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“LA FRATERNIDAD: EDUCACION PARA EL FUTURO”

Xavier Vargas Beal
Guadalajara, México
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente
( Para críticas, comentarios, sugerencias, etc., xvargas@iteso.mx )
Abril 2003

PREVIO
Cuatro son las experiencias previas que identificamos como fuentes originarias
de nuestro interés sobre el tema.
Primero, nuestra experiencia docente a cargo de una clase de análisis socio-
político de Cuba, misma que nos condujo, a fines de los 90s, a la conclusión de que la
igualdad social alcanzada en la isla -por lo menos en los ámbitos de alimentación, salud
y educación- se habían pagado históricamente con una restricción drástica de las
libertades individuales. Así, la libertad y la igualdad se nos develó por primera vez en
abierto conflicto.
Luego, nuestra sorpresa cuando un año más tarde, durante el desarrollo de la
tesis de maestría, encontramos que Aristóteles y Bergson habían tratado el tema,
precisamente, de la relación Libertad-Igualdad.
Más tarde, elaborando un ensayo histórico-filosófico sobre un tema de educación
vinculado con la revolución francesa, nos convencimos de que la fraternidad es,
precisamente, la que puede permitir la relación armónica entre la igualdad y la libertad.
Quedamos por tanto y desde entonces sorprendidos por lo íntimamente relacionados
que están estos tres términos.
Por fin, analizando y reflexionando el séptimo capítulo del libro “Los siete saberes
para la educación del futuro” de Edgar Morin -para presentarlo al inicio de esta materia-
ya no pudimos sino dejarnos arrastrar por este apasionante tema: la fraternidad
humana.
Debido a todo ello, presentamos ahora este trabajo de análisis y reflexión sobre
el tema de la fraternidad, así como su relación con la libertad y la igualdad. El propósito
de hacerlo es contribuir con una propuesta a la educación del futuro. Así, a fin de tratar
esta cuestión seguiremos los siguientes pasos:
1) Haremos un planteamiento de cómo se encuentran en la realidad del mundo,
la libertad, la igualdad y la fraternidad hoy día.
 2
2) Haremos un recorrido histórico respecto de la praxis fallida de la fraternidad y
de la praxis exagerada de la libertad y la igualdad.
3) Analizaremos y reflexionaremos el pensamiento de Morin, Attali y
Schumacher respecto a la fraternidad y el de Mounier respecto al
personalismo.
Finalmente, haremos dos reflexiones, una educativa disciplinaria y la otra
filosófico-educativa respecto de las implicaciones de lo trabajado en este ensayo para la
educación del futuro.
Vayamos pues a ello.

PLANTEAMIENTO

La ONU y el mundo de hoy

Los miembros de la UNESCO, preocupados por el presente y el futuro de la
educación en el mundo, encargaron a Edgar Morin la redacción de un documento que
abordara de frente los retos de la “educación para un futuro sustentable”. El texto final
se convirtió en un libro de la UNESCO titulado Los siete saberes necesarios para el
futuro de la educación.
En el prefacio de esta obra, Federico Mayor, director de la UNESCO, señala:

“Cuando miramos hacia el futuro, vemos numerosas incertidumbres sobre lo que

será el mundo de nuestros hijos, de nuestros nietos y de los hijos de nuestros nietos.
Pero al menos, de algo podemos estar seguros: si queremos que la Tierra pueda
satisfacer las necesidades de los seres humanos que la habitan, entonces la
sociedad humana deberá transformarse. (...)Debemos, por consiguiente, trabajar
para construir un ‘futuro viable’. La democracia, la equidad y la justicia social, la paz
y la armonía con nuestro entorno natural deben ser las palabras claves de este
mundo en devenir”.1

Estas palabras, expresadas en 1999, parecieran hoy llamar a risa más que al
compromiso, toda vez que, al tiempo que escribimos estas líneas, Irak se encuentra
hundido debatiéndose entre el dolor y el caos: niños mutilados lloran en los hospitales
la ausencia de familiares muertos, el saqueo se encuentra en su estado más delirante
ante la mirada apacible de los soldados norteamericanos, los ciudadanos se matan
unos a otros ajustando viejas cuentas, y los tesoros culturales primigenios de la
1
Mayor, Federico, en Morin, Edgar (1999), Los siete saberes necesarios para la educación del futuro,
UNESCO, París, Francia, p. S/N
 3
humanidad se encuentran perdidos o destruidos. La barbarie cabalga sin límites y la
ONU, sin autoridad alguna, se subordina de facto a los hechos consumados; las otras
potencias degradadas a papeles secundarios en un mundo unipolar no atinan sino a
mover la cabeza, y todo ello ha sucedido en nombre de la libertad. Al mismo tiempo en
el otro hemisferio, aprovechando el desconcierto de esta guerra inmoral e impopular,
Fidel Castro y su régimen someten a juicio sumario de apenas tres días a tres
disidentes y los pasan por las armas sin la más mínima posibilidad de una defensa
razonable, además de meter en la cárcel con penas de seis a veinte años a varias
decenas más de cubanos inconformes. Es tan violento y veloz el hecho que el mundo,
atareado en manifestarse por la paz, casi ni se entera; y todo esto ha sucedido en
nombre de la igualdad.

Desarticulación de los términos de la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad

Libertad e Igualdad desarticuladas absolutamente de todo resquicio de
Fraternidad, danzan hoy, cada una por su lado y a sus anchas en ambos extremos del
planeta reproduciendo las más antiguas, trágicas y sangrientas historias humanas. Y
sin embargo, expresado así, pareciera que la fraternidad, sin más, fuera la solución a lo
que aquí se ha planteado como dos hechos históricos igualmente trágicos. ¿Es esto
verdad? ¿No son acaso fraternidades los grupos neonazis y neofascitas que proliferan
amenazadores por todo el mundo? ¿No es el Ku Kux Klan una fraternidad cristiana que
asesina en nombre de principios y valores? ¿De qué tipo de fraternidad se habla
entonces cuando se le menciona como espacio idóneo para armonizar la igualdad y la
libertad? Esta es la cuestión a dilucidar aquí y partimos para ello de unas primeras
reflexiones:
a) La desaparición del modelo bipolar y de su consecuente guerra fría, marcó
prácticamente el colapso del comunismo; hoy este paradigma social se debate
entre la vida y la muerte en el único país del mundo occidental que conserva
abiertamente esa postura: Cuba.2
b) El cristianismo puede considerarse hoy día como una de las grandes religiones
del planeta, pero en mucho ha abandonado su origen evangélico centrado
principalmente en el trato de unos a otros como verdaderos hermanos.
2
NOTA: Si bien China, Corea del Norte y Vietnam también son países comunistas, éstos se encuentran
atravesados por paradigmas culturales muy distintos a los países que derivan sus sistemas socio-
políticos de la Ilustración, que es la que en este ensayo está bajo el lente de la reflexión filosófica.
 4
c) La fraternidad, en tanto ideal democrático, acuñado en plena revolución francesa
abortó su praxis rápidamente con Robespierre y no volvió a resurgir –en tanto
praxis- nunca más.
d) Por su parte, el fascismo italiano y el nazismo alemán, si bien cayeron
dramáticamente al final de la segunda guerra mundial, su semilla se ha regado
por todo el planeta. Lo mismo en Estados Unidos que en Argentina, en Rusia
que en México, grupos neofascistas y neonazis proliferan y crecen.
e) Frente al colapso de las macro-tendencias centradas en la igualdad o la
fraternidad, el viejo liberalismo del siglo XIX, ha cobrado nuevos bríos
transformándose de manera desproporcionada en un neo-liberalismo
depredador.
f) Algunos d estos paradigmas, es decir el viejo comunismo y el comunismo
cubano; los distintos fascismos desde el italiano instituido en 1919 hasta los
variados grupos neonazis contemporáneos, así como el liberalismo y su versión
actual neo-liberal, parecieran ser sistemas sin relación alguna entre sí, en todo
caso algunos los consideran sistemas antagónicos; sin embargo, mirando con
cuidado, veremos que cada uno de ellos pareciera haberse inclinado a realizar
por separado y por cuenta propia alguno de los tres términos del lema de la
revolución francesa, marginando -o incluso negando- los otros dos. Los
liberalismos tratan de realizar la libertad, los comunismos la igualdad, las
fascismos la fraternidad. ¿Es esto cierto? Lo veremos más adelante.

La fraternidad dejada al margen

El meollo de todo este planteamiento, es la sospecha de que la fraternidad, como
tema socio-político, pareciera haber sido dejada al margen. Ya desde Aristóteles, la
relación entre la libertad y la igualdad se había hecho presente como tema filosófico,
pero sólo en cuanto a los términos de la libertad y la igualdad: “Resulta –afirmaba
Aristóteles en su obra La Política- (…)que ninguno, en la democracia puede ser
mandado, o que, si obedece, debe ser bajo la condición de mandar a su vez. Así, en
este sistema se combina la libertad con la igualdad”.3 Incluso en el mismo proceso de la
revolución francesa, la fraternidad no fue un tema central; surgió tímidamente en el
periodo de la Asamblea Nacional cuando Roberspierre la propuso como parte del lema
3
Aristótles (1999), La política, Edivisión, México, p. 205
 5
nacional pero no fue sino hasta el periodo de la Convención que el término fue
impuesto por él. A su caída, la fraternidad desaparece como término del lema. Si se lee
en detalle este periodo de la historia, se podrá constatar que el lema completo, es decir,
incluyendo la fraternidad, no aparece en los documentos constitucionales franceses
sino hasta la constitución de 1848. Asombra, pero es cierto, que en ninguna de las tres
cartas de los derechos del hombre y de las tres constituciones francesas de esa época
turbulenta (1789-1895), se haya hecho mención alguna a la fraternidad.
Esta ausencia del tema de la fraternidad en los debates de la revolución francesa
se ilustra plenamente en el hecho anecdótico de aquella discusión sobre la libertad y la
igualdad acontecida a propósito de la vestimenta civil:

“A pesar de la aparente defensa por parte de la Convención del derecho de cada

individuo a vestir como quisiera, el mismo Estado estaba penetrando en este terreno
cada vez con más fuerza. (…)En mayo de 1794 la Convención pidió al artista-
diputado David que presentara sus ideas y sugerencias para la mejora de la
vestimenta nacional, (...)No obstante, la idea misma de crear un uniforme civil, nacida
en el seno de la Sociedad popular y republicana de las artes, revela las esperanzas
de algunos de hacer desaparecer por completo la frontera entre lo público y lo
privado; todos los ciudadanos llevarían uniforme, fueran o no soldados. Los artistas
de la sociedad popular insistían en que el modo de vestir de la época era indigno de
un hombre libre: si el carácter privado debía sufrir una revolución, entonces la
vestimenta debía ser también renovada por completo. ¿Cómo se podía alcanzar la
igualdad si las distinciones sociales seguían expresándose a través de la
indumentaria?”.4

Si bien la cita arroja luz sobre el tema de la relación conflictiva entre la libertad y
la igualdad a propósito de un asunto aparentemente menor, -revuelto además con el
tema nada fácil de lo publico y lo privado- podemos ver al final de la misma cita el
problema de la vestimenta en realidad escondía en el fondo una lucha de clases. Esta
cita nos muestra con absoluta claridad el conflicto para conciliar libertad e igualdad,
pero no aparece en esa discusión en ningún momento la fraternidad, a pesar de que en
1794, que es el año en que sucedió la controversia, ya Robespierre la había impuesto
como parte del lema nacional.
Siglo y medio después, Bergson aborda el tema de esta misma relación
conflictiva pero no toca en absoluto ahí la cuestión de la fraternidad:

“…a menudo –afirma Bergson- es imposible decir a priori cuál es la dosis de libertad
que se le puede conceder al individuo sin perjuicio para la libertad de sus semejantes
4
Hunt, Lynn, La revolución privada durante la Revolución francesa; Historia de la vida privada, Taurus,
Madrid, España, 1992, pp. 27-28 (El subrayado es mío)
 6
(porque) cuando la cantidad cambia, cambia también la cualidad. De otra parte la
igualdad no se obtiene casi nunca más que a expensas de la libertad, de suerte que
habría que comenzar por preguntarse cuál de las dos es preferible”.5

Milton y Rose Friedman por su parte, igual que Aristóteles y Bergson, cuando
hacen la defensa de sus ideas en su obra Libertad de elegir, abordan el tema
planteando una pregunta respecto a la Igualdad y la Libertad que, por supuesto, no
incluye en su formulación a la fraternidad: “¿Son la igualdad y la libertad concordantes
entre sí –se preguntan ellos- o, por el contrario, se contradicen?”.6
Como estos autores, otros muchos plantean el tema de la libertad, o el de la
igualdad, o el problema de sus contradicciones, pero sólo tres de todos ellos tocan en
su análisis y reflexión la fraternidad. ¿Por qué? ¿Por qué aun elevada a rango
constitucional en 1848 en Francia, desapareció del debate social y político? Su misma
implementación durante el fascismo italiano, el nazismo alemán, y los neo fascismos y
neonazismos actuales, evitaron y evitan el uso del término aunque se haya guiado y se
sigan guiando por él hacia el interior de sus propias organizaciones. ¿Por qué? ¿Por
qué el tema de la fraternidad, a diferencia de los temas de la libertad y la igualdad y de
su relación conflictiva, no está en la mesa del debate social y político del mundo actual?
Como ya dijimos arriba, sólo tres autores abordan la fraternidad de manera
articulada a la libertad y a la igualdad: Edgar Morin, Jacques Attalí y E. F. Schumacher.
Sus ideas habremos de revisarlas en el cuerpo de este trabajo dadas sus implicaciones
en la educación del futuro. Ahora bien, pensar en la fraternidad como solución al
problema que produce la convivencia conflictiva de la libertad y la igualdad, tal como lo
proponen los tres autores antes mencionados, exige una pregunta: ¿Es realmente
posible la fraternidad en el mundo? Sabemos que la fraternidad se intentó ya antes en
el pasado fallidamente y que ésta no ha podido promoverse suficientemente frente a la
praxis exagerada de la libertad y de la igualdad. De modo que, antes de revisar a estos
autores y de hacer propuestas idealistas para la educación del futuro, creemos
necesaria una revisión histórica del devenir de la fraternidad en el mundo y del papel
pasivo de quienes quieren promoverla frente a la praxis de la libertad y la igualdad. Tal
revisión no deja de ser un tanto larga, pero se justifica –creemos nosotros- porque
aporta el panorama completo del devenir de estos tres términos tan fundamentales en
el mundo moderno.
5
Bergson, Henri (1990), Las dos fuentes de la moral y de la religión, Porrúa, México, p. 42
6
Friedman, Milton y Rose (1997), Libertad de elegir, Grijalbo, Barcelona, España, p. 185
 7

REVISION HISTORICA
En primer lugar, revisaremos el problema de la fraternidad misma a partir de sus
tres grandes intentos de praxis: el cristianismo desde el 313 dc y hasta 1818; la
revolución francesa en 1879; y los fascismos y nacionalismos contemporáneos, desde
la formalización del fascismo italiano en 1919 hasta los grupos neofascistas y neonazis
que hoy mismo proliferan por el mundo; en segundo lugar, revisaremos la praxis
exagerada de la libertad en sus dos versiones: el liberalismo de Adam Smith y el neo-
liberalismo actual de la escuela de Chicago; y en tercer lugar, revisaremos la praxis
impuesta de la igualdad, también en sus dos versiones: el viejo comunismo Marxista de
la URSS y el comunismo cubano actual.

La praxis fallida de la fraternidad

La fraternidad no es una idea nueva. Veinte siglos antes la utopía de la
fraternidad le fue dada a la humanidad a través del mensaje de un líder carismático:
Jesús de Nazaret. Si bien es cierto que el principio moral de “amarás a tu amigo o
prójimo como a ti mismo”7 no es cristiano sino judío (Lv 19, 18), también es verdad que
la propuesta de este joven Rabino estaba, y sigue estando hoy día, fundada en el amor
y la tolerancia hacia el “otro”, cosa muy distante de aquella concepción de la justicia
judaica que manda “ojo por ojo...”, y también muy distante -debemos admitirlo- de las
propias instituciones eclesiásticas cristianas que abortaron la praxis de la fraternidad,
casi desde su mismo origen.
En este sentido, no deja de ser interesante que el edicto de Milán, documento
histórico al que suele adjudicársele la formalización de la religión católica como una
religión de Estado, lo que realmente contiene es la primera promulgación occidental de
la libertad de cultos. Si revisamos este decreto renglón a renglón, notaremos que en él,
Constantino el Grande y Lincio Augusto –emperadores romanos ambos de Occidente y
de Oriente respectivamente- si bien se adhirieron a la religión cristiana naciente y
acogieron a los Cristianos restituyéndoles los bienes confiscados, lo que señalaron en
el decreto, no fue el advenimiento de una religión única y oficial, o peor, de Estado; sino
la libre práctica de la religión cristiana, siempre dentro del marco liberal de una bien
7
“No procures la venganza ni conserves la memoria de la injuria de tus conciudadanos. Amarás a tu
amigo o prójimo como a ti mismo” Sagrada Biblia, México, Ed. Sociedad Bíblica Católica Nacional 1963,
Lv 19, 18
 8
entendida y muy prudente libertad de cultos. Este énfasis podemos constatarlo una vez
que en el Edicto pueden hallarse, en seis ocasiones, menciones parecidas a ésta: “dar
así a los cristianos, como a todos, Libertad de seguir la religión que cada cual quisiera”.8
(Se anexa a este artículo el Edicto).
Ahora bien, aunque el decreto muestra tolerancia hacia los paganos, Constantino
se encuentra muy lejos de poder ser considerado un cristiano fraterno pues fue un
emperador “que hizo dar muerte a su suegro, a su cuñado, a sus hijos y a su mujer”. 9
Teodosio por su parte, quién fuera el segundo emperador cristiano y quién publicara el
edicto que “hacía de los acuerdos del Concilio de Nicea una ley de Estado”, 10 comenzó
a perseguir paganos prohibiéndoles frecuentar sus templos y adorar ídolos, llegando al
extremo de ordenar, en el año 390 dc, que sus soldados rodearan el circo romano
durante una representación y pasaran a cuchillo siete mil personas.11
De modo pues que la fraternidad cristiana, por lo menos en su praxis, casi desde
su origen, fue una fraternidad sólo hacia los propios miembros sumisos, pero represiva
y radicalmente excluyente hacia toda aquella ideología o manifestación individual o
social que disintiera de la ortodoxia de quienes ostentaban en cada época el poder. Así
lo evidencian los hechos históricos: después de los romanos, fueron los Francos (500-
850), más adelante el imperio de Carlomagno (700-950), después las cruzadas (1096-
1270) y finalmente la inquisición (1231-1818). Desde el 313 dc pues, con el
advenimiento de Constantino el Grande como pontífice de la iglesia y la promulgación
del Edicto de Milán, hasta la abolición de la inquisición en España en 1818, la alianza
Iglesia-Estado, o si se prefiere, Religión-Soberanía, impregnaron la praxis cristiana justo
de conductas opuestas a la fraternidad, es decir, de intolerancia, represión y exclusión.
De hecho, y para sorpresa mayúscula, “el Concilio de Aviñón del 13 de junio de 1326
prohíbe las hermandades laicas (<es decir, las reuniones de los que se dan el nombre
de ‘hermanos’>)”.12 Hoy mismo, podríamos decir que la fraternidad cristiana no es en
absoluto lo que identifica a los cristianos. Gandhi -quizá la voz más autorizada del siglo
XX para hablar de fraternidad- alguna vez expresó: “Lo único malo del cristianismo son
los cristianos”. Así pues, la ideología de la fraternidad nítidamente expresada en el

8
Edicto de Milán en Ricciotti, Giuseppe (1955), La era de los mártires: el cristianismo desde Diocleciano a
Constantino, Barcelona, España, Eler, p. 232
9
Malet, Alberto (1963), Roma, Editorial Nacional, México, p. 176
10
Idem, p. 182
11
Idem, p. 183
12
Attali, Jacques (2000), Fraternidades, Paidós, Barcelona, España, p. 89
 9
evangelio, al volverse praxis ha demostrado a través de los siglos ser una conducta
fatal en la misma medida que se ha practicado como un patrimonio de intolerancia, de
los “buenos” contra los “malos”.
El siguiente intento humano de realizar el ideal de la fraternidad en la historia
surgió, precisamente, dentro de ese magno movimiento de la civilización occidental que
fue el siglo de las luces y la revolución francesa, cuyo fin último era el librarse del yugo
de las dos formas de poder y control social más arraigadas en el mundo del siglo XVIII,
la iglesia y las monarquías; aunque justo es reconocer también que la fraternidad, como
ideal democrático, no acompañó la emancipación con la misma claridad y contundencia
que lo hicieron la libertad y la igualdad.
A este respecto, habría que tomar en cuenta lo que Jacques Attalí nos señala al
afirmar que “cuando se anuncia la ilustración, la fraternidad no está presente en el
debate intelectual europeo más que como una vaga reflexión moral de las
hermandades y de las sociedades secretas. (…)La enciclopedia, por su parte, ni
siquiera la menciona”.13 De modo pues que no fue sino hasta el periodo revolucionario
de la Convención con Roberspierre que la fraternidad se incorporó al lema fundamental
de la revolución. De nuevo Attali nos da cuenta de ello:

“Parece que la idea de integrar la palabra en un lema movilizador se puede

atribuir a un interesante actor secundario de la revolución parisina, Antoine-Francois
Momoro. Este impresor (…)en 1790, durante una reunión del Club de los
franciscanos, sugiere hacer de <libertad, igualdad, fraternidad> una divisa
revolucionaria. Aun cercano a los hebertistas, Robespierre se apropia de la idea y
propone bordar las dos expresiones <el pueblo francés> y <Libertad, igualdad,
fraternidad> en los uniformes y las banderas de la Guardia nacional. Pero nadie lo
sigue. En esa época, los lemas de moda son todavía <la Nación, la ley y el rey> y,
un poco más tarde, <la Nación, la libertad y la igualdad>”.14

El dato es interesante y revelador porque nos permite intuir las causas del
fracaso de esta nueva praxis de la fraternidad. Robespierre, apropiado de la idea, pero
fundamentalista y radical, corrompió la fraternidad convirtiéndola en una fraternidad que
le impedía a los hermanos de la revolución alejarse de su poder:

“<¡Fraternidad o la muerte!> se convierte (así) en un lema de doble sentido: hay que

morir por defender al grupo y, a la vez, obligar a los hermanos a no alejarse de la

13
Idem, p. 90
14
Idem, p. 91 y 92
 10
ortodoxia so pena de muerte. (…)El terror se instala así en nombre de una
fraternidad muy alejada de la de 1790”.15

De hecho, el periodo revolucionario de la Convención jacobina con Roberspierre

a la cabeza (junio 1793-julio 1794) es el más sanguinario de todos: “mueren unas
35,000 personas, sobre todo en París y Lyon”.16 Esto ya es grave, pero lo más
impresionante es que, de estos 35,000 seres humanos guillotinados, el 59% fueron
obreros y campesinos, sólo un 8.5% fueron aristócratas.17 Evidentemente, la fraternidad
exigida aquí no fue en nombre de los principios originales del movimiento, sino de los
intereses de poder de los propios jacobinos. “A modo de ratificación de esta tragedia,
-nos cuenta Attali- Momoro (quién ideara el lema definitivo de la revolución francesa
incorporándole el término de la fraternidad) es detenido junto a Hérbert el 13 de marzo
de 1794 y guillotinado once días más tarde, mientras su jefe (Hérbert) se suicida”.18
Ni que decir de la época napoleónica ciertamente imperial, cuyo lema podría
haber sido todo para Napoleón al precio que cueste. Durante este periodo de la historia,
la fraternidad quedó congelada. De hecho Napoleón, en la constitución francesa de
1814, restablece la monarquía, vuelve a reconocer los títulos nobiliarios, se atribuye
crear nuevos títulos, etc., etc. El lema revolucionario, base de la democracia, no
reapareció formalmente sino hasta la Constitución de 1848 donde por fin se señala en
los puntos II y IV del preámbulo de la misma:

“II. La republica francesa es democrática, una e indivisible.

(…) IV. Tiene por principio la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad”.19

Es pues digno de reflexión el hecho de que la fraternidad no se haya mencionado

en ninguna de las tres carta de los derechos del hombre (1789, 1793 y 1795), y
tampoco en las constituciones francesas revolucionarias y postrevolucionarias (1791,
1793, 1795, 1814, y 1830); no así la libertad y la igualdad que, de una o de otra forma,
aparecieron como ideales en todos estos documentos. La fraternidad en cambio, como
lema y como praxis humana no tuvo, durante este segundo escenario de la historia,
prácticamente ninguna oportunidad. Si la pudo tener, Roberspierre y su “Ley de los

15
Idem, p. 92
16
La revolución francesa, www.geocities.com/SunsetStrip/Studio/2982/revfranc.html
17
Ibídem
18
Attali, Jacques, Op. Cit., p. 92
19
Constitución francesa de 1848, http://constitución.rediris,es/principal/constituciones-francia1848.htm
 11
sospechosos” la corrompieron convirtiéndola, igual que la anterior fraternidad cristiana
-ya analizada-, en una fraternidad intolerante, represiva y excluyente. Si bien –en
palabras de Attali- “Roberspierre evoca incluso la idea de acabar con las naciones y de
ir hacia una sociedad fraternal planetaria (que es la misma idea de Morin), a la que
llama la <inmensa ciudad de Filadelfia>”,20 la verdad de los hechos históricos muestran
que esa utopía –en sus manos- estuvo más lejos que nunca de ser una posibilidad real.
El tercer escenario histórico en el que se intentó -y de hecho se sigue intentando-
llevar a la praxis la fraternidad, es el escenario en el que surgen los muy distintos tipos
de fascismos y nacionalismos.
Aunque el término fascismo sugiere etimológicamente un modo de pragmatismo,
y el nacionalismo un modo de asumirse hijo de una Nación, los hechos históricos
muestran que estas organizaciones se conforman bajo el implícito de una supuesta
hermandad hacia el interior, algunas veces incluso secreta como el caso de muchos de
los grupos neofascistas y neonazis actuales. Por otro lado, todas ellas nacen y crecen
bajo la autoridad de un caudillo carismático y mítico que hace las veces de padre. Así,
la relación de este líder como figura masculina y la Nación como figura femenina, es
posible que constituya, míticamente, la pareja generadora de un “clan” de hermanos.
De este modo, la fraternidad explica al mismo tiempo que constituye la unión entre los
hermanos bajo los preceptos del caudillo y de la Nación. Un caudillo que, en general,
considera y nombra a tales súbditos como “hijos de la nación o de la patria”. Hitler –por
ejemplo- en su obra Mi lucha afirmó: “la comunidad de sangre exige la nacionalidad
común. El pueblo alemán no tendrá derecho a encarnar una política colonial en tanto
resulte impotente para reunir a sus propios hijos en un estado común”.21 En la misma
obra, al atacar a los sindicatos de su época, Hitler los acusaba de burlarse,
precisamente, de la fraternidad: “los ‘sindicatos libres’ –escribió- (…)por encima de todo
fueron los que convirtieron la idea de la democracia en una expresión repulsiva e
irrisoria, afrentando a la libertad y mofándose de la fraternidad…”.22 Por lo demás y en
concordancia con lo ya dicho arriba, Hitler fundaba la democracia alemana, justo en la
figura patriarcal de un caudillo: “En contraste con lo anteriormente descrito –postulaba
él- está la verdadera democracia germánica que comprende la libre elección de su

20
Attali, Jacques, Op. Cit., p. 91
21
Hitler, Adolfo (1941), Mi lucha, Ediciones Modernas, Buenos Aires, Argentina, p. 7 (El subrayado es
nuestro)
22
Idem, p. 15 (El subrayado es nuestro)
 12
caudillo, imbuido él de su deber de asumir toda responsabilidad a lo que hace y manda
hacer”.23
Ya en épocas más recientes, los grupos neofascistas y neonazis que han ido
emergiendo como células independientes por todo el mundo, tienen por costumbre
formal tratarse entre ellos mismos bajo los esquemas propios de una fraternidad. Así, la
“Oración del brigadista…”, que es un documento secreto extraído de una organización
neonazi del occidente de México, –según lo denunció en su momento un periodista
mexicano asesinado años después- reza a la letra en dos de sus sentencias:

“Dame grandeza para contemplar los éxitos y los ascensos de mis hermanos sin
envidia, soberbia o egoísmo. (…)Señor te pido por el más cobarde de mis hermanos
de lucha,…”.24

En este mismo sentido, Emilio Gentile, cuando habla de la dimensión

organizativa del fascismo italiano afirma que, en su momento, las masas fascistas se
encontraban “organizadas en un partido milicia, el cual funda su identidad no en la
jerarquía social y la extracción de clase, sino en el sentimiento de camaradería”.25
Ahora bien, los primeros intentos del fascismo italiano por llevar a la praxis la
fraternidad no fueron racistas, como lo fueron después en el nazismo alemán: “hasta
1938, -nos dice Payne- la mayor parte de los fascistas no tenían un concepto de raza y
ridiculizaban el racismo nazi. Su doctrina del nacionalismo era cultural-ambiental, no
racial-ambiental, y no incluía el antisemitismo; de hecho, los judíos italianos estaban
proporcionalmente sobre representados en el partido fascista”. 26 De manera que,
adjudicar al racismo el fracaso de la praxis de las fraternidades fascistas y nazis, no es
exacto, por lo menos en su origen, sí en cambio a otros aspectos como por ejemplo “el
objetivo del totalitarismo”,27 debido, fundamentalmente a que este totalitarismo se funda
en una idea de Nación cuya identidad se construye en base a los enemigos: “los únicos
–nos dice Umberto Eco hablando del fascismo- que pueden ofrecer una identidad a la

23
Idem, p. 22 (El subrayado es nuestro)
24
Buendía, Manuel (1984), La ultraderecha en México, Océano-Excelsior, México, p. 166 (El subrayado
es nuestro)
25
Gentile, Emilio, El fascismo y la vía italiana al autoritarismo, en Pérez Ledesma, Manuel (1997), Los
riesgos para la democracia, Editorial Pablo Iglesias, Madrid, España, p. 25 (El subrayado es nuestro)
26
Payne G., Stanley (1996), El fascismo, Atalaya, Barcelona, España, p. 61 y 62
27
Idem, p. 12
 13
Nación son los enemigos. De esta forma en la raíz de la psicología Ur-fascista está la
obsesión por el complot, posiblemente internacional”.28
Efectivamente, tal como lo afirma Umberto Eco en la actualidad, para Hitler en el
pasado, la propia grandeza estaba comprometida con la destrucción del enemigo: “la
grandeza –afirmaba él- de cualquier organización activa que constituya la
personificación de una idea, reside en el espíritu de religioso fanatismo e intolerancia
con que ataca a todos los demás, fanáticamente convencida de que sólo ella está en lo
cierto”.29 Esta premisa fue fundamental en el pensamiento de Hitler y a ella atribuyó,
incluso, el éxito del cristianismo: “el cristianismo –postulaba él- no se conformó con
erigir su propio altar; se vio obligado a proceder a la destrucción de los altares del
paganismo. Esta fanática intolerancia fue lo único que permitió el afianzamiento de
aquel inflexible credo; era una condición indispensable para su existencia”.30 Así, no es
de extrañar que el propio Hitler se sintiera poseedor de una misión divina: “De aquí que
yo crea –afirma en otro momento- en el deber de obrar en el sentido del Todopoderoso
creador: al combatir a los judíos, cumplo la tarea del Señor”.31
Bajo estas consideraciones pues, es imposible imaginar que la praxis de la
fraternidad en este tercer intento de la humanidad pudiera haber llegado lejos, aun
dejando de lado el asunto del racismo. Esta praxis, era y es demasiado exclusiva e
intolerante incluso de otras fraternidades hermanas como para establecer vínculos que
trasciendan a los propios caudillos en turno. De hecho, entre Moussolini y Hitler
estuvieron las relaciones tan extremadamente tensas en 1934 que llegaron –nos dice
Payne- “a un punto de gran tensión y de intercambio de insultos”.32 Así las cosas, y aun
cuando ambos movimientos compartían el antimarxismo, el antiliberalismo, el
anticonservadurismo, el principio del caudillaje, el ejército de partido y el objetivo del
totalitarismo33, no lograron ponerse de acuerdo en otras cuestiones delicadas, por ello,
la tentativa de llegar a conformar una internacional fascista en 1934, “naufragó en gran
medida ante los escollos del racismo y el antisemitismo”.34

28
Eco, Humberto (1998), Cinco escritos morales, Lumen, España, p. 52
29
Hitler, Adolfo, Op. Cit., p. 99
30
Idem, p. 130
31
Idem, p. 22
32
Payne G., Stanley, Op. Cit., p. 87
33
Idem, p. 12
34
Idem, p. 88
 14
En resumen, tanto el movimiento fascista italiano y el nazismo alemán, como los
grupos neofascistas y neonazis del mundo actual, comparten el hecho de que la
fraternidad que intentaron y siguen intentando llevar a la praxis, es una fraternidad que
al igual que la cristiana y la francesa, muestra una clara naturaleza intolerante,
represiva y excluyente. Ni siquiera entre estas mismas fraternidades particulares, logran
establecer puentes fraternos, mucho más difícil sería creer que pudieran hacerlo hacia
el exterior de ellas mismas. Sus modos de entender la fraternidad, de hecho, convierte
a todo extranjero en un intruso y en un enemigo al que hay que destruir para salir
fortalecidos.

La fraternidad frente a la praxis de la libertad

Para comenzar a hablar de la libertad hay que decir primero que hay distintos
modos de entender este término, pero que, sin embargo, hay al menos una libertad
humana que es incuestionable: la libertad que San Agustín llamó libre albedrío; que
Sastre llamó libertad original; que Antonio González llamó liberalidad; y que tiene que
ver con la libertad que el ser humano no puede evadir al tener que optar en un ámbito
de posibilidades por una de entre todas ellas. Sobre esta libertad, nos parece a
nosotros, se “montan” todas las otras libertades ulteriores. Llamaremos por ahora a esta
libertad Libertad fundamental, y nos reservamos la noción para el análisis y la reflexión
que haremos al final sobre la educación.
Ser humano pues, supone ya, una primerísima libertad personal para optar,
incluso, por formas de libertad ulteriores, dejando de lado la discusión filosófica de la
legitimidad ética de tales libertades.
Lo que queremos enfatizar con el párrafo anterior, es que, aunque llamaremos
por ahora libertad a esta libertad ulterior en que se funda el liberalismo y el
neoliberalismo, no concedemos de ninguna manera aquí que tal libertad tenga
legitimidad ética en cuanto tal; para que así fuera, tendríamos que llevar el análisis
hasta sus últimas consecuencias y saber, si esta supuesta libertad ulterior en la que se
funda el liberalismo y el neoliberalismo, es humana y socialmente aceptable, o por el
contrario lastima las aspiraciones últimas de la especie. No entraremos a esa discusión
por ahora.
Sólo diremos que, la libertad de la que se habla en este apartado, es una de
esas libertades ulteriores en la que se funda el liberalismo de mediados del siglo XIX
 15
cuando Adam Smith apela al propio interés del hombre y a su egoísmo como motor del
gran mecanismo de la vida social: “No es –dice Adam Smith- la benevolencia del
carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la
consideración de su propio interés. No invocamos –continúa él- sus sentimientos
humanitarios sino su egoísmo”.35 Esta libertad, centrada en un individualismo radical
cuyas satisfacciones propias se vuelven –gracias a una mano invisible- beneficios
sociales, proporcionó la base teórica que el capitalismo moderno necesitaba para
justificar una praxis centrada en la libertad individual en contra de cualquier clase de
igualdad social36. El razonamiento de Adam Smith, al que se recurre frecuentemente
para fundamentar esta cosmovisión del mundo, es el siguiente:

“Cuando (el individuo) prefiere la actividad económica de su país a la extranjera,

únicamente considera su seguridad, y cuando dirige la primera de tal forma que su
producto represente el mayor valor posible, sólo piensa en una ganancia propia;
pero en este como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a
promover un fin que no entraba en sus intenciones. Más no implica mal alguno para
la sociedad que tal fin no entre a formar parte de sus propósitos, pues al perseguir
su propio interés, promueve el de la sociedad de una manera más efectiva que si
esto entrara en sus designios”.37

Este pensamiento de Adam Smith contrasta grandemente con otro, también suyo
pero expresado en otra obra, que postula la existencia de sentimientos en el ser
humano que no son guiados por el egoísmo ni por el interés de un beneficio práctico
que no sea el moral: “Por más egoísta que quiera suponerse al hombre, -dice Smith-
evidentemente hay algunos elementos en su naturaleza que lo hacen interesarse en la
suerte de los otros de tal modo, que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello
nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla”.38
Esta última cita de Smith aunque parece contradecir aquella de la mano invisible
tan prestigiada entre los teóricos de la libertad de mercado, no pasa de ser la expresión
del romanticismo del siglo XIX -del cual Smith formaba parte- y que veía las acciones
sociales altruistas bajo una muy dudosa caridad humana. En este sentido asombra, por
ejemplo, lo afirmado por él mismo respecto de los bienes usados y adquiridos por las
clases inferiores: “Las casas, -dice él- los vestidos, los muebles del rico suelen ser útiles

35
Smith, Adam (1999), Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones, FCE,
México, p. 17
36
NOTA: La igualdad social que algunos consideran como otros modos de libertad.
37
Smith, Adam, Op. Cit., p. 402
38
Smith, Adam (1983), Teoría de los sentimientos morales, FCE, México, p. 31
 16
más tarde para las clases inferiores del pueblo, pues éstas suelen comprar todas
aquellas cosas (usadas) cuando los ricos se cansan de ellas, y sería sin duda ventajoso
para todas ellas si los poderosos emplearan siempre sus rentas en esta forma”.39
Esta praxis de la libertad pues, ya desde el siglo XIX, se desentiende de la
desigualdad social y se interesa únicamente en el individualismos y en las leyes del
dinero y los mercados. Su visión humanitaria es tan perversa, que la abolición de la
esclavitud para Adam Smith es una cuestión que se plantea en los propios términos del
mercado de salarios, y que justifica -según lo afirma él mismo- el que los esclavos se
vuelvan hombres libres, pero no por razones humanitarias ni éticas, sino porque estos
últimos resultan a la postre más baratos: “aunque el mantenimiento –afirma Smith- o
sustitución de un criado libre corra por cuenta de su amo, cuesta, sin duda, a éste
menos que el de un esclavo. El fondo destinado a reparar o sustituir un siervo, a su
amortización y sostenimiento40, si podemos expresarnos así, está administrado por un
dueño negligente o un mayordomo despreocupado. En cambio, el designado a este fin,
cuando se trata de un hombre libre, lo maneja él mismo. (…)de acuerdo, pues, con la
experiencia de todos los siglos y las naciones, nos parece evidente que las labores
hechas por los hombres libres salen siempre más baratas, a la postre, que las
realizadas por esclavos”.41
Y sin embargo, por más increíble que parezca, estos razonamientos
supuestamente liberadores, están hoy día más presentes que nunca, con afirmaciones
todavía más contrarias a lo que la realidad misma de los hechos socio-económicos
muestra. Es un hecho de actualidad –por ejemplo- que, en los países y regiones donde
se han implantado prácticas neoliberales más vigorosas que las liberales del siglo
pasado, las desigualdades sociales se han acrecentado. El fenómeno llamado copa de
champagne que muestra iconográficamente como la distribución de la riqueza del
mundo es cada vez más insostenible debido a la práctica de liberalizar los mercados
entre países y sociedades, cuya desigualdad de origen no permite la auténtica libre
competencia tan sacralizada por los propios neoliberales, es rechazada por Milton y
Rose Friedman de manera –creemos nosotros- equivoca: “En ningún sitio –dicen ellos-
es más grande el abismo entre el rico y el pobre, en ningún lugar es más rico el rico y
más pobre el pobre que en las sociedades que no permiten el funcionamiento del
39
Smith, Adam (1999), Op. Cit., p. 314 (El subrayado es nuestro)
40
NOTA: Nótese que Smith no está hablando aquí de una máquina, sino de un ser humano.
41
Smith, Adam (1999), Op. Cit., p. 78 y 79
 17
mercado libre”.42 Si esto fuera cierto, el TLC estaría disminuyendo en México la
desigualdad socio-económica cosa totalmente contraria a lo que está sucediendo.
En este sentido pues, las conclusiones que Milton y Rose sacan después de
analizar la cuestión de la desigualdad, nos parecen contrarias a la realidad de los
hechos: “Una sociedad –dicen- que anteponga a la libertad la igualdad –en el sentido
de los resultados- acabará sin una ni otra. El uso de la fuerza para lograr la igualdad
destruirá la libertad, y la fuerza, introducida con buenas intenciones, acabará en manos
de personas que la emplearán en pro de sus propios intereses”.43
Es claro que, bajo esta lógica, la ley del mercado acaba por convertirse en la ley
del más fuerte y los efectos de esta postura a nivel global están a la vista en Irak. EEUU
necesitaba el petróleo y una nueva configuración geopolítica en medio oriente, de modo
que, con o sin la venia del resto del mundo, impuso su praxis de libertad; es decir, con
el pretexto de liberar a Irak impuo su propia libertad de mercado apropiándose del
petróleo, mismo que pagará los contratos super-millonarios de reconstrucción de lo que
EEUU destruyó, inyectando recursos nuevos a su deficitaria economía. En otras
palabras, EEUU se empleó a sí mismo. El pueblo de Irak le pagará con su petróleo a
las empresas norteamericanas involucradas en la reconstrucción del país que EEUU
mismo destruyó. A cambio de estos recursos naturales, de los cientos de muertos
civiles, de la pérdida de su acervo cultural, y de unos cuantos años de ocupación para
poder ser ordeñados ¡serán libres!
¿Ante esto, que el liberalismo en el siglo XIX y el neoliberalismo hoy día han
hecho del mundo, qué han hecho quienes quisieran instalar la fraternidad sino callar?
Impotentes han visto negociarse países enteros, instrumentarse revoluciones que luego
permitieron el intervencionismo de las potencias, abrirse e incrementarse los mercados
del armamentismo, etc. Hoy mismo, en el Consejo de seguridad se discute el
levantamiento de sanciones para Irak porque a EEUU le urge, sin que le importe que no
haya todavía un gobierno Irakí legítimo, la aprobación de una resolución que le permita
pagarle a sus propios empleados norteamericanos con el petróleo de Irak. El contenido
de esa resolución ya la sabe de antemano el mundo, sólo es cuestión de tiempo.
Apenas el suficiente para que se enfríen los mercados de la información y el tema haya
pasado a la segunda plana de los diarios y noticieros.

42
Friedman, Milton y Rose, Op. Cit., p. 207
43
Idem, p. 209
 18

La fraternidad frente a la praxis de la igualdad

Para comenzar a hablar de la igualdad, hay que reconocer primero que hay
distintos modos de entender esta noción, pero que, sin embargo, del mismo modo que
en el caso de la libertad, hay al menos una igualdad humana que es incuestionable: la
igualdad propia de la especie en tanto que todos los seres humanos somos
especimenes constituidos gracias a la información heredada genéticamente y gracias a
que sobre de esta información se “monta”, por decirlo de algún modo, la información
cultural que los demás seres humanos nos transmiten. Llamaremos a esta igualdad,
igualdad fundamental de la especie, y nos reservamos la noción para el análisis y la
reflexión que haremos al final sobre la educación. Ser humano supone sin embargo ya
desde ahora, una primerísima igualdad como especie; todas las otras igualdades son
ulteriores.
Milton y Rose Friedman –por ejemplo- en su afán neoliberal por defender la
libertad de mercado, hacen el análisis de los distintos tipos de igualdad, a saber:
igualdad ante Dios, igualdad de oportunidades, igualdad personal e igualdad de
resultados.44 Para ellos “Ni la igualdad ante Dios ni la igualdad de oportunidades
presentaban ninguna contradicción con la libertad de modelar la propia vida”.45 Ahora
bien, aunque para ellos “la libertad personal (y) la de oportunidades no ha de ser
interpretada literalmente, (…)la igualdad de oportunidades especifica más
detalladamente el sentido de la igualdad personal, de igualdad ante la ley”.46 De este
modo, para Milton y Rose Friedman pues, sólo “la igualdad de resultados está en clara
contradicción con la libertad”.47
Sin que entremos ahora en el debate de si estas afirmaciones son o no
sostenibles, se ve ya que, para poder hablar de la praxis de la igualdad y de su relación
con la libertad, es necesario especificar de qué tipo de igualdad se habla cuando se
hace la reflexión de esa praxis, pues a estas igualdades que Milton y Rose Friedman
nos han señalado, habría que agregar otras más: la igualdad de opinión, la igualdad en
el sentido de la uniformidad, la igualdad de clases sociales, la igualdad de pensamiento,
la igualdad de acceso a la información, la igualdad de credo, etc., etc.

44
Idem, p. 185- 200
45
Idem, p. 186
46
Idem, p. 190
47
Idem, p. 186
 19
Aun en las tres cartas de los derechos del hombre (1789, 1793 y 1795) y las tres
constituciones emanadas de la revolución francesa (1791, 1793 y 1795), la noción de
igualdad cambia de rostro. Sólo por dar un ejemplo, la Declaración de derechos del
hombre y del ciudadano de 1789, en su artículo primero señala “Los hombres nacen y
permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden
fundarse en la utilidad común”.48 En cambio en la declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano en el acta constitucional de 1793, en su artículo tercero se
afirma: “Todos los hombres son iguales por naturaleza y ante la ley”. 49 Si bien estas
diferencias parecen sutilezas, la verdad es que pueden llevar a interpretaciones
equívocas.
Lo que queremos decir con estas primeras ideas, es que, aunque llamaremos
por ahora igualdad a esta igualdad ulterior en la que se funda el Comunismo, no
concedemos que sólo por ello tal igualdad sea una auténtica igualdad; para que así
fuera, tendríamos que llevar el análisis –como en el caso de la libertad- hasta sus
últimas consecuencias y saber si esta supuesta igualdad en la que se funda el
comunismo es realmente una igualdad socialmente aceptable o es pura uniformidad y
sometimiento. No entraremos a esa discusión por ahora.
Sólo diremos que la igualdad de la que se habla en este apartado, es una de
esas igualdades ulteriores a la igualdad de la especie, que es conocida como igualdad
de clases. Así se expresa con claridad ya desde mediados del siglo XIX en el manifiesto
comunista de Marx y Engels: “Paso a paso el conjunto de la sociedad se va escindiendo
en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente enfrentadas: la
burguesía y el proletariado”.50 Estas dos clases sociales, según lo observan ellos
mismos, en vez de reducir la desigualdad con el progreso, se profundiza: “El obrero
moderno, por el contrario –afirman- en vez de elevarse socialmente a medida que
progresa la industria, se hunde más y más por debajo de la condición de su propia
clase”.51 De modo que, consecuentes con estos supuestos, Marx y Engels proponen
para una praxis de la igualdad de clases el siguiente objetivo: “constitución del
proletariado como clase, derrocamiento de la dominación burguesa, conquista del poder

48
Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, 26 agosto 1789
49
Declaración de derechos del hombre y del ciudadano en el acta constitucional del 24 de junio de 1793
50
Marx y Engels (1985), El manifiesto comunista; once tesis sobre Feurbach, Editorial Alambra, España,
p. 50 (El subrayado es nuestro)
51
Idem, p. 67 y 68
 20
político por parte del proletariado”.52 Y claro, este objetivo acaba enfrentado con la
libertad como se ha entendido por la burguesía: “Se trata, eso sí, -dicen ellos- de la
suspensión de la personalidad, la autonomía y la libertad burguesa”.53
Esta Praxis de la igualdad así entendida, condujo como todos sabemos al
autoritarismo brutal de la URSS. Hoy día en Cuba, tales preceptos continúan en
operación elevados incluso a rango constitucional. El artículo 14 de la Constitución
cubana de 1992, hoy vigente en la isla, señala: “También rige el principio de distribución
socialista ‘de cada cual según su capacidad, a cada cual según su trabajo”.54 La factura,
sin embargo, de este principio y de todo el capítulo VI de esta misma constitución
dedicado a la igualdad, se cobra a sus anchas en el artículo 5to que a la letra dice:

“El partido comunista de Cuba, Martiano y Marxista-Leninista, vanguardia

organizada de la nación cubana, es la fuerza dirigente superior de la sociedad y del
Estado, que organiza y orienta los esfuerzos comunes hacia los altos fines de la
construcción del socialismo y el avance hacia la sociedad comunista”.55

Este artículo, aunado a las fracciones c) y ch) del artículo 39, que es el primero
del capítulo correspondiente a la educación y la cultura, destruye toda posibilidad de
praxis que pudiera abrir la igualdad a cualquier tipo de libertad social. Las fracciones
aludidas son las siguientes:

“c) Promover la educación patriótica y la formación comunista de las nuevas

generaciones y la preparación de los niños, jóvenes y adultos para la vida social.
ch) es libre la creación artística siempre que su contenido no sea contrario a la
Revolución”.56

Y, finalmente, el artículo 53 aunque comienza concediendo la libertad de palabra,

en realidad termina secuestrándola:

“se reconoce a los ciudadanos libertad de palabra y prensa conforme a los fines de
la sociedad socialista. Las condiciones materiales para su ejercicio están dados por
el hecho de que la prensa, la radio, la televisión, el cine y otros medios de difusión
son propiedad estatal o social y no pueden ser objeto, en ningún caso, de propiedad

52
Idem, p. 73
53
Idem, p. 75
54
Constitución cubana de 1992.
55
Ibídem
56
Ibídem (El subrayado es nuestro)
 21
privada, lo que asegura su uso al servicio exclusivo del pueblo trabajador y del
interés de la sociedad”.57

Estos datos de la Constitución cubana son relevantes porque justo traicionan el

sentido original que incluso Marx y Engels tenían en mente cuando escribieron el
manifiesto comunista: “Cuando, en el transcurso de este proceso –postulaban Marx y
Engels- vayan desapareciendo las diferencias de clase y la totalidad de la producción
se halle en manos de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter
político. El poder político –seguían afirmando- en su sentido más genuino no es sino el
poder organizado de una clase para la opresión de las otras”.58 Esta previsión que Marx
y Engels consideraron peligrosa en su tiempo, es justo lo que a la postre sucedió en la
URSS y sigue sucediendo hoy día en Cuba (además de China, Vietnam y Corea del
Norte). El poder político se convirtió en un Estado organizado que oprime al pueblo y
cierra las posibilidades a que la praxis de la igualdad pueda ser libremente organizada
por el propio proletariado como Marx y Engels lo deseaban.
Ante todo esto pues, por lo menos desde 1848, año en que fue promulgada la
constitución en que finalmente se consagra el lema de la revolución francesa, cabe que
nos preguntemos: ¿qué han hecho quienes quieren ver florecer la fraternidad frente a
esta praxis pervertida de la igualdad sino enmudecer? Impotentes, como en el caso de
la libertad antes analizada, han visto alzarse todos los regímenes dictatoriales
comunistas cuyo fin utópico último aparentemente era la igualdad de clases; e
indiferentes los han visto caer uno por uno. Todavía hoy, la Comisión de derechos
humanos de la ONU, ante la ejecución en Cuba de tres disidentes condenados a
muerte en un juicio sumario de apenas tres días y en nombre de la misma Constitución
aludida, -como dijimos al principio- no atina a votar una resolución que condene los
hechos. Sencillamente calla.

La ONU hoy día frente a la libertad, la igualdad y la fraternidad.

Hecho el análisis y la reflexión de la praxis de cada uno de los tres términos por
separado, vale la pena que hagamos una última y breve reflexión a propósito del ideal

57
Ibídem
58
Marx y Engels, Op. Cit., p. 83
 22
democrático Libertad <-> Igualdad <-> Fraternidad a la luz de la posición que ha
tomado la ONU tanto en el caso de Irak como en el de Cuba.
Para ello es necesario reproducir el artículo 1, de la Declaración Universal de los
derechos humanos, aprobada y proclamada por la Asamblea General de las Naciones
Unidas el 10 de diciembre de 1948, y que constituye el documento, por decir lo menos,
que recoge la tradición occidental de este ideal democrático que hemos estado
analizando y que vuelve, con otras palabras a demandarnos la integración del mismo
ideal bajo los mismos tres términos: Libertad <-> Igualdad <-> Fraternidad.

“ARTICULO 1. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y

derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse
fraternalmente los unos y los otros”.59

Es un hecho, hoy día, que la ONU, aunque no votó una resolución a favor de
EEUU para que este país junto con otros bombardeara Irak, nunca condenó el ataque;
y es un hecho que, aunque Cuba no aprobó el dictamen de la Comisión de derechos
humanos de la ONU, esta organización jamás condenó la ejecución de los tres cubanos
fusilados. Así las cosas, pareciera que hoy día, para la ONU, el alcance del ideal
democrático expresado en el lema Libertad<->Igualdad<->Fraternidad, es únicamente a
nivel de discurso.

Así pues, hecho el planteamiento de la cuestión y habiendo ya recuperado la

historia de la praxis fallida de la fraternidad, así como la de las praxis exageradas de la
libertad y de la igualdad cuando éstas se han llevado a la práctica por separado, toca
ahora construir un nuevo sentido para la noción de fraternidad de modo tal que
permita ser incorporada a la educación para el futuro. Vayamos a ello.

ANALISIS DEL PENSAMIENTO DE MORIN, ATTALI Y SCHUMACHER RESPECTO A

LA FRATERNIDAD, Y ANALISIS DEL PENSAMIENTO DE MOUNIER RESPECTO AL
PERSONALISMO.

Para lograr construir este nuevo sentido de la noción de fraternidad, revisaremos

ampliamente el pensamiento de Edgar Morin no sólo respecto de la fraternidad misma,
sino de los temas que él mismo articula en secuencia fundamental: la democracia, la

59
Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU aprobada en 1948
 23
antropoética y la humanización de la especie. Lo haremos primero en su obra Los siete
saberes necesarios para la educación del futuro, pero luego, en el resto de su obra.
Traeremos a nuestro análisis también los puntos fundamentales de la obra de Jacques
Attalí titulada Fraternidades para enriquecer nuestra tarea; de la misma manera,
traeremos a nuestro ámbito de reflexión la concepción que Schumacher desarrolló
acerca de los problemas convergentes y divergentes; y, finalmente, haremos un
recuento de la crítica hecha por Mounier a los tres sistemas socio-políticos analizados
antes, así como a su propuesta personalista precisamente en tanto alternativa al
individualismo salvaje y a los totalitarismos colectivos ya criticados.

El pensamiento de Edgar Morin en su obra Los siete saberes necesarios para la

educación del futuro
Aunque esta obra contiene una multitud de posturas y propuestas en muy
diversas direcciones, hay un capítulo en particular –el siete- en que Morin trata –como
dijimos arriba- cuatro cuestiones fundamentales: 1) La fraternidad y su relación con la
libertad y la igualdad; 2) La democracia; 3) La antropo-ética; y 4) La humanización de la
especie.
Respecto de la fraternidad y de su relación con la libertad y la igualdad en tanto
ideal democrático, Morin señala: “Estos tres términos complementarios son al mismo
tiempo antagónicos; la libertad tiende a destruir la igualdad; ésta, si es impuesta, tiende
a destruir la libertad; por último, la fraternidad no puede ser decretada ni impuesta sino
incitada. (…)Según las condiciones históricas, -continúa afirmando él- una estrategia
deberá favorecer la libertad, la igualdad o la fraternidad sin oponerse nunca a los otros
dos términos”.60
La cuestión así expresada nos parece nodal respecto de la educación para el
futuro, porque la fraternidad –según se expresa en su obra- no se ubica en el mismo
nivel que la libertad y la igualdad. Morin deja sembrada, de alguna manera esta idea
precisamente cuando señala arriba que “la fraternidad no puede ser decretada ni
impuesta sino incitada”61; por desgracia para nosotros -por lo menos aquí- no profundiza
en esta diferencia de naturaleza legal y social tan fundamental respecto de los otros dos

60
Morin, Edgar (1999), Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, UNESCO, París,
Francia, p. 45
61
Véase Supra, p. 24, nota 61
 24
términos del mismo ideal democrático. ¿Qué podría significar esta diferenciación? Lo
veremos en detalle más adelante cuando revisemos el resto de su obra.
Respecto de la democracia, y de la forma como en ésta se articulan los tres
términos aludidos, Morin la define así: “La democracia es un sistema complejo de
organización y civilización política que alimenta y se alimenta de la autonomía del
espíritu de los individuos, de su libertad de opinión y expresión, de su civismo que
alimenta y se alimenta (a su vez) del ideal Libertad <-> Igualdad <-> Fraternidad, el cual
comporta un conflicto creador entre estos tres términos inseparables”.62 De modo pues
que, considerando esta primera definición estructural, no extraña a nadie que luego él
mismo afirme: “La democracia es, más que un régimen político, la regeneración
continua del bucle complejo retroactivo: los ciudadanos producen la democracia que
produce los ciudadanos”.63
Así pues, para Morin, la democracia puede producir ciudadanos precisamente
porque “la democracia se funda sobre el control del aparato del poder por los
controlados”64, es por medio de la democracia según él que se vuelve posible
“establecer una relación de control mutuo entre la sociedad y los individuos”.65
Ahora bien, esta cuestión de la democracia, para Morin no es un asunto de mera
representación numérica en el sentido del poder que adquieren las mayorías sobre las
minorías; para él, este proceso de desarrollo democrático tiene un carácter mucho más
antropológico y ético que solamente social y político, pues él concibe este proceso no
como un fin en sí mismo sino como una parte de un sistema más complejo. Para Morin
la relación de mutuo control de los individuos y la sociedad se articula sistémicamente
con la relación de mutuo desarrollo del individuo y la especie para darle así a la triada
Individuo <-> Sociedad <-> Especie una dimensión que va mucho más allá que la
simple funcionalidad democrática. De hecho, esta triada constituye para Morin el macro-
proceso que fundamenta y explica la humanización misma de la especie: “Los
individuos son el producto –dice Morin- del proceso reproductor de la especie humana,
pero este mismo proceso debe ser producido por dos individuos. Las interacciones
entre individuos producen la sociedad y ésta, que certifica el surgimiento de la cultura,
tiene efecto retroactivo sobre los individuos por la misma cultura".66 Morin mismo, sin
62
Idem, p. 55
63
Ibídem
64
Ibídem
65
Idem, p. 3
66
Idem, p. 24
 25
embargo, hace énfasis enseguida -en contra de cualquier interpretación individualista-
en el carácter sistémico de estos elementos: "No se puede absolutizar al individuo –dice
Morin- y hacer de él el fin supremo de este bucle; tampoco se lo puede a la sociedad o
a la especie. En el ámbito antropológico, la sociedad vive para el individuo, el cual vive
para la sociedad; la sociedad y el individuo viven para la especie la cual vive para el
individuo y la sociedad. (...)La complejidad humana no se comprendería separada de
estos elementos que la constituyen: todo desarrollo verdaderamente humano
significa desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las
participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia con la especie
humana".67
Respecto de la Antropo-ética, para Morin ésta se encuentra en primer lugar
vinculada a la noción amplia de democracia que ya antes hemos revisado: “La ética –
afirma Morin- no se podría enseñar con lecciones de moral. Ella debe formarse en las
mentes a partir de la conciencia de que el humano es al mismo tiempo individuo, parte
de una sociedad, parte de una especie".68 Más sin embargo, para él, el propósito ético y
político del hombre que subyace en el fondo de esta triada Individuo <-> Sociedad <->
Especie, ha de concebirse en dos vertientes; por un lado el desarrollo democrático, y
por el otro, la humanización de la especie. Morin lo expresa así: “el desarrollo de la
relación individuo <-> sociedad en el sentido democrático, y el desarrollo de la relación
individuo <-> especie en el sentido de la realización de la humanidad".69
Respecto a la humanización, como ya lo hemos señalado líneas arriba, es ésta el
objetivo último de la Antropo-ética que Morin propone, ya que, para él, “la antropo-ética
supone la decisión consciente y clara (…)de lograr la humanidad en nosotros mismos
(…)de trabajar para la humanización de la humanidad”.70 O como diría en otro
momento: “Mientras que la especie humana continúa bajo la amenaza de la
autodestrucción, el imperativo es: salvar a la humanidad realizandola”.71
Como podemos ver pues, las cuatro cuestiones parecieran alineadas –como ya
dijimos antes- en una cierta consecución ascendente pues es primero la triada Libertad
<-> Igualdad <-> Fraternidad la que alimenta la democracia, es en ésta después que la
antropo-ética puede ser cobijada y es la antropo-ética precisamente la que se propone
67
Idem, p. 25
68
Idem, p. 3
69
Idem, p. 59
70
Idem, p. 54
71
Idem, p. 59
 26
como su objetivo más alto la humanización de la especie. De ahí que para nosotros, la
fraternidad tenga tanta importancia. Si se mira bien, se le podría ubicar en la base
misma del edificio de la humanización al hacer posible la convivencia armónica entre la
libertad y la igualdad.

El pensamiento de Edgar Morin respecto de la fraternidad en el resto de su obra

En el resto de su obra, Edgar Morin va mucho más lejos en la profundización del
tema de la fraternidad. Vayamos pues entretejiendo despacio estas nuevas
afirmaciones.
En su obra Tierra-Patria Morin afirma cosas ya expresadas antes por él mismo,
pero agrega algunos nuevos datos interesantes de la triada Libertad <-> Igualdad <->
Fraternidad, sobre todo cuando postula que "la libertad sola mata la igualdad y la
fraternidad, la igualdad impuesta mata la libertad sin realizar la fraternidad, necesidad
fundamental para que exista un vínculo comunitario vivido entre ciudadanos, debe
regular la libertad y reducir la desigualdad, pero no puede promulgarse ni instaurarse
por decreto o por ley".72 Lo nuevo aquí son los cuatro principios que se nos develan: en
primer lugar, que la igualdad pos sí sola no realiza la fraternidad; en segundo, que la
fraternidad es una necesidad fundamental para que existan los vínculos ciudadanos; en
tercero, que es la fraternidad la que debe regular la libertad; y cuatro, que es la
fraternidad la que debe disminuir la desigualdad. Lo que ya se había dicho antes -y que
ahora solo recuperamos de esta misma cita para no perder las ideas - son tres cosas:
primero, que la libertad mata la igualdad y la fraternidad; segundo, que la igualdad
impuesta mata la libertad; y tercero, que la fraternidad no puede promulgarse. Ya estas
siete breves afirmaciones nos comienzan a develar –en palabras del propio Morin- “la
complejidad propia del principio trinitario Libertad, Igualdad, Fraternidad”.73
Ahora bien, nunca expresada en el libro de la UNESCO, Morin hace explícita en
Tierra-Patria una afirmación radical: "La llamada de la fraternidad –dice él- no se limita a
una raza, una clase, una elite, una nación. Proviene de quienes, estén donde estén, la
oyen en sí mismos, y se dirige a todos y cada uno".74 Esta expresión de Morin, para
nosotros, no deja lugar a dudas de que su concepción de fraternidad trasciende a todas
las formas de fundamentalismos nacionalistas, sean estos del pasado, del presente o
72
Morin, Edgar (1993), Tierra Patria, Kairóz, Barcelona, España, p. 137
73
Idem, p. 178
74
Idem, p. 211
 27
del futuro. Así, al postular esto, Morin imprime a su idea de fraternidad precisamente
una dimensión planetaria: "el problema clave de la realización de la humanidad –afirma
él- es ampliar el nosotros, abarcar en la relación matri-patriótica terrena cualquier ego
alter y reconocer en él un alter ego, es decir un hermano humano".75 La hermandad
humana, así entendida por Morin, no excluye a nadie; no es un asunto que tenga que
ver con las razas, ni con las clases sociales, ni con las elites, ni siquiera con las
naciones, es más bien un asunto que tiene que ver exclusivamente con el ser humano
en tanto ciudadano del mundo. .
En este mismo sentido, y en otra de sus obras, Morin mismo reconoce que “la
relación matro-patriótica en el Estado Nación provoca el sentimiento de fraternidad
76
mítica de los 'hijos de la patria' frente al enemigo". Ello sucede debido la naturaleza
femenina de la nación unida a la naturaleza masculina del estado: "la Nación, de
sustancia femenina, -postula Morin- conlleva en sí misma las cualidades de la Tierra
Madre (Madre Patria), del Hogar (home, Heimat), y provoca, en los momentos
comunitarios, los sentimientos de amor que sentimos naturalmente por nuestra madre.
En cuanto al Estado, es de sustancia paterna. Dispone de la autoridad absoluta e
incondicional del padre-patriarca al que se debe obediencia”.77 Esta doble pertenencia
mítica, tiene por supuesto su modo de concretización en la transmisión cultural, pues tal
como lo señala el propio Morin en otra de sus obras, “se es <hijo>, no sólo de los
propios progenitores, sino vástago de los antepasados, hijo de la sociedad".78
Sin embargo, Morin también postula que tal condición de condicionamiento
nacional y cultural puede ser superado por el propio ser humano si asume esta filiación
mítica, ya no sólo como “hijo de una patria y una cultura específica” sino, sobre todo,
como hijo solidario de toda la Tierra: "Se es verdaderamente ciudadano -afirma Morin-
cuando uno se siente solidario y responsable. Solidaridad y responsabilidad no pueden
provenir de exhortaciones piadosas ni de discursos cívicos, sino de un profundo
sentimiento de filiación (affiliare, de filus, hijo), sentimiento matro-patriótico que debería
ser cultivado de manera concéntrica en Francia, Europa, la Tierra".79 Así, para Morin, la
hermandad humana implica trascender el nacionalismo y la propia cultura -sin

75
Ibídem
76
Morin, Edgar (2001), Con la cabeza bien puesta, Ediciones nueva visión, Buenos Aires, Argentina, p.
71
77
Ibídem
78
Morin, Edgar (2000), El paradigma perdido, Kairóz, Barcelona, España, p. 196
79
Morin, Edgar (2001), Op, Cit., p. 78
 28
necesidad de abandonarlos- primero entendiéndose como una hermandad continental,
para luego asumirse como una hermandad planetaria: "La superación del estado-nación
hacia asociaciones más vastas –afirma Morin- sólo puede vivirse, hacerse efectiva
pues, si los europeos reconocen una calidad matri-patriótica a Europa, los africanos a
Africa, los iberoamericanos a su América, etc., y si todos y cada uno reconocen esa
calidad de la Tierra, patria y matria, por su parte, de todos los humanos".80
Para Morin pues, el Estado-Nación no es el nivel último que ha de dar sentido a
la fraternidad, con todo y que esta noción sea la que permita en un primer nivel
comprender la naturaleza de la filiación humana mítica: hijos de una patria, de un
continente, y de la tierra toda, y por tanto, hermanos todos. Tal sociedad planetaria es
para Morin un imperativo, que por lo demás, cree perfectamente posible: "la asociación
planetaria –dice él- es exigencia racional mínima para un mundo encogido e
interdependiente. Es necesario ya, incluso, en el seno de esta asociación, considerar la
ciudadanía planetaria, que daría y garantizaría a todos derechos terrenales. Esta idea,
que parece utópica hoy, fue realizada sin embargo por el edicto de Caracalla (212), que
concedió la ciudadanía romana a todos los habitantes de un imperio que, por aquel
entonces, y a su modo de ver, era el mundo entero".81
Hasta aquí, el pensamiento de Morin se ha circunscrito a un nivel de análsis que
encaja perfectamente en aquella estructura develada en el séptimo capítulo de Los
siete saberes para la educación del futuro donde la triada de Libertad <-> Igualdad <->
Fraternidad se concebía alimentando la democracia, y ésta a su vez cobijando una
antropo-ética en dirección todo de la humanización del hombre y de la especie como fin
último, pero en el capítulo 8 de su obra Tierra-Patria, Morin da un gran salto para llevar
el tema de la fraternidad humana hasta sus últimas consecuencias proponiéndolo ya no
sólo como una apuesta a la democracia y a la atropo-ética que vehicula la
humanización de la especie, sino como una alternativa evangélica que él mismo eleva a
rango de religión. En este capítulo, como alternativa al evangelio de salvación cristiana,
Morin propone lo que ingeniosamente llama evangelio de la perdición, y lo propone ya
no solo no como una simple estrategia democrática de ciudadanización terrestre, sino
prácticamente como una religión; como la religión de la fraternidad. “Es necesario un

80
Morin, Edgar (1993), Op. Cit., p. 143
81
Ibídem
 29
impulso, religioso en este sentido, -afirma convencido Morin- para llevar a cabo en
nuestros espíritus la religación entre los humanos,…”82
En seguida reproducimos un texto extraído de ese capítulo, mismo que sintetiza
con suficiente claridad el pensamiento de Morin en este sentido:

"El evangelio de la anti-salvación puede cooperar con el evangelio de la

salvación precisamente en la fraternidad que les es común. Somos muchos los que
pre-vivimos ya esta religión, pero aisladamente, sin estar todavía re-ligados por la
fuerza comunicante y comulgante.
Sería una religión que comportaría una misión racional: salvar el planeta,
civilizar la tierra, realizar la unidad humana y salvaguardar su diversidad. (...)Sería
una religión sin dios, pero en la que la ausencia de dios revelaría la omnipresencia
del misterio. (...)Sería una religión sin providencia, sin radiante porvenir, pero que nos
vincularía solidariamente a los unos con los otros en la Aventura desconocida.
(...)Pero sería una religión de salvaguarda, de salvamento, de liberación, de
fraternidad. (…)El reconocimiento de la Tierra-Patria confluye con la religión de los
mortales perdidos o, más bien, desemboca en esta religión de la perdición. No hay
pues salvación si la palabra significa escapar a la perdición. Pero si la salvación
personal está en la conciencia, en el amor y la fraternidad, nuestra salvación
colectiva es evitar el desastre de una muerte prematura de la humanidad y convertir
la Tierra, perdida en el cosmos, en nuestro <puerto de salvación>".83

Aun a pesar del tono apocalíptico de esta cita, no podemos dejar de

maravillarnos del ingenio con que Morin fundamenta de manera laica uno de los
preceptos más sagrados de la tradición cristiana: la fraternidad. Ingenio que le permite,
al mismo tiempo que conservar la propia sacralidad del tema de la fraternidad humana,
terrenizarla –por decirlo de algún modo- en el compromiso que cada ser humano tiene
con los demás por razones más terrestres que celestiales. Para Morin, la cuestión de la
fraternidad -así entendida- no se funda pues en un espiritualismo cuyos beneficios
últimos se encuentran más allá de la muerte, sino en un pragmatismo social solidario
cuyos beneficios se encuentran en el corazón mismo de la vida humana. Una vida, por
lo demás, que no garantiza sino los afanes propios de búsqueda de todo aquel que es
consciente de estar en este mundo, individual y colectivamente, en calidad de perdido:
“No son –dice Morin- sólo los individuos quienes están perdidos sino, antes o después,
toda la humanidad…”84
Así pues, aún cuando estas afirmaciones de Morin son muy confrontativas
porque nos muestran con toda claridad la incierta condición humana, también pueden
ser profundamente iluminadoras de nuestras posibilidades como comunidad planetaria,
82
Idem, p. 217
83
Idem, p. 219
84
Idem, p. 205
 30
a condición, claro, de aceptar en lo más profundo que tal perdición puede tener una
solución terrenal si nos aceptamos y nos asumimos hermanos con un destino común
como especie. De modo pues que, Morin, a través de esta metáfora del evangelio de
los hombres perdidos hace un llamado a la fraternidad terrestre: "El evangelio de los
hombres perdidos y de la Tierra-Patria nos dice: seamos hermanos, no porque así nos
salvaremos sino porque estamos perdidos. Seamos hermanos para vivir
auténticamente nuestra comunidad de destino de vida y muerte terrenas. Seamos
hermanos porque los unos y los otros somos solidarios en la aventura desconocida".85

El pensamiento de Jacques Attalí

Jacques Attalí, en su libro Fraternidades, desarrolla una larga exposición
respecto de lo que, según él, han significado primero, e implicado después a través de
la historia, para el ser humano las cuatro grandes utopías de la humanidad: “Hacer –
dice él- un inventario de las utopías puede parecer a priori imposible. Los proyectos son
tan diversos, tan dispares; (…)Después de probar varias tipologías, estimo que la más
pertinente es la que agrupa a las utopías en cuatro grandes categorías y en torno a
cuatro objetivos esenciales: <eternidad, libertades, igualdades y fraternidades>”.86 Así,
una vez señalada su propia categorización, Jacques Attalí procede a explicar
brevísimamente las tres primeras en su devenir, y a señalar el carácter prometéico de la
última:

Al alba de las sociedades, los hombres, que sabían que la perfección sólo
pertenecía a sus dioses, veían su paso por la Tierra como un laberinto de dolor al
cabo del cual se encontraban una puerta que se abría, con la muerte, sobre la
compañía de los dioses y la <eternidad>. Mientras vivían, no se proponían otra cosa
que sufrir en silencio, manejar de la mejor manera posible las catástrofes, contener
la violencia y organizar lo más precisamente posible su paso o su migración a ese
lugar utópico.
Entre los hebreos y luego entre los griegos, algunos hombres se atrevieron
a librarse de las exigencias teológicas y soñaron con una <ciudad ideal> por la que
se expandiría la <libertad>.
Otros, al observar la evolución de la sociedad comercial, comprendieron que
la libertad de unos conllevaría la alienación de los otros, y persiguieron la
<igualdad>.
Actualmente, hemos llegado al punto en que estos tres tipos de utopía
tropiezan con sus contradicciones. Para prometer la eternidad, las religiones
restringen las libertades. Allí donde existen, éstas últimas no han logrado impedir el
aumento de las desigualdades y de lo precario. Inversamente, la igualdad sólo ha

85
Idem, p. 210
86
Attali, Jacques (2000), Op. Cit., p. 61
 31
sabido esbozarse sobre las ruinas de las libertades. De todos modos, ninguna de
estas utopías ha logrado alcanzar el objetivo que se había fijado.
Pronto, algunos profetizarán un retorno de lo religioso; otros buscarán vías
nuevas hacia la igualdad o hacia la libertad. Por último, también habrá quién se
atreva a trascender a unos y a otros, para imaginar un mundo donde la utopía ya no
se base en el miedo, el egoísmo o los celos, como en las tres primeras categorías,
sino donde cada cual se sienta feliz de hacer felices a los otros. Esto recibirá el
nombre de <fraternidad>”.87

A partir de estas primeras afirmaciones, Jacques Attali se lanza a un análisis y

reflexión propia respecto del devenir en la historia de cada una de estas cuatro utopías.
Luego imagina el futuro frustrado de cada una de las tres primeras, y el futuro
prometedor de la última: la fraternidad. Así, respecto del futuro de la eternidad, aun
aceptando posibilidades inmensas a la ingeniería genética, afirma que “nadie imagina
todavía que se pueda clonar algún día la conciencia de sí mismo, el único elemento de
la persona que parece mortal. Pero si un día se consiguiera, -sigue él reflexionando- la
eternidad ya no sería una utopía colectiva ni una esperanza de salvación individual,
sino una mercancía reservada para los más ricos”.
88

En relación con la utopía de la libertad, postula: “La utopía de la libertad,

dominante hoy día, no ha terminado de producir sueños. Un inmenso terreno de
aventuras se abre ante ella para generalizar el mercado, dios abstracto e infalible, y
para defender la democracia, frágil abstracción. Hasta la victoria probable, en un
planeta libertario, de la dictadura comercial”.89 Pero luego, el propio Jacques Attali
señala, contra esta utopía, la revolución global de los humillados: “la libertad –dice él-
no pondrá fin a la historia; conducirá, en cambio, a la exacerbación de nuevas formas
de exclusión social y de desigualdad de oportunidades. El siglo XXI no se acabará sin
una revuelta general de los más pobres”.90
Sobre la utopía de la igualdad, Jacques Attali imagina distintas formas de
redireccionar la renta de los poderosos hacia los más desfavorecidos, pero supone su
fracaso: “Evidentemente, –afirma- el establecimiento de tales reformas tropezaría con
los mismos –aumentados- obstáculos que han encontrado los que han querido
realizarlas a escala de un solo país”.91

87
Idem, p. 62
88
Idem, p. 101
89
Idem, p. 102
90
Idem, p. 105
91
Idem, p. 108
 32
En resumen pues, su pronóstico, respecto de estas tres utopías es catastrófico:
“las tres especies de utopías –afirma- se dirigirán hacia un callejón sin salida. La
eternidad permanecerá inaccesible, la extensión casi ilimitada del mercado hará que la
libertad se vuelva intolerable, y la expansión de la democracia conducirá a una subida
casi ilimitada del gasto público. La explosión de las transferencias sociales entre clases
medias y la fuga de los ricos ante la solidaridad no tardarán en juntarse. La libertad y la
igualdad, como en un duelo a pistola, se habrán abatido la una a la otra”.92
El vacío, sin embargo, que estas situaciones genera y seguirá generando, harán
–según Attali- que el hombre quiera algo mejor: “Necesitará –dice él- darle un sentido a
su viaje. Y durante su periplo, pedirá reconocimiento y consideración, y buscará
ocasiones de ofrecer, de amar, de reír y de ser generoso. Esto es exactamente lo que
nos permite esperar la utopía de la fraternidad. Y sólo ella”.93
De hecho para él, la fraternidad, por lo menos en potencia, ya está entre
nosotros: “Sin que nadie se dé cuenta aún, -postula- la fraternidad ya es actualmente la
fuerza principal que arrastra a la vanguardia del mundo. Se anuncia primero en el
repudio de la soledad –de la que se nutre el mercado, que aísla para hacer consumir- y
de los celos, de los que se nutre la igualdad. Se anuncia luego en la demanda de
servicios que tienen precisamente por objeto compensar la soledad mediante la
valorización de la relación con el otro, y, más precisamente, de servicios de
hospitalidad: turismo, restauración, arte de recibir, todo lo que estimula y satisface la
curiosidad, invita a la mezcla, enseña a conocer, a dar y a acoger, preserva y promueve
el artesanado, los espectáculos vivos, las redes, todo lo que nace del deseo de gozar
del placer del otro”.94 Y la lista que Jaques Attali ofrece, sigue y sigue…
Por lo demás, él, igual que Edgar Morin, no concibe la fraternidad separada de la
libertad y la igualdad: “La fraternidad hace compatibles la libertad y la igualdad. (…)La
libertad hace compatibles la igualdad y la fraternidad. (…)La igualdad hace compatibles
la fraternidad y la libertad”.95
Finalmente, Attali, concluye idealistamente su libro con lo que según él, le toca a
cada quién. Pero antes, en un estilo más pragmático, propone “a título de ejemplo y sin
orden de prioridad, diez medidas a favor de la fraternidad que un partido o un gobierno

92
Ibídem
93
Idem, p. 113
94
Idem, p. 115
95
Idem, p. 121 y 122
 33
francés podría hacer suyas inmediatamente”.96 Tales medidas acaban siendo la letra
detallada de un decreto.
Con todo, el trabajo de Attali aporta, además de la reflexión sistemática e
histórica de cada uno de los términos del ideal democrático y de los tres en su conjunto,
la visión prometéica y utópica –y en ese mismo sentido superior- de la fraternidad en
tanto que, según él, todavía es una promesa que todo estamos obligados a convertir en
esperanza ya que las tres utopías anteriores fracasaron en sus intentos. Sólo la
fraternidad puede conciliar la convivencia de la libertad y la igualdad.

El pensamiento de Schumacher
Schumacher, por su parte, habla de la fraternidad a propósito del modo en que
aborda los tipos de problemas humanos poniendo esta triada de la Libertad <->
Igualdad <-> Fraternidad como ejemplo para ilustrar su pensamiento. En el capítulo X
de su obra Guía para los perplejos, Schumacher expone los dos tipos de problemas a
los que los seres humanos se enfrentan todos los días: los problemas convergentes y
los divergentes. Así, cuando Schumacher se pregunta por la naturaleza de los
problemas, se responde: “Sabemos que hay unos resueltos y otros sin resolver. Los
primeros, se puede decir que no plantean dificultades pero, por lo que se refiere a los
segundos ¿no hay quizá problemas que no sólo no están resueltos sino que son
irresolubles?”97
A los primeros, Schumacher los llama problemas convergentes y a los segundos
problemas divergentes debido a que en el caso de los primeros “cuanta más
inteligencia ponemos en su estudio, más convergen las respuestas”,98 y también debido
a que, en el caso de los segundos, “cuando una serie de personas sumamente
competentes se ponen a estudiar un problema, encuentran soluciones que se
contradicen entre sí. No convergen, por el contrario, cuanto más se clarifican y
desarrollan lógicamente, más divergen hasta que hay un grupo que parece
exactamente contrario al otro”.99

96
Idem, p. 146
97
E.F. Schumacher (1981), Guía para los perplejos, Editorial Debate, Madrid, España, p. 174
98
Idem, p. 175
99
Ibídem, p. 175
 34
Una vez que Schumacher explica estos dos tipos de problemas, procede a
ejemplificar a detalle como el problema que produce la convivencia de la libertad y la
igualdad, sólo puede ser superado, precisamente, en un nivel superior:

“…en la política, donde los contrarios que se enfrentan con mayor frecuencia son la
‘libertad’ y la ‘igualdad’, es decir, la libertad contra la igualdad, la igualdad contra la
libertad. Si los asuntos se dejan en libertad, que evolucionen por sí mismos, los
fuertes prosperarán, los débiles sufrirán y no habrá rastro de igualdad. Por otro lado,
la aplicación de una política igualitaria exige una merma de la libertad… a menos que
haya una intervención desde un nivel superior. No sabemos quién inventó el lema de
la Revolución Francesa, pero debió ser alguien de una perspicacia extraordinaria. A
esos dos contrarios liberté, egalité irreconciliables según la lógica ordinaria, añadió un
tercer factor o fuerza –fraternité- procedente de un nivel superior”.

Esta visión de los tipos de problema que Schumacher nos presenta en su obra, y
el ejemplo que usa, aportan a este trabajo un dato que ya venía siendo evidente pero
que no había sido enunciado con tanta precisión y claridad: la fraternidad es de orden
superior a la libertad y la igualdad. Edgar Morin había señalado, según lo analizamos
antes, que “la fraternidad no puede ser decretada ni impuesta sino incitada”, 100 y, en
este mismo sentido, Jaques Attali, aun cuando nos lleva por la historia de la fraternidad
igual que por la de las otras tres utopías, deja claro que, para él, la fraternidad vendrá a
resolver la praxis de sus antecesoras, adjudicándoles a ellas además, un origen
ciertamente no loable: el miedo, el egoísmo y los celos. Origen, por lo demás, para
ellas, que contrasta con el origen de la fraternidad, es decir, aquello “donde cada cual
se sienta feliz de hacer felices a los otros”.101 Así pues, tanto Morin como Attalí, aunque
de manera no explicita, coinciden con Schumacher en el carácter superior de la
fraternidad sobre la Libertad y la Igualdad.
¿Cómo sabe Schumacher que la fraternidad es superior a la libertad y a la
igualdad? “Por que la libertad y la igualdad –se contesta a sí mismo- pueden instituirse
mediante una acción legislativa apoyada por la fuerza, pero la fraternidad es una
cualidad humana que está fuera del alcance de las instituciones y más allá del nivel de
la manipulación. Puede alcanzarse y, de hecho, así ocurre a menudo, pero sólo lo
consiguen individuos aislados que ponen en juego sus propias fuerzas y facultades
superiores convirtiéndose en gente mejor”.102

100
Véase Supra, p. 23, Nota 61
101
Véase Supra, p. 31, Nota 89
102
E.F. Schumacher, Op. Cit., p. 178
 35
Por último -y esta idea es muy importante para nuestro trabajo- Schumacher no
creé que quienes están deseosos de que prospere la fraternidad en el mundo puedan
plantearse el problema de cómo “hacer a la gente mejor”. Para él “esta pregunta, que
se plantea constantemente, sólo demuestra que la idea esencial se ha equivocado del
todo. La idea de hacer mejor a alguien pertenece al nivel de la manipulación, a ese nivel
en que existen contrarios y es imposible la reconciliación”.103 Si esto es cierto, las diez
medidas de Jacques Attali, no pueden resolver la cuestión porque están en este nivel
que Schumacher llama de manipulación. Por más legal que pudiera ser el decreto de
tales medidas, si seguimos el pensamiento de Schumacher aquí resumido, no serán
medidas que logren la fraternidad. Nos queremos imaginar tales medidas –cualesquiera
que sean- siendo discutidas en cualquier parlamento del mundo. Ciertamente nos
solidarizamos con los argumentos de Schumacher.
En relación a la cuestión en general de los problemas divergentes, donde una
fuerza superior se hace presente, Schumacher concluye: “¿Cómo es posible que los
contrarios dejen de serlo cuando está presente una ‘fuerza superior’? ¿Cómo es que la
libertad y la igualdad dejan de ser antagónicas y se ‘reconcilian’ cuando está presente
la fraternidad? Estas cuestiones –dice Schumacher- no son lógicas sino
existenciales”.104

El pensamiento de Mounier
Frente a las ideologías y praxis del liberalismo, el fascismo, el nazismo y el
marxismo, ya existentes en 1936, Mounier se manifestó con absoluta claridad en
contra, precisamente, de estos cuatro sistemas socio-políticos. De hecho en el primer
capítulo de su manifiesto al servicio del personalismo que se titula: “El mundo moderno
contra la persona”105, Mounier, arremete críticamente contra la civilización burguesa e
individualista, contra el fascismo italiano y el nazismo alemán, y contra el marxismo.
Ahí, en abierta oposición a estos sistemas individualistas y totalitarios, Mounier
contrapropone una concepción del mundo y de la civilización centrada en la persona
humana:

103
Ibídem
104
Ibídem (El subrayado es nuestro)
105
Friedman, Milton y Rose, Op. Cit., p. 7
 36
“Al agrupar bajo las ideas del personalismo unas aspiraciones convergentes, que
buscan hoy su camino por encima del fascismo, del comunismo y del mundo burgués
decadente, no se nos oculta la utilización desidiosa o brillante que muchos harán de
esta etiqueta para disimular el vacío o la incertidumbre de su pensamiento.
(…)Nuestra finalidad inmediata –sigue diciendo- es definir, frente a unas
concepciones masivas y parcialmente inhumanas de la civilización, el conjunto de
primeras aquiescencias que puedan servir de base a una civilización centrada en la
persona”.106

Así, respecto del liberalismo, Mounier postula: “Al reducir al hombre a una
individualidad abstracta, sin vocación, sin responsabilidad, sin resistencia, el
individualismo burgues es el aposentador responsable del reino del dinero, es decir,
como las palabras lo expresan perfectamente, de la sociedad anónima d las fuerzas
impersonales”.107
En relación con el fascismo italiano y el nazismo alemán, afirma: “De esta forma,
tanto de un lado como del otro, vemos la independencia y la iniciativa de la persona, o
bien negada, o limitadas por las exigencias de una colectividad que está ella misma al
servicio de un régimen”.108
Y respecto del Marxismo se expresa así: “Señalamos que el problema del
marxismo se plantea dentro de unos términos en los que la persona humana, como
realidad existencial primaria, no tiene cabida”.109
De modo pues que, en oposición a estas ideologías, Mounier propone una
solución civilizadora centrada primero que nada en la propia persona, y luego, en las
comunidades de personas: “Por encima de la patria y de la nación –dice Mounier-,
mantenemos la prioridad de la comunidad espiritual personalista, que se realiza más o
menos perfectamente entre personas, más frecuentemente a pequeña escala, pero que
permanece como modelo lejano de todo el desarrollo social”.110 La democracia, para
Mounier, como puede verse, no se funda en la fuerza de las mayorías, sino en el poder
de la persona y de comunidades preferentemente pequeñas en tanto en ellas se hace
presente una a una cada persona: “No hay –dice él- para nosotros más que una
definición válida de la democracia: es, en el plano político, la exigencia de una
personalización definida de la humanidad”.111 Para él, la diferencia con las democracias

106
Mounier, Emmanuel (1972), Manifiesto al servicio del personalismo, Taurus, Madrid, España, p. 9
107
Idem, p. 27 y 28
108
Idem, p. 39
109
Idem, p. 43
110
Idem, p. 178 y 179
111
Idem, p. 188
 37
tradicionales, estriba, precisamente, en que en estas pareciera quedar fuera la persona
misma: “Distinguiremos (…)radicalmente, –afirma él- la democracia personalista de la
democracia liberal y parlamentaria”.112
Aunque Mounier nunca habla en su manifiesto de la fraternidad como tal, su
concepción espiritualista cristiana y personalista, homologa en cierto modo ambas
nociones. A los individualismos burgueses decadentes y a los totalitarismos colectivos,
Mounier contrapone la persona humana y la comunidad espiritual personalista.

LA EDUCACION PARA EL FUTURO

El recorrido histórico realizado respecto de la praxis de la fraternidad y de las
praxis exageradas de la libertad y la igualdad, así como el análisis y reflexión de las
ideas de Morin, Attali, Schumacher y Mounier, sirven ahora al propósito de dos
reflexiones.
Una primera reflexión que tiene que ver con las implicaciones educativas
concretas que pueden extraerse de lo anterior para el futuro de la educación respecto
de la fraternidad como tal, y del papel que podría jugar ésta frente a los sistemas socio-
económico-políticos que surgen de la praxis de la libertad y la igualdad en nuestro
mundo; esta primera reflexión nos permitirá proponer ya algunas estrategias para los
educadores del futuro. La segunda reflexión, más bien tendría que ver con las
implicaciones filosóficas de fondo que se derivan del análisis y reflexión hechos en el
cuerpo de este trabajo y que nos permitirán proponer a los educadores del futuro, ya no
estrategias, sino posturas existenciales de fondo. Como puede inferirse, la primera, es
una reflexión educativo-disciplinar, y la segunda, una reflexión filosófico-educativa.
Vayamos a ello.

Reflexión educativa disciplinar

Aunque el análisis y la reflexión que hemos venido haciendo han involucrado los
tres términos del ideal democrático de la revolución francesa, es la fraternidad la que
nos ha parecido, en todo momento, fundamental para la educación del futuro porque
coincidimos, con todos los autores examinados antes, respectos a que la libertad y la
igualdad parecen no poder dialogar exitosamente por sí mismas.

112
Idem, p. 184
 38
Sin conceder todavía que la fraternidad sea realmente superior a la libertad y a la
igualdad, como lo afirma Schumecher y lo sugieren Morin y Attali, estamos de acuerdo
por lo pronto en la enorme importancia de su incorporación plena a los procesos de la
educación. Sin embargo, del análisis y la reflexión realizados, se desprenden ocho
requisitos que la fraternidad ha de cumplir celosamente para no caer en los errores del
pasado. Tales requisitos son simples de comprender pero extremadamente difíciles de
llevar a la práctica, no obstante sería impensable una educación para el futuro de la
humanidad, en y para la fraternidad humana, sin ellos. Al desarrollarlos enseguida,
partimos de los siete principios ya expuestos antes y agregamos uno más extraído,
también, del pensamiento de Morin.
1) Dado que la libertad mata la igualdad y la fraternidad, y en el escenario presente
y futuro inmediato del mundo es el paradigma del liberalismo el que está
envolviendo toda la sociedad, toda la economía y toda la política, quienes
quieran promover la fraternidad han de actuar con extremada cautela, pero –y en
esto está lo difícil- no en oposición a la libertad, sino siempre de forma
incluyente. El requisito aquí no es el de acabar con el liberalismo en tanto
expresión de una libertad ulterior, sino en la tarea respetuosa –y en ese sentido
fraterna- de ayudar a los alumnos a comprender que la libertad ulterior que el
liberalismo abandera, no es la libertad fundamental del hombre, sino sólo y
únicamente una libertad montada sobre ésta. Una, por cierto, que promueve la
desigualdad y el egoísmo individualista.
2) Dado que la igualdad impuesta mata la libertad, quienes se interesan en la
fraternidad han de promover con cautela pero decididamente y por todos los
medios a su alcance la solidaridad con los más desprotegidos y la
conscientización de los más favorecidos respecto de los impactos que sobre
aquellos en particular y sobre la sociedad en general tienen sus decisiones. El
requisito aquí no es el de promover un paternalismo populista ni un sentimiento
de culpa social, sino el de contribuir a la disminución de las desigualdades por
las vías de la solidaridad y la conciencia, y no por la vía de la imposición. La
igualdad puede decretarse, pero ya hemos visto lo que produce. La solidaridad y
la conciencia por lo demás no pueden ser decretadas, tienen que surgir de un
sentimiento humano. Los educadores, quizá más que nadie, están en
condiciones de intentar lograr esta aspiración humana. La obra de Mardones
 39
Desafíos para recrear la escuela provee de pistas que orientan sobre como
promover la solidaridad y la conciencia social.
3) Dado que la igualdad por sí sola no realiza la fraternidad, ésta no aparece de
pronto en los sistemas igualitarios como simple consecuencia; a la fraternidad se
le tiene que construir desde sí misma. Por ello, en la transmisión misma de la
cultura que se incorpora a la información genética de cada nuevo ser humano en
el seno de la familia, la fraternidad ha de estar plenamente presente, pues será
semilla de la fraternidad social ulterior que ha de surgir de ahí o de ninguna otra
parte. La fraternidad no puede enseñarse en el ámbito educativo si no se sembró
primero esta semilla en el seno de las familias. El requisito aquí por tanto es el
de sembrar y abonar tal semilla primigenia en los seres humanos desde su
origen más temprano para que pueda ir desarrollándose poco a poco, primero en
casa y después en el ambiente propiamente educativo.
4) Dado que la fraternidad no puede simplemente promulgarse, ha de ir
promoviéndose y transmitiéndose de unos a otros por contagio, pero no bajo la
lógica de un proselitismo discursivo -que molesta más de lo que induce- sino
bajo la lógica del ejemplo. Los educadores en su tarea por fomentar la
fraternidad han de hacerlo actuando fraternamente. El requisito aquí, es el viejo
adagio de educar con el ejemplo.
5) Dado que la fraternidad debe regular la libertad, ha de hacerlo siempre tomando
en cuenta la igualdad. El requisito aquí es que quienes desean ver realizada la
fraternidad regulen la libertad en función única y exclusivamente del equilibrio
que es deseable establecer con la igualdad en el sentido que se ha analizado ya
antes en este trabajo. Toda regulación por otras razones, puede ser legítima
pero es otro asunto; por decir algo, podría ser asunto de moral. Lo que
tendríamos que decir si fuera el caso de este último ejemplo, es que la moral es
subsidiaria de la libertad en tanto que es una de tantas libertades ulteriores (la
libertad de credo) y que no es tarea de quienes desean realizar la fraternidad
vigilar por que se realice una moral determinada (Es decir una libertad ilterior).
Los educadores han de separar pues en todo momento las regulaciones
producto de la lucha misma de las libertades -sean estas asunto de moral o de
otros ámbitos- de aquellas regulaciones producto de una búsqueda de la
disminución de las desigualdades.
 40
6) Dado que la fraternidad debe disminuir la desigualdad, quienes quieren promover
la fraternidad han de hacerlo precisamente como contrapartida del requisito
anterior, siempre en función de no constreñir demasiado la libertad. La
disminución de la desigualdad no es pues tampoco una cuestión de moral, sino
que, tal como lo ve Morin, es una cuestión de sobrevivencia humana en situación
de perdidos. Los educadores habrán de estar atentos a que, la disminución de la
desigualdad exige una regulación de la libertad por razones de sobrevivencia
común. Cualquier otra interpretación lleva a convertir la fraternidad humana en
doctrina, sea esta política o religiosa. La fraternidad que ha de disminuir la
desigualdad es humana, general, y tiene que ver con el mundo de antes de la
muerte y no con cuestiones ulteriores.
7) Dado que la fraternidad hace existir los vínculos ciudadanos, quienes la desean
señoreando entre los hombres, han de ser extremadamente cautos para no
lastimar tales vínculos. Si la fraternidad tiene alguna posibilidad de existir es,
precisamente, porque existe a través de esos vínculos fraternos. Cuidarlos
esmeradamente es tarea fundamental de quienes quieren realizar la fraternidad.
El requisito aquí es el de vigilarlos constantemente. Los educadores han de
estar, todo el tiempo, concientes de que la fraternidad se monta sobre estos
vínculos y han de cultivarlos, por tanto, con todo el cuidado que merecen.
8) Quizá el requisito más importante de todos sea el de considerar clara y
enfáticamente que la fraternidad no es un asunto local, nacional o continental,
sino profundamente planetario. Es entendible que una sola fraternidad universal
sea imposible, por ello, precisamente, el requisito aquí es que toda fraternidad ha
de fraternizar con todas las otras fraternidades. Los educadores han de vigilar
extremadamente que la fraternidad de cada grupo sea tolerante, incluyente y
respetuoso de las fraternidades de otros grupos, aulas, escuelas, sectores de la
sociedad, etc. La fraternidad no tiene la menor posibilidad de instalarse y crecer
como tal, y puede convertirse en un temible monstruo, si en aras de ella misma
no se renuncia a la intolerancia, a la exclusividad y a la represión.

Estos requisitos están –como ya dijimos antes- referidos a la educación en tanto

disciplina, es decir, considerando la libertad en el marco de la libertad de mercado y la
igualdad en el marco de la igualdad de clases. Como podrá entenderse, el asunto de la
 41
libertad, la igualdad y la fraternidad tiene mayores alcances, pasemos, por tanto, a una
reflexión de más fondo.

Reflexión filosófico-educativa
Antes de entrar en materia, habría que señalar que la discusión sobre las
dificultades de hacer coexistir la libertad y la igualdad -como pudimos ver en el apartado
anterior- generalmente son ubicadas por los educadores en un ámbito ulterior al de la
libertad fundamental humana y al de la igualdad fundamental de la especie. La
fraternidad, por su parte, se considera bajo esa lógica, sólo como un espacio de diálogo
para que la libertad de mercado coexista con la igualdad de clases.
De modo que la fraternidad, así entendida, parece inducir a los educadores
-cuando se lo plantean- a pretender enseñarla; es decir, a mediar aprendizajes en los
alumnos para que estos logren crear climas participativos en donde el diálogo fraterno
sea posible, climas de trabajo donde la colaboración supla a la competencia, climas
familiares donde la conversación substituya las discusiones, donde el estímulo deje
atrás las prácticas del castigo, etc. Los requisitos postulados en el apartado anterior
están orientados en esa lógica.
Aunque esta intención educativa es loable desde todos puntos de vista, corre el
riesgo de quedarse en la superficie de la realidad social, económica y política. Así, en la
universidad, -por ejemplo- la educación para la conciencia de los pobres suele
quedarse en el nivel del discurso magisterial y de prácticas de campo en que es posible
–a lo mucho- “ir a ver” situaciones de pobreza límite; todo ello, en una revoltura de
contenidos, metodologías y prácticas que lejos se encuentran de producir verdadera
solidaridad y conciencia, y menos todavía un cambio cultural auténtico. A veces,
incluso, pueden producir efectos totalmente contrarios a los que se querían promover.
En este sentido recordamos a una alumna en la cafetería de la universidad arengando a
un compañero que se quejaba de las materias optativas de sensibilización a la realidad
nacional:

“¡Oye no!, las materias de enfoque social son importantes porque te sensibilizan a la
realidad de los pobres. ¡Los pobres existen! ¡Ahí están! Imagínate que en una
sobremesa, ya en tu vida profesional, se comienza a hablar de los pobres de este
país y tú no sabes nada de eso. ¡Qué ridículo vas a pasar! También hay que saber
de eso”.113
113
Conversación entre una alumna y un alumno en la cafetería del ITESO evocada de memoria.
 42

Aun en el caso de que este simple ejemplo sea una excepción y que tal
aproximación a la realidad produzca conciencia social en los alumnos, esta manera de
ver la libertad, la igualdad y la fraternidad, queda, nos parece, anclada sólo a una
realidad social, económica y política, que si bien es necesario superar, también
enmascara una realidad de más fondo, impidiéndole a los educadores la reflexión
filosófico-educativa respecto de estos temas tan fundamentales. ¿Cómo hacer coexistir
la libertad y la igualdad? Es una pregunta que, llevada a sus últimas consecuencias, es
decir, más allá de la realidad social, económica y política, nos debería sacar del ámbito
disciplinar para situarnos de lleno en el de la antropología filosófica. El problema de la
libertad para la educación no es un problema de libertad de mercado, el problema
de la igualdad para la educación no es un problema de igualdad de clases, y el
problema de la fraternidad para la educación no es un problema de hermandades
radicales.
Por supuesto, no queremos decir con todo esto que la libertad de mercado, la
igualdad de clases y las hermandades radicales no sean un problema para la
educación, cada uno abordándose de distintas maneras; sino que, más allá de que
estos temas sean abordados por la educación en todas sus variantes, la libertad, la
igualdad y la fraternidad son condiciones humanas que hay que asumir como parte co-
sustantiva de la educación.
La cuestión de la libertad y la igualdad en el hombre, nos parece, es muy anterior
a la aspiración de luchar por instalar o erradicar la libertad de marcado y muy anterior a
la aspiración de luchar a favor o en contra de una igualdad de clases. Del mismo modo
que la fraternidad en el hombre nos parece muy anterior a la necesidad de pertenecer a
muy distintas fraternidades, sean estas radicales o del todo altruistas. El ser humano –
independientemente de cualquier postura ulterior que tenga respecto a la libertad, la
igualdad y la fraternidad- es, fundamentalmente libre, igual a los demás especimenes
humanos, y comparte con ellos, como especie, un destino grupal común. De modo que,
educativamente hablando, el tema de la libertad, la igualdad y la fraternidad, pareciera
no ser tema, sino condición existencial humana ineludible.
Por supuesto que la educación del futuro tiene un enorme reto respecto de qué
hacer con estas libertades, igualdades y fraternidades ulteriores, ya analizadas y
reflexionadas antes suficientemente, pero, la cuestión aquí que queremos analizar y
 43
reflexionar a profundidad respecto del tema de la fraternidad es otra muy distinta.
Vamos a explicarlo.
Al entrar a un aula universitaria –sólo por ubicar la educación en algún nivel- un
maestro de economía seguramente tendrá que abordar el tema de la libertad de
mercado, la igualdad de clase, y quizá si es muy detallado, el tema de los grupos
radicales desde el marco de la economía. Esto lo hará, sea cual fuera su orientación
respecto de cada uno de los temas mencionados. Abordará los temas de un modo si es
proclive al neoliberalismo o es comunista, si tiene posturas fascistas o claramente
democráticas, y por ello abonando a la misma torre de Babel que ya hemos analizado,
porque no es creíble que un maestro pueda abstraerse totalmente de aquellas
ideologías que sostienen sus creencias sociales, económicas y políticas. Pero -y esto
es lo verdaderamente inquietante- mucho antes de tocar cada uno de esos temas, ya el
problema de la libertad fundamental, de la igualdad fundamental como especimenes
humanos y de la fraternidad en tanto hermanos que comparten un destino grupal como
especie, se le presenta como problema educativo; otra cosa es que sea capaz de verlo,
de comprenderlo y de hacer algo con ello conscientemente. Dicho en otras palabras,
estos problemas fundamentales, presentes en toda aula, lo estarán para el maestro de
Economía pero también para el de Matemáticas, o el de ligüística, porque las
cuestiones de la libertad, la igualdad y la fraternidad, tienen un carácter muy anterior a
lo social, lo económico y lo político: su carácter es existencial. Schumacher lo expresa
nítidamente cuando contesta la pregunta de cómo es que la libertad y la igualdad dejan
de ser antagónicas y se “reconcilian” cuando está presente la fraternidad. “Estas
cuestiones –postulaba antes Schumacher- no son lógicas sino existenciales”.114 Claro
que para él, la fraternidad, llevada a estos extremos, “es una cualidad humana que está
fuera del alcance de las instituciones y más allá del nivel de la manipulación. Puede
alcanzarse y, de hecho, así ocurre a menudo, pero sólo lo consiguen individuos
aislados que ponen en juego sus propias fuerzas y facultades superiores convirtiéndose
en gente mejor”.115
Esto que nos dice Schumacher coincide con la estructura en línea secuencial
que pudimos abstraer del pensamiento de Morin, misma que ubica la fraternidad como
uno de los términos del ideal democrático, que alimenta y se alimenta a su vez de la

114
Véase Supra, p. 36, Nota 106 (El subrayado es nuestro)
115
Véase Supra, p. 35, Nota 102
 44
democracia, y que a través de una antropoética lleva a la humanización de la especie.
Así, vista a profundidad esta estructura, la libertad, la igualdad y la fraternidad cumplen
una misión humana muy superior a la simple convivencia democrática, cumplen –
creemos nosotros- al fin, muy superior, de la humanización de la especie. De modo
que, educativamente hablando, la fraternidad en el aula como tema, pero sobre todo
como estrategia pedagógica no tiene como fin último lo que pueda hacerse en términos
sociales, económicos y políticos, sino que tiene como fin último, contribuir nada más y
nada menos que al proceso supremo de la humanización de la especie.
¿Qué implican en el aula estas primeras reflexiones, tanto para cada uno de los
términos del ideal democrático como para los tres de manera articulada?
Antes de entrar en esta reflexión diremos que, por procesos educativos,
estaremos entendiendo en adelante todo aquello que tiene que ver en su
momento con la relación educativa entre un maestro y un alumno. No sólo los
conocimientos a transmitir, ni sus simples metodologías para hacerlo; sino todo
el ámbito experiencial de la vida de un ser humano, es decir: sensaciones,
sentimientos, imaginaciones, fantasías, razones, valores, creencias,
convicciones, cosmovisiones, actos, acciones, actuaciones, conductas, etc.
Así pues, respecto de la libertad, que ya estaría en este caso muy lejos de ser
considerada sólo como cualquiera de todas las libertades ulteriores que pudieran
imaginarse, implica que los educadores estén plenamente conscientes de que,
cualquiera que sea la postura personal como educador, el alumno está siempre y en
todo momento en condiciones existenciales de optar libremente por aquello que desea
a condición únicamente de asumir la responsabilidad de las consecuencias que esas
opciones conllevan. Esto es muchísimo más fácil de decir que se llevar a la práctica.
Los alumnos no tienen la libertad que la institución, el programa o las ínfulas de sus
maestros les conceden graciosamente como libertades ulteriores limitadas, sino que
siempre están en condición de optar libremente, incluso, de optar por romper cualquiera
de esas concesiones simplistas de la institución, el programa o sus maestros, y ello lo
podemos constatar todos los días en todas nuestras clases. Claro que el maestro está
en posibilidad de reprobar a un alumno, pero eso no constriñe -existencialmente
hablando- en absoluto la libertad fundamental de los alumnos; reduce –eso sí- el ámbito
de posibilidades de los alumnos para el ejercicio de su libertad, pero aún esto es
 45
relativo. Los alumnos siempre están en condiciones existenciales que les son
fundamentalmente propias y no otorgadas.
Ahora bien, considerar la libertad fundamental de los alumnos y del propio
educador como un absoluto que no ha de regularse de ningún modo, haría imposible
una educación en grupo. Es aquí donde la libertad se topa con la igualdad. Veamos.
Respecto a la igualdad, que ya tampoco tiene que ver aquí con las muy diversas
igualdades ulteriores, sino sólo con la igualdad fundamental como especimenes
humanos sobre la cual habrá de montarse la propia identidad, podemos constatar que
aquí el educador se las tiene que ver con el esfuerzo que le implica igualar el proceso
educativo en la misma medida que lo exige la mediación de un programa, pero tomando
en cuenta que la necesidad de igualar el proceso está en abierta confrontación con la
aspiración de los alumnos de construir una identidad propia fundados en la libertad, es
decir, justo una diferenciación entre ellos. Claro que aquí el alumno está sometido
existencialmente a una tensión de querer por un lado pertenecer al grupo, y al mismo
tiempo, ser diferente del los demás. La negociación entre estos extremos la lleva al
cabo el propio alumno, y lo hace justo fundado en su libertad fundamental, misma que
el educador pretende regular para poder igualar procesos. Este es, educativamente
hablando, -nos parece a nosotros- justo el punto en que la libertad entra en conflicto
con la igualdad. Pero no en el sentido que se vio en el apartado anterior, sino en uno
mucho más hondo, porque la libertad que está en conflicto no es una libertad ulterior,
sino la fundamental; del mismo modo que la igualdad que está en juego, no es una
igualdad ulterior, sino la igualdad fundamental de la especie que busca, al mismo
tiempo que pertenecer igual que todos al genero humano, diferenciarse unos
especimenes de otros. Lo que está en juego aquí, existencialmente hablando, es la
propia identidad de los alumnos, y, por qué no decirlo ya, también del maestro.
Ahora bien, considerar la igualdad fundamental de la especie de los alumnos
como un absoluto que sirve de justificación para igualar los procesos educativos,
sacrificando toda libertad personal, haría imposible la construcción de la identidad de
cada alumno, y en este sentido el aprendizaje realmente significativo. Esta lucha entre
la necesidad de igualar los proceso educativos y de respetar la libertad fundamental de
los alumnos, es la lucha por excelencia que sucede en el acto educativo y de ahí la
importancia enorme que tiene la fraternidad como estrategia humana profunda en el
 46
proceso de construcción –acorde con el pensamiento de Morin- del propio ser humano
en lo individual primero, de la sociedad después y de la especie humana finalmente.
La fraternidad en este contexto del proceso educativo que, como ya dijimos
arriba, involucra todo el campo de la experiencia de los alumnos y de sus maestros, no
puede sino avocarse a crear las condiciones óptimas para que esa lucha del ser
humano en la construcción existencial de sí mismo, se lleve sagradamente a buen
término por cada alumno en lo personal.
Es aquí, precisamente donde Mounier pone el dedo en la llaga, porque tal
proceso educativo-existencial no puede ser sino en el ámbito estrecho e íntimo de cada
persona. Si bien la relación maestro-alumno está presente para el alumno y para el
maestro, tal relación, por estar ahí cada uno de los dos humanizándose en algún
sentido y en dirección fundamentalmente libre, forma parte constitutivamente hablando
de un acto personal. El ideal democrático de la revolución francesa, sospechamos,
tiene en lo social su expresión más amplia, pero nace en las profundidades
existenciales del ser humano en proceso de humanización.
Si esto es cierto, entonces la fraternidad en el aula, mucho más que una
estrategia pedagógica, debería ser el manantial que alimenta la relación siempre difícil
entre ser, fundamentalmente libre para ser yo, pero igual en tanto especie para que
todos juntos seamos nosotros. La igualdad aquí, no es uniformidad, sino destino
común. Para Morin, comunidad de destino, para Mounier comunidad espiritual
personalista; para Morin un proceso de pasar de la hominización a la humanización,
para Mounier una exigencia de personalización definida de la humanidad.
Es cierto que al hombre, la libertad fundamental puede servirle para liberarse o
para esclavizarse, y que la igualdad fundamental de la especie puede servirle para
transformar la cultura o justificar el inmovilismo conservándola intacta, pero, que unas
cosas sucedan en vez de otras, es tarea de la fraternidad que un educador pueda
promover como medio para que, dentro del aula, cada ser humano –incluido él mismo-
tome libremente las decisiones a través de las cuales ha de construir la propia identidad
personal primero, social después, y finalmente como especie. Este es nuestro sentir
último.
47
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Anexo
EDICTO DE MILAN

“Habiéndonos reunido felizmente en Milán, tanto yo Constantino augusto como Licinio

augusto, y habiéndonos puesto a tratar de todas las cosas que tocan al bienestar y
seguridad pública, entre las que nos parecieron ayudar más a la mayoría de los
hombres, hemos creído poner en primer lugar las que se refieren a la reverencia
debida a la Divinidad, y dar así a los cristianos, como a todos, Libertad de seguir la
religión que cada cual quisiera; de modo que todo lo que hay de Divino en la sede
celestial, pueda aplacarse y sernos propicio a nosotros y a todos los que están bajo
nuestra potestad. Por esto creímos tomar con saludable y rectísimo criterio la decisión
de no negar a nadie el practicar la observancia de los cristianos o de la religión que él
ha seguido o la que más le conviene; por lo cual la suma Divinidad, a cuya religión
nos adherimos libremente, puede en todas las cosas prestarnos su acostumbrado
favor y benevolencia. Sepa, pues, tu Excelencia (el magistrado al que va dirigido el
documento) que nos complace suprimir absolutamente todas lasw condiciones que
estaban contenidas en las cartas enviadas anteriormente a este oficio con respecto a
los cristianos, y que parecían muy odiosas y ajenas a nuestra clemencia; en adelante
cada uno de los que quieran observar la religión de los cristianos háganlo con toda
libertad y franqueza sin ninguna inquietud ni molestia. Y comunicamos a tu solicitud
todas estas cosas, a fin de que sepas que nosotros hemos dado libre y absoluta
facultad a los mismos cristianos, de practicar su religión. Lo que, siéndoles permitido
por nosotros, comprenderá tu Devoción que también a los demás ha sido igualmente
concedida esta facultad abierta y libre de la propia religión y observancia, con vistas a
la paz de nuestro tiempo, a fin de que cada uno tenga libertad en lo que elija respecto
del culto. Y esto hicimos, a fin de que no parezca que quitamos algo al honor o a la
religión de cada cual.
Además juzgamos oportuno establecer respecto de los cristianos que los
lugares donde solían reunirse en el pasado, si se los quitaron conforme a cartas
enviadas con anterioridad a este oficio y resultan ya adquiridos por nuestro fisco o
cualquier otro, les sean restituidos a los cristianos gratuitamente sin pedir ningún
precio, y eliminada toda objeción y titubeo; también aquellos que los hubieran recibido
en don, los restituyan sin tardanza a los mismos cristianos. Si luego piden algo los
que lo recibieron en don o los que los compraron, diríjanse al vicario mediante el cual
se proveerá por nuestra clemencia. Todas estas cosas deberás notificarlas sin
tardanza a la corporación de los cristianos. Y sabiéndose que los cristianos tenían no
solamente esos lugares en que solían reunirse, sino también otros pertenecientes por
derecho a su corporación, o sea, a las iglesias, no a particulares, todas estas cosas
las comprendemos en la ley precitada; tú ordenarás que sin titubeo no controversia
sean entregados a los mismos cristianos, o sea, a su corporación, y a sus reuniones,
manteniendo el susodicho criterio, según el cual los que restituyen, como dijimos, sin
precio, esperen una indemnización de nuestra benevolencia. En todas estas cosas
deberás prestar tu eficientísima mediación a la susodicha corporación de cristianos, a
fin de que nuestro precepto sea cumplido lo más pronto posible, y también en esto se
proveerá mediante nuestra clemencia a la pública tranquilidad. De ahí resulte, como
se ha dicho más arriba, que el favor divino experimentado por nosotros en tan
grandes empresas, persevere prósperamente en todo tiempo con nuestras cosas
para el bienestar público. Además, a fin de que el tenor de esta sanción y de nuestra
benevolencia pueda llegar a noticia de todos, es conveniente que tú expongas en
todas partes este escrito en un anuncio público y lo lleves a conocimiento de todos, a
fin de que la sanción de esta nuestra benevolencia no pueda quedar oculta”.116

116
Edicto de Milán en Ricciotti, Giuseppe, La era de los mártires: el cristianismo desde Diocleciano a
Constantino, Barcelona, España, Eler, 1955, pp. 232-234