atención
a la buena orientación de las devociones populares. Inquietaba la ignorancia religiosa, por lo que el concilio
insiste en la iniciación cristiana, traza las bases de un gran catecismo y destaca la importancia de la institución
familiar.
La codificación litúrgica es necesaria en este tiempo. Se editan en 1568 Breviarum romanum, en 1570 el
Missale romanum, en 1596 el Pontificale romanum, en 1600 el Caeremoniale episcoporum y en 1614 el rituale
romanum. De este modo el rito latino-romano se impone en la cristiandad occidental, con la ventaja de la
unificación y la desventaja de la fijación. Se mantiene el latín frente a la decisión protestante de celebrar en
la lengua del pueblo; se desarrollan las devociones populares al margen de la liturgia; prevalece la devoción
al Cristo eucarístico, con un ceremonial preciso en las procesiones eucarísticas y exposiciones del Santísimo;
la liturgia de la palabra permanece en la sombra y se minimiza la importancia de la fe en orden a la salvación.
Los templos del Barroco son como salones de actos, con palcos y galerías, pinturas y mármoles, con
impresionantes retablos y coros, en oposición a la severidad protestante. Frente a la espiritualidad de los
reformadores, la pastoral católica gira en torno a la presencia real del santísimo sacramento, la devoción a la
Virgen, la misa como sacrificio y el sacerdocio jerárquico.
Trento intenta una reforma del ministerio episcopal. Tanto en Oriente con la crisis arriana, como en Occidente
con la crisis protestante, el origen de las tensiones se debe a la falta de un episcopado adecuado. Trento se
preocupa de restaurar la misión espiritual del obispo. Frente al beneficio, el concilio insiste en el oficio; pide
control en el nombramiento de los obispos, exige integridad de costumbres en los altos eclesiásticos y destaca
que los prelados sean <<padres y pastores>>, no simples funcionarios o administradores. El obispo debe
residir en su diócesis para poder ejercer la cura animarum como paterfamilias de su pueblo santo, sin
descuidar la visita pastoral.
En segundo lugar, Trento se preocupa de la reforma sacerdotal. Desarraigados los sacerdotes de la Iglesia
local, se administran las órdenes para cualquier parte, sin apenas control; hay emigraciones incesantes en
busca de mejores beneficios y se ha perdido todo sometimiento a la obediencia jerárquica. Por este motivo,
el primer principio de la reforma sacerdotal tridentina es constituir un clero diocesano territorial e
incardinado. Se prohíben los <<clérigos vagos>> y se manada que solo el obispo diocesano imparta las
ordenes con seriedad.
Al estacar Trento el munus principalissimum de los obispos y sacerdotes, que es la predicación, se comienza
a tener catequesis con niños los domingos y días festivos. La catequesis de adultos se tiene normalmente el
domingo por la tarde. No olvidemos que el catecismo de Lutero se publica en 1529. De ahí que surgiesen por
todas partes catecismos de acuerdo con el de san Pío V de 1566. Estos primeros catecismos, de acuerdo con
Trento, exponen la fe como comienzo de salvación, siendo su estructura tradicional: símbolo, sacramentos,
decálogo y padrenuestro. En 1560 se funda la Cofradía de la doctrina cristiana, cuyos miembros se
comprometen a asistir asiduamente a la catequesis y a transmitirla a sus familiares.
5. Época de la Ilustración y del Liberalismo: la acción pastoral

de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX)
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Frente a la eclesiología protestante, la postridentina enfatiza la Iglesia como instrumento eficaz de salvación
en virtud de los poderes sagrados recibidos de Cristo, poderes que se vinculan, en último término, a los
sacramentos.
La eclesiología postridentina se mueve, en primer lugar, en un clima de confrontación polémica con el

protestantismo. Es una eclesiología de diferenciación más que de integración, la atención se centra en lo que
separa y no en lo que une. A esta eclesiología responde una pastoral de la diferenciación, centrada en
defender y preservar a los católicos de las herejías y contactos protestantes. En segundo lugar, se entiende la
Iglesia hacia dentro. Sus ejes son la fundación de la Iglesia por Jesús, su constitución jerárquica y sus funciones
salvadoras. Hay una oposición entre la Iglesia y el mundo, entendido este último como poderío y presencia
del mal. Por ultimo, la eclesiología postridentina descuida situar a la Iglesia en la perspectiva de la historia de
salvación. Por esta razón desconoce el pueblo la Biblia y no comprende la liturgia. Predomina la estabilidad
más que el desarrollo.
Al mismo tiempo que decae la ciencia teológica en la época del Barroco y de la Ilustración, se desvía la cura
de almas basada en una pedagogía moral, en una obediencia ciega a la jerarquía, en un sacramentalismo
unilateral, en una enseñanza vaciada de contenido y en una piedad individualista. Los métodos pastorales son
todavía de la época de la fe espontánea, sin tener en cuenta los cambios operados en la sociedad. El mundo
industrial obrero emerge en una época de oratoria hueca, culto desvitalizado e ininteligible, catecismo
antropocéntrico, escolástica desnutrida de savia bíblica, absolutismo estatal y centro teológicos alejados de
la realidad social.
La catequesis entra en s. XVIII en una nueva fase, pero el interés se centra en la pedagogía, no en el contenido.
Por parte del estado se implanta la asistencia obligatoria a la catequesis, considerada como clase de religión
más que iniciación mistagógica. En este tiempo de ilustración y racionalismo, el peligro intelectualista es
evidente, tanto en el catecismo como en la teología. Hay intentos de renovación kerigmática en Alemania con
Sailer y con Hirscher, quien desea centrar la catequesis en la historia de salvación, pero vence la catequesis
neoescolástica, basada en una doctrina abstracta, sin biblia ni liturgia, con un fuerte acento moral.
El ministerio litúrgico continúa estancado desde la fijación tridentina de la liturgia en el latín, lengua que el
pueblo no entiende.
Los intentos de reformas de las disciplinas eclesiásticas fracasan por falta de verdadera renovación en la savia
profunda de la Iglesia. Mientras el estado es absolutista, los eclesiásticos se convierten en meros funcionarios
religiosos al servicio del sistema dominante. Un retraso enorme se origina en la pastoral social al reducirse la
moral a una cuestión individual. El apostolado cristiano se clericaliza y el pensamiento de los teólogos –
insensible a los problemas de la época- se limita a repetir machaconamente la tradición mal entendida.
La eclesiología postridentina desarrolla con preferencia la estructura jerárquica y clerical de la Iglesia. Los
sacerdotes son considerados sujetos de acción eclesial, los laicos se convierten en meros objetos de dicha
acción. Se clericaliza la misión de la Iglesia y se fomenta indirectamente la pasividad de los laicos.
36
Al ser una pastoral de autoridad, se acentúa el gobierno, control y organización de la parroquia, a través de
actividades administrativas y burocráticas. Lo que importa es la ejecución de las leyes, reglamentos y
orientaciones, que viene siempre de arriba, a través del Boletín oficial diocesano.
La formación pastoral de los sacerdotes es deficiente porque también lo es su preparación teológica, basada
en los manuales apologéticos.
6. Primera mitad del s. XX: la acción pastoral

de la Iglesia, previa al Vaticano II
a) Renovación en los comienzos del siglo XX
La renovación del pensamiento cristiano, tal como se presenta en la primera mitad del s. XX, tiene sus
comienzos en las dos ultimas décadas del siglo pasado. Entre 1880 y 1900 empiezan, por una parte, las
renovaciones bíblica, litúrgica y patrística, y, por otra, la renovación tomista y del pensamiento social. De
hecho es San Pío X (1903-1914), con una gran preocupación pastoral, el papa que a comienzos de nuestro
siglo sienta oficialmente las bases de la renovación eclesial con su expresión <<revertimini ad fontes>>. Unos
quince años más tarde, el protestante Karl Barth pronuncia otra consigna <<regressus ad verbum divinum>>”.
Los teólogos más notables en esta época tienen sensibilidad pastoral al regresar a un contacto más íntimo
con la palabra de Dios y a una adaptación más plena del pensamiento cristiano con las exigencias del mundo
moderno social.
Sobrepasados en gran manera del subjetivismo y racionalismo del s. XIX, el mundo se abre en cierta medida
a las realidades espirituales. Con todo, a principios de nuestro siglo aún está pujante el modernismo, fruto de
una crítica racionalista extrema, que produce graves crisis religiosas en algunos ambientes. Según la encíclica
pascendi de san Pio X, el modernismo contiene los errores del agnosticismo y del inmanentismo.
b) Cambios entre las dos guerras mundiales
Frutos de una época que comienza hacia el año 1920 y acaba con el inicio de la segunda guerra mundial, son
las nuevas aportaciones de una conciencia comunitaria eclesial, la vuelta a un contacto vital con la palabra de
Dios, el deseo de una liturgia mas autentica, la participación del seglar en el apostolado, la indagación rigurosa
de la historia de la Iglesia, la exigencia de una dogmática cada vez más bíblica, el redescubrimiento de la
cristología evangélica y la aproximación de la Iglesia católica al ecumenismo.
Pastoralmente hay una nueva situación de la Iglesia debido al hecho masivo de la descristianización o de la
no cristianización. Las masas obreras nacen fuera de la Iglesia. La comunidad cristiana, fundamentalmente
parroquial, en lugar de ser un resto activo misionero se ve reducida a un ghetto cultual. No obstante, crece la
conciencia de que la Iglesia es universal. Despierta la conciencia de las misiones y de la misión.
c) Los movimientos contemporáneos de renovación
Los movimientos de renovación de esta época se caracterizan primordialmente por la vuelta a las fuentes,
como el bíblico, que se centra en la palabra de Dios; el litúrgico, que fomenta la participación del pueblo en
el culto; el eclesiológico, que ayuda a descubrir la naturaleza y misión de la Iglesia; y el ecuménico, que intenta
restaurar la unidad de todos los cristianos. Otros movimientos de renovación seglar, que promueve la
conciencia apostólica de los laicos en la Iglesia y en el mundo y la renovación de la teología de las realidades
terrenas, que descubre el sentido cristiano que poseen las realidades, cuyo fin inmediato es intramundano.
37
IV. HISTORIA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL
1. Nacimiento de la teología pastoral
Como una nueva disciplina, la teología pastoral nació el 3 de octubre de 1774, mediante un real decreto de la
emperatriz María Teresa de Austria (1740-1780), al aceptarse al plan de reforma de los estudios eclesiásticos
proyecto presentado por el canonista Benedicto Stephan Rautenstrauch (1734-1785), entonces director de la
facultad de teología de Viena. El plan de reforma triunfó después de varios intentos comenzados en 1752 por
el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los años 1777 o 1778 como fechas más exactas del
nacimiento de la teología pastoral. El manual Pastor bonus del profesor de Lovaina J. Opstraet, editado en
latín en 1698, se tradujo al alemán en 1764 y se impuso como primer texto de teología pastoral en 1777, a
pesar de la prohibición de esta obra por el santo oficio debido a su tendencia jansenista. La supresión de la
compañía de Jesús en 1773 permitió a la emperatriz María Teresa constituir una comisión d reforma de los
estudios eclesiásticos sin que intervinieran jesuitas. María Teresa es la madre del <<emperador sacristán>>
José II, del que proviene el denominado josefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado
y el sometimiento de los clérigos e instituciones eclesiales a la tutela del poder político.
La reforma de los estudios eclesiásticos hecha por Rautenstrauch pretendía que la teología ayudase a
<<formar dignos servidores del evangelio, es decir, perfectos pastores>> para que éstos, a su vez, formasen
<<excelentes Cristianos>>, <<buenos ciudadanos>> y <<verdaderos Hombres>>. Con la reforma se
prolongaron un año más los estudios teológicos, que hasta entonces duraban cuatro para el doctorado y dos
para el sacerdote no titulado. En el quinto año se fijaron las <<disciplinas prácticas>>, una de las cuales era
la teología pastoral dividida en tres secciones: el deber de la enseñanza, el de la administración de los
sacramentos y el de la edificación o del gobierno. Pero en realidad, sólo la persona del pastor o sacerdote
encargado de la cura de almas era objeto de estudio de la recién nacida teología pastoral. En esta asignatura,
enseñada desde su nacimiento en lengua vulgar, no en latín, se incluyeron estos tratados: catequética,
homilética, ascética, retórica, liturgia y rúbricas. La teología pastoral nació con un sentido pragmático, no
teológico, centrada clericalmente en la enseñanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces
funcionario espiritual del estado.
2. Desarrollo de la teología pastoral católica
a) Primera etapa: concepción pragmática, no teológica
Exclusivamente pragmática y al servicio de una concepción estatal absolutista. La teología pastoral tuvo un
sello clerical y estatal hasta la primera mitad del s. XIX. Así se comenzó a enseñar en los teologados austriacos
desde 1777. <<El llamado rasgo josefinista de los primeros teólogos pastorales fue exagerado por sus
continuadores. Aparecen una serie de manuales de teología pastoral, marcados por el espíritu del proyecto
de Rautenstrauch, que en aras de la Ilustración acentúan la obediencia de los clérigos a los príncipes>>. En
resumen, la teología pastoral de esta época es mas arte que ciencia, receta canoníca que teología, en función
del clérigo, bajo un régimen católico absolutista.
b) Segunda etapa: concepción bíblica e histórico-salvífica
Sailer (1751-1832) reflexiona sobre el contenido bíblico y kerigmático de la predicación y rechaza una
predicación racionalista, moralista y utilitaria. Estudia la escritura como fuente de la pastoral, basado en esta
38
idea central: <<Dios en Cristo, salvación del mundo en pecado>>. Hace gravitar el centro de la pastoral en la
proclamación de la fe. Su preocupación, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicación y catequesis del
pastor de almas más que del profesor de religión. Del problema pedagógico del cómo, pasa Sailer al examen
del qué o contenido kerigmático.
Después de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la historia. Mejor dicho, la línea histórico-
salvífica que va del génesis al apocalipsis. El cristianismo es para el acontecimiento, historia de salvación.
Sailer reacciona contra una concepción pastoral josefinista y considera al sacerdote ministro y colaborador
de Cristo en la edificación del cuerpo místico, no funcionario estatal. El sujeto de la acción pastoral no es
simplemente el <<encargado de la moral>> ciudadana sino el <<pastor>> cristiano según el espíritu y la
revelación de Cristo. No es un empleado sino un sacerdote con vocación.
Intenta Sailer dar a la teología pastoral una maduración científica, distinguiéndola de un conjunto de consejos
o de un apéndice moral. Le da visión científica dentro de la dogmatica eclesial. Pero aunque Sailer corrige el
concepto josefinista de la teología pastoral, el pastor sigue siendo, para él, sujeto único de la actividad
pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia.
Para Sailer, el objeto de la teología pastoral es el estudio de la continuación de la obra redentora de Cristo en
la tierra o la acción de la Iglesia. La teología pastoral es, por consiguiente, la ciencia que tiene por objeto el
ejercicio de las tres funciones pastorales; su fin es la formación completa de los pastores. Se trata de examinar
la dirección, enseñanza y santificación del rebaño por el pastor, continuador de la persona y obra de Cristo.
El punto de vista no es, pues, eclesiológico. De ahí el concepto de sacerdote como alter Christus,
representante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gracia.
c) Tercera etapa: concepción eclesiológica
Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura crítica de la concepción pastoral anterior,
excesivamente basada en el pastor. A. Graf postulo en 1841 una teología práctica con una orientación
eclesiológica semejante a la teología práctica protestante, ya existente.
Según A. Graf, la teología práctica debe estudiar todos los factores, eclesiales o no, que influyen en la
edificación de la Iglesia. Para comprender la teología práctica es necesario reflexionar sobre la Iglesia desde
tres ángulos diferentes: a) su pasado, descrito por la teología histórica y las ciencias bíblicas; b) su esencia
presente, sobre la que reflexionan la dogmática y la moral; c) su autoconstrucción en el futuro, tarea propia
de la teología práctica. Son, pues, tres aspectos: el histórico, el teórico y el práctico.
La teología práctica no nace, según A. Graf, del interés práctico que tiene la teología, sino de la consideración
fundamental sobre la Iglesia al edificarse a sí misma. Con esto se rechaza la identificación de la teología
práctica con un mero pragmatismo y se afirma su carácter científico. A. Graf cambia el nombre de teología
pastoral por el de teología práctica para hacer ver que el sujeto o agente de la acción apostólica es la Iglesia
y no exclusivamente el sacerdote como pastor.
d) Cuarta etapa: concepción clerical
La concepción eclesiológica de la teología práctica de A. Graf, aunque fue aceptada en gran parte por su
discípulo J. Amberger (1816-1889), sufrió un notable cambio. Divide la teología práctica en dos partes: el
derecho canónico y la teología pastoral, vuelve a clericalizar esta asignatura, al centrarse en las actividades
del pastor. De ahí que se vuelva al antiguo nombre de teología pastoral.
39
La desviación eclesiológica de la teología pastoral se comprueba todavía más en la concepción de Berger que
publica y define a la teología Pastoral como <<introducción científica del pastor en la recta administración de
su oficio>>. En realidad, la teología pastoral pierde no solo su dimensión eclesiológica y teológica, sino su
exigencia científica, al reducirse a una mera introducción de tipo practico o a un manual de recetas para el
pastor. No le interesa ya la esencia de la Iglesia y sus acciones sino la naturaleza del pastor y sus actividades.
Esta concepción pastoral clerical, no eclesiológica, que reaparece a mediados del s. XIX, continua hasta bien
entrado nuestro siglo actual en muchos manuales de pastoral. Nos encontramos en este tiempo con una
disciplina práctica sin categoría de ciencia, pragmática sin base teológica, con una preocupación por las almas
sin sentido de la encarnación y una visión fragmentada del apostolado sin la mirada amplia de una pastoral
de conjunto.
3. Desarrollo de la teología práctica protestante
a) Contribución de M. Lutero
Para Lutero, <<la verdadera teología es practica, y su fundamento es Cristo, cuya muerte aprehendemos por
la fe>>; según el reformador, los que no admiten este postulado hacen teología especulativa, que <<es
claramente cosa del diablo>>. En resumen, la teología práctica luterana se centra en la experiencia de la fe y
en la predicación de la palabra. El objeto de la teología no es para Lutero simplemente Dios sino la relación
entre el hombre y Dios.
b) Fundamentación de Fr. Schleiermacher
La teología práctica, según Schleiermacher (17868-1834), teoría del servicio eclesial en la comunidad cristiana
local o teoría de la responsabilidad eclesial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad.
<<Schleiermacher fue el primero en conceder a la teología práctica el carácter de disciplina científica y en

considerarla como raíz y corona en la organización de las especialidades teológicas>>. Desde entonces, y por
influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la teología en sistemática, histórica y práctica. En esta
última se estudia el ministerio de la palabra (homilética y catequética), el ministerio de la liturgia y la
organización o administración de la iglesia de acuerdo a los tres oficios de Cristo.
c) Evolución posterior de la teología práctica protestante
K. Barth (1886-1968) convierte la teología práctica en teología de la palabra o en teología kerigmática. El

centro de la teología no es lo meramente empírico sino la experiencia inmediata e intensiva de la fe. Por eso,
más que la esencia de las cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin de la
dogmática es la predicación como suceso cristiano que se renueva constantemente.
Bajo la influencia de Tillich, el pastoralista A. D. Müler desarrolla como teología practica, una teología de la
cultura. Afirma que la teología práctica es <<el lugar teológico de la justa realización del reino de Dios en la
Iglesia, y por la Iglesia en el mundo>>. La teología práctica protestante reciente es teología de la Iglesia o
ciencia de la práctica eclesial.
4. Renovación contemporánea de la teología pastoral católica
40
a) Etapa entre las dos guerras mundiales
En vísperas de la segunda guerra mundial destacaron los pastoralistas L. Bopp y C. Noppel, el primero en una
línea psicológica rápidamente rebasada y el segundo con un contenido mayor de teología y eclesiología
Noppel publicó en 1937 su libro Aedificatio Corporis Christi con el propósito de ofrecer un nuevo manual de
teología pastoral. Definió la teología pastoral como: <<la enseñanza del gobierno pastoral, es decir, de la
dirección y cuidado de la Iglesia como comunidad de creyentes o como pueblo de Dios (1 Pe 2,10), a través
de los órganos mediatos o inmediatos establecidos por Cristo, su cabeza invisible>>.
Frente a la clericalización de la acción pastoral, C. Noppel introduce al seglar como miembro activo en la
edificación del cuerpo místico, pero a través de su participación, pero a través de su participación en el
apostolado jerárquico. La comunidad cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actividad del pastor,
sino que posee la misión de edificar el cuerpo de Cristo.
b) Etapa de la posguerra última mundial
Al acabar la segunda guerra mundial se produce una intensa renovación de la teología pastoral en Alemania
y Francia. Hacia 1942 comienza F. X. Arnold (1898-1969), según él, la teología pastoral presupone una teología
bíblica que investiga el <<contenido y forma de la revelación divina>>; una teología histórica que estudia la
<<evolución y los azares de la revelación y la Iglesia en el ir y venir de la historia>> y una teología sistemática
que profundiza el <<dogma y el ethos, el espíritu y la esencia del cristianismo>>. Esta asignatura no es mero
recetario o corolario de la dogmática, ya que posee un objeto propio constituido por las “acciones eclesiales”,
que consisten en la palabra, los sacramentos y la acción pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la
teología pastoral, según F. X. Arnold, es <<la doctrina teológica sobre las formas de acción de la Iglesia>> o
teología de las acciones eclesiales. Evidentemente Arnold entiende la Iglesia como <<congregación de todos
los bautizados>>. Por eso afirma que <<los bautizados son fundamentalmente sujetos de la actividad de la
Iglesia y portadores responsables de sus formas de acción>>. Afirma Arnold que <<la meta de la teología
pastoral es tanto de naturaleza científica como practica; comprende teológicamente a la Iglesia obrando
pastoralmente y sus formas de acción en la palabra, el sacramento y la cura de almas>>. El eje radical de la
pastoral es, para Arnold, el principio divino-humano fundamentado en Cristo. Esto significa que la acción
pastoral incluye la participación de Dios y el hombre. <<La teología pastoral está, por tanto, subordinada y
obligada a estos dos factores, en medio de los cuales la Iglesia a de servir de mediadora: Dios y su revelación
y el hombre en su situación concreta>>. La acción divina ocupa un primer puesto; en definitiva el principio
teándrico es fundamental en la acción pastoral.
Con una visión semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el francés P. A. Liégé (1921-1979) parte de una
recta concepción eclesiológica. Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en: <<proponer la fe
salvadora, conferir los sacramentos y suscitar comunidades de santidad>>. Liégé fundamenta la eclesiología
en la cristología. <<La evangelización de las naciones en el oficio profético; bautizarlas en el oficio sacerdotal;
hacerles guardar los mandamientos es el oficio pastoral>>.
Para estudiar las divisiones de una teología pastoral, parte Liégé de la misión de la Iglesia, formulada en el
mandato de Cristo a los apóstoles (Mt 28, 18-20). Concluye que se dan tres ministerios: el profético, el
litúrgico y el caritativo. También aboga por el estudio de unos primeros principios que <<la teología pastoral
debe explicitar a lo largo de su reflexión sobre la acción eclesial: acción de Cristo en la Iglesia en virtud de la
misión>>. Los resume en estos tres: el cristológico, el eclesiológico, y el de la unidad de misión. En uno de sus
últimos trabajos describe la teología pastoral como <<teoría de la praxis de la Iglesia>>.
41
c) Etapa posconciliar
K. Rahner en su Handbuch der Pastoraltheologie (manual de teología pastoral) afirma que la teología pastoral
tiene por objeto la Iglesia, -no meramente el pastor- y es reflexión que se diferencia de la teología
especulativa, ya que se considera disciplina rigurosa y autónoma. En este manual se intenta exponer los
fundamentos teológicos de la acción pastoral y explayar la actividad de la Iglesia en su conjunto, en la línea
de una teología práctica rigurosamente científica. Es concebida aquí la teología pastoral como consciencia de
la autorrealización de la Iglesia (objeto material), a la luz teológica de cada situación de la Iglesia y del mundo
(objeto formal). El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia.
CAPÍTULO IV
LA CONSTITUCIÓN PASTORAL SOBRE LA IGLESIA DEL VATICANO II
GAUDIUM ST SPES
I. LAS IDEAS DE LA CONSTITUCIÓN
Entendiendo la relación de la Iglesia con el mundo, la postura fundamental es el diálogo, pero un diálogo que
consiste en algo más que en el intercambio de ideas y en la discusión sobre ellas para encontrar más luz. El
diálogo, tal y como se expresa en la Constitución pastoral, implicaría además:
El respeto por la autonomía del mundo y por las estructuras humanas. El mundo es capaz de darse esas
estructuras desde las que construye su propia historia (GS 36). Y la Iglesia las respeta porque valora y aprecia
lo que ellas son. Este reconocimiento implica que no es misión de la Iglesia marcar esos rumbos ni definir los
caminos que el mundo ha de seguir para construir su historia. Desde los fenómenos naturales hasta las
opciones políticas, la Iglesia sabe que no pertenece a su cometido el trazar los rumbos.
El compromiso con el mundo para construir su historia. El respeto no supone lejanía o división, como si a la
Iglesia le fuera indiferente esa construcción o como si viera que su trabajo excluye esa misma construcción.
En el mundo se desarrolla el trabajo del cristiano y de la Iglesia codo a codo con los demás hombres. La
novedad de la Iglesia es para el mundo y se manifiesta en la tarea transformadora de la realidad que el
cristiano desarrolla. El diálogo así no es sólo intelectual, sino que se da en el compromiso, en la acción, donde
el cristiano se encuentra con el resto de los hombres.
Lo que la Constitución se propone, al menos en su primera parte, es el diálogo con la humanidad para
<<orientar la mente hacia soluciones plenamente humanas>>. En este sentido, su misión es religiosa y no
técnica, no sirve para construir un mundo que se edifica desde sus propias mediaciones, sino para servir al
hombre desde la respuesta a sus preguntas fundamentales proponiéndole sus valores con la convicción de
que lo cristiano es lo auténticamente humano.
1. La primera parte
Ofrece la persona de Cristo como sentido último que resuelve la pregunta misma por el hombre.
42
<<En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (…). En él, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo
de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre>> (GS 22).
Estas afirmaciones son, sin duda, la razón y el origen de todo diálogo y del encuentro, en la persona del
hombre, de la Iglesia con el Mundo.
En el capítulo segundo, que se centra en la comunidad humana, concluye con el n. 32 que habla de Cristo
encarnado no sólo viviendo en comunidad, sino formando una comunidad nueva que será la plenitud y la
perfección de las relaciones humanas; esta comunidad, que es gracia y será total al final de los tiempos, se
vive y se anuncia ya a los hombres en la Iglesia.
<<Esta índole comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo (…). Esta solidaridad debe
aumentarse siempre hasta aquel día en que llegue su consumación y en que los hombres, salvados por la
gracia, como familia amada de Dios y de Cristo hermano, darán a Dios gloria perfecta>> (GS 32).
En el capítulo tercero, que habla de la actividad humana, concluye con los n. 38-39 en los que se afirma que
Cristo nos enseña como ley fundamental de perfección humana y de transformación del mundo el
mandamiento del amor, que Cristo por su muerte y resurrección ha logrado el señorío de una humanidad
nueva, que en él se nos han revelado los cielos nuevos y la tierra nueva, que la Iglesia ha comenzado ya a vivir
por la fe y los sacramentos este nuevo orden de vida, lo anuncia y lo anticipa con su actividad.
<<El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho El mismo carne y habitando en la tierra,
entró como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo (…)
constituido Señor por su resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra,
obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del mundo futuro,
sino alentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los
que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin>> (GS 38).
En estos tres capítulos generales de la primera parte, el tema de Cristo está presente dando el último sentido
al hombre, a su actividad y al mundo; y la Iglesia está unida a Cristo en cuanto que es depositaria de este
sentido y lo ofrece continuamente a los hombres como un servicio.
Pero en la Gaudium et spes no sólo aparece el Verbo encarnado como una referencia al pasado, sino, y sobre
todo, como una esperanza al futuro. El cuerpo del Verbo, gracias a la resurrección, introduce en la humanidad
la novedad a la que todo hombre está llamado; gracias a su Espíritu derramado, esa novedad llegará y
comienza a ser posible ya ahora en la Iglesia congregada en su nombre. La Iglesia es vista así también como
un servicio a la nueva humanidad y al nuevo Cuerpo de Cristo; como la comunidad en la que, gracias al
Espíritu, la vida nueva comienza a ser realidad, anuncio y fermento para el mundo. Indudablemente esta
visión escatológica de la encarnación es bastante nueva en el magisterio de la Iglesia y ha podido llegar gracias
a la distinción entre Iglesia y Reino.
Las ideas trazadas por los tres primeros capítulos son el fundamento del capítulo cuarto, en el que se aborda
la misión de la Iglesia en el mundo actual. El capítulo cuarto de la primera parte de la Gaudium et spes
representa todas las consecuencias operativas de la teología sacramental eclesiológica.
La misión de la Iglesia supone para el mundo el descubrimiento de la verdadera humanidad, el sentido de su

existencia humana, la dignidad de la persona, la inviolabilidad de sus derechos (n. 41), no sólo como teoría e
43
iluminación, sino también como compromiso con ellos. La encarnación de Cristo supone para la Iglesia una
completa visión antropológica, ya que en Cristo, en su humanidad concreta e histórica, está el verdadero
hombre. La misión de la Iglesia es de orden religioso, pero capaz de dar las pautas para la construcción de la
comunidad humana; de este modo no se identifica con ningún sistema concreto, puede dar luz a todos y
puede unir distintos sistemas (n. 42). La misión de la Iglesia es exigencia en las labores temporales de los
cristianos sin que la esperanza del Reino pueda entrañar un desarraigo de este mundo; todo lo contrario,
exige su transformación (n. 43). De este modo la Iglesia no se recluye en el terreno de las ideas o del mero
anuncio; más bien pone por obra lo que anuncia y va transformando el mundo desde los planes de Dios. La
misión de la Iglesia es así compromiso con el mundo en el que está encarnada.
El cuarto capítulo concluye reconociendo la Iglesia lo que ha recibido del mundo (n. 44); gracias a la cultura
de la humanidad, la Iglesia ha podido conocerse mejor, expresarse y acomodarse a los tiempos. La Iglesia
tiene necesidad del mundo para realizar su misión. El final del capítulo, como en los anteriores, se centra en
Cristo como recapitulador del mundo y de la Iglesia (n. 45).
El capítulo cuarto de la Gaudium et spes supone así el mayor esfuerzo hecho por el magisterio de la Iglesia
en orden a sacar las consecuencias prácticas de la doctrina de la encarnación de Cristo y de la sacramentalidad
de la Iglesia. Desde Cristo encarnado, la Iglesia cree y fomenta un hombre comprometido en la historia
concreta, transformador del mundo y de sus estructuras, instaurador del Reino de Dios. Gracias a la doctrina
de la encarnación, la gracia llega al mundo por medio del hombre. Y centrado esta idea, es la encarnación de
Cristo la que descubre el papel auténtico del hombre en medio del mundo que la Iglesia anuncia y vive; pero
Cristo como acontecimiento completo, como pasado histórico y como presente y futuro escatológico.
La Gaudium et spes ha descubierto para la Iglesia el compromiso con el mundo que supone la fe y la doctrina
de la resurrección. No es solamente la mirada hacia atrás, hacia el Cristo encarnado, la que compromete la
acción de la Iglesia con el mundo en el que vive, sino también la mirada hacia el futuro, hacia el Cristo
resucitado final de la Iglesia y del mundo, que mueve la acción desde la esperanza para hacer historia ya una
salvación y una situación en la que el Reino de Dios esté presente.
2. La segunda parte
En la segunda parte la Constitución analiza concretamente problemas urgentes de la humanidad: la familia,

la cultura, la vida económico-social, la comunidad política, la paz en el mundo.
En cuanto al tema de la cultura, el texto conciliar hace tres afirmaciones fundamentales (n. 58):
La necesidad de que la fe esté encarnada en una cultura concreta, ya que solamente así puede llegar en
profundidad a los hombres y formar parte de su vida. El Evangelio ha necesitado y necesita siempre la cultura
de los pueblos.
La no identificación de la fe con ninguna cultura de manera exclusiva e indisoluble. La afirmación es el

resultado de las intervenciones numerosas de padres que pedían una aplicación en los límites y horizontes de
una Iglesia con un tratamiento pastoral. A la vez se afirma la capacidad del cristianismo para entrar en
comunión con distintas formas culturales, comunión que enriquece a las dos partes.
La no reducción de la fe a la cultura, ni la asunción sin más de toda cultura como vehículo expresivo de la fe.
La necesidad de inculturación de la fe no es automáticamente una bendición de la cultura en general ni de
cada cultura con todos sus elementos específicos. La Iglesia se encarna culturalmente para una misión propia,
la evangelización y, desde ahí, purifica y eleva, perfeccionando y restaurando en Cristo los elementos
44
culturales configuradores de cada pueblo. Desde esa afirmación, la Iglesia reclama una cultura íntegra e
integral para los hombres, sin que los elementos culturales se disgreguen y se atomicen perdiendo una
imagen universal de hombre (cfr. No. 61).
Desde estos presupuestos, el cristiano es invitado a un diálogo cultural y a una presencia en el mundo de la
cultura que pueda traducirse en un verter el mensaje evangélico en los moldes culturales de cada época y de
cada pueblo.
En cuanto a la vida económica, la presencia de la Iglesia en la sociedad se traduce en el esfuerzo por un

progreso integral que haga al hombre más hombre y ponga a su servicio todos los intereses puramente
económicos (cfr. Nos. 64-65).
Dentro de esta visión, el trabajo es visto como el elemento fundamental de la vida económica, superior a
todos los demás elementos que tienen un papel instrumental (no. 67-68). La relación trabajo-hombre es
explicitada en el texto y ha de caracterizar esa presencia del cristiano en la sociedad. Desde esa relación han
de ser contemplados muchos elementos del mundo laboral como consecuencias: derecho al trabajo,
remuneración, participación en la vida de la empresa, organización económica, conflictos laborales, etc.
En cuanto a la comunidad política, también ella misma es comprendida desde el servicio a una vida
plenamente humana que se traduce en la consecución del bien común como ámbito de auténtica humanidad.
La Iglesia alaba y estima a los que se dedican al ejercicio de la política y anima a sus fieles al respeto, a la
participación y a la profesionalidad (no. 74) de una tarea que ha de ser entendida como servicio.
La Iglesia no se siente ligada a ningún sistema político, sino que desarrolla su misión en la pluralidad de
sistemas; pero, como la Iglesia y la comunidad política buscan el bien del hombre, ambas tienen la vocación
de encontrarse en una cooperación mutua que se traduce en eficacia (no. 76).
Desde estos presupuestos, la Constitución en el capítulo quinto de la segunda parte aborda uno de los temas
más candentes en aquellos momentos, el fomento de la paz y de la comunidad de los pueblos.
En definitiva, la segunda parte de la Constitución traduce en problemática concreta los principios trazados en
la primera parte, de corte más doctrinal y teológico. Las consecuencias operativas tienen mucho que ver con
una situación concreta de la humanidad a la que la Iglesia quiere aportar su luz y su participación constructiva.
El camino que se ha elegido para esta colaboración dialogal es el del hombre como valor supremo de la
creación y del orden social al que la Iglesia valora desde el misterio salvador de Jesucristo. El diálogo nace de
que Iglesia y Mundo buscan lo mismo, que el hombre triunfe, aunque la búsqueda sea por procedimientos y
por medios diversos. Esa búsqueda hace que la Iglesia se autocomprenda como servidora del hombre.
3. Valoración pastoral del Vaticano II
Aunque hemos centrado la reflexión en la Constitución Gaudium et spes, todos los documentos del Vaticano
II tienen una intención pastoral. Se pide que toda la teología de la Iglesia sea pastoral para poder llevar a los
hombres de nuestro tiempo la revelación de Dios de modo que sea comprensible para ellos y encuentren en
ella su salvación.
45
Señalemos algunos puntos en los que el Concilio habló con voz clara y se han convertido ya en logros
irrenunciables para el actuar de la Iglesia:
El triunfo de una eclesiología de comunión sobre una eclesiología jurídica, el carácter mediador del ser y la
actividad de la Iglesia, la concepción de Iglesia como Pueblo de Dios, la complementariedad de las distintas
imágenes para la comprensión del carácter mistérico de la Iglesia, etc.
La valoración de las distintas culturas humanas que hace surgir el concepto de inculturación para la eficacia y
la realidad de la evangelización. Esta inculturación entra en diálogo más directo con los distintos hombres y
hace que se diversifique de forma sustancial la acción pastoral de la Iglesia. Esta acción ya no consiste en
repetir en todos los lugares y de la misma manera cada una de las acciones, sino en acomodarlas y expresarlas
en el lenguaje propio de cada hombre.
La concepción de la función pastoral de Cristo, en sus tres oficios, continúan por toda la Iglesia. El Vaticano II
sigue centrando en estos tres oficios –sacerdotal, profético y real- la acción pastoral de la Iglesia, pero ahora
el cristiano es incorporado a estas funciones por el bautismo, con lo que todo cristiano es sujeto de la acción
pastoral de la Iglesia.
La igualdad fundamental de todo cristiano en la Iglesia derivada de una explicitación de la teología bautismal.
La pertenencia al Pueblo de Dios es anterior a toda división de carismas y de ministerios y es la que constituye
la dignidad de todos los miembros de la Lumen Gentium con su discusión supuso un gran avance en la
concepción eclesial y en la actividad pastoral. El sacerdocio, el profetismo y la tarea transformadora de la
historia desde el Reino es imperativo de todo cristiano.
La distinción, dentro de una eclesiología de comunión, de carismas y ministerios para la edificación de la

Iglesia y como muestra de la corresponsabilidad de todo el Pueblo de Dios. La dignidad esencial de todo
cristiano desde su bautismo es diversificada por los dones del Espíritu y por las tareas conferidas por la misma
Iglesia para que, en la comunión, toda la iglesia realice la función pastoral.
El protagonismo comunitario de la acción de la Iglesia y, en especial, de las iglesias locales, que son
consideradas como auténticas Iglesias porque en ellas subsiste la plenitud de la Iglesia. En el interior de la
comunidad, y como servicio a ella, el ministerio de los obispos, presbíteros y diáconos ha quedado mejor
definido y delimitado.
La vocación laical al apostolado y el carácter secular que le es propio y particular, no exclusivo, y que hace de
los laicos miembros insustituibles y con una parte propia en la misión de la Iglesia. Se elimina así una
concepción del apostolado laical como participación en el apostolado jerárquico.
La opción de la Iglesia por la evangelización como conjunto global de su tarea en el mundo. Esta acción
evangelizadora es integral y sustituye una acción eclesial muy basada en el culto, tarea sectorial de la Iglesia.
El diálogo con el mundo en torno a temas estrictamente mundanos a los que la Iglesia ofrece la novedad del
evangelio de Jesús y el trabajo de sus cristianos desde opciones tomadas desde ese evangelio. De esta forma,
la acción pastoral de la Iglesia se convierte también en transformadora del mundo desde las exigencias del
Reino y es posibilidad de diálogo con quienes, desde otros presupuestos, buscan un mundo y una sociedad
transformados similarmente.
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Junto a estos logros y refiriéndonos más directamente a la Constitución pastoral y a la acción pastoral
postconciliar, hemos visto insuficiencias que han procedido:
Del tratamiento conciliador de algunos temas en el Concilio. Este tratamiento ha sido la causa, algunas veces,
de falta de criterios claros sobre algunos puntos concretos;
De la nueva situación del mundo y de la Iglesia años después. La constitución se ha ceñido a un momento
concreto y este momento ya no es el de hoy;
Del mismo desarrollo de los temas conciliares que, en su crecimiento, han planteado nuevos problemas
pastorales a los que hay que dar respuesta.
CAPITULO V
RAICES ECLESIOLÓGICAS DE LA TEOLOGÍA PASTORAL
I. LA NUEVA OPTICA ECLESIOLÓGICO-PASTORAL DEL VATICANO II
Tres son continuamente los puntos de referencia a los que el concilio hace alusión para desvelar el ser de la
Iglesia. Y estos tres puntos se caracterizan por definir a la Iglesia por su relación con ellos y, a la vez, por
marcarle unas determinadas exigencias al estar siempre en tensión dialéctica con ella. Estos tres puntos de
referencia son Cristo, el Reino y el mundo. Por supuesto no se trata de realidades totalmente distintas o de
compartimentos estancos; con Cristo, <<el Reino ya está en medio de vosotros>> y, hablando del mundo,
podemos recordar la frase paulina <<todo fue creado por él y para él>>. Aun teniendo esto claro,
metodológicamente es rica la distinción para comprender el misterio de la Iglesia.
Estos tres puntos de referencia necesarios para la comprensión de la Iglesia, lo son también para la
fundamentación de la acción pastoral. SI el ser y el obrar se implican, si la eclesiología y la pastoral han de
estar interrelacionadas, el haber entendido el ser de la Iglesia desde estas relaciones, tal y como lo ha hecho
el Vaticano II, implica una acción pastoral que se caracterice igualmente por esta triple referencia. De hecho,
la historia de la teología pastoral la ha ido descubriendo paulatinamente.
Tras una teoría eclesiológica que había concentrado sus esfuerzos en el mismo ser de la Iglesia, el Concilio
opta por una eclesiología centrífuga, que busca su centro de gravedad en aquellas realidades a las que sirve
y desde las que se entiende.
Y lo mismo ocurre con la acción pastoral. Tras una acción que siempre buscó a la misma Iglesia como término
de lo pretendido, la pastoral tiende ahora a buscar fundamentalmente esos núcleos referenciales que son los
que dirigen el actuar eclesial. No se trata de que la Iglesia se busque a sí misma, sino que busque a Cristo, al
Reino y al mundo.
Es necesario, por tanto, que intentemos entrar en las relaciones que unen a la Iglesia con las realidades a las
que sirve y veamos las implicaciones que, tanto para su ser como para su obrar, tanto para la eclesiología
como para la pastoral comportan.
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Sin Cristo, sin Reino y sin mundo, la Iglesia perdería su razón de ser, pero cualquier identificación absoluta
con ellos haría que la Iglesia perdiera su identidad y equivocara su puesto en la economía salvífica. Lo mismo
nos ocurre en la acción pastoral: si la Iglesia se coloca a la suficiente distancia de estas tres referencias, si las
busca con su acción pero no se identifica con ellas, entonces estará realizando su tarea y será fiel a su misión.
Históricamente está claro que errores en la acción pastoral de la Iglesia han tenido como causa el no saber
distinguir entre la Iglesia y estas referencias, ya sea por olvido de alguna de ellas, ya sea por haberse querido
identificar con ellas. Tan peligroso ha sido para la acción pastoral el reduccionismo como la absolutización.
II. LAS TRES REFERENCIAS OBLIGADAS
Veamos directamente estas relaciones y concluyamos cada una de ellas con las exigencias que comporta para
la acción pastoral. No olvidemos que su tratamiento aislado se realiza en función de la claridad, y no porque
sean referencias totalmente independientes. Las implicaciones mutuas son constantes.
1. Cristo
Indudablemente sólo podemos concebir la Iglesia partiendo de su relación con él.
a) El fundamento teológico
La Iglesia ha de ser entendida en continuidad con el misterio de la encarnación o, quizá mejor dicho, formando
parte de ese misterio. Dentro del misterio de Cristo se encuentra el misterio eclesial, dentro de la fe en Cristo
se halla la fe en la Iglesia. La Constitución dogmática Lumen Gentium comprende el ser de la Iglesia desde el
misterio de la plenitud de Cristo, misterio superior y totalizante que abarca tanto el de la encarnación como
el de la Iglesia.
Desde el misterio de Cristo, desde su encarnación, se entiende el misterio de la Iglesia.
Desde la comprensión de la humanidad de Cristo como sacramento del encuentro con Dios, ya que en ella
Dios no sólo es significado y revelado, sino que actúa salvíficamente en el mundo, la Iglesia es vista en
continuidad con esa humanidad por la que la acción salvífica de Dios entra definitivamente en la historia.
Quizá por esta razón, más que por otras de corte misticista, se puede llamar a la Iglesia con propiedad
<<Cuerpo de Cristo>>.
Es, por consiguiente, más en el terreno del obrar que en el del ser donde hay que situar el paralelismo entre
Cristo y la Iglesia. La Iglesia está llamada a continuar en el mundo la mediación salvífica de la humanidad del
que es su Señor. Precisamente por ser su Señor, nunca puede ser identificada con él y siempre tiene que
existir la distancia que, junto con el Cuerpo de Cristo, está iluminada por la imagen de <<esposa>>. Para poder
continuar esta mediación, es lógico que la estructura teándrica de Cristo sea de alguna manera reproducida
por el ser de la Iglesia.
Quien, en último término, explica la continuidad y la discontinuidad, la unión y la diferencia entre Cristo y la
Iglesia, es el Espíritu Santo, que, con una pneumatología más señalada que desarrollada, es visto en el
Vaticano II como garante de la unidad a la vez que como protagonista de la distinción. La estructura teándrica
de la Iglesia aparece más desde la misión del Espíritu que desde la del Hijo, aunque estén íntimamente
interrelacionadas y no puedan comprenderse la una sin la otra.
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b) La repercusión pastoral
Todo lo dicho a nivel eclesiológico tiene unas repercusiones claras en la acción pastoral. La primera es que
esta acción no es propia, sino derivada. Está en conexión con el Señor Jesús, de quien depende en una
continuidad de misión. La Iglesia no es dueña de su acción ni libre a la hora de señalarla. No es la decisión de
la mayoría de sus miembros la que ha de señalar su camino. Solamente es acción pastoral aquella que
continúa el pastoreo de su Señor en medio del mundo.
El que la Iglesia continúe la obra de Cristo, pero sin ser él, implica también una diversidad a la hora de
entender la presencia de la divinidad en la acción de la Iglesia. Las acciones divinas y humanas no son
separables, pero indudablemente tampoco confundibles. De este modo, ni hay que atribuir a la causalidad
humana lo que procede de Dios, ni hay que hacer a Dios sujeto responsable de todas las acciones humanas
en la Iglesia.
No podemos hablar de la acción humana y de la acción divina en la Iglesia desde una visión hipostática que
no respetara los límites entre la trascendencia divina y la Iglesia o sus miembros, pero si podemos hablar
desde una acción derivada del plan salvador de Dios que tiene su manifestación en Cristo y se extiende a
todos los hombres gracias al don del Espíritu. Precisamente por no repetir el ser de la Iglesia la unión
hipostática, es posible y real la presencia del pecado en su acción; pecado del que es responsable el hombre
por no seguir las sendas del Espíritu que habita en la Iglesia. El pecado presente en la Iglesia muestra, por una
parte, que la divinidad no es sujeto de toda la acción pastoral de la Iglesia y, por otra, que el hombre puede
ser infiel al Espíritu del Señor que ilumina a la Iglesia, pero que no actúa infaliblemente en ella, a no ser en los
hechos sacramentales y en momentos especiales de su vida.
Desde su obra y su palabra la Iglesia ha de renovarse siempre para que su misión sea continuada en la historia.
Una acción pastoral que no se deje juzgar por el Señor de la Iglesia y que tome rumbos propios puede
oscurecer la misión de Cristo que se continúa en la Iglesia. Cristo ha de ser para la acción pastoral
continuamente llamada y motivo de conversión. Con ello la Iglesia, lejos de adoptar posturas triunfalistas,
realiza su misión en la humildad de quien, siendo tantas veces infiel a la obra de Cristo, intenta en fidelidad
continuarla y hacerla presente en el mundo.
Toda acción pastoral es, pues, solamente comprensible a la luz de la misión de Cristo que la Iglesia continúa
en nuestro mundo y en nuestra historia.
2. El Reino
Desde la eclesiología sacramental del Vaticano II, el tema del Reino de Dios es afrontado de una forma nueva.
Del concilio surgen tres consecuencias importantísimas para el estudio de la Iglesia.
La primera es que hay que distinguir claramente entre la Iglesia y aquello que es significado
sacramentalmente por ella. La Iglesia significa la salvación definitiva y total del hombre y del mundo que se
ha manifestado en Cristo y que será realidad plena y gozosa para todos en el Reino de Dios. Esto implica la
distinción entre significante y significado, entre Iglesia y Reino de Dios a cuyo servicio está la Iglesia, sin que
pueda de este modo caer en el peligro de una divinización o absolutización que negara esta referencia.
La segunda consecuencia, derivada de la primera, es que, si la Iglesia no es el Reino, camina hacia él; se
encuentra en una situación peregrinante en la que el camino que ha de recorrer le indica continuamente lo
inacabado de su ser y de su misión. Por ello, la categoría de Pueblo de Dios reaparece fuertemente dentro de
49
esta eclesiología. Pueblo de Dios hace referencia a este carácter peregrinante de la Iglesia hacia la nueva tierra
prometida hacia el Reino de Dios que de alguna manera ya está presente y actuante en Cristo y en su Iglesia,
pero que espera su total consumación escatológica.
La tercera es que la Iglesia no agota la significatividad y el servicio al Reino, y que otras realidades mundanas,
con las que la Iglesia tiene que entrar en diálogo y trabajar en colaboración son también señal de la llegada
del Reino a nuestro mundo y semilla en el corazón de hombres que no pertenecen a sus estructuras visibles.
Es importante hacer estas precisiones, porque la distinción entre Iglesia y Reino no siempre ha estado
presente en los documentos magisteriales y en la teología católica. Es verdad que nunca puede ser separado
el Reino de Dios, tal y como aparece en la revelación, de Cristo y de su Iglesia, pero la relación incluyente no
implica la identificación.
Por otra parte, la tensión Reino-Iglesia, al marcar el carácter peregrinante del Pueblo de Dios, no absolutizará
lo que es propio de la etapa de camino y se fijará más en la unidad y comunión de todos hacia la que
caminamos.
Esta visión nueva de la realidad eclesial va a suponer también un encuentro de la Iglesia con la humanidad al
caminar hacia el Reino en el que ambas están llamadas al encuentro definitivo y plenificador del hombre. La
Iglesia camina hacia el Reino; éste es su objetivo. Y el Reino es la realización plena, total y definitiva del
hombre en todos sus aspectos y en todas sus aspiraciones. La Iglesia se hacer servidora de la humanidad
porque el fin no está en ella, sino en el Reino. Así la Iglesia puede y debe abrir un camino de esperanza para
la humanidad, servicio cada vez más necesario en el mundo en el que nos movemos.
La Iglesia cree, anuncia y espera un futuro de plenitud humana; ella debe ser signo de que esta plenitud es
posible. Por ello, la Iglesia supone una esperanza para la humanidad, esperanza que se manifiesta en el
anuncio de un hombre perfecto desde el hombre Cristo y en la denuncia de todo logro humano que se
considere definitivo y absoluto.
La no identificación de la Iglesia con el Reino aporta un último dato importante para comprensión
eclesiológica y para la acción pastoral: el que los valores del Reino exceden los límites visibles de la Iglesia.
Esto es, la Iglesia no agota dentro de su visibilidad y de sus estructuras la significatividad del Reino de Dios,
que, incluso anónima y no explícitamente, puede encontrarse en otros lugares, en los hombres de buena
voluntad, en todo esfuerzo por una mejor humanidad.
En concreto, ¿cómo vive la Iglesia en su acción pastoral esa tensión hacia el Reino? ¿Qué exigencias le plantea
el Reino a su acción histórica, mientras camina hacia él? La Iglesia realiza toda su acción pastoral con una
referencia clara al Reino: lo anuncia por medio de su evangelización, lo instaura por medio de su comunión y
su servicio, y lo celebra por medio de su liturgia. Todo lo que la Iglesia realiza es anuncio y señal para el mundo
de la salvación que está por venir, a la vez que ella la vive ya sacramentalmente e intrahistóricamente.
Toda la acción pastoral de la Iglesia es, como vemos, dinámica y progresiva desde la tensión escatológica. Por
ello, la Iglesia no es nunca una realidad acabada y, si lo considerara así algún día, habría perdido elementos
esenciales de su ser y de su misión.
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El tema del Reino no es separable del de Cristo. Si la acción pastoral de la Iglesia quiere continuar en la historia
de la misión de Cristo y extenderla a todos los hombres y a todos los tiempos, necesariamente esa misión
tiene que tener como centro el Reino de Dios. Para Cristo fue el objeto de su predicación y el intento de toda
su vida; para la Iglesia ha de serlo de la misma manera.
Su acción pastoral siempre tiene que ser nueva y renovada, dejándose juzgar por el final que espera y que ya
actúa operativamente en ella. De ahí que la Iglesia viva continuamente construyendo y autoedificándose.
Por último, la constatación de que los valores del Reino están más allá de los límites visibles de la Iglesia
implica una apertura a los signos de los tiempos y un diálogo con el mundo que abre el abanico de la acción
pastoral hacia nuevas posibilidades. La Iglesia necesita comprometerse desde la definitividad del Reino con
toda situación que lo signifique y con todo trabajo que lo haga presente entre los hombres. Su palabra a todo
hombre y su tarea al lado de todos los que sirven al Reino es imperativo necesario de su misión.
3. El mundo
Continuar la misión de Cristo en el anuncio y la instauración del Reino tiene unos destinatarios: los hombres,
a los que la Iglesia quiere ofrecer su don. La Iglesia no puede entenderse sin el mundo y sin los hombres donde
está implantada y hacia donde está enviada su tarea evangelizadora. Ellos son el término de la misión, el
sujeto de la evangelización.
Hablar del mundo y de los hombres no es hablar de algo distinto de la Iglesia. La Iglesia está en el mundo, sus
hombres son de este mundo, sus estructuras y elementos visibles también lo son, en su recorrido histórico
comparte con los hombres alegría y esperanzas, tristezas y angustias. Pero tampoco se da la identificación.
La Iglesia no es el mundo. El Reino es para el mundo, y la Iglesia sirve a ambos para que el mundo se salve. La
presencia en la Iglesia de esa salvación históricamente realizada es ofrecimiento de un mundo nuevo a la vez
que alternativa para los valores y actitudes fundamentales de este mundo.
Siguiendo las pautas del misterio de Cristo, de su encarnación, es necesario que la Iglesia en su acción pastoral
asuma los elementos culturales de cada pueblo y de cada época histórica. Como el Verbo de Dios asume la
naturaleza humana, sin destruirla, para transformarla, así la Iglesia toma y asume los elementos culturales de
cada pueblo para que sean su vehículo de expresión, a la vez que ellos mismos son transformados. Una fe no
encarnada en la cultura de un pueblo habría invalidado su incidencia real porque perdería su capacidad de
expresión y de comunicación. Lo que sí es cierto es que un desligarse de la cultura sería un drama para la fe.
La evangelización necesita una renovada encarnación cultural.
La causa del evangelio, que la Iglesia anuncia y vive, supone una nueva visión antropológica que responde a
las cuestiones últimas sobre el sentido del hombre e instaura en el mundo una serie de valores trascendentes
que relativizan todos los demás valores.
La Iglesia se distingue del mundo por su misterio de comunión. En la Iglesia, por el Espíritu, el hombre comulga
con Cristo y, en Cristo, con Dios. Y esa comunión se manifiesta externamente y se realiza en la comunión
humana. La Iglesia no sólo es misterio de comunión, sino también misión de comunión. La Iglesia está llamada
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a ser fermento de comunión en el mundo, a anticipar y a realizar aquí ya y ahora el Reino de Dios que es
comunión. Por ello su tarea no es sólo el anuncio en medio de los hombres, sino también la creación e
instauración de la comunión del Reino.
CAPITULO VI
CRITERIOS INSPIRADORES DE LA ACCIÓN PASTORAL
Ha sido importante definir el fundamento teológico de la acción pastoral de la Iglesia, es decir analizar algunos
criterios teológicos que existen de fondo para discernir si la acción pastoral se desarrolla en una correcta
perspectiva teológica y en una auténtica visión de la fe.
Es a la luz de tales criterios que la acción pastoral debe ser pensada, planeada, realizada.
Se trata de criterios <<unitarios>>, en referencia a la única fundamental mediación de Cristo. En el centro de

todo está su misterio, (encarnación y acontecimiento pascual), en donde la Iglesia puede encontrar las líneas
fuertes de su acción pastoral.
Es a la luz de tales criterios que debe ser pensada, planeada, realizada, averiguada y modificada una regla y
una acción pastoral.
Se trata de criterios <<unitarios>>, en referencia a la única fundamental que es Cristo, en efecto, Él es el

revelador del amor trinitario; el revelador de la Iglesia de él engendrado, su cuerpo místico y pueblo de Dios
animado y vivificado por el regalo del espíritu Santo; el revelador del hombre al hombre; el revelador de
nuestra historia; el revelador de la vida eterna.
Por consiguiente los principios inspiradores de la acción pastorales pueden ser considerados:
- El principio teocéntrico (o de la gratuidad)

- El principio cristocéntrico (o de la encarnación- el evento de Jesús);
- El principio penumatológico (o criterio espiritual;
- El principio eclesiológico (o comunitario);
- El principio antropológico (o funcional);
- El histórico salvífico (o de la actualidad concreta);
- El principio escatológico (o de proyecto hacia el futuro).
I. EL PRINCIPIO TEOCÉNTRICO O DE GRATUIDAD
Presupuesto fundamental para cualquier acción pastoral es considerar, ante todo, la libre y gratuita iniciativa
de Dios, la primacía de su gracia, por la salvación de los hombres.
La mediación pastoral de la Iglesia, en efecto, tiene origen en la libre decisión y en el plan de salvación de
Dios, y, por consiguiente, va constantemente mantenido a servicio de tal plan. Debemos superar el riesgo de
reducir la acción pastoral a puros niveles de naturalismo y a un humanismo cerrado en él mismo, (el riesgo
de un neopelagianismo), con la consiguiente pérdida de la dimensión transcendente y una misma identidad;
otro aspecto a superar es el riesgo de un espiritualismo desencarnado, porque el Dios de la revelación es el
Dios de la historia y la vida.
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La comparación constante y un más fiel manifestación comunicación del <<vuelve>> de Dios, como él se ha
revelado, en la acción pastoral, es particularmente importante en la cultura actual. A la luz de la revelación
bíblica, debemos tener presentes algunos elementos:
Dios se revela como <<pastor>> y <<guía>> que cuida de su pueblo y cada uno de sus hijos: <<Porque así
dice el Señor Yahveh: Aquí estoy yo; yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él (Ez 34,11).
Dios como el Dios de la esperanza se revela: es el Dios de Abraham que le advierte un futuro prometido, (Gén
12, -2), y partió porque <<esperando contra cada esperanza, él creyó>>, (Rom 4,18). Es el Dios que abre
siempre nuevos caminos y nuevos horizontes históricos a los que tienen <<fe en la esperanza>>.
Dios se revela como el Dios de la historia y el Dios libertador. Cuándo Israel dice quién es Dios, se acuerda del
momento del propio nacimiento histórico y de la propia liberación de la esclavitud a la libertad. Por esto le
dice a su pueblo: <<Yo soy tu Señor Dios, que te he hecho salir de la tierra de Egipto>>, (Ex 20,2).
Dios como el Dios del futuro se revela: delante de los sufrimientos y de las injusticias del presente, los profetas
ven brotar el horizonte de un nuevo futuro en el cual Dios preparará un reino de paz y justicia. Él vendrá para
curar, levantar, liberar y salvar. Dios es la luz, el presente todavía oscuro que despierta la esperanza y la
energía para empeñarse en una libertad reconquistada.
Dios como el Dios se revela presente en Jesucristo, el Dios encarnado por nosotros y en comunión con
nosotros: <<En Jesucristo, Hijo mandado por el Padre, el hombre que busca desde siempre, casi a tientas,
agarrarse de Dios, descubre, al final, que Dios no está lejos de cada uno de nosotros: Él se revela plenamente
en su Hijo>>.
Es necesaria que la acción pastoral sea planificada conforme al plan de Dios, de su amor gratuito y de su
gracia. Desde la gratuidad, de la responsabilidad y de la fidelidad de la acción de Dios.
II. EL PRINCIPIO CRISTOCÉNTRICO
Jesucristo es el único y fundamental mediador de salvación, al que constantemente la acción pastoral debe
hacer referencia: <<Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro salvador, que quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador
entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos.
Este es el testimonio dado en el tiempo oportuno>>. (1 Tim 2,3 -6).
En Jesús todo es <<revelación>> y <<mediación>>, en él todo es resumido y salvado.
Un texto conciliar es muy expresivo:
<<Este designio universal de Dios en pro de la salvación del género humano no se realiza solamente de un
modo secreto en la mente de los hombres, o por los esfuerzos, incluso de tipo religioso, con los que los
hombres buscan de muchas maneras a Dios, para ver si a tientas le pueden encontrar; aunque no está lejos
de cada uno de nosotros (Cf. Hch 17,27), porque estos esfuerzos necesitan ser iluminados y sanados, aunque,
por benigna determinación del Dios providente, pueden tenerse alguna vez como pedagogía hacia el Dios
verdadero o como preparación evangélica. Dios, para establecer la paz o comunión con El y armonizar la
sociedad fraterna entre los hombres, pecadores, decretó entrar en la historia de la humanidad de un modo
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nuevo y definitivo enviando a su Hijo en nuestra carne para arrancar por su medio a los hombres del poder
de las tinieblas y de Satanás (Cf. Col., 1,13; Hch 10,38), y en El reconciliar consigo al mundo (Cf. 2 Cor 5,19). A
El, por quien hizo el mundo, lo constituyó heredero de todo a fin de instaurarlo todo en El (Cf. Ef., 1,10).
Cristo Jesús fue enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres. Por ser Dios habita
en Él corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Cf. Col., 2,9); según la naturaleza humana, nuevo Adán,
lleno de gracia y de verdad (Cf. Jn 1,14), es constituido cabeza de la humanidad renovada. Así, pues, el Hijo
de Dios siguió los caminos de la Encarnación verdadera: para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza
divina; se hizo pobre por nosotros, siendo rico, para que nosotros fuésemos ricos por su pobreza (2 Cor 8,9).
El Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida para redención de muchos, es decir, de
todos (Cf. Mc 10,45). Los Santos Padres proclaman constantemente que no está sanado lo que no ha sido
asumido por Cristo. Él tomó la naturaleza humana íntegra, cual se encuentra en nosotros miserables y pobres,
a excepción del pecado (Cf. Heb 4,15; 9,28). De sí mismo afirmó Cristo, a quien el Padre santificó y envió al
mundo (Cf. Jn 10,36): "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió, y me envió a evangelizar a los
pobres, a sanar a los contritos de corazón, a predicar a los cautivos la libertad y a los ciegos la recuperación
de la vista" (Lc 4,18), y de nuevo: "El Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Lc
19,10).
Mas lo que el Señor ha predicado una vez o lo que en Él se ha obrado para la salvación del género humano
hay que proclamarlo y difundirlo hasta los confines de la tierra (Cf. Hch 1,8), comenzando por Jerusalén (Cf.
Lc 24,47), de suerte que lo que ha efectuado una vez para la salvación de todos consiga su efecto en la
sucesión de los tiempos >> (AG 3).
La pastoral debe tener como fundamento la persona y la obra de Jesucristo: es Jesús, verdadero Dios y
verdadero hombre, el prototipo de cada mediación cristiana: <<En efecto, su humanidad, unida a la persona
del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación>> (SC 5), cada acción pastoral debe ser necesariamente
teándrica, es decir divino-humana; ella debe averiguar continuamente una simbiosis entre la participación
de Dios y del hombre, según el modelo de Cristo mediador.
La ley de cualquier acción pastoral es la ley de la encarnación, acuerdo con todas las exigencias cristológica
de la acción pascual de Dios.
Si Dios nos ha salvado por Jesucristo, muerto y resucitado, en la totalidad de su humanidad y su divinidad, la
misma humanidad de Cristo debe ser considerada, al interior del principio teológico como la gran mediación
y el primer sacramento, de cuya humanidad de la Iglesia será el sacramento.
El lugar de la pastoral es la humanidad. Desde el momento que el Hijo de Dios se ha hecho hombre, el
momento más transcendente de la historia es su encarnación.
La encarnación de la Iglesia es la señal de la encarnación de Jesucristo. En la medida en que da señales

encarnadas al servicio del evangelio, será posible superar el peligro de una pastoral abstracta o formalística.
No se puede olvidar que <<Jesucristo es el camino principal de la Iglesia. <<Él mismo es nuestro camino a la
casa del padre y es también el camino hacia cada hombre>>(AG 13).
III. EL PRINCIPO PENUMATOLÓGICO.
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En la acción pastoral es necesario referirse siempre al Espíritu Santo como <<protagonista>> de toda la obra
salvífica; sin él ninguna acción de la Iglesia puede ser realmente incluido y conservado en su autenticidad. Es
conocida la afirmación del patriarca Atenágoras: <<Sin el Espíritu Santo, Dios está lejano, Cristo queda en el
pasado, el Evangelio es una carta muerta, la Iglesia es una simple organización, la autoridad un poder, la
misión una propaganda, el culto un recuerdo y el actuar del cristiano una moral de esclavos>>.
El concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia en el día del pentecostés de este modo:
<<Consumada, pues, la obra, que el Padre confió el Hijo en la tierra (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo
en el día de Pentecostés, para que santificara a la Iglesia, y de esta forma los que creen en Cristo pudieran
acercarse al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef., 2,18). El es el Espíritu de la vida, o la fuente del agua que salta
hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 7,38-39), por quien vivifica el Padre a todos los hombres muertos por el
pecado hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8-10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y
en los corazones de los fieles como en un templo (1 Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de la
adopción de hijos (cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16,26). Con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y
enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Ef 4, 11-12; 1Cor 12-4; Gal 5,22), a la que guía hacía toda verdad
(cf. Jn 16,13) y unifica en comunión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia por la virtud del Evangelio, la
renueva constantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen
al Señor Jesús: "¡Ven!" (cf. Ap 22,17). Así se manifiesta toda la Iglesia como "una muchedumbre reunida por
la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. El Espíritu Santo comunica la acción pascual de Dios por la
salvación de todos los hombres. >> (LG 4).
Juan Pablo II en su encíclica Dominum et vivificantem comenta el texto emplazado de la Lumen Gentium y
subraya como persiste hoy el tiempo de la Iglesia que ha tenido principio con la llegada del Espíritu Santo y
como la acción del Espíritu se revela en nuestro tiempo por el concilio Vaticano II y los muchos sínodos
episcopales.
Por consiguiente continúa el papa -es indispensable que la Iglesia se empeñe por la verificación y el
discernimiento, <<a hacer que los frutos de la verdad y del amor sean los frutos auténticos del Espíritu Santo
y se vuelva un bien duradero para todo el pueblo de Dios>>.
No debe ser olvidado que el Espíritu Santo no es privilegio de pocos, sino que es enviado a todo el pueblo y
enviado como manantial de ministerios diferenciado y orgánico, de colaboración y de unidad por la obra de
la salvación.
<<Mas el mismo Señor Jesús, antes de entregar libremente su vida por el mundo, ordenó de tal suerte el
ministerio apostólico y prometió el Espíritu Santo que había de enviar, que ambos quedaron asociados en la
realización de la obra de la salud en todas partes y para siempre. El Espíritu Santo "unifica en la comunión y
en el servicio y provee de diversos dones jerárquicos y carismáticos", a toda la Iglesia a través de los tiempos,
vivificando las instituciones eclesiásticas como alma de ellas e infundiendo en los corazones de los fieles el
mismo impulso de misión del que había sido llevado el mismo Cristo. Alguna vez también se anticipa
visiblemente a la acción apostólica, lo mismo que la acompaña y dirige incesantemente de varios modos. >>
(AG 4).
De todo esto se deriva que la acción pastoral es una sola y su verificación tiene estas consecuencias:
- La necesidad que cada comunidad cristiana manifiesta, también por algunos precisos rasgos estructurales,
la presencia y el papel del Espíritu Santo: igual dignidad en la diversidad complementaria de las tareas y de
todos, la fraternidad, la comunión, la corresponsabilidad y la común misión, la comunicación y el diálogo, la
unidad en la pluralidad, la misionariedad;
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- Un mayor conocimiento de la Palabra y de las Señales del Espíritu dentro de la historia y la vida de las
personas;
- Un crecimiento en el ánimo del servicio profético;
- Una renovada capacidad de actuar con confianza, con esperanza y con amor;
- Una liturgia, una celebración y una oración que sean naciente de novedad, de transformación y de misión;
- Una acción pastoral atenta al <<corazón del hombre>>. En efecto, <<El camino de la Iglesia pasa por el
corazón del hombre, porque está aquí el lugar escondido del encuentro salvífico con el Espíritu Santo. Aquí
él llega como Espíritu de verdad y como Paráclito, el cuál ha sido prometido por Cristo… El Espíritu Santo no
deja de ser el custodio de la esperanza en el corazón del hombre. El Espíritu Santo, en su misteriosa unión de
divina comunión con el Redentor del hombre, es el ejecutor de la continuidad de su obra: él toma de Cristo y
transmite a todos, entrando continuamente en la historia del mundo por el corazón del hombre>>.
IV. EL PRINCIPIO ECLESIOLÓGICO
Por su naturaleza la pastoral solicita un auténtico conocimiento de la conciencia del ser y del hacer de la
Iglesia, en la cultura y la historia de hoy. Del resto, si se fija en el camino de la Iglesia, se puede notar la
estrecha relación existente entre una cierta visión de Iglesia y una consiguiente acción pastoral. De aquí la
necesidad de una seria reflexión sobre la acción pastoral y una correcta visión de la Iglesia.
La Iglesia se presenta como pueblo preparado, engendrado, convocado en la unidad de la Trinidad, para estar
en la historia sacramento de comunión con Dios y de unidad humana, para ser universal sacramento
de la salvación y la vida que viene de Dios, el que quiere <<admitir consigo todos los hombres a la comunión,
en el Espíritu Santo, a través del Hijo.
La Iglesia es por lo tanto <<regalo de comunión>> para servir a la comunión salvífica de Dios con todos los
hombres. Es << sacramento universal de salvación>> porque <<es señal e instrumento de la íntima unión con
Dios y de la unidad de todo el género humano>>, (LG 1). La Iglesia desarrolla esta sacramentalidad <<trayendo
la luz que viene del evangelio y poniendo a disposición de los hombres las energías de salvación que la Iglesia,
bajo la guía del Espíritu Santo, recibe de su Fundador>>, (GS 3).
Ella, con toda su vida, está al servicio de esta salvación:

- Participa con una mediación <<ministerial>> a la mediación ontológica de Cristo;
- Es todo relacionado a Cristo y a su obra de salvación;
- Es consciente que su mediación salvífica no agota el más amplio proceso de salvación, de que siempre sin
embargo queda misteriosamente partícipe en Cristo;
- Es consciente de no ser <<gueto de personas privilegiadas>>, pero es convocación de personas que se salvan
salvando;
- Todos, en ella, son sujetos activos de mediación salvífica;
- Sabe ser <<hermandad, comunidad de hermanos, comunión de iguales>> jerárquicamente estructurada al
servicio de la mediación salvífica. De aquí la exigencia de poner de manifiesto la igualdad y la común dignidad
y, junto, la estructura jerárquica, la unidad y la distinción entre el sacerdocio común y aquel jerárquico-
ministerial, (LG 32).
Esto por una visión llena e integral de Iglesia y porque cada uno cumpla la misión de salvación según el puesto
que tiene en el pueblo de Dios, poniendo todos los carismas recibidos a tal objetivo;
- Es la Iglesia <<en el mundo>> y <<para el mundo>>, no fuera o delante del mundo: es encarnación, sal y
levadura; Iglesia de la solidaridad y que comparte.
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- Es Iglesia todo misionera; su enunciado es aquel de <<hacerse próximo>> de todos los hombres y de todos
los pueblos, para testimoniar a todos el amor misericordioso y salvífico de Dios.
- Se siente <<Iglesia peregrina>>, en camino con la historia de los otros hombres y aunque todavía no llega,
está en constante tensión entre la comunidad actual y la comunidad escatológica; Iglesia de la esperanza, de
la espera cuidadosa y vigilante, Iglesia de la continua conversión.
- Es Iglesia <<mariana>>; que sabe reconocer en María, la virgen Madre, la figura de su propia realización en
el ministerio salvífico de fe, esperanza y caridad a favor de la salvación de la humanidad (LG 8).
No es difícil comprender la importancia práctica de estas cuestiones, es un llamado a revisar seriamente
nuestra acción pastoral.
V. EL PRINCIPIO ANTROPOLÓGICO
El principio antropológico en la pastoral no es marginal o, simplemente de método, el principio contenido es

el de la salvación cristiana, que como Iglesia estamos llamados a servir.
La perspectiva es la de una antropología cristiana en toda su originalidad, la fecundidad y la unidad:
<<En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el
primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y
le descubre la sublimidad de su vocación. Más allá de una visión dualista, pastoral Debe siempre ser siempre
atenta al hombre>> (GS 22).
La revelación bíblica-teológica sobre la revelación, sobre la encarnación y sobre la naturaleza sacramental de
la Iglesia, hace una luz muy buena en su carácter de <<funcional >> (<<por los hombres>>). De esto se
desprende en la tarea pastoral de una doble lealtad e inseparables: <<fidelidad a Dios y fidelidad al hombre:
no se trata de una preocupación diversa, sino de una actitud espiritual individual que hace la Iglesia y elige
el camino más adecuado para proseguir su mediación entre Dios y los hombres. Y la actitud del amor de
Cristo, el Verbo de Dios hecho carne>>.
No es casualidad que se ha vuelto cada vez más a profundizar en la íntima relación entre evangelización y
promoción humana (EN 31-39).
Es más bien necesario considerar el hombre muy concreto, sin detenerse en simples definiciones filosóficas
o afirmación de principios, de lo contrario, es probable que quebranten el respeto por el hombre y la lealtad
a ella. No es suficiente, como a veces sucede, limitar al hombre a su realidad meta histórica, esencial,
abstracta y considerarlo como un medio. También se define al hombre como fenoménico así como lo definió
Pablo VI: <<el hombre fenoménico, es decir, vestido con ropa de las muchas apariciones ... el hombre como
es, que piensa, que ama, que trabaja, que siempre está esperando algo ....>>
Este criterio Antropológico requiere:
- Una pastoral atenta a las personas en las situaciones concretas de la vida (y por lo tanto dividida). Dios no
siempre recurre a una raza humana, sino a las personas reales dentro de un pueblo y en determinadas
situaciones históricas. El encuentro entre Dios y el hombre en la Biblia no conoce abstracciones, aunque se
presenta <al tipo de hombre > y se refiere a la <personalidad colectiva >. La acción pastoral que está destinada
a toda una comunidad y siempre favorece una respuesta personal que para el conjunto de una comunidad,
tiende a estimular la respuesta personal, la sensibilización y la participación de cada uno a la propuesta y la
oferta de salvación de Dios.
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- Una pastoral atenta al hombre en sus relaciones pastorales concretas y múltiples (y comunitarios).
La dimensión personalista de la pastoral se convierte en el fundamento de su dimensión comunitaria, tanto
en el sentido activo como pasivo.
- Una pastoral atenta al hombre en su medio ambiente y la cultura (y por lo tanto la inculturación.)
No se trata de un problema fácil. Se necesita un conocimiento serio y profundo para captar la luz de la fe, los
aspectos positivos o negativos, los aspectos de cada cultura o subcultura, líneas de tendencia, las lenguas
diferentes...
- Una pastoral atenta a la cotidianidad de la existencia, que tiene en cuenta las situaciones de la vida que está
determinado por factores que representan la experiencia concreta de la vida cotidiana: factores en el mundo
del trabajo, de la familia y los amigos del barrio, los valores difundidos por los medios de comunicación, etc.
En una palabra, se requiere una pastoral inductiva que ponga la palabra de Dios en una incesante
confrontación y diálogo con la palabra del hombre y su problema, para insertarse en el tejido vivo de las
nuevas situaciones en las que se encuentra continuamente la humanidad.
Para comprender en todo su alcance el criterio antropológico en la atención pastoral es importante tener en
cuenta el rostro humano de Dios es el rostro divino del hombre.
a) El rostro humano de Dios
La perspectiva es aquella de la encarnación-redención y no sólo el de la creación.
Con la encarnación sin embargo, se da otra forma de presencia divina, que asume de manera indescriptible
la situación de la vida humana con la infinita condescendencia del cual habla el Vaticano II en la Dei Verbum.
Por desgracia a propósito de la encarnación también es posible refugiarse en un esencialismo que excluye a
Jesucristo de entre las situaciones de la vida en la que cada persona se mueve.
Sin embargo el concilio vaticano recuerda que <<Por su encarnación el Hijo de Dios ha unido, en cierto modo
a cada hombre para quien la vida humana y la naturaleza del hombre no sólo adquieren un nuevo significado...
>> (GS 42).
Juan Pablo II en Redemptor hominis recoge y desarrolla este aspecto, lo que es un punto clave de toda la
actividad pastoral de la Iglesia invitando a concretizarlo: Aquí está la entrada del hombre en toda su verdad
en su plena dimensión. No solo trata del hombre abstracto, sino real, concreto, histórico. (RH 13-14).
Por lo tanto, todos podemos decir que Jesucristo es el camino de la iglesia, y que el hombre es el camino
primero y fundamental para la Iglesia.
c) El rostro divino del hombre
Juan Pablo II señala que hay un hombre en su única realidad humana irrepetible, que mantiene intacta la
imagen y semejanza de Dios mismo... Así como el hombre querido por Dios como Piscina para niños ha sido
elegido por él y llamado, destinado a la gracia y la gloria: esto es realmente todo hombre, el hombre lo más
concreto, como real y este es el hombre en la plenitud del misterio de la que se ha convertido en partícipe en
Jesucristo... (RH 13).
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Un rostro divino del hombre que puede verse desde diferentes perspectivas, todas complementarias:
- En el plano metafísico como viva <imagen de Dios >, Estructurado esencialmente en la participación en la
divinidad;
- En el fenómeno de la influencia gravitatoria, como la aspiración a la trascendencia;
- En la experiencia como un buscador de Dios, a tientas, que está en la textura espesa y misteriosa de la vida
cotidiana.
- Sobre el plano teológico: Si recordamos que a través del rostro de cada persona, -especialmente cuando las
lágrimas y el sufrimiento que son más transparente- podemos y debemos reconocer el rostro del Padre
creador, de esta manera nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo centrado en Dios.
VI. EL PRINCIPIO HISTÓRICO-SALVÍFICO
De la misma manera que la revelación, la autocomunicación y la convivencia de Dios se realiza con el pueblo
real e histórico, con todas las consecuencias que esto comporta, el quehacer pascual se realiza también en el
interior de la historia y en el interior de la vida cotidiana. Es, pues, un hecho sincrónico, pero también
diacrónico y dinámico.
El olvido de este criterio conduce al peligro del dualismo y al peligro de la confusión. En ambos casos
dejaríamos de lado el criterio teocéntrico y el criterio Cristocéntrico.
El dualismo es la realización de la pastoral al margen de la vida cotidiana y al margen de la historia, a la manera

de una acción paralela. Esto conduce a una doble vida –la vida cotidiana y la vida religiosa- que a la larga se
convierte en esquizofrenia. Normalmente se dejará a un lado la vida religiosa.
La confusión es la realización de la pastoral en una perspectiva puramente inmanente, diluyendo la

trascendencia. Así como el dualismo conduce a la esquizofrenia religiosa, la confusión conduce a la pérdida
de la identidad.
En el caso del dualismo falla el criterio de la mediación de Jesucristo. En la confusión falla el criterio
teocéntrico. El criterio histórico pretende asegurar un diálogo profundo entre la historia de la humanidad y la
historia de la salvación, de una manera permanente y actuante.
El Concilio Vaticano II y el Pacen in Terris de Juan XXIII nos ha ayudado a considerar la historia humana y la
historia de la salvación, no como historias paralelas, sino de una manera integral.
La historia es la tierra de concreto en el que Dios está presente y se encuentra al hombre que sugiere su
comunión de la salvación. La historia es también la tierra donde la comunidad cristiana está llamada a vivir la
fe propia en el Señor resucitado, para anunciar y para servir al proyecto del Reino: Ir por todo el mundo y
predicad el Evangelio a toda criatura ... He aquí yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo ...
No es para que usted pueda saber los tiempos o las razones, que el Padre ha fijado con su elección, pero tiene
la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y
Samaria y hasta los confines de la tierra>> (Mc 16,15-20; Mt 28,18-20).
Es suficiente releer el párrafo noveno de la Constitución sobre la Iglesia en el Concilio Vaticano II para captar
la grandeza del plan de Dios que está explicita en la historia humana y para comprender cómo la Iglesia está
destinada a extenderse a todas las regiones de su entrada en la historia humana y de todos, pero lo trasciende
los tiempos y las fronteras de las naciones. (LG 9).
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La historia humana, su evolución y a pesar de todas sus apariencias de contradicción y de involuciones,

persigue realizar el plan de Dios. Persigue lograr el encuentro de todos los hombres con la salvación de Dios
en Cristo.
Así es la historia de la salvación, se inserta en la historia humana y con ella, trata de discernir en los
acontecimientos, en las demandas y aspiraciones, que tiene parte, junto con otros hombres de nuestros
tiempos, que son los verdaderos signos de la presencia o del designio de Dios (GS 11).
Y es en Cristo, Centro y al final de la historia humana, en el plan de la salvación ofrecida por él, que las personas
realizan su vocación suprema y su historia de la humanidad. La Palabra de Dios, por quien todo fue creado,
se hizo carne y habitó en tierra a los hombres, entró en la historia del mundo como un hombre perfecto, de
esta y recapitula en sí mismo (GS 38).
Por eso, la Iglesia cree que Cristo muerto y resucitado por todos, es el nombre que está sobre todo nombre y
por el cual el hombre. La Iglesia sabe que el fundamento último es Cristo, que es ayer, hoy y siempre. La Iglesia
cree que finalmente se encuentra en su Señor y Maestro la clave, el centro y el fin del hombre y de toda la
historia humana (GS 10).
Importantes, por cierto, es el título de la misma Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II: Iglesia y no el
mundo, no en frente o al lado de la iglesia del mundo, pero la Iglesia en el mundo en este momento. No es
una Iglesia, por tanto, que vive su propia historia paralela a la del mundo sino de la Iglesia, y dentro de la
humanidad (GS 10) y se da cuenta que el objetivo de la larga marcha de la humanidad es Cristo a sí mismo
(GS 45).
Para cumplir su misión y su proyecto de servicio de la salvación, la Iglesia está llamada a leer los signos de la
presencia y acción de Dios en la historia de hoy, que está examinando los signos de los tiempos e
interpretarlos a la luz del Evangelio (GS 4).
La entrada no es una tarea fácil, ya que la fe establece los criterios para conocer estos signos: el
discernimiento entre en juego entre los valores positivos y negativos.
En esta perspectiva, es importante tomar nota de los elementos positivos que existen en el mundo, los logros
continuos, indicador de la fuerza de la salvación inherentes a ciertos acontecimientos, pero, en conjunto,
dado el entrelazamiento del bien y del mal y el pecado siempre presente, es necesario superar todos los
logros y avanzar hacia el pleno cumplimiento del camino histórico. (GS 49).
VII. EL PRINCIPIO ESCATOLÓGICO
El principio de la historia de la salvación es inseparable del principio escatológico.
En su Servicio para el plan de salvación, en cualquier tiempo la historia, la Iglesia a través de su acción es entre
el ya y no comenzado todavía: en Jesucristo y su misterio, los creyentes están viviendo ahora, como en
embriones, la última realidad de la historia de la salvación. Se pondrá de manifiesto y ser perfecto en la
parusía, cuando Cristo vendrá con poder a juzgar a los vivos y a los muertos, para celebrar la historia y entregar
el reino al Padre. Entonces los cielos nuevos y tierra nueva. Para unir a todas las cosas en Cristo, que será todo
en todos.
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En esta vida larga de la historia, la unión de Dios y el hombre en Cristo es sólo el germen inicial, no exenta de
riesgos y dificultades, pero en la historia final, será perfecto, estable y definitivo.
De esta visión escatológica se desprende una amplia pastoral con una dinámica y una perspectiva
escatológica, un ministerio de esperanza y un compromiso diario, nunca rendirse o desanimarse, sin confundir
los medios con el propósito de distinguir entre lo que es la base y para lo que es secundario.
CAPITULO VII
LA MISIÓN DE LA IGLESIA EN EL CONTEXTO ACTUAL
Los criterios que acabamos de ver nos van a ayudar a entender la misión que tenemos como Iglesia en el
momento actual. Es por eso necesario que aprendamos a ver la realidad con un sentido crítico, pero todavía
más que eso que aprendamos a verla con un corazón compasivo y humilde, sabiéndonos que somos parte de
esa realidad, y sobre todo tomar en cuenta que los criterios de la pastoral nos ayudan una acción pastoral
integradora.
Tenemos que poner la mirada en alguien que es el que nos va a dar la clave: Cristo. Tenemos que volver la
mirada a Cristo porque de Él nos vino la misión, el Papa Juan Pablo II de feliz memoria lo repitió y lo hemos
insistido; la misión no hay que inventarla, sino rediseñarla, qué énfasis hay que darle en el ahora de nuestra
realidad.
La misión de la Iglesia es única y siempre la misma, la que Cristo le asignó, Él es quien nos dio la misión y en
una sola palabra la definimos: Evangelizar. Existe una relación inseparable entre la misión de Cristo y su Iglesia,
y por ende entre la misión de ambos. Ya hemos visto en capítulos anteriores la misión de Cristo y como la
Iglesia ha ido respondiendo a esta misma misión a través de los siglos. Y nos dimos cuenta como la misión de
anunciar el Reino Jesús la llevó a cabo a través de toda su persona, con la fuerza y el poder del Espíritu Santo.
Bajo el poder y la fuerza del Espíritu Jesús nos transmite la buena noticia del Reino a través de todo lo que
hace, dice y es, desde su condición de Profeta, Sacerdote r Rey, en total comunión con su Padre y con el
Espíritu Santo. No vino como francotirador, vino porque su Padre lo mandó y vino bien equipado con la fuerza
del Espíritu. El referente es Jesús y desde ahí entenderemos este fondo trinitario y necesario. Jesús actuó
porque el Padre lo mandó, y no actuó con sus fuerzas humanas sino con la fuerza del Espíritu Santo.
Jesús tiene una triple dimensión que en el forma una misma unidad: sacerdote, profeta y rey, pero no
separadamente. El Jesús total en esas dimensiones de su ser expresa con su palabra y con sus hechos y realiza
la misión que su Padre le confió.
En su calidad de profeta Jesús anuncia el Reino de Dios, es decir, su reinado definitivo en el mundo. Denuncia
todo lo que se opone u obstaculiza dicho reinado.
La misión, el gran kerigma, la gran buena noticia que Jesús lanzó para tocar los corazones fue: “Se ha cumplido
el tiempo y está cerca el Reino de Dios; arrepentíos y creed en el evangelio” (Mc 1,15). Con este grito inició
formalmente su vida pública; el Reino de Dios ha llegado. Jesús no solo se quedó ahí, Jesús explicó también
que era el Reino, fue el gran catequista de todos los tiempos, realizó su catequesis, la explicación detallada
de qué es el Reino, cómo se llega al Reino, qué exigencias tiene ese Reino, etc. De muchas maneras y con
parábolas Jesús explicó el Reino de Dios: “Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un Reino, el
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Reino de Dios; tan importante que, en relación a Él, todo se convierte en lo demás, que es dado por añadidura
(EN 8). DE cara a la gran misión del Reino todo se convierte en lo demás.
Jesús es un Rey Pastor Servidor, para Jesús reinar es servir, y no un servicio que humilla, que lastima, es un
servicio que dignifica, que engrandece, que gusta. Jesús lo expresó en estos fragmentos del evangelio: “Yo
estoy en medio de ustedes como el que sirve” (Lc 22,27), “…el Hijo del hombre no vino a ser servido, sino a
servir…” (Mc 10, 45; cf. Jn 13, 12-15).
“Cristo llevó a cabo esa proclamación del Reino de Dios, mediante la predicación infatigable” (EN 11). Pero Él
realiza también esta proclamación de la salvación por medio de innumerables signos: enfermos curados, agua
convertida en vino, pan multiplicado, muertos que vuelven a la vida” (EN 12). Jesús se convierte en un gran
promotor de aquellos signos que hacen presente que lo que dice de palabra están realmente sucediendo.
Jesús es sacerdote. No un sacerdote cualquiera, es el Sacerdote, el Sumo y Eterno Sacerdote. Su sacerdocio

no consistió en ofrecer sacrificios para pedir perdón por pecados de los hombres y los suyos una y otra vez;
Cristo es el Sumo Sacerdote de los bienes definitivos, pero su sacerdocio no es ritual sino existencial, en el
sentido de que no sacrificó animales, sino que se sacrificó Él. Jesús hizo de toda su vida una ofrenda agradable
al Padre desde su concepción hasta su subida al Cielo. San Pablo hará una remembranza de esto: hagan de su
vida una ofrenda agradable a Dios, que este es el culto que a Jesús le agrada.
La misión de la Iglesia es darle continuidad a la misión de Cristo que es la misión de su Padre. “La tarea de la
evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia” (EN 1). “Evangelizar constituye
la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda” (EN 14). La Iglesia “permanece como un
signo opaco y luminoso al mismo tiempo, de una nueva presencia de Jesucristo, de su partida y de su
permanencia. Ella lo prolonga y lo continúa” (EN 15). Para ser evangelizadora, 22la Iglesia debe evangelizarse
a sí misma”, “a través de una conversión y una renovación constantes” (EN 15).
Cristo mismo es la norma y el mismo es el programa de la evangelización (cf. NMI 29). La pastoral es mucho
más que acciones, ella se traduce, por eso habrá que confrontar si nuestras acciones nos llevan a esto. “El
misterio de Cristo es el fundamento absoluto de toda nuestra acción pastoral” (NMI 15). Como entonces
necesitamos volver la mirada a Jesús una y otra vez, para ver y entender, el criterio para juzgar y norma para
actuar, en el cumplimiento de la misión de la Iglesia. La Iglesia lleva a cabo la misión de evangelizar a través
de su ministerio pastoral, que no se limita a acciones. La Iglesia que piensa es también la pastoral, reflexionar,
abrir el corazón y la mente orante a Cristo es también pastoral, no solo las acciones.
La Pastoral es: el gran servicio que la Iglesia toda realiza bajo el impulso del Espíritu Santo, con miras a
actualizar la acción evangelizadora de Jesús, en orden a la autoedificación de ella misma y la extensión del
Reino de Dios en el mundo. El núcleo básico del ministerio eclesial lo constituyen las dimensiones
fundamentales de la pastoral: dimensión profética, litúrgica y social (diakonal), realizada todas ellas en un
ambiente de comunión (koinonia), la comunión que Cristo vivió con su Padre. Tenemos que vivir el ambiente
de comunión necesario para poder prolongar la misión de Cristo. Así como veíamos, Cristo con sus tres
grandes dimensiones se expresa también en su Iglesia en sus pastorales: social, profética, litúrgica, teniendo
como columna vertebral la comunión.
I. LA DIMENSIÓN PROFÉTICA
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Es la fe que se proclama, la fe que yo comparto, la fe que va encaminada a despertar la fe en otros para, a su

vez, despertar o profundizar la fe. En ella se hace presente a Cristo Profeta. Entre sus tareas destacan el
kerigma o primer anuncio, la catequesis, la predicación y la reflexión teológica.
II. LA DIMENSIÓN LITÚRGICA
La fe que se celebra, el gozo de vivir a Cristo, y que significa a Cristo que se sigue ofreciendo al Padre, que
actualiza esta entrega a Cristo total a su padre y que se va expresando de manera especial en la Eucaristía
pero también en todos los sacramentos y en las expresiones de nuestro pueblo (religiosidad popular). A través
de ella la Iglesia hace presente a Cristo Sacerdote, que sigue entregándose al Padre por la salvación del mundo
se conmemora y se continúa de manera especial en la celebración Eucarística. Dice san Pablo: “Así que,
hermanos míos, les ruego por la misericordia de Dios que se presenten ustedes mismos como ofrenda viva,
consagrada y agradable a Dios. Este es el verdadero culto que deben ofrecer” (Rm 12,1).
III. LA DIMENSIÓN DIACONAL (PASTORAL SOCIAL)
Es la fe que se expresa en el servicio a los demás, es un servicio en el amor que se hace vida al otro, es la
pasión por la vida, el respeto por la dignidad humana, la solidaridad universal, entre sus múltiples
posibilidades hay una gama enorme de cómo significar el Reinado de Dios en el mundo (cuidado de enfermos,
promoción de derechos humanos, los pobres…). La fe que se traduce en el testimonio y promoción de los
valores del Reino: Vida, verdad, justicia, libertad, paz, unidad, amor. Entre sus múltiples posibilidades se
encuentran: la atención a los más pobres, el cuidado de los enfermos y encarcelados, la defensa y promoción
de los derechos humanos. Una Iglesia comprometida con el Reino debe ser una Iglesia radicalmente
comprometida con las grandes causas de la humanidad. Ante tan dramática realidad actual, la Iglesia, si quiere
ser fiel a su misión evangélica, necesita asumir con máxima radicalidad su papel de abogada de la libertad, de
la justicia, de la dignidad y de la solidaridad humanas y hacer suyo el clamor de los pobres y enfrentar con
radicalismo las injusticias inicuas del actual (des) “orden mundial”.
IV. LA DIMENSIÓN DE LA COMUNIÓN
La koinonía es la expresión del testimonio de la vivencia de la caridad entre hermanos que se sirven mutuamente y, al
mismo tiempo, es soporte institucional de la pastoral de servicio. Tan importante como el servicio es el modo de realizarlo,
obligatoriamente siempre de forma evangélica. El fundamento de la comunión está en la Trinidad, ideal de vida de toda
la comunidad eclesial, comunidad de amor según los Hechos de los Apóstoles. Su horizonte es la utopía del Reino de Dios,
toda la humanidad reunida en el banquete de la fraternidad, junto al Padre común. La eucaristía es su expresión por
excelencia, de donde brota y culmina el ser y el hacer de la Iglesia. Se trata de la comunión de diferencias y diversidades
en torna a la misma fe, a la comunión eucarística, a la vivencia de la fraternidad, a la comunión de bienes, a la comunión
inter-eclesial, a la apostolicidad de la Iglesia, a la comunión con la creación y con toda la humanidad. El lugar de la
realización de la comunión es la Iglesia local, donde se hace presente toda la Iglesia, aunque no la Iglesia toda. Como
"Iglesia de Iglesias", la comunión eclesial hacer ver en el mundo el misterio de la Trinidad, el mejor modelo de comunidad.
La comunidad eclesial debe estarse preguntando siempre ¿Cuál es y cómo debo cumplir mi misión de evangelizar aquí y
ahora? ¿Qué respuesta debemos dar, en nombre de Dios, a las necesidades, insatisfacciones, preguntas, inquietudes,
esperanzas, etc., de los hombres y mujeres de nuestro tiempo?
Un camino para descubrir cómo la Iglesia debe entender y vivir su misión en cada momento histórico es hacer una lectura
creyente de los signos de los tiempos que le permita escuchar las interpelaciones de Dios en los desafíos de la historia. Es
absolutamente necesario “…auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de
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nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina”, no sólo para percibir, entender y expresar mejor la verdad
revelada (cf. GS 44b).
CAPITULO VIII
MODELOS DE LA ACCIÓN PASTORAL
I. MODELO TRADICIONAL
1. Situación a la que corresponde
La mayoría de la gente pertenece a la Iglesia. Se ha creado una cultura cristiana; la educación, las costumbres
van transmitiendo los valores de la fe. Hay tres consecuencias: preocupación por su vida interior,
despreocupación por la evangelización pues se suponía su transmisión, el reconocimiento social.
2. Ideas eclesiológicas básicas

Se considera la Iglesia como sociedad perfecta, piramidal. Es una Iglesia estratificada, la relación es de
obediencia, poco se cede al que está abajo. Lo que importa es la norma y la ley. Entre más arriba se está
mayor responsabilidad. La Iglesia es dueña de la salvación, para obtenerla, hay que venir a ella. Existe
triunfalismo y veneración a ella.
3. Planteamiento pastoral
Centra su acción pastoral en la parte espiritual del hombre. Todo se reduce a la cura de almas. Hay una
sacramentalización. El creyente es practicante, fiel, sacramentado, individualista. Es trabajo pastoral recae en
la persona del sacerdote “imagen del Buen Pastor” y el fiel, solo recibe, sin ningún protagonismo pastoral y
misionero.
4. Acción pastoral
La fundamental: el culto sacramental. Los complementos son: la acción catequética, de forma memorística;
la pastoral de la palabra, reducida a movimientos; la vida común, disfraz del control del párroco, que es figura
central y la caridad, de modo asistencial. La práctica cristiana es recetario.
II. MODELO COMUNITARIO
Ya no puede sostenerse la “masa”, porque la comunidad humana ha cambiado, se ha perdido el conocimiento

personal. Este modelo surge a partir del Vaticano II, para renovar la antigua situación de cristiandad y buscar
la vivencia comunitaria de la fe, en pequeñas comunidades.
Se concibe la Iglesia como misterio de comunión que tiene su origen en el misterio mismo de Dios. La
eclesiología del Pueblo de Dios ha descubierto el carácter profético, sacerdotal y real de todos los miembros
de la Iglesia por el bautismo. La renovación se dará desde las CEB, la parroquia, la diócesis y la Iglesia Universal.
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Edificar la Iglesia partiendo de la pequeña comunidad, que será como célula para ella. No importa tanto la
estructura dogmática, sino el amor de los que forman las pequeñas comunidades. La norma será los Hechos
de los apóstoles. Esta estructura comunitaria es plural, carismática y se integra en la parroquia.
4. Acción pastoral
La comunidad es el elemento cristalizador de todo lo demás. La comunidad intenta ser un signo vivo de
salvación en medio de la comunidad humana. La evangelización es muy fuerte. La liturgia, la pastoral y los
ministerios son de toda la comunidad eclesial.
III. MODELO EVANGELIZADOR
Se refiere más al anuncio primero del evangelio que provoca la fe que al tono de la EN. La situación que la
provoca es un cristianismo sociológico que no es manifestación de la fe, a la sacramentalización sin evangelio,
al infantilismo y la increencia religiosa y al divorcio fe-vida, con todas sus consecuencias.
La misión como autentificación de la comunión. La sacramentalidad de la Iglesia para el mundo, significativa

y eficaz. Ambas ideas definen una Iglesia para el mundo, con una propuesta de salvación y con nuevas
actitudes de respeto, diálogo, servicio, pluralismo y participación. Los miembros de la Iglesia son ciudadanos
de este mundo.
Todo es evangelizador: el servicio, la comunión, la liturgia, etc. porque se necesita evangelizar a los alejados,
la iniciación cristiana para una fe madura y auténtica. Para esto necesitamos una actitudes: Romper con la
pastoral de mantenimiento, valorar el mundo de hoy con actitud profética para evangelizarlo, que la
propuesta de salvación sea histórica.
4. Acción pastoral
La iniciación cristiana incluye una celebración sacramental auténtica. Acción misionera de la Iglesia en los
distintos sectores. Empeño y trabajo por la transformación social (cercanía a los pobres y marginados). Nueva
espiritualidad desde la vida y la misión: encarnación, religiosidad, atención a jóvenes.
IV. MODELO LIBERADOR
Brota de la dimensión práctica de la Teología de la Liberación y tiene su geografía propia: América Latina. La
situación de injusticia personal y estructural urge a una práctica pastoral liberadora.
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La Iglesia de salvación histórica, desde el Reino de Dios. La autonomía de las iglesias locales. La distinción clara
entre Iglesia-Reino. Iglesia en diálogo con el mundo de acuerdo a la GS, para buscar la justicia.
Toma de conciencia de la situación. Eficacia de la evangelización para transformar la realidad. La Eficacia
implica la toma de decisiones pastorales para liberar a partir del Evangelio
4. Acción pastoral
La catequesis como medida para el proceso de concientización. Iniciar un proceso de emancipación, siendo
el sujeto, el pueblo de Dios a la luz de la Palabra La opción preferencial por los pobres.
VI. OTROS MODELOS
1. UNA IGLESIA DE CONSUMIDORES. Es una Iglesia en la que los cristianos piden lo que necesitan al párroco,
vicario, religiosas y catequistas, cuyo papel principal consiste en dar los servicios. El sacerdote es la figura
central, alrededor del cual todo se desarrolla; El lleva la responsabilidad de todas las actividades, solo él decide
todo. Se preocupa de cada uno de sus fieles laicos y procura responder a sus peticiones: bautismos, 1ª
comunión, catequesis, consejos, ayudas materiales, intenciones de misa, etc. Ellos esperan de él una completa
disponibilidad, que él atienda todo y a todos, y siguen sus consejos y directivas. Se han habituado a
permanecer pasivos y consumidores; ellos no quieren cambiar, ni comprometerse con la vida pastoral,
quieren que todo lo haga el sacerdote, la religiosa, los coordinadores o los catequistas.
2. UNA IGLESIA DE AYUDANTES. El sacerdote trabaja con los fieles laicos, comparten juntos la preocupación
de la vida parroquial. Hay consejos parroquiales, catequistas, ministros de la Eucaristía, Lectores, encargados
de coro, etc., que colaboran activamente. Sin embargo, los fieles entienden su compromiso parroquial-
pastoral como una “ayuda al sacerdote y a los otros agentes de pastoral”. Esperan órdenes claras y precisas.
Dejan de servir si no se les dice qué tienen que hacer o si cambian al sacerdote.
3. UNA IGLESIA QUE DESPIERTA. Los fieles se sienten cada vez más comprometidos, más responsables en la
vida de la Iglesia. Experimentan juntos con el sacerdote los gozos y las dificultades, sufren, sienten
cuestionados su lugar, su servicio, su autoridad, su manera de actuar, se sienten rebasados en las exigencias
de la comunidad, se preguntan si todavía son competentes y capaces de continuar con su misión. Esto les
ayuda a aceptar su responsabilidad en la vida parroquial y a comprender que “ser responsable” es estar
llamados a rendir cuentas.
4. UNA IGLESIA DE DISCÍPULOS. Los responsables de los diferentes servicios comunican al consejo de pastoral
sus iniciativas, reflexiones, aportes y decisiones y el consejo a su vez se interesa por ellos comparten su
reflexión, sus experiencias, sus gozos y penas e invitan a todos los miembros activos a una colaboración real.
Los laicos se sienten responsables de poner sus talentos al servicio de la comunidad, de llevar una vida de
oración intensa y de formarse continuamente, ya no se sienten ayudantes del sacerdote sino enviados de
Cristo con un compromiso profundo. Están por convicción personal. En adelante, las actividades ya no tendrán
lugar solo en el templo, sino también donde vive la gente; así la Iglesia se hace presente en las realidades
concretas de la gente. Se unen para reflexionar la vida a la luz de la Palabra de Dios. Dos peligros: 1) querer
hacer demasiado hasta sentirse agobiados por el trabajo, 2) convertirse solo en organizadores.
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5. UNA IGLESIA DE MANTENIMIENTO. Aquí los sacerdotes y laicos comprometidos trabajan arduamente,
tratan de mantener lo que se ha logrado pastoralmente, pero cualquier cambio para mejorar cuesta
aceptarlo. Como ya se logró estabilidad, se prefiere que las cosas sigan tal y como siempre han funcionado.
Es trabajar por mantener las estructuras ya establecidas, los modos de trabajo resultan seguros para los que
están al frente. O las oportunidades que nos ofrece el cambio se siente como amenaza a la estructura y
modelo con que se trabaja y a lo que ya se ha alcanzado
6. UNA IGLESIA DE EVENTOS. Es la que planea y hace sus acciones pastorales, sus eventos, según su rumbo.
Lo importante es realizar una serie de eventos que promuevan la fe: retiros, encierros de tres días, jornadas,
ejercicios espirituales, celebraciones masivas, predicaciones para todo el público, en fin, todo aquello que
atraiga a la gente, a los más alejados, que llame la atención y despierte entusiasmo. El sacerdote y los
organizadores (coordinadores) mantienen una agenda apretada de actividades para todo el año dependiendo
del tiempo. Sin embargo, faltan acciones programadas a largo plazo que lleven un proceso que tengan la
suficiente cohesión pastoral, unidad y articulación. Falta proceso formativo. Al final todos terminan cansados
de haber realizado una serie de actividades pero falta calar hondo en la vida de las personas y familias. No
faltan los celos pastorales de quienes quieren sobresalir y ser reconocidos por sus actividades y eventos.
7. UNA IGLESIA DE MOVIMIENTOS. Es una iglesia donde las pastorales están poco organizadas y fortalecidas
y prevalecen más bien los Movimientos. Favorecen la etapa kerigmática y permiten “sacudir a las personas
en su fe y atraer a los alejados”. Pueden existir en la parroquia muchos movimientos: Encuentros con Dios,
Cursillos, Renovación carismática, Legión de María, Adoración Nocturna, Encuentros matrimoniales, etc.,
todos ellos muy buenos y recomendables, pero “cada quien atrae para su propio movimiento pero no para la
Iglesia, surgen así instancias paralelas a los que tiene la iglesia”. El sacerdote y los coordinadores saben que
pueden contar en cualquier momento con los servicios de estos movimientos. No faltarán los celos y
rivalidades pues cada cual quiere que toda la gente entre en su movimiento.
8. UNA IGLESIA MISTERIO DE COMUNION A LA LUZ DEL VATICANO II
El Concilio Vaticano II nos ofrece un modelo de Iglesia que vale la pena retomar en nuestra diócesis. Primero
dice que la “Iglesia es misterio” en el sentido de inabarcable e inagotable, precisamente porque es portadora
de una realidad divina y humana que constituye su mismo ser. Fundada por Jesucristo, guiada por el Espíritu
Santo, hace presente el amor del Padre al proclamar y mostrar su plan de salvación, por eso es santa y santifica
por los sacramentos; pero a su vez está marcada y constituida por una realidad humana y por lo mismo
limitada; sus miembros, su organización, sus estructuras y todo lo humano puede mancharse y deteriorarse
por el pecado. Lo divino, lo santo, se hace presente y se comunica a través de lo humano (limitado e
imperfecto), es el mensaje del misterio de la Encarnación.
Fundamento de que es comunión:

La Iglesia es en su identidad más profunda, misterio de comunión, realidad dialógica, comunión vital con la
Santísima Trinidad y sacramento del encuentro de Dios con el hombre. Ella es imagen de la Trinidad. Su fuente
es la Vida Trinitaria, la comunión del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Y ella es en su vida, en su unidad y aun
en su estructura externa, la imagen en la que se reflejan la Vida, la unidad y comunión del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo. Tres personas distintas y ella una en la diversidad de sus miembros, cada uno con dones y
carismas.
Esta comunión es el proyecto de Dios, su Plan trazado desde antiguo, por eso Dios Padre: “determinó
convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia (LG 2). Lo hizo, enviando a su Hijo al mundo para reunir
a los hombres en un solo pueblo, como familia de los hijos de Dios.
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Jesucristo con su misterio pascual fundó la Iglesia y la hizo sacramento de salvación para la humanidad. “Ella
es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano” (LG 1 y 9). Ella, en su forma de vida y en su acción pastoral, es signo e instrumento de esta
comunión querida por Dios.
La praxis de Jesús fundamenta la comunión o koinonía de la Iglesia. Come con sus discípulos y con la gente,
visita los hogares, participa con ellos en las fiestas de su pueblo. Vive con ellos “la comunidad de mesa”. GS
32 dice: “El mismo Verbo encarnado quiso participar de la vida social humana, asistió a las bodas de caná,
bajó a la casa de Zaqueo, comió con publicanos y pecadores. En su oración pidió que sus discípulos fueran
una sola cosa (Jn 17,21)… Instituyó una nueva comunión fraterna que es la Iglesia… Instituye una nueva
comunión fraterna en su Cuerpo, que es la Iglesia, en el que todos, miembros los unos de los otros, se ayuden
mutuamente según los diversos dones que les han sido concedidos”.
LG 4 señala: El Espíritu Santo, conduce a la Iglesia a la verdad total (Jn 16,13), la une en la comunión y el
servicio, la construye y dirige con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la adorna con sus frutos. Él es el
autor de la comunión en la Iglesia.
La Iglesia antes de su realidad estructural, es la comunidad de quienes el Padre ha llamado para ser sus hijos
en el Hijo, por la acción del Espíritu Santo, es comunión de los creyentes en Cristo, mediante una misma fe,
una sola esperanza y una unidad de amor. Las estructuras e instituciones pastorales y el quehacer pastoral
son necesarios en cuanto que expresan la comunión y son a su vez medios para lograr la comunión, es la
visión exacta de que el sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado. Ella, es más que una
sociedad perfecta con estructura piramidal donde el papa, los obispos y los sacerdotes sólo mandan, y los
laicos obedecen y reciben lo que se les dé.
Base bíblica: Cristo quiere la unidad y la comunión de los suyos: “Que todos sean uno, como tu padre y yo
somos uno” (Jn 17,21). “Jesucristo vino para reunir a los hijos de Dios dispersos” (Jn 12,52). “La primera
comunidad tenían un solo corazón y una sola alma”
Implicaciones pastorales:
Ante un mundo roto y deseoso de unidad, dividido, disperso, fragmentado, es necesario proclamar con gozo
y fe firme que Dios es comunión, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que llama a todos los hombres a que participen
de esta comunión trinitaria.
Antes de preocuparnos de las acciones pastorales, de qué debemos hacer para construir la Iglesia de
comunión hay que mirar las actitudes pastorales que testimonien la comunión: amabilidad, respeto,
colaboración activa y creativa, la escucha pastoral. No se trata de tener un recetario o fórmulas para la
comunión. Es concretizar el principio de circularidad y reciprocidad. Esto permite superar el individualismo,
egoísmo, celos pastorales, la competitividad, el deseo de poder y de aparecer, de sobresalir y de quedar bien,
la autonomía al margen de la vida eclesial.
Ser testigos de la comunión, pastores y fieles, en la parroquia, en el decanato, en la diócesis, más las acciones
pastorales irán en orden a construir la unidad y comunión de Iglesia. Más que ejecutores y organizadores de
la comunión es ser testigo de unidad. He 2,42.
Implica una espiritualidad de la comunión según NMI 43 lo cual significa:

1) una mirada del corazón hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros
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2) sentir al hermano de fe en la unidad del cuerpo de Cristo, “como uno que me pertenece” pasa saber
compartir sus alegrías y sus sufrimientos, para intuir sus deseos y atender a sus necesidades, para ofrecerle
una verdadera y profunda amistad
3) Ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios
4) es saber dar espacio al hermano llevando mutuamente la carga de los otros.
Sin este camino espiritual de poco sirven los instrumentos externos de la comunión.
Conversión a la comunión de los agentes de pastoral: pastores y fieles, como forma de vida. Más allá de
cambiar las acciones pastorales o modificar cosas, es cambiar el corazón, la actitud interior y las acciones
vienen como consecuencia.
Comunión en las pastorales fundamentales: profética, litúrgica y social, y una pastoral de la comunión que
dinamice toda las pastorales. Implica que toda la estructura organizativa de la parroquia, decanato esté
permeada por la comunión.
Esta comunión pastoral, se alimenta con la Palabra de Dios, con la Celebración de la Eucaristía y con otras
celebraciones litúrgicas, y se expresa en el servicio a los demás principalmente los pobres: pastoral social.
Una Iglesia de comunión desde la diversidad de carismas y ministerios que el Espíritu Santo suscita para
anunciar el Evangelio y edificar el cuerpo de Cristo en la unidad. La unidad no es uniformidad sino unidad en
la diversidad, se trata de respetar y valorar los carismas y ministerios de los demás. Es comunión en la acción
pastoral, en el apostolado que cada uno realiza edificando la comunidad: como catequista, miembros del
Consejo, ministros de la Comunión, Lectores… La unidad en la diversidad, cada uno con sus talentos, pero
desde ahí ha de colaborar en la edificación de la Iglesia en comunión y participación (Apostolicam
Actuositatem 2).
Aceptar la comunión apostólica: “Así como, por disposición del Señor san Pedro y los demás Apóstoles forman
un solo Colegio apostólico, de igual manera se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los
obispos, sucesores de los Apóstoles” (LG 22,a).
En cada Diócesis está la comunión jerárquica que debe existir entre el obispo y los sacerdotes (presbiterio), y
de ellos entre sí (PO 7 y 15). “Cada Uno de los obispos, por su parte, es el principio y fundamento visible de la
unidad en sus iglesias particulares” (LG 23). Y la comunión entre pastores y todo el pueblo de Dios, con los
religiosos y religiosas, con las asociaciones y movimientos (NMI 45)
La Diócesis encarna la comunión orgánica, al unir la diversidad y complementariedad de las vocaciones y

condiciones de vida, de los ministerios y carismas, y las demás responsabilidades que hacen crecer al pueblo
de Dios. En ella, las parroquias y demás comunidades, asociaciones e instituciones, no son entidades
autónomas, sino concretizaciones de esa comunión vital de Iglesia particular que anuncia el Evangelio en
comunión de carismas y ministerios.
La parroquia es comunidad de comunidades y movimientos, debe haber participación activa de los fieles en
la acción pastoral con la misión de evangelizar, celebrar la liturgia, impulsar la promoción humana.
CAPITULO IX
CÓMO PLANEAR LA ACCIÓN PASTORAL
MODELOS DE ACCIÓN PASTORAL
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I. MODELOS DE ACCIÓN PASTORAL
1. Pastoral voluntarista.
Ausencia de planes, más no de planeación. La Iglesia siempre ha pensado su acción, ha proyectado al futuro,
más no siempre lo hizo técnica y científicamente. Este modelo es típicamente del Régimen de cristiandad, en
que predomina un eclesiocentrismo, con una teología del Cuerpo Místico: Cristo Cabeza y laicos Cuerpo.
Traspasando esta teología a la práctica el clero es la Cabeza y los laicos sus colaboradores. Mas el poder de
mando, de decisiones, de visión, de administración y de acción es la cabeza. Es decir, todo se mueve a
voluntad del Párroco. En este tipo de acción eclesial predomina lo administrativo sobre lo pastoral, lo
sacramental sobre la evangelización, la voluntad del clero sobre la decisión eclesial. Este modelo ni crea
comunidad ni genera procesos ni afronta los desafíos de la realidad.
2. La pastoral colectiva.
Este modelo responde a la neocristiandad, basada en una eclesiología de la “sociedad perfecta”. Como su
objetivo es re-cristianizar a la sociedad moderna, se convoca a los laicos y se les manda como extensión del
brazo del clero. Los laicos pasan a participar de la misión del clero. El laico continúa siendo “aquel que no es”.
En esto juegan un papel importante las diversas asociaciones que todavía conservan su ciudadanía. Aquí no
hay un objetivo común, son acciones paralelas, hay una misma fe, pero no un plan común. Es todavía una
acción ad intra, no busca edificar el reino, sino implantar la Iglesia, esta se sirve del mundo y no viceversa.
3. Pastoral orgánica y de conjunto
Su teología subyacente es la de “Pueblo de Dios” y supera el eclesiocentrismo. Nace cuando se toma

conciencia de la acción diocesana de la pastoral, confinada a la parroquia. Se afronta la realidad de manera
más efectiva con planes que hacen realidad la dimensión social de la fe. Nacen los planes técnicos adaptables
a la realidad cambiante con nuevas directrices.
4. La pastoral de comunión y participación
Se inscribe en la perspectiva de Medellín y Puebla que realizaron una recepción creativa del Vaticano II. La
eclesiología subyacente es conciliar, a partir de la auto-comprensión de la Iglesia como “comunión”, toda ella
ministerial y “participación” cuerpo de servicio de Dios en un mundo marcado por el pecado social. Ad-intra,
este modelo supera el binomio clero-laicos, substituyéndolo por el de comunidad-ministerios. Se evidencia la
corresponsabilidad eclesial de todos los bautizados, todos tienen derecho en las decisiones relativas a la vida
pastoral de la Iglesia. Con este modelo se va a dar el paso de lo “administrativo” al primado de lo “pastoral”,
de lo institucional al “carisma” de la Iglesia.
II. METODOLOGÍAS DE PLANEACIÓN
Planeación es un pensar la acción de la Iglesia, a través de un método de reflexión apropiado en un

instrumento técnico. Lo más importante es la acción pensada, el método y el instrumento técnico son solo
“medios”. Puede ayudar a encontrar el camino y a hacer el camino, pero no puede constituirse en el propio
caminar. Esto nos muestra que los métodos y las técnicas no son meros instrumentos neutros, pues en la
medida en que cambia la realidad así cambian también las metodologías y las formas de actuación y
realización.
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Exigencias básicas de una buena planeación:

- Tener los pies sobre la tierra, no ignorar, dialogar, participar, convivir, analizar la realidad.
- Tener los ojos puestos en el horizonte. Es prever la acción futura, mirar lejos, es esperanza, confianza en
la posibilidad del futuro deseable, sin esta actitud no hay metodología.
- Tener el coraje de ensuciarse las manos.
1. Planeación normativa. A partir de la autoridad.
Su origen es la pastoral voluntarista.

Sus pasos: Toma de decisión, reglamentación a través de una norma, promulgación en forma de decreto,
definición de los mecanismos de tributo
Esta planeación es como una camisa de fuerza.
2. Planeación Estratégica. A partir de la institución.
Su origen a partir de la administración de empresas.

Pasos: Momento normativo, momento analítico, momento estratégico, momento táctico operacional.
Tiene sus ventajas y desventajas.
3. Planeación Prospectiva. A partir de lo ideal.
Su origen es pagano y luego se hace eclesial

Sus pasos: La actitud prospectiva, definición del modelo ideal, va del problema a la utopía.
Reflexión prospectiva. Elaboración del modelo de situación y el diagnóstico.
Programación prospectiva. Elaboración del modelo operacional, planes específicos y programación.
Apreciación: centrado, punto de partida y de llegada
4. Planeación Participativa. A partir de la acción.

Origen. En las prácticas populares, eclesiales y ciudadanas. Su originalidad está en partir de la acción y
desembocar en ella.
Pasos:
Marco referencial. Marco de realidad, doctrinal y diagnóstico pastoral.
Marco operacional. Pronóstico y programación pastoral
Marco organizacional. Organización de la institución, seguimiento-control y evaluación.
5. Método renovado de planeación pastoral participativa
Nuestra diócesis de Tuxtla y sus métodos pastorales

En sus cuarenta años de vida, nuestra diócesis ha seguido básicamente dos métodos: desde sus comienzos
(1965) hasta el 1988 siguió el método que podríamos llamar “voluntarista” y que consistió en que cada
parroquia, de manera individual, hacía lo que podía y como podía, tratando siempre de realizarlo de la mejor
manera posible. Había líneas generales de pastoral señaladas por el Obispo en turno, según las principales
necesidades, pero no había un plan específico para toda la diócesis, tomada en su conjunto. Pero, desde 1988
se optó por realizar una pastoral de conjunto o pastoral orgánica, a través del método llamado: “Planificación
pastoral participativa”. Así describe el Documento de Puebla este modo de trabajar: “Es la respuesta
específica, consciente e intencional, a las necesidades de la evangelización. Deberá realizarse en un proceso
de participación en todos los niveles de las comunidades y personas interesadas, educándolas en la
metodología de análisis de la realidad, para la reflexión sobre dicha realidad a partir del Evangelio, la opción
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por los objetivos y los medios más aptos y su uso más racional para la acción evangelizadora” (Puebla 1307).
El método de planificación pastoral participativa trata de involucrar a todos y tiene tres pasos fundamentales
en su proceso: ver, juzgar y actuar. Se concretiza a través de un conjunto de técnicas o principios
metodológicos, en su mayoría tomados de las ciencias administrativas. Los principales elementos de este
método son 1) El Marco referencial, que abarca el análisis de la realidad, el marco doctrinal y el diagnóstico
pastoral; y 2) El Marco operativo, que abarca los objetivos (general y específicos), los criterios de acción
(políticas y estrategias) y los programas.
Desde la década de los 70s el método de planificación pastoral participativa es el que más se ha utilizado en
la mayoría de las diócesis de América Latina y el Caribe, por ser el que mejor ha respondido hasta hoy a la
eclesiología de comunión señalada por el Concilio Vaticano II. Sin embargo, dicho método ha presentado
algunas deficiencias o límites, que plantean la necesidad de recrearlo a partir del contexto pastoral actual.
Entre las deficiencias más notables se encuentran las siguientes:
a) Su tendencia tecnicista. Este es el límite más palpable. Por ser un método importado de las ciencias
administrativas aún no ha sido suficientemente recreado a partir del contexto pastoral, quedándose con
frecuencia en la mera aplicación técnica, fría, sin corazón;
b) Una aplicación inadecuada. Con el afán de simplificarlo, con frecuencia se omiten aspectos o fases
esenciales del método, dando pie a la obtención de escasos resultados, con sus consiguientes frustraciones.
Por ejemplo, hay quienes omiten el marco referencial, lo cual les conduce a inventar objetivos; otros omiten
los criterios de acción, propiciando la dispersión en la acción; algunos omiten la programación, la evaluación
o la organización, dejando mutilado el proceso;
c) La falta de una adecuada pedagogía o mística. Es decir, que así como está diseñado propicia la aplicación
de la técnica desprovista de sus fundamentos, de su filosofía, de su eclesiología y de su mística; d) Su carácter
praxisista: Todo está dirigido hacia la acción, hacia el servicio, dejando de lado la gratuidad, la afectividad, la
dimensión festiva de la vida, la espiritualidad. Esto, a menudo lleva a los agentes de pastoral a realizar muchas
tareas, pero no les favorece su crecimiento en la vida de santidad, dejándolos desgastados y vacíos
interiormente.
Hacia un “Método renovado de planificación pastoral participativa”
Estas deficiencias del método seguido hasta hoy, unido a los nuevos desafíos de la realidad actual, nos plantea
la necesidad y la exigencia de recrear nuestro método, a partir del presente contexto pastoral y a ponerle
alma, así como de enriqueciéndolo con los nuevos aportes de las ciencias administrativas.
Consciente de esta situación, nuestro actual Obispo, Monseñor Rogelio Cabrera, nos ha lanzado la invitación
de renovar el método en nuestro proceso pastoral, para responder mejor a los desafíos de la nueva
evangelización. Se trata de un método, que conservando en esencia la riqueza del método anterior, utilice un
lenguaje nuevo, menos técnico y más actual, y que llene los vacíos del método anterior, sobre todo el aspecto
de la mística o espiritualidad.
Como ya se ha mencionado, no se trata de un método totalmente nuevo, sino del método anterior pero
renovado. De ahí el nombre que proponemos. Cabe aclarar que no estamos hablando del método para la
asamblea de pastoral sino para el proceso pastoral de la diócesis en esta nueva fase de su historia.
Estos son los pasos del proceso en el Método que proponemos:
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UBICAR (Horizonte histórico-teológico). Este paso consiste en una clara toma de conciencia acerca de nuestra
situación y misión, en el contexto actual (local y global). Este primer paso tiene dos momentos clave:
a) Ver la realidad eclesial y social con una mirada profética, como “campo-misión” para la Iglesia, de modo
que podamos descubrir y oír en los hechos más relevantes de la realidad las interpelaciones de Dios que nos
llama a convertir nuestra historia humana en historia de salvación. La meta de este primer momento consiste
en detectar los principales desafíos pastorales que se plantean a nuestra Iglesia.
b) Redefinir nuestra identidad y misión de cara al actual contexto histórico; contemplar el rostro de nuestra
Iglesia Diocesana y preguntarnos: ¿Cuál es nuestra misión como Iglesia, aquí y ahora? ¿Qué esperan Dios y el
hombre actual de nosotros? La meta de esta fase consiste en hacer una descripción del perfil de Iglesia que,
vista desde la fe, creemos que debemos ser.
ORIENTAR (Horizonte utópico-kairológico). Este segundo paso del proceso consiste en hacer un análisis de los
futuros posibles ante el proceso histórico que estamos viviendo, así como en diseñar el futuro deseable, en
conformidad con el plan de Dios. La meta de este paso es elaborar con claridad la “visión de futuro” (lo que
queremos ser y lograr); delimitar las opciones pastorales, y establecer las grandes líneas o ejes de acción y sus
posibles procedimientos.
SUSTENTAR (Horizonte axiológico). Este paso consiste en definir la mística, es decir: el estilo de vida espiritual,
sacramental (mistagogia) y moral que debe sustentar nuestra acción pastoral. La meta de este paso consiste
en dejar bien claro el conjunto de convicciones, opciones y motivaciones de fe, actitudes, valores y
comportamientos que deben dar vida a todo nuestro ministerio.
INSTRUMENTAR (Horizonte funcional). Este paso encierra dos momentos:

Primer momento definir la organización, es decir las estructuras básicas y los organismos que son necesarios
en todos los niveles de Iglesia para hacer realidad la visión de futuro deseada. Es el momento de revisar las
estructuras y organismos existentes, confrontándolos con los nuevos retos y tomar las determinaciones
necesarias respecto de ellos, ya sean potenciándolos, suprimiéndolos o renovándolos, según se requiera. O,
si fuera el caso, creando nuevas estructuras.
El segundo momento consiste en definir cómo se va a llevar a cabo el ministerio de la Coordinación, en cuanto
servicio a la unidad, la participación y la misión. En este paso de debe definir con la mayor claridad posible las
funciones de cada uno de los organismos y comisiones establecidos.
REALIZAR (Horizonte práxico). Este es el paso más decisivo. Consiste en definir las estrategias y los programas
de acción en todos los ámbitos eclesiales, orientándolos a hacer viable el futuro deseado. La meta de este
paso es que todos los niveles de Iglesia definan su proyecto específico de acción. Pero también cada agente
elabore su propio proyecto de vida en coherencia con el proyecto pastoral de su comunidad eclesial.
EVALUAR (Horizonte sapiencial). Se trata de revisar a fondo la experiencia vivida, con sus aciertos y sus
deficiencias, en lo cuantitativo y en lo cualitativo y aprender tanto de los logros como de los errores
cometidos, para mejorar en adelante. Es también el momento para enriquecer la propia memoria histórica,
descubriendo en ella el paso de Dios.
CELEBRAR (Horizonte eucarístico). Este último paso del método consiste en agradecer y presentar con
humildad a Dios los frutos obtenidos del trabajo realizado, así como en pedir perdón por las faltas culpables,
ya sea por acción o por omisión, así como por las negligencias y lentitudes en el trabajo. Es un momento de
celebración comunitaria en el que llevamos a Dios la experiencia vivida y nos comprometemos a retomar el
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camino con renovado entusiasmo. Este momento en cierto sentido es culmen de una fase del proceso y
preparación para el arranque de la siguiente fase o etapa.
Cabe indicar que la metodología, es decir el conjunto de técnicas operativas para la aplicación adecuada de
este método, lo iremos elaborando y poniendo en práctica sobre la marcha en nuestra acción pastoral.
Lo nuevo del método se encuentra en la renovación de su lenguaje y los pasos: sustentar e instrumentar. Ya
que nos invita a cimentar nuestra acción pastoral, con una espiritualidad bien definida; y en actitudes básicas
que todo agente de pastoral debe vivir, y un ministerio de coordinación claro y bien definido para lograr que
todo el proyecto sea coherente y bien articulado.
CAPITULO X
EL MINISTERIO ECLESIAL
I. MINISTERIOS EN LA IGLESIA PRIMITIVA
En el NT se denomina a las diferentes acciones y funciones en la comunidad eclesial: diakonía, del verbo
diakoneo (servir las masas). Es el término global para designar “ministerio”, sea cual sea el servicio. Jesús se
consideró a sí mismo un servidor (Mt 10,45) y llamó a sus discípulos “diakonos” (Mt 26,20).
El ministerio equivale a la tarea encomendada a los creyentes en pro de la expansión misionera, crecimiento
de la fe, desarrollo de la comunidad y promoción y liberación humanas. En el NT aparecen ya varios
ministerios denominados con distintos nombres, como el de apóstol. Pero este ministerio, no es “dignidad o
poder”, ni constituye un “estado u ordo” al estilo romano. Significa que la Iglesia entera o cada comunidad es
servidora. Hombre o mujer sirven sin distinguir entre ministerio ordenado o no.
Los principales ministerios en la Iglesia primitiva son: el de “los Doce” que son los responsables de la nueva
comunidad, pues ellos han visto al Señor (1Co 9,1) y son enviados por él (1Co 1,17). Para Lucas son testigos y
misioneros, fundadores de Iglesias paulinas.
Un segundo ministerio es el grupo de “los Setenta”, discípulos de Jesús y enviados por él. Los 12 y los 70 son
números bíblicos simbólicos.
También está el “grupo de los 7”, judíos de cultura helenista, convertidos al cristianismo y son designados por
los apóstoles (Hech 6, 9-10). Por la persecución desapareció el grupo pero no su función (Hech 8).
En las comunidades paulinas, más carismáticas aparecen estos ministerios, además de los Doce, están los
apóstoles, los profetas, los doctores que se ocupan de predicar y fundar nuevas comunidades.
El ministerio apostólico está en función de la Iglesia como comunidad. El servicio de la comunidad es de
fundación, edificación y estructuración de cada comunidad. En torno a esto evoluciona el ministerio primitivo.
Para su realización se tuvo en cuenta el modelo presbiteral de la Iglesia judeo-cristiana de Jerusalén (1Pe) que
dio lugar a la distinción entre epíscopos, presbíteros y diáconos (términos profanos).
II. RENOVACIÓN MINISTERIAL POSCONCILIAR
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Al entrar en revisión y renovación el ministerio ordenado y no ordenado se descubren algunos rasgos: el

primero manifiesta el acceso de los laicos a las responsabilidades pastorales, primero como meros auxiliares.
Pero después de la II Guerra Mundial se produjo un despertar misionero, lo más conocido fueron los “curas
obreros”. La participación activa de los laicos se realizó más en los movimientos especializados y se manifestó
de manera más plena después del Concilio en las comunidades cristianas y en algunas parroquias renovadas.
El Vaticano II fundamenta su responsabilidad misionera en los sacramentos de iniciación cristiana (LG 11, 31,
33) y su carácter secular. Este proceso ha sido lento, penoso y accesorio pues el clero ha poseído siempre el
poder sacramental, la interpretación autorizada del evangelio y la última instancia decisiva del gobierno
pastoral. Esto se contrapone a la afirmación del Vaticano II, pues el ministerio lo realiza la Iglesia, el pueblo
de Dios.
El camino ascendente en el lenguaje ministerial, servicio apostólico – ministerio presbiteral – oficio

sacerdotal, se cambió a partir del Concilio, sacerdocio – sacerdocio ministerial – ministerio presbiteral o
simplemente ministerio. Después se empleó solo ministerios.
a) Criterios básicos del ministerio cristiano:
1. El ministerio precede a la persona del ministro.

El primer criterio en la reflexión sobre los ministerios es el anuncio del evangelio y la edificación de la Iglesia,
como sacramento del Reino, antes el ministro.
2. Anuncio y edificación, son tareas básicas y comunes.

Los ministerios principales para la edificación de la Iglesia son la palabra y la comunión fraterna. Tal como lo
hizo Jesús (Mc 1,14-15), el primer acto pastoral es el testimonio de fe y la enseñanza del evangelio. Un tercer
ministerio es el de los sacramentos.
3. Comunidad-ministerio en vez de sacerdocio-laicado.

Durante siglos y hasta poco antes del Vaticano II perduró el binomio clérigos-laicos, desconocida en el NT.
Con Vaticano II la Iglesia es Pueblo de Dios naciendo así el nuevo binomio comunidad-ministerios.
III. NUEVOS MINISTERIOS NO ORDENADOS
La tarea de la Iglesia es crear espacios para que los laicos encuentren un lugar en la comunidad cristiana y en
su proyecto pastoral. Donde existe un laico competente debe ser reconocido y destinado a cualquier servicio,
en los campos de la misión, catequesis, la comunión, la liturgia, la acción social o la caridad. Entre los
ministerios no ordenados podemos señalar los instituidos y los reconocidos.
Ministerios instituidos. Son los que el obispo encomienda a un laico que para ser auténtico se necesita que
se instituya dentro de una celebración litúrgica, que tenga aprobación eclesial explícita, se ejerza en nombre
de la Iglesia local y respondan a una necesidad permanente. Entre ellos están el lectorado y el acolitado,
además del ministerio extraordinario de la comunión.
Ministerios reconocidos. Se nombran así por la intervención de la iniciativa personal o por encargo del
responsable de una comunidad local. Son servicios temporales, ocasionales y espontáneos y se dan por
designación oficial, por contrato de trabajo o misión canónica y están al servicio de la comunidad en el campo
de las celebraciones litúrgicas sin sacerdote, del compromiso social y solidaridad. Para Yves Congar son
servicios precisos, de importancia vital para la Iglesia, que transmiten una verdadera responsabilidad, son
reconocidos por la Iglesia local y comportan cierta duración. Estos nuevos ministerios están en relación a una
comunidad cristiana concreta, pues sin comunidades no hay ministerios y viceversa. Aquí encontramos a los
75
misioneros, celebradores litúrgicos sin sacerdote, evangelizadores y catequistas, los de liturgia y la diaconía
social (entre los pobres). Para ejercerlos se necesitan ciertas cualidades, formación teológica y pastoral y
mucha fe.
SUGERENCIA DE TRABAJO PARA LA CASA
Leer y sintetizar uno de los siguientes: Gaudium et spes, Lumen Gentium, Redemptoris hominis
Hacer a manera de esquema la materia estudiada.
76
BIBLIOGRAFÍA
AGENOR BRIGHENTI, Anunciar la buena noticia de la salvación, la inteligencia de la práctica transformadora

de la fe, Ediciones Dabar.
BOLETIN DIOCESANO DE PASTORAL, Arquidiócesis de Tuxtla, febrero 2001, No. 1
CASIANO FLORISTAN, Teología Práctica, Teoría y praxis de la acción pastoral, Ediciones Sígueme
JULIO A. RAMOS, Teología Pastoral, BAC.
RAMIRO PELLITERO, Teología pastoral panorámica y perspectivas, una eclesiología práctica al alcance de
todos, Colección Teshuvá, Grafite ediciones.
RAMÓN PRAT I PONS, Tratado de teología pastoral, compartir la alegría de la fe, Secretariado Trinitario,
Salamanca.
SERGIO PINTOR, L`uomo via della Chiesa, elementi di teología pastorale, Edizioni Dehoniane Bologna
77
I N D I C E
PÁGINA
CAPITULO I: LA TEOLOGÍA PASTORAL
I. UN PRIMER ACERCAMIENTO . . . . . 1
II. TRES ESTRATOS EN LA PASTORAL . . . . . 1
1. La pastoral fundamental . . . . . 1
2. La pastoral especial . . . . . . 2
3. La pastoral aplicada . . . . . . 3
III. ESPECIFICIDAD DE LA TEOLOGÍA PASTORAL . . . 3
CAPÍTULO II: LA PASTORAL EN LA TERMINOLOGÍA BÍBLICA
I. EN EL AT. TRES SON LAS CARACTERÍSTICAS QUE APARECEN

EN ESA DOBLE REFERENCIA . . . . . 4
II. EN EL NUEVO TESTAMENTO . . . . . 6
CAPÍTULO III: HISTORIA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

I. LA PRAXIS DE JESÚS . . . . . . 7
1. Cristología y acción pastoral . . . . 7
2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral . . . 9
3. Dimensiones de la praxis de Jesús . . . . 11
4. La praxis de Jesús a través de sus acciones . . 13
5. Niveles de la praxis de Jesús . . . . 15
II. LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA . . 15
1. Momento histórico y espacio humano de la Iglesia primitiva 16
2. La misión evangélica (servicio de la palabra) . . 18
3. La celebración litúrgica (servicio sacramental) . . 18
4. La comunidad eclesial (servicio de comunión)
5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transformación) . 26
III. LA ACCIÓN PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA . . 27
1. Época primera: la acción pastoral de la Iglesia
en el imperio romano (s. II-III) . . . . 27
2. Época patrística: acción pastoral de la Iglesia
en el imperio cristiano (s. IV – VII) . . . . 30
3. Época medieval: la acción pastoral de la Iglesia
en la cristiandad (s. VIII –XV) . . . . 31
4. Época moderna: acción pastoral de la Iglesia
en la Reforma y contrarreforma (s. XVI –XVII) . . 34
5. Época de la Ilustración y del Liberalismo: la acción pastoral
de la Iglesia postridentina y vaticana (s. XVIII y XIX) . 36
6. Primera mitad del s. XX: la acción pastoral
de la Iglesia, previa al Vaticano II . . . . 37
IV. HISTORIA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL . . . 38
1. Nacimiento de la teología pastoral . . . 38
2. Desarrollo de la teología pastoral católica . . . 39
78
3. Desarrollo de la teología práctica protestante . . 40

4. Renovación contemporánea de la teología pastoral católica 41
CAPÍTULO IV: LA CONSTITUCIÓN PASTORAL SOBRE LA IGLESIA DEL VATICANO

II GAUDIUM ET SPES
I. LAS IDEAS DE LA CONSTITUCIÓN . . . 42
1. La primera parte . . . . . . 43
2. La segunda parte . . . . . . 45
3. Valoración pastoral del Vaticano II . . . 46
CAPÍTULO V: RAICES ECLESIOLÓGICAS DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

I. LA NUEVA OPTICA ECLESIOLÓGICO-PASTORAL DEL VATICANO II 47
II. LAS TRES REFERENCIAS OBLIGADAS . . . . 48
1. Cristo . . . . . . . 48
2. El Reino . . . . . . . 50
3. El mundo . . . . . . . 51
CAPÍTULO VI: CRITERIOS INSPIRADORES DE LA ACCIÓN PASTORAL

I. EL PRINCIPIO TEOCÉNTRICO O DE GRATUIDAD . . 53
II. EL PRINCIPIO CRISTOCÉNTRICO . . . . 54
III. EL PRINCIPIO PNEUMATOLÓGICO . . . . 55
IV. EL PRINCIPIO ECLESIOLÓGICO . . . . . 56
V. EL PRINCIPIO ANTROPOLÓGICO . . . . 57
VI. EL PRINCIPIO HISTÓRICO SALVÍFICO . . . . 59
VII. EL PRINCIPIO ESCATOLÓGICO . . . . 61
CAPÍTULO VII: LA MISIÓN DE LA IGLESIA EN EL CONTEXTO ACTUAL . 61

I. DIMENSIÓN PROFÉTICA . . . . . 63
II. DIMENSIÓN LITÚRGICA . . . . . 63
III. DIMENSIÓN DIAKONAL . . . . . 63
IV. DIMENSIÓN DE COMUNIÓN . . . . . 64
CAPÍTULO VIII: MODELOS DE LA ACCIÓN PASTORAL

I. MODELO TRADICIONAL . . . . . 64
II. MODELO COMUNITARIO . . . . . 65
III. MODELO EVANGELIZADOR . . . . . 66
IV. MODELO LIBERADOR . . . . . . 66
V. OTROS MODELOS . . . . . . 66
CAPÍTULO IX: CÓMO PLANEAR LA ACCIÓN PASTORAL

I. MODELOS DE ACCIÓN PASTORAL . . . . 70
1. Pastoral voluntarista . . . . . 70
2. La pastoral colectiva . . . . . 71
3. Pastoral orgánica y de conjunto . . . . 71
4. La pastoral de comunión y participación . . . 71
II. METODOLOGÍAS DE PLANEACIÓN . . . . 71
1. Planeación normativa. . . . . . 71
2. Planeación estratégica . . . . . 72
79
3. Planeación prospectiva . . . . . 72
4. Planeación participativa . . . . . 72
5. Método renovado de planeación pastoral participativa . 72
CAPÍTULO X: EL MINISTERIO ECLESIAL

I. MINISTERIOS EN LA IGLESIA PRIMITIVA . . . 75
II. RENOVACIÓN MINISTERIAL POSCONCILIAR . . . 75
III. NUEVOS MINISTERIOS NO ORDENADOS . . . 75
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . 78
80

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Fundamental Clero Anglícano Cristo del Perdón

“El Señor te bendiga y te proteja”

II. TRES ESTRATOS EN LA PASTORAL

El análisis y la valoración teológicos incluyen el uso de la teología dogmática, especialmente de la eclesiología,

Pasamos del terreno de lo reflexivo a lo operativo, de la universalidad a la concreción, del pensamiento a la

III. ESPECIFICIDAD DE LA TEOLOGÍA PASTORAL

II. EN EL NUEVO TESTAMENTO

Cristo aparece interpretando su historia y su misión desde el ámbito religioso-cultural de su pueblo y

Eligió y llamó pastores.

1. Cristología y acción pastoral

a) Imágenes de Jesús en la acción pastoral.

1. Cristologías pastorales deductivas

Las Cristologías descendentes o deductivas de talante ontológico y dogmático o de fundamento metafísico

2. Cristologías pastorales genéticas

b) Imágenes de Jesús en el pueblo Cristiano.

1. Un Jesús deducido de los evangelios literalmente entendidos

Jesús es para el pueblo “El Señor de los milagros”.

2. Un Jesús que en el fondo es sólo Dios

3. Un Jesús que padece para darnos ejemplo

Jesús es para el pueblo el Nazareno, el crucificado.

4. Un Salvador que expía los pecados y nos da el cielo

Jesús es para el pueblo el Salvador de nuestros pecados.

2. Modelos de Jesús en su praxis pastoral

a) Jesús no fue <<sacerdote>> del templo

b) Jesús no fue <<escriba>> de la ley

c) Jesús fue <<profeta>> del reino

3. Dimensiones de la praxis de Jesús

a) Jesús y el reinado de Dios

b) Jesús y sus discípulos

4. La praxis de Jesús a través de sus acciones

5. Niveles de la praxis de Jesús

a) Caridad o práctica de las manos (nivel económico)

b) Esperanza o práctica de los pies (nivel político)

c) Fe o práctica de los ojos y oídos (nivel ético-social)

II. LA ACCIÓN PASTORAL DE LA IGLESIA PRIMITIVA

1. Momento histórico y espacio humano de la Iglesia primitiva

2. Mundo judío palestinense

2. La misión evangélica (servicio de la palabra)

b) La predicación del mensaje

Convencidos de la buena noticia, los apóstoles y discípulos se entregan a un ministerio de predicación

3. La celebración litúrgica (servicio sacramental)

a) El culto como reunión

b) La cena del Señor

d) El perdón de los pecados

e) La unción de los enfermos

4. La comunidad eclesial (servicio de comunión)

a) La Iglesia del Señor

b) La primera comunidad cristiana

1. La enseñanza de los apóstoles

3. La fracción del pan

c) Rasgos del movimiento comunitario primitivo

1. Es movimiento popular profético en relación a Jesús

2. Adopta una estructura doméstica y fraternal

3. Acoge a toda clase de convertidos, preferentemente pobres

4. Padece tensiones y conflictos

d) Unidad y variedad de comunidades primitivas

4. Las comunidades de Macedonia

6. Las comunidades de Galacia

5. Los cristianos en la sociedad (servicio de transformación)

En resumen, la primera dificultad de la iglesia primitiva se manifiesta en la inculturación de la fe en idiomas y

c) La Iglesia primitiva y la realidad política

III. LA ACCIÓN PASTORAL EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA