Vita e Pensiero - Pubblicazioni Dell'università Cattolica Del Sacro Cuore Rivista Di Filosofia Neo-Scolastica

Univocità od analogia ?
(Continuazione)
Author(s): GIUSEPPE M. PETAZZI
Source: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vol. 3, No. 3/4 (20 Giugno 1911), pp. 365-380
Published by: Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore
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GIUSEPPE M. PETAZZI S. J.
Professore di filosofia
nel Seminario per le Missioni Estere in Cividale (Udine).
Univocità od analogia?
(Continuazione vedi: N, 1. Anno III, pag. 34)
II.
Univocità scotistica negli attributi semplici.
1. - Una grave pregiudiziale.
« Ogni creatura, dice Duns Scoto, è simile a Dio per tutti quei
predicati in cui essa si incontra univocamente con Dio »; e indica
chiaramente l'estensione dell'univocità : essa comprende : « i concetti
di essere e degli attributi semplici, verificabili nelle creature». Così
il Belmond (1).
L'affermazione del Sottile è senza dubbio grave ; il Belmond stesso
lo confessa, e subito si fa a dichiararla e giustificarla (2). E per ciò
(1) La Perfection de Dieu d'après Duns Scot, (Revue de Philosophie,

1 Octobre 1909, p. 366).
(2) Dichiariamo di nuovo, che noi, in questo nostro studio, non inten-
diamo in nessun modo di combattere il pensiero di Scoto se non come ci è
presentato o giustificato dal Belmond. Il nostro studio non è critico, ma es-
senzialmente oggettivo e scientifico : vogliamo cioè vedere se l'interpretazione
data dal Belmond alla dottrina di Scoto sia compossibile colla sana filosofia
che s'ispira alla mente dell' Aquinate. Indirettamente però il nostro lavoro
avrà anche un valore critico, perchè nel momento attuale in cui vediamo con
sommo piacere una tendenza comune negli Scotisti a riavvicinare Scoto a
S. Tomaso (come fu notato dal p. Chiocchetti in questa Rivista, A. III, pag. 116).
sembra opportunissimo il mostrare se la via tenuta da taluni sia giovevole
allo scopo ; perchè se mai noi fosse, si possa tentare più efficacemente qualche
altra via. Noi stessi, dopo di aver mostrato come l'interpretazione del Bel-
mond sia, a nostro giudizio, incompossibile colla filosofìa di S. Tomaso, ten-
teremo modestamente di proporre un'altra interpretazione del pensiero di
366 RIVISTA DI FILOSOFIA NEO-SCOLASTICA
che spetta l'univocità dell'ente, non fa che richiamarsi alla spiega-

zione già data anteriormente, cioè all'identica opposizione che Dio e
la creatura presentano al nulla ; e noi non ritorneremo sulla confu-
tazione che già ne abbiamo fatta. - Ma con quale diritto, domanda
il Belmond, può Scoto estendere questa dottrina, dalla nozione del-
l'ente alle altre nozioni sémplici che noi attribuiamo a Dio?
A noi parrebbe che coerentemente ai principi esposti dal Belmond
la risposta sia molto facile : basta osservare che tutti gli attributi sem-
plici, p. e. le ragioni di vita , scienza, bontà, ecc. quando siano pre-
dicati di Dio e della creatura, convengono identicamente nell'opporsi
alle negazioni degli stessi attributi: la vita , p. e., è la negazione della
mancanza della vita; la scienza è la negazione dell' ignoranza ecc. ;
quindi a quel modo che la ragione di ente è inizialmente univoca tra
Dio e la creatura in quanto importa la negazione del nulla, così tutti
questi attributi possono essere inizialmente identici, in quanto impor-
tano la negazione delle privazioni opposte. Davvero, secondo i prin-
cipi suesposti, la risposta potrebbe essere sufficiente. Ma il Belmond
ci avvisa che quando si tratta degli altri attributi semplici, l'elemento
comprensivo non può esseře escluso « l'élément compréhensif ne
peut être exclu » (p. 367). Ed allora, come faremo qui a trovare la
univocità?
« .Rassicuriamoci ! Duns Scoto non ha invaso il dominio dell' in-
concepibilità di Dio; prudentemente egli si è tenuto fuori dell'essere
Divino ; e, stando fuori, egli si è semplicente domandato : devo io
credere sì o no, che affermando la vita in Dio e nelle creature, il mio
giudizio significa nell'un caso e nell'altro il movimento immanente e
spontaneo? Se mi pronunziate un sì, vi ha uni vocazione ; ma se voi
mi opponete un no, entriamo in pieno equivoco. Non è vero, voi mi
rispondete, vi è analogia. Tuttavia nell'uno e nell'altro esempio, vi-
vente è sempre da principio sinonimo di movimento immanente e spon-
taneo. Il senso è inizialmente identico, e questa identità risponde ma-
nifestamente alla nozione di univocità ». Così il Belmond (l. c., p. 368).
Qui ci accorgiamo subito che l'impiccio in cui si sarebbe posto il
Sottile, è assai più grave che nel caso dell'ente. Trattandosi dell'ente,
Scoto vi avrebbe scorto univocità tra Dio e la creatura perchè tanto
l'uno quanto l'altra sono identicamente un non-nulla: (ma il non-
nulla non è pur qualche cosaci qui invece si troverebbe costretto ad
attribuire, almeno inizialmente, un movimento immanente e sponta -
Scoto circa l'univocità dell'ente; la dottrina del dottor Sottile apparirà, lo spe-
riamo, sostanzialmente, identica con quella dell'Angelico, e molto più effica-
cemente e radicalmente sarà dimostrata immune da ogni tendenza agnostica
o panteistica. - Dopo ciò è chiaro che ogni qualvolta noi in questo studio
combattiamo Scoto, intendiamo sempre di combatterlo come ci è presentato
dal Belmond , anche quando questa clausola non è aggiunta esplicitamente.
UNIVOCITÀ OD ANALOGIA? 367
neo a Dio benedetto! (1). È vero che il Belmond si affretta a dire che
questo avviene solo nel nostro intelletto ed al di fuori di Dio « en
dehors». Ma insomma: questo concetto è oggettivo, sì o no? Ritrae
ciò la realtà dell'oggetto sì o no? Se sì , allora si deve dire che realmente
vi è in Dio movimento immanente e spontaneo ; se wo, allora questo
è un concetto falso : vorrà dire che noi, per fatale necessità, siamo
costretti ad attribuire a Dio, aMeno inizialmente, qualche cosa che
essenzialmente gli ripugna: e se è così, perchè non diremo ancora
che, inizialmente, noi possiamo attribuire a Dio e mani e piedi? Se
non è sconveniente il dire che noi, almeno inizialmente, dobbiamo at-
tribuire a Dio una ragione che pure gli ripugna, poco importa in par-
ticolare quale sia questa ragione. Anzi, siccome di fatto l'oggetto pro-
prio e primo del nostro intelletto è l'ente corporeo, potremo asserire
che, almeno inizialmente, Dio e l'ente corporeo convengono univoca-
mente. Nè vale il dire : - Vente corporeo importa limitazione , non è
perfezione semplice, ecc. - perchè si potrebbe domandare se la ra-
gione di movimento spontaneo non importi essa pure limitazione; e
più in generale diciamo : per qualunque titolo una nozione non con-
viene a Dio, essa non gli si può attribuire neppure inizialmente: che
se qualcuna di esse, inizialmente gli si può attribuire, quantunque in
realtà gli ripugni, non appare perchè non gli si possano attribuire
tutte le altre, almeno inizialmente. Quindi con quel diritto con cui
Scoto dice che il concetto di ente è univoco inizialmente in Dio e
nella creatura, altri potrebbe asserire lo stesso dei concetti di uomo ,
di corpo , di pietra .
E qui facciamo subito notare una pregiudiziale, a nostro credere,
gravissima, che sta contro le giustificazioni della teoria dell'univo-
cità attribuita a Scoto. « Noi ci affrettiamo ad osservare, scrive il Bel-
mond, che il Sottile non parla qui d'univocità reale (2), ma d'una uni-
vocità strettamente logica » ( l . c. p. 367). Ma ci sia lecito domandare :
quando e come l'univocità può essere reale? L'univocità, secondo il
concetto ricevuto da tutte le Scuole, è Identità e identità perfetta . Ora
l'identità, come ripete le mille volte S. Tomaso é insegna lo stesso
buon senso, non è nè può essere se non una relazione puramente di
ragione cioè non reale (2). Come è possibile concepire un ente che ab-
bia relazione reale di identità con sè stesso, mentre il primo ed essen-
ziale requisito d'ogni relazione reale (non esclusa quella che si ve-
rifica in divinis) è la distinzione reale dei termini? « Manifestum est ,
(1) Scoto avrebbe dunque, secondo il B., attribuito a Dio un movimento

immanente e spontaneo, et quidem proprie et univoce, sia pure inizialmente !
Avesse almen detto: - azione immanente ! - No, per l'onore di Scoto e per
la verità ci teniamo a protestare che tale non può, non deve esser stato as-
solutamente il pensiero del celebre Dottore.
(2) Vedremo in seguito in qual senso, secondo S. Tomaso, si può anf-
mettere una certa identità nell'ordine reale.
dice S. Tomaso, quod idem ad seipsum non refertur aliqua reali rela
tione » (8. Th., 1 p., q. 42, a. 1, 4m); è dunque chiaro che il giustifi-
care l'univocità tra Dio e le creature, dicendo che non è univocità
reale , è un dir nulla, assolutamente nulla : sarebbe precisamente come
se per giustificare l'univocità tra l'uomo e l'asino nella ragione spe-
cifica, io mi ostinassi a dire che è un'univocità precisamente logica ,
non reale . Ora siccome tutta la giustificazione che il Belmond fa del-
l' univocità scotistica si riduce precisamente a questo e a nulla più,
cioè a dimostrare che trattasi di univocità strettamente logica, già da
questo solo appare manifestamente inefficace.
2. - Vanità della distinzione tra l'ordine logico e l'ordine reale in proposito.
Ma ci preme di vedere più chiaramente quale sia il valore che il

Belmond attribuisce ali 'ordine logico. Voi, così lo Scoto direbbe ai
suoi avversari, ci impugnate nel campo reale ; ebbene noi, nel campo
reale damus manus vietas; anzi, siamo così lontani dall'attribuire reale
identità, anche minima, tra Dio e la creatura, che recisamente asse-
riamo non esservi neppure l'ombra di analogia (1). « Duns Scoto in-
tenta a S. Tomaso un processo da logico ; S. Tomaso dice forma,
Duns Scoto pronuncia formalis ratio ; l'uno se ne sta nel concreto,
l'altro si trova provvisoriamente nell'astratto. Soltanto, Scoto trova
strano che S. Tomaso, facendo lui stesso uso di certi predicati che
egli applica indistintamente e senza diffidenza a Dio e alla creatura,
non abbia segnalato la giustificazione logica di tale linguaggio
Di fatto, prosegue spiritosamente il Sottile, se nulla non giustifica l'uso

di certe formóle, perchè non si dice colla medesima apparenza di ve-
rità: Dio è libero, Dio è pietra? » Così il Belmond, (l. c., p. 370).
Anzitutto rispondiamo che non intendiamo davvero che sorta di
giustificazione sia questa. Si tratta di sapere se è vero che Dio sia
realmente libero, realmente vivente ; e Scoto ci direbbe : - sì, lo pos-
siamo dire, perchè nel campo logico, puramente astratto, e per con-
seguenza, non reale « sur le terrain extrareél de la logique pure »,
noi incontriamo una univocità tra Dio e la creatura in queste nozioni.
Felice chi può contentarsi di questa giustificazione ! Allo stesso modo
ci sembra potremmo giustificare qualunque predicato si attribuisca a
(1) « Existe-t-il l'ombre d'une analogie entre le fini et l'infini? - Nous

n'hésitons pas à répondre: non » (Belmond l. c., p. 868), e a p. 364: « descen-
dant dans la réel, il m'est impossible d'établir un parallélisme quelconque
entre la vie de Dieu et la vie des créatures » . - Anche qui confessiamo di non
capire come mai il B. possa attribuire a Scoto di negare ogni analogia nel-
l'ordine reale tra il finito e l' infinito mentre risulta chiarissimamente dagli
studi del ch.mo p. Minges (cfr. nella Philosophisches Jahrbuch di Fulda del 1907)
che Scoto ha ammesso senza dubbio tale analogia, ed egli stesso (il B.) nel
decorso del suo studio qua e là lo deve riconoscere.
qualunque soggetto; perchè nulla ci vieta di trincerarci nel campo

extra-reale della logica pura, e così saremo invulnerabili!
Qui adunque si insinua una sottile confusione di concetto, con-
fusione che pur troppo apre la via a gravissimi errori in tutto ciò
che spetta l'ordine conoscitivo.
Il terreno extrareale della logica pura non viene semplicemente
costituito dal solo fatto di una astrazione qualunque: io astraggo p. e.
la ragione di animale dall'homo, la ragione di uomo da Pietro ; per
questo, mi sarò forse collocato nel terreno irreale della logica pura?
Per nulla affatto! I concetti di animale , di uomo , sono reali, realis-
simi, «secundum id quod concipitur »; quantunque se si attenda il
modo con cui da noi vengono concepiti « secundum modum conci -
piendi » non si ponno verificare fuori di noi. Questa confusione tra
l'oggetto percepito ed il modo con cui lo si percepisce è stata la sor-
gente di tutti gli errori che si commisero in ciò che spetta la vera-
cità delle nostre cognizioni, da Platone fino a Kant, fino ai sogget-
tivisti moderni.
E pur troppo bisogna confessare che anche il B. non sembra im-
mune da questo gravissimo abbaglio. Per collocarci davvero nel campo
irreale della logica pura, noi dovremmo formare, e, per così dire,
creare, il termine oggettivo del nostro concetto, termine a cui non
risponda nulla fuori di noi stessi : questo è appunto ciò che facciamo
allorquando formiamo le intenzioni seconde, le relazioni di ragione ,
1'« ens rationis » propriamente detto, di cui si occupa la Logica. Al-
lora sì, e allora soltanto, noi ci collochiamo nel terreno puramente
logico, e, all' infuori di un fondamento che qualche volta le cose stesse
ci offrono a queste relazioni di ragione, nulla di reale corrisponde al
nostro pensiero. Ma per ciò solo che noi astraiamo una nozione dalle
determinazioni che essa ha fuori di noi, non per questo davvero ci
siamo collocati nel campo logico ed irreale ; essendo evidente che nes-
suna scienza si occupa dei singolari : « de singularibus non est seien -
tia » ; ma tutte si occupano di ragioni universali, cioè astratte almeno
dalle determinazioni individuali ; eppure è manifesto che molte scienze
riguardano oggetti reali .
È dunque falsíssimo che Duns Scoto intenti a S. Tomaso un
processo da logico ; o, se pure il suo difensore glielo fa intentare,
S. Tomaso gli potrebbe rispondere: « la vostra formalis ratio deve
corrispondere alla mia forma ; e se voi dicendo formalis ratio credete
di trasportarvi nel campo logico, vi ingannate a partito : voi siete an-
cora nel campo reale al par di me; perchè qui si tratta appunto di
giustificare una attribuzione reale e concreta ad un soggetto reale e
concreto. E se voi vi trasportate nel campo logico ed irreale, con ciò
non giustificherete mai una attribuzione d'ordine reale concreto ; che
se per voi, nell'ordine reale e concreto non è possibile alcun punto di
contatto tra Dio e la creatura, non la potrete asserire neppure nel-
l'ordine astratto e nel terreno irreale ; a meno che non intendiate per
terreno irrealè , quello della falsità .
Ma seguitiamo pure il Belmond nella spiegazione ch'egli dà del
pensiero di Scoto: «L'elemento di contingenza, così egli, di tempo-
raneità, di successione, che sostituirebbe l'analogia all'univocità, parte
non più dal concetto in sè, ma dalla cosa concreta. Ma allora Dio
domina la creatura dalla sublime sommità della sua realtà trascen-
dente! E Y inconcepibile, collocandosi così tra l'essere divino e l'intel-
letto umano, non ci resta che conchiudere: nescio loqui» (p. 370).
Lasciamo l'atteggiamento un po' drammatico che prende lo scrit-
tore (1); ci si permetta una osservazione: V inconcepibile che si è po-
sato così tra l'essere divino e l'intelletto umano, si è dunque posato
nel campo concreto e non nell'astratto della Logica pura. Ma come
mai, nel campo concreto, avete voi potuto scorgere questo stesso at-
tributo dell'essere divino : l' inconcepibilità ? È forse Dio inconcepi-
bile, come è inconcepibile il nulla? No, voi mi rispondete: è incon-
cepibile perchè infinito (2); questa aggiunta - infinito - fatta alla
ragione di essere , mentre colloca Dio nel campo concreto, lo trasporta
fuori della visuale umana e lo rende inconcepibile; ossia colloca V in-
concepibile tra lui stesso e l'intelletto umano. - Ottimamente! Dunque
voi, stando nel campo concreto, sapete di Dio almeno questo: che è
infinito e per conseguenza inconcepibile . Ora noi vorremmo sapere
precisamente questo.* come mai voi attribuite a Dio nel campo con-
creto tutti questi predicati? come giustificate voi queste vostre asser-
zioni ? Non mi dite : - perchè nel campo astratto noi abbiamo incon-
trato univocità tra Dio e la creatura in questi predicati ; - perchè al
contrario, questi predicati sono appunto quelli che, secondo la vostra
ingegnosa spiegazione, hanno distrutto e distruggono non solo ogni
univocità ma anche ogni analogia tra Dio e la creatura. Vorremmo
dunque sapere come voi giustificate queste stesse attribuzioni che
fate a Dio nel campo concreto , e che suppongo riteniate per vere. -
Finché si trattava di attribuire a Dio altre nozioni, p. e. quella di
ente , di vivente, di buono, ecc., potevate sfuggire nel campo astratta
ed irreale della logica pura, e di là dire a noi, che ci troviamo nel
campo reale e concreto, di attribuir pure tutti questi predicati a Dio,
perchè, quantunque in realtà noi non ne sappiamo nulla, anzi sap-
piamo che non gli convengono in alcun modo, pure voi, stando lassù
in alto nel mondo non reale, ci vedevate una univocità. Ma adessa
che si tratta di attribuire a Dio questa stessa nozione di infinito, di
(1) Per verità, Y inconcepibile che si pone tra V essere divino e l' intel-
letto umano, ha per noi un po' dello strano; ma è questione di gusti!
(2) Questa è di fatto la ragione assegnata dal Belmond; non è esatta,
come non è esatta la parola stessa inconcepibile attribuita a Dio; ma su eia
ritorneremo più tardi; per ora passi.
inconcepibile, non sappiamo più a chi rivolgerci: non certo possiamo

trovar luce da noi stessi: perchè noi ci troviamo nel campo reale e
concreto, dove voi ci dite che possiamo disperare di conoscere alcun
che di Dio : neppure possiamo chieder soccorso a voi che siete lassù
nel mondo astratto, irreale dell'univocità, perchè queste sono appunto
le note che distruggono l'univocità e vi fanno calar giù dal mondo
irreale che era precisamente la via per la quale ci mettevate in rap-
porto con Dio (1); ora dunque che voi siete scesi giù, e che ci avete
tolto questo mezzo di giustificazione da voi trovato nel mondo irreale,
ci troviamo tutti nel mondo reale e concreto, dove è buio pesto e non
sappiamo più giustificare nessuna asserzione all'infuori di questa : non
sappiamo nulla , nulla affatto di Dio : neppure sappiamo se Egli sia
inconcepibile o meno , perchè questo , già sarebbe um saperne qualche
cosa, mentre non vi è alcuna ragione plausibile che giustifichi questa
scienza « sui generis » la scienza di « non sapere ».
Ci sembra dunque evidente che il ricorrere all'univocità (spiegata
nel senso del B.) per giustificare le attribuzioni che noi diamo a Dio
non è felice pensiero e non raggiunge per nulla l'intento, sia perchè
l'identità in un mondo irreale ed immaginario non può dar ragione
di attribuzioni reali e concrete* sia perchè quand'anche ne giustificasse
alcune, non le giustifica certo tutte.
3. - Come dovrebbe essere il processo logico in proposito.
Ma qui si potrebbe forse opporre che il processo di Scoto, in

quanto ricorre al concetto di univocità per giustificare l'attribuzione
che noi facciamo a Dio di certi predicati che riscontriamo nelle crea-
ture, non sembra irragionevole : perchè qual'è la ragione per cui noi
possiamo attribuire a due individui dell'umana natura gli stessi pie-
dicati essenziali? appunto la convenienza nella ragione astratta ed
univoca di uomo ; e qual' è la ragione per cui noi possiamo attribuire
a specie diverse, p. e. all'homo ed al leo ne alcuni predicati generici?
appunto la convenienza di questi nella ragione astratta e generica di
animale ecc. Dunque l'essere ricorso Scoto alle ragioni dell'astrazione
e dell'univocità per giustificare un linguaggio concreto e reale, non si
deve dire un processo irragionevole ed inefficace.
(1) Si noti bene questa espressione che sembra ardita, ma che pure sem-
bra dare perfettamente il pensiero del B. nelle ultime sue disastrose conse-
guenze: il mondo irreale è quello che ci congiunge con Dio e giustifica tutte
le nostre predicazioni di Dio!.... - Questa fu appunto una delle ragioni prin-
cipali che mi mosse a scrivere contro il Belmond. Noi temiamo fortemente che
le interpretazioni date da qualche discepolo alla dottrina del Sommo Maestro
lungi dal difenderlo, diano troppo ansa ai suoi avversari per rinnovargli le
accuse di agnosticismo: accuse, che costituiscono a nostro giudizio, una vera
calunnia.
Rispondiamo che l'univocità, in quanto tale, non giustifica nulla;

ma essa stessa, al contrario, deve essere giustificata; di fatto, in tanto
noi possiamo attribuire uno stesso nome ed una stessa ragione nel
medesimo modo a diversi soggetti, in quanto abbiamo riscontrato che
in essi si ritrova veramente tale ragione e nel medesimo modo ; quindi
l'univocità del nome e del concetto è giustificata dal ritrovarsi una
ragione realmente partecipata nel medesimo modo da diversi soggetti,
non già viceversa.
È vero, per altro, che acciocché una ragione qualunque possa ri-
cevere questa relazione di univocità, si richiede che sia astratta ; per-
chè l'univocità è identità e identità perfetta; ora l'identità non è se
non una relazione di ragione, e tutte le cose si distinguono tra loro,
almeno per le note individuali. Quindi l'astrazione è condizione del-
l'univocità in qualunque caso. Ma notiamo subito che anzitutto la
astrazione non trasporta le cose nel campo irreale (come già abbiamo
notato); Y uomo, perchè è astratto da Pietro e da Paolo non diventa
un ente di ragione, ma rimane ancora un ente reale, realissimo, quan-
tunque « secundum modum concipiendi » esista solo nell' intelletto ;
di più, noi non possiamo attribuire ad una ragione quella stessa re-
lazione di univocità (che è davvero relazione logica) se non l'abbiamo
astratta da quelle determinazioni per cui essa si diversifica nei varí
soggetti. - Per provare dunque che una ragione qualsiasi possa dirsi
univoca relativamente a diversi soggetti reali, bisogna supporre: Io che
essa si trovi realmente negli stessi soggetti ; 2° che l'intelletto possa
separarla da quelle determinazioni per cui si diversifica nei singoli.
Quindi noi giustifichiamo l'attribuzione dei predicati reali identici,
ossia giustifichiamo l'univocità (perchè in questo appunto essa con-
siste), non già ricorrendo all'univocazione in un campo logico irreale,
ma bensì osservando che una ragione reale, quantunque diversificata
nei singoli soggetti, può essere astratta totalmente dalle diversità stesse
che riceve nei singoli. Quindi noi possiamo attribuire univocamente
a Pietro e a Paolo , la ragione di uomo , non già perchè Pietro e Paolo,
in astratto, sono univoci , ma perchè possiamo astrarre totalmente da
Pietro e da Paolo una ragione che vediamo partecipata in modo iden-
tico da entrambi. Dunque per giustificare l'attribuzione che noi fac-
ciamo degli stessi predicati a Dio ed alle creature, non dovrebbe Scoto
portarsi fuori del campo reale ed asserire che Dio e la creatura sono
univoci in un campo logico; ma dovrebbe logicamente dire: Noi at-
tribuiamo questi predicati identicamente , e perciò univocamente , a
Dio ed alle creature perchè nell'ordine reale essi partecipano di al-
cune ragioni che l'intelletto può scorgere identiche in essi, mediante
l'astrazione totale che esso fa da alcune differenze per cui di fatto si
distinguono. Ma questo, Scoto non lo vuol dire, non lo può dire: non
lo vuol dire , perchè con ciò verrebbe a confessare che nello stesso
ordine reale vi è una convenienza tra Dio e le creature, et quidem
una convenienza tale, che vale a fondare un concetto univoco: cosa

che Scoto protesta di non volere per niun patto concedere; mentre
egli stesso, molto sapientemente si adopera ad escludere ogni conve-
nienza generica o specifica tra Dio e la creatura ; e di più, a suo av-
viso (secondo il B.) Dio e la creatura non hanno nessuna conve-
nienza, nessun ravvicinamento ; non lo può dire , perchè di fatto la
ragione di ente non può esser astratta totalmente « simpliciter » da
Dio e dalla creatura (come abbiamo già dimostrato), e una volta con-
cepito Dio come il primo essere, l'essere sussistente, nessun attri-
buto semplice può essere così astratto dall'Essenza divina da prescin-
dere da quelle note per cui essa si distingue dalla ragione degli stessi
attributi, in quanto si predicano delle creature, come tra breve di-
chiareremo.
4. - Altre inconvenienze e contraddizioni.
Da quanto abbiamo detto, noi potremo facilmente riconoscere le

inconvenienze e contraddizioni non lievi in cui cadrebbe necessaria-
mente Scoto, secondo l'interpetrazione del Belmond. Anzitutto, come
già abbiamo visto fin da principio di questo articolo, egli verrebbe a
dire : « Ogni creatura è simile a Dio per tutti quei predicati, in cui
essa si incontra univocamente con Dio ». Ma qui subito a noi sembra
vedere una manitesta contraddizione; come mai la creatura è simile
a Dio in tutti i predicati in cui s'incontra univocamente con Lui?
Quando voi così parlate, intendete di starvene ancora nelle regioni
della logica pura, oppure siete nel campo reale e concreto? Se ve ne
state ancora nelle regioni logiche ed irreali, allora non dovreste logi-
camente parlare di somiglianza , ma bensì di identità; poiché l'uni-
vocità non è semplice somiglianza, è identità. La vostra proposizione
dovrebbe dunque essere così riformata : « Ogni creatura è identica a
Dio per tutti quei predicati, in cui essa si incontra univocamente con
Dio »; l'espressione sarebbe una tautologia, ma almeno non sarebbe
un controsenso. Se invece intendete parlare nell'ordine reale e con-
creto, allora non sembra possiate sfuggire alla contraddizione ; perchè
verreste a concedere che nell'ordine reale e concreto la creatura è si-
mile a Dio ; e che è mai questa similitudine che la creatura ha con
Dio, se non appunto Y analogia? Di più, secondo ciò che abbiamo
poco fa dimostrato, la proposizione stessa dovrebbe essere invertita,
cioè dovreste dire che la creatura si incontra univocamente con Dio
per tutti quei predicati in cui gli è simile; giacché, come abbiamo
veduto, non già l'univocità dà ragione della somiglianza, ma vice-
versa, la somiglianza esistente realmente tra alcuni soggetti è per il
nostro intelletto il fondamento dell' univocazione. Pietro e Paolo sono
simili tra loro, non già perchè partecipano della stessa ragione uni-
voca, ma viceversa partecipano della stessa ragione univoca perchè
sono simili tra loro realmente. L'inconvenienza è dunque manifesta.
24.
Ciò si rende ancor più manifesto se osserviamo il modo con cui

Scoto risponderebbe alle difficoltà che si muovono contro la sua dot-
trina. Anzitutto egli si obbietta: tra Dio e la creatura vi ha un'infi-
nita distanza; dunque nessuna univocità. Scoto risponde che se si
oppone l'essere al non essere, l'indipendente al dipendente, è troppo
chiaro che Tuno non può esser l'altro, e sotto questo aspetto, Dio e
la creatura si escludono affatto, senza alcun avvicinamento possibile.
« Mais parce que Dieu et la créature sont un " certain être ,, ri y
aurait-il pas lieu de se demander si , dans ses œuvres, le Créateur
ri aurait dans une mesure limitée , au sens consacré par Yusage du mot
" exemplariter „ copié sa propre Nature? » (c. I. p. 271). Ottimamente!
voi dunque confessate che Dio ha copiato la sua natura ; ora noi do-
mandiamo : l'ha copiata nel mondo irreale e logico, nel quale solo voi
avete riscontrato un punto di accostamento tra Dio e la creatura, op-
pure nel mondo reale e concreto ? Ci sembra dobbiate confessare che
Egli ha copiato la sua natura « dans ses œuvres » (1), cioè nelle crea-
ture reali e concrete come sono. Dunque se è così, in queste stesse
creature reali e concrete si deve pur riconoscere una certa similitu-
dine, un certo punto di accostamento con Dio; sarà una copia sbia-
dita quanto volete, ma sarà una copia; e allora senza volare nelle
alte regioni della logica pura e dell'irreale, noi abbiamo trovato una
similitudine con Dio benedetto, similitudine che ci darà diritto e modo
di conoscerne pur qualche cosa. È dunque falso che « se l'essere e gli
attributi semplici non rispondono inizialmente ad un concetto uni-
voco in funzione di Dio e delle creature, mediante i nostri mezzi na-
turali noi non possiamo saper nulla di Dio in modo positivo....; sa-
rebbe impossibile per via di causalità, scoprire nella natura qualche
indizio di ciò che Dio è».
Scoto si obbietta ancora: due esseri distinti in tutto, escludono
necessariamente l'univocità di concetto; ma quale distanza incommen-
surabile tra Dio e le creature! Dunque....
La risposta si vorrebbe ripetere dalla nota distinzione tra l'astratto
ed il concreto : quando si concepisce una realtà con ciò che la parti-
colarizza - cum modo intrinseco - il concetto così ottenuto non è
talmente incomposto che non lo si possa spogliare delle note indivi-
duanti. Così un oggetto di bianchezza vivissima, possiede come pro-
prio questo colore a questo grado di intensità ; ma astrazione fatta
da questa particolarità, quante cose bianche si danno ! A pari , se io
prendo in Dio l'essere e i suoi attributi in congiunzione col modo di
essere, Egli trascende totalmente e respinge per così dire la creatura
nel nulla delle sue origini ; ma se io considero, a parte del modo di
essere, l'essere e i suoi attributi, io ottengo per astrazione una certa
trascendenza di concetto, che non oltrepassa del resto in nessun modo
ť(l) È il B. stesso che lo dice.
i limiti dell'irreale. In queste condizioni non ci sembra che l'univo-

cità, dal momento che essa si isola dal concreto, debba togliere l'es-
sere di Dio alla sua trascendenza infinita. Così il Belmond.
Abbiamo già dimostrato in più modi l'inefficacia di questa rispo-
sta ; perchè una ragione qualsiasi possa prendersi dall'intelletto come
univoca, è assolutamente necessario che essa possa prendersi dal no-
stro intelletto in precisione da quelle diversità che si riscontrano in
varí soggetti, rimanendo inalterata nella sua nozione essenziale ; come
appunto, nell'esempio dato, la bianchezza in tanto può prendersi dal
nostro intelletto come ragione univoca, in quanto può l'intelletto pre-
scindere dalle varie determinazioni che essa può avere nei varí sog-
getti, rimanendo però sempre inalterata nella ragione essenziale di
bianchezza (quantunque essa sia di quelle ragioni che ponno avere
una maggiore o minore intensità nei varí soggetti - il che non si ve-
rifica nelle ragioni sostanziali) - ma se una ragione, per essere estesa
a più soggetti deve essere mutata intrinsecamente nel proprio suo es-
senziale concetto, l'univocità è assolutamente esclusa. Ciò avviene
precisamente quando le nostre nozioni si attribuiscono a Dio.
Ma essendo questo precisamente, a nostro avviso, il punto più
delicato e sottile della questione, ci sembra opportuno di dichiarare
qui ancor più esplicitamente le condizioni richieste per una vera uni-
vocità.
5. - Condizioni richieste per ia vera univocità.
- Gli antichi dicevano: «univoca logica , sunt analoga physica »;

l'univocità non può mai riscontrarsi nelle cose, scondo che esse esi-
stono nella loro realtà, perchè anche quei soggetti che partecipano
della predicazione univoca più perfetta, cioè che comunicano nella
stessa specie, pure sono distinti realmente per le note individuanti ;
quindi a parte rei , nella realtà, non si danno che similitudini tra le
varie cose ; e anche quando la similitudine è massima, come quando
si trattasse di due palle d'avorio che fossero eguali (1' uguaglianza
dice propriamente convenienza nella quantità ), non mai si potrà avere
identità ; (parliamo qui di realtà assolute, non relative, nelle quali,
nulla osta che si riscontri identità, non già tra sè stesse in quanto
relative, ma con realtà assolute, e conseguentemente tra sè stesse in
quanto si identificano colla realtà assoluta ; ciò sia detto per rispetto
al mistero augustissimo della SS. Trinità). Quindi anche gli univoci
logici non sono che analogi fisici. Ma quando l'intelletto, mosso dalla
similitudine riscontrata in alcune cose, può astrarre da esse totalmente
una ragione che identicamente si salva nei singoli soggetti, allora attri-
buisce a tale ragione una predicazione univoca : essendo evidente che
con ciò stesso che questa ragione (che è reale) non importa (in forza
della precisione fatta dall'intelletto) nessuna di quelle differenze che
realmente essa ha nei singoli soggetti, può essere a tutti comunicata
nel medesimo modo (1). Ma, se una ragione non può esser così astratta,
per opera dell'intelletto, da rimanere identica secondo che è astratta
dall'uno o dall'altro soggetto, l'univocità è impossibile. Questo può
avvenire per due motivi: o perchè la nozione stessa di cui si tratta
inchiude essenzialmente le stesse differenze che si riscontrano nella
cose, come avviene appunto per la nozione di ente , che, come abbiamo
veduto, è trascendente ; o perchè si tratta di una nozione che quan-
tunque appaia verificarsi in qualche modo indue soggetti, pure, se è
considerata in precisione dal modo con cui si verifica ņell' uno, si
muta essenzialmente e per conseguenza non è più comunicabile allo
stesso; ciò avviene appunto negli attributi semplici, quando siano
considerati in precisione dal proprio modo con cui si ritrovano nelle
creature. In ambedue questi casi, l'univocità è evidentemente esclusa.
Dichiariamo la cosa con un esempio: voi riscontrate certe simi-
litudini tra alcuni esseri dotati di senso; identità reale non v'è; ma
voi potete prescindere coll'intelletto dalle diversità che impediscono
a parte rei questa identità : astraete la nozione di animale HdlYuomo,
l'astraete dal leone: per questa astrazione, la nozione di animale , che
è nozione reale, non si è mutata essenzialmente, e perciò voi la po-
tete attribuire identicamente ed univocamente all'uomo ed al leone.
Considerate, al contrario, la ragione di ente , la ragione di vivente , la
ragione di buono : voi dite: tutte queste ragioni si verificano in Dio
e nelle creature; se noi prescindiamo dal diverso modo con cui si ve-
rificano in essi, noi potremo considerarli come identici, e perciò co-
municarli univocamente. Ebbene, rispondo, provatevi ! se voi prescin-
dete le ragioni di ente , di vivente , di buono dal modo di essere che
tali nozioni hanno nelle creature, che cosa avete? avete forse ancora
queste stesse ragioni, appunto come prescindendo la ragione di ani-
male dalle diverse determinazioni delle singole specie, avevate pur
sempre la stessa ragione? Per nulla affatto! Voi avete la nozione di
(1) Notisi adunque che nessun nome si deve dire analogo od univoco se
non per rapporto al soggetto al quale è attribuito ; è chiaro di fatto che que-
sto nome: uomo , p. e., significa animale ragionevole , e non significa qual-
che cosa di univoco nè di analogo se non per rispetto ai soggetti ai quali
venga comunicato ; se è comunicato a più animali razionali sarà univoco ; se
è comunicato all' uomo vero ed al dipinto , sarà analogo. Ed è evidente che
come sarebbe ridicolo il dire assolutamente : la tal cosa è identica , la tal altra
è simile , senza dire il termine di identità o di simiglianza, così è pure ridi-
colo il dire: il tal nome è univoco, il tal altro è analogo , senza assegnare i
soggetti a cui tal nome è attribuito; perchè appunto, come si è notato, uni-
voco, esprime qualche cosa di identico; analogo, qualche cosa di conveniente
e di simile. Segue da ciò, che il rapporto a più soggetti: QiaMtudo ad plura)
non appartiene alla stessa ragione significata dal nome univoco od analogo, ma
sopravviene a tale ragione, secondo che essa è presa per rapporto agli stessi
soggetti, in quanto che è atta a ritrovarsi in essi identicamente, oppure se-
condo un certo ordine e gradazione {secundum prius et posterius) ,
essere , di vita, di bontà; queste sono nozioni diverse da quelle che

avevate prima. Lo volete vedere? Provatevi ad applicare queste ra-
gioni alle creature ; non lo potete fare in modo alcuno : nessuna crea-
tura è l'essere, la vita, la bontà ; queste sono nozioni che si appli-
cano a Dio solo. Che se voi le volete estendere alle creature, dovete
rifarvi sui vostri passi e distruggere l'astrazione fatta dai modi del-
l'essere, astrazione che sola vi dava il diritto di estendere queste ra-
gioni a Dio stesso ; e allora direte : la creatura è un ente, è vivente , ecc.,
e con ciò stesso non avete più quelle ragioni che avete attribuito a
Dio, ma altre diverse.
Così appunto per giustificare questa proposizione: l'uomo è un
asino , non vale il dire: io considero V asino in una ragione supe-
riore.... io prescindo dalle note costitutive dell'asino
rola : asino significa sempre quell' animale quadrupede ben noto ;

quindi la proposizione non è giustificata in nessun modo. Che se voi
alterate il significato della stessa parola asino , ed estèndete questo
nome a denotare stupidità o simile prerogativa, voi lo potete attri-
buire anche ad un uomo ignorante, anche ad un giornale che faccia
professione di brutale insensatezza ; ma con ciò stesso la ragione im-
portata dal nome non è più la medesima : voi non potete più attribuire
al quadrupede ben noto quella definizione che dareste dell'asino quando
fosse applicata ad un uomo o ad un giornale ; questa è appunto la
caratteristica del nome analogo; siamo dunque discesi dall'univocità,
all'analogia (1).
Invano dunque si vorrebbe che prescindendo dalle determinazioni
che il nome di ente e degli altri attributi semplici hanno nelle crea-
ture, trovassimo univocità in queste stesse ragioni tra Dio e le crea-
ture; invano si dice : io non considero queste determinazioni nè dalla
parte della creatura nè dalla parte di Dio ; non considero nè la nota :
finito , nè la nota: infinito ; così mi metto in un campo superiore e co-
(1) Notisi dunque diligentemente la differenza che passa tra gli univoci
e gli analoghi quanto al modo di predicazione: negli univoci non vi è nes-
suna differenza nel significato del nome, sia che si prenda assolutamente, sia
che si prenda come universale; e così, p. e., allo stesso modo io definirò Y uomo,
sia che lo consideri come universale in ordine a più soggetti, sia che lo con-
sideri assolutamente; e sempre, quando è predicato di qualunque soggetto,
avrà l'identico significato. Al contrario, siccome i nomi analogi vengono at-
tribuiti a più soggetti secundum prius et posterius , la stessa ragione significata
dal nome si muta, a seconda che tal nome è preso assolutamente oppure come
universale (a suo modo), con ordine a più soggetti, ed assume diversi si-
gnificati secondo che è attribuito a diversi soggetti ; quantunque in tutti que-
sti significati, vi sia sempre l'ordine ad un primo, perchè 1 'ordo ad unum è
essenziale a qualunque analogia, quia sicut ratio unius non est nisi unum,
ita etiam ratio imponendi unum nomen est aliquid unum (Confronta in S. To-
maso: S. Th., 4 p. q. J3, a. 5; ibid . a. 6; Comp. Theol. c. 27; DePot. q. 7,
a. 7; C., 6r., 1. 1, c. 84; 1. D. 19. q. 5, a. 2 ad lm, etc.).
mune. Se ciò si potesse fare senza alterare il proprio significato che

questi nomi hanno in sè stessi, allora si avrebbe ottenuto univocità ;
ma se per far ciò si deve alterare (come si fa di fatto) la stessa no-
zione importata da questi nomi, l'univocità è nulla ; si avrà l'analogia.
Di qui, per altro, si vede quanto importa, per poter giudicare in-
torno all'univocità o all'analogia nei varí casi, osservare il proprio si-
gnificato del nome stesso, e vedere se questo significato è salvato od
è cambiato nelle varie predicazioni od attribuzioni. Questa è appunto
la via additataci dall'Angelico Dottore, come vedremo in seguito.
6. - Ultima ragione dell'impossibilità dell'univocazione tra Dio e la creatura.
Se vuoisi finalmente indagare l'intima ed ultima ragione dell'im-

possibilità dell'univocazione tra Dio e la creatura, noi la dobbiamo
assegnare nella propria natura dell'essere sussistente , e correlativa-
mente dell'essere che è ricevuto in una potenza passiva. Senza dub-
bio in Dio vi è la pienezza dell'essere : « la plénitude de Vetre » e per-
ciò ha l'essere identificato con 1' essenza : « ipsa essentia Dei ex se
existentiam vel esse involvat oportet »; ne segue che Dio ha l'essere il
più universale, « esse universalissimum », e nello stesso tempo, som-
mamente particolare ed individuale, « maxime particulare et indivi-
duum »; con ciò stesso Dio si distingue, e trascende (per usare l'espres-
sione moderna) tutte le creature.
Ma per escludere assolutamente e radicalmente ogni univocità,
sia pur minima ed iniziale, tra Dio e le creature bisogna coll'Ange-
lico Dottore fissare lo sguardo sopra l' intima natura di questo pre-
dicato che è Y essere, predicato che importa la suprema attualità di
tutte le cose, e per conseguenza, qualora venga posto sussistente,
deve necessariamente includere tutte le perfezioni nel massimo grado;
nè basta il considerare la pienezza dell' essere divino da un altro
punto di vista, cioè per ordine alla causalità efficiente.
Se Dio è davvero l'essere sussistente, subito si capisce che la
stessa immaginazione di una potenza di ricevere qualunque è da esclu-
dersi assolutamente ; l'atto, di natura sua, si oppone alla potenza sog-
gettiva, cioè al concetto di capacità a ricevere ; ed in tanto solo può
concepirsi come involvente tale capacità, in quanto recede in qualche
modo dalla pura ragione di atto ; perciò l'atto ultimo (quale è appunto
l'essere) qualora venga posto sussistente, esclude qualsivoglia capa-
cità o potenza di ricevere. Quindi il concetto di Dio che riceve, per
dir cosi, l'essere da sè stesso non è esatto: l'intelletto che assorge
alla cognizione dell'essere sussistente, rigetta da sè con orrore ogni
concetto di potenza passiva ; e subito intende che il concetto di aseità
(aseitas) non importa un dar l'essere a sè stesso, ma semplicemente
l'esistere in forza della sua stessa natura, vi formae suae ; poiché
l'essere sussistente non riceve 1' essere da nessuno, neppure da sè
stesso ed esclude qualsivoglia rapporto a qualsiasi causa efficiente,

per essere essenzialmente irricevuto e irrecettibile.
Sembra invece che il B. concepisca la illimitazione di Dio e la li-
mitazione della creatura, per ordine alla potenza attiva piuttosto che
per ordine alla passiva; quindi asserisce che le creature, avendo ri-
cevuto l'essere da un altro (non da sè stesse come Dio) preesistettero
in qualche modo al loro divenire in atto, preesistettero manifestamente
nell'ordine ideale e non costrinsero necessariamente Dio a metterle
in atto: in questo senso, nelle cose create, essenza ed esistenza non
sono la stessa cosa. Dio, al contrario, perchè è la pienezza dell'essere,
non preesisteva idealmente; egli non ha percepito sè stesso eterna-
mente e necessariamente, che per ciò stesso eh' egli esiste eterna-
mente e necessariamente (1).
Ne segue allora che se la limitazione delle creature non più si
ripete dall'intrinseca e reale loro composizione dell'essenza e dell'es-
sere, ma solo dal fatto che esse, prima di esistere, dovettero necessa-
riamente preesistere nello stato ideale di possibilità, quantunque poi
si dice e si ripete che l'essere divino è assolutamente illimitato e per-
ciò distinto dall'essere creato, che è limitato, tuttavia non appare più
chiaramente perchè, prescindendo da questi stessi concetti di illimi-
tato e di limitato , non si possa riscontrare qualche univocità tra Dio
e la creatura almeno inizialmente, direbbe il B ; assolutamente e total-
mente , diciamo noi. Il Belmond dice : inizialmente , perchè la prece-
dente possibilità della creatura, prima della sua attualità, basta a dar
ragione, a suo avviso, della limitazione della creatura stessa; asso-
lutamente e totalmente , diremmo noi, perchè, di fatto, neppure la pre-
cedente possibilità o potenzialità oggettiva della creatura sarebbe con-
cepibile qualora essa, nello stato di attualità, si identificasse coll'essere
realmente.
Di qui si vede quanta importanza abbia la dottrina dell' atto e
della potenza , che è la base granitica di tutta la metafisica di S. To-
maso. Noi qui non intendiamo di esporla perchè ciò ci trarrebbe troppo
fuori dai limiti che ci siamo proposti; per altro osserviamo che noi
dobbiamo rintracciare la ragione essenziale delle cose nelle cose stesse,
(1) « Les essences créés , malgré qu'elles soient nécessairement en Dieu , ne

le contraignent pas à les poser dans le concret . En ce sens, Duns Scot affirme
que, dans les choses créées , essence et existence ne sont pas unum et idem. Dieu,
par contre, parce quHl est la plénitude de l'être, ne préexiste pas idéalment .
Il ne se perçoit lui-même, éternellement et nécessairement, que parce qu' il existe
éternellement et nécessairement » . Belmond, L'être transcendant, p. 78. Simil-
mente nell'articolo: La perfection, etc., p. 355, scrive: « L'imperfection d'un
être, selon les scolastiques, était, en effet, en raison du passage du non être
à l'être, de la puissance à l'acte.... et d'autres transitions de ce genre, qu'ils
nommaient: compositions ; e a p. 363: «
manquer, Dieu ne se donnerait plus l'existence».
non già in alcun che di estrinseco ad esse ; per assegnare dunque la

causa della limitazione degli esseri creati, non dobbiamo ricorrere
ad una causa estrinseca, a Dio ; ma dobbiamo assegnarla nell'intima
natura delle cose stesse ; essendo manifesto che Dio non può limitare
se non ciò che di natura sua è limitabile ; altrimenti ne verrebbe che
Dio può limitare anche sè stesso.
Dunque ogni ente creato, indipendentemente dalla stato di realtà
o di possibilità in cui si trova, si deve dire realmente finito. Ma Y atto
da sè non dice se non perfezione, e per conseguenza non si può li-
mitare realmente se non per un principio reale, che realmente gli si
opponga; tale principio è appunto la potenza passiva. Dunque ogni
ente creato consta realmente di due principi opposti e realmente di-
stinti, di cui l'uno avrà necessariamente la ragione di atto, l'altro di
potenza ; perciò ogni ente creato, anche nello stato di possibilità, era fi-
nito, non perchè si trovasse nello stato di possibilità, ma perchè essen-
zialmente importa un atto recettibile in una potenza, e perciò stesso,
in infinito distante dall'atto divino che assolutamente è irrecettibile.
Allora si comprende come l'essere divino non può in nessun modo
convenire univocamente coll'essere creato; perchè la parola essere ,
se si prenda a significare l'ultima attualità delle cose, cioè l'atto es-
senzialmente ricevuto, non può convenire univocamente a Dio che è
atto essenzialmente sussistente; se si prende a significare Tatto stesso
sussistente, non può convenire univocamente alle creature ; se si prende
in precisione da questo stesso concetto di sussistente o no, non può
predicarsi univocamente di Dio e delle creature, essendo un concetto
che si diversifica assolutamente secondo che viene attribuito all'uno
o all'altro soggetto, poiché nell'uno sarebbe predicato essenziale, nel-
l'altro assolutamente no. Si comprende parimenti come l'essenza creata
non può convenire in nessun modo univocamente coll'essenza divina ;
e, conseguentemente, la parola ente non mai sotto nessun aspetto po-
trà essere univoca tra Dio e le creature.
Conchiudendo : diciamo che la dottrina dell' univocità scotistica,
come ci è presentata dal Belmond, non ci sembra giustificabile ; senza
dubbio, il Belmond difende il Dottor Sottile dalle accuse di agnosti-
cismo e di panteismo ; ma la sua difesa ci sembra presentare ancora
gravi difficoltà dal punto di vista scientifico e non essere abbastanza
sicura dagli attacchi degli avversari di Scoto. Non è dunque possibile
trovare qualche altra via per cui la dottrina del Sottile si possa me-
glio difendere e ricondurre a quella dell'Angelico? A noi pare che
ciò sia possibile; ma per questo fine ci sembra necessario tracciare
almeno le linee principali della dottrina di S. Tomaso in proposito,
per metterla poi di contro a quella di Scoto e così verificare se tra
il pensiero dei due Dottori esista di fatto quella divergenza che molti
vi vorrebbero vedere. (la fine prossimamente).
Cividale, febbraio 1911.

Vita e Pensiero - Pubblicazioni Dell'università Cattolica Del Sacro Cuore Rivista Di Filosofia Neo-Scolastica

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Univocità od analogia ?

Univocità scotistica negli attributi semplici.

1. - Una grave pregiudiziale.

(1) La Perfection de Dieu d'après Duns Scot, (Revue de Philosophie,

che spetta l'univocità dell'ente, non fa che richiamarsi alla spiega-

(1) Scoto avrebbe dunque, secondo il B., attribuito a Dio un movimento

2. - Vanità della distinzione tra l'ordine logico e l'ordine reale in proposito.

Ma ci preme di vedere più chiaramente quale sia il valore che il

Di fatto, prosegue spiritosamente il Sottile, se nulla non giustifica l'uso

(1) « Existe-t-il l'ombre d'une analogie entre le fini et l'infini? - Nous

qualunque soggetto; perchè nulla ci vieta di trincerarci nel campo

inconcepibile, non sappiamo più a chi rivolgerci: non certo possiamo

3. - Come dovrebbe essere il processo logico in proposito.

Ma qui si potrebbe forse opporre che il processo di Scoto, in

Rispondiamo che l'univocità, in quanto tale, non giustifica nulla;

una convenienza tale, che vale a fondare un concetto univoco: cosa

4. - Altre inconvenienze e contraddizioni.

Da quanto abbiamo detto, noi potremo facilmente riconoscere le

Ciò si rende ancor più manifesto se osserviamo il modo con cui

ť(l) È il B. stesso che lo dice.

i limiti dell'irreale. In queste condizioni non ci sembra che l'univo-

5. - Condizioni richieste per ia vera univocità.

- Gli antichi dicevano: «univoca logica , sunt analoga physica »;

essere , di vita, di bontà; queste sono nozioni diverse da quelle che

rola : asino significa sempre quell' animale quadrupede ben noto ;

mune. Se ciò si potesse fare senza alterare il proprio significato che

6. - Ultima ragione dell'impossibilità dell'univocazione tra Dio e la creatura.

Se vuoisi finalmente indagare l'intima ed ultima ragione dell'im-

stesso ed esclude qualsivoglia rapporto a qualsiasi causa efficiente,

(1) « Les essences créés , malgré qu'elles soient nécessairement en Dieu , ne

manquer, Dieu ne se donnerait plus l'existence».

non già in alcun che di estrinseco ad esse ; per assegnare dunque la

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