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lmpermanence et moments chez Vasubandhu

Auteur:

Eric Ferland Faculty of Religious Studies. McGill Universi t:

December 1996

Montreal

"A

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1

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Canada

Acknowledgment

The author wishes to thank Mr. Richard P.Hayes, PhD

Religious Studies. McGill University. for his advices and guidances during

the preparation of this thesis.

professor of

Abstract

This thesis summarily examines the concepts of moment.

rnomentariness (ksanikaviîdu).

and impermanence (ani~a)in Indian

Buddhism, especially in the influential treatises produced by Vasubandhu (fi& century AD.) An exposé of impermanence and rnomentariness is at

once a fair picture of the religious philosophy that mostly was Indian Buddhism - a religion appropnate on the philosophical level.

Résumé

Ce mémoire examine sommairement les concepts de moment. de momentanéité (ksaqikmGda)et dfimperrnanrnce(aniFa)dans le bouddhisme indien. principalement dans l'oeuvre importante de Vasubandhu (cinquième siècle de notre tire). Un rsposé de l'imprrmanence et de la momentanéité offre en même temps un aperçu assez fidèle de la philosophie reli@euse que fut en fait le bouddhisme indien - une religion pertinente sur le plan philosophique.

TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION

2

1- MOMENTANÉITÉET IMPERMANENCE: EXPLICATION. PROBLÈMES ET AVANTAGES DE CES DOCTRINES

6

1

2- LA CAUSALITE DANS L'ABHIDHARMAKOSA

29

B) Hetu et pratyaya

34

3- CAUSALITÉ. IMPERMANENCE ET MOMENTS

42

4- 1 P_ERMANENCEET MOMENTS CHEZ VASUBANDHU LE VIJ'kANAVADIN

75

CONCLUSION

95

BIBLIOGRAPHIE

96

Abréviations

AKB :~bhidharrnakoh-bhZpa .

Ana.: renvoie à la pagination de la traduction anglaise de quelques oeuvres de Vasubandhu par Stefan Anacker (Seven Works of Vasubandhu).

KSP: Karma - siddhi"prakarana.

LVP: renvoie à la pagination de la traduction française de l'A bhiciharrnakoia par Louis de La Vallée Poussin.

MMK: Miila - madhyamaka - kiirikif (de NZigZrjuna.)

TSN:Tri-svabhÜvo -nide&

VKV: vimhrika -karika -vrtfi

N. B.: Les riferences complètes des oeuvres citées se trouvent a la fin de ce minioire.

Introduction

Dans la tradition occidentale. le moment évoque immanquablement le "moment dialectique" introduit par Hegel afin d'expliquer son abstruse phénoménologie: ce processus dialectique (procédant par contradictions) raconte l'histoire des étapes successives. ou moments, par lesquelles l'esprit s'élèverait de la sensation individuelle à la Raison universelle.

La doctrine bouddhique de la momentanéitél fut développée par des penseurs préoccupés avant tout par Ir salut suprême qu'est le niwuna. Comme chez Hegel. le moment bouddhique rend compte de la structure du rd. Mais le moment bouddhique n'est pas simplement. comme chez Hegel. appréhendé sous un angle théorique: bien qu'il s'agit. à toute fin pratique. d'un "être de raison". il s'inscrit dans l'expérience essentielle de la méditation et du rituel bouddhiques: le Sentier est jalonné de moments. constitué de "moments psychologiques" expliquant la transformation de la s~rir(sa&r&a)

pure (anZsrava)ou impure (süsrava) d'un Ctre doué de sensibilité.

La doctrine bouddhique de la rnomcntanéité fut exposée diffkremment par les penseurs bouddhistes indiens. Dans les plus anciens enseignements connus. ceux contenus dans le Canon Pali. I'accent porta sur l'impermancnce (ani~a) en tant qu'une des trois caractéristiques de tout phénomène (avec la souffrance radicale. duhkha .et l'absence de "moi" ou d'âme. anotnzan.) Sous

I Puisque. malheureusemtint. il n'existe pas en français d'équivalent acceptable pour rendre le terme sanskrit kqugrkm~üdu(= kppikamii. k.ppubha6rpaGh ).jlaipour les besoins de ce travGl forger Ir: nkologisme "momentaneité".Mime "irnperrnanent"(clni~et "impemantincr"(unr~.arcr) sont exclus de la langue française. mais de La Vallée Poussin les ayant utilises. je ne vois pas pourquoi je

- 3

l'influence de l'analyse philosophique et des critiques émanant de la tradition orthodoxe hindoue, la discussion sur I'impermanence fit place à celle sur la momentanéité. Dans l'AU, écrit vers le cinquième siècle de notre ère par le maitre Vasubandhu. la momentanéité ne fait pas encore l'objet d'une discussion séparée et exhaustive; elle remplit toutefois une fonction centrale dans l'ingénieux enseignement systématique de la doctrine bouddhique qu'est

le ~oia&~trn.

Les trois premières sections de ce mémoire ont respectivement pour thème principal la momentanéité. la causalité bouddhique et les problèmes surgissant de la relation de la momentanéité avec la causalité. Ces trois thèmes sont traités surtout en fonction des données de I'AKB. La dernière section de ce travail s'inspire des oeuvres de la "deuxième période" de Vasubandhu. c'est-à-dire des Ccrits produits après sa conversion au

MahàyZna. J'ai adopté en tant qu'hypothèse de travail l'opinion de ~nackerz.

partagée par ~a113. selon laquelle il n'y aurait qu'un seul Vasubandhu:

l'auteur de I'AKB favorable aux sautr-mtikas (secte du "Petit Véhicule". Hhayàna) et le vijn5navâdin du Grand Véhicule. auteur d'ecrits fondamentaux sur la v@aptim&-a . "Perception-seulement" ou "Phénomènes mentaux-seulement." Il faut bien reconnaître que notre auteur n'a pas développe outre mesure la doctrine de la momentanéité: on verra qu'il n'en discute. somme toute. qu'assez britvement dans I'AKB et qu'il n'en fait même pas un sujet important de débat dans ses oeuvres relevant du MahZyZna. bien qu'il s'en

--

ne ferais pas de mhe.

1

na

p. 2.

3 C.f.: Hall. B.C.:The .\fming of vij;apti

in I'osuhandhu's Concept o/.\find

in "The Journal of

serve pour défendre d'autres doctrines. Une des idées centrales de ce travail est qu'en ce qui concerne notre auteur, la momentanéité sert seulement d'auxiliaire à la doctrine plus fondamentale de I'impermanence. Cette proposition paraîtra plus acceptable quand le lecteur examinera la quatrième section de ce travail: on verra que le concept plus clair de "vérité ultime" (puramiirtha ) du vij%navZdin ne permet pas d'appréhender le phénomène momentané comme une entité réelle. I'espère démontrer que si. contrairement à certains de ses successeurs (qui ont aussi leurs mérites). Vasubandhu s'est moins préoccupé de la momentanéité. c'est parce que pour lui l'idée religieuse de I'impermanence compte plus que les développements théoriques sur la momentanéité. Vasubandhu. philosophe dont la pensée est parfois bien difficile à cerner, nous propose dans ses écrits scolastiques une version précieuse de la Noble Loi (Dharma.) Chez lui. l'idée semble toujours l'emporter sur son expression. l'esprit du bouddhisme sur la lettre. Bien sûr la philosophie religieuse de Vasubandhu peut paraître décevante à un esprit moderne se préoccupant de la rigueur dans l'emploi des concepts: en effet. les diverses doctrines du bouddhisme évoquent souvent des notions très proches. On pourrait presque parler d'aspects d'une seule et meme intuition fondamentale. Par exemple. le karman . quand on l'entend dans le sens d'action. renvoie aux rnseimementsb sur les causes et les conditions (herli iprahqn ) et a la doctrine plus dégante du prat~asamtirpZda(causalité en dépendance): c'est le karma qui. en tant que volonté ou intention met en branle - quoiqu'il n'y ait pas de "première cause" - le processus quasi-inéluctable du sornsara (le

the InternationaI Association of Buddhist Studies."

cycle des existences successives.) En tant que volonté le karma rappelle la Vérité sur l'origine de la souffrance, la "soif' (hg) qu'on retrouve aussi en tant qu'un des douze membres de l'existence (bhaviiiga ) formant le cycle du pratïiasamutpàda - dont chaque membre implique les onze autres. On peut comprendre aussi que le karma contient en germe les idées d'existence et de nécessité: il fait donc aussi partie de la première Noble Vérité sur la soufiance. constitutive de i'existence. D'ailleurs les trois caractéristiques de tout phénomène sont intimement liées: l'impemanence est le pendant "objectif' de l'absence d'âme. et l'absence de substance (svabhZva ) en toute chose définit la souf&ance universelle. La momentaneité radicalise la doctrine de l'impemanence: elle se situe donc au coeur du bouddhisme. Vasubandhu. comme la lecture du MVB le suggère. croit sans l'ombre d'un doute à la réalité de la libération du nirvàpa . mais il fait preuve d'un

"docteur psychologique" veut simplement la santé

spirituelle de ses lecteurs. c'est pourquoi tout concept sur le Sentier qu'il nous

propose peut et doit être dépasse. C'est en retenant cette idée du MVB que j'ai rédigé ce memoire. La doctrine du tlus universel n'est qu'un préreste. une fenètre ouverte sur l'ensemble de la doctrine.

pra_patisme exacerbé: le

1- Mornentanéitb et impermanence: explication, problèmes et avantages de ces doctrines

Le MahiiparinibbZna Sutta 4 nous a offert cette stance célèbre, qui aurait été dite par le roi des dieux Sakka lors du décés du Buddha:

Impexmanents sont les conditionnés. sujets à naitre et périr Naissant. ils sont détruits. leur passage est une pure félicité

Cette stance extraite du Canon PZli du ~heravàdaj. reconnue par toutes les écoles actuelles. nous apprend beaucoup de choses sur le sujet qui nous occupera. Le Buddha avait averti ses bhilcslc (moines) . peu de temps avant l'extinction finale @arinirvàp7 ). qu'aprrs sa mort le Dharma sera leur maître. Or. cene stance ayant été prononcée immédiatement après la mort 6àk-arnuni. elle dénote I'irnportance de la doctrine de l'irnpemancnce. Elle fait du Buddha lui-mème un exemple tout en soulignant que la mort n'est pas à craindre. Mais il y a autre chose: le passage "Naissant. ils sont détruits" nous démontre que dès ses débuts le bouddhisme a eu tendance à radicaliser la doctrine de I'impermanence. bien qu'il ne fit pas de la momentanéité elle- méme une doctrine développée à part des enseignements sur I'irnpermanence. N6@rjuna. qui fonda le madhyamaka vers le premier siècle de notre

ère6. ne s'est pas préoccupé de la mornentanéité. Dans son MMK il se place toujours au niveau de la "vérité ultime" (parumZrrhn). ce qui l'amène à nier

.' Digha .Vre.a II. 157.

La secte des theras . les "anciens." est

aujourdhui la seule sun ir anre des icolrs du ~ha~&ri.

Se? fon Ruegg. David: The Literutirre of the .Lfmih~.arnakuSc-hooi of ph ri os op^. in Indra , p. 4.

*

pratiquement toutes les catégories du bouddhisme primitif. En cherchant le

(s'~s'vatuv~da)et de

milieu (madhycl) entre

les extrêmes de l'étemalisme

I'annihilationisme (ucchedavüda)7 . il n'entretient. dit-il, aucun dogme ou "hypothèse" @ratijEi) sur le réel, qui ne peut être ainsi qualifié que de "vide" (;ùnva)C'est pourquoi la forme de bouddhisme qu'il institua se nomme aussi &iyavüda . "Vthiculedu Vide". L'idée centrale de son oeuvre principale est qu'un "être" (bhàva) ne saurait être trouvé dans la vacuité: la question de son impermanence - et a fortiori de son fiactionnement en moments - ne se pose

même pas. Au chapitre XXI du MMK Nagajuna stipule8 qu'on ne saurait obsemer une naissance et une mort simultanés (selon ce que suggère le paradose de la momentanéité que nous examinerons ci-dessous). Comme on pouvait le prévoir. il affirme un peu plus loin qu'en raison de l'inexistence de

tout étant. on ne saurait en observer l'apparition et la disparition?

En somme.

l'inexistence de tout étant élimine la question de sa renaissancdo. de son

3

mouvement1 1. de ses caractères. 1- etc. Nagzrjuna se place à un niveau si élevé dans son examen de l'existence qu'il en vient mOme 1i nier le temps

(kàla ). puisqu'il dépend d'un étant.13 On verra plus loin dans ce travail que Vasubandhu. avec la doctrine vij~&at'üdin des trois "ëtres propres" (trisvabhàva ). a aussi produit des Gstras écrits dans le seul but de

' Mvl.rlR XXi. 14: bhavarn abhyupapannasva ;%&mxchedadar&arn pnsajyatr: sa bhavo hi ni~a'nin.0 'tha vZ bhavet

MhlK XXI . 3

MRIK XXI. 8: sahbhavo vibhav& cniva vina bhkm na vidyate sambhavam vibhavam caiva vina bhico na vidh'ate

I" b!MK xv

11 b!MK 11 " kfbK VI1 l3 MblK XIX.6: bhavam pn6pa kàl&cet kaIo bhâvàd Fe kurah

na crz kascana bhàva 'sti kutah kaIo bhavipati '

suggérer la vérité ultime. mais nous projetant dans cette dernière moins abruptement que le MMK. La méthode de Nâgàrjuna fût fréquemment traitée de "nihiliste" : le bref exposé de sa philosophie que je viens de fournir devrait faire comprendre pourquoi on lui a adjoint cette épithète. Nàgajuna. par des moyens essentiellement dialectiques et linguistiques dont la validité n'est

peut-être pas à toute épreuve.14 a produit une interprétation du bouddhisme qui. on peut raisonnablement le soutenir. est parfaitement en accord avec l'intuition fondamentale du fondateur de cette relision: I'anZtman . Les àbhidharmika. qui font partie d'une tradition à laquelle se rattache I'AKB. ont pour leur part développé une scolastique qui rend compte de l'impermanence et de la momentanéité sans. prima facie. rejeter de l'univers tout étant

est

une chose dont certaines caractéristiques forment la substance (svabh& ). l'essence d'une chose étant ce qui existe: l'essence d'un dharma permet de le différencier des autres. Un complexe de dhmma peut s'amalgamer pour former ce qu'il est convenu d'appeler une "personne" ou toute autre désignation sans fondement réel: la vérité ultime pour les àbhidharmika est représentée par les êtres simples alors que les choses composées (sahskp:

les dharmas conditionnés n'apparaissent jamais seuls) sont dési_mées par la

(bhava) Pour les Zbhidharmika et Vasubandhu dans I'AKB. un dharma

vÇrite

conventionelle. 15

Le système des san~àstivÜdins/vaib/Iasiko.que

IJ C.f.: Hayes.

1i AtiB VI. 4:

R.P.: .1'3gÜrjunu's uppeal in "Journal of lndian Philosophy." "L'idtie de cruche prend fin quand la cruche est briser: I'idee d'eau [I'eau

est formée de diverses caractéristiques propres it plusieurs &armas j prend fin quand. par l'esprit.

on anai'se

existe absolument."

I'eau. La cruche et I'eau, et tout ce qui leur ressemble. existent reiatikement. Le reste

Vasubandhu expose scmpuleusement dans I'AKB 16 sans toutefois hésiter a soulever des problèmes chaque fois qu'il le juge nécessaire, compte soixante- quinze dharma (ètres simples ou "facteurs d'existence") peuplant l'univers. De ces dharma. soixante-douze sont samskpa (conditionnes ou "composés".

Le

(inconditionnés). Les sarhs@tadharrna sont tous impurs (sâsrava "en relation" avec les vices. àsrava ) hormis ceux constituant le Sentier (màrga) qui. comme les trois asarhs@ta sont "sans relation avec les vices". anZsrava. Les trois inconditionnés sont les prati- et apratisamkhyànirodha (suppression due et non due à la connaissance (sahkhG ou prajEZ ). représentant le nirGna . et l'éther (àkàia .) Ces dharma . "subjectifs" et

apparaissant avec d'autres dharma) et trois sont asamskpz

"objectifs". ont été classés en cinq skandha (agrégats).l7 douze Zprana

(selon

et des mentaux. cittacaitta) ou dix-huit dhùtu ("éléments" d'existence). Ces trois classifications s'ajusteraient à différentes catégories d'auditeurs du

l'étymologie donnée dans I'AKB 18: "porte d'arrivée" de la conscience

~harmal9: les skandha

par

exemple représentent

l'enseignement

bref

recherché par les auditeurs aux facultés aiguës. Une autre classification?O des dharma les range en cinq catégories: rüpa. matière: citta. pensée: coifia.

"mentaux". Le

des dharrnas associes à la pensée: cittaviprayukta. qui sont

l6 En maint endroit de llAKB. Vasubandhu dévoile ses affinités pour l'école sautrhtika (qui

recherche le sens des enseignements scripturaires. le Sutra). souvent opposée a l'école sarviisrivâdin (de sumam usri. "tout existe": cette secte est partisane de la docmne selon laquelle l'essence des

dharma existe dans le passe. le présent et

enseignements des sarvastivadins. entre aurres. Furent cornpilis dans le grand I.~ibibh+asasrra.d'ou leur deuxième appellation. i.atbhÜ;ika.

l7 Les cinq zkandha sont la matière (Ge.la sensation (redan5 ). la notion (samj~~). les "forces" (suAskÛrcr)et la conscience (vynana ): ils forment la "personne" mais ne sont pas un

le futur. bref que "tout existe" de façon etern/elle.) Les

"moi."

l8 AKB 1. ZOa

I9 AKB 1. ad. ZOc

O'

AKB 11. ad. Zld

des sahsGra (le quatrième skandha) non associés à la pensée; asahskrra, les trois inconditionnés. Le changement s'explique par la perte ou le gain de certains dharma formant une chose. Ce concept du changement implique I'impermanence de toute chose, car tout ce qui est formé de sahskpz, les conditionnés. sera éventuellement détruit. suivant le "dogmeft du bouddhisme "tous les conditionnés (ou choses formées de conditionnés) sont irnpermanents". Tout ce qui est composé se décompose compléternent à plus ou moins brève

échéance.

Nagcjuna. contrairement aux àbhidharmika. a nié l'existence mème des dharma simples. II évacue ainsi toute possibilité de discours sur le monde au moyen des catégories bouddhiques. L'AD. qui fut écrit après l'avènement du rnadhymaka . renferme peut-être une réponse à la thèse de Nagàrjuna avec sa doctrine particulière. inconnue du bouddhisme primitif. de la momentanéité des dharma Dans le troisième chapitre. ou ko;a.sthàna . de I'AKB. Vasubandhu traite de la conception de l'univers selon les sa~a'sîzvùdin/sautr~ntika. Il en vient naturellement à parler des dimensions et unités de mesure en vigueur dans ce monde. Après avoir spécifié que le moment ou instant est la "limite du temps". il explique dans son bhàsÿa (commentaire):

Quelle est la dimension du moment? - Les conditions (pan-+a) etantpresentes. le temps qu'il faut pour qu'un dharma prenne naissance; ou bien le temps qu'il faut pour que le

dharma en marche aille d'un pararn@u

a un autre porornü~u.

l

Retenez bien (on verra pourquoi ci-dessous) que ce passage sous-entend que [es dharma "en marche" se perpétuent en séries momentanées. Elle suggère

aussi que dans le règne de la matière (6'pa) le moment est associé à l'atome @ammZnu), la "limite de la matière." Mais ce passage de I'AKB passe sous silence la doctrine selon laquelle les choses périraient en naissant : ici le moment est bien un laps infinitésimal de temps; le temps d'un moment est si court que soixante-cinq moments passeraient quand un homme fort fait claquer ses doigts! C'est à l'occasion d'une discussion sur la vqgapti corporelle (ou "action manifeste"), un enseignement des vaibhtisika concernant le karma corporel. que Vasubandhu propose une défense de la momentanéité des dhar- ma. faisant intervenir du même coup ce que j'appellerai le paradoxe de la momentanéité comme une conséquence naturelle. semble-t-il. de la doctrine de I'impermanence. "Tous les conditionnés sont momentanés". dit-il. "puisqu'ils périssent : autrement. rien ne périrait sans cause et la cause

créatrice serait en même temps destructrice."~2 D'après Vasubandhu et les sautràntika . la vijfapti corporelle n'est pas mouvement. selon l'opinion des ~Zrsip~rGj*~.ni figure. selon l'opinion des sarvüsfivociin.Puisque le dharma n'esiste pas au-delà de l'acquisition de son être. "il périt à la place où il est né". il n'y a donc pas. strictement parlant. de mouvement. ni organisation des atomes-moments en figure (la réalité de la figure étant indémontrable.) Le Vasubhandhu du MahiyZna pourrait gloser à cet endroit que la figure et le mouvement ne sont que ''perceptions1'(autre sens dev$hpti ): notre auteur affirme cependant lors de cene discussion que pour le snutràntika la figure. qui constitue la vi/'n"apticorporelle sans ètre mouvement. n'existe toutefois pas réellement (draq-asal)mais seulement

comme désignation @rc1j&pi).23 Voici un bon exemple. parmi d'autres, de la similitude des pensées des "deux" Vasubandhus: dans toutes ses

oeuvres24, il ne reconnaît que la volition comme kmmn en son essence. "La cause créatrice serait en méme temps destructrice." Pourquoi?

parce qu'une "cause" de destruction. par exemple la cuisson2j. en détruisant la couleur du combustible, produit en même temps une autre couleur

Ce qui dépend d'une cause. dit Vasubandhu. est un effet.26 Or la destruction est un néant (abhava). elle ne pourrait ainsi être produite. être ['effet de quoi que ce soit. La destruction des dharma . ne dépendant pas d'une cause extérieure. "les choses périssent d'elles-mémes. parce qu'il est

"de leur nature de périr" (bhah~~uratvàt)~?comme le veut la doctrine de l1impermanence.Puisqu1i1est de leur nature de périr. les dharma périssent en naissant. car leur essence méme s'identifiant à leur existence exige ce raisonnement; puisqu'ils périssent en naissant. ils sont momentanés. kanika.

Vasubandhu ajoute encore.28 "si. comme la naissance. la destniction procédait d'une cause [extérieure]. jamais elle n'aurait lieu sans cause." Or certains dharmas . comme la flamme et le son. disparaissent parfois sans cause. Ces choses arrêtent alors tout simplement de se renouveler. (Comme nous le verrons plus loin. les choses se "renouvellent" . c'est-à-dire qu'un dharma d'une certaine nature est suivi. dans la série causale rnomentanie permettant de le percevoir. par un dharma de même nature en vertu de la

-- 91 XKB IV. ad. 2b

3 -

--'

LVP tome 3 p. 12

=-' Notamment dans le KSP.

25 LVP tome 5. p. 7

" Ibid

p.

5

forme de causalité nommée sobhZgahetu).29 Si le vent étouffe la flamme ou la main stoppe la vibration de la cloche. on dit que la flamme et le son, en vertu de ces relations . arrêtent de se renouveler. Mais le vent et la main ne

sont pas essentiellement des causes. parce que sans ces derniers. la flamme et le son sont en mesure de disparaître spontanément. Ces raisonnements avancés en guise de preuve de la destruction spontanée à la naissance . enchassés dans le chapitre de I'AKB traitant du

karma . ne sont sans doute pas décisifs

Mais ce sont. semble-t-il. les plus forts que notre auteur ait pu produire pour

défendre directement cette thèse. D'autres passages de I'AKB suggèrent. par ailleurs, que Vasubandhu n'était pas prêt à admettre le moment autrement qu'en tant qu'être de raison: il acceptait la momentanéité radicale comme paradoxe émanant de la doctrine de I'impermancnce. mais il reconnaissait implicitement l'absurdité d'admettre que le dharma "périt en naissant." Examinons un des passages en question.

- ni pour Vasubandhu. ni pour nous.

Au deuxième chapitre30 Vasubandhu engage une discussion tris pointue sur les caractères des conditionnés (qu'il ne faut pas confondre avec

les caractéristiques des conditio~es.)~1 Le système iniblzGsika admet quatre caractères du conditionné (sahskrtala~aa p ): la naissance mi).la vieillesse (jar3 la durée (sthiti) et l'impemanence (anipatci).Le bouddhisme primitif n'en comptait que trois: la production (urpüda). la durée-modification (stlii~anyarhiha)et la disparition (vyüva).Vasubandhu accepte I'esplication

28 Ibid

p. 6

29 AKB II. 52a jo AKB II. 46cd et ad. J6cd

3l C-f. l'introduction de ce mémoire.

-

sarvZstiv5din selon laquelle I'abhidharma, étant une

approfondie du

vieillesse.

Mais

Dharma,

décompose la

voilà

que

exposition plus

durée-modification en durée et

parlent des

les santa'stivàdin s'emballent et

caractères secondaires (anula@ago), ou caractères des caracteres.32 Afin d'éviter un désastreux progrès a l'infini. les sarv&tivÜd»l. par une explication plutôt tarabiscotée, soutiennent sans démonstration que seuls les caractères primaires et secondaires naissent ensemble avec le dharma principal (par exemple une citta ou un caitta ): neuf dharma en tout par moment pour une catégorie de phénomène. Vasubandhu. en tant que sautrlntika . est prompt à

réagir: "tout cela. c'est analyser ltespace!"33 Les caractères. fait4 remarquer. ne sont pas des choses en soi (d-) - ce ne sont pas des dharma. 11 attire l'attention sur la théorie bouddhique des trois moyens de connaissance (pramàna)que sont l'évidence ou intuition directe @ratyaksa). IfinErenceou induction (anumàna)et le témoignage de I'Ecriture (Zgamo):

les caractères ne sont connus par aucun de ces moyens. ils sont donc inexistants en tant que choses réelles. Pourtant. le SÜtra stipule bien que les

caractères sont objets de connaissance. plaide le sarvüstiva'din. Vasubandhu

réplique que ce sot méconnait le sens de l'enseignement: les ignorants prennent la série des phénomènes conditionnes (sarnskàra. synonyme de sahs@a connotant davantage les phénomènes mentaux ) pour un àrman :

c'est pour leur faire éviter cette erreur que Bhagavat a enseigné les trois caractères. qui sont bien objet de connaissance parce qu'ils sont annbués à la

série . et non à chaque morne~ltde la série. "En effet. la production du

;'AKB II 46ab j3 LVP tome !. p. 226 et suivantes.

moment, [sa durée], sa vieillesse,

sa disparition, ne sont pas objet de

comaissance."34 Bref, "la naissance est le commencement de la série; la disparition en est la rupture; la durée est la série même; l'évolution [ou

vieillesse] est la différence entre ses états successifs."3j Ce passage de I'AKB démontre sans le moindre doute possible que pour Vasubandhu. le moment "ontologique" n'est qu'une hypothèse, un être de raison, et la momentanéité indémontrable puisque le moment n'est pas objet de connaissance. Certains penseurs bouddhistes plus récents. comme Dharrnakhi (septième siècle de notre ère). ont produit des défenses beaucoup plus extensives de la momentanéité. faisant de cette dernière une doctrine nécessaire au bouddhisme. même si les textes du bouddhisme primitif ne suggèrent rien de tel. Pour eux semble-t-il. le moment était objet de connaissance parce qu'on pouvait en démontrer l'existence (par inférence. anumana.) Vasubandhu. lui. reste prudent en admettant la momentanéité en guise de postulat sans déployer beaucoup d'énergie pour la défendre. Contrairement a NZgarjuna. il laisse une plus pande place à la vérité conventionnelle (sahvrti) en gardant toujours sur lui un "rasoir d'Occam" prêt à trancher les excroissances substantialistes qu'il juge non bénéfiques. Dans le passage qui nous occupe. il maintient, contre l'objection "si la durée manque au dharma momentané, il périrait immédiatement" son

a

postulat "mais. [si le dharma est momentané]. il périt spontanément"36 : la

durée n'appartient pas au moment. Le traducteur glose à cet endroit37 que si

j4 Ibid

35 Ibid

;6

x

Ibid

Ibid

p. 227 p. 228 p. 218 p. 228 note 2

le moment existe, ce n'est pas en vertu de la durée mais en tant qu'effet d'un complexe de causes.

Ce commentaire, bien sûr, élude la question: comment un moment

sans aucune durée peut4 même être un "moment?" L'AKB ne résout pas ce problème - le pourrait-il? Vasubandhu entretient, semble-t-il, l'opinion que le concept de rnomentanéité, bien que problématique, soutient la doctrine de I'impermanence devant être défendue bec et ongles dans le contexte de la vérité conventionnelle. Pourquoi? parce que l'impexmanence des samskrtadharma implique l'inexistence de l'âtman, et sans anatman il n'y a pas de bouddhisme. Ceci dit, réifier le dharma-moment reviendrait à peupler le cosmos d'entités substantielles, si "momentanées" soient-elles: une hérésie. On peut supposer que !hcyarnuni, NagGjuna et Vasubandhu étaient conscients de l'aporie de la momentanéité. aussi ils n'ont pas cm utile d'en venir à bout. Les sucesseurs de Vasubandhu, sans doute sous le coup de critiques pénétrantes - et compréhensibles - ont juge bon de défendre le ksa~ikavüdaB . mais on peut raisonnablement penser qu'ils ont perdu leur temps - nous verrons mieux pourquoi au cours de ce travail. Poser les bonnes questions en philosophie. disait Heidegger. c'est en quelque sorte y répondre. En voici deux: les spécuiations sur la momentanéité sont-elles essentielles pour maintenir la doctrine de l'impermanence? : si l'on admet que le moment survit une fraction infinitésimale de seconde. et qu'ainsi il est "substantiel". doit-on aussi admettre qu'il constitue un àtman. qu'un faisceau momentané de dharmas constitue une personne? On se souviendra du A4ilindqan"ha . écrit vers le deuxième siècle avant notre ère. dans lequel le moine Yogasena démontre au

roi Milinda que le "chariot", composé d'essieux, de roues etc. ne se retrouve dans aucune de ses parties constituantes; l'assemblage de ces parties ne constitue pas non plus le "chariot", car on peut remplacer une. sinon toutes les parties et toujours parler du même "chariot." Pourtant Yogasena n'a pas suggéré que les parties du chariot "périssent au moment où elles naissent." Bref il semble que l'on puisse analyser toute entité et démontrer qu'elle est dénuée de svabhàva ou d'Etman, parce que toute désignation, toute convention ne correspond à rien, strictement parlant. dans la réalité: et l'on peut très bien conclure en ce sens sans nier que "quelque chose" dure dans cette réalité, bien qu'il n'y ait absolument rien de permanent. et "ce" qui est impermanent n'est pas un "moi." Mais reprenons Vasubandhu là où on l'a laissé. On a vu que pour lui le moment n'est pas objet de connaissance: il avoue implicitemeiit que le moment en tant que "périssant à la naissance" nfe.uiste pas. 11 doit donc nécessairement admettre. même s'ii ne le fait pas en cet endroit de 1'AKB. que le moment. s'il existe. est tout de même une fraction infinitésimale de

temps. Pour preuve. j'ai relevé cette karika du troisième chapitre38 : "Cent vingt kapu font un ratksqa : soixante tutkana font un lava ". et ainsi de suite jusqufau mahâkalpa . qui est d'une très longue durée. Même si cent millions de ksap étaient requis pour faire un tathana. le moment dure nécessairement un certain temps. sinon il n'y aurait rien à additionner pour parler d'un taksana La seule explication qui me vienne à l'esprit:

Vasubandhu croyait réellement que si la momentanéité existe. le moment a quelque durée. Mais lors d'une discussion sur les samskrfah~aples

4'

*

sa&stivadinî, dont les tendances substantialistes sont incontestables. auraient sauté sur l'occasion pour maintenir que puisque le dharma -moment est lui-même quelque chose, donc un conditionné (sahskpa ). et que le SGtra dont la lettre les hypnotise parle des caractères des conditionfiés . il :'ensuit que l'on doive discuter des caractères d'un seul moment; afin d'éviter cette absurdité, de rétablir le sens du Sùtra, et peut-être aussi de radicaliser i'impemanence pour répondre à Nagajuna qui nie l'existence même des dharmas . Vasubandhu maintient le paradoxe de la momentanéité selon lequel un dharma périt aussitôt ne. Les caractères des conditionnés ne sont que des désignations de la série . Or. parler des caractères d'un moment-dharma revient à en faire une chose, comme le suggère notre auteur:

Si le SÜm emploie deux fois le mot samsk;tro : "il y a trois samskpa-lakapas

c'est pour qu'on sache que ces trois marques ne sont pas des indices révélant la présence du

sahskrra, comme les hérons indique le voisinage de

du sarhskpa ."

Le sahskrta désigne la série (sa&Gna. provâha ) conditionnée (samskrta). c'est-à-dire "produite par caüses successives" @ratiyasarnzitpanna). des choses: le sathskrra n'est pas lui-même une "chose" comme l'eau désigné par une autre "chose" comme le héron. il explique ce que sont les choses en réalité: des séries conditionnées (je prefererais dire "des suites d'événements apparaissant en dépendance les uns des autres"). A la lumière de cette explication, on pourrait soutenir que faire du "conditionné" une chose. c'est

faire de ses lakana a des attributs substantiels. indiquant la présence d'une substance: si ce "conditionné" se retrouve en un seul moment. ses attributs aussi. puisqu'ils sont le conditionné: et ce conditionné devra bien avoir ses

sarvZstivZdin , dans la

bouche de Vasubandhu, ne dit rien de tel, mais il dit bien que "le dharma

"caractères du conditionné" , d'où les anulakiap

Le

dans lequel se trouvent ces caractères est conditiomé"40. ce qui équivaut a faire d'un dharma. même d'un moment. une substance: et il ajoute un peu

plus loin41 "la naissance, la durée, etc. d'un dharma quelconque son1 aussi des conditionnes", ce qui revient a dire que ce sont des attributs substantiels. Cependant Vasubandhu est bon prince: la condition de ne pas considérer les caractères comme des choses en soi. on peut dire que chaque

moment pris à part possède les quatre caractères."42 II avance que chaque moment. effectivement. apparait et disparait. Quant à la durée du moment. il l'explique par l'enchaînement des moments: puisque le moment postérieur ressemble au moment antérieur, le moment postérieur peut être considéré comme la durée de l'antérieur. La dissimilitude de la durée ainsi comprise constitue sa transformation ou "vieillesse."

Le sarvàsrivGdin objecte alors que cette définition de la durée ne vaut

pas pour tous les sarhskrtadharmas .car le dernier moment de la pensée d'un

dit

saint,

pas de moment

subséquent. Cela n'infirme pas ma thèse. puisque j'ai dit qu'à conditiorz de ne pas faire des caractères des choses en soi. on pouvait attribuer la durée au

moment. Mais en fait. la durée n'appartient pas au moment. De l'ultime

par

exemple.

n'a

sûr

pas

que

de

moment

~ubsé~uent.~3Et

n'ont

alors!

Vasiibandhu: bien

certains

dharmas

-

.-

--

--

j 9 LVP tome 1. p. 127

40 LVP tome II. p. 722. Les italiques dans cette citation et la prochaine n'appannissent pas dans la

traduction de LVP. a' Ibid. p. 134 -" Ibid. p. 129

moment d'un dharma quelconque il n'y a donc que production et disparition, il n'y a ni durée ni transformation (comprenne qui peut!). Le vaibhàsikn imaginaire de notre auteur reprend alors la polémique

sous un autre angle, qui s'avère très intéressant Puisque la naissance c'est le dharma même qui apparaît après avoir été inexistant. dit-il, le "caractérisé"

(lakpa) sera aussi le caractère (iaksana).44 Vasubandhu, à mon sens, ne

caractère (iaksana).44 Vasubandhu, à mon sens, ne répond pas de façon satisfaisante à cette

répond pas de façon satisfaisante à cette question, en fait sa réponse réfute sa propre thèse de la destruction spontanée à la naissance:pas de problème, dit- il. le fanon, la queue, les sabots du zèbre sont ses marques et pourtant ne different pas du zèbre: tout conditionné dont je connais par ailleurs l'essence (svabhGva ), n'est pas connu de moi en tant que "conditionné" avant que je ne

connaisse le fait qu'il apparait et disparaît. que sa série se transforme et dure. II est bien décevant que le sarvüstivüdin néglige de pousser son

adversaire dans ses derniers retranchements. Mais on comprend que notre

auteur ait été indulgent envers lui-même

puisque le sauaZnrika avoue que les marques d'une chose ne different pas de

cette chose. qu'il admet savoir après une analyse de la série

momentanée

Le vaibhàsika aurait pu rétorquer:

d'un dharma que ce dharma. momentané ou non. est conditionné. il n'a pas de raison de refiiser l'hypothèse réaliste voulant qu'un moment-dharma possède une certaine durée. Le sautrüntika affirme qu'il peut saisir la nature propre d'un dharma. et sous-entend que cene nature propre appartient au dharma a chaque moment de sa série. mais que la qualité de conditionne de ce dharma n'est reconnue qu'avec le temps. par l'expérience de cetre sirie:

mais comment a-t-il pu connaitre l'essence de ce dharma sinon par

l'expérience, étalée dans le temps, de la constance des marques spécifiques de la série de ce dhorma ? Le sautr&tiko. quand il saisit la nature propre d'un dharma . saisi donc du même coup - s'il les a reconnus auparavant - ses caractères de conditionne, il n'a pas besoin d'attendre à chaque fois que ce dharma disparaisse. se transforme etc. De plus. comment peut-il comprendre la transformation ou la durée d'une série: si une transformation est remarquée, les moments de la série doivent nécessairement être quelque

le dharma doit être. a un moment ou un autre. différent: mais on

chose. Le

ne parlerait même pas de différence si le dharma périssait au moment où il nait. Cela est si évident qu'il semble ridicule d'essayer d'en convaincre le sautrantika. Un esprit aussi pénétrant que Vasubandhu ne pouvait ignorer les difficultés insolubles de la doctrine de la destruction spontanée. Tout porte à croire qu'il souscrivait à l'opinion de certains docteurs de la VibhZsê selon

laquelle seul le Buddha pouvait comprendre la vraie durée du moment

J'espère avoir susgéré fortement qu'en fait. Vasubandhu ne croyait pas. ne pouvait croire en la destruction spontanée. Les différents passages de I'AKB cités ci-dessus devraient suffire à cette démonstration: lorsqu'il est strictement question de la mesure du remps . il admet sans problème que le

moment ait une durée: c'est quand la discussion porte sur le dharma-moment que notre auteur soutient le paradoxe de la momentanéité. Mais comme je l'ai fait remarquer lors de ma première citation de I'AKB (p.10). meme lorsqu'il discute simplement de la mesure du temps. il mentionne que le moment se réfere au "dharma en marche": pourtant. j'ai montre que ce passase de I'AKB

jj

- -

prouvait qu'il concevait alors le moment comme un certain laps de temps. Je propose que cette divergence d'opinion, dans la même oeuvre de surcroit, dénote l'intention très simple de l'auteur: éviter la réification de toute chose. n'accepter la réalité de toute entité que lorsque d'après lui a) le Sutra permet une telle interprétation et b) une telle entité est utile pour l'obtention du niMa . Or ce qui est suprêmement utile pour l'obtention du nirvana c'est de perdre la "vue du moi" (àtmadrsti), la "dilection ou soif du moi"

(àtmatrsniï),#*a le "sentiment de moi" (ahuh@ti). l'idée de "mien" (marna) etc. Alors il nie catégoriquement qu'un dharma. dénué de substance sur le plan sériai. en soit pourvu sur le plan momentané .

En prêtant cene intention à Vasubandhu. on comprend aussi pourquoi

il

nie

le mouvement46, la figure en tant que chose réelle47 (drqa).

l'avi$aPri

48

(littéralement,

"non

information"~9). les

pràprijO

possessionsr sr*^^). le nintEy en tant que chose réelle?

les somskplaky-

na.53 etc. Si on comprend son intention. en revanche on peut mal saisir pourquoi il admet quand mème une abstraction métaphysique telle que le "dharma périssant quand il naît" sinon pour nier le mouvement. qui indiquerait qu'un "être" bouge ou produit du karma corporel. ou pour empêcher les écoles

J5 LVP

tome 11. p. 178 note I

46 LVP tome III. p. 8

lbid. p- 12 la Ibid. p. 14

49 ~'mijnupriest une théorie plutôt biscornue émanant des taibhGikas. Pour faire simple. disons qu'elle représente une forme residuelle de karma corporel. non associie a la pensée: I'mijEapri serait un rEpû subtil expliquant la rétribution du karma corporel.

30~~~torne!p.181

Les pràptis aprüpris . d'après les vaibhasikas. seraient des dharmus réels mettant la sirie personnelle en association ou non avec cenains dharmus . s2 LVP tome 1. p. 278

substantialistes hindoues de faire du dharma momentané un étant. Mais comme je I'ai suggéré plus haut, le fait qu'un être bouge n'implique pas que cet être soit quelque chose d'autre qu'une désignation arbitraire pour le complexe impersonnel et impermanent de ses parties; et le dharma momentané, substantiel ou non, n'a rien de commun. par exemple, avec l'xtrnan-Bahman des Lrpanisads . Le fait que Vasubandhu expose dans I'AKB le système des sawàstivùdim explique peut-être aussi bien des choses: pour cette secte, le dharma "existe" réellement, sans ce postulat fondamental son système s'écroule au complet: sans nier complètement la réalité des dharmas . il insiste donc sur le "fait" qu'ils soient "momentanés." La mornentanéité explique la structure du Sentier et de ses subdivisions: les Sentiers mondain et supramondain (laukiko-. lokottaramàrga), le Sentier de la vue (darianarn~r~u)et de la méditation (bhàvanamarga), etc. sont expliqués comme une série de moments cruciaux menant à la connaissance pure (prajzmala) ou "cessation obtenue par la

- -

connaissance" @ratisahkhyÜnirodha.)j4 Détachée de la doctrine de I'impermanence. elle conserve donc un rôle important dans la scolastique bouddhique. En tant que radicalisation de l'impermanence. elle présente aussi des aspects utiles. rationellement acceptables. rappelant même des théories scientifiques modernes (on pense aux quanta): un dharma momentané est hyperboliquement impermanent. Mais le paradoxe de la momentanéité. pour ne rien dire de la momentanéité tout court. est en quelque sorte une radicalisation estrême de la doctrine dont l'utilité sotériologique dans le

Ibid

-

p. 126

-

.

54 C.f. AKB I.6ab et ad. 6ab: cnaque disconnexion (wsanryogo ) d'avec un dharma impur est pratlsu&k~Enirodhu; c'est par la compréhension profonde des Quatre Nobles Viriti

contexte bouddhique m'échappe. Radicaliser l'impermanence de la sorte, c'est

la rendre absurde; Vasubandhu jette le bébé avec l'eau du bain.

Même dans 1' AKB, la momentanéité en elle-même n'est d'aucune

valeur sotériologique~5, contrairement à l'impermanence. Ce n'est pas sur la

que les Arya

momentanéité, mais bien sur l'impermanence des dharmas

méditent56 : l'impermanent (anitya ) avec le vide (s'iiny ), qui signifie

"absence de pwvra " (personne, personnalité) sont un aspect (Zkara ) de la

première Noble Vérité (duhkhu ) perçu par la prajzà . La vue de la vacuité.

associée à I'impermanence. "sauve" parce qu'elle est en contradiction avec la

.a ). Les &a ("Nobles") perdent tout attachement

aux choses. dont l'ütman . en contemplant par exemple la souEance

universelle, et cette contemplation ne concerne pas le concept problématique

de la momentanéité:

Mais comment les Àrya peuvent-ils regarder comme douleur les sensations agréables de leur nature? - Parce qu'elles sont odieuses en raison de leur impermanence.j7

Un peu plus loin. on comprend que tout ce qui est nécessaire pour inspirer le

détachement. c'est une compréhension de l'irnpermanence des choses. non de

leur impermanence "radicalett:

"vue de mien" (àtm&wdrsti.

On voit les choses comme impermanentes parce que leur nature est de naître et de périr: on les voit comme douloureuses parce qu'eiles sont odieuses. Quand on les a vues comme impermanentes. elles deviennent odieuses.58

(prutisahkhyÙ)-- qu'on prend "possession" @rZpri ) de ces disconnexions.

?> En français bien sir. l'adjectif "sotériologique" n'existe pas. et le substantif "sotériologie" signifie strictement une doctrine du salut par un rédempteur. Le Buddha. bien sûr. n'est pas un "rédempteur". Le sens anglais est plus large et s'étend a toute doctrine du salut: le lecteur m'excusera cet angiicisme qui me semble pourtant essentiel en philosophie de la religion.

56 AKB VIL ad I3a " XKB VI. ad 3 (LVPtome IV. p. 128) LVP tome IV. p. i 29

Quand on a vu les choses comme impermanentes, on a vu du même coup

Nui besoin de recourir au

paradoxe de la momentanéité afin de faire surgir l'idée d'oniïtman .

qu'elles étaient dénuée d'àtmon et douloureuse.

A propos de l'a'tman , I'AKB est catégorique: "l'ütman n'existe pas"j9 (notmàsii).Tout un chapitre, le neuvième kos'asthi%m , a même été écrit dans l'intention spécifique de réfuter la doctrine de l'école "bouddhique" des VZtsTpufiyas soutenant qu'un étant mystérieux existerait. Vasubandhu. lui, est un bouddhiste orthodoxe; il relate fidèlement la doctrine primitive du Buddha:

Bhagavat a dit en effet: "l'acte est; le fhit est; mais il n'y a pas d'agent qui abandonne ces shfidhrrs - ci et prenne ces skandhas - . indépendamment de la relation causale des dharma. - Quelle est cette relation causale? - A savoir: ceci étant cela est: par la naissance

de ceci. naissance de cela; le prar~'~aromurpàda

Il s'agit d'une chaine causale conventionellement personnelle mais ultimement impersonnelle. C'est le madhyamah. surtout, qui a mis l'accent

sur le sens ultime de la causalité en dépendance61; mais ce sens se retrouve aussi dans le bouddhisme primitif. Le pratr'i'asamutpàda représente la théorie de la causalité bouddhique sotérioiogiquement adaptée: car d'un point de vue ultime. bien sûr. la "cause" et l'"effet" disparaissent dans l'interdépendance totale de l'univers comprise des seuls Buddhas. II n'y a pas d'agent dans l'interdépendance totale. Nous reviendrons sur ce sujet dans la troisième section de ce mémoire traitant de la causalité bouddhique. Voyons pour l'instant quels avantages on pourrait vraisemblablement tirer de la momentanéité. Peut-être que Vasubandhu a défendu - quoique mollement - le paradoxe de la

j9 AKB IiI. i8a

momentanéité dans le but exprès de conserver le rôle important que jouerait la momentanéité tout court sur le Sentier. Par momentanéité tout court je veux dire la momentanéité comme complément de la docirine de l'irnpermanence. non explicitée. dont le paradoxe intrinsèque demeure implicite, et permettant de parler de séries de "moments" sans absurdité. Si l'on n'abandonne pas complètement l'idée de la momentanéité de la conscience, elle pourra continuer à suggérer la rapidité et l'évanescence de la pensée, qui "saute d'idée en idée comme un singe d'arbre en arbre," quoique l'irnpermanence bien comprise pourrait remplir seule cene tâche. Il faut aussi remarquer que, dans I'AKB la rnomentanéité rend compte admirablement bien de la nature des recueillements bouddhique: si Vasubandhu n'avait admis la momentanéité de la conscience. il se serait peut- être vu obligé d'expliquer le recueillement à la façon substantialiste des écoles orthodoxes. c'est-à-dire comme une espèce d'unification ou d'isolement de la conscience dans son "principe": il se serait peut-être vu

contraint d'abandonner l'approche essentiellement phénoméniste62 de sa tradition. qui explique chaque cognition par l'interdépendance momentanée d'un organe (indriyz) avec son objet (visaya) particulier et la conscience

/v-

(vynana)qui en résulte. La momentanéité. non explicitée. comporte ainsi des avantages certains en ce qui a trait à la théorie de la connaissance bouddhique. (On poumit cependant jouir des mêmes avantages en reformulant quelque peu la théorie comme suir: chaque cognition s'esplique

C.f. Gupta. Rita: E~sapon Dependant Originarion and Jlomenrariness . p. 95 et suivantes.

b2 Le phinomenalisme. tout en stipulant que l'on a accès qu'aux phinomenes. postule l'existence

d'un ou des nouménes (tel est par exemple le criticisme kantien); alors que le phénoménisme déclare

que seuls les phénomenes existent. Le v$&m?ïda. on le verra. est plus "phénomeniste" que

bouddhisme primitif. mais l'un et l'autre se sont toujours abstenus de seulement posruler l'existence

Ir

par l'interdépendance temporaire d'un organe etc

son champ et la conscience sont des entités impermanentes). Sans momentanéité de la conscience. le bouddhisme eût été. peut-être. embêté par les universaux "réels" des na[vZyiku. ou par l'ahaita de Saiikara qui maintient la thèse méthaphysique selon laquelle le "monde" tel qu'on le perçoit ordinairement provient d'une "superposition1'(adhhvÜsa) de ce qui est non-Soi sur le Soi. En outre. la mornentanéité explique sans doute mieux, pour certains. le fait qu'une chose apparemment "stable" change. est impermanente: à chaque moment. le composé extraordinairement riche de dharma d'une chose "stable1' se modifie très légèrement. imperceptiblement. jusqu'au jour ou le changement est manifeste. D'autre part. les substantialistes. en prenant l'exemple du granit, pourraient y apercevoir un indice de permanence. La momentanéité des moments de conscience permettrait aussi d'expliquer la nature de l'être intermédiaire (anraràbhava. gandharva .) (Bien sûr. il faut commencer par croire en cet Stre mystérieux pour affirmer que la

en spécifiant que l'organe,

fl

momentaneité l'explique.) I'AKB avance l'argument suivant63 contre les écoles soutenant qu'il y aurait discontinuité (vtccheda) entre le dernier moment de la vie et le premier moment d'une nouvelle existence: les dharma . étant momentanés , existent en série pour former une existence: lorsqulune série. par exemple la série du riz. est interrompue. elle ne se reproduit pas: si cette série du riz réapparaît à un endroit iloigné (sans que le déplacement ait été constaté par un observateur quelconque), c'est parce qu'elle s'est reproduite sans discontinuité dans les endroits intermédiaires: il en va de

d'une chose en soi. C.f. Lalande: tbcabuiaire iechniqrrt. cr crliique de la phriosophie . pp. 764-68.

même pour les moments de conscience quittant un corps à la mort et s'incarnant ailleurs: ils se sont reproduits dans l'existence intermédiaire. Bien que ce raisonnement n'ait rien de particulièrement convaincant, il permet au bouddhiste d'expliquer le processus de la renaissance autrement que ses adversaires orthodoxes, c'est-à-dire par un genre d'absorption temporaire dans le Soi, etc. On a vu dans cette première section que la momentanéité suppose que les dharrnas forment des séries. On a aussi discuté. sans l'exposer en détail. de la causalité en dépendance. Dans la deuxième section. je vais décrire les deux aspects de la théorie bouddhique de la causalité. soient le pratiisamutpada et la doctrine des causes et conditions (herut /pratya3va~). tels qu'on les retrouve dans I'AKB. Nous passerons ensuite aux choses sérieuses en examinant de quelles façons ils s'articulent-ou ne s'articulent pas - à I'impermanence et à la momentanéité.

63 AKB Ill. ad 1 lab

2- La causalité dans lt~bhidharmako6a

L'Inde nous a fourni deux modèles fondamentaux de relation causale:

le sarki7tyavàda . d'après lequel l'effet préexiste dans la cause, et I'asarkàryavZda . selon lequel l'effet n'est d'aucune façon dans la cause. Le

est représenté surtout par le VedZnta et le Sonikhya : le

premier modele

et le bouddhisme se rattachent au deuxième modèle.64 Le

satka'~avi?dinest enclin à unifier l'univers. alors que lfasat~~avZdiinfait. ividemrnent. exactement ie contraire. Le bouddhisme. comme on l'a vu dans la section précédente. a peuplé le monde d'un nombre assez considérable d'entités comparativement aux autres darlana indiens. Ce nombre garantirait l'efficacité de la discipline bouddhique. en fournissant plusieurs aspects du

réel sur lesquels les bouddhistes peuvent réfléchir et méditer. Gardons à l'esprit ces caractéristiques du bouddhisme . nous p reviendrons plus loin. Commençons par décrire le joyau du bouddhisme. le prat~asamurpZda. représentant le cycle du sahsüra ou "roue de l'existence" (bhavacakra ) . l'itinéraire des cinq skandha . La chaine de douze membres (dGdasi%ga ) de la causalité en dépendance comprend: l'mi* (ignorance). les sakski5-a ("prédispositions motivantes" ou "forces"). le vynar~a(conscience). le nâmarl'pa (la "forme-

&Cya- ~.a&ika

.-#-

matière"}. le ,sa@jatana (les six organes de connaissance), le sparia (le contact), la vedana (la sensation), la tpva ("soif', désir), I'upZda'na (l'attachement). le &hava ou karmabhava (le devenir ou plutôt le "devenant". becoming ), la jàti (naissance) et finalement le ja6nara~a (vieillesse et mort.) Examinons chacun de ces "membres de l'existence"

(bhmZp)en prticulier.65 L'avidyü représente la "cause omniprésente" (sarvatragahetu) de l'existence. Ce n'est pas une cause "générative" comme le k;oraqahefuque nous examinerons ci-dessous. ni la "première" cause dans la chaîne close du prat~~marnutpiida. mais c'est en quelque sorte la cause originelle. sous- jacente. de toute manifestation d'existence nécessairement douloureuse.

"L'mid'â . c'est dans la vie antérieure, l'état de passion"66: tant que l'ignorance n'est pas détruite par la pajn"a . les passions. qui en sont la manifestation. conditionnent l'apparition des skandha dans une nouvelle existence. Le sahskaTa du bhavacakra ne correspond pas exactement au deuxième skanciha . Le sa&skâraskandha . qui contient le cetan~dhharma (volition). produit le karma qui sera rétribué postérieurement en fonction du

vipakaheiu (cause de rétribution) examiné plus bas; il contient aussi les caiita (mentaux) et. d'après les Vaibhasika . les ciiiaviprquktasamskàra . des

à la pensée. comme la "possession" (praqti). qui

espliquerait l'obtention de certains états (méditatifs ou autres) sans que la

"forces" non associées

61 C.f. Poner. Karl H.: Prtlsupposirions ofIndia's Philosophies . pp. 107- 14.

61 Pour la descripti?n

des douze bhmàhgas qui suit je me suis inspire. pour compléter les

informations du K~LI(AKB III. 2 1a-lja - bh$a)

(.-!n&iical Sirrh. of rhe .-lbhtdhurrncrko6a.PP. 134-38) et de Verdu (Euri>.Buddhisi philos

des excellentes descriptions de Chaudhuri

conscience ne soit impliquée. Le sohskara en tant que deuxième membre de la chaîne de la causalité en dépendance fait strictement référence au potentiel karmique venant de l'existence antérieure. "Les sahskora. c'est, dans la vie

antérieure. l'état d1acte."67 La "maturation" du potentiel venant des sahskàras "choisit" la matrice de la conception des skandha. La conscience. à ce stade de l'existence. n'est pas fonctionelle, car les causes et conditions de sa pleine manifestation ne sont