Giorgio Agamben

La potencia del pensamiento

Ensayos y conferencias

P E Metafísica
(Cragnolini)
14 copias

Adriana Hidalgo editora

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Agamben, Giorgio
La potencia del pensamiento - 1ª. ed.
Buenos Aires : Adriana Hidalgo, 2007
----- p. ; 19x13 cm. - (Filosofía e historia)
ISBN 978-987-1156-6-----
1. Filosofía Moderna. I. Título
CDD 190
Lenguaje
filosofía e historia
Editor:
Fabián Lebenglik
Diseño de cubierta e interiores:
Eduardo Stupía y Gabriela Di Giuseppe
© Giorgio Agamben, 2007
© Adriana Hidalgo editora S.A., 2007
Córdoba 836 - P. 13 - Of. 1301
(1054) Buenos Aires
e-mail: info@adrianahidalgo.com
www.adrianahidalgo.com
ISBN 13: 978-987-1156-6
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723
Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito
de la editorial. Todos los derechos reservados.
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 Tradición de lo inmemorable

Toda reflexión sobre la tradición tiene que empezar con

la constatación, en apariencia trivial, de que antes de trans-
mitirse algo, los hombres deben ante todo transmitirse el
lenguaje. Toda tradición específica, todo patrimonio cultural
determinado, presupone la tradición de aquello a través de
lo cual algo así como una tradición es posible. ¿Pero qué se
transmite el hombre transmitiéndose el lenguaje? ¿Cuál es el sig-
nificado de la transmisión del lenguaje, independientemente de
aquello que, en el lenguaje, es transmitido? Estas preguntas, no
sólo no son irrelevantes, sino que constituyen desde el inicio
el tema de la filosofía: ella se da pensamiento de lo que está
en cuestión, no en éste o aquel discurso significante, sino en
el hecho mismo de que el hombre hable, que haya lenguaje
y apertura de sentido, más acá o más allá, o mejor, en todo
evento determinado de significación. Lo que de este modo
es transmitido siempre en toda tradición, el architraditum y
el primum de toda tradición, es la cosa del pensamiento.

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 Giorgio Agamben
u Tú pretendes, en cuanto a lo que él me dice, que no
te ha sido suficientemente demostrada la naturaleza de
lo Primero. Es preciso entonces que te hable de él, pero
mediante enigmas, de modo que, si a esta carta fuera a
ocurrirle algo adverso en los vaivenes del mar o de la tierra,
quien la lea no pueda entenderla. Así son las cosas: todos
los seres están en torno al rey del todo y todos están en
su gracia; y él es la causa de todo lo que es bello; las cosas
segundas están en torno al segundo, las terceras en torno al
tercero. El alma humana aspira a conocer cuáles son y mira
aquellas que le son afines, pero ninguna de ellas la satisface.
Respecto del rey y de las cosas de las que te he hablado,
no hay nada parecido. Entonces el alma dice: “¿Pero cuál
es?”. Es esta pregunta, oh hijo de Dionisio y de Dóride, la
causa de todos los males, o mejor aun, el dolor del parto
que se produce en el alma y hasta que no se lo libera, nadie
podrá encontrar la verdad.
2
¿Qué implican estas consideraciones en cuanto a la es-
tructura constitutiva de toda tradición humana? Lo que hay
que transmitir aquí no es, en efecto, una cosa, aunque sea
eminente, ni una verdad formulable en proposiciones o en
artículos de fe, sino que es la ilatencia [alétheia] misma, la

Hemos decidido traducir los términos italianos illatenza y latenza –que refieren
a los términos griegos alétheia y léthe y a los alemanes Unverborgenheit y Verbor-
genheit– como ilatencia y latencia, respectivamente. Si bien hay una traducción
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Tradición de lo inmemorable
apertura misma en la cual algo así como una transmisión es
posible. ¿Pero cómo se transmite una ilatencia, cómo es po-
sible la tradición no simplemente de un traditum, sino de la
apertura misma, de la propia transmisibilidad? Está claro que
ésta no puede ser tematizada como un Primero dentro de la
tradición, no puede convertirse en el contenido de una o más
proposiciones entre otras, porque está sobreordenando jerár-
quicamente, sino que, implícita en todo acto de transmisión,
debe sin embargo quedar en él inconclusa y no tematizada.
La tradición de la transmisibilidad está, así, inmemo-
rablemente contenida en toda tradición específica, y este
legado inmemorable, este traspasamiento de la ilatencia
constituye, incluso, el lenguaje humano como tal. Él es el
puño cerrado inscrito, según la imagen kafkiana, en el escu-
do de armas de toda tradición, cuyo cumplimiento anuncia.
Eso significa, no obstante, que el lenguaje debe tener una
estructura tal que traicione –en el sentido propio y en el
etimológico del término– en todo discurso la ilatencia que
él es, dejándola latente en aquello que lleva a la luz.
u Memoria. Disposición del alma que vela por la ilatencia
que está en ella.
relativamente habitual de Unverborgenheit-Verborgenheit como desocultamiento-
ocultamiento, preferimos –tal como hicimos ya en la traducción de Lo abierto
(Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006)– mantener la referencia al latín latere
y al griego léthe, que es más explícita en el término castellano “latencia”, aun al
costo de recurrir al neologismo “ilatencia”. [N. de T.]

Ver nota 1 en el ensayo “La cosa misma” de este volumen. [N. de T.]
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 Giorgio Agamben
3 interrogación de esta verdad, está en sí escindida. Su pensa-
(Por esto la filosofía, que quiere dar razón de esta doble
estructura de la tradición y el lenguaje humano, presenta
desde el comienzo el conocimiento como preso en la dialéc-
tica memoria / olvido, ilatencia / latencia, alétheia / léthe. En
la definición platónica, la memoria no tiene que custodiar
ésta o aquella verdad, éste o aquel recuerdo, sino que debe
velar por la misma apertura del alma, por su propia ilatencia.
La estructura anamnésica del conocimiento no se refiere a
un pasado cronológico o a una preeminencia óntica, sino
a la estructura misma de la verdad. Esta, no pudiendo afe-
rrarse y transmitirse sin convertirse ella misma en una cosa
rememorada, sólo puede conservarse permaneciendo inme-
morable en la memoria y desmintiéndose siempre –como
idea– en su darse a ver: es decir, no como una enseñanza
[didaskalía], sino como una misión divina [theîa moîra]; en
términos modernos: como apertura histórico-epocal.
La verdad no es, así, según la falsa determinación de la
tradición todavía hoy dominante, tradición de una doctrina
esotérica o pública, iniciática o científica, sino memoria que
en su propio advenir, se olvida y se destina, apertura histórica
y cronotesis. Por esto, en el Menón, la anamnesis se consti-
tuye como memoria del “tiempo en el que el hombre no era
todavía hombre”: lo que debe aferrarse y transmitirse aquí es
lo absolutamente no-subjetivo, el olvido en cuanto tal.)
u Dado que la plena esencia de la verdad incluye la inexis-
tencia y domina ante todo como latencia, la filosofía, como
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miento es el abandono de lo apacible, que no se niega a la
latencia del ente como todo. Su pensamiento es, al mismo
tiempo, la decisión del rigor, que no destruye la latencia,
pero obliga su ilesa esencia en lo abierto del concebir y, así,
en la propia verdad.
4
Esta doble estructura del lenguaje y la tradición está des-
de el inicio en el centro de la reflexión griega sobre el lógos.
Cuando Platón, en la Carta Séptima, presenta el plano del
lenguaje como gobernado por la insanable diferencia entre
ón y poîon, entre ser y cualidad, lo que quiere es echar luz
sobre la estructura necesariamente separada de toda signi-
ficación lingüística como específica debilidad [tò tôn lógon
asthenés, Ep. VII, 343 a 1] de la comunicación humana, que
el pensamiento debe llevar a término. El lenguaje humano
necesariamente es pre-sup-poniente y tematizante, en el
sentido de que él, en su advenir, descompone la cosa misma
[tò prâgma autó], que en él y sólo en él está en cuestión, en
un ser acerca del cual se dice y en un poîon, una cualidad, una
determinación que de él se dice. Para poder hablar, él supone
y deja atrás aquello que en él viene a la luz en el acto mismo
en que lo lleva a la luz. El lenguaje es siempre, en la defini-
ción de Aristóteles (De an., 430 b 26; pero ya implícita en
Soph., 262 6-7), légein ti katá tinos, “decir algo-sobre algo”;
es siempre, pues, lenguaje presuponiente y objetivante,
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 Giorgio Agamben
que supone siempre ya abierto y ocurrido eso sobre-lo-cual
habla. La presuposición es, más bien, la forma misma de la
significación lingüística: el decir kath’hypokeimenou, sobre
un sujeto, sobre un presupuesto. (El principio que Platón
busca es, en cambio, un principio no-presupuesto, archè
anypothétos, Rep., 511 b 6.)
u Dado que siendo dos, el ser y la cualidad, mientras que
el alma intenta conocer el qué y no la cualidad, cada uno de
los cuatro (es decir, nombre, lógos, imagen, ciencia) le pone
delante en discursos y en hechos lo que ella no busca.
u El pensamiento encuentra lo doble: lo divide hasta que
llega a un simple que no puede ser analizado; hasta que
puede, procede dividiendo hasta el fondo [báthos]. El fondo
de cada cosa es la materia; por lo tanto toda materia es os-
cura, porque el lenguaje es luz y el pensamiento es lenguaje.
Y el pensamiento, viendo el lenguaje sobre cada cosa, juzga
que lo que está abajo es una oscuridad bajo la luz, como el
ojo, siendo de naturaleza luminosa, mirando hacia la luz
y los colores que son luminosos, dice que aquello que está
bajo los colores es oscuro y material.
5 cómo no es; así se les estaría sumando el ser y el no-ser,
A esta duplicidad de la estructura de la significación
corresponde la escisión entre nombre [ónoma] y discurso
definitorio [lógos], que atraviesa de cabo a rabo el lengua-
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Tradición de lo inmemorable
je, y que los griegos consideraban tan esencial como para
adjudicar su descubrimiento al propio Platón. En verdad,
había sido Antístenes quien advirtió por primera vez acerca
de la radical disimetría entre estos dos planos del lenguaje,
afirmando que de las sustancias simples y primeras no puede
haber lógos, discurso, sino sólo nombre.
El plano del discurso está siempre ya anticipado por la
hermenéutica del ser que está implícita en los nombres y de
la cual el lenguaje no puede dar cuenta [lógon didónai] en
las proposiciones. No es indecible, según esta concepción,
lo que de ningún modo puede ser registrado en el lenguaje,
sino aquello que, en el lenguaje, sólo puede ser nombrado.
El discurso no puede decir lo que el nombre ha llamado. Lo
que es llamado en el nombre, es transmitido y abandonado
en el discurso como intransmisible e indecible. El nombre
es, de este modo, la clave lingüística de la presuposición, de
lo que el discurso no puede decir, sino que solamente puede
presuponerse en la significación; los nombres entran, por
cierto, en las proposiciones pero lo que en ellos se dice, sólo
puede ser dicho sobre la presuposición de los nombres.
u Los primeros elementos […] no tienen lógos. Cada uno,
respecto de sí mismo, sólo puede ser nombrado, pero no
es posible añadirles algo con el discurso, ni cómo es ni
y, en cambio, si se quiere decir eso mismo, no se tiene
que añadir nada […] no le pertenece otra cosa que poder
nombrarse, tiene solamente el nombre.
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 Giorgio Agamben
A los objetos sólo los puedo nombrar. Los signos son sus
representantes. Sólo puedo decir de ellos, no decirlos. Una
proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no qué es.
6 noéticamente en su verdad, es, en cambio, télos, adveni-
En el pensamiento de Aristóteles, la doble estructura de
la presuposición lingüística se identifica con la estructura
lógico-metafísica del conocimiento y articula su fundamen-
to. Al ser que el nombre aferra indeterminadamente como
uno, el lógos necesariamente lo expone según la pluralidad
del ti katá tinos. Por esto, la pregunta sobre el fundamento
(sobre el ser como arché) tiene en Aristóteles la forma: “¿Por-
qué, a través de qué algo pertenece a (o es dicho de) algo?”
(zeteîtai dè tò dià tí aeì hoútos, dià tí állo tinì hypárhein?,
Metaph., 1041 a 10: “El fundamento siempre se investiga
de este modo: ¿por-qué algo pertenece [está debajo como
principio] a algo?”). La verdad, la ilatencia primaria en la
cual cada ente se manifiesta, está separada de él y supuesta
como fundamento al discurso significante, al hecho de que
algo se predica de algo. Como fundamento, ella es lo que
siempre ya era [tò tí ên eînai] cognoscible y conocido, cuyo
conocimiento no puede, sin embargo, ser en sí articulado
dianoéticamente en una proposición, sino solo “tocado”
[thigeîn] por el noûs y proferido en el nombre. Este archi-
pasado, este ser inefable que ya siempre ha estado, deviene,
así, el dià tí, el por-qué, sobre cuyo presupuesto algo puede ser
conocido y dicho acerca de algo. Esto garantiza, permane-
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Tradición de lo inmemorable
ciendo en sí inefable, que el discurso tenga un significado,
que sea fundado, trate acerca de algo (sobre un hypokeíme-
non), un pre-supuesto. En cuanto está presupuesto por el
discurso, el fundamento es hypokeímenon, sujeto y materia,
es decir potencia [dýnamis] del lógos; en cuanto es conocido
miento y cumplimiento de lo que siempre ya fue. (En esta
presuposición del fundamento está implícita ya la dualidad
de Grund [fundamento] y Bedingung [condición] sobre la
que Hegel articula su lógica del fundamento.)
u Cada enunciación [phásis] es algo-sobre-algo, como la
afirmación, y es siempre o verdadera o falsa. No así el pen-
samiento: siempre es verdadero aquel pensamiento de lo
que es según el ser que era [hò toû ti esti katà tò tí ên eînai],
y no del algo-sobre-algo.
7
Analicemos más de cerca el mecanismo de la presuposi-
ción y del fundamento en Aristóteles. En el libro Gamma de
la Metafísica, éste se articula a través de la distinción entre
hèn semaínein (significar-uno) y kath’henòs semaínein (signifi-
car-acerca de-uno). Toda la demostración por refutación del
principio de no-contradicción descansa sobre la asunción
de que hay necesariamente un punto en el que el lenguaje
ya no significa sobre-algo sino que significa-algo. Este punto
límite es, para Aristóteles, el principio no-hipotético (que
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 Giorgio Agamben
llevamos siempre con nosotros en todo conocimiento) sobre
el cual se funda el “más fuerte de todos los principios”, que
es el principio de no-contradicción y, con él, la posibilidad
misma del discurso significante. Sólo porque hay un punto en
el cual el lenguaje significa-uno, es posible significar acerca de
aquel uno, pronunciar proposiciones dotadas de sentido. Él es
el fundamento, sobre cuyo presupuesto solamente es posible
conocimiento y lógos: se puede hablar, se pueden enunciar
proposiciones sobre-un-sujeto [kath’hypokeímenou]) porque
lo que se presupone así es la intencionalidad fundamental
del lenguaje, su significar-y-tocar uno. (Aquello que para
Platón era la debilidad del lógos, su estructura presuponiente,
se convierte aquí en su fuerza. La constitución platónica de
la verdad como memoria no se detiene, en cambio, nunca
en una presuposición.)
u El fundamento no puede ser dicho sobre un presupuesto.
De otro modo habría un fundamento del fundamento. El
fundamento es presupuesto, y parece ser anterior a lo que
es predicado.
u Verum, quia omnis veritas quae non est principium, ex
veritate alicuius principii fit manifesta, necesse est in qualibet
inquisitione habere notitiam de principio, in quod analytice
recurratur, pro certitudine omnium propositionum quae
inferius assumuntur.
[Toda verdad que no es un principio en sí mismo debe
demostrarse por medio de alguna verdad que es un pri-
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mer principio. Por consiguiente, en toda inquisición, es
necesario tener conocimiento del principio que, por el
análisis, vemos para garantizar la certeza de todas las otras
proposiciones que se infieren de él.]
8
Es esta estructura presuponiente del lenguaje y la re-
flexión aquello que Hegel, en el capítulo sobre el funda-
mento de la Ciencia de la lógica, expone como la dualidad
de Bedingung y Grund. La condición es lo inmediato, “a lo
cual se refiere el fundamento como a su presupuesto esen-
cial”. Así, es lo que el lenguaje, en el nombre, presupone
siempre a la relación que él instaura: “lo no-relacionado, a
lo que la relación, de la cual es condición, es extrínseca”. El
fundamento es, en cambio, “la relación o la forma, para la
cual la existencia determinada de la condición es sólo ma-
terial”. Se presupone, así, en el nombre, el puro, inmediato
no-relacionado de algo, y luego se asume que esto no-rela-
cionado entre como sujeto en la relación de predicación. Es
tarea de la dialéctica del fundamento mostrar de qué modo
condición y fundamento no son dos realidades independien-
tes, sino sólo las “dos partes del todo”, que “se presuponen
recíprocamente”, y cuya verdad está sólo en el recíproco
eliminarse que constituye el “tautológico movimiento de
la cosa hacia sí misma”. Por eso no es posible de ningún
modo contraponer el presupuesto y el fundamento que,
aislados, sólo exhiben su esencial negatividad. La tradición
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 Giorgio Agamben
de la verdad tiene la forma unitrinitaria del presupuesto, el
fundamento y su unidad en la cosa misma. (Esta unidad del
nombre –el Padre–, el lógos –el Hijo– y su relación espiritual
es el contenido especulativo del dogma trinitario.)
u Rosa in potentia et rosa in actu et rosa in potentia et actu
est eadem et non alia et diversa [...] Sic video unitrinam
rosam ab unitrino principio. Hoc autem principium in om-
nibus relucere video, cum nullum sit principiatum non uni-
trinum [...] Ideo cum videam Deum, qui non praesupponit
suum principium et videam Deum praesupponentem sui
principium et videam Deum procedentem ab utroque et
non videam tres Deos, sed unitatem deitatis in trinitate.
[Una rosa en potencia, una rosa en acto y una rosa en
potencia y acto es la misma y no otra y diversa [...]. Así
veo que la rosa (es) una y trina a partir del principio uno y
trino. Pues veo que este principio resplandece en todas las
cosas, puesto que nada que no sea uno y trino ha tenido
principio. [...] porque veo a Dios, que no presupone su
principio, y veo a Dios que supone su principio y veo a
Dios que procede de uno y otro, y no veo tres dioses, sino
la unidad de la deidad en la trinidad.]
9 pudo más que repensar el problema del fundamento en el
Volvamos ahora a preguntar: ¿cómo es posible la tradición
de la verdad? ¿Cómo se puede transmitir no una cosa, sino
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Tradición de lo inmemorable
una ilatencia? ¿Qué se transmite el hombre, transmitiéndose
el lenguaje? Es cierto que el mecanismo de la presuposición y
el fundamento ha entrado, en nuestro tiempo, en una crisis
duradera. El pensamiento hegeliano ha sido el último intento
de asegurar, a través de la negatividad dialéctica, el automo-
vimiento histórico de la verdad (de la que anunció, por lo
demás, el cumplimiento). Y por cierto no es casual que el
pensador que en nuestro siglo se ha planteado con más fuerza
el problema del fundamento y de su nulidad, es también el
que se ha planteado con otro tanto vigor el problema de la
tradición y de su destrucción. Nos encontramos hoy siempre
de nuevo arrojados de frente a la ilatencia originaria de la
verdad como a un oscuro presupuesto que, aun destinándonos
históricamente en una tradición, permanece en ella abandonado
e intransmisible, de modo que ya no parece posible de ningún
modo llevarlo a término. La ausencia de fundamento de la
verdad –es decir, la crisis radical de la presuposición– es
pensada ella misma en la forma del presupuesto. (Esta es
la estructura de huella y de escritura de origen en la cual el
pensamiento de nuestro tiempo ha quedado aprisionado. La
verdad se escribe: es decir, queda todas las veces presupuesta
y, al mismo tiempo, diferida en su propio advenir.)
Ya en el final del mundo antiguo, cuando el neoplatonis-
mo emprendió su resumen sumario de la filosofía pagana en
la forma de una síntesis entre platonismo y aristotelismo, no
sentido de una absolutización del presupuesto y de su tras-
cendencia. La arché anypothetos, el principio no suponible y
no-presupuesto de Platón, asume así el estatuto de inefabi-
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 Giorgio Agamben
lidad e incomprensibilidad del uno neoplatónico, que se da
sólo en una fuga infinita de sí hacia sí. Él es, en palabras del
último diadoco de la filosofía pagana, una pura arrealidad
incomprensible o, en las palabras de Proclo, lo Imparticipa-
ble que está en el fundamento de toda participación:
u “Todo imparticipable constituye por sí mismo a los par-
ticipados. Todas las hipóstasis participadas tienden hacia
los existentes imparticipables. El imparticipable, teniendo
el lógos de la unidad, siendo, es decir, de sí mismo y no de
otros, y estando separado de los participantes, genera lo
que puede ser participado. Dado que, o es infecundo y está
para sí, y no tendría, entonces, nada de apreciable; o bien
hace don de algo de sí, del cual el destinatario participa
y lo donado subsistiría entonces por participación. Todo
participado, al convertirse en aquel del que es participado,
es secundario respecto de aquello que en todo está igual-
mente presente y que todo ha llenado de sí.
Lo que está en uno, no está en los otros; lo que en todos
está igualmente presente, para poder iluminar a todos,
no debe estar en alguno, sino antes que todos. Ya que, o
bien está en todos, o bien está en uno de los todos, o bien
está antes que todos. Pero lo que está en todos, estando
dividido en todos, necesitaría de un otro para unificar lo
dividido; y además, no todos participarían de lo mismo,
sino que alguno participaría de uno, otro participaría de
otro, habiéndose dividido el uno. Y si sólo hubiera en uno
lo de todos, no sería más de todos, sino de uno solo. Si,
pues, es común a todo lo que tiene la capacidad de par-
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Tradición de lo inmemorable
ticipar y es para todos lo mismo, será entonces antes que
todo: esto es lo Imparticipable.”
u Es cierto que de lo absolutamente inefable no podemos
afirmar siquiera que es inefable y del Uno debemos decir
que se sustrae a toda composición de nombre y discurso,
como también a toda distinción, como la que diferencia
entre cognoscible y cognoscente. Es preciso concebirlo
como una especie de franja, de halo liso y llano, en la que
ningún punto se deja distinguir del otro.
10
¿Nos hemos movido un solo paso más allá de este área
impracticable, donde “ningún punto se deja distinguir del
otro” y en el cual encontramos, sin embargo, destino y
misión? ¿Tenemos otra experiencia del principio que no
sea esta tensión hacia un Imparticipable, que nos destina y
produce históricamente como partes y que incesantemente
se participa compartiéndonos? ¿Somos realmente capaces
de pensar la esencia genérica y universal del hombre y de
su comunidad verdaderamente sin presupuestos? ¿Somos
capaces de pensar la tradición de la verdad y del lenguaje
de otro modo que como un presupuesto infundado y, sin
embargo, destinante?
La experiencia histórico-social de nuestro tiempo es la de
una partición original, un Ur-teilung, que no tiene antes de sí
ninguna apropiación que compartir; es la experiencia de una
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 Giorgio Agamben
misión sin mensaje, de un destino que no proviene de nin-
gún fundamento. De las tres categorías en las cuales Schmitt
articula lo político, Nehmen [apropiación], Teilen [división],
Leiden [producción], es el Teilen el que asume aquí el rango
fundamental. Nosotros estamos unidos solamente por la co-
mún participación en un Imparticipable; anticipados por un
presupuesto, pero sin un origen; divididos, pero sin una dote.
Por esto, todo lo que podemos tomar siempre está ya “par-
tido” y la comunidad que nos une –o a la cual, sobre todo,
estamos arrojados– no es comunidad de algo que haya sido
apropiado y luego dividido: la comunidad es desde el origen
comunidad de partido. (El dominio de la forma-partido y, al
mismo tiempo, su completo vaciamiento, su destitución de
todo fundamento, tiene su raíz en esta situación epocal.)
Esta situación epocal es la que recientemente, en Francia,
Jean-Luc Nancy y Maurice Blanchot han pensado como
“comunidad inoperosa” y “comunidad inconfesable”. Y
de esta misma figura del presupuesto, en Italia, Massimo
Cacciari ha tratado de aprehender la constitución mística.
De este modo, nuestro tiempo advierte la exigencia de una
comunidad sin presupuestos y mantiene sin embargo, sin
darse cuenta, la forma vacía de la presuposición más allá de
todo fundamento: presuposición de nada, de hecho, pura
destinación. El halo “liso y llano” de Damascio o el principio
imparticipable de Proclo. Ésta es la raíz de nuestro malestar
y, a la vez, de nuestra única esperanza.
u [...] No podían aferrarse, ellos que vivían juntos en una
memoria [...]
204
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Tradición de lo inmemorable
u Decir que en un discurso hay un indecidible no es
suficiente. No basta para decidir la suerte, la estructura o
la potencia del discurso. Hoy se encuentra por doquier el
indecidible como una respuesta, con la que se querría sus-
tituir las raídas respuestas de ésta o aquella verdad, o de la
Verdad [...]. Los índices de la descomposición, de la dislo-
cación o del desbordamiento del sistema –es decir, de toda
la arquitectónica y la historia de Occidente– que se llaman
por ejemplo [...] “texto”, “significante”, “falta”, “deriva”,
“huella”, etcétera son convertidos en valores y, de este modo,
erguidos como verdad e hipostasiados en sustancias.
11
En 1795, Hölderlin escribió una breve nota, en la cual
le pareció haber dado “un paso más allá de la frontera kan-
tiana”. El texto, que lleva el título Urteil und Sein [Juicio y
Ser], propone el problema de un “ser absoluto” [Sein schle-
chtin] que no pueda en ningún caso ser presupuesto de un
escisión. El ser que encuentra su expresión reflexiva en la
identidad (A=A; o, en los términos de Hölderlin, Ich bin Ich
[Yo soy Yo]) no es el ser absoluto, sino, escribe Hölderlin,
el ser como presupuesto necesario de la escisión de sujeto y
objeto. Esta escisión, que es el juicio [Urteil] como partición
originaria [Ur-teilung], contiene en efecto, en su ponerse, la
presuposición de un todo, cuyas partes son sujeto y objeto
(“En el concepto de partición [Teilung] está ya contenido
el concepto de la recíproca relación de sujeto y objeto y la
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 Giorgio Agamben
presuposición necesaria de un todo, del cual objeto y sujeto
son las partes. “Yo soy Yo” es el ejemplo más adecuado para
este concepto de partición originaria [Ur-teilung]”).
Entonces, el absoluto ser-uno no debe ser intercambiado
con el ser igual a sí de la reflexión, que, como forma de la
autoconciencia implica siempre ya la posibilidad de la es-
cisión (“¿Cómo puedo decir ‘Yo’ sin autoconciencia? Y sin
embargo, ¿cómo es posible la autoconciencia? Por el hecho
de que yo me opongo a mí mismo, me separo de mí mismo,
y no obstante, a pesar de esta separación, me reconozco
como mismo en lo opuesto”).
Aquí la tensión hölderliniana hacia un indiviso que no
sea presupuesto a la división se topa con la preocupación
central de las Notas filosóficas de su amigo Sinclair, que bus-
can precisamente pensar lo no-puesto [áthesis], sin recaer en
la forma de la reflexión presuponiente:
u No bien se quiere saber y poner el theos (la unidad atéti-
ca, esencia), se lo transforma en el Yo (en el Yo absoluto de
Fichte). En cuanto se reflexiona sobre su esencia suprema
y se la supone, se la separa y se le da de nuevo, después
de la separación, su carácter de no-separación mediante la
unificación, de modo que, por así decir, el ser está presu-
puesto en la separación: id est, el concepto imperfecto. Hèn
kaì pân [Uno y todo].
u La reflexión ha hecho múltiple la naturaleza para el Yo,
dado que la ha opuesto a la unidad del Yo: pero la reflexión
decía solamente que si una multiplicidad estaba fuera del
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Tradición de lo inmemorable
Yo, la partición originaria [Urteilung] era posible. Ella estaba
ciertamente fuera del Yo, pero no fuera de la reflexión. Si la
supusiéramos fuera de la reflexión, simplemente habríamos
desplazado y no explicado el problema de su surgimiento,
que nos había conducido hasta aquí; en efecto siempre se
nos podría preguntar: ¿cómo deriva lo múltiple en la re-
flexión de lo múltiple fuera de la reflexión? Con la hipótesis
de esta realidad de lo múltiple, habríamos unilateralmente
prestado atención a una exigencia trascendente de la re-
flexión, que pretende por todas partes un fundamento,
incluso fuera de sus límites. La reflexión trascendental se
representa, fuera de la acción recíproca de sujeto y objeto,
una actividad del sujeto independiente de él, el Yo en cuan-
to sustancia: hay aquí ahora una imposibilidad de pensar
[Denkunmöglichkeit].
12
Quizás el pensamiento moderno no se ha medido todavía
con la “imposibilidad de pensar” implícita en este proble-
ma. ¿Qué significa, de hecho, pensar el uno, en el lenguaje,
sin presuponerlo a su partición destinal: esto es, pensar el
principio no presupuesto al devenir, lo no-lingüístico no
presupuesto a lo lingüístico, el nombre no presupuesto al
discurso? ¿Qué significa pensar sin alguna negatividad la
falta de fundamento y la vacuidad del lenguaje y de sus
representaciones? Aquí se decide si la forma de la representa-
ción y de la reflexión pueden todavía ser mantenidas más allá
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 Giorgio Agamben
de la representación y de la reflexión, como el pensamiento
contemporáneo, en su sonámbulo nihilismo, parece obsti-
narse en hacer, o si no se abre aquí sobre todo el espacio para
una tarea y para una decisión de un género muy distinto.
El cumplimiento de la forma de la presuposición y la salida
de la potencia de la representación implican, de hecho, una
tarea poética y una decisión ética.
Sólo a partir de esta decisión y de esta tarea es posible
comprender en qué sentido el más antiguo programa siste-
mático del idealismo alemán condicionó la superación del
Estado y el advenimiento de la ética al abandono de la
“filosofía de la letra”, en dirección de una Dichtkunst –de
un ars dictaminis: un arte del dictado, querría traducir aquí
etimológicamente– restituida a su dignidad original.
¿Somos hoy capaces de ya no ser filósofos de la letra [Bu-
chstabenphilosophen], sin convertirnos por ello en filósofos de
la voz ni sencillamente filósofos inspirados? ¿Somos capaces de
medirnos con la exposición poética de aquella vocación que,
como principio no presupuesto, surge solamente donde nin-
guna voz nos llama? Sólo en este caso la tradición dejaría de
ser remisión y traición de un traspasamiento indecible, para
afirmarse realmente como Über-lieferung, liberación y prueba
de sí: hèn diaphéron heautó, “uno que se lleva a sí mismo”, sin
vocación y sin destino. Ella habría entonces realmente per-
donado lo que en ningún caso puede ser presupuesto.
u Entre hombres, se debe sobre todo cuidar, respecto de
cada cosa, que ella sea algo, esto es, que sea cognoscible
en el medio [moyen] de su apariencia, que el modo en
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Tradición de lo inmemorable
el cual ella está condicionada pueda ser determinado y
aprehendido.
u La poésie ne s’impose plus, elle s’expose [La poesía ya no
se impone, se expone].
Fuentes
1. PLATÓN, Ep., II, 312 d 5-313 y 7; trad. cast.: Diálogos,
vol. VII, Madrid, Gredos, 1992).
2. PSEUDO PLATÓN, Def., 414 a 8; trad. cast.: Diálo-
gos, vol. VII, Madrid, Gredos, 1992).
3. MARTIN HEIDEGGER, “Vom Wesen der Wahrheit”,
en Wegmarken, Frankfurt am Main, Klostermann, 1967, p.
94; trad. cast.: “De la esencia de la verdad”, ���
en Hitos, Madrid,
Alianza, 2000).
4. PLATÓN, Ep., VII, 343 b 9-C 3; trad. cast.: Diálogos,
vol . VII, Madrid, Gredos, 1992).
5. PLOTINO, Enn., II, 4, 5; trad. cast.: Enéadas, libros I
y II, Madrid, Gredos, 1992).
6. PLATÓN, Theaet., 201 y 202 b; trad. cast.: Diálogos,
vol. V, Madrid, Gredos, 1985).
7. LUDWIG WITTENSTEIN, Tract., 3.221; trad. cast.:
Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Alianza, 1994.
8. ARISTÓTELES, De anima, 430 b 26-29; trad. cast.:
Acerca del alma, Madrid, Gredos, 1994.
9. ARISTÓTELES, Ph., 189 a 30-31; trad. cast.: Física,
Madrid, Gredos, 1998.
209
 Giorgio Agamben
10. DANTE, Mon., I, II; trad. cast.: De la monarquía,
Buenos Aires, Losada, 2005).
11. NICOLÁS DE CUSA, “Trialogus de possest”, en
Philosophisch-theologische Schriften, Wien, Herder, 1966, vol.
II, pp. 324-328.
12. PROCLO, El. theol., prop. 23.
13. NICOLÁS DE DAMASCO, Aporíai kaì lýseis, I, 5.
14. FRIEDRICH HÖLDERLIN, Patmos, str. X; trad.
cast.: Poesía completa, Barcelona, Ediciones 29, 1995).
15. JEAN-LUC NANCY, Le discours de la syncope, Paris,
Aubier-Flammarion, 1976, pp. 1-7.
16. ISAAK VON SINCLAIR, “Note filosofiche del 1796”,
en REMO BODEI, Un documento sulle origini dell’idealismo. Le
note filosofiche de Isaak von Sinclair, Annali della Scuola Normale
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di Pisa, S. III, vol. II, 1972, pp. 719 y 721.
17. FRIEDRICH HÖLDERLIN, Anmerkungen zu Oedipus,
1; trad. cast.: Ensayos, Madrid, Hiperión, 1997).
18. PAUL CELAN, página póstuma publicada en El
Éphémère, 1971.
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*Se. Lo Absoluto y el Ereignis
A la memoria de Sergio Solmi,
“acostumbrados a un inexplicado deber”.
1
El tema que guía las reflexiones que siguen es el del reflexi-
vo indoeuropeo *se (*swe). El pensamiento se orienta aquí,
sobre todo, a través de una interrogación acerca de la esfera
del significado de este tema. Su pertenencia a la problemática
filosófica está tan poco en cuestión que ella incluso determina
el problema filosófico fundamental: el de lo Absoluto. El ver-
bo solvo, del que deriva el participio absoluto, se deja analizar
en se-lýo e indica la operación de desatar, de liberar (lýo) que
conduce, o reconduce, algo al propio *se.
2
El grupo del reflexivo *se (gr. he, lat. se, san. sva-) indica,
en las lenguas indoeuropeas, lo que es propio (cfr. lat. suus)
y existe de modo autónomo, tanto en el sentido de lo que
es propio de un grupo –como en el lat. suesco, consuetudo,
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