Zourabichvilli, François. Deleuze. Una filosofía del acontecimiento. Buenos Aires: Amorrortu, 2004.

Prologo

La obra siempre está en curso y se presenta como un juego de ecos. Esta es una muy bella idea. La
obra siempre es desplazada por sus lectores, quienes no pueden evitar rearmarla bajo la forma de un
juego de resonancias que nunca coincide totalmente con el original.

Zourabichvilli nos presenta la filosofía de Deleuze como una filosofía del acontecimiento. ¿Qué es el
acontecimiento? ¿Tendrá que ver con este “juego de ecos”?

Según el autor es un error dividir en dos la filosofía de Deleuze, como si el comentarista de los
filósofos y el filósofo en nombre propio no se confundieran. Cuando Deleuze comenta otros filósofos
hace causa común con el autor, no se sitúa desde una especie de distancia objetiva.

“Aparece ese uso no convencional del discurso indirecto libre que será propio de muchos
textos ulteriores, antes de convertirse él mismo en un tema: una manera de prestar la voz
propia a las palabras de otro y que termina por confundirse con su reverso, es decir, hablar por
cuenta propia tomando la voz de otro. El comentario, la escritura de a dos son casos de
discurso indirecto libre.” (P. 12)
 El pensamiento y su afuera (crítica de la imagen dogmática)

¿Cómo llegar a un pensamiento necesario? Este es el problema más general del pensamiento según Z.
¿Qué es lo que hace que el pensamiento se vuelva necesario? No se trata de la necesidad de pensar,
sino de que nuestro pensamiento llegue a ser necesario o llegue a lo necesario (se verá luego que lo
necesario será la verdad). Lo que hace que el pensamiento llegue a ser necesario es algo exterior a él;
lo pensado por el pensamiento es siempre una exterioridad, no depende de él. Eso que es necesario y
exterior al pensamiento es lo que la filosofía ha llamado la verdad. Z. dice de la verdad que

“La filosofía ha visto en ella no solo el objeto de una revelación, sino el contenido exacto que
corresponde a lo que debe ser dicho o pensado, lo cual la indujo a complementar la verdad con
un correlato exterior a la mente, independiente de ella e idéntico a sí (la realidad y su esencia).
En filosofía, pensar quiso decir, primeramente, conocer.” (P. 14)

Para la filosofía, entonces, el contenido de lo que debe ser dicho y pensado debe coincidir con la
verdad, es decir, la verdad debe ser el contenido de lo dicho y lo pensado. La realidad –lo que
aparece- sería el correlato de la verdad, exterior a la mente, independiente, y por consiguiente,
idéntica a sí (tiene una esencia propia). El pensamiento se enfrenta a la realidad, a la exterioridad,
pero debe conocerla para llegar a la verdad. Por eso que en un primer momento, para la filosofía
pensar es conocer.

Ahora bien, si la filosofía admite que el pensamiento está en relación con la exterioridad, el problema
o la dificultad estaría en lograr sostener un pensamiento que afirme esa relación exterior entre el
pensamiento y lo verdadero. Sobre este punto Deleuze afirma que lo que ha hecho la filosofía es
admitir que la verdad es un elemento exterior al pensamiento, sin embargo, ha interiorizado esa
relación para afirmar que pensamiento y verdad tendrían una relación íntima o natural. Esto se hace
patente en la idea de que el pensamiento proveería la forma de la verdad de manera a priori, antes de
poseerla materialmente, como si el afuera fuera algo por conocer, algo apto para ser objeto de un
contenido de pensamiento y no algo por sí mismo. Pero, a su vez, afirmar que el exterior sea algo por
sí mismo es problemático pues esa misma afirmación lo vuelve un exterior relativo para el que lo
afirma como exterior.

¿Cuál es el problema que plantea Deleuze sobre la relación entre el pensamiento y la exterioridad? Lo
que le interesa es saber cómo es posible que el pensamiento pueda afirmar el afuera (o qué capacidad
tiene el pensamiento para afirmar la exterioridad) y cuales serían las condiciones de esa afirmación.
Habría para Deleuze, a lo largo de la historia de la filosófica occidental la afirmación de una cierta
imagen dogmática del pensamiento cuya característica consistiría en la asignación a priori de una
forma al afuera.

“La imagen dogmática deriva de la interiorización de la relación filosofía-afuera, o filosofía-

necesidad. Se expresa: 1) en la creencia en un pensamiento natural; 2) en el modelo general
del reconocimiento; 3) en la pretensión al fundamento.” (P. 16)

Querer

La imagen dogmática del pensamiento se expresa en la idea de que pensamos naturalmente y que el
pensador, en tanto pensador, desea naturalmente lo verdadero, como si ese deseo de lo verdadero
perteneciera, por derecho, al pensamiento en tanto facultad. Ese deseo de lo verdadero sería una
orientación constitutiva y originaria del pensamiento. Si el pensador, desde el comienzo se encuentra
en una relación de afinidad o familiaridad con aquello que busca (la verdad) es porque tiene este
deseo o querer, esa buena voluntad de pensar que, por sí sola, nos pone en la senda de lo verdadero.

Llegar a conocer lo verdadero depende de esta buena voluntad natural que le es inherente al
pensamiento. Por lo tanto, el error estaría asociado a una falta de voluntad, que a su vez se asocia a
influencias exteriores al pensamiento, que lo apartan de sí mismo y oscurecen su relación con lo
verdadero. Pero, el solo acto voluntario de decidir querer lo verdadero ya nos pone en la senda
correcta, porque esa buena voluntad está garantizada por la recta naturaleza del pensamiento. solo
nos hace falta un método que pueda vencer a todo aquello exterior al pensamiento que lo aparta de su
vocación, llevándolo a tomar por falso lo verdadero.

“Así, pues, en filosofía, la exterioridad está escindida: tanto la verdad como el error tienen su
fuente fuera del pensamiento, pero mientras que nuestra relación con la primera es esencial e
íntima, con el segundo es accidental. El afuera bueno está en el fondo de nuestros corazones
como un “afuera más profundo que todo mundo interior” (y veremos que Deleuze conserva
este esquema, aunque alterando por completo su significado); el afuera malo está en el
exterior y pervierte al pensamiento.” (P. 18)

Lo que se encuentra como presupuesto de la idea de que el pensamiento está naturalmente bien
orientado hacia lo verdadero, no es otra cosa que la idea moral de Bien. Solo el Bien puede fundar la
afinidad entre el pensamiento y lo verdadero, pues sin ese presupuesto, nada garantiza su afinidad.
Reconocer

La imagen dogmática del pensamiento también se expresa bajo el modelo del reconocimiento.
Debido a que el pensamiento guarda una cierta familiaridad o afinidad con lo que piensa, la relación
con su objeto no es de descubrimiento, sino de reconocimiento, como si el pensamiento se adelantara
a sí mismo para prejuzgar la forma de su objeto. Se presume la verdad antes de encontrarla, pero
también se presume la existencia de una “realidad” en el sentido de un “mundo verídico” idéntico a
sí, pero pasible de ser conocido por el pensamiento.

“Desde el momento en que el pensamiento interpreta a su objeto como realidad, le asigna a

priori la forma de la identidad: homogeneidad y permanencia. El objeto es sometido al
principio de identidad para poder ser conocido, hasta el punto de que todo conocimiento es ya
un reconocimiento. El pensamiento reconoce aquello que él ya ha identificado, no se propone
pensar nada que no haya pasado antes por el tamiz de lo Mismo.” (P. 20)

¿Qué es lo que garantiza la identidad consigo mismo de esa realidad, de ese mundo “verídico”? Por
su lado, el pensamiento da a priori una forma a aquello que aún no conoce, pero esto implica que
solamente hay una presunción de identidad del mundo verídico consigo mismo. Por lo tanto, tiene
que haber una instancia, más allá del pensamiento, que sea garante de esa identidad y de ese a priori
que la imagen dogmática del pensamiento impone a su objeto: esta instancia es un afuera, pero un
afuera pensado como trascendencia. Deleuze está en oposición a este planteamiento, Zourabichvilli
nos explica que

“Veremos que el pensamiento, en tanto piensa, no apunta a un objeto idéntico a sí y no opera

en un campo objetivo-explícito. No alcanza a lo necesario o, dicho de otra manera, no piensa
verdaderamente más que en una zona «distinta-oscura».” (P. 21)

Además, el modelo del reconocimiento implica otros dos postulados:

1) El error como estado negativo del pensamiento: El pensamiento tiene una razón de ser negativa: su
objetivo es poner fin a la ignorancia llenando la distancia que nos separa del objeto.

2) El saber como elemento de lo verdadero: El pensamiento tiene como meta el saber; se debe
apropiar de contenidos de los que aún no dispone.

Deleuze nos dice que el modelo del reconocimiento nos entrega una imagen servil del pensamiento
que se basa en la interrogación: el pensamiento debe dar la respuesta correcta, el resultado exacto; lo
que le concierne es dar soluciones a los problemas que siempre han existido y que siempre han sido
los mismos. De este modo

“La filosofía se ve colocada ante el dilema de buscar nuevas soluciones que condenarían todo
su pasado, o mantener el culto de enigmas eternos planteados al hombre, culto que el filósofo
tendría al menos el mérito social de asumir por los demás y que nunca asumiría mejor que
desplegando un fervor desinteresado por conservar las soluciones pasadas.” (P. 22)

Fundar

El vínculo a priori entre pensamiento y verdad también se expresa en la pretensión al fundamento, en

el equivoco del comienzo. La filosofía reclama para sí un punto de partida originario que la distinga
de todo lo que ella no es. El problema para Deleuze es “saber si la filosofía puede pretender superar
efectivamente la simple posibilidad de pensar, planteando el problema en términos de fundamento.”
(P. 23).

El “verdadero comienzo” exige la eliminación de cualquier presupuesto, pero el problema es que

aunque se parta de un concepto que no presuponga otro, igualmente se presuponen supuestos de otro
orden, ya sea implícitos, prefilosóficos o preconceptuales que se apoyan en el sentido común. De este
modo, solo seleccionando opiniones universales, la filosofía alcanza su comienzo como fundamento.
Sin embargo, la filosofía siempre asume una afinidad con lo que trata de pensar porque no puede
deshacerse del modelo recognoscitivo:

“el pensamiento que funda forma un círculo con la opinión, que él pretende superar y
conservar a la vez; por lo tanto, no logra otra cosa que reencontrar o reconocer la doxa” (P.
25)

El problema es que el acto de fundar implica la pretensión de poseer el comienzo y de dominar la

necesidad. De este modo, el pensamiento funda su relación con la verdad, con la exterioridad,
internándose en sí mismo y así funda su necesidad desde el interior, inscribiendo la relación necesaria
con el afuera, inexplicablemente, en su propia naturaleza, sin embargo, ese fundamento no es más que
opinión elevada a fundamento.

Para Deleuze, el pensamiento no puede comenzar fundando, sino, más bien, renunciando a poseer el
comienzo, admitiendo que el comienzo ocurre a sus espaldas; el enunciado o la afirmación deleuziana
es que el pensamiento comienza en una universal desfundación (effondement: significa dos cosas: la
exclusión de la idea de fundamento o fundación, y la exclusión de la idea de fondo).
El enunciado de que el pensamiento tiene que comenzar en una universal desfundación, no tiene que
ver con que Deleuze sea un escéptico y dude de todo comienzo, ya que justamente la universal
desfundación se concilia con la idea de un comienzo radical o efectivo. La cuestión que hay que
abandonar es el modelo del reconocimiento, la idea de que hay una intimidad entre el pensamiento y
el afuera.

“El concepto de comienzo no envuelve a la unicidad sino a condición de presuponer la

identidad de lo que se ha de pensar. Veremos que el comienzo debe ser repetido, e incluso
afirmado «todas las veces», porque el mundo no tiene la realidad o la fiabilidad que creemos:
es heterogéneo. Al mismo tiempo que el pensamiento afirma una relación absoluta con la
exterioridad, recusa el postulado del reconocimiento y afirma el afuera en este mundo:
heterogeneidad, divergencia. Cuando la filosofía renuncia a fundar, el afuera abjura de su
trascendencia y se vuelve inmanente.” (Pp. 26-27)

Varias cosas que decir de este párrafo. Primero, que el comienzo tenga que ser repetido y afirmado
“cada vez”, nos da cuenta de que el mundo no es idéntico a sí mismo sino que es heterogéneo, y por
tanto no podemos fiarnos de que tenga una misma realidad idéntica a sí. En segundo lugar, el
pensamiento afirma una relación radical y absoluta con el afuera, pero, sin dejar de afirmar que ese
afuera es pura heterogeneidad, puro cambio, y es no-trascendente, es un afuera en este mundo, un
afuera inmanente.

Hay una relación de exterioridad que enlaza al pensamiento con lo que piensa. El comenzar no
depende del pensamiento, el “verdadero comienzo”, para Deleuze, está necesariamente fuera del
concepto o en su límite. Lo que el concepto tiene que hacer es afirmar esa relación con el afuera de la
que extrae su necesidad y no cerrarse sobre sí mismo. El verdadero comienzo se relaciona con las
nociones de acontecimiento y de devenir.

Deleuze nos advierte sobre la falsa alternativa que nos impone tener que elegir entre la trascendencia
y el caos, entre la necesidad como verdad preexistente y la absoluta ausencia de necesidad y verdad.
El concepto de verdad en Deleuze ya no tiene que ver con la noción tradicional de verdad que la
relaciona con una exterioridad objetiva. La verdad es producto de un devenir activo del pensamiento,
es la creación del pensamiento, el pensamiento como proceso creativo y no como voluntad de verdad.
El pensamiento cuando piensa no reconoce objetividades claras y distintas, sino que crea/descubre
objetividades paradójicas distintas-oscuras. Que la verdad dependa de un acto de creación no
significa que sea subjetiva, relativa o propia de una voluntad individual caprichosa.
 “Deleuze muestra, por el contrario, que el acto de pensar pone en crisis la subjetividad, y que
la necesidad, lejos de los anhelos de un sujeto pensante ya constituido, no se conquista sino en
el estado de un pensamiento fuera de sí mismo, que solo es absolutamente potente en el punto
extremo de su impotencia.” (P. 28)

Nota sobre el acontecimiento, el fin, la historia

Para Deleuze no hay lazo lógico entre acontecimiento y fin. El problema moderno no tiene que
expresarse en los términos del fin, porque el problema moderno es que estamos ya atrapados por otra
cosa, por otros signos.

“Un fin no basta para hacer un acontecimiento, para arrojarnos en el acontecimiento; una
época no finaliza sino porque ya ha comenzado otra. El fin es la sombra reactiva de una
emergencia, el contrasentido por excelencia sobre el acontecimiento.” (P. 29)

La filosofía no está ligada a una identidad que a su vez permitiera ligarla a su fin. Cuando una época
termina, cuando una filosofía llega a su fin, eso solo quiere decir que hay un cambio, que la filosofía
se debe poner toda en juego nuevamente. “no sabemos lo que puede” la filosofía.

El acontecimiento pone en crisis la noción de historia pues “lo que ocurre”, “lo que acontece” no
tiene nada que ver con la representación de una sucesión de acontecimientos irreductibles,
teleológicamente organizados o sometidos a un juicio trascendente desde el futuro. El acontecimiento
tendría que someterse a una evaluación inmanente para sopesar la consistencia intrínseca o el peso de
existencia de un devenir. Solo es posible referir esos devenires a un supuesto sujeto unitario,
mediante la creación de conceptos. Pero esa facultad de creación de conceptos no tiene sentido por sí
misma ni depende de sí misma: siempre depende de fuerzas que se apoderan de ella y que imponen
un plano o imagen del pensamiento.
 Encuentro, signo, afecto

La verdad es para Deleuze el resultado de una violencia en el pensamiento, del encuentro con algo
que fuerza a pensar. Solo el azar de ese encuentro garantiza la necesidad de lo pensado. La idea
implica un displacer, un dolor del cual surge, la filosofía nace de una misosofía. Todo esto contradice
la idea de que habría una relación de afinidad interna entre pensamiento y verdad, así como la idea de
que una cierta amistad o amor el que une al filosofo con su objeto (la verdad).

La relación, entonces, entre el pensador y lo pensado surge de un encuentro, pero un encuentro es

siempre fortuito, azaroso, pues toda relación es exterior a sus términos, es decir, toda relación no
depende de ninguno de los dos términos de la relación, ni del pensador y su supuesta “buena
voluntad” ni de lo pensado en tanto verdadero. Un encuentro es un acontecimiento, es una relación en
tanto exterior a sus términos.

La necesidad surge y depende del encuentro, es decir de la exterioridad de la relación, por lo tanto, el
azar aquí pierde toda característica negativa, no se lo pude asimilar a lo arbitrario, por lo tanto, la
oposición ya no pasa por azar y necesidad. Azar y necesidad no serían opuestos. Lo arbitrario sería
justamente partir de un pensamiento que pretenda fundarse en sí mismo y proceda deductiva o
reflexivamente sobre un objeto dado de antemano.

“Cuando el pensamiento, en cambio, asume las condiciones de un encuentro efectivo, de una

auténtica relación con el afuera, afirma lo imprevisible o lo inesperado, se instala sobre un
suelo movible que él no domina, y en él obtiene su necesidad. Pensar nace de un azar, pensar
es siempre circunstancial, relativo a un acontecimiento que sobreviene en el pensamiento.” (P.
35)

Deleuze hace una diferencia entre lo ilógico y lo irracional, que no hay que confundir: El
pensamiento es deudor de una lógica del afuera o de una lógica del encuentro que sería por fuerza
irracional pues afirma el azar: “Irracional no significa que todo esté permitido, sino que el
pensamiento no piensa más que en una relación positiva con aquello que él no piensa todavía.” (P.
35).

Necedad, sentido, problemas

La necedad sería la condición “natural” del pensamiento, es decir como mera facultad que no piensa
nada si es que no hay nada que la fuerce a pensar. Sobre este punto, Deleuze está a la vez lo más
cerca y lo más lejos de Heidegger: lo más cerca, porque coincide con Heidegger sobre la idea de que
el pensamiento no remite a una capacidad, sino a una posibilidad: el motivo heideggeriano del “no
pensamos todavía”, que tiene una resonancia con la frase spinoziana que Deleuze cita en muchos
lugares, “no sabemos lo que puede un cuerpo”. Lo más lejos de Heidegger porque aún no rompería
con el tema dogmático de la amistad, como si hubiera una afinidad entre pensamiento y verdad. De
ahí que en Heidegger operen las metáforas del don para el pensamiento, mientras que para Deleuze se
trata de una violencia del pensamiento, contra el pensamiento. De esta manera, la frase de Heidegger
estaría ligada a una problemática de la necedad según Zourabichvilli.

La necedad es para Deleuze mucho más que solo un entramado de errores, ni es solo un modo de
engañarse, es una estructura del pensamiento como tal pues expresa de derecho el sinsentido en el
pensamiento. Mucho más peligroso que lo falso, el sinsentido es un enemigo mucho más poderoso
para el pensamiento. El juego de lo verdadero y lo falso no bastan para definir la prueba del
pensamiento.

Ahora bien, ¿cómo probar que el pensamiento se halla separado material y formalmente de la verdad?
¿en qué circunstancias el pensamiento entra en relación con lo verdadero? ¿Donde adquiere sentido,
para el pensamiento, la distinción de lo verdadero y de lo falso? Deleuze buscará las respuestas a
estas cuestiones en la relación entre sentido y sinsentido.

La nueva imagen del pensamiento que Deleuze quiere crear, no tendría que ver con hacer del sentido
y del valor los elementos del pensamientos, desplazando a la verdad. Esto no quiere decir que
Deleuze esté rechazando la verdad y poniendo en su lugar un valor más alto, sino que se trata de
introducir la diferencia dentro de la verdad misma para evaluar las concepciones de lo verdadero que
subyacen en cada verdad. De este modo, Deleuze no rechaza ni elimina la relación verdadero/falso
sino que la somete a crítica, la lleva al nivel de los problemas y con ello cambia su sentido. La
relación sentido/sinsentido no se opone a la relación verdadero/falso, sino que es su determinación
superior.

Lo verdadero y lo falso se someten al criterio diferencial del sentido y el sinsentido. La diferencia se

introduce en lo verdadero mismo: habrían verdades “bajas” (reconocimientos exactos) y verdades
“altas” (planteamientos de problemas). Pero también en lo falso: error o reconocimientos
fallidos/falsos problemas. En un sentido superior, “verdadero” significa el acto de planteamiento de
un problema, y “falso” remite a un falso problema o a un sinsentido que corresponde ya no a un
estado de error, sino de necedad.
 “Someter lo verdadero y lo falso al criterio del sentido es introducir en el elemento de la
verdad o de la oposición verdadero-falso una diferencia de nivel, una pluralidad de grados
(…) planos diferentes, jerarquizables, de verdad-falsedad.” (Pp. 38-39)

El modelo del reconocimiento se muestra ya no como perteneciendo de derecho al concepto de

verdad, sino como simple determinación del concepto de verdad, entre otras determinaciones. De ahí
deriva la idea de adecuación que presupone la existencia de un objeto al que el pensamiento viene a
adecuarse.

Zourabichvilli nos dice que Deleuze tiene una teoría del problema, que a primera vista parece
paradójica porque devalúa el lugar de la pregunta en la investigación filosófica. El procedimiento
interrogativo sería producto de la incomprensión de lo que es un problema. El preguntar sería un falso
método de aprendizaje que transforma y organiza el devenir del alumno hacia una respuesta dada de
antemano por el profesor, una proposición afirmativa que le sirve de respuesta; además de hacer de la
filosofía el arte de la pregunta y no de la respuesta.

Hacer una pregunta es presuponer una respuesta que nos esperaría en un supuesto cielo teórico-
ontológico. Sin embargo, este procedimiento invisibilizaría la pertenencia de ese conjunto pregunta-
respuesta a un contexto problemático que condicionaría a ambas. Para Deleuze habría que remontarse
al elemento genético del cual derivan la pregunta y la respuesta e incluso lo negativo y la
contradicción.

“Si una pregunta se vuelve posible, y sobe todo si una proposición adquiere sentido, es en
función de determinada problemática. El sentido no es otra cosa que la relación de una
proposición, no con la pregunta de la que ella es respuesta, doble estéril, sino con el problema
fuera del cual ella no tiene sentido. ¿Qué problema hay que plantear, o cómo hay que plantear
el problema para que tal o cual proposición sea posible?” (P. 40)

Esta concepción del problema es inseparable de una nueva concepción del objeto filosófico. El objeto
del pensar no es la verdad, pensar ya no se trata de reconocer una afinidad preestablecida con la
verdad, sino más bien, pensar es experimentar, problematizar, plantear y criticar problemas. Pensar es
un acto de creación, acto de creación de problemas que no dependen de un objeto exterior,
independiente y preexistente -la verdad-, pero que tampoco emana del sujeto que piensa. De esa
creación problematizante depende el sentido de lo que decimos y pensamos.

“¿por qué es «problemática» la creación filosófica, por qué la afirmación concierne en

filosofía a problemas más que a proposiciones, las cuales dependen de ellos? Plantear un
 problema equivale a objetivar de manera paradójica una pura relación con el afuera. El
pensamiento, en tanto piensa, no enuncia verdades o, mejor dicho, sus actos de verdad son los
problemas mismo, que no nacen hechos ya por completos.” (P. 42)

En Nietzsche y la filosofía Deleuze, por medio de Nietzsche, establece una relación entre las fuerzas y
el sentido. Esta relación entre fuerza y sentido es nueva en filosofía, pues tradicionalmente se ha
entendido a las fuerzas como violencia muda, estúpida y brutal: las fuerzas no dicen nada, solo
golpean, chocan y se imponen sin más. En ese sentido, la filosofía siempre ha opuesto el logos a la
violencia entendida de esa manera.

Pero, ¿son las fuerzas reductibles a la violencia? Deleuze parece proponer un concepto diferencial de
violencia que implicaría una crítica radical de lo negativo. El pensador solo piensa en la medida en
que una violencia que le viene desde fuera lo fuerza a pensar. De este modo, se trata de transformar
esa violencia en una violencia o agresividad crítica y, por lo tanto, totalmente contraria a la pura
violencia espontánea, de un querer-dominar, de un pensamiento agresivo que busca su motor en la
negación. Esa agresividad crítica que el pensador asume, se asume en primer lugar para reconducirla
contra su antiguo yo o contra su propia necedad.

¿Cuál es la relación entre fuerzas y sentido? Deleuze dirá que una cosa no tiene sentido por o en sí
misma, sino solo en función de las fuerzas que se apoderan de ella. Las cosas no tienen un estatuto
fundado en una supuesta interioridad o esencia, sino más bien su estatuto es la del signo, es decir, el
de remitir a otra cosa, justamente a esas fuerzas que se apoderan de ella y que la cosa manifiesta o
expresa. El sentido siempre remite a una afirmación, a una voluntad que a través de las cosas-
fenómenos, afirma modos de vivir y de pensar.

“De aquí se desprende una concepción del objeto filosófico. El pensamiento no se ejerce para
despejar el contenido explícito de una cosa, sino que la trata como un signo: el signo de una
fuerza que se afirma, que hace elecciones, que marca preferencias, que exhibe, en otros
términos, una voluntad. Afirmar es, siempre, trazar una diferencia, establecer una jerarquía,
evaluar: instaurar un criterio que permita atribuir valores. Lo que le interesa ante todo al
pensamiento es la heterogeneidad de las maneras de vivir y pensar; no como tales, para
describirlas y clasificarlas, sino para descifrar su sentido, es decir, la evaluación que ellas
implican. El sentido atañe a una voluntad, más que a una cosa; a una afirmación, más que a un
ser, a una escisión, más que a un contenido, a una manera de evaluar, más que a una
significación. Cosa, ser, contenido, significación: a esto se reduce el fenómeno cuando se lo
 separa de su génesis y de las condiciones de su aparición, cuando ya no se lo toma como
signo.” (Pp. 44-45)

El acto de creación de los problemas remite siempre a una evaluación, es discriminar lo singular de lo
regular, lo notable o importante de lo ordinario. Incluso lo interesante, lo notable, lo importante son
verdaderas categorías que inspiran o impulsan a la filosofía para Deleuze.

Los criterios que deciden entre problemáticas rivales son la violencia y la novedad. El criterio de la
violencia depende del modo en cómo se halla la necesidad: un problema se vuelve necesario,
verdaderamente necesario, solo cuando el pensamiento que lo plantea sufre el efecto de una violencia
exterior, cuando entra en contacto con un afuera que lo fuerza a pensar. En este sentido, un problema,
en tanto creación de pensamiento, lleva en sí su necesidad, necesidad cuyo criterio es ese
desplazamiento que él mismo implica, que lo hace justamente ser un problema. La efectividad de un
pensamiento problematizador se muestra en el modo que tiene de introducir una jerarquía en lo dado.

El criterio de novedad se expresa con la noción de verdad cuando es elevada al nivel de los
problemas, pues coincide con el surgimiento de lo nuevo. No hay pensamiento sino cuando se piensa
de otro modo, pensar es pensar de otro modo es la exigencia para el pensador. Sin embargo,
Zourabichvili advierte que el criterio de novedad puede comportar la posibilidad de ser un falso
problema. ¿Qué es un falso problema? Aquello que no testimonia ningún acto de verdadera
problematización, es decir, no testimonia un encuentro o una relación con el afuera y, por lo tanto, se
trata de una falsa evaluación.

Si Deleuze pretende hacer una filosofía que no funciona mediante el postulado del reconocimiento, el
criterio de lo verdadero y lo falso, de lo necesario y lo arbitrario, tiene que sustentarse en una crítica
de lo negativo, y no sobre la supuesta existencia de una realidad exterior.

Heterogeneidad

No hay que confundir el “afuera” al que se refiere Deleuze, con el mundo exterior, con la exterioridad
de los datos sensoriales, puramente relativo; de lo que se trata es de un afuera mucho más radical, un
“afuera no exterior” (como el afuera de la mónada, que no es exterior a ella). Deleuze afirma la
exterioridad de las relaciones, al igual que el empirismo, pero el suyo no es el empirismo de los datos
sensibles, sino un empirismo que llama superior o trascendental.

La pregunta que importa hacer es ¿Bajo que condiciones el pensamiento entra en relación con un
elemento desconocido? ¿Qué es lo que determina una transformación del pensamiento? ¿Es mutando,
transformándose, que el pensamiento puede tener un encuentro? La existencia del mundo exterior no
está en entredicho, preguntarse por ello es inútil. Que el cuerpo existe, no hay duda de ello, pero lo
que le impresiona a Deleuze no es que haya cuerpo, sino lo que puede un cuerpo y el hecho de que
éste fuerce al pensamiento a pensar aquello que se sustrae a él, aquello que se le escapa: la vida. El
cuerpo resiste al pensamiento en virtud de la heterogeneidad de sus actitudes y posturas, no a partir
de una identidad que le sería propia.

La realidad del mundo exterior depende del orden de la representación, que se posiciona con las
determinaciones de lo Mismo y subordina lo diverso a la condición de un único y homogéneo punto
de vista, bajo el cual el pensamiento queda condenado al reconocimiento. En cambio, para que surja
lo diverso, hay que poner en juego la diferencia de los puntos de vista. La cuestión de la
individuación es clave para entender este punto, pues la individuación de un objeto es inseparable de
una nueva individuación del sujeto.

El sujeto va de punto de vista en punto de vista, pero cada punto de vista no se realiza sobre objetos
neutros y exteriores, sino que los puntos de vista son los de las cosas mismas. El sujeto y el objeto
son cooriginarios: no se trata de relativizar la verdad, es decir, postular que todo punto de vista es
subjetivo y oponerlo al objeto; sino, de mostrar la verdad de lo relativo, es decir, mostrar que el punto
de vista preside su doble individuación objetiva y subjetiva, la génesis conjunta y variable del sujeto
y el objeto.

En este sentido, habría un exterioridad absoluta, pero es una exterioridad o afuera absoluto del mundo
o en el mundo: se trata de la heterogeneidad de planos o de puntos de vista que se opone a la
exterioridad relativa del mundo representado, la cual solo ofrecería al pensamiento una diversidad
homogénea. Esa heterogeneidad de planos, solo puede ser captada mediante un acto del pensamiento,
pero esto no quiere decir que no concierna a las “cosas mismas”, que no se diga del mundo.

“Es preciso que cada punto de vista sea él mismo la cosa, o que la cosa pertenezca al punto de
vista. Es preciso, pues, que la cosa no sea nada idéntico, sino que se disloque en una
diferencia en la que se desvanece tanto la identidad del objeto visto como la del sujeto
vidente.” (P. 50, citado de Diferencia y repetición)

Se podría decir que la relación del sujeto con el objeto es exterior, absolutamente exterior, tanto al
sujeto como al objeto. Pero, la relación puede ser entendida ella misma como una interioridad
siempre que sea una interioridad artificial y por tanto abierta en la exterioridad de sí misma.
Signo-I: puntos de vista y fuerzas

Sin embargo, la relación depende del encuentro. Encuentro entre pensamiento y un objeto no
reconocido, impensado, afuera absoluto. Ese objeto, que escapa a la representación, es lo que Deleuze
llama un signo. El signo es lo encontrado por el pensamiento, es el objeto de encuentro. No es
simplemente diferente del pensamiento, es exterior a él, pero en tanto que pensamiento. El signo es lo
que el pensamiento no piensa aún, lo impensado del pensamiento que fuerza a pensar. Entre el
mundo y el pensamiento no hay ninguna afinidad, sin embargo, el mundo se encuentra ahí, como
impensado e impensable que debe ser pensado, puro cogitandum. Encontrar no es reconocer, es
incluso el fracaso del reconocimiento. El signo en tanto objeto de encuentro, guía, compromete y
arrastra al pensamiento, pero es inapresable y extraño a este, y no tiene un contenido detrás.

La estructura del signo -así como la estructura de la expresión- se define por dos movimientos
complementarios: implicar y explicar. “Lo propio del signo es implicar” (P. 52). El signo implica,
enrolla, envuelve su sentido, o más bien, presenta su sentido como implicado, envuelto, enrollado.
Pero a la vez “El sentido es como el reverso del signo: la explicación de lo que él implica.” (P. 53). El
signo implica un sentido, el sentido explica un signo, pero, ¿qué es lo que da cuenta de la unidad o
identidad entre signo y sentido? Solo hay signo en la medida en que un elemento heterogéneo surge
en un campo de representación. Ese elemento heterogéneo que surge es otro punto de vista.

“El signo es siempre del Otro [Autri], la expresión, siempre, de un «mundo posible» envuelto,
virtual, incomposible con el mío, pero que devendría mío si, por mi parte, yo deviniera otro al
ocupar el nuevo punto de vista” (P. 53)

Tres observaciones respecto al signo:

1) El signo siempre surge dentro de un campo de representación, es decir, dentro del ámbito de las
significaciones explícitas y del reconocimiento. Sin embargo, el signo implica lo heterogéneo o el
otro punto de vista, que es, como habíamos dicho antes, lo que escapa a la representación y por lo
tanto, lo que no puede ser objeto de un acto de reconocimiento, sino de un encuentro.

2) En la medida en que el signo es objeto de un encuentro con lo Otro, el sentido, en tanto expresión
o explicación del signo, consistiría en la puesta en comunicación entre dos puntos de vista, planos o
dimensiones heterogéneas. De este modo, el sentido no se da en la representación sino, más bien, en
sus intersticios, en el encuentro o en la interrupción de dos puntos de vista. “El sentido es
divergencia, disonancia, disyunción. El sentido es problema: «acuerdo discordante», disonancia no
resuelta.” (P. 54)
3) “El signo-sentido afecta a un sujeto mutante, en devenir, dislocado entre dos individuaciones” (P.
54). Deleuze llama a este sujeto mutante, sujeto larvario (aquí falta desarrollar esta idea)

¿Cuál es la relación entre signo y fuerza? Deleuze piensa que todo punto de vista es la afirmación de
una fuerza. Si el sentido se da en el encuentro entre dos puntos de vistas (no en el contenido explícito
de un fenómeno), es lo mismo decir que el sentido es el producto de un choque -entre fuerzas que
afirman un punto de vista evaluador (modo de existir y de pensar)- del cual surgirá algo, se
actualizará algo. Ahora bien, toda “cosa” o fenómeno es relación de fuerzas. Es ridículo pensar en una
fuerza aislada: las fuerzas siempre existen en plural, siempre existen en relación a otras fuerzas, es
decir, en ejercicio. Las fuerzas se definen por ser dominación u objeto de dominación de otras
fuerzas, por su poder de afectar a otras fuerzas o ser afectadas por otras fuerzas; en este sentido el
signo es sensación o afecto. Afectar es ejercer una fuerza sobre otras, no para destruir, sino para
inducir un nuevo movimiento.

La diferencia entre fuerza y violencia es que la violencia es un uso exclusivamente negativo de la

fuerza, siendo la fuerza siempre afirmativa y positiva, la violencia es una fuerza que no tiene otro
medio de afirmarse que negando: fuerza reactiva, fuerza que no actúa, reacciona, impotente para
crear nuevos valores, se abandona a los valores establecidos, y solo se anima por las ansias de querer
dominar (puro nihilismo).

“De la naturaleza relacional de la fuerza emana su atributo principal: un poder de afectar y de

ser afectado. (…) La fuerza no es solo potencia afectante, sino potencia afectada, materia o
material sensible sobre el cual una fuerza se ejerce. La potencia está escindida, es de pronto
activa y de pronto pasiva. En consecuencia, «poder» ya no tiene el sentido ordinario de
posesión o de acción, sino que se relaciona ante todo con la sensibilidad.” (Pp. 57-58)

La fuerza siempre remite a la sensibilidad, a la sensación; no es tanto lo que actúa, como lo que siente
y percibe. La pintura de Bacon es una lógica de la sensación porque tiene que pintar fuerzas, tiene
que hacer sensibles las fuerzas (ver lo que se dice de Bacon en P. 58).

Ahora bien, no se piensa sin ser sensible a algo, sin ser afectado por un signo. Pensar comienza con la
diferencia, con la distinción de algo como signo, como algo implicado, envuelto, distinto-oscuro.
Pensamos cuando encontramos un signo, pues el signo quiebra la unidad de lo dado, introduciendo
una originaria diferencia de puntos de vista, de tal modo que el sentido y los problemas surgirán
siempre en esa remisión del signo a su campo de relaciones de fuerza.
 “Los tres conceptos, fuerzas, afuera y afecto, son solidarios: encontrar el afuera es siempre ser
forzado, involuntariamente afectado; o más bien un afecto es involuntario por naturaleza
puesto que viene del afuera, puesto que implica un encuentro, puesto que es el índice de una
fuerza ejercida sobre el pensamiento desde el exterior.” (P. 59)

Campo trascendental, plano de inmanencia

Cuando se entiende al pensamiento como independiente y separado del signo y del encuentro,
aparece el pensamiento como mera facultad abstracta, porque justamente se presenta como separado
de lo que él puede, librado a la simple reflexión de los datos de la representación. Este estado del
pensamiento como pura facultad, como simple posibilidad sin capacidad efectiva, no es para Deleuze
ni natural ni originario. El pensamiento como simple estado de facultad opera abstractamente en el
horizonte cerrado de la representación pues no es afectado por ninguna fuerza, sin embargo, habría
fuerzas que se apoderarían de él. De tal modo que esas fuerzas que se apoderan del pensamiento son
fuerzas activas, mientras que el pensamiento en cuanto mera facultad, sería una fuerza reactiva, pues
lo propio de una fuerza reactiva es negar la heterogeneidad y exterioridad de las relaciones para cerrar
el punto de vista sobre sí misma e impedir el afecto. El pensamiento en tanto fuerza reactiva, valoriza
la interioridad, lo cual es propio de la imagen dogmática.

Ahora bien, esas fuerzas exteriores que se apoderan del pensamiento son las del sentido, pues el
sentido insiste en el pensamiento como su afuera: no es exterior al pensamiento, sino que es su
afuera. “Pensar consiste en la emergencia del sentido como fuerza” (P. 62), y surge en un campo de
fuerzas que es donde se produce el sentido, esto es, en un campo trascendental.

“El encuentro con el signo se presenta, pues, del modo siguiente: 1) se hace violencia sobre el
compuesto de significaciones existentes, sobre el medio homogéneo donde el pensamiento se
ejerce de manera facultativa; 2) el pensamiento se vuelve activo porque experimenta una
relación de fuerzas entre puntos de vista.” (P. 62)

En esa relación/encuentro de las fuerzas sucede el cambio, la transformación, la mutación. Siempre lo

que deviene son las fuerzas componentes, no las formas compuestas. Además, el encuentro se
produce localmente y puede producirse tanto en el límite del pensamiento-facultad como en un
campo de exterioridad radical.

El campo trascendental que Deleuze postula, es un campo trascendental devenido campo de fuerzas,
por lo cual ya no tiene la forma ni de un ego, ni de una conciencia, es más bien, impersonal,
asubjetivo, inconsciente (crítica a Kant y Husserl, ver P. 63). El pensamiento surge desde lo
inconsciente, no tiene nada que ver con la representación. El encuentro de las fuerzas solo pasa a la
conciencia en el estado implicado, como signo, afecto, intensidad.

“Es en este sentido como la actividad filosófica -formar conceptos- tiene siempre lugar hacia
la mitad: el pensamiento se vuelve paradójicamente activo cuando el sujeto se hace
«paciente»; el acto de pensar se engendra en una síntesis pasiva.” (P. 63-64)

Lo inconsciente es ese campo de fuerzas que entran en relación, no incluye formas ni

representaciones, es fábrica y no teatro. El Edipo no es la estructura a priori del inconsciente, solo es
una forma bajo la cual el campo de fuerzas se intenta clausurar e interiorizar.

De este modo, el afuera se dice en dos sentidos en Deleuze: 1) el afuera de la representación (lo
irrepresentable o no representable); 2) el afuera de las relaciones, la exterioridad de ese campo de
relaciones que es la consistencia misma de lo no representable. Esto es lo que Deleuze llama plano
de inmanencia.
 Inmanencia

La cuestión en este capítulo gira en torno a la noción de falso problema y de cómo dar cuenta de las
condiciones que llevan a él.

Crítica de lo negativo: el falso problema

Falso problema: “es tributario de una impotencia para evaluar”, “enunciación segunda que solo
afirma negando”, “manera de reflexionar y de interrogar sin ponerse a pensar”, “no es un acto de
pensar, no crea, pero remite a un acto creador que él desnaturaliza, dándolo vuelta, invirtiéndolo” (P.
66).

El falso problema tiene por originaria una afirmación derivada, tiene por motor del pensamiento a la
negación. El juicio (moral) es el instrumento de aquel que propone un falso problema, porque el
juicio es atribuir valores establecidos, como el Bien y el Mal, a problemáticas ya construidas
anteriormente, que son elevadas a la trascendencia. No hay acto creador, ni por ende, pensamiento en
el juzgar, porque no surge de una verdadera evaluación, solo recae en lo ya dicho que deviene
trascendente, en lo ya pensado, canonizado. De este modo, el falso problema invierte el acto creador
del pensamiento al poner lo derivado en lugar de lo originario, lo negativo en lugar del activo motor
del pensamiento (Por eso la distancia que hay entre Deleuze y Hegel, quien pone lo negativo como
motor del pensamiento).

Al juicio, a la actitud moral, Deleuze opone y promueve la evaluación: “una actitud ética que
experimenta la diferencia cualitativa e intensiva de los modos de existencia, y ordena su tipología
según la escala inmanente diferenciada de lo bueno y lo malo” (P. 67)

Del juicio y de la evaluación surgen dos modos opuestos de hacer crítica: 1) En el juicio se vincula el
postulado de trascendencia con la primacía de lo negativo: la crítica surge de un acto negativo. 2) Con
la evaluación, la crítica surge del acto positivo y afirmativo de la evaluación de las diferencias
cualitativas e intensivas de los diversos modos de existencia de las que derivan los diferentes modos
de evaluar y de experimentar los diferentes puntos de vistas y problemáticas.

El acto de pensar, en tanto acto creador, inventa un lugar nuevo, un pensamiento nuevo desde el cual
el pensador piensa y critica. La verdadera crítica en filosofía, en este sentido, siempre depende de un
acto de pensamiento que sitúa al pensador, de partida, en otro lugar. La crítica es un acto de ruptura
con lo anterior, se hace desde otro plano, desde otro punto de vista.
 “Ella mide la distancia que separa a esta filosofía de las que la precedieron, mostrando de qué
modo un problema o un concepto han perdido algo de su sentido desde el punto de vista del
acto nuevo.” (P. 68)

El criterio evaluador inmanente (la afirmación de la exterioridad de las relaciones) de Deleuze, no

admite comprender la relación entre dos filosofías como un progreso ni como una superación de una
respecto de la otra.

Al trabajo filosófico fundado en el diálogo como discusión, que Deleuze rechaza [ver lo que
Zourabichvili dice y cita respecto de este tema en Pp. 69-71], se opone otro modo de intercambio
como “acto de fabulación” o “discurso indirecto libre”.

Nietzsche contra Hegel: no se puede entender el tema del amo y el esclavo en Nietzsche, si no se
polemiza con aquello a lo que se opone: la concepción hegeliana de una dialéctica de la relación de
fuerzas. En la relación dialéctica de las fuerzas, cada término se vincula al otro por negación; no hay
otra modo de relación entre dos fuerzas que el de la contradicción. No hay encuentro posible en la
lógica dialéctica: cada término contiene en sí al otro como “todo lo que él no es”, y en ese sentido, la
diferencia solo es pensable en relación a la identidad de un Todo que se presupone, el Todo de la
relación que no deja nada fuera de sí: las relaciones son interiores a un Todo que se conserva a sí
mismo en sí mismo. Por esto, la dialéctica no es tan solo un avatar de la imagen dogmática del
pensamiento para Deleuze, sino que es su culminación, su concreción y expresión más consecuente y
acabada.

Lo negativo no puede ser el motor del pensamiento, es incapaz de movimiento, es en realidad todo lo
contrario: estabilidad, quietud, conservación. Si leemos con Nietzsche la relación amo-esclavo
hegeliana, podremos ver que en esta relación, el esclavo es quien depende absolutamente del amo, no
se afirma sino en relación con el amo, negativa y relativamente. Por eso, no es que Hegel estuviera
equivocado respecto de la naturaleza de las relaciones, sino que la enuncia solo desde el punto de
vista del esclavo: la relación es dialéctica, pero solo desde el punto de vista del esclavo. Desde el
punto de vista del amo, la relación ya no es dialéctica, el amo no se afirma en relación al esclavo, sino
que se afirma absolutamente, y eso quiere decir que crea en primer lugar, y que su afirmación es
secundariamente relativa al esclavo.

El intento de Deleuze es proponer un perspectivismo no relativista, ¿Cómo funcionaría eso? Aquí se

pone en juego la noción de verdad, y de la verdad como creación, quizás: no es que la verdad varíe
dependiendo del punto de vista, es decir, que la verdad sea relativa, sino que habría una verdad
relativa a cada punto de vista singular, pues los puntos de vistas no valen por los otros ni son
reemplazables. “En un primer momento, se pluraliza el sentido según los puntos de vista; luego, uno
de los sentidos es seleccionado como verdad superior” (P. 74). En esta selección de uno de los
sentidos (entendiendo que el sentido de algo es la fuerza que se apodera de ese algo, la fuerza
afirmativa y creadora) como verdad superior, se juega la cuestión de una jerarquía y la cuestión de la
verdad como creación.

Lo negativo derivaría de la afirmación: La diferencia de puntos de vista aparece desde el punto de

vista del amo, que es el punto de vista afirmador y creador. El perspectivismo, la diferencia y
pluralidad de puntos de vista, plantea de suyo su desigualdad, su desequilibrio en favor del amo, del
punto de vista evaluador que no se crea interiorizando como negación al punto de vista “otro”, sino,
afirmando y produciendo la diferencia.

En la relación entre el amo y el esclavo, la cuestión es saber si hay encuentro entre puntos de vistas
diferentes o de si se trata de dos aspectos del mismo punto de vista, por lo cual, no habría diferencia.
En la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, el amo solo se afirma a partir del reconocimiento de
su superioridad por parte del esclavo, lo cual es una forma de impotencia de la fuerza, de una
afirmación mediante la negación. Por su parte, el esclavo solo se afirma mediante la obediencia al
amo, por lo cual también se afirma por medio de la afirmación del otro. En definitiva, en esta
relación, lo que domina es lo negativo.

Relación de fuerzas originaria:

Hay que remontarse a la relación de fuerzas originaria. Una relación de fuerzas es aquella en la que
una fuerza o voluntad se afirma ejerciéndose sobre otra, dominándola, sometiéndola a su voluntad.
Aquí aún no hay negatividad, porque dominar es una relación positiva y creadora en tanto produce un
nuevo efecto. La negación, en la relación de fuerzas originaria, es simplemente una consecuencia de
la afirmación. Además, la relación de fuerzas es una relación de derecho exterior a sus términos.

Ahora bien, a este nivel de la relación de fuerzas originaria, nos encontramos con términos
originariamente exteriores unos de otros, aún no hay diferencia de perspectiva. ¿Cómo surgirá la
diferencia de perspectiva? Ella supone una interiorización de la relación, que lo negativo se
transforme en el móvil de la relación (que deje de ser solo una consecuencia), lo cual se logra cuando
una fuerza obedece a otra:
 “Hacer el movimiento negando, en el pensamiento o en la vida, es la esperanza de una fuerza
sometida. Entonces aparece un punto de vista diferente del punto de vista del amo, y que
afirma a fuerza de negar (en vez de negar mediante la afirmación).” (P. 76-77)

Afirmar a fuerza de negar no vuelve al esclavo una fuerza activa. Por el contrario, introduce la fuerza
reactiva en la activa, separándola de su potencia. Por lo tanto, desde el punto de vista del esclavo,
todas las fuerzas devienen reactivas, tanto las del amo como las del esclavo; lo negativo domina la
relación.

Lo negativo, así pensado, aparece como el falso problema por excelencia pues, no testimoniaría un
encuentro con el afuera. El punto de vista de las fuerzas reactivas de la conciencia o de la
representación niegan el encuentro con lo exterior. La representación solo puede captar la sombra de
los signos, sombra que sería la sombra de lo negativo y esto es así porque la positividad de los signos
no es representable.

Hegel no cae en el error sino en la ilusión de representar el movimiento del pensamiento con lo
negativo, justamente porque permanece en el nivel representacional, es decir, el pensamiento
afrontado a lo que no piensa, el deseo pensado como falta. La dialéctica intenta buscar lo no
representable por medio del trabajo de la representación y esta es su ilusión principal

“El hombre de la representación, condenado o neurótico, no percibe en la diversidad de los

signos más que el reverso repulsivo que vuelve siempre a lo mismo: lo negativo, la falta.” (P.
78)

Pensar no es ni el saber ni la ignorancia, es hacer pasar lo uno dentro de la otra, se trata más bien de
buscar y toda búsqueda adviene en el encuentro con un signo que arrastra a nuestro pensamiento a
pensar, es decir, a emprender un movimiento de búsqueda, que siempre es una búsqueda fuera de la
representación. La dialéctica vuelve infinita la representación extremando la diferencia hasta la
contradicción. Este no es el camino del pensar porque no hay real búsqueda en ese movimiento, pues
nunca se sale realmente de la representación. Deleuze opta por una teoría no dialéctica del devenir,
en la cual la representación se vuelve infinita porque la diferencia se vuelve infinitesimal, lo cual
lleva a considerar una pura relación diferencial (este es el Leibniz que hay en Deleuze).

Decepción y fatiga

Cuando el pensamiento se encuentre con su afuera, se afecta y esta afectación hace que el anterior
problema que lo habitaba deje de ser el suyo, sin embargo, el problema no deja de habitarlo,
continúa actuando negativamente sobre el pensamiento (vínculo esto con la idea de represión
freudiana, habría que ver si se puede desarrollar esta idea).

“El pensamiento, al contacto del afuera, está en devenir: deviene otro y pelea contra lo que
cesa de ser. En una imbricación característica del acontecimiento, él es todavía lo que cesa de
ser y no todavía lo que deviene.” (pp. 80-81)

El pensamiento, según Deleuze siguiendo a Nietzsche, es a la vez crítico y creador. El pensador se

vuelve creador cuando desconfía de la “bondad” natural de la imagen dogmática del pensamiento
dominante. En este sentido, dice Zourabichvilli, el pensador es “idiota” porque se aparta de la
imagen dogmática, con lo cual, no llega a saber lo que todos los demás saben. Pero a la vez,
mediante esta ruptura con los mecanismos sensoriomotores con los que funciona el reconocimiento,
el pensador se abre al afuera, se hace sensible a la “presión de lo involuntario” que es la presión de
los signos que hacen violencia sobre él y que debe descifrar. Deleuze plantea que el pensador debe
tener una involuntaria y mala voluntad, lo cual no quiere decir que haya ausencia de querer en esas
involuntaria voluntad, sino que se trataría de una voluntad terca que quiere destituir esa imagen de
“buena” voluntad que no le permite pensar, sino que lo mantiene caído en el reconocimiento y en la
representación.

Antes de pensar, ya estamos caídos en el cliché de la imagen dogmática del pensamiento, esa
imagen no nos deja pensar, se pone en el lugar del pensamiento, piensa por nosotros. Hemos de
agotar esos clichés que padecemos, hemos de pensar todo lo que esos esquemas nos permiten pensar
para tocar el límite, porque cuando tocamos ese límite, padecemos la impotencia del pensamiento,
pero esa impotencia es la primera condición para la creación de un pensamiento nuevo.

“Pensar es primeramente una pasión, y es en posición de paciente como el pensador deviene

activo y conquista su potencia de pensar. Pensar debe ser conquistado, engendrado en el
pensamiento” (p. 82)

“Pensar se engendra en el punto de impotencia misma; en otro términos, no hay potencia

pura, dueña de sí y soberana, adquirida para siempre y de entrada. El pensamiento solo
marcha de acto en acto, no de principio a consecuencia o del suelo al cielo, y vuelve a
jugarse entero cada vez. Esto es lo que revela la «desfundación» [effondement] en la que
resuena el «desmoronamiento [effondrement] central» de Artaud” (p. 83)

Sobre este tema, Zourabichvilli cita un largo y bello pasaje de Diferencia y repetición en el que
Deleuze se refiere a lo que Artaud piensa sobre el pensar.
De este modo, la filosofía comienza con una doble decepción: comprueba su impotencia como
condición y tiene nostalgia de un pensamiento más fácil y agradable de derecho (la imagen
dogmática del pensamiento). Sin embargo, el pensador renuncia a interpretar y a dar un sentido al
mundo y a la vida, a caer en el reconocimiento, pero debe también estar alerta de no caer en la
Opinión.

La fatiga del pensador, sería el triunfo de la presión de las fuerzas reactivas, luego de que el
pensador ha pensado o ha emprendido el camino del pensamiento. Esta fatiga lleva al pensador de
vuelta al ámbito de la Opinión, llevando su problemática al terreno del dogmatismo. El problema
crítico en Deleuze es la oscilación paradójica entre “un pensamiento sin imagen” y “una nueva
imagen del pensamiento”; pero dicha oscilación, no debe confundirse con la instalación de un
“horizonte relativo” del cual seríamos prisioneros, ni de postular conceptos que se vuelven
principios o postulados de trascendencia.

“La paradoja está, en realidad, en que la nueva imagen -el rizoma (...)- es la imagen de un
pensamiento sin imagen, de un pensamiento inmanente que no sabe de antemano lo que
significa pensar” (p. 86)

Para Deleuze, la filosofía funciona a partir de presupuestos, pero esos presupuestos no preexisten en
ningún cielo trascendente, no constituyen opiniones ni postulados de trascendencia. Al contrario, los
presupuestos emergen al mismo tiempo que los conceptos, emergen implicados en los conceptos, de
los cuales son condiciones.

“La imagen del pensamiento se confunde con el plano o el campo erigido por el filósofo, y
El plano de inmanencia debe ser concebido como el campo de coexistencia virtual de todos
los planos, de todas las filosofías (…). En este sentido, el pensamiento crea sin imagen
preconcebida, pero trazando una nueva imagen del pensamiento.” (p. 86)

«Nuestro» problema

¿Por qué algunos problemas pasan? Según Deleuze los problemas pasan cuando son desplazados por
otro problema que aparece con toda la fuerza de una novedad “porque la renovación de las
condiciones históricas emite signos inéditos” (pp. 87-88). A esto es a lo que Deleuze llama “nuestro”
problema. En su enunciación de que los problemas “pasan”, Deleuze anuda mediante una afirmación
positiva, una relación entre verdad y tiempo.
“Los problemas pasan porque el pensamiento está expuesto al tiempo, y este solo puede ser
determinado aquí como azar o como campo de encuentros. Cuando Deleuze pone en conexión la
verdad y el tiempo, lo que se temporaliza es todo el campo de exterioridad de las relaciones.” (p. 88)

Zourabichvilli nos dice que la relación sentido-fuerzas se supera hacia una relación sentido-tiempo,
haciendo que la autenticidad de una relación es siempre una relación de tiempo. Así lo que Deleuze
llama fuerzas, quizá en última instancia son las fuerzas del tiempo.

Deleuze siempre presenta “nuestro” problema como acontecimiento, es decir, algo ha pasado, el
problema ha cambiado y esto suscita creación y una sensibilidad a contrapelo del reconocimiento y
del sujeto cognoscente. El problema para el pensador es determinar si el problema nuevo que ha
emergido es realmente nuevo. ¿Cómo saber que un problema nuevo ha emergido? El pensamiento se
transforma en Deleuze en un cuadro clínico del pensamiento moderno, desplegando los signos
implicados, captando las fuerzas que se ejercen sobre él.

El problema que emerge ya no tiene que ver con la creencia en un Dios, tiene que ver con creer en
este mundo, en tanto que creer en este mundo sería afirmar la inmanencia. ¿En qué sentido se afirma
la inmanencia al creer en este mundo? Cuando creemos, nos relacionamos con algo exterior,
afirmamos la relación con el afuera. Pero hay dos tipos de creencia: 1) la que afirma nuestra relación
con aquello que no pensaremos jamás, es decir, con una trascendencia como Dios o como “lo
incognoscible” o lo oculto.

2) La otra creencia es la que afirma nuestra relación con aquello impensado aún, con lo que aún no
pensamos ni percibimos. Esto tendría que ver con la inmanencia, lo que se expresa con la frase
spinozista: no sabemos lo que puede un cuerpo. “Creer en este mundo es afirmar la inmanencia” (p.
90); lo intolerable y la vergüenza surgen como nuevas fuerzas desde esta afirmación: lo intolerable
se refiere a nuestra banalidad cotidiana en la que nos sentimos y estamos atrapados, sin reacción
posible, como en las situaciones ópticas y sonoras puras en la que los personajes del neorrealismo
italiano siempre se hallan atrapados. La salida de esta situación sería creer en el vínculo entre el
hombre y el mundo como si se tratara de lo imposible o lo impensable, y que no puede sino ser
pensado. Esta creencia es la que hace de lo impensado la potencia propia del pensamiento. Desde
esa impotencia debemos creer en la vida y en la identidad entre el pensamiento y la vida.

La creencia sería la afirmación de una relación con el afuera, pero con un afuera inmanente, es decir
un afuera introducido en el mundo (este sería el hecho moderno que rompe con la creencia en un
afuera trascendente).
 “Afirmar el afuera o la divergencia no como un más alla, sino como la condición de la
inmanencia: tal es la respuesta del pensamiento a su propia agotamiento, a su propia lasitud
(no creer más en el amor, en la filosofia), que sustituye la fe en formas acabadas, en
totalidades o interioridades, por una creencia paradójica. Esa lasitud se opone a la fatiga, que
ya no soporta ser acreditada al acontecimiento y lo reemplaza por un a priori. Desposeyendo
al pensamiento de su poder de significar o de decir la esencia, lo vuelve apto para captar las
nuevas fuerzas, para sentir los nuevos signos.” (p. 92)

Zourabichvili cita un pasaje de El pliegue que se refiere a esta apuesta por afirmar el afuera en los
términos de un Leibniz que afirma la apertura de los seres en series divergentes y conjuntos
incomposibles y su diferencia con el antiguo régimen de pensamiento, ligado a la clausura de
mundos composibles y convergentes:

“«El juego del mundo ha cambiado singularmente, por cuanto ha pasado a ser el juego que
diverge. Los seres estan dislocados, mantenidos abiertos por las series divergentes y los
conjuntos incomposibles que los arrastran hacia fuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo
composible y convergente que ellos expresan desde dentro (…) Es un mundo de capturas,
mas que de clausuras» (Le pli, 111).” (p. 92)
 Tiempo e implicación

Hábito, devenir, azar