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Introduzione+Il PARADIGMA della Teologia orientale.


L’insegnamento della Teologia orientale, nell’esperienza della facoltà teologica di Sicilia, periodizzabile
temporalmente in tre periodi storici, segue anch’esso a grandi linee, nelle sue tematiche una articolazione
contenutistica scissa in tre anni: 1) aspetti generali, Mistero di Dio, Mistero di Cristo; 2) Antropologia,
peccato originale, deificazione, ecclesiologia, santi; 3) icone, monachesimo, sacramentaria, escatologia,
mariologia. Essa si propone, emancipandosi da una mentalità comparativistica a valenza apologetica, di
offrire la ricchezza teologica e spirituale della tradizione mistica orientale, nella riscoperta di una
neopatristica orientale.
Il Paradigma è il punto di partenza del sapere della Fede. Diamo priorità alle persone, e crediamo alla
relazione delle tre persone. Dio si rivela come tre persone in relazione, non solo tra di loro, ma che
vogliono creare una relazione con ciò che hanno posto dinnanzi a se, quindi il creato, e dentro il creato le
persone, gli uomini, creati a loro immagine e somiglianza. Soltanto partendo dalla Trinità delle Persone è
possibile tematizzare una questione radicale per gli uomini, cioè il Mistero di Dio. Per parlare di Mistero di
Dio, il nostro punto di partenza è la Trinità delle persone. Partiamo dalla Trinità e per rendere plausibile a
noi stessi che questa realtà è dicibile agli altri, usiamo il linguaggio del Mistero di Dio, che tale è e tale
rimane. Mistero lo usiamo nel senso di incomprensibile e non di Sacramento. Quando riflettiamo sul
Mistero di Dio, il principio che da esistenza e che rende possibile la deità è il Padre, principio monarchico.
Quando diciamo Padre non diciamo che essendo Padre è obbligato ad avere un Figlio, ma è perché ha
scelto di avere un Figlio che è Padre. Il Figlio non è una categoria che si impone al Padre. Il Padre ha scelto
di essere Padre del Figlio/Logos. Dal Mistero della Trinità deriva l’Economia ad extra (dunque “facciamo” e
non “faccio”) e insieme opera del Padre, del Figlio e dello Spirito. Dall’economia ad extra deriva la
Creazione. La creazione trova la sua Ragion d’essere ed anche il Fine nel Figlio. La creazione è l’opera della
Trinità che trova la sua forma ipostatica nel Figlio che è Ragion d’essere e Fine della creazione. Dentro la
creazione troviamo l’Uomo (l’antropologia è dentro la creazione). L’uomo è stato creato ad Immagine e
Somiglianza del Dio Trinitario. Dunque il Mistero della Trinità diventa il Principio Teologico e al tempo
stesso il Principio Gnoseologico di ciò che è l’uomo. Principio teologico perché lo pone in relazione con
Dio, e Principio Gnoseologico che punta alla conoscenza, soprattutto per la questione di Dio, ma anche per
le verità soprannaturali che non possono essere conosciute mediante le forze naturali della intelligenza
umana. L’uomo è immagine e somiglianza di Dio e deve cibarsi di Dio per la propria Cristificazione, che per
il creato è Divinizzazione, appunto perché manca il principio personale (Ogni elemento ha la sua ragion
d’essere). L’uomo diventa soggetto cristificato attraverso la Redenzione. In questo divenire troviamo il
compimento della tensione Escatologia (tra il già e il non ancora). Noi facciamo l’esperienza del “già” nella
Chiesa. Nella Chiesa il “non ancora” viene anticipato: attraverso l’esperienza sacramentale e l’azione
liturgica. Nella Trinità la Chiesa trova la sua immagine come principio teologico e gnoseologico. La Chiesa è
il luogo della comunione dove è possibile la cristificazione (principio gnoseologico). La Chiesa è una Chiesa
di Chiese (principio teologico: La Trinità è l’immagine dell’essere Chiesa). La Chiesa scaturisce dall’opera
delle due mani di Dio, la mano del Figlio e la mano dello Spirito. L’opera di Cristo e l’opera dello Spirito,
l’Epiclesi, reggono la Chiesa. La chiesa è sostenuta dalle due mani del Padre, il Figlio e lo Spirito. La Chiesa è
il luogo dove esiste la pienezza della vita, il Pleroma, tutto ciò che è il nostro essere, il nostro esistere, il
nostro divenire. Il Pleroma è costituito da due grandi ambiti: quello della Tradizione (memoria viva) e
quello della Liturgia (memoria celebrata). La Liturgia è la forma dossologica del dogma e il dogma è la
forma sistematica della liturgia. Non c’è contrapposizione di queste due realtà. Dall’insieme di queste due
fonti scaturisce il principio ermeneutico della Scrittura. Alla luce dalla Chiesa, che crede e che celebra la
sua fede, noi leggiamo le Scritture per andare oltre le parole per andare in ricerca della Parola. La Scrittura
letta alla luce della Tradizione e della Liturgia. La Tradizione è ciò che i Concili hanno formulato nel modo
più autorevole e al di sopra dei concili non esiste nulla. Sotto i concili ci sono i Padri. Solo un concilio può
promulgare il Dogma (postulato fondamentale). Nel dogma distinguiamo l’idea e la formulazione. La
Liturgia si nutre e nutre la Chiesa con i Sacramenti. Le Icone sono una ulteriore forma di partecipabilità
dell’essenza divina che diviene grazia.

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L’Oriente cristiano.
Tentiamo di leggere l’oriente cristiano sotto vari punti di vista. Dal punto di vista ecclesiastico,
l’oriente cristiano si articola in, chiese ortodosse, chiese ortodosse orientali (che trovano un
corrispettivo nelle chiese cattoliche), chiese cattoliche orientali. La divisione tra Chiesa Occidentale
e Chiesa Orientale risale alla divisione dell’Impero Romano operata da Diocleziano nel III sec. d.C.;
in tale periodo sorsero e si consolidarono i 5 grandi Patriarcati per il governo delle varie comunità
cristiane: in Oriente si ebbero i Patriarcati di Alessandria, Gerusalemme, Antiochia e
Costantinopoli, le cui giurisdizioni ricalcavano le partizioni territoriali dell’Impero; in Occidente si
ebbe l’unico Patriarcato di Roma a cui si riconoscerà in seguito il primato sulla Chiesa universale.
Fin dai primi tempi nacquero in Oriente nell’ambito dei Patriarcati, per differenze culturali, i 5 riti
orientali: il Bizantino, il Siro-occidentale o Antiocheno, il Siro-orientale o Caldeo o Persiano,
l’Armeno, l’Alessandrino o Copto. La mancanza in Oriente di un centro unificatore paragonabile a
Roma in Occidente, i tradizionali particolarismi culturali e politici locali del mondo orientale,
spiegano le varietà rituali, dogmatiche, e giurisdizionali che sempre hanno caratterizzato le Chiese
orientali.
La divisione della Chiesa nei 5 originari Patriarcati (Pentarchia) andò tuttavia alterandosi all’epoca
delle eresie e degli scismi che hanno interessato i cristiani in Oriente (anche precedentemente al
Grande Scisma d’Oriente) e che diedero vita a lacerazioni all’interno dei Patriarcati d’Oriente con il
continuo formarsi di comunità e Chiese dissidenti. Quelle parti dei Patriarcati di Antiochia,
Gerusalemme, Costantinopoli ed Alessandria che rimasero fedeli all’ortodossia adottarono ben
presto il diritto ed il rito bizantino, con preminenza quindi del Patriarcato di Costantinopoli;
attorno a questo nucleo si dissero appunto formanti la Chiesa Ortodossa. Di per se le Chiese
orientali si attribuirono il titolo di Chiese ortodosse fin dal V secolo con riferimento alla propria
fedeltà alle definizioni dottrinali della Chiesa antica dei primi Concili, per distinguersi dalle Chiese
eretiche nestoriane e monofisite del tempo; solo dopo lo Scisma d’Oriente del 1054 tale
appellativo fu usato polemicamente nei confronti della Chiesa cattolica.
I dissensi si estesero in ogni campo (dogmi, liturgia, diritto, politica, ecc…) e si confermarono in
modo netto; la Chiesa orientale bizantina era ormai autonoma di fatto. Quando nell’XII secolo il
Patriarca di Costantinopoli Fozio ruppe i rapporti con il Pontefice romano e scomunicato dai legati
papali pronunciò a sua volta l’anatema contro gli stessi, lo scisma venne consumato
definitivamente. Ben presto infatti anche gli altri tre Patriarchi, di Antiochia, di Alessandria, di
Gerusalemme, interruppero ogni rapporto con Roma. In generale, lo scisma di Costantinopoli
portò con se quello della grande maggioranza delle Chiese orientali, rafforzando al contempo il
prestigio e la leadership del Patriarca di Costantinopoli. Soggetta per la maggior parte alla
dominazione turca fin dal XV secolo la Chiesa Orientale si divise in Chiese autocefale o autonome
nazionali di rito bizantino.
Ma Costantinopoli non giunse mai ad imporre insieme alla unità di rito e costumi, l’unità di
giurisdizione o governo; tendenza costante della Chiesa Ortodossa fu infatti l’autocefalia, cioè
l’indipendenza nazionale delle Chiese orientali; da qui si capisce come mai presso gli ortodossi fu
conservata anche la tradizionale divisione della Chiesa Ortodossa in Patriarcati: Costantinopoli,
Antiochia, Alessandria, Gerusalemme, e dal 1589 anche quello di Mosca.
Gli antichi contrasti tra il Papa ed i Patriarchi d’Oriente, questi volti a negare il primato al Vescovo-
Patriarca di Roma, si unirono ai dissensi che si estesero in campo dogmatico, liturgico, giuridico e
politico, e portarono nel corso del X sec., dopo che la Chiesa Ortodossa era ormai autonoma di
fatto, alla definitiva rottura dei rapporti con Roma, e lo Scisma delle sedi dei Patriarcati di
Costantinopoli, Antiochia, Alessandria e Gerusalemme portò con se quello della grande
maggioranza delle Chiese orientali.
Nell’età moderna si è assistito ad una graduale ripresa del cattolicesimo nell’oriente cristiano, e
molte chiese ortodosse, ora di rito bizantino, sono ritornate alla piena comunione con la Chiesa di
Roma. Già dal sec. XVII-XIX si è vista la formazione di Chiese uniate tra cristiani cattolici
dell’oriente di rito caldeo, bizantino, armeno, copto, le quali si affiancarono a quelle scismatiche
dello stesso rito, con le quali in molti casi convissero pacificamente; sorsero in tal modo questi
primi patriarcati cattolici, in oriente, di rito orientale.
Le caratteristiche delle Chiese orientali rimaste dissidenti da Roma, e quindi non cattoliche e non
soggette alla autorità del Papa, riguardano aspetti giuridico-istituzionali, liturgici e dogmatici.
Per il primo aspetto esse si distinguono per la varietà degli ordinamenti canonici dei diversi
Patriarcati, per il loro rigido tradizionalismo, per la storica caratteristica dei rapporti con lo Stato
fondata sul minor senso di indipendenza dal Governo statale, dell’Autorità ecclesiastica, essendovi
lo Stato favorito di larghe attribuzioni in materia religiosa, con larga ingerenza ad eccezione delle
materie strettamente relative al culto ed alla fede. Internamente, poi, le Chiese orientali dissidenti
sono a costituzione prettamente “sinodale”, cioè governate da un collegio, e non “monarchica” a
piramide. Gli ordini sacri, ad eccezione della consacrazione episcopale, possono essere conferiti ad
uomini sposati (tradizione questa rispettata anche nelle Chiese cattoliche di rito orientale).
Dal punto di vista liturgico i riti orientali si distinguono per la loro grande varietà; ciò non
impedisce però una sostanziale unità con la Chiesa di Roma quanto ai fondamentali elementi della
liturgia, quali il sacrificio, l’anno liturgico, il culto a Maria ed ai Santi.
Dal punto di vista dogmatico profonde divergenze dottrinali dividono le Chiese orientali e la Chiesa
cattolica. Alcuni punti del cattolicesimo respinti dalla tradizione ortodossa sono: la processione
dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio (invece che dal solo Padre), proclamata dal nostro Credo;
il primato supremo del Papa di Roma, questione questa inasprita dal fatto che i cristiani ortodossi
concepiscono la Chiesa universale come unione di Chiese particolari tra loro indipendenti,
soggette all’autorità di Cristo, e più si sono avuti contrasti specie dopo la proclamazione
dell’infallibilità del Papa, nel 1870; la proclamazione del dogma della Immacolata Concezione
respinta, dagli ortodossi.
Come visto altri criteri distintivi dell’Oriente cristiano che si possano basare sulla tradizione
liturgica, sull’area geografica, o che rimandi al dogma, non è mai da solo adeguato.
Per questo i vari autori ortodossi contemporanei hanno sempre tutti cercato di proporre nuovi
modelli per tentare di individuare l’essenza dell’Oriente cristiano, vedendolo il più delle volte
legato al modo di fare teologia, sia dal punto di vista sostanziale che contenutistico.
La Teologia orientale.
Nel XX l’oriente cristiano vive 2 fondamentali momenti teologico-ecclesiali: il I° Congr. teologico di
Atene (1936) ed il II° Congr. (1976). La teologia ortodossa che si confronta ad Atene, proviene da 2
diversi orizzonti teologico-culturali: l’una proviene dalla cosiddetta Diaspora russa (Diaspora del
1453 con la caduta di Costantinopoli per mano dei turchi, che insedieranno una Turcocrazia per
450 anni, molti teologi preferiranno l’esilio), l’altra quella accademica della nazione greca.
Florovskij delineava il programma della nuova teologia russa in 3 punti:
- eliminazione degli elementi estranei (cattolici e protestanti)
- ritorno alle fonti patristiche, quale tesoro inestimabile della Tradizione
- superamento dell’occidente con una nuova attività creatrice.
Emergono 2 precompresse posizioni: per i teologi greci il problema era di minimizzare i possibili
influssi esterni al fine di presentare l’attuale Grecia quale nuovo autentico polo rispetto alla Chiesa
russa annientata e compromessa con le idee occidentali. Per la Diaspora era invece fondamentale
dimostrare come tali influssi alieni vi erano stati anche nel passato e non per questo avessero
svisato la tradizione teologica della Chiesa russa.
La Diaspora si espresse con Bulgakov e Florenskij. Per Bulgakov la tradizione non è una legge , ma
costituisce l’unità dello spirito nella fedeltà e nell’amore, per questo esso è naturale e proprio
della Chiesa. Per egli occorre stabilire un equilibrio tra la tradizione oggettiva e l’opinione
individuale, e non bisogna disdegnare di rivolgere lo sguardo altrove, attenti però ad un
protestantesimo liberale e ad un cattolicesimo apologetico.
Per Florovskij storicamente vi furono vasti e profondi influssi che giustificano un programma di
purificazione dagli elementi estranei, ciò per fondare una coscienza ortodossa pura e consapevole
che malgrado le sue relazioni con la teologia delle altre Chiese essa poteva bastare perfettamente
a se stessa, sviluppandosi a partire dalle sue basi.
Prima che la teologia, lo stesso cristianesimo orientale interroga la cultura occidentale,
accusandola di avere dato una esagerata enfatizzazione alla ricerca concettuale nell’investigare le
verità rivelate mediante la separazione tra trascendente (empiricamente inaccessibile) e
immanente (volontà di domino sulla realtà e sulla storia). Da questo sarebbe derivato la
separazione della religione dalla vita, la riduzione della religione a dei simboli vuoti privi di slancio
mistico, l’emarginazione del dogma rimpiazzato dall’etica. Oggi la cd. “teologia orientale” si
articola in 3 aree:
- la teologia ortodossa ( a sua volta distinta in ellenica e della Diaspora)
- la teologia cattolica (distinta in teologia degli orientali e quella degli orientalisti)
- la teologia delle Chiese precalcedoniane.
La teologia ortodossa. Essa subisce nell’arco dei secoli molti influssi gnoseologici e platonici. Tale
teologia ha sempre ritenuto, come proprie caratteristiche essenziali: il riferimento continuo, con
un approccio diretto, alle fonti biblico-patristiche; l’assunzione del carattere apofatico del fare
teologia; la riproposizione della fonte tradizionale ascetica, mediante la Filocalia, e quella iconica
attraverso la teologia delle icone. La Teologia ortodossa è essenzialmente teologia
dell’esperienza. Yannaras precisa in quale senso si parla di esperienza: essa rinvia alla Chiesa, al
culto, ai misteri, alla preghiera e all’ascesi e pertanto viene spesso equiparata al concetto di
ecclesialità; i concetti di “esperienza”ed “ecclesialità” sono all’incirca interscambiabili. È “teologia
dell’esperienza” nel senso che permane in constante rapporto con i “misteri”, in particolare con il
battesimo e l’eucaristia, ma anche con le altre azioni sacramentarie e con la vita ascetica. Rimase
così nell’unità di lex orandi e lex credendi. La Teologia ortodossa è essenzialmente Teologia
apofatica. C’è una assoluta inconoscibilità dell’essenza di Dio. Dio è ad un tempo trascendente
nell’essenza, ma immanente nelle energie, ed attraverso queste diventa il creatore del mondo.
Sempre attraverso queste l’uomo raggiunge la sua divinizzazione. Per Lossky la teologia orientale è
una teologia apofatica, che procede per negazioni, e trasforma la conoscenza in ignoranza, la
teologia dei concetti in contemplazione, i dogmi in esperienza dei misteri esistenziale. È una
teologia esistenziale, che impegna tutta la vita del cristiano. La teologia così diventa mistica, ed è
triadocentrica, ha il suo centro nella Trinità, la conoscenza di Dio sarà una unione mistica.
L’umanità è chiamata ha partecipare alla vita della trinità, e lo fa già da questa terra. Suo fine
ultimo è la divinizzazione, data ad ognuno secondo la misura della propria elevazione personale.
La convinzione dell’inconoscibilità dell’essenza di Dio è la ragione della preferenza per gli epiteti
negativi nelle “definizioni” dogmatiche: ad esempio, le 4 negazioni nella formula di Calcedonia. La
teologia ortodossa è essenzialmente teologia mistica. La teologia orientale non ha mai fatto una
netta distinzione tra teologia e mistica, tra esperienza personale dei misteri divini e dogma
proclamato. La mistica è il vertice e la perfezione di ogni teologia, è la teologia per eccellenza fatta
di contemplazione delle cose divine, avendo la possibilità di raggiungere la pienezza dell’unione
mistica. La teologia mistica è paragonata a Mosè che sale sul monte di Dio. Qui si inserisce la
controversia Palamita, la controversia esicasta: Palamas è fautore della mistica teologica, la
teologia della contemplazione orante. Loskij dopo avere premesso che ogni teologia è mistica, in
quanto manifesta il mistero del divino, i dati della Rivelazione, afferma che essa è vera mistica e
non misticismo, solo quando esprime autenticamente un'esperienza intima della verità, data in
misura diversa a ciascuno dei fedeli. Al riguardo, tradizionalmente si distinguono 2 vie teologiche
possibili della conoscenza di Dio:
- una procede per affermazioni (teologia catafatica o positiva),
- l'altra per negazioni (teologia apofatica o negativa).
La prima ci conduce ad una certa conoscenza di Dio: è una via imperfetta; la seconda ci fa
approdare all'ignoranza totale, ed è la via perfetta, la sola che si confaccia a Dio, inconoscibile per
natura. Questa è una via di ascensione, che penetra nelle tenebre veramente mistiche
dell’inconoscibile. Procedendo con la teologia apofatica o mistica, Dio non si presenterà come
oggetto, poichè non si tratta di conoscenza, ma di unione, la cui natura resta per noi inconoscibile.
Lossky mette in evidenza che l'apofatismo, come atteggiamento religioso di fronte
all'inconoscibilità di Dio, permette di ricevere in questa unione con l'increato lo stato deificato:
l'unione significa qui deificazione. L’apofatismo è un atteggiamento esistenziale, che impegna
l'uomo tutto intero; non vi è teologia al di fuori dell'esperienza: bisogna cambiare, divenire un
uomo nuovo. Si può dire anche che si tratta di un'unica via seguita in due direzioni opposte: Dio
discende verso di noi nelle sue «energie» che lo manifestano, noi saliamo verso di lui nelle
«unioni» i n cui Egli rimane inconoscibile per natura. L'apofatismo ci insegna a vedere nei dogmi
della Chiesa anzitutto un senso negativo delle loro formulazioni. In tutto ciò dice Meiendorff, si
rivela la visione dell’uomo, chiamato a conoscere Dio, a partecipare alla sua vita, ad essere
salvato non semplicemente attraverso un’azione estrinseca di Dio, ma per mezzo della sua
apofasia di unione con Dio. La teologia occidentale è sempre rimasta più attenta alla teologia
catafatica, che ci rivela i nomi divini tratti soprattutto dalle Sacre Scritture, che tende a dire chi è
Dio nella sua essenza, formulando concetti che forniscono alle nostre facoltà di intendimento
una scienza positiva sulla natura divina. Yannaras ritiene che per conoscere Dio bisogna passare
da una conoscenza che abbia una dimensione apofatica. Seguendo la concezione orientale, il
nostro teologo fonda la sua teologia su ciò che è sperimentabile per l'uomo; proprio per questo
il luogo privilegiato per fare esperienza di Dio è la liturgia. Per Y. Ciò che separa sostanzialmente
oriente ed occidente è l’apofatismo, teologico: l’occ. si rivolge a Dio con categorie
esclusivamente razionali; l’apofatismo orientale distingue tra essenza inconoscibile di Dio ed
energie increate comunicabili, per mezzo delle quali l’uomo fa una certa esperienza di Dio e si
volge alla sua piena divinizzazione. La conoscenza la chiama una conoscenza nella non-
conoscenza. Una partecipazione inpartecipabile. Per Yannaras la fede è un evento e
un’esperienza di relazione; è una via radicalmente diversa dalla certezza intellettuale e della
conoscenza “oggettiva”. Se vogliamo conoscere il Dio della tradizione biblica, il Dio della Chiesa,
dobbiamo cercarlo con la via giusta, la via della fede. Essa apre alla via della conoscenza apofatica.
La definizione dei dogmi appare soltanto quando l’esperienza della verità ecclesiale viene
minacciata dall’eresia. La Chiesa di fronte all’eresia reagisce fissando i confini della sua verità, cioè
delimitando la propria esperienza vissuta. E’ molto significativo il fatto che la prima designazione
che venne data a quello che noi oggi chiamiamo dogma fu termine (horos) cioè confine, frontiera
della verità. L’apofatismo significa il rifiuto di esaurire la conoscenza della verità nella sua semplice
formulazione. L’atteggiamento dell’apofatismo porta la teologia cristiana a far uso più del
linguaggio della poesia e delle icone che non delle schematizzazioni concettuali. Yannaras
rimprovera alla teologia occidentale di non aver colto questa distinzione e l’accusa di ammettere
la possibilità di conoscere Dio, col ricorso a degli analogismi, facendo di Dio un oggetto della
ragione. Per il teologo ortodosso, invece, la conoscenza di Dio è resa soltanto mediante
l’esperienza di una comunione personale. Palamas cerca di armonizzare queste due forme di
conoscenza: Dio si rivela e ci rende simili a Lui. L’oggetto della teologia apofatica è l’essenza
inconoscibile di Dio, quello della teologia catafatica sono le energie di Dio. ciò perché si fa teologia
per esperienza. La contemplazione non è vista come un atto estatico, ma come connaturalità
esperienziale. La contemplazione ha ad oggetto la Trinità, e nella Trinità si distinguono 2
dimensioni fondamentali: l’essenza: riguarda qualcosa che non si può vedere; l’energia: ciò che Dio
manifesta, l’energia taborica. L’energia di Dio si manifesta nella Rivelazione taborica; oltre
all’energia che crea, c’è l’altra energia, la grazia, che diventa illuminazione dello Spirito. Il modo in
cui possiamo fare teologia oltre il limite della ragione è quello apofatico: dall’esperienza catafatica
posso dire soltanto ciò che non è. La teologia catafatica, non riguarda l’essenza, ma riguarda solo
la riflessione su ciò che Dio ha manifestato nella Rivelazione (le Sue energie). Per passare
dall’esperienza catafatica del vedere a quella apofatica del non poter dire, molti teologi ortodossi
hanno usato l’immagine dell’esperienza di Mosè che quando era nel deserto vide il roveto ardente
e man mano che gli si avvicina salendo sul monte Sinai, vede sempre meno, e quando sarà avvolto
dalla nube e non vedrà più niente, allora “vedrà Dio”. Nella ricezione contemporanea di Palamas
domina queste posizioni contro un razionalismo che, a motivo dell’analogia entis, reputa possibile
un’esaustiva conoscenza di Dio, una visione dell’essenza divina e “nell’ambito della dottrina
trinitaria una dimostrazione apodittica (nel senso della logica apodittica).
Questione Metodo: Florovskij.
Nasce nel 1893 vicino ad Odessa, e morirà a Princeton nel 1979, è un teologo della diaspora, che dopo la
rivoluzione russa, prima in Europa e poi in America svilupperà la tradizione culturale teologica orientale.
Egli ci lascia il testamento teologico, segno e strumento della sua teologia neopatristica, guida e modello di
una sistematica riflessione teologica fedele alla prospettiva orientale. Quello che preme a florovski è
l’annotazione metodologica della sua opera: combatte la teologia di ripetizione, occorre fare teologia
leggendo i padri direttamente, senza abbeverarsi alla letteratura scientifica su di essi, spesso corrotta nel
pensiero. È così che la sua sintesi neopatristica diventa frutto del sapere ortodosso, di una diretta e
integrale lettura del pensiero dei santi Padri. È un teologo autodidatta. F. è il teologo di una sintesi
neopatristica che assume la figura di Gregorio Palamas quale punto centrale del fare teologia, dai Padri alla
Filocalia, un fare Teologia centrato sulla theosis (divinizzazione), caratterizzante l’essere del teologo. F.
attua la sua riflessione neopatristica incentrandola sull’unico locus teologicus tramandatoci dalla Chiesa:
Seguendo i santi Padri… questa formula diventa segno e strumento del fare teologia, attraverso lo scorre
dei secoli. È una teologia che si sviluppa ad mentem patrum, i santi padri diventano i testimoni fedeli della
vera dottrina ortodossa, sono un termine fisso di sicura referenza non meno che la sacra scrittura.
Procedendo F. individua il precipuo della Teologia orientale, che si ritrova nei padri: il carattere esistenziale
della teologia patristica, la conoscenza spirituale e l’esperienza mistica che i santi Padri ci hanno
tramandato. Essa è esistenzialmente radicata nell’impegno decisivo della fede, e non può essere mai
separata dalla vita di preghiera e dall’esercizio della vistrù. Diventano allora padri autorevoli e ispiratori di
tutti, coloro che nella Chiesa ortodossa, senza fare alcuna distinzione in senso stretto tra età patristica ed
età bizantina (non considerando quest’ultima un seguito inferiore alla prima), tendono alla perfezione
vivendo la vita di preghiera e la contemplazione, soprattutto nelle comunità monastiche, avendo come
guida spirituale in questo itinerario la Filocalia, ossia la compilazione ontologica dei grandi padri orientali,
dovuta nella sua compilazione a Nicodemo l’Aghiorita.
Il pensiero del teologo russo in diaspora si inserisce nell'ampio dibattito sul motivo primario
dell'incarnazione. Il perno attorno a cui si muove tutta la sintesi neopatrisitca di F. è la figura di Cristo e la
fede in lui come persona, come verità, come capo del corpo mistico dei fedeli che è la Chiesa, come unica
risorsa per l'umanità. La figura di Cristo è al centro della sua teologia, così come si trova al centro della
teologia dei Padri. È su essa che ruota la theosis. Cristo diventa premessa alla nostra theosis. Per quanto
riguarda la sua cristologia è di tipo soteriologico. Il senso della cristologia viene racchiuso tra due polarità:
creazione ed incarnazione. Cristo è colui che ha preparato la creazione, è colui che ha inserito nel
dinamismo della creazione l'incarnazione. Richiamando Gregorio Palamas, Florovski ritiene che
l'incarnazione fosse già nel piano originario della creazione, per portarla alla divinizzazione (Theosis).
L'incarnazione è lo scopo primario della creazione, e lo scopo ultimo, e la ragione d'essere di questa
incarnazione è la nostra incorporazione al corpo di Cristo. Il Cristo doveva morire non in forza di un riscatto,
ma di una legge d'amore. Secondo il nostro autore il motivo dell’incarnazione non si deve cercare
attraverso la logica giuridica dell'offesa e della riparazione. L'incarnazione quindi ha lo scopo di portare la
creazione alla divinizzazione, indipendentemente dal peccato originale. Essa è stata voluta in se
indipendentemente dalla caduta. È nell’azione dello Spirito e nella comunicazione delle energie che poi la
theosis diventa attuale. È possibile parlare di Dio solo perché se ne può fare esperienza, per grazia, nella
partecipazione all’incorruttibile sua vita. È la theosis la chiave di volta di tutta l’esperienza cristiana, e
quindi della riflessione teologica che riflette essa stessa.
Mistero di Dio: la trinità.
Riferimenti dogmatici sono i primi due concili ecumenici, prettamente trinitari. Concilio di Nicea
del 325, indetto contro l’Arianesimo: approva l’omoousios. Occorreva conciliare il monoteismo con
la novità proclamata dal cristianesimo che Gesù è il Figlio di Dio. Gli schieramenti teologici del
Concilio di Nicea sono:
 a destra i monarchiani, tra cui Marcello d’Ancira esponente dei sabelliani (Dio è monade, il
Padre è il Figlio, il Figlio è il Padre, il Padre ha sofferto, patripassianesimo) ed Eustazio di
Antiochia, assolutamente contrari ad Ario.
 a sinistra Ario, appoggiato da Eusebio di Nicomedia e gli Eusebiani (adozionismo e
subordinazionismo, per cui il Figlio c’era un tempo in cui non era, nega l’eternità del Logos, è
una semplice creatura adottata, divino solo per grazia, non Dio per natura, diverso dalle altre
creature perché le precede.
 a centro-sinistra Eusebio di Cesarea, sposa la linea del compromesso propone l’omoiousios.
 a centro Alessandro di Alessandria col diacono Atanasio, e gli Origenisti, che sostengono
l’omoousios.
Il concilio di Costantinopoli I del 381 afferma definitivamente l’omoousios. Afferma anche la
Divinità dello Spirito (Padri Cappadoci), senza attribuirgli però esplicitamente l’omoousios, ma
riconoscendogli le prerogative divine, gli attributi divini. Lo spirito è: signore, vivificatore
procedente (dal Padre, non parla ancora di filioque, che sarà un’aggiunta successiva della sola
chiesa d’Occidente), adorato e glorificato, tutti attributi che lo personalizzano e lo equiparano
nell’essenza al padre e al figlio.
La Chiesa ortodossa considera il mistero della Trinità il più importante tra tutti i misteri della fede.
Insieme al dogma cristologico quello trinitario sono i più importanti, anzi, gli unici che fondano la
vita ecclesiale. Al centro del paradigma del sapere della fede c’è proprio la trinità, intesa più come
trinità delle persone. Essa accentua proprio la Trinità delle Persone rispetto alla loro unità
sostanziale ed essenziale, ciò per cui Dio non si conosce come essenza ma è esperimentabile come
Padre, Figlio e SS. L’unità di Dio più che fondarsi nella comune essenza (ουσια) si fonda per il
pensiero ortodosso, nella Monarχia del Padre. Monarχia intesa come una sola αρχh, una sola
origine, un solo principio di tutto. Monarchia quindi perchè archè, cioè origine e principio non
come sovranità. È proprio il simbolo niceno-costantinopolitano a darne l’incipit: «Credo in un solo
Dio, il Padre, l’Onnipotente…». Il Figlio esiste in quanto «luce da luce, Dio vero da Dio vero», Egli è
generato dal Padre e da lui riceve la natura divina. Lo SS non è creatura, è Dio in quanto procede
dal Padre. Figlio e SS sono Dio in quanto ricevono dal Padre, unico Dio, la sua stessa ουσια. Il
principio di unità è quindi l’ipostasi del Padre. Ciò non significa che non vi è uguaglianza, che non vi
è la stessa gloria e onore, che non vi è trinità, ma come afferma Bulgagov «…nel Padre ha inizio la
successione delle Ipostasi, non nel tempo ma nell’essenza».
Per Lossky il punto finale a cui giunge la teologia apofatica è la Trinità. La teologa orientale è vista
come contemplazione, si fa teologia per esperienza. La teologia mistica della Chiesa orientale si
afferma sempre come triadocentrica, infatti la conoscenza di Dio sarà conoscenza della trinità. La
contemplazione ha per oggetto dunque la trinità e non solo la persona di Cristo.
Così il Figlio procede dal padre perché generato, e lo spirito che è signore, è Dio, anch’esso
procede dal Padre. In termini orientali possiamo dire che il Padre è Dio ed il Figlio e lo Spirito sono
tali in quanto ricevono la stessa ousia dal padre. La chiesa ortodossa insegna la trinità delle
persone e l’unità dell’essenza. I latini hanno sempre inteso il mistero della trinità sempre partendo
dall’essenza una per arrivare alle tre persone, i greci hanno preferito come punto di partenza le tre
ipostasi ed hanno veduto in esse la natura una. Principio di unità per l’oriente è l’ipostasi del padre.
L’unico principio distintivo delle tre ipostasi, propria di ciascuna persona e che non si trova nelle
altre è la relazione di origine: origine non originata per il Padre, generazione per il Figlio,
processione per lo Spirito. Secondo gli orientali la trinità viene concepita come il Padre, principio e
fonte della Trinità, dal Padre per generazione abbiamo il Figlio, e per processione lo Spirito Santo.
Il Padre essendo il principio delle altre due persone, perciò stesso è il termine delle relazioni, dalle
quali le ipostasi ricevono i caratteri distintivi. Ciò non significa che non vi sia uguaglianza ma, come
afferma Bulgakov: "nel Padre ha inizio la successione delle ipostasi, non nel tempo ma
nell'essenza". Per gli ortodossi l'unità della trinità è connessa all'unità dell'origine della seconda e
della terza nella prima ipostasi, infatti la trinità viene a perdere il suo fondamento se vi si
introduce un altro principio originario. Proprio per tale motivo nella controversia sul filioque viene
messa in gioco la possibilità di concepire la trinità stessa, poiché si rischia la sua frattura e viene
intaccata la monarchia del Padre. Gli orientali nella trinità distinguono inoltre due dimensioni
fondamentali, che poi sono le stesse che troviamo nell'uomo: 1) L'essenza, la quale riguarda
qualcosa che non si può vedere; 2) l'energia ciò che Dio manifesta. L'energia di Dio viene
manifestata durante la Rivelazione, oltre all'energia che crea, vi è l'energia della grazia che è alla
convergenza della libertà e dell'amore di Dio. la teologia trinitaria è una teologia di unione, una
teologia mistica che procede per esperienza, è una comunione sempre più intima della persona
umana con Dio-Trinità. Dio totalmente ineffabile rimane inaccessibile quanto all’essenza di Dio, o
la sua natura propriamente detta incomunicabile; è accessibile per quanto riguarda le energie o
operazioni divine, forze naturali dell’essenza di Dio, nelle quali Dio procede all’esterno, si
manifesta, si comunica e si da. La vita mistica della tradizione oroentale si nutre di queste energie.
Attraverso esse la trinità viene ad abitare in noi, in ciò che ha di comunicabile, mediante le energie
comuni alle tre ipostasi, cioè mediante la grazia, perché così si comunicano le energie deificanti
(Theosis) che lo Spirito Santo ci comunica. L’unione alle sue energie è la partecipazione per l’uomo
alla natura divina. Si rimane creatura pur diventando Dio per grazia. Per Meyendorf, il Dio-Trinità è
al centro del pensiero ortodosso, della liturgia, della poetica, della mistica. Nella lex orandi e nella
lex credendi bizantina la trinità rimane una esperienza primaria e concreta. Dio: un’essenza in tre
ipostasi, consustanziali, trovando nella monarchia del Padre l’origine della sussistenza ipostatica
delle tre persone, preferibile all’essenza comune quale principio di unità. L’energia divina è tri-
ipostatica, appartiene ai tre della trinità, riflette la loro vita comune, la pericoresi esprime l’amore
comune perfetto e la perfetta unità di energia delle tre ipostasi. La dottrina della deificazione
implica una partecipazione della creatura alla vita increata della Trinità tramite le energie
comunicabili, ma nella sua essenza essa rimane totalmente impartecipabile. Tre elementi
appartengono dunque a Dio: essenza, energia, la triade delle divine persone. Anche per Yannaras
c’è la preminenza della persona del Padre rispetto all’essenza comune, quale principio di unità
della Trinità. Il Dio rivelato nell’AT è tra triipostatico, Uno e Trino (quercie di Mamre, nella
Creazione, ecc..). Nel NT giunge a compimento questa rivelazione, nel suo Figlio, Logos incarnato,
atemporale, increato, infinito e illimitato come il Padre, in due nature prefetto uomo e perfetto
Dio. La divinità di Dio, secondo Yannaras, è tale perché si fonda sulla sua Esistenza Personale;
proprio perché Persona, Dio possiede una vita libera, svincolata dalla necessità della sua natura,
che si realizza come comunione trinitaria di amore. L’uomo, allo stesso modo di Dio, possiede
un’esistenza personale nella sua natura umana, sebbene, pur esistendo come ipostasi personale di
vita, a differenza di Dio, è creata, e dunque incapace di costituire l’essere dell’uomo. Tuttavia
l'Incarnazione ci ha rivelato che l'uomo è “immagine di Dio”, e in quanto tale, come Cristo, può
realizzare la propria esistenza come Persona. Ciò che accomuna pertanto Dio e l'uomo è il loro
modo personale di esistenza, e dunque la possibilità per entrambi di vivere la vita come amore.
Il Filioque
Per gli ortodossi l'unità della Trinità è connessa all'origine della seconda e della terza nella prima
ipostasi, il Padre. C’è un monachismo latente nella teologia ortodossa, contrario alla introduzione
di qualsiasi altro principio originante che non sia il Padre. In oriente la comprensione ortodossa
della trinità è stata sempre legata alla monarchia del padre. Affermare il filioque porterebbe
quindi ad una concezione distorta della stessa trinità, rischiando la frattura dell’unità della trinità
con l’introduzione di un secondo principio originante. Verrebbe messa in gioco la possibilità stessa
di concepire la Trinità, cioè la dottrina più importante della Chiesa ortodossa.
Il filioque diventa il termine di una controversia dottrinale, che sfocerà in una scissione ecclesiale.
In effetti venne aggiunto al testo del simbolo niceno-costantinopolitano solo successivamente, ed
unilateralmente in occidente. La questione ha inizio ufficialmente con Enrico II, che incoronato
imperatore romano, nel 1014, in Occidente, volle che si inserisse nella messa latina la professione
di fede niceno-costantinopolitano secondo il testo ampliato: "e nello Spirito Santo che è Signore e
da la vita, che procede dal Padre e dal Figlio (ex Patre Filioque procedit) che insieme al Padre e al
Figlio è adorato e glorificato". La questione affonda comunque le radici in Agostino. Agostino
cercando di spiegare la Trinità, come amante, amato e amore, individua nello Spirito Santo che
procede dal Padre e dal Figlio, termini della pericoresi, il suo essere amore, ossia processione dello
Spirito Santo da entrambi. Dunque lo Spirito è dono reciproco, vincolo d'amore che li unisce.
Secondo Agostino la principale differenza tra la generazione del Figlio e la processione dello Spirito
Santo consiste nel fatto che soltanto il Figlio ha il Padre come origine, mentre lo Spirito Santo ha il
Padre e il Figlio come principio originario. Agostino comunque riconosce che lo Spirito Santo
procede dal Padre e dal Figlio (filioque) come da unico principio, ma principalmente (principaliter)
dal Padre, perché egli essendo il principio della deità, ha dato al Figlio di spirare lo Spirito sulla
croce che procede come amore e non è generato. Lo Spirito non è generato perché è Amore,
quindi “comunione”. Distingue così fra generazione del Figlio e processione dello Spirito. Tale
formulazione comunque si diffuse soprattutto, per motivi apologetici dapprima in Spagna e
Britannia, in seguito anzitutto attraverso la formula del Simbolo Quicumque (V sec.) preferita nella
liturgia in tutto l'Occidente, che ampliava il simbolo niceno-costantinopolitano, diventata l’unica
professione di fede, in chiave trinitaria, per l’intera ecumene ecclesiale, soltanto nel 451, al
Concilio di Calcedonia. Si avranno in questo periodo del dopo Costantinopoli, la formulazione di
alcuni simboli di fede. Tra le più importanti e diffuse è proprio il cd. Quicumque, composto nella
Gallia meridionale tra il 430 ed il 500. Il Quicumque afferma che lo Spirito Santo è dal Padre e dal
Figlio (Filioque) non fu fatto né creato, né generato, ma procedente. Per la prima volta, nella
dottrina della Chiesa, il Quincumque afferma che lo Spirito Santo è procedente “a Patre Filioque”.
Non a caso il Quicumque venne preferito nella liturgia al simbolo niceno-costantinopolitano
durante il Medioevo. Lo stesso papa Leone III approvò il Filioque, anche se non gradì l'alterazione
del testo originario. Le Chiese greche non lo accettarono, ma lo tollerarono fino all’intervento del
patriarca Fozio di Costantinopoli. Il contrasto su tale tema si accese quando il patriarca di
Costantinopoli Fozio, condannò il Filioque definendolo un'eresia. Infatti esso annullerebbe l'unità
della Trinità introducendo due principi originanti nella Trinità, annullando la monarchia del Padre
in una dualità. La controversia degenerò causando lo scisma del 1054. Lo Scisma tra Roma e la
Chiesa di Costantinopoli. I greci accusarono i latini di aver violato il can. VII del Concilio di Efeso,
che proibiva di formulare confessioni di fede diverse da quelle già disposte dai primi due Concili
ecumenici. I latini si erano spinti a fare questa aggiunta per combattere il priscillianismo e
arianesimo, e affermare la consustanzialità divina dello Spirito Santo al Padre ed al Figlio. Si cercò
allora di proporre alcune possibili soluzioni di compromesso. In campo latino, il secondo Concilio
di Lione (1274) ed il Concilio di Firenze (1439-1445) esplicitarono la “dottrina del Filioque”,
proponendo però formule alternative, venne proposta una variante: lo Spirito procede dal Padre
attraverso il Figlio. Ma questi tentativi ecumenici, facendo proprie la tesi orientale della
processione dal Padre “attraverso il Figlio”, e cercando di ritenere valide ambedue le prospettive,
non furono tuttavia accettati dai Greci.
Attualmente, pur essendo rifiutato dalla maggior parte dei teologi ortodossi, alla questione si sono
date diverse interpretazioni: Florovskij la definì solamente un'ingenuità dovuta ad una devozione
eccessiva e ad una teologia immatura. Losskij e Meyendorff invece considerano tale questione la
causa principale dello scisma del 1054. Secondo Lossky il filioque fu la sola ragione a determinare
la separazione tra Oriente e Occidente, tutti gli altri dissensi dottrinali furono la conseguenza. La
Chiesa latina non aveva il diritto di toccare il credo comune nella formula conciliare senza
consultare le altre Chiese, perciò dovrebbe fare un passo indietro e ritirare l’aggiunta del Filioque.
Interessante è la posizione di Bolotov e Bulgakov, secondo i quali il Filioque è un caso di questioni
teologiche liberamente disputate e non dovrebbe impedire l’unione delle Chiese. Esso è un
theologumeno, ossia una libera teoria, non tocca per nulla il Dogma, c’è assenza di eresia, è solo il
frutto di vari ed opposti tentativi di esprimere il mistero di Dio inesprimibile, diventato solo un
pretesto per la divisione.
Secondo la posizione tradizionale ortodossa, comunque, la Trinità è concepita nel seguente modo:
il Padre è fonte e principio della deità, dal Padre abbiamo per generazione il Figlio e per
processione lo Spirito. I Padri greci hanno sempre affermato che il principio di unità della Trinità è
la persona del Padre. Il Padre essendo il principio delle altre due persone è anche il termine delle
relazioni dalle quali le ipostasi ricevono i loro caratteri distintivi. Egli pone la loro relazione di
origine. La coessenzialità con il Padre è la conseguenza della sua monarchia. L'accentuazione della
trinità delle persone, rispetto alla loro unità nell'essenza, porta la teologia ortodossa a fondare
nelle persone l'unità trinitaria, e nella monarchia del Padre il principio di unità. L’unità della Trinità
rimane fondata, secondo la concezione orientale, nella persona del Padre. A giudizio della teologia
ortodossa nella controversia sul Filioque è in gioco la possibilità stessa di concepire la Trinità.
La pneumatologia: L’Economia dello Spirito Santo.
Per la teologia ortodossa, c’è un primato dello Spirito Santo nella vita cristiana e nella dottrina
dogmatica. C’è un’unione tra teologia, spiritualità mistica e dogma, i corollari sono la questione
dell’epiclesi, e l’esicasmo, dove l’esichia è ricerca di quiete e pace dello spirito, comporta
liberazione dalle passioni. La Processione dello Spirito porta con se il problema del Filioque. Questi
i tempi fondamentali che trovano una prima formulazione del dato conciliare. A Costantinopoli, il
simbolo dei Padroi affermava la omoousios dello Spirito con gli altri due della Trinità, ma non
esplicitamente, ma riconoscendo anche allo spirito: la stessa dignità, l’essere adorato e con
glorificato, affermando la sua partecipazione alla signoria di Dio, lo stesso potere vivificante, la
stessa attività del Logos presso i profeti.
Per Loskij occorre distinguere le due economie, di Cristo e dello Spirito, come altrettanti due
missioni ad extra della Trinità. Una nuova realtà entra nel mondo, un corpo più perfetto del
mondo, cioè la Chiesa, fondata sulla duplice economia divina: l'opera di Cristo e l'opera dello
Spirito Santo, le due persone della Trinità inviate nel mondo. Le due opere stanno alla base della
Chiesa, ambedue necessarie perché possiamo ottenere l'unione con Dio, la nostra divinizzazione.
Se il Cristo è il Capo della Chiesa che è il suo corpo, lo Spirito Santo è Colui che riempie ogni cosa,
in quanto lo Spirito Santo la anima, la riempie di divinità, perché la divinità abita in essa
corporalmente come abitava nell'umanità deificata di Cristo. I teologi hanno sempre insistito sulla
differenza radicale che passa tra la processione eterna delle persone, che è opera della natura ed è
l'essere stesso della Trinità, e la missione temporale del Figlio e dello Spirito Santo nel mondo,
opera della volontà comune alle tre ipostasi. La Pentecoste non è una «continuazione»
dell'incarnazione, ne è il seguito, la conseguenza: la creazione è divenuta atta a ricevere lo Spirito
Santo ed Egli discende nel mondo, riempie con la sua presenza la Chiesa riscattata, lavata,
purificata dai sangue di Cristo. La Pentecoste appare dunque come lo scopo, il fine ultimo
dell'economia divina sulla terra. Il Cristo ritorna verso il Padre perché Io Spirito discenda.
Tuttavia lo Spirito Santo nel suo avvento personale non manifesta visibilmente la sua persona: pur
rimanendo come persona nascosto, egli ci comunica la divinità, rendendoci partecipi della natura
divina, conferendo il fuoco della grazia, una natura divina alla quale si partecipa nelle energie
divine che lo spirito ci comunica. La teologia della Chiesa d'Oriente distingue la persona dello
Spirito Santo dai doni ch'essa comunica agli uomini. Questi doni sono la grazia deificante. Delle
due miossioni ad extra della Trinità: L'opera di Cristo si riferisce alla natura umana che Egli
ricapitola nella sua ipostasi, alla essenza quindi; L'opera dello Spirito Santo, invece, si riferisce alle
persone, rivolgendosi a ciascuna di esse, onandovi le energie divinizzanti. Lo Spirito Santo
comunica nella Chiesa alle ipostasi umane la pienezza della divinità secondo un modo unico, «
personale », appropriato a ciascun uomo in quanto persona creata a immagine di Dio. L'Uno
presta la sua dinività alla natura, l'Altro dà la sua divinità alle persone. L'opera di Cristo e l'opera
dello Spirito Santo sono dunque inseparabili.
Difatti, si possono distinguere due comunicazioni dello Spirito Santo alla Chiesa:
- l'una avvenne mediante il soffio di Cristo che apparve agli apostoli la sera della risurrezione;
- l'altra fu l'avvento personale dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste in lingue di fuoco.
La prima venne fatta alla Chiesa nel suo insieme, al collegio degli apostoli, in quanto vincolo e in
quanto potere sacerdotale; l’altra è la comunicazione dello Spirito quando viene personalmente,
segnando ogni membro della Chiesa con il suggello di un rapporto personale. Così lo Spirito Santo
la Trinità abita in noi e ci deifica, ci conferisce le sue energie increate, la sua gloria, la sua divinità
che è la Luce eterna alla quale dobbiamo partecipare. Lo Spirito Santo, Donatore della grazia
increata che Egli ci dona, divina per natura; è l'energia o processione della natura divina e si
distingue ineffabilmente dall'essenza e si comunica agli altri esseri creati deificandoli. Per
Meyendorff la Creazione suppone un destino finale dell’uomo ed è inseparabile dalla
pneumatologia. Ci troviamo in un contesto soteriologico-esistenziale: lo Spirito ha la funzione di
rivelare il Figlio, nella Creazione partecipa all’opera divina, conserva tutte le cose nella creatio
continua, opera incessante di Dio, nell’economia salvifica manifesta il Figlio, ristabilisce il rapporto
fra Dio, Uomo e Creazione, anticipa il compimento ultimo (Dio tutto in tutti), attua la Redenzione
dell'uomo, poiché nella economia della Salvezza F e SS sono inseparabili, ma differenti sono le 2
azioni: Figlio è uomo, può essere visto concretamente, SS rimane nascosto nell'inconoscibilità
divina, ma opera donandoci le energie, attuando la salvezza come partecipazione e comunione
con l'umanità deificata del Logos Incarnato. Lo SS trasforma la comunità cristiana nel corpo di
Cristo. A pentecoste gli apostoli ricevettero le energie dello SS. La Chiesa è una koinonia
Eucaristica, è un dono dello SS. Quindi lo SS santifica, divinizza l’uomo e crea la Koinonia dell'uomo
con Dio e degli uomini fra loro. La vita di grazia donata dallo SS è garanzia di una vera libertà per
uomo: l’uomo liberato da Dio mediante lo SS realizza in se la vera immagine di Dio. Non c’è
opposizione tra grazia e libertà, ma quella realizza questa. Implicazioni: fuori dalla chiesa non è
possibile conseguire la vita divina, quale regno futuro realizzato nei sacramenti, invito alla
perfezione con una crescita nell'impegno personale usando la libertà in collaborazione con lo SS.
Pneumatologia Palamita: la controversia palamita.
La disputa tra Barlaam il Calabro e Gregorio Palamas riguarda la possibilità della conoscenza di
Dio, cosa di Dio possa essere conosciuto e la possibilità di poter entrare in comunione con Lui. Il
dibattito riguarda anche l’interpretazione della luce del monte Tabor. Barlaam contesta il metodo
di pregare dei monaci esicasti del monte Athos che ritenevano che durante la loro preghiera
facessero esperienza della luce increata di Dio, come quella taborica; Barlaam ritiene invece che si
trattasse di un fenomeno creato. Barlaam attacca i monaci esicasti del Monte Athos, capeggiati da
Palamas, accusandoli di messalianesimo (eresia che afferma che l’essenza di Dio sia partecipabile
attraverso la vista, una percezione sensibile), difendendo l’assoluta trascendenza di Dio. Palamas
cercò di difendere la visione della luce taborica esperimentata nella preghiera, mettendo in
evidenza la distinzione tra essenza e energie di Dio. L’uomo entra in comunione con Dio tramite la
conoscenza ed esperienza delle sue energie. La divinizzazione dell’uomo è resa possibile dalla
partecipazione dell’uomo alle energie increate di Dio. Palamas fu molto influenzato dal suo
maestro che lo introdusse alla pratica della Preghiera del Cuore. Se è impossibile conoscere Dio
nella sua essenza, è possibile nelle sue energie. Sul Tabor i discepoli videro la luce INCREATA di
Dio, tale visione (contemplazione, non con i sensi) si ripete e rinnova, è sempre possibile anche
con l'esicasmo e la preghiera contemplativa, è accessibile con un lungo itinerario mistico e per
GRAZIA. Essenza ed energie NON SONO SEPARABILI dall'essenza una della Trinità. La divinizzazione
è resa possibile da questa partecipazione-conoscenza dell'uomo alle energie increate di Dio.
Palamas portò avanti in difesa della spiritualità monastica, la controversia con Barlaam, cd.
"controversia esicasta". Dapprima, su spinta di Barlaam il Calabro, venne condannato per i suoi
scritti. Rimase nelle prigioni imperiali per quattro anni. Durante la prigionia scrisse molte delle sue
opere. Palamas, inizia così a scrivere solo per controbattere le opinioni del monaco-filosofo da
poco giunto a Costantinopoli: Barlaam di Calabria. Barlaam perseverò in una violenta polemica
contro i metodi ascetici e mistici dei monaci esicasti dell'Athos e del loro sostenitore Gregorio
Palamas. Il dibattito divenne sempre più acceso fino a culminare in un concilio generale nel 1341
alla fine del quale Barlaam venne costretto a sospendere ogni futuro attacco verso l'esicasmo. Nel
1341 Palamas venne riabilitato. La polemica non si spense e nel 1351 venne indetto un altro
Sinodo che riaffermò l'ortodossia delle idee palamite. La Chiesa bizantina, a partire dal 1352,
incluse così nel Synodikon dell’Ortodossia le espressioni teologiche palamite. Il Synodikon
dell’Ortodossia, è un “testo-documento” ufficiale ortodosso molto importante. Il testo
continuamente aggiornato nei secoli, si divide in numerose sezioni: sulle immagini (IX secolo), sui
filosofi e i gruppi ereticali (XI-XII secolo), sulla controversia palamita (XIV secolo). Gregorio Palamas
non ha mai voluto essere considerato un pensatore, un filosofo o un teologo in senso accademico.
Per lui la cultura ha una sua funzione ma la pratica cristiana e la “visione di Dio” è qualcosa di
assolutamente superiore. La divergenza fra Barlaam e Palamas si rifà anche al modo con il quale
possiamo tematizzare Dio: per Barlaam si parte dai concili e dai Padri, non ricorrendo alla filosofia.
Palamas invece dice che è bastevole la filosofia, la filosofia platonica, più vicina alla teologia
mistica degli esicasti, mentre quella aristotelica è da escludere perchè essa si attua attraverso la
mediazione dell’essere sensibile, totalmente inapplicabile in una conoscenza mistica intuitiva. La
filosofia Platonica è così rivisitata cristianamente: struttura la teologia cristiana, facendola
veramente apofatica, che si limita a dire ciò che Dio non-è, inoltre è oggetto di una visione
amorosa estatica, la cui conoscenza vera si attua solo in Cristo e nella luce sovra essenziale divina
taborica. Palamas afferma: nessuno pensi che gli apostoli contemplarono la luce di Dio: videro la
grazia e la gloria divina, ma non la natura che concede la grazia: infatti essa è impartecipabile.
Anche Tomos Sinodikon facendo propria la tesi palamita, conclude la disputa, affermando che la
filosofia psichica (aristotelica) è del tutto insufficiente nelle materie spirituali. Per conoscere Dio
serve il cuore e non la mente, una filosofia spirituale e non psichica. Per quanto riguarda la luce
della trasfigurazione non è l’essenza sopraessenziale di Dio, che rimane assolutamente invisibile e
impartecipabile, ma è la gloria naturale dell’essenza sopraessenziale, che procede da questa senza
separazione, è l’energia divina che si manifesta grazie all’amore di Dio per gli uomini, e che
divinizza l’uomo contemplativo.
Antipalamismo: La dottrina palamita, anche se ha il suo fascino, tuttavia non è normativa x la
Chiesa Ortodossa. Il Palamismo tuttavia non è stato da tutti accettato. Florensky è il massimo
esponente della corrente anti-palamita. Egli teme che con il palamismo c’è anzitutto il rischio di
perdere il carattere personale dello Spirito. Impercettibilmente e gradualmente nella Chiesa si
sarebbe imposta la tendenza a parlare della “grazia” invece che dello Spirito Santo, a tal punto che
le energie della santa Trinità finiscono per sostituire nella opera di santificazione l’agire dello
Spirito. Lo Spirito Santo non è, o non è sufficientemente, inteso così in senso personale e rimane
privo di funzione, se affermiamo che la deificazione è opera della grazia, e non invece opera
dell’azione dello Spirito, azione epicletica per eccellenza. Altro pericolo è di operare una vera e
propria vivisezione all’interno della Trinità, poiché Palamas distingue fra l’essenza inconoscibile di
Dio e le energie conoscibili e comunicabili. La distinzione reale in Dio fra essenza ed energia è
paragonata da Palamas alla distinzione tra il sole e suoi raggi, distinguibili, ma non separabili. La
distinzione tra essenza ed energia in Dio urta contro l’assioma della assoluta semplicità di Dio. Dio
è semplice nel senso che non è composto da pezzi componibili.
Neopalamismo: La corrente neopalamita, fa sue le idee del maestro. Florovskj sostiene che Dio si
rivela e ci rende simili a Lui tramite le sue energie. L’oggetto della teologia apofatica è l’essenza
inconoscibile di Dio, quello della teologia catafatica sono le energie di Dio. L’uomo entra in
comunione con Dio tramite la conoscenza delle sue energie, la divinizzazione dell’uomo è resa
possibile dalla partecipazione dell’uomo alle energie increate di Dio. Nella sua sintesi
neopratristica, dice che il suo sistema si regge sul principio palamita: la deificazione dell’uomo si
basa sulla distinzione tra energie ed essenze in Dio, la theosis è divinizzazione dell’uomo in quanto
partecipazione alle energie increate, fondano esse la teologia esistenzialista. Bulgakov essendo un
neopalamita ritiene che la luce che aveva illuminato il Cristo sul Tabor, vista dagli apostoli,
rappresenta un’azione immediata di Dio, una sua energia increata ed eterna che si comunica a
coloro che si associano alla sua azione di grazia. Egli pone così le basi per la sua Sofiologia. Lossky
la deificazione, cioè la possibilità di entrare in comunione realmente con Dio, si ha ad opera della
cristologia energetica e dell’azione pneumatologica. Il padre quindi un artista a due mani, che con
la mano del Figlio e dello Spirito crea ogni cosa. Per Evdokimov nell’essere stesso di Dio vi è una
misteriosissima distinzione identità dell’essenza inaccessibile e dell’energia partecipabile.
Mistero di Cristo: La questione cristologica
Le cristologie orientali non sono attente all’aspetto ontologico “chi è Cristo”, ma a quello soteriologico “chi è
Cristo per me”: partendo dalla teologia dogmatica di Calcedonia, Cristo è visto pro-me, non in sé ma
l’attenzione è rivolta alla salvezza che dona. Per gli orientali Dio è diventato uomo per natura affinchè l’uomo
possa diventare Dio per grazia. Per questo è fondamentale partire da Calcedonia, che afferma la doppia
consustanzialità in Cristo. Al Concilio di Efeso del 431 ci furono 2 scuole a confronto: Logos-Antropos e Logos-
Sarx, e 2 uomini a confronto: Cirillo (Theotokos) e Nestorio (Cristotokos). Il dibattito oppone fra di loro la
scuola di Alessandria del Logos-Sarx e la scuola di Antiochia del Logos-Antropos. Sottendono 2 impostazioni
teologiche diverse sul modo di giustificare l’incontro tra la umanità e la divinità di Gesù.
 Ad Alessandria si sviluppa molto il concetto del Cristo Logos e si accentua molto la natura divina del
Cristo. Cirillo privilegia l’unione tra le due nature, con mescolanza tra esse, secondo il modello del Logos-Sarx
(cristologia dell’unità). Nel Logos fatto carne, Logos ensarcos, il Logos ha preso il posto dell’anima umana,
assumendo solo il corpo. C’è communicatio idiomatum, la partecipazione delle proprietà, di quelle divine con
quelle umane e viceversa. Maria è dunque la genitrice del Figlio di Dio, fatto uomo.
La scuola di Antiochia accentua la salvezza di tutto l’uomo, e la natura umana del Cristo. Privilegia la
distinzione delle due nature divina e umana nel Cristo: il Logos abita nell’uomo Gesù come in un Tempio, non
c’è l’assorbimento ed annullamento dell’anima nel Logos, ma permane la distinzione. Nestorio, afferma la
duplicità di natura in cristo, rifiuta la loro mescolanza, sul modello del Logos-Anthropos, che fa contemplava il
mistero di Cristo nella distinzione delle sue 2 nature (cristologia della separazione): il Logos coabita in Cristo
con anima e corpo umano. Ma a forza di distinzione Nestorio rischia di scindere Cristo in due persone, ed
afferma infatti che in Cristo ci sono 2 figli, il Figlio di Dio, il Logos, e il figlio dell’uomo, Gesù, 2 soggetti che
hanno una loro distinta e individua natura, sussistenza, personalità ed autonomia, uniti tra di loro per
synapheia (congiunzione), non c’è communicatio idiomatum.
Al concilio di Calcedonia del 451 si afferma il Tomus ad Flavianum di Papa Leone Magno: i Cristo c’è una
ipostasis in due nature. Dopo l’incarnazione, queste 2 nature, per i Padri, sono in se stesse perfette ed
integre, così che l’unico e identico Gesù Cristo è perfetto Dio e perfetto uomo. L’unione di esse viene
esplicitata apofanticamente con 4 avverbi: “senza confusione e mutamento, senza divisione e separazione”. Le
due nature conservano intatte le loro proprietà. È da qui che la teologia ortodossa parte per affermare che
Dio diventa uomo per natura, affinchè l'uomo diventi dio per Grazia, in quanto è tutto redento (anima e
corpo). La cristologia diventa soteriologia: l’una implica l’altra e viceversa ne è il presupposto. La salvezza è
l'unico motivo per cui si difende la vera umanità-divinità di Cristo, poiché il principio è che “quod non est
assumptum non est sanatum”.
Il problema del valore redentivo dell’Incarnazione è affrontato in epoca patristica già da Massimo il
Confessore: essendo Cristo di due nature, egli appare come il punto centrale dell’universo, il ricapitolatore
nella pace di tutte le cose. L’opera peculiare di Massimo è di avere espresso il significato cosmico della figura
di Cristo. L’effetto primo della incarnazione è stato ricondurre la natura alla sua condizione originaria. Siccome
il Logos ha assunto l’intera natura umana, ha eliminato ontologicamente l’aspetto passionale della natura ed
ha aperto la strada alla sua incorruttibilità. Cristo diventa così il nuovo Adamo. Quella di Massimo è una
antropologia teologica, ed è strettamente collegata con la persona di Cristo divenuto uomo. Lossky fonda la
sua cristologia soteriologica riprendendo Ireneo (“Dio si fece uomo, affinché l’uomo possa divenire Dio”). egli
distingue la via discendente della persona divina di Cristo, che rende possibile all’uomo una via ascendente,
nello Spirito Santo, della divinizzazione. Tutto il mistero dell’economia salvifica passa dall’abbassamento
(kenosi) del Figlio fatto uomo. La due nature (umano-divina) di Cristo unite isostaticamente entreranno in una
certa compenetrazione. La nostra deificazione diviene impossibile se si separano le due nature in Cristo
(Nestorio), se non si ammette in lui che la natura divina (monofisiti), se si sopprime una parte della sua natura
umana (Logos-Sarx). L’opera compiuta da Cristo si riferisce alla nostra natura umana che viene deificata e non
è più separata da Dio. È per mezzo del Battesimo che si incorpora la nostra natura al corpo mistico di Cristo.
L’opera di Cristo è così compiuta, adesso l’opera dello Spirito Santo può compiersi, nelle sue energie divine
deificanti, la natura umana è ora pronta ad accoglierle. Sta qui l’unione tra Cristologia e pneumatologia.
L’incarnazione del Verbo è posta in rapporto diretto con lo scopo ultimo proposto alla creatura: l’unione con
Dio, la theosis o divinizzazione umana. Una domanda: l’incarnazione è finalizzata alla redenzione, necessaria
dopo il peccato originale, o nella volontà di Dio l’incarnazione del suo Figlio unigenito è un progetto unico
insieme alla creazione? L’incarnazione avrebbe avuto luogo anche nel caso che Adamo non avesse peccato?
Per Lossky si. Per Anselmo Dio si incarna per rimediare al peccato originale dell’uomo. La conseguenza del
peccato originale è che Dio è infinitamente offeso. Per Anselmo Cristo è vittima di espiazione (deriva
sacrificale), per un Dio offeso c'è bisogno di un altro Dio per placare la sua ira. È Cristo che paga l'ira di Dio.
L’uomo è incapace di soddisfare la sua giustizia vendicativa, in quanto ci vuole una riparazione adeguata
all’offeso, una riparazione divina, quindi è necessaria la morte di un Dio, cioè di Cristo, quindi la riparazione
avviene sulla croce. Questa è l’interpretazione occidentale secondo la lettura Lossky. L’azione redentiva
sarebbe solo la conseguenza di una dinamica messa in atto dall’uomo, non voluta ab origine da Dio. Ma si
rischia così, dice Lossky, di ridurre l’opera di Cristo alla sola redenzione, lo Spirito Santo si riduce a una mera
funzione strumentale. L’unione con Dio, da scopo ultimo di tutto il creato, viene considerata soltanto sotto il
suo aspetto negativo, rapportato alla nostra presente miseria. Infine, se il piano di redenzione si regge solo su
una logica vendicativa, che senso hanno la Sacra Scrittura e la Chiesa. Ma nella Sacra Scrittura e nei Padri c’è
una pluralità di immagini della salvezza, e quindi non c’è motivo per cui una di esse debba diventare
preminente sulle altre. La forma forense di Anselmo è solo una delle possibili immagini. La redenzione è il
momento centrale della incarnazione (economia del Figlio), ed ha come scopo finale la deificazione, cosa che
suppone l’economia di un’altra persona divina, inviata al mondo dopo il Figlio, lo Spirito Santo. La nozione
orientale di deificazione finale non può essere espressa solamente su una base cristologia, ma esige uno
sviluppo pneumatologico. Mentre l’opera del Figlio si riferisce alla natura umana, quella deificante dello
Spirito Santo è indirizzata alla nostra persona. Le due economie sono inseparabili, sono presenti l’una
nell’altra, in definitiva non sono altro che un’unica economia della Santa Trinità. Per Meyendorff Dio divenne
uomo e possiede tutte le caratteristiche proprie dell’uomo, in tal modo l’incarnazione è un evento cosmico; la
restaurazione della creazione è la nascita di una nuova creazione con l’incarnazione, e Cristo è il nuovo
Adamo. In Cristo il Logos si è appropriato dell’umanità nella sua pienezza. Le 2 nature perfette condividono
l'unica ipostasi (comunicatio idiomatum).Si parla di asimmetria tra umanità e divinità perché nell’unica
ipostasi, la volontà umana segue quella divina (Dio salva, e l’umanità coopera). Cristo incarnato reintegra la
natura umana nella sua gloria divina. lo Spirito Santo con la sua economia salvifica colpeta l’opera
soteriologica. L'uomo è veramente tale quando partecipa alla vita di Dio. Ma la glorificazione dell'uomo e del
creato è già accessibile nella Liturgia. Per Yannaras, nella incarnazione la natura umana si è unita alla natura
divina, preservando le qualità naturali di ciascuna di esse, ed è in questa assunzione nel’unica ipostasi del
Cristo che la natura umana è stata guarita. È da ciò che il linguaggio umano quotidiano, del pittore, o col
canto, inno e la poesia ha la possibilità di esprimere questa verità. Per Florovskj quando parliamo di cristologia
sotereologica parliamo di redenzione. Certamente tale questione si trova inserita fra creazione e
divinizzazione dell’uomo. Il centro della creazione e suo culmine è l’Incarnazione del Verbo che è stata voluta
in sé stessa e non come conseguenza del peccato originale; essa è il fino primario e assoluto della creazione.
L’Incarnazione possiede un originario carattere redentivo. In Cristo la natura umana viene ipostatizzata dal
Verbo, la natura umana assunta dal Verbo. La persona divina del Verbo assume la natura umana. La
divinizzazione dell’uomo non è altro che un processo di cristificazione ad opera dello SS. Cristo con la sua
morte ci ha liberato dalla morte. L’uomo fu creato per l’incorruttibilità cioè per partecipare alla vita divina ma
con il peccato perse tale possibilità, rimase uomo votato alla corruzione. Cristo con la sua morte e
resurrezione ci ha liberati dalla morte poiché ci ha resi partecipi della sua incorruttibilità. L’anima ed il corpo in
Cristo si separarono ma ambedue vengono riunite nel Verbo risorto. Cristo guarisce la natura umana dagli
effetti del peccato ma l’uomo rimane libero nella sua volontà. Florovskij parla di cristologia asimmetrica: In
Cristo la natura umana (volontà) segue la natura divina, nell’unica ipostasi del Cristo. I concetti morali,
giuridici di soddisfazione vicarie, di giustizia vendicativa, di premio sono considerati inadeguati da Florovskij.
Sono solo categorie umane, «pallidi antropomorfismi» il linguaggio proprio della Chiesa che è sempre quello
analogico li usa. Il suo itinerario teologico elabora fedelmente il pensiero dei Padri. È da questi che egli parte
per elaborare il suo pensiero. La sua sintesi neo-patristica nasce da una lettura sistematica ed integrale dei
Padri contro la cosiddetta «teologia della ripetizione»; è detta sintesi proprio perché non vuole citare ma
rivalutare creativamente le loro intuizioni. È neo perché è indirizzata alla modernità e alle sue questioni.
L’opera dei Padri è una teologia esistenzialista, cioè radicata profondamente nella verità creduta e vissuta, in
una vita di preghiera e nell’esercizio delle virtù. È possibile parlare di Dio ma nel dinamismo della theosis, della
divinizzazione dell’uomo. Con redenzione indichiamo l’opera soteriologica rivolta al creato, con theosis quella
rivolta all’uomo che non è altro che una cristificazione della natura umana, una partecipazione per grazia alle
energie divine.
Cristologia sofiologica.
La sofiologia russa, è una corrente teologico-mistica del pensiero russo moderno, che ha come
autori principali Soloviev, Florenskj, Bulgakov, che pone l’accento sulla sofia, riallacciandosi a
motivi tradizionali del cristianesimo mistico orientale, con forti accentuazioni gnostiche e
dell’ultimo platonismo. Sofia è vista sotto varie prospettive, essa è: la Sapienza di Dio, l’Insieme,
l’Eterna Armonia, l’Unità prodotta dal divino organismo di Cristo, l’Umanità ideale perfetta
contenuta ab aeterno nell’essenza totale di Dio. Essa si rivela in Cristo e si attua nella Chiesa; lo
stesso processo storico anzi è un realizzarsi e un progressivo incarnarsi di Sofia. La sofiologia è così
una sintesi organica della cosmologia, della antropologia, della teologia. Cerca di strutturare un
sapere sistematico di una conoscenza teologica che può essere solo personale e intuitiva. Il grado
della sofianità di una creatura equivale alla sua divinizzazione personale, che comporta l’ingresso
nella unione dell’homousios, con Dio e con tutto ciò che esiste in Dio. Le categorie fondamentali
del pensiero sofianico sono: 1) sophia: essa è il progetto di Dio, le idee divine, la sapienza di Dio, in
essa vive la divnità; 2) Sobornost: è una parola intraducibile, che deriva dal verbo sobirat, che vuol
dire unire, radunare, e significa dunque essere insieme, in un grande e gioioso essere l’uno con
l’altro, è una pericoresi universale e theo-andrica; 3) Il Cristo cosmico: è la Chiesa come corpo di
cristo cosmico, che riceve la rivelazione continua ad opera dello spirito santo e la formalizza
continuamente in dogmi soggetti ai ritmi delle varie epoche.
Bulgakov imposta la sua riflesione cristologia soteriologica attraverso l’approccio filosofico
sofiologico. La cristologia sofiologica di Bulgakov rappresenta la struttura portante della sua
riflessione teologica. Per Bulgakov, il teologo non può utilizzare un sistema filosofico elaborato al
di fuori dell’esperienza di fede, ma deve attrezzarsi, al fine di creare un suo strumentario,
finalizzato alla creazione di categorie fondamentali per sistematizzare il patrimonio teologico
orientale. Lo sfondo del suo pensiero è il platonismo cristiano: si è pervasi dalla convinzione che le
cose invisibili siano migliori di quelle visibili. Bulgakov afferma anzitutto la cristologia di Efeso e
Calcedonia, ribadendo la presenza in Cristo delle perfette due nature unite nell'unica persona del
Cristo. Su tale unità, però, Calcedonia si è espressa in termini negativi (i quattro no) e Bulgakov
individua la sfida della cristologia attuale nella possibilità di formulare positivamente l’identità di
Cristo. Si tratta di rintracciare il fondamento ontologico dell’unione ipostatica in Cristo, del suo
essere Dio-uomo, per formulare il sì, affermare in positivo l’unione ipostatica comprendendo che
cosa Cristo ha fatto per me, come mi salva. Il teologo non può accontentarsi di dire cosa Cristo non
è. Il tentativo non può che essere compiuto, allargando l’orizzonte della cristologia, e cioè
inserendola all’interno di una cristologia soteriologica (piena e totale) poiché Cristo è per l’uomo il
Salvatore che riabilita la sua natura decaduta. Per Bulgakov la chiave di lettura della cristologia al
positivo è la soteriologia. Occorre inoltre unire alla riflessione cristologica quella antropologica:
ogni uomo è la prova vivente della positività dell’incontro tra l’umano e il divino, facendo
esperienza della salvezza. Riflettendo su come l’uomo partecipa, per grazia, del divino, si può
capire come il divino e l’umano sono uniti in Cristo. La categoria principale del suo sistema
sofiologico è Sapienza di Dio: la Sofia. Egli distingue due tipi di Sofia, ma il cui contenuto è identico:
la sofia celeste ela sofia terrestre. La sofia terrestre è ad immagine della sofia celeste. È diverso il
loro modo di esistenza. La sofia celeste è nel pensiero eterno di Dio, mentre la sofia terrestre è
posta nel divenire del tempo. La sofia celeste è increata, la sofia terrestre è creata. Nella sofia
terrestre e creata Dio si guarda come in uno specchio. La sapienza o sofia increata non è una
quarta ipostasi della Trinità, perché non ha un principio personale, è la vita stessa di Dio, in essa
vive la divina Trinità. Non esiste un Io della Sapienza, in essa è la personalità corporativa della
Trinità che vive. La sapienza creata invece è posta nel divenire del tempo.
Per delineare la sua cristologia soteriologia Bulgakov si serve della categoria fondamentale della
Sapienza divina (sofia). Il disegno dell’opera compiuta dalla sapienza divina in ambito cristologico è
quello della Teantropia, e cioè l’instaurazione di una relazione tra il divino e l’umano. Quest’opera
sofiologica si sviluppa attraverso i seguenti snodi: nella creazione del relativo; nella partecipazione
col relativo; nella redenzione del relativo attraverso l’opera del Cristo. Cristo non si incarna per
salvarci dal peccato, ma per divinizzarci, a prescindere dal peccato. Quando Dio crea, pone una
relazione: l’Assoluto pone accanto a sé il relativo; cioè Dio ha creato qualcosa che ha posto
accanto a sé. Dio ha creato accanto a sé il relativo non per necessità, ma per Amore ablativo. La
Sofia eterna increata costituisce il fondamento della creazione, perché il mondo, sofia creata, è
stato fatto ad imitazione di quella. Tale creazione rimane un 1° atto imperfetto e incompleto, e
quindi tendente ad acquistare la piena conformità con la Sofia, ossia tendente alla divinizzazione,
opera della collaborazione fra Dio e l’uomo. L’incarnazione è il 2° atto della creazione, e determina
la partecipazione col relativo. L’Assoluto si relativizza, si mette in relazione con l’umano; Questa
relazione fa sì che il fine ultimo dell’unione ipostatica è la comunione con l’uomo. Infine per 3° La
redenzione del relativo è il superamento della creaturalità della creazione nella divino-umanità di
Cristo, che diventa redenzione del suo creato. Cristo redime la creazione dai suoi limiti per
renderla partecipabile del divino. L’uomo viene liberato non dal peccato ma dalla sua creaturalità,
e cioè dalla stessa possibilità del peccato: questa è la deificazione, e le sue ripercussioni si sono
avute su tutto il cosmo: così l’immagine divina è stata riattivata nell’uomo e ricondotta allo stato
attuale per opera di Gesù Cristo, Verbo incarnato, Uomo perfetto. Qui sta il fondamento
ontologico dell’incarnazione: essa risulta predeterminata e fondata anche a prescindere dal
peccato di Adamo, perché volta a colmare la distanza infinita tra l’umano e il divino, distanza che
l’uomo da solo non avrebbe potuto passare e che solo la kenosi del Verbo ha potuto raccorciare.
Nel Dio-uomo, il Figlio di Dio e il Figlio dell’uomo ricevono insieme il compito di attualizzare il
progetto della Sapienza divina, la Soffia celeste. È in Cristo incarnato che si congiunge il mondo
materiale con quello spirituale, si congiunge Dio con l’uomo, ed il concetto di Sofia esprime tutto
questo, perché essa è presente ovunque, in Dio in modo infinito, e nelle altre creature in modo
finito, e diventa il punto di incontro, il tramite, del rapporto tra Dio e il creato. In Cristo incarnato
la Sapienza increata (sofia celeste) si unisce e sovrappone perfettamente attualizzandola alla
sapienza creata (sofia terrestre). È all’interno della Sofia che risiede così la congiunzione fra Dio e il
mondo in una pan-unità, ma in modo particolare, è all'interno della costituzione teantropica del
Cristo, che Bulgakov individua la presenza congiunta della Sofia increata e della Sofia creata: la
prima è il Verbo di Dio, mentre la seconda è la sua natura umana. In Cristo, la natura umana capax
divini, e la natura divina capax umani rendono possibile la incarnazione. Questo perché al
momento della creazione ad immagine di Dio dell’uomo, la struttura dell’essere umano deiforme
era già teandrica, divino-umana in potenza, e predestinata fin dall’inizio a ricevere Dio. Alla luce di
tale sofiologia, l’incarnazione non è affatto un imprevisto ontologico per il mondo, ma l’umanità è
destinata fin dall’origine a ricevere Dio-Trinità, ed è in Cristo incarnato che ciò si realizza
pienamente. Altra figura e luogo della sofia terrestre è la Vergine. L’umanità nella Vergine si è
trovata ricostituita nella pienezza del progetto divino, in tutta la purezza e trasparenza della sua
immagine sofianica, e dona tale umanità al Verbo, luogo e figura della Sofia Celeste.
Ci sono molte Critiche alla sofiologia di Bulgakov. La sofiologia di Bulgakov è stata criticata in
quanto ritenuta estranea all’ortodossia ed affine invece allo gnosticismo e al panteismo. Bulgakov
rigetta tali critiche, affermando che la sua sofiologia affonda le radici nel palamismo, ovvero nella
dottrina trinitaria di Gregorio Palamas, secondo la quale Dio è possibile conoscerlo
immediatamente pur, mantenendo la separazione e la distinzione tra il creatore e le creature,
grazie alla distinzione in Dio tra sostanza ed energia comunicabile, mezzo e strumento della
deificazione dell’uomo. C’è una Redenzione oggettiva che è vera redenzione, ed una soggettiva,
ossia la possibilità dell'uomo di accettarla liberamente, portandolo alla vera giustificazione che è la
deificazione; è il Nuovo Adamo che realizza l'unità ontologica del genere umano che è
esattamente il contrario dell'unità del peccato instaurato dal 1° Adamo, anche con universalità.
Altre Cristologia sotereologiche.
Le cristologie orientali sono precipuamente soteriologiche, perché mettono a fondamento della
loro riflessione il dato che Cristo è morto per la nostra salvezza. Ci sono diverse forme di
cristologie soteriologiche orientali. Abbiamo le cristologie soteriologiche di alcuni autori: Lossky
Florovskij, Bulgakov. Abbiamo poi altre cristologie soteriologiche. Le cristologie anaforiche, s
fondano sul principio “diteci come Agostino pregava ad Ippona, Ambrogio a Milano e vi diremo il
Credo delle loro rispettive Chiese. È un modo per riaffermare che la lex orandi e suplicandi deriva
ed esplicita la lex credendi. Esse si distinguono in: Anafore anamnetiche ed anafore epicletiche, a
seconda se si attenziona il racconto anamnestico nella sezione anamnestico-celebrativa o nella
seziona epicletica, fanno comunque un ricordo di tutta la storia della salvezza celebrandola
nell’eucarestia, il cui momento ultimo e culminante è l’incarnazione, passione, morte e
risurrezione di Cristo ricordata e rivissuta, riattualizzandola liturgicamente (anafora di San Basilio,
anafora della Traditio apostolica di Ippolito, delle Costituzioni apostolice, ecc..). Abbiamo poi le
cristologie ecologiche, ne fanno parte passi omiletici e oranti delle feste e solennità del Signore,
in cui vengono riproposti i tratti essenziali della storia della salvezza, il valore soteriologico della
natività, della passione e morte del Signore, le conseguenze per tutto il genere umano, la
ricapitolazione in Cristo di tutte le cose, la divinizzazione dell’uomo. Le cristologie innologiche di
Romano il Melode riprendono i temi della soteriologia orientale presupponendo una esposizione
dogmatica delle verità di fede. Importanti non meno degli altri, anzi, sono per l’oriente le
soteriologie iconografiche. In esse l’artista preferisce spesso come tema della sua produzione il
cristo in croce sul calvario, ai piedi della croce una piccola grotta sotterranea in cui si trova il cranio
di Adamo e le ossa, bagnate dal sangue di Cristo che scende dai fori dei piedi, segno del valore
redentivo per tutto il genere umane del mistero della Croce. Abbiamo poi le cristologie della
letteratura, che con un forte accento soteriologico esprimono il valore universale del mistero di
Cristo per tutto il genere umano. Troviamo tra questa produzione Kazantzais con L’ultima
Tentazione, e Dostoevskij con La Leggenda del Grande Inquisitore.
Cristologia dell’Anticristo.
Non esiste una presa di posizione ufficiale esplicita da parte del magistero ecclesiastico sulla
questione dell’Anticristo. Un riferimento esplicito ci viene dall’eredità patristica. Giovanni
Damasceno afferma che l’Anticristo deve venire. Anzitutto è Anticristo chiunque non riconosce
che Gesù Cristo è vero uomo e vero Dio e si è incarnato nella storia. Ma in senso proprio e
particolare ritiene Anticristo una figura particolare, che verrà al compimento dei tempi, ma come
dice l’Apostolo Paolo, occorre che prima il vangelo sia annunciato a tutte le genti, allora sarà
rivelato quest’uomo iniquo, che sedurrà molti, e li porterà dalla sua parte con prodigi e miracoli, e
agirà sugli uomini con potenza, ma non siederà nella Chiesa ma presso i giudei, e verrà annientato
da Cristo stesso nella parusia, la sua seconda venuta. Il male quindi, dal punto di vista cristiano,
dapprima è visto nella sua azione di seduttore contro la fede cristiana, inoltre viene ad incarnare in
modo specifico l’Anticristo che nella potenza di satana sconvolgerà gli ultimi tempi. Nella filosofia
antica il male è visto in netta contrapposizione con tutto ciò che è bene e bello, è la sua
contraddizione. Nei Padri della Chiesa il male è personificato nel Diavolo Tentatore, angelo
dacaduto e principio di ogni male, anch’esso creatura di Dio, contrapponendosi così i Padri alla
visione manichea che vedeva nel dio del Male una forza uguale e contrapposta al dio del Bene. Per
Agostino avremo una triplice formulazione della teoria del Male: male ontologico, male fisico e
male morale, il male ontologico per Agostino è non essere, è privazione di essere. Gli asceti e i
monaci orientali guardando alla vita spirituale, sono attenti a riconoscere i tratti dell’anticristo
operante nel mondo alle tentazioni e lotte che essi debbono sostenere nel duro cammino di ascesi
e di lotta spirituale contro le passioni e i vizi. La vita spirituale è un combattimento spirituale, essi
sono atleti che lottano contro il demonio, il vero anticristo che opera nel mondo in uno scontro
personale con l’anima dell’uomo, ulteriore cammino spirituale che ripete lo scontro diretto tra
Cristo e lo Spirito di questo mondo in ogni anima. Molti referenti letterari sulla figura
dell’Anticristo si trovano oggi anche nella letteratura contemporanea. Facciamo riferimento
anzitutto a Dostoevskij, La Leggenda del Grande Inquisitore, mette a confronto in uno dei capitoli
dei Fratelli Karamazov, cristo ritornato sulla terra e il grande inquisitore della Inquisizione
spagnola dell’ultimo medioevo nell’XV secolo. l’Inquisitore interroga l’arrestato Gesù mettendogli
davanti e riproponendogli le tre tentazioni del deserto come altrettanti modi che ha la Chiesa di
Roma oggi per asservire nella libertà il popolo dei fedeli. Ciò che non ha fatto Cristo lo fa oggi la
Chiesa con la sua autorità. Le tre tentazioni sono tre possibili forme di schiavitù che terrebbero
soggiogato l’uomo e al tempo stesso proporgli soluzioni infallibili per l’umana esistenza, risolvendo
il problema politico di governo, quello economico, e quello della libera speculazione scientifica e
della conoscenza. Ma col silenzio tacito del Cristo riveniente, l’autore mostra che altre sono state e
sono le intenzioni di Cristo (e della Chiesa?, come lascia immaginare il dialogo tra l’altro e Ivàn),
guardano non tanto al benessere materiale dell’uomo ma al suo fine ultimo, che nella teologia
mistica orientale è la divinizzazione del creato e la cristificazione dell’uomo.