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DE LA MODALIDAD EN METAFÍSICA:
ESCOTO Y LEIBNIZ1.
1. Este trabajo forma parte de una investigación más amplia sobre la metafísica y epistemo-
logía de Duns Escoto. Agradezco a la Asociación de Amigos de la Universidad de Navarra la ayuda
otorgada para su realización.
2. Tanto por su transmisión a partir de la filosofía de F. Suárez como por su empleo en los
manuales de metafísica de la época. Aunque sería muy oportuna una reconstrucción histórica pre-
cisa, una buena idea la pueden dar algunas obras de conjunto, por ejemplo: F. BAK, “Scoti schola
numeriosior est omnibus aliis simul sumptis”, en Franciscan Studies 16 (1956), pp. 144-165; M.
DEVAUX y M. LAMANNA en “The Rise and Early History of the Term Ontology (1606-1730)”, en
Quaestio 9 (2009), pp. 173-208; L. HONNEFELDER, “Metaphysics as a Discipline: From the
‘Transcendental Philosophy of the Ancients’ to Kant’s Notion of Transcendental Philosophy”, en
F. RUSSELL y N. LAUGE (eds.), The Medieval Heritage in Early Modern Metaphysics and Modal
Theory, 1400-1700, Kluwer, Dordrecht, 2003, pp. 53-74; E. LEWALTER, Spanisch-jesuitische und
deutsch-luterische Metaphysik des 17. Jahrhunderts, Wissenschaftliche Buchgessellschaft,
Darmstadt, 1967; L. B. MCCULLOUGH, “Leibniz and Traditional Philosophy”, en Studia Leibni-
tiana 10 (1978), pp. 254-271; A. ROBINET, “Suarez im Werk von Leibniz”, en Studia Leibnitiana
13 (1981), pp. 76-96; etc. “But while Leibniz shows a general sympathy for Scholastic thought,
demonstrating this dependence in any particular instance is likely to prove more difficult” (M.
LATZER, “The Proofs of the Existence of God: Henry of Ghent and Duns Scotus as Precursors of
Leibniz”, en The Modern Schoolman 74 (1996/97), p. 143.)
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3. M. LATZER, “The Proofs for the Existence of God”, p. 156, nota 70. Las traducciones a lo
largo del trabajo son mías.
4. T. HOFFMAN, Duns Scotus Bibliography From 1950 to the Present, 20094, recurso elec-
trónico disponible en: http://faculty.cua.edu/hoffmann/scotus-bibliography.htm. Entre ellos, un es-
tudio monográfico de carácter histórico: (1) R. BREIL, Der kosmologische Gottesbeweis und die
Einheit der Natur: Thomas von Aquin - Duns Scotus - Leibniz - Wolff - Kant, Veröffentlichungen
der Johannes-Duns-Skotus-Akademie für Franziskanische Geistesgeschichte und Spiritualität
Mönchengladbach 11, Butzon und Bercker, Kevelaer, 2000; además hay dos estudios puntuales:
(2) el citado de M. LATZER, “The Proofs of the Existence of God: Henry of Ghent and Duns
Scotus as Precursors of Leibniz”; y (3) S. DI BELLA, “Il fantasma dell’ecceità: Leibniz, Scoto e il
principio d’individuazione”, en Quaestio 8 (2008), pp. 535-67.
5. Al menos el método de una prueba a posteriori. Sobre los métodos en la teología natural de
Leibniz cfr. Demostraciones del Absoluto.
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vas lecciones recogidas en las Reportata. En los tres comentarios podemos encontrar paralelos de
lo dicho en el Tractatus, aun cuando éste recoge sobre todo el texto de la Ordinatio.
8. Se refiere a la exposición del “orden esencial” del capítulo I, “a saber, por cuatro órdenes
de la causa a lo causado [las especies causales], por uno de causado a causado comprendiendo aquí
los dos miembros de la tercera división [órdenes de efectos co-dependientes], y por un orden de lo
eminente a lo excedido [la jerarquía de las esencias según su perfección]” (Tractatus I, 8).
9. La inmediatez de la contingencia se aprecia en las duras formulaciones de Lect I d39, qq1-
5, 40: “accipiendum est tamquam per se notum quod sit contingentia in entibus –et qui hoc negat,
indiget sensu et poena; et ideo Avicenna in Metaphysica sua docet tales fore igni exponendos qui
negant manifesta sensui, quia idem est tali comburi et non comburi. Unde Philosophus, arguens
contra eos qui dicunt omnia evenire necessario, ducit eos non ad impossibiliora, sed ad aliqua no-
tiora nobis in actibus nostris: quod tunc neque oporteret negotiari neque consiliari”.
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10. Sigue a estos textos la diferencia entre causas esencial y accidentalmente ordendas. El
punto de partida de dicha diferencia aparece también en Leibniz: cfr. A. FUERTES, “El argumento
cosmológico”, en Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz, pp. 72-73.
11. Un texto paralelo de la Ordinatio: Ord I d38, 10: “Ad secundum dico quod intellectus di-
vinus non sic cognoscit aliqua, discurrendo, sicut procedit argumentum; sed distinguendo de ins-
tantibus naturae, in primo apprehendit quodcumque operabile (ita illa quae sunt principia opera-
bilium, sicut operabilia partiularia), et in secundo offert omnia ista voluntati (quodum omnium ali-
qua acceptat, tam principiorum practicorum quam particularium operabilium), et tunc in tertio
signo intellectus scit aeque immediate illa particularia sicut illa universalia, et ita non acquirit cog-
nitionem illorum particularium ex principiis praedeterminatis per voluntatem”.
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[7] Por último, Escoto también ofrece un resumen similar al que tiene
Leibniz sobre el orden de las doctrinas tratadas en teodicea en los nn. 91-2.
Este tratamiento paralelo pone de manifiesto varias líneas sistemáticas
de investigación interesantes en torno al tratamiento modal de la meta-
física. Voy a intentar enfocar ahora dos de ellas: en primer lugar, la cues-
tión de los mundos posibles (II y III); en segundo, el tema de la posibilidad
de una argumentación a priori de la existencia de Dios (V).
Con esto llego al punto central de esta nota: la unión de ambas cues-
tiones se hace posible por la conversión que el término natura permite,
para Escoto, entre posible y especie (IV). En mi opinión, la relevancia
histórica de la filosofía escotista tiene aquí uno de sus más señalados pun-
tos de interés. Mi tesis en este trabajo es precisamente que en Escoto hay
en juego una ambivalencia –adquirida por su condición de receptor sin-
tético del aristotelismo, el neoplatonismo árabe y la lógica y la teología
latinas– entre la especie como posibilidad existencial determinada (medida
según lo que Escoto llama ens quantum, una noción análoga a la de
“cantidad de esencia” en Leibniz), y la especie como un principio causal
(en sede aristotélico-neoplatónica). Como intentaré hacer notar, la cuestión
de los mundos posibles aparece en Escoto apenas incoada debido a este
uso ambiguo, que permite la argumentación escotista a partir de la causa-
lidad a la vez que su apropiación del marco de convertibilidad de las no-
ciones modales. Pero la ambigüedad cobra su precio de manera que Escoto
no puede asegurar filosóficamente a priori la existencia de Dios con un
argumento a simultaneo y se ve forzado así a “corregir” (colorear) a San
Anselmo: se trata de un remanente aristotélico-neoplatónico.
Vistos sistemáticamente y de cara a la metafísica, los pasos serían los
siguientes: (a) en primer lugar se toma la noción de especie y se la identi-
fica con la de posible en términos de no-contradicción (esto depende del
sentido causal de la esencia, pero sin agotarla); (b) en segundo lugar, se
identifica el conocimiento confuso y su correspondencia imaginativa con
la “totalidad de los posibles”; (c) en tercer lugar se proyecta esta omní-
moda extensión de la totalidad a la mente divina (la totalidad de la posibi-
lidad se le atribuye a un entendimiento infinito); (d) por último, se afirma
que, si la actualidad de esa totalidad se debe a un entendimiento en acto
(Dios es intelligens), su creación es resultado de una elección (Dios es vo-
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13. L. POLO, “Sobre el origen escotista de la sustitución de las nociones trascendentales por
las modales”, en Miscelánea poliana 9 (2006), pp. 23-31: “Es muy posible que la lógica modal co-
mience aquí. Lo infinito se asimila mejor a una noción modal que a una trascendental, porque el in-
finito es primero como verdad, es decir, en la inteligencia” (26). Poco más adelante señala la mayor
dificultad de este planteamiento, que depende de la señalada ambigüedad de ens: “el infinito es una
pureza esencial, completamente separada incluso de la noción de quidditas, porque para eso haría
falta que esté in natura. Pero la esencia divina está por encima. La esencia separada, sin ninguna
constricción quidditativa”. Y hacial el final del artículo apunta lo que a mi juicio constituye el pun-
to más álgido del escotismo y a la vez su paso hacia Leibniz: “El infinito es lo que está más allá de
toda posibilidad. Por eso digo que ahí está el escepticismo. La imposibilidad de entenderlo se
puede hacer corresponder con una donación que se conozca, aunque no total. De ahí se puede con-
cluir cualquier cosa; aunque no todo, que sería agotarlo. Éste es el origen de la lógica modal. Pero
surge de una situación tan profundamente incómoda que la reacción se podía prever: la rebelión. Si
totalizamos la posibilidad entonces excluimos la imposibilidad; por tanto nada es imposible. Con el
todo, queda agotado el infinito. Ya puede ser entonces comprendido. Es decir, no hay imposibles;
todo es co-posible” (31). Por otra parte rescata Polo un punto muy importante: a diferencia de cier-
tos neoplatonismos, el redditus en Escoto no es total: el regreso no culmina en la identificación.
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no tuvo lugar con Agustín o con los Padres Griegos, quienes se man-
tuvieron bajo el dominio de la ontología clásica. La nueva metafísica
parece haber tomado fuerza en la filosofía islámica, en la forma de la
distinción radical entre existencia necesaria y contingente: entre la
existencia de Dios, por un lado, y aquello que es el mundo creado por
el otro. El viejo contraste platónico entre Ser y devenir, entre eterno y
perecedero (o, en términos aristotélicos, entre lo necesario y lo con-
tingente), se reformula ahora de modo que el ser contingente del mun-
do creado (que fue originalmente presente como «posibilidad» en la
mente divina), la propiedad de «la existencia real», emerge como un
atributo o ‘accidente’, como un tipo de beneficio agregado conferido
por Dios a los seres posibles en el acto de la creación. Lo que es nue-
vo aquí es la noción de radical contingencia, no entendida simple-
mente como la vieja idea aristotélica de que muchas cosas pudieron
haber sido de otro modo al que realmente son –que muchos sucesos
pudieron haber sido de otro modo– sino que la totalidad del mundo de
las posibilidades naturales no fue creado del todo: esto es, pudo no
haber existido14.
Junto a otros autores (como Wolter y Wyatts), argumentaré aquí que
en Escoto no aparece en realidad la cuestión de los mundos posibles, aun-
que sí acaso las “piezas” que permiten esta consideración. En todo caso, es
importante señalar la cuestión para resaltar la ambigüedad causal-modal
del ens escotista. De ahí la utilidad de considerar propuestas contrarias,
como las de Simo Knuuttila o Douglas Langston. Este último autor sos-
tiene en God’s Willing Knowledge: the Influence of Scotus’ Analysis of
Omniscience15 que Escoto debe interpretarse como un defensor de una
versión compatibilista, no-libertariana de la libertad. Langston supone que
ya desde Escoto puede hablarse de una metafísica de los mundos posibles
(la ratio que explica la omnisciencia divina en estas claves), cuyo influjo
doctrinal habría sido decisivo para Leibniz. Como cándidamente reconoce
el autor, su interpretación fue ampliamente criticada. Por ello, en el más
reciente trabajo “God’s Willing Knowledge Redux”16 Langston añade aho-
14. CH. H. KAHN, “Why Existence Does Not Emerge as a Distinct Concept in Greek
Philosophy”, en P. MOREWEDGE (ed.), Philosophies of Existence: Ancient and Medieval,
Fordham University Press, New York, 1982, pp. 7-8.
15. Pennsylvania University Press, 1986.
16. “God’s Willing Knowledge Redux”, en Recherches de Theologie et Philosophie Me-
dievales (en prensa). Disponible en su página web personal: http://faculty.ncf.edu/langston/ (última
consulta: 25.XI.2010).
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elaborar este punto, Anselmo indica que Dios conoce cuáles serán las fu-
turas acciones voluntarias de los seres humanos. Así que estos actos vo-
luntarios ocurrirán necesariamente. Pero en tanto son actos de la voluntad
de los seres humanos, son libres” (Redux, p. 12). Por lo demás, igual que
en Boecio, el conocimiento divino es presente (eterno), de manera que no
es propiamente preconocimiento.
Sigue ahora una discusión fundamental con Eleonore Stump, quien
afirma que Aquino no es compatibilista, sino libertariano. Según Stump:
“Un acto mental o corporal es [libertarianamente] libre sólo si (1) el acto
no es el resultado de una cadena causal que se origina fuera del agente y
(2) la causa última del agente son la propia voluntad del agente y sus fa-
cultades cognitivas” (cit. en Redux, p. 14)17. Para Langston, Stump se se-
para así del principio clásico del libertarianismo de las “posibilidades al-
ternativas”. En todo caso no es compatibilista ya que esta explicación no
es compatible con una determinación extrínseca. Pero las distintas posibi-
lidades pueden ser algo “accidental” a la visión de Aquino, y sobre todo,
las posibilidades de la voluntad dependen de las intelectuales (los estados
mentales concretos). “Es decir, según Aquino, el estado interno de un
agente –juicio intelectual, volición, etc.– resultará, si se remueven los im-
pedimentos, en una acción. Así, dado el estado interno de un agente en un
momento particular, la acción llevada a cabo es la única acción que el
agente puede llevar a cabo” (Redux, p. 14). Lang llama a esto un “determi-
nismo suave”, distinto apenas sutilmente al compatibilismo franco: dado
un universo enteramente determinado por causas, un compatibilista aún
llamaría “libre” al comportamiento de un agente, pero un “libertariano
laxo” tendría problemas en afirmar tal cosa. Si cada estado interno sigue a
una cadena causal determinada en último término por la causalidad misma
del universo, el libertariano laxo tendría que poner esto entre paréntesis.
Langston afirma que Stump tendría que poner también entre paréntesis la
gracia divina (un componente decisivo de la doctrina tomista).
Considerando la presciencia divina, Langston afirma que Dios no ve
las acciones intuyéndolas en el tiempo, sino en su misma esencia, donde
tienen cabida también acciones que nunca ocurren (Dios puede actuali-
zarlas pero no lo hace). Hay cierta relación entre el conocimiento divino y
lo que existe, puesto que Dios es causa de toda acción en tanto da el poder
17. El texto original: E. STUMP, “Libertarian Freedom and the Principle of Alternative Possi-
bilities”, en D. HOWARD-SNYDER y J. JORDAN (eds.), Faith, Freedom and Rationality, Rowman
and Littlefield, Lanham (MD), 1996, p. 88.
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18. The Thought of Thomas Aquinas, Clarendon Press, Oxford, 1992, p. 177.
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19. En realidad es en el segundo instante o momento cuando Dios conoce las perfecciones vir-
tualmente contenidas en su esencia. Y el acto primero de la voluntad es dar razón de las propo-
siciones contingentes. Ord prol. 3a, 200: “Y digo también que la teología divina se refiere a todos
los cognoscibles, pues el objeto primero de su teología hace todas las otras cosas conocidas en acto
en su intelecto en el sentido de que en el primer momento de su naturaleza es conocida en primer
lugar su esencia por su intelecto (in primo signo naturae est essentia suae primo cognita intellectui
suo), y en segundo momento de su naturaleza las quididades que virtualmente contienen sus pro-
pias verdades (secundo signo naturae quidditates virtualiter continentes veritates propias), y en
tercer lugar están estas verdades, virtualmente contenidas en aquellas quididades de las que son no-
ticia (istae veritates virtualiter contentae in illis quidditatibus sibi notae). Y no es el orden del
segundo al tercer según causalidad, como si aquellas quididades causaran algo en su intelecto, sino
que es solo el orden de los efectos ordenados respecto de su causa: piensa que su esencia causa
como primero en naturaleza aquellas quididades conocidas por ella antes que a las verdades que de
ellas son conocidas (essentia sua quasi prius natura causat illas quidditates sibi notas quam veri-
tates de eis sunt notae)”.
20. Cfr. T. WILLIAMS, “A Most Methodical Lover? On Scotus Arbitrary Creator”, en Journal
of the History of Philosophy 38 (2000), p. 202: “I conclude that neither divine justice nor divine
rationality imposes any substantive constraints on God’s creative will. God may be a most metho-
dical lover once he decides what to love, but that decision seems to be just about as mysterious a
process as any other case of falling in love. Love, it has been said, is akin to madness; and (if I may
be allowed the word ‘madness’ in such a context) perhaps we are to conclude from Scotus’s
account that God’s love is no less madness for having some method in it”.
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21. Ord I d43, 5: “nihil est simpliciter impossibile nisi quia simpliciter repugnat sibi esse; cui
autem repugnat esse, repugnat ei ex se primo, et non propter respectum aliquem affirmativum vel
negativum eius ad aliquid aliud primo. […] Illud ergo est simpliciter impossibile cui per se repug-
nat esse, et quod ex se primo est tale quod sibi repugnat esse - et non propter aliquem respectum ad
Deum, affirmativum vel negativum; immo repugnaret sibi esse, si per imposibile Deus non esset”.
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22. Para la distinción entre contingencia diacrónica y sincrónica cfr. C. GONZÁLEZ AYESTA,
“Duns Scotus on Synchronic Contingency and Free Will: The Originality and Importance of his
Contribution”, en Archa Verbi: Subsidia 3 (2010), pp. 157-174.
23. Cfr. S. KNUUTTILA, Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, London, 1993,
p. 147.
24. Ibid., 70.
25. Personalmente, creo que este es el mejor modo de abordar el “voluntarismo” en la filo-
sofía de Escoto.
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26. Cfr. Metafísica, pp. 173-175: “Ahora, por tanto, es cuando hay que aplicar la diferencia
entre las conexiones; y afirmo que lo que sucede de conformidad con sus antecedentes es seguro,
pero no necesario, y si alguien hiciera lo contrario no haría en sí mismo algo imposible, aunque sea
imposible (ex hypothesi) que eso acontezca”.
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27. Al involucrar coerción, los ejemplos de Langston me parecen poco afortunados. En todo
caso, es difícil pensar que los clásicos no tengan en cuenta la diferencia entre potencia como posi-
bilidad y potencia como oportunidad entre sus distinciones, y Langston no parece interesarse mu-
cho en confrontarlo. Escoto dedica una larga glosa a los sentidos de potencia en su comentario al
libro IX de la Metafísica de Aristóteles. Pero, nuevamente, revisar el punto sería una cuestión
demasiado extensa para este trabajo.
28. Ord I d39 qq1-5, ed. Vaticana 417-8: “Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere
esse in uno instanti…”.
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29. Ord I d2 1ª, qq1-2, 85: “Ad primum dicendum quod si Deus est primum movens vel
efficiens respectu voluntatis nostrae, idem sequitur de ipsa quod de aliis, quia sive immediato ne-
cessario movet eam, sive aliud immediate et illud, necessario motum, necessario moveat eam, quia
movet non nisi ex hoc quod movetur. Sequitur tandem quod proximum voluntati necessario moveat
voluntatem, etiam si proximum voluntati sit ipsamet voluntas; et ita necessario volet, et erit volens
necessario. Et sequitur ulterius impossibile, quod necessario causat quodlibet causatum”. En este
punto Langston discute con C. G. NORMORE (“Duns Scotus’s Modal Theory”, en T. WILLIAMS
(ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, 2003, Cambridge University Press, New York,
p. 144), para quien el hecho de que Escoto diga que la voluntad es la única causa eficiente de su
propio acto no es fácilmente cohonestable con el compatibilismo. Similares reticencias guarda
A. PÉREZ ESTÉVEZ, “Libertad en Duns Escoto”, en Revista Española de Filosofía Medieval 11
(2004), pp. 97-117.
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tiene del conjunto determinado de causas en las que los efectos de los ac-
tos de las voluntades están incluidas. Para esto se apoya en Quodlibetales
16, donde Escoto “busca mostrar la compatibilidad entre (a) la necesidad
que el preconocimiento requiere en lo preconocido y (b) el hecho de que lo
preconocido está en el poder de nuestra voluntad” (Redux, p. 25). La vo-
luntad humana actúa entonces libremente, pero ejercitando sólo las accio-
nes preconocidas en el orden causal determinado creado por Dios. Escoto
sería así tan compatibilista como Agustín: “La visión de Escoto de la
libertad, como la de Agustín, es una que ve la libertad en términos de
agentes voluntarios que llevan a cabo las acciones que llevan a cabo. Esta
es una visión no-libertariana y compatibilista de la libertad” (p. 26)30.
En suma, Escoto es también un compatibilista que defiende la versión
leibniziana de los mundos posibles. O mejor, la omnisciencia divina esco-
tista implica que un agente obrará de un modo determinado en una situa-
ción determinada y “es imposible que lo contrario acontezca”. Sin embar-
go, dado que esta actuación no elimina la posibilidad opuesta (como ha-
bilidad no ejercitada), aunque ésta no se actualice, puede hablarse de una
necesidad ex hypothesi, es decir, de acción contingente. “Cuando los agen-
tes humanos actúan de acuerdo con sus intenciones y deseos, con capa-
cidad de obrar de modo distinto a como lo hacen, actúan libremente –aún
si Dios ha creado el orden causal que siguen” (p. 26).
A lo dicho hasta ahora creo que pueden oponerse dos grandes líneas
de argumentación. La primera: no me parece claro que la voluntad pueda
30. La conjunción compatibilista de lo voluntario con lo natural es tan fuerte que el mismo
Langston, reconoce que antes, en God’s Willing Omniscience, aún le parecía débil la distinción es-
cotista entre seres libres y animales. Pero hay una distinción: “Although Scotus’s analysis of God’s
omniscience requires that all agents act in accord with the properties God gives them in God’s
choice of what possible world to make actual, this fact does not make all agents free. Scotus dis-
tinguishes voluntary agents from natural agents and thinks only voluntary agents can be free since
only they act from their desires and intentions through their wills. Similarly, Scotus would not
regard animals as free –even though they act from desires– since they do not have wills. Wills are
rational appetites and act in accordance with reason. Animals lack reason and do not possess
rational appetites” (p. 26).
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31. L. PARISOLI, “Every Prediction is False. John Duns Scotus Against Classical Logic”, en
Schede medievali 45 (2007), pp. 203-214, cita en 206s.
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32. Lectura I d2 1a q3, 123. Ratificado en Reportatio I d2 q1, 102: “algunos pusieron a Dios
como infinito intensivo [i.e. ser infinito sin contradicción], pero no pensaron que siendo omnipo-
tente respecto de todas las cosas no incluyera contradicción, como entendemos nosotros la omni-
potencia”.
33. Tractatus IV, 84-85: “Pero el primer principio posee todo poder secundario, que se halla
en él, más eminentemente que si lo poseyera formalmente. Luego tiene poder infinito intensivo.
Por consiguiente, aunque he relegado la omnipotencia propiamente dicha, en el sentido en que la
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entienden los católicos, al tratado de las cosas creídas, sin embargo la razón prueba el poder infi-
nito, es decir, un poder que posee en sí simultánea y eminentemente toda la causalidad que, de
existir formalmente, podría producir simultáneamente efectos infinitos, dado que fuesen simultá-
neamente efectibles”.
34. En efecto, no admitía siquiera un “libertarianismo laxo” en Tomás de Aquino: “While
Stump wishes to label Aquinas’s view a (soft) libertarian one, it seems more appropriate to think of
it as a compatibilist view once we distinguish between external compulsion by a part of the world
external to the agent and external compulsion by the world-wide deterministic rules following from
an initial condition of the universe as we find in the Big Bang” (“God’s Willing Redux”, p. 18).
35. Esto no obsta para que Escoto considere que el mundo es uno, puesto que la totalidad de
las causas está ordenada a un solo fin. Cfr. Tractatus de primo principio II, 21 y III, 43, donde afir-
ma: “et quia ad unum summum est unus ordo, sufficit mihi loqui de solo universo, non fingere
aliud de quo nullam habeo rationem, immo potius obviantem”.
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que no basta con yuxtaponer ambos órdenes explicativos, como creo que
hace Langston41.
En una dirección distinta pero igualmente más moderada argumenta
Nicole Wyatts42, quien cree que el papel de Escoto es más modesto. La es-
trategia de Wyatts no es mostrar inconsistencias en la argumentación de
sus interlocutores, sino simplemente señalar la modestia de los objetivos
de Escoto ante los intentos de maximizar sus doctrinas (lo que permite,
por otra parte, notar mejor su afinidad con Leibniz). Así, frente a lo que
piensa Langston y también, por ejemplo, Simo Knuuttila en un primer mo-
mento, quizá no pueda decirse que Escoto inventó la noción de mundos
posibles (esto sería labor de algunos teólogos del s. XII), sino que tan sólo
dio origen a la semántica de los mundos posibles, que Dumont describe
como la modalidad en tanto “multiplicidad referencial respecto a los mo-
delos alternativos sincrónicos”43. Es decir, Escoto pensaría el ámbito de la
posibilidad como una región que da lugar a composibles, eventualmente
similares a las entidades propias de los mundos posibles.
El punto de partida es nuevamente la contingencia sincrónica, que
Escoto intenta explicar con un sensu diviso no empleado hasta entonces:
“Y esta posibilidad lógica no es según un acto sucesivamente, sino en el
mismo instante: pues en el mismo instante en que la voluntad da lugar a un
acto de querer, en el mismo y por lo mismo puede tener el opuesto acto de
querer –pues si se pone que la voluntad sólo tiene por uno el instante y que
en ese instante quiere algo, entonces suvesivamente no puede querer y no
querer, luego por ese instante y en ese instante en que quiere a, puede no
querer a” 44.
41. Sobre el problema de la identificación de las causas libres con las naturales, pero
planteado ahora desde la lectura heideggeriana de Kant, cfr. A. VIGO, “Libertad como causa.
Heidegger, Kant y el problema metafísico de la libertad”, en Anuario Filosófico 43 (2010),
pp. 161-181, especialmente 162-165.
42. N. WYATTS, “Did Duns Scotus Invent Possible World Semantics?”, en Australasian
Journal of Philosophy 78-2 (2000), pp. 196-212.
43. S. DUMONT, “The Origin of Scotus’ Theory of Synchronic Contingency”, en The Modern
Schoolman 72 (1995), p. 151, cit. en N. WYATTS, “Did Duns Scotus Invent Possible World
Semantics?”, p. 196.
44. Lectura I d39 qq1-5, 50: “Haec autem possibilitas logica non est secundum quod voluntas
habet actus successive, seal in eodem instanti: nam in eodem instanti in quo voluntas habet unum
actum volendi, in eodem et pro eodem potest habere oppositum actttm volendi, - ut si ponitur quod
voluntas tantum habeat esse per unum instans et quod in illo instanti velit aliquid, tune successive
non potest velle et nolle, et tamen pro illo instanti et in illo instanti in quo vult a, potest nolle a”.
En 51 dice que la voluntad tiene la potencia de querer no-a aun cuando quiere a.
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45. Pero esto es lo mismo que afirmar que ni el contenido ni la existencia de la posibilidad tie-
nen sentido al margen de la existencia de Dios, puesto que el contenido depende de su no-contra-
dictoriedad, prerrogativa sólo de aquello conforme al ens que converge en la esencia divina. Como
veremos más abajo, la no-contradicción del ens alude también a una causa en cuanto su esencia no
da razón de su propia existencia. Y, por lo demás, para Escoto la infinitud es un atributo que sólo
cumple una única naturaleza.
46. Cfr. N. WYATTS, “Did Duns Scotus”, p. 202.
47. Cfr. el texto citado por N. WYATTS, Ord I d43, p. 16.
48. N. WYATTS, “Did Duns Scotus”, p. 203.
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49. Así, en Ord I d43, 5: “nihil est simpliciter impossibili nisi quia simpliciter repugnat sibi
esse”; y en Lect I d39, qq1-5, 49: “quando extrema sic sunt possibilia quod non sibi invicem
repugnant sed uniri possunt”. La potencia lógica se piensa simplemente desde la no-contradicción.
50. Lect I d39, qq1-5, p. 60.
51. N. WYATTS, “Did Duns Scotus”, p. 209.
52. N. WYATTS, “Did Duns Scotus”, p. 210.
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mera causa eficiente, una primera causa final y un ser sumamente eminen-
te; (2) en segundo lugar identifica estas tres naturalezas; (3) en tercer lugar
muestra su conversión con un ser infinito. Como señala Richard Cross: “El
trasfondo del argumento es Enrique de Gante. Enrique separó todas las
pruebas de la existencia de Dios en dos tipos básicos: los argumentos des-
de la causación, y los argumentos de eminencia. Escoto sigue más o menos
esta intuición básica, aunque subdivide el argumento causal en causalidad
eficiente y final. Pero Escoto añade más características propias. Quizá la
más sorprendente es que el argumento de Escoto es en realidad un argu-
mento modal, basado en premisas que Escoto cree necesariamente verda-
deras”57.
En dirección similar, Miralbell señala un modo en que el argumento
escotista recoge las vías de Santo Tomás, y acentúa su carácter modal:
“Quizá cabe hacer notar, previamente, que la primera vía escotista de la
eficiencia sintetiza la primera vía tomista del movimiento y la segunda vía
de la causalidad. Por otra parte la única vía tomista que no aparece re-
cogida en una vía escotista es la vía de la contingencia, es decir, la vía de
las modalidades. Pero resulta que en Escoto el juego de las modalidades
está introducido en las tres vías, y su intervención es decisiva. Y es preci-
samente esta introducción de la argumentación modal lo que hace que las
tres vías escotistas sean muy diferentes de las tomistas”58.
Esta conversión me parece decisiva: aquella entre lo que se puede al-
canzar causalmente y aquello que se puede alcanzar modalmente. Me pa-
rece que para lo primero Escoto depende del proyecto científico neoplató-
nico (concretamente de Avicena) y para lo segundo de Enrique de Gante59.
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SOBRE LA COMPRENSIÓN HISTÓRICA DE LA MODALIDAD EN METAFÍSICA
escotista de la presciencia creadora”. Cfr. J. F. WIPPEL, “Divine Knowledge, Divine Power and
Human Freedom in Thomas Aquinas and Henry of Ghent”, en Divine Omniscience and Omnipo-
tence in Medieval Philosophy, Reidel, Dordrecht, 1985, pp. 213-230.
60. Para esta descripción sigo el hilo de la exposición de A. WOLTER, The Transcendentals
and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, The Franciscan Institute, Nueva York,
1946.
61. A. WOLTER, The Transcendentals and Their Function, p. 67s.
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65. Cabe recordar que para Escoto la especie no es algo enteramente abstracto sino que, en
cuanto recoje la esencia de un ente, tiene también en su definición cierta materia, aunque no in-
dividual: “For Scotus the main point of the distinction is to separate individuality from materiality,
thereby allowing the universal essence to contain matter as well as form. In other words, it is not
the fact of containing matter that makes an individual the individual it is, but rather the fact of
existing as a concrete object which possesses determinate and unsharable material characteristics.
So, the essence of a species does contain some matter, i.e. the kind of matter all the individuals of a
certain species share independently of the material features that distinguish one individual from
another. And this is precisely common matter as opposed to individual matter. Clearly, the dis-
tinction between common and individual matter implies the further one between universal and
individual composites of matter and form” (G. GALLUZZO, “Scotus on the Essence and Definition
of Sensible Substances”, en Franciscan Studies 66, 2008, p. 226).
66. J. A. ROSS HERNÁNDEZ, Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles, Eunsa, Pamplona,
2007, pp. 157-163.
67. J. A. ROSS HERNÁNDEZ, Dios, eternidad y movimiento en Aristóteles, p. 161.
68. Ibid., p. 225: “La solución que se da a ello en Met. XII consiste en decir que mueve como
lo deseable y lo inteligible, i.e. mueve sin ser movido”.
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69. MIRALBELL, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, p. 162. Y sigue: “Tal ente
primero es acto puro, y sólo por eso, su potencialidad causal es total”.
70. Ord IV d8 q1, 2: “Ens hoc est qui non repugnat esse”. T. BARTH interpreta esta no-
repugnancia casi como un conatus en “De fundamento univocationis apud Joannem Duns Scotum”,
en Antonianum 14 (1939), pp. 277-287.
71. Nuevamente cfr. A. FUERTES, “El argumento cosmológico”, p. 73. Y Tractatus III, 28:
“Secundum philosophantes est possibilis infinitas ascendendo, sicut ipsi ponebant de generantibus
infinitis, quorum nullum esset primum, sed quodlibet secundum, et tamen hoc ab eis sine circulo
poneretur. Han instantiam excludendo dico quod philosophi non posuerunt infinitatem possibilem
in causis essentialiter ordinatis, sed tantum accidentaliter, sicut patet per Avicennam Metaphysicae
VI, 5 ubi loquitur de infinitate individuorum in specie. […] Sciendum quod aliud est loqui de cau-
sis per se et per accidens, et de causis per se sive essentialiter sive accidentaliter ordinatis”. La di-
ferencia entre los binomios causa per se-per accidens, y causas esentialiter-accidentaliter ordi-
natae equivale a la de (1) la determinación causal entre las especies (eíde) y (2) la determinación de
los individuos respecto de la especie.
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72. M. LATZER, “The Proofs for the Existence of God”, pp. 155-159.
73. Cfr. Ibid., pp. 147-155.
74. Ibid., p. 149.
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de Dios sea per se notum, sino que esto es verdadero. Y hace dos silo-
gismos, de los cuales el primero es: ‘a todo aquello que no es, algo es ma-
yor; pero al sumo nada es mayor; por tanto el sumo no es no-ente’. El otro
silogismo es: ‘lo que no es no-ente, es; pero el sumo no es no-ente; por
tanto el sumo es’”77.
Podríamos simbolizar los argumentos de Escoto78. El primer argu-
mento es un camestres de la segunda figura. La primera premisa parti-
cular: “existe al menos algo que es mayor a lo que no es” es muy débil: no
se demostraría que el conjunto de lo sumo (con un solo miembro) no se in-
tersecte con el conjunto de lo no-ente. Se obtendría entonces una con-
clusión más débil: que en el conjunto de lo sumo existe, al menos, un
miembro que no está en la intersección con lo no-ente (lo cual exige la
premisa: lo sumo sólo es uno, pero entonces el argumento ya no es el
presentado aquí.) Por eso, hago una lectura fuerte de esta primer premisa:
respecto de toda instancia del conjunto “no-ente” se puede encontrar una
cosa mayor universal afirmativa: “a todo aquello que no es, algo es
mayor”, es decir, respecto del conjunto de todo lo que no-es se puede en-
contrar algo mayor, o al revés: no hay nada en el conjunto de lo no-ente
que no tenga algo mayor. La premisa menor es universal negativa: “al su-
mo nada es mayor”, i.e. el conjunto de lo mayor está vacío en relación a lo
sumo. La formulación: “al sumo nada es mayor” puede ser convertida por
contraposición, gracias a la igual extensión del sujeto y el predicado; esto
permite la expresión más amable: “no existe ningún ser mayor al sumo”,
situando el término medio en posición de una inferencia válida. La con-
clusión: “el sumo no es no ente”, significa que la intersección entre la cla-
se de lo sumo y lo no-ente está vacía. Gráficamente:
∀x : Nx ⊃ Mx Existe al menos algo que es mayor a lo que no es.
∼∃x: Mx ∧ Sx No existe ningún ser que sea mayor al sumo.
∀x : Sx ⊃ ∼Nx
o bien ∼∃x: Sx ∧ Nx No existe un ser tal que sea sumo y no-ente.
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79. Esto se nota más claramente cuando los medievales emplean el término credulitas para
referirse a la proposición, siguiendo la terminología árabe. Los árabes distiguen la línea conceptual,
tassawwur (latín: imaginatio) de la proposicional, tasdîq (latín: credulitas). La segunda requiere
asentimiento porque es susceptible de verdad o falsedad. Con la primera se corresponde la “doc-
trina” (ma’rifah) y con la segunda las disciplinas científicas-demostrativas (‘ilm). Cfr. H. A.
WOLFSON, “The Terms Tassawwur and Tasdîq in Arabic Philosophy and their Greek, Latin and
Hebrew Equivalents”, en Studies in the History of Philosophy and Religion I, Harvard University
Press, Cambridge, 1973, pp. 478-492.
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nocido. El esquema del razonamiento es, en una palabra, que ‘sólo la exis-
tencia de Dios hace un efecto siquiera posible’. Así, es explícitamente in-
correcto clasificar a Escoto junto con San Anselmo, Descartes y Leibniz,
quienes argumentan de manera a priori sobre el ser de Dios”80.
La coloratio sólo vale si ya nos movemos en el terreno de los “efectos
posibles”. Según Rega Wood81 Escoto emplea el argumento “cosmoló-
gico” para demostrar una premisa del argumento ontológico; pero también
usa el argumento ontológico para dar forma científica (una suerte de vuelta
a posteriori) al argumento cosmológico. Un giro zabarelliano que acaso
fuera del gusto de Leibniz. O como dice Luis de Boni: “Para Escoto, el ar-
gumento no se sustenta por sí mismo, pues la idea que poseemos de infi-
nito no es algo que se explique por sí mismo; ella procede de la noción
que formamos de finito, y ésta la obtenemos mediante la experiencia. Es
sobre la noción de la experiencia proveniente del mundo sensible que
Escoto elabora su larga prueba sobre la existencia del ente infinito. Si aún
se puede atribuir valor probatorio al argumento de Anselmo, entonces
deberá ser ‘coloreado’, no sólo explicitando mejor ciertos puntos, sino, so-
bre todo, transformándolo en un argumento a posteriori”82.
A diferencia de Leibniz, el argumento ontológico no funciona aquí
como un a priori a simultaneo, sino como una manera de ofrecer el modo
en que, desde la esencia divina, la perfección es evidente. En cambio, des-
de el orden causal, la perfección de la esencia divina es simplemente id
quod magis cogitari nequit sine contradictione, es decir, es sólo la corres-
pondencia suma a la causalidad y la eminencia probadas que se encuentra
en línea de la univocidad abierta por el ens quidditative.
¿Y no podría decirse que el argumento de Escoto no parte de la expe-
riencia concreta, sino de possibili, y en ese sentido es a priori? Me parece
que no, puesto que –como he intentado notar– lo que Escoto llama possi-
bilis es el conocimiento de las especies en cuanto causales. De lo que real-
mente cabe dudar es de la identificación entre especie en sentido causal y
posible en sentido esencial. Para Escoto, esta identificación es un ideal
cognoscitivo que elimina el conocimiento confuso de la intuición posibili-
tada en la percepción sensible.
80. J. F. ROSS and T. BATES, “Duns Scotus on Natural Theology”, en The Cambridge Com-
panion to Scotus, pp. 193-194.
81. R. WOOD, “Scotus’s Argument for the Existence of God”, en Franciscan Studies 47
(1987), p. 257.
82. L. A. DE BONI, “La metafísica escotista de Dios en el De primo principio”, p. 215.
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83. Quaestiones super secundum et tertium De anima, q16, 27: “Thomas faciens illud argu-
mentum deceptus fuit per hoc quod non distinxit inter cognoscere aliquid confuse et distincte et
distinctum. Verum enim est quod cognoscere aliquid confuse, scilicet minus universale, est me-
dium inter ignorantiam puram et cognitionem eius distinctam, et sic cognitio alicuius confusa prior
est cognitione eius distincta. Sed propter hoc non sequitur quod cognitio confusi, id est magis uni-
versalis, sit prior cognitione distincti, id est minus universalis, nisi loquendo de cognitione dis-
tincta”. Antes, en 25: “Philosophus I Physicorum intendit dare modum deveniendi in cognitionem
distinctam; et hoc est per divisionem magis universalis et magis confusi, quod tamen est prius
notum nobis cognitione distincta”.
84. J. JANSSENS, “Creation and Emanation in Ibn Sînâ”, en Documenti e Studi sulla Tradi-
zione Filosofica Medievale 8 (1997), pp. 455-477. Reimpr en Ibid., Ibn Sînâ and his Influence on
the Arabic and Latin World, Ashgate, Aldershot 2006.
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