Filosofía Contemporánea

W ittgenstein
La modernidad,
el progreso
la decadencia

Jacques
Bouveresse

. .ERSIDADNACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO * INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

INSTITUTODEINVESTIGACIONESFILOSÓFICAS

Colección: FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

 JACQUES BOUVERESSE

WITTGENSTEIN:
LAMODERNIDAD, ELPROGRESO
YLADECADENCIA

Juan C. Gonzál ez
y
Mar gar it a M.Val dés

UNIVERSIDADNACIONALAUTÓNOMADEMÉXICO
INSTITUTODEINVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
MÉXICO 2006
 B3376.W564
B6518
Bouveresse,Jacques
Wittgenstein: la modernidad, el progreso y la decadencia /
por Jacques Bouveresse; traducción Juan C. González y
Margarita M. Valdés. —México, D.F.: UNAM, Instituto de
Investigaciones Filosóficas, 2006.
304 p.
Traducción de: Essais. I, Wittgenstein, la modernité,
le progrès 8cle déclin
ISBN: 970-32-3434-8
1.Wittgenstein, Ludwig, 1889-1951 2. Filosofía —Si­
glo XX I. González, Juan C., tr. II. Valdés, Margarita M., tr.
III. Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de
Investigaciones Filosóficas IV. t.

Ediciónoriginal:
EssaisI. Wittgenstein, lamodernité; leprogrèset ledéclin
Textos reunidos yorganizados porJean-Jacques Rosat
©Éditions Agone, Marseille, France, 2000

Cuidadodelaedición: Laura E. Manríquez

Composiciónyformacióntipográfica: ClaudiaChávezAguilar

DR©2006, UniversidadNacional Autónoma de México

Institutode Investigaciones Filosóficas
CircuitoMtro. Mariode laCuevas/n,
CiudadUniversitaria, Coyoacán, 04510, México, D.F.
Tels.: 56227437y56227504; fax: 56654991
Correo electrónico: libros@filosofícas.unam.mx
Páginaweb: http://www.filosoficas.unam.mx
ImpresoyhechoenMéxico
ISBN970-32-3434-8
 PRESENTACIÓNDE LOS TRADUCTORES
El presente libro tiene dos enormes atractivos: versa sobre el
más grande pensador del siglo XX, LudwigWittgenstein, y está
magistralmente escrito por Jacques Bouveresse, un gran filó­
sofocontemporáneo y profundo conocedor del filósofovienés.
Un filósofo tan rico ycomplejo como Wittgenstein necesita
un presentador y comentarista que conozca a fondo el intrin­
cado mundo cultural de donde provino yque comparta con él
algunos de sus gustos yvirtudes, algunas de sus fobias ysus ma­
nías y muchos de sus intereses. Wittgenstein tiene enJacques
Bouveresse al comentarista ideal. Gran conocedor de la cultu­
ra vienesa de fines del siglo XIX, Bouveresse es ese hermano-
cómplice, ese discutidor inteligente, riguroso, honesto, exigen­
te, que nos brinda en los ensayos recogidos en este volumen
un retrato fidedigno e iluminador del autor del Tractatus ylas
Investigacionesfilosóficas. La imagen que nos ofrece aquí Bou­
veresse abarca no sólo al Wittgenstein filósofo, sino también
al intelectual de su tiempo, al Wittgenstein artista, al hombre
desencantado por el progreso yla modernidad, al enemigo de
la grandilocuencia yde las “explicaciones”en filosofía, al pen­
sador irónico y feroz que revolucionó la filosofía anglosajona
en la primera mitad del siglo XX y le imprimió un sello in­
deleble. Como señala el propio Bouveresse en el prefacio, no
descubrimos a este personaje excepcional ycomplicado en las
obras estrictamente filosóficas que Wittgenstein escribió con
ánimos de publicar algún día, sino en sus escritos marginales,
en sus observaciones variadas sobre la cultura de su tiempo,
diseminadas en todos sus textos, y en las conversaciones y re­
cuerdos recogidos por muchos de quienes tuvieron el privile-
6 WITTGENSTEIN

gio de conocerlo personalmente y de tratarlo. El trabajo de

investigación y de organización de datos sobre la persona y
el pensamiento filosófico de Wittgenstein realizado por Bou-
veresse en los textos aquí reunidos es enorme, yla calidad de
cada uno de sus esos textos está a la altura de la empresa que
su autor se propuso realizar.
Jacques Bouveresse es uno de esos extraños filósofos con­
temporáneos difíciles de ubicar de acuerdo con la distinción
simplificadora que se hace en los ámbitos académicos entre fi­
losofía “analítica” y “continental”, pues aunque de hecho fue
uno de los introductores de la filosofía analítica en Francia y
tiene una obra impresionante dentro de esa tradición, lo ve­
mos moverse como pez en el agua cuando discute y examina
a filósofos y temas situados a ambos lados de la frontera que
marca aquella distinción. Bouveresse es un pensador original,
erudito ypenetrante, gran conocedor de los temas analíticos,
pero siempre abierto al diálogo yla discusión con otras tradi­
ciones filosóficas, así como con otros campos del conocimien­
to. Amigo del lenguaje sencillo ydesmistificador, rechaza con
vehemencia los discursos pretenciosos ylas fanfarronadas filo­
sóficas. Prefiere la discreción y el pudor, a la arrogancia y la
estridencia, pero toma posición sin titubeos ni disimulos sobre
asuntos polémicos; puede parecer aprimera vistaconservador,
prudente yreservado, pero es, sinduda, uno de los más decidi­
dos defensores de los valores de la Ilustración. Con tales carac­
terísticas no es sorprendente que Bouveresse ysuobra resulten
difíciles de clasificar yque, por lo menos fuera de Francia, se
lo considere un autor “raro”.
Algunas de sus obras han sido traducidas a diferentes idio­
mas, pero pocas al castellano. La idea de verter el presente
libro en esta lengua no sólo tiene por objeto subsanar esa de­
ficiencia; también obedece al deseo de dar a conocer el pensa­
miento de uno de los más importantes intelectuales europeos
a un público amplio del mundo de habla hispana. Si bien la
presente obra está escrita por una de las mayores autoridades
sobre Wittgenstein, no sólo está dirigida a los especialistas en
la materia, sino al público culto en general que quiera cono­
cer algunos aspectos centrales del pensamiento yla personali­
dad de Wittgenstein: su actitud hacia el progreso yla moderni­
 PRESENTACIÓN DE LOS TRADUCTORES 7

dad, hacia la ciencia y el arte, y la manera como repercute en

él el hundimiento de la cultura vienesa que le tocó presenciar.
Jacques Bouveresse ha escrito más de diez libros y cien ar­
tículos que le han valido una sólida reputación entre los intér­
pretes de la filosofía de Wittgenstein. Durante más de veinte
años fue profesor en la Universidad de la Sorbona y actual­
mente es titular de la Cátedra en Filosofía del Lenguaje y del
Conocimiento en el Collège de France, prestigiosa y tradicio­
nal institución académica francesa.
Para finalizar sólo deseamos hacer una aclaración. Para esta
versión en castellano, en general nos hemos atenido a las tra­
ducciones existentes de los textos de Wittgenstein en este idio­
ma. Sinembargo, en algunos pasajes nos hemos permitido mo­
dificar ligeramente las traducciones con el fin de mantener la
fidelidad al original.
Juan C. González
y
MargaritaM. Valdés
México, D.F., febrero de 2005
 PREFACIO
Los ensayos recogidos en este volumen tratan sobre aspectos
del pensamiento de Wittgenstein que prácticamente no apa­
recen en los textos filosóficos que él destinó a la publicación
y que durante mucho tiempo han sido considerados relati­
vamente marginales. El lector de sus escritos filosóficos a me­
nudo se pregunta, con una curiosidad que esos escritos no ayu­
dan mucho a satisfacer, cuál podría haber sido su actitud hacia
el mundo contemporáneo, cuál habría sido su reacción a los
dramáticos acontecimientos que sacudieron Europa y el mun­
do durante la época en que vivió, ycuáles pudieron haber sido
sus opiniones acerca de cuestiones que versan sobre la moder­
nidad y el progreso, el arte y la literatura de ayer y de hoy,
la moral, la política, la religión o la filosofía de la historia. Es
de esta suerte de cuestiones de las que seocupa principalmente
este libro.
Adecir verdad, en la actualidad los aspectos sobre los que
escribo aquí cada vez son menos ignorados y tienden, por el
contrario, a adquirir una importancia creciente para cierta ca­
tegoría de lectores. Incluso llegan a ser tratados como si re­
presentaran al “verdadero” Wittgenstein — o en todo caso al
más interesante— , el cual, según esto, se nos habría ocultado o
habría sido ignorado por la mayoría de los comentaristas auto­
rizados yestaría en vías de sernos revelado. Hasta el momento
presente había dos Wittgenstein: el primero, el del Tractatus
(1921), el segundo, el de lasInvestigacionesfilosóficas (1953), una
distinción cuya pertinencia, cabe decir, ha sido cuestionada
por algunos. Pero tal parece que en adelante habría un tercero
— que no corresponde a una distinción entre diferentes filoso-
10 WITTGENSTEIN

fías, sino a una oposición entre la filosofía en general yun uni­

verso de preguntas y de respuestas que la trascienden— , cuya
obra está esencialmente hecha de cosas que no escribió, ya sea
porque, según la distinción que introdujo en el Tractatus, no
las consideró decibles, o porque no creía tener que hablar de
ellas en el contexto de la investigación filosófica, en el sentido
en el que él la entendía, y no deseaba expresarse públicamen­
te sobre ellas a título personal. Wittgenstein declaró en alguna
ocasión que no tenía opiniones en filosofía. Pero hoy, alos ojos
de muchos, parece más importante conocer las opiniones que
de cuando en cuando pudo formular sobre las más diversas
cuestiones, que comprender lo que consideraba realmente un
problema filosófico ylo que trataba de hacer en filosofía.
A primera vista parece razonable suponer que el mensaje
que quería dejar a la posteridad reside en primer lugar en su
obra filosófica y, con más exactitud, en los textos que fueron
concebidos explícitamente con el propósito de ser publicados.
Pero también podemos sentirnos tentados a considerar, yésta
es una tentación a laque cedemos cadavezmás fácilmente, que
lo más importante e incluso tal vezlo más filosófico se encuen­
tra en otras partes, en los sitios en los que el hombre aparece
tanto o más que el pensador, en los que se libera de la reser­
va y la disciplina severa que se impone el filósofo al trabajar,
tanto en lo concerniente a la elección de los temas que aborda,
como a la manera de tratarlos, y se expresa de una forma a
la vez más libre y más personal sobre una multitud de temas
que se hallan aparentemente ausentes de su filosofía y que, al
parecer, también podrían estar ausentes de sus intereses. ¿Qué
hacer, para alguien que sólo conoce su obra filosófica, de lo
que a primera vista parece ser ese “otro”Wittgenstein, que no
es accesible más que enlos márgenes, a través de observaciones
dispersas en los manuscritos, las notas personales, los diarios
(más o menos) íntimos, los testimonios de quienes lo trataron
personalmente ylos trabajos de los biógrafos?
Si la idea de un “tercer Wittgenstein”, puesta en circulación
recientemente, no me pareciera muy cuestionable por múlti­
ples razones, podría decir que es ése el Wittgenstein que me
interesa en estos ensayos. Como se verá, su descubrimiento es,
en realidad, todo menos reciente, y sólo es tal para aquellos
 PREFACIO 11
que no sabían, por ejemplo, que Wittgenstein daba a la ética
una importancia por encima de todo lo demás, que en su filo­
sofía no sólo se ocupó de cosas como la lógica y el lenguaje,
que de ninguna manera era un defensor de “la concepción
científica del mundo”, al estilo del Círculo de Viena o de algún
otro pensador, y que de ningún modo desdeñaba los proble­
mas más importantes que lasituación mundial contemporánea
le plantea por principio a un filósofo. En relación con ese tipo
de temas, todos los buenos comentaristas han sabido qué espe­
rar ylohan expresado con bastante claridaddesde hace mucho
tiempo. Lo nuevo es simplemente que hoy día disponemos de
un número mucho mayor de documentos que nos permiten
conocer más el tipo de hombre que era Wittgenstein y lo que
podría haber dicho sobre ciertos temas, si en general no hu­
biera elegido abstenerse de hablar de ellos en sus trabajos de
filosofía. También podríamos decir que hoy en día se ha vuel­
to posible formarse una idea mucho más exacta de lo que él
mismo llamó “el espíritu”con el que escribía yladistancia con­
siderable que separa ese espíritu del de lacorriente dominante
de lacivilización de su tiempo (lo cual probablemente también
significa del espíritu de nuestro tiempo) y, por desgracia hay
que reconocerlo también, de la manera como su obra ha sido
entendida por muchos de sus intérpretes que no por ello se
han equivocado necesariamente sobre su contenido explícito.
Wittgenstein consideraba como un error categorial y tam­
bién como una falta de naturaleza ética el hecho de intentar
hacer explícito el espíritu mismo. Y,sin duda, no es una casua­
lidad que no haya intentado hacer explícito el de su filosofía.
Ésta no está hecha de dos cosas, loque dijoyalgo más que que­
de por explicar y cuya explicación hubiere de ser, si creemos
lo que algunos dicen, una tarea que, en lo sucesivo, compe­
te principalmente a los moralistas, a los críticos literarios y a
los artistas, más que a los comentaristas que han cometido el
error de concentrar su atención esencialmente en el contenido
de su filosofía. Desde luego, no es reemplazando el estilo del
comentario filosófico erudito por el del ensayo literario como
podemos escapar del riesgo de equivocarnos tan gravemente
como lo han hecho otros respecto del espíritu con el que Witt­
genstein quería que sele leyera. Durante mucho tiempo, lacon­
12 WITTGENSTEIN

cepción típicamente deflacionista que tenía de la naturaleza de

la filosofía y la ironía con la que solía tratar sus pretensiones
tradicionalesjugaron en su contra (entre la mayoría del públi­
co filosófico, en todo caso). Pero, como era de esperar, hoyson
aprobadas con entusiasmo por los que no creen en la filosofía,
los que comparten laironía de Wittgenstein, aunque desgracia­
damente no supasiónpor los problemas filosóficos ni tampoco
su convicción de que son importantes, yque toman sus deseos
por la realidadcuando imaginan que si, como sesuele suponer,
Wittgenstein quería suprimir la filosofía, eso no podría ser más
que para la máxima gloria de la literatura, única dueña, a fin
de cuentas, de las “respuestas”interesantes. Ami entender, ésta
esjustamente una manera de equivocarse sobre el espíritu de
su filosofía, tan burda como la que consiste en tratarlo como
un adorador de la ciencia o como un positivista simplemente
un poco más sutil que otros.
Existe cierta ironía en el hecho de que la primera obra que
consagré por completo a Wittgenstein, La rime et la raison.
Science, éthique et esthétiquechez Wittgenstein (1973), trataba pre­
cisamente sobre el tipo de cuestiones cuya importancia se re­
procha hoy día a los comentaristas “oficiales”haber ignorado.
Pero muchas cosas han cambiado desde entonces. El material
en el que uno se puede apoyar para hablar de esta dimensión
de su obra se ha enriquecido considerablemente, como dije
antes, y hay una diferencia enorme entre lo que se sabe hoy y
lo que se podía saber o sólo sospechar en la década de 1970.
Aeso hay que agregar el hecho de que los estudios wittgenstei-
nianos en general se han desarrollado en los últimos decenios
de forma sumamente notoria y lo han hecho en un sentido
que, a mi parecer, es el de un progreso indiscutible e, incluso,
en ciertos casos, espectacular. Así, no sin titubeos, tomo hoy
el riesgo de reeditar textos de los cuales el más antiguo data
ya de hace veinticinco años. Mi única razón para hacerlo es el
sentimiento de que, aun teniendo en cuenta su relativa anti­
güedad y todas las imperfecciones que contienen, hoy todavía
pueden resultar de alguna utilidad para la comprensión de la
personalidad intelectual yde la obra de Wittgenstein.
Por desgracia, era prácticamente imposible limitarse a re­
editar los ensayos en su forma inicial. Tanto en razón de su
 PREFACIO 13
extensión, como en razón de evitar las interferencias ylas repe­
ticiones, hubo que suprimir ymodificar de manera importante
varias partes. Algunos de los capítulos que aparecen a conti­
nuación tuvieron que rehacerse a partir de materiales tomados
a la vez de varios artículos originales. Este trabajo de revisión
y edición, a la vez ingrato y difícil, fue llevado a cabo ente­
ramente, con notable buen sentido, habilidad y cuidado, por
Jean-Jacques Rosat; por ello, es evidente que le debo agrade­
cimientos especiales. Sin él, esta obra muy probablemente no
habría visto nunca laluzysus méritos, si, como loespero, tiene
algunos, serían seguramente mucho menores. Mi contribución
personal se limitó a hacer la corrección de algunas inexactitu­
des, aescribir de nuevociertos pasajes que me parecieron poco
satisfactorios en la actualidad ya añadir algunas precisiones y
referencias que no aparecían en los textos originales.
Quiero expresar también un agradecimiento particular a
Éditions AgoneyaThierry Discepolo, que concibióel proyecto
ambicioso yvaliente de reeditar en varios volúmenes la mayor
parte de los artículos, algunos de ellos difícilmente accesibles
y otros imposibles de encontrar hoy día, que escribí durante
un lapso que abarca alrededor de treinta años. Si he queri­
do empezar con este conjunto de trabajos sobre Wittgenstein,
ciertamente no es con el mero propósito de recordar que los
comentaristas más antiguos no siempre ignoraron lo esencial;
es también porque algunas de las cosas que se pueden leer
desde hace algún tiempo sobre Wittgenstein me hacen pensar,
justamente, que quizá sea tiempo de tratar de volver a ellos.
 ]
LOS ÚLTIMOS DÍASDELAHUMANIDAD*
Sí, a pesar de codas las pruebas en
contra, Kakania fuequizás, después de
todo, nn país para genios; y sin duda
esa también fue su mina.
Rober t Musu.
L
Los hombres normales son para mí
una bendición yuna tortura al mismo
tiempo.
Lunwío Wit t g en s iein

Hablar de lavida de Wittgenstein es, en cierto sentido, casi tan

difícil y problemático como hablar de su filosofía, pues Win
genstein pertenece a la generación de desarraigados a quienes
—escribe Stefan Zweig—no les fue permitido gozar de eso que
podemos convenir en llamar “una vida“:
Frecuentementemesucedeque, cuandomenciono aturdidamen­
te“Mivida”, mepreguntoapesar mío:M ¿Cuál vida?“¿Ladeantes
delaguerra mundial, ladeantes delaprimeraolade antes de la
segunda, obienlavidaactual?Yde nuevome sorprendo dicien­
do: “Micasa4', sin saber inmediatamente a cuál de todas las del
*E1títulodeeste texto— idénticoal de lagran tragedia de Karl Kraussobre
la Primera guerra Mundial (Dtí Letzten TagederMenschett)—me lia parecido
especialmente apropiado para loque sucedió en Viena entre 1900y 1920. La,
versión para el teatro, establecida por Kraus, se volvió a publicar cu francés
en 2000: Rarl Kraus, Lis Oemiersj&ursd¿l'hvmanitó, con una introducción de
Jacques Bouveresseyuna nota final de Gerald Stieg.
 16 WITTGENSTEIN

pasado me refiero; ¿acaso se trata de la de Bath, de la de Salzbur-

go o de la casa de mis padres €ti Viena? O también diciendo "mi
lien a” ysintiéndome obligado a recordar con pavor que* para la
gente de mi patria, desde hace mucho tiempo yo pertenezco tan
poco a ella, como para los ingleses o para los estadounidenses,
ya que no tengo ligas orgánicas allá>ni tampoco me he integrado
jamás completamente aquí; el mundo en el que crecí y el mun­
do de hoy, junto con el mundo entre esos dos, se disocian cada
vez más dentro de mi manera de sentir en mundos totalmente
diferentes.j

Tal como lo hizo Zweig en la época de la Segunda Guerra

Mundial, Wiltgensteiri podría haber escrito:
Pero nosotros [...], ¿qué no hemos visto, qué no hemos sufri­
do, qué no hemos vivido, nosotros? Hemos recorrido, de prin­
cipio a fin, el catálogo de todas las catástrofes que no se pue­
den sino imaginar (y todavía no se ha escrito la úlLima pági­
na). Solo yo he sido contemporáneo de las dos guerras más
grandes de la humanidad y hasta viví cada una de ellas en un
frente diferente: una en el frente alemán y la otra en el fren­
te antialeniáii; Conocí, en el periodo precedente a la guerra, el
grado y la forma más elevados de la libertad individual y, des­
pués, su nivel más bajo desde hace cientos de años; he sido ce­
lebrado y proscrito, libre y privado de la libertad, rico y pobre.2

Pero el caso WiUgenstein presenta, desde esta perspectiva, al

menos dos peculiaridades sorprendentes. Por un lado, su obra
filosófica parece, de entrada, completamente desprendida de
sus orígenes austríacos, de los sucesos de su vida privada, de
sus problemas personales y de todos los grandes temas de la
actualidad. Por otro lado, su obra filosófica ha sido anexada
e “integrada" casi completamente al mundo anglosajón, don­
de ha encontrado a la mayor parte de sus intérpretes autoriza­
dos yde continuadores oficiales ydonde ha ejercido, hasta el
día de hoy, lo esencial de su influencia. Para una buena parte
del público, WiUgenstein continúa siendo el inspirador de dos
1S. Zweig, LeMonded'hier. Souvenirs dun Européen, p. 11.
2Ibid., pp. 12-13.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 17

movimientos que no tienen prácticamente nada que ver con

la “gran” tradición filosófica alemana y que casi no tuvieron
continuidad en Europa: el neopositivisrno lógico y la filosofía
del lenguaje ordinario.
Ahora bien, sobre estos dos punios, la idea que habitual­
mente tenemos de WitCgenstein yde su filosofía requiere ser
revisada seriamente. Hay que observar, en primer lugar, que
el autor del Traclatus fue ciertamente lodo lo contrario a un
hombre que rehuye sus compromisos. Uno de los rasgos más
sobresalientes de su personalidad fue, al contrario, su preocu­
pación constante por no aprovecharse de su posición de hom­
bre rico (él fue ricodurante algún tiempo) ode intelectual para
eludir las obligaciones yel sometimiento que las vicisitudes de
una época turbulenta impusieron a los hombres de su genera­
ción. En ninguna circunstancia fue de los que piensan poder
estar por encima de la refriega. Su actitud durante la Prime­
ra Guerra Mundial, a la que se enlistó como voluntario en el
ejército austriaco, es muy reveladora en este sentido: Wittgen-
stein fue un austriaco patriota, cuyas convicciones yreacciones
estaban lo más alejadas posible de las de su maestro y ami­
go Bertrand Russell.3 No hay ninguna duda de que, al igual
que la mayoría de los intelectuales de su mismo medio social
de origen, Witlgenstein quedó profundamente marcado por el
derrumbe político, económico y cultural del imperio austro-
húngaro. En 1921 escribió a Russell desde Tratlenbach, donde
acababa de comenzar una experiencia bastante penosa como
maestro rural, lacual duraría hasta 1926en diferentes pueblos
del noreste de Austria: “Tiene usted razón: la genle de Tralten-
bach no es peor que el resto de laespecie humana; pero loque
sí es verdad es que, en Austria, Trattenbach es un lugar parti­
cularmente insignificante, yque, desde laguerra, los auslriacos
3Sin embargo,'l\ay que observar que si bien se oponía firmemente a que
Inglaterra entrara en guerra contra Alemania, Russell noestaba por principio
ni en general contra la guerra, ytampoco era incapaz de dejarse sugestionar
por la propaganda nacionalista — en susjuicios sobre Rusia, por ejemplo-.
Pensabaqueuna guerrapuedeestarjustificada si logra contribuir al avancede
la civilización, pero que una guerra entre dos naciones allamente civilizadas
como Inglaterra yAlemania sólo podía ser un absurdo.
 18 WITTGENSTEIN

han caído tan increíblemente bajo, que da pena siquiera hablar

de ello"4(RICM,p. 97 [99]).*
El ánimo con el que Wittgenstein participó en el movimien­
to de reforma pedagógica de los años veinte fue, es cierto, bas­
tante especial y corresponde a una actitud que encontramos
en él de manera muy constante: se trata tanto de un deseo
de mortificación yde ascetismo personal como de una volun­
tad de participar en una tarea social de reconstrucción en un
país devastado por la guerra yprofundamente marcado por la
derrota. Wittgenstein escribía a Keynes en 1925:
* Me decidido seguir siendo maestro mientras sienta que los in­
convenientes que esto me acarrea puedan hacerme algún bien. Si
te duele una muela, es bueno aplicarte en la cara una bolsa de
agua caliente, pero esto sólo funcionará mientras el calor de la
bolsa te cause un poco de dolor. Haré a un lado dicha bolsa en
cuanto descubra que ya no me proporciona esa especie particular
de dolor que puede hacerle algún bien a mi carácter. Siempre y
cuando la gente de aquí no me eche a la calle antes de que llegue
ese momento. (RKM, p. 122 [112])

Al igual que en 1914, Wittgenstein no contempló pasar los

años de la Segunda Guerra Mundial en una especie de torre
de marfil filosófica. Trabajó primeramente, desde noviembre
de 194J hasta abril de 1943, como porLero de hospital, yen­
seguida como ayudante de laboratorio, hasta la primavera de
1944. Por cierto, sería instructivo hacer una lista completa de
oficios que desempeñó a lo largo de su existencia, sin mencio­
nar aquellos que contempló asumir más o menos seriamente
en diferentes momentos, pues, en particular, pensó convertir­
se en monje, médico y director de orquesta. Es bien conoci­
do que Wittgenstein no consideraba como trabajos totalmen­
te "decentes" la profesión de filósofo ni la de universitario en
general; en cierto sentido, hubiera preferido identificarse con
cualquier otra profesión en lugar de ésa. Bartley observa que,
en Lodas las ediciones del Wiener Adressbuch de 1933 a 1938,
1Véase Russell, Autobxographie, vol. II, pp. 138-139.
*En general, los números entre corchetes corresponden a tasediciones de
las obras en castellano. | N. del t ]
 LOS ÚLTIMOS Di AS DE LA HUMANIDAD 10

él figura así: “Dr. Ludwig Wittgenstein, profesión; arquitecto'’

(BAR, p. 23 [29]). En 1939, año en que sucedió a Moore en
lacátedra de filosofía (que abandonaría en 1947), le escribió a
Eccles: “Haber obtenido el puesto de catedrático es muy hala­
gador y todo lo que uno quiera, salvo que quizas me hubiera
convenido bastante más obtener un trabajo que consistiera en
abrir y cerrar barreras para controlar el tráfico vehicular. Mi
posición no me procura ningún entusiasmo (excepto el que
mi vanidad ymi estupidez encuentran en ella de vez en cuan-
do)".5
Sin embargo, quizás sea exagerado decir que, a diferencia
de los filósofos anglosajones, Wittgenstein debería ser consi­
derado como “un genio integral y auténticamente vienes que
ejercía sus talentos ysu personalidad en la filosofía, entre otras
cosas, y que simplemente se encontró viviendo y trabajando
en Inglaterra“ (JT, p. 22 [24]). Por un lado, esto nos lleva a
minimizar excesivamente la aportación del medio inglés, sin
la cual resulta patente que \í filosofía de Wittgenstein no se
puede concebir. Por otro lado, dadas la importancia de su
obra filosófica y la manera en que él se entregó a ella, es
desde luego imposible admitir que Wittgenstein simplemente
haya practicado la filosofía “entre otras cosas“: parece inne­
gable que en la época del Tmctatus y, de nuevo, a partir de
1929, se entregó a esLa disciplina con una pasión casi exclusi­
va. Escribió a Russell en 1912: “No hay nada más maravillo­
so en el mundo que los verdaderos problemas de la filosofía“
(RKM, p. 14 [20]), yen 1942 le comunicaba a Malcolmsu pe­
sar “por no poder, por razones internas yexternas, hacer filo­
sofía, pues es el único trabajo que me ha dado una satisfacción
real. Ninguna otra ocupación me levanta realmente el ánimo."
(M, p. 349).
Se ha dicho que Wittgenstein fue “un símbolo de una'épo-
ca turbulenta“, que “describió esa ‘edad de la ansiedad', esa
'edad de la sed' mejor que nadie más; mejor que los poetas,
mejor que los novelistas“.6Sin embargo, aparentemente no se
encuentra ningún rastro de una '-descripción“de este tipo en
5WEccles, ‘Some Lectersof LudwigWiitgenstein, i912— 1939'*, p. 65.
BVéase J. Ferraier Mora, “Wugensíein, a Symbol of Tvouhled Times",
p. 115.
 20 WITTGENSTEIN

vSusobras; sus obras no contienen prácticamente nipguna alu­

sión aJas "cuestiones de circunstanciacuyodesarrollo, en nues:
Iros días, Jiacé ocasionalmente las veces de filosofía"*7No hay
nada en el Tráctatus ni — lo cual es todavía más sorprendente—
en su Diariofilosófico 1914-1916. que refleje de manera direc­
ta o indirecta las muy particulares circunstancias en las que
Wittgenstein redactó el manuscrito definitivo de su primera
obra (terminada en agosto de 1918). Yquizás sólo Ja alusión
a la "oscuridad de este tiempo", que aparece en el prefacio
de las Investigacionesfilosóficas>podría llevarnos a recordar que
Witlgenslein escribió esa obra en 1945. Esto no impide que
su obra sea, con su apariencia de impasibilidad e intemporali­
dad, probablemente más actual ymás representativa de nuestra
época que aquella de los autores que Ferrater Mora llama "los
pesimistas profesionales”, yque también sea, en ciertos aspec­
tos, incomparablemente inás radical ydestructora que lade la
mayoría de los filósofos que se han especializado de manera
explícita en la radicalidad yladestrucción.
Afines de los años 1920 Wittgenstein comenzó una escul­
tura en el taller del escultor Drobil, de quien se había hecho
amigo durante su cautiverio en Monte Cassino.
Se trata — escribe von Wriglil—de la cabeza de unajovencita. Los
rasgos tienen la misma belleza terminada y apacible que encon­
tramos en las esculturas griegas del periodo clásico yque parece
haber sido el ideal de Wittgenstein. Hay, en términos generales,
un fuerte contraste entre la inquietud, la búsqueda y el cambio
continuo en la vida yla personalidad de Wittgenstein, yla perfec­
ción y la elegancia de su obra terminada. (VW, p. 11)

Éste es probablemente uno de los elementos que hacen tan di­

fícil la comprensión correcta de la obra de Wittgenstein: pro­
viniendo de un hombre tan poco clásico en Lodos aspectos, el
clasicismo aparente de esa obra tiene algo de extremadamente
desconcertante. La claridad y el rigor en sus escritos son re­
sultado de un esfuerzo yuna ascesis despiadada, que la forma
final (a la que Wittgenstein raramente llegaba) no siempre nos
permite adivinar. Yes, por supuesto, una de las razones por
7Véase G.O. Granger, Wittgenstein, p. 6.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 21

las que Wittgenstein puede parecer a primera vista tan poco

vienes ytan típicamente anglosajón.
En lo que toca a sus relaciones con el mundo anglosajón,
sabemos que Wittgenstein nunca estuvo naturalizado por com­
pleto y que tampoco estaba muy satisfecho al constatar que,
por el contrario, sufilosofíaloestabacasi completamente. Aun­
que haya tenido buenas relaciones con filósofos tan típicamen­
te anglosajones como Rüsseil y Moore, Wiltgenslein manifies­
tamente nunca esperó poder ser del todo comprendido por
ellos yél mismo protestó, por lo menos implícitamente con su
silencio, contra las malas interpretaciones de su obra que eran
resultado de su apresurada e injusta integración a una tradi­
ción filosófica extranjera, de la que —apenas nos comenzamos
a dar cuenta hoy—estuvo hasta el final muy alejada.
En 1924, Ramsey escribió a Keynes, respecto de Wiltgen-
stein:
Prefiere VienaaCambridge, amenos que tenga una razón espe­
cial para ir aCambridge, locual sólo podría ser para ver gente.
Sonpocaslaspersonas alasquedeseaver enInglaterra; conRus-
sell yanopuede hablar, entre él yMoorehayunmalentendido, y
de verdad no lequedan más que túyHardy, yquizásJohnson, a
quienes quisieraver especialmente. (RKM,p. 117[107])
Como lo advierte Bartley, el caso de WittgensLein es un tanto
diferente del de los emigrados austríacos yalemanes que lucie­
ron realmente su vida en otro lado:
Wiltgensleinnoera [... Junodeesos intelectuales delenguaale
mana que emigraron de Alemania o de Austria siendo relativa­
mentejóvenes yque se establecieronen un país anglófono. Dado
el grannúmero depersonas queabandonaronAlemaniadurante
los trastornos políticos yeconómicosde losanos 1920y1980, los
estudiosos seinclinanaclasificar aWittgensteinjunto aemigran­
tes deeste tipo, emigrados como RudolfCarnap yHerbcrt Feigl
enEstados Unidos oFriedrichWaismannen Inglaterra. Wil.fgen-
steinpertenecíaaunageneraciónanterior yaunadasediferente,
eramiembrode laaltaburguesíainternacional deantes delaPri­
mera Guerra Mundial, yel inglésnofueuna lenguaque LuvO'que
adquirir enlaedadadulta; por sueducación tenía, comomuchos
 22 WITTGENSTEIN

otros miembros desudaseydesufamilia, undominiodet inglés

ydel francés tan bueno como el del alemán.8(BAR, pp. 21-22
[30])

De nuevo, según Bartley, quien se dio a la tarea de hacer la

cuenta exacta, entre 1908 — el año en que estuvo por primera
vezen Inglaterra—y1951 — el año de su muerte— , Wittgenstein
pasó en su país de adopción un total de menos de 19 años.
Muchos testimonios indican que él rioapreciaba especialmente
el modo de vida británico ymenos aún, en particular, las cos­
tumbres universitarias de ese país; yBartleyseguramente tiene
rázón al subrayar que, propiamente dicho Wittgenstein nunca
se “instaló'1en Inglaterra. Independientemente de lo que se
haya podido decir o escribir sobre este asunto, es evidente que
las dificultades de adaptación que Wittgenstein experimentó
no se debieron únicamente a las singularidades y excentrici­
dades que le conocemos bien al personaje, sino también a ra­
zones culturales extremadamente profundas. No obstante, de
lo anterior no se debería concluir que Wittgenstein se sentía
completamente en casa cuando estaba en su ciudad ysu país
de origen, cualesquiera que hayan sido las razones, familiares
yde otros Lipos, que tuvo para volver ahí regularmente; y es
muy probable que de todas maneras nunca hubiese logrado
instalarse realmente en ningún lado.
HNotemos, sin embargo, que aunque Carnap en efecto pertenecía a otro
nedio ya otra clase social que Wittgenstein — lo cual es, efectivamente, un
demento determinante—es difícil decir que fuera una generación posterior
pues solamente tenía dos años menos que Wittgenstein yademás emigró a
diarios Unidos en 1936, es decir, a la edad de 45 anos). Carnap adquiriría la
lacionalidad estadounidense apenas en 1941, mientras que Wittgenstein se
labia hecho ya ciudadano británico al momento de) Anschluss. La compara-
ión interesante sería, más bien, entre Wittgensurin yPopper, que tenía trece
ños menos queel autor del Tractatus, queera un emigradopolíticojudío ple-
lamente típico, quese adaptó incomparablemente mejor que Wittgenstein al
nodo de vida inglés yrealmentehizo de Inglaterra su nueva patria: “Antes de
[lie nos fuéramos a Nueva Zelanda, me había quedado en Inglaterra durante
nos nueve meses en total, lo cual fue una revelación yuna inspiración. La
onestidad yla decencia de la gente, así como su aliosentido de responsabili-
ad polÍLica me impresionaron muyfuertemente" (K. Popper, Labúsquedasin
rmme, p. 154 [la paginación es de la versión en francés]).
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 23

Al igual que la mayoría de los intelectuales que conocieron

las últimas décadas de la monarquía imperial, la actitud de
Wittgenstein frente a lo que Stefan Zweig llama "el mundo de
ayer’1debió contener simultáneamente'el sentimiento nostálgi­
code haber vividoen un periodo excepcional, definitivamente
caduco, yla convicción de que esa época brillante, artificial y
contradictoria de todas maneras estaba inevitablemente con­
denada. Es evidente que el pesimismo, el fatalismo, por no
decir el catastrofismo, el voluntarismo, el individualismo ético
y el apolitismo, no constituyen, en Wittgenstein, característi­
cas estrictamente individuales. Éstas también deben explicarse
en función del medio social e intelectual tan particular en el
que pasó sujuventud. Claro está, laidealización retrospectiva y
el arrepentimiento no son, para nada, actitudes wittgensleinia
ñas. Todos los testimonios apuntan a que sujuventud fue, en
su conjunto, profundamente infeliz; yViena ciertamente nun­
ca fue para él la ciudad “donde daba gusto vivir“. Parece haber
considerado la Primera Guerra Mundial como una oportuni­
dad que el destino o la historia le ofrecían para poner fin a su
vida, y recibió la Segunda como la sanción inevitable, y hasta
cierto punto deseable, al egoísmo yla inmoralidad del hombre
yde la sociedad contemporánea.
Para quien acepta leer entre líneas y leer algo más que los
textos canónicos, la obra de Wittgenstein aparece impregnada
de una atmósfera de fin del mundo o, al menos, de fin de un
mundo, !a cual se manifiesta sobre todo en laselección de epí­
grafes yen los prefacios (véase, por ejemplo, Observacionesfilo­
sóficas)i.9El autor del Tracíatus se comportó toda su vida como
si un demonio personal lo hubiera condenado a realizar una
tarea que ya no es posible en el mundo actual. Tenía, nos dice
von Wright, la sensación de escribir para hombres que pensa­
rían de manera muy diferente que los hombres de hoy y que
respirarían un aire distinto del de éstos (VW, pp. 1-2). Sin em­
bargo, debemos hacer notar que en su obra no se encuentra ni
la menor huella de la nostalgia del pasado o del mesianismo
profético^que caracterizan ciertas filosofías típicas de hoy. La
razón esencial que explica esa actitud se halla probablemente
aÉstos aparecen citados en <*LudwigWittgenstein: ¿un 'modernista resig­
nado?”, infra, pp. 113-151.
24 WITTGENSTEIN

en un pasaje de las Observaciones sobre losfundamentos de lama•

temática, en el cual WiltgensLein expresa su convicción de que
una Filosofía nueva puede encontrar su lugar en un mundo
nuevo, pero no puede preverlo ni hacerlo nacer:
La enfermedad de una época se cura mediante una transforma­
ción del modo de vida de las personas, y la enfermedad de los
problemas filosóficos sólo podría curarse mediante un modo de
vida yde pensar transformados, no por una medicina que inven­
tara algún particular.
Piensa que el uso del coche produce y fomenta ciertas enfer­
medades y que la humanidad será acosada por esta enfermedad
hasta que, por una causa u otra, como resultado de algún ade­
lanto, abandone otra vez ei hábito de conducir, (OSFM, p. 106)
i
Desde este punto de vista, la problemática y el diagnóstico fi­
losóficos que se presentan habitualmente son parte de laenfer­
medad misma yno parle de los medios de curación. En otras
palabras, la famosa observación de las Investigacionesfilosóficas
según lacual la filosofía "deja lodo como esLá”(IF, § 124), aun­
que puede ser interpretada indirectamente como una condena
radical de ciertas formas de miJitanLisrno yde activismo teóri­
cos con los que los filósofos seatribuyen un papel yuna impor­
tancia que no tienen yno pueden tener, no tiene nada que ver
con el conformismo ylaaceptación pasiva de loque es el caso.
Como lo observa Zweig:
Para Lodos los intelectuales Rusia se había convertido, a partir de
la revolución bolchevique, en ei país más fascinante después de la
guerra, un país que, sin tener conocimiento exacto de los hechos,
"era el objeto tanto de la admiración entusiasta como de la hostili­
dad fanática. Nadie sabía con certeza — gracias a la propaganda y
a la contrapropaganda igualmente agresiva—lo que sucedía allá;
pero se sabía que ahí se estaba intentando algo realmente nuevo
que podía ser determinante, para bien o para mal, para la forma
futura de nuestro mundo, Shaw, Wells, Barbusse, Istrati, Gide y
muchos más fueron allá y volvieron, unos entusiasmados, otros
decepcionados, y yo no habría sido un hombre intelectualmente
comprometido, interesado en cosas nuevas, si no me hubiera sen­
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 25

tido igualmente tentado a hacerme una idea al respecto con mis

propios ojos.10

Wittgenstein mismo no escapó aja atracción ejercida por la

Rusia soviética sobre los intelectuales conscientes de las reali­
dades de su época, ya que, en cierto momento, él pensó muy
seriamente en ir a establecerse a ese país. En una carta del 30
dejunio de 1935, en la que le solicita a Keynes que interven­
ga ante el embajador de Rusia, Wiltgenslein explica sus pro­
yectos:
Ahora tengo casi decidido ir a Rusia en septiembre, como turis­
ta, y ver si me es posible encontrar ahí un empleo apropiado.
Si descubro (lo cual, me temo, es lo más probable) que no pue­
do encontrar tal empleo, o que no puedo obtener permiso para
trabajar en Rusia, entonces quisiera volver a Inglaterra y, de ser
posible, estudiar medicina. Ahora bien, cuando me dijiste que
me darías el dinero necesario durante mis estudios de medicina
no sabías, creo yo, que quería ¡r a Rusia yque trataría de obtener
permiso para practicar la medicina en ese país. Sé que no estás de
acuerdo en que vaya allá (y creo comprenderle). Por ello es que
debo preguntarte si, en estas circunstancias, todavía estarías dis­
puesto a ayudarme. No me gusta tener que preguntártelo, yno es
porque puedas decirme que no, sino porque detesto preguntar al
respecto. Si me contestas, te ruego que escribas simplemente en
una tarjeta postal: (a) No o (a) Sí, etc. [si se trata de mi solicitud
de presentarme ante el embajador], (b) No, etc. [si se trata dé mi
solicitud de ayuda financiera], según sea el caso. Por nada en el
mundo consideraré como signo de enemistad de tu parte el que
me contestes negativamente a a ya b. (RKM, p. 132 [122])

Enotra carta, fechada el 6dejulio de 1935, Wittgenstein indica

que ie gustaría entrar en contacto con los organismos que "se
ocupan de las personas que quieren ir a las 'colonias1, las re­
giones recién colonizadas que se encuentran en la periferia de
la URSS” (RKM, p. 134 [124]). Efectivamente, Wittgenstein fue
a visitar Rusia en el otoño de 1935; ydespués de su regreso a
Cambridge, al cabo de un año de estancia en Noruega (1936-
1937), le comunicó a Engelmann su intención de retornar (PE,
,0S. Zweig, LeMonded'hier, op. cii., pp 381-382.
26 WITTGENSTEIN

p. 58). Como siempre, las razones que motivaron el proyecto

de irse a vivir a Rusia, que finalmente Wittgenstein no realizó,
son mucho más de naturaleza personal y esencialmente ética
que de naturaleza política; y él admite en una carta a Keynes
que “ésas son razones hasta cierto punto malas y hasta pueri­
les", sin dejar de subrayar que “detrás de todo ello hay razones
profundas yhasta buenas" (RKM, p. 135 [125]).
La historia de las relaciones que Wittgenstein mantuvo con
gente como Russell, Keynes, Moore o Malcolm dice mucho
sobre lo estimulante ya la vezexasperante que podía ser el tra­
to frecuente con un hombre como él. Estas relaciones fueron
interrumpidas varias veces por malentendidos, incidentes di­
versos ysemirrupturas.11Ramsey expresó un sentimiento bas­
tante general cuando confesaba que: “Aunque verdaderamente
le tenga un enorme afecto, si no fuera por el gran interés que
tengo por su obra, lacual nos proporciona el soporte principal
de nuestra conversación, no estoyseguro de poder disfrutar de
su compañía más de uno o dos días" (RKM, p. 118 [108]).
Wittgenstein sólo aceptabaamistades que le parecían cimen­
tadas en afinidades intelectuales ymorales profundas, ysentía
una repugnancia extrema ante la idea de mantener una rela­
ción puramente formal o en la cual él pudiera dar la impre­
sión de estar buscando alguna ventaja personal. Aprincipios
Je 1914, le anunció a Russell, en los siguientes términos, su
decisión de romper definitivamente con él:
Nuestros dilerendos no provienensolamente de razones externas
(nerviosismo, exceso de fatiga yotras cosas por el estilo), sino
que están— por lomenos en loquea mí concierne—muy profun­
damente fundadas. Usted puede tener razón en que quizás en lo
personal ni siquierasomos tan completamente diferentes: peronues­
tros ideales sí loson totalmente. Ypor elloes que nunca pudimos,
ni podemos, conversar uno con el otro sobre cosas en las que
intervienen nuestrosjuicios de valor sincaer en la hipocresía o
en la disputa. Me parece que esto es innegable, locual ya me había
saltado a la vista desde hace mucho tiempo; yera algo que me
horrorizaba, ya que ese hecho convertía nuestras relaciones en
11Véase RJCM, pp. 49-54, 128-129, 150, y el incidente relatado por Mal-
ulmque se evoca más adelante.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 27

algo equivalente a escar atrapados jimios en un pantano. Ambos

tenemos debilidades, pero sobre todo yo, y mi vida está llena de
pensamientos y acciones sumamente feas y mezquinas (esto no
es una exageración). Pero si las relaciones no deben rebajar a
ninguna de las dos partes, entonces es imperativo que no sean las
debilidades de los dos las que mantengan la relación. Dos personas
sólo deben mantener relaciones en el campo donde las dos son
puras; es decir, donde las dos pueden ser plenamente francas y
sin que se hieran entre sf. Yesto podemos hacerlo únicamente en
la medida en que limitemos nuestras relaciones a la comunica­
ción de hechos objetivamente verificables y, quizás también, a la
comunicación de nuestros sentimientos amistosos. Pero todos los
demás temas nos conducen a la hipocresía o a la disputa. (KKM,
p. 52 [54-55])

En principio, a Wittgenstein le era más fácil entenderse con in­

telectuales austríacos que no eran filósofos, como Loos, Ficker
o Engelmann, que con filósofos profesionales al estilo anglosa­
jón o con lógicos puros. Consideraba de manera patente que
las intenciones profundas del Tractatus eran más susceptibles
de ser entendidas por artistas profundamente motivados por
un punto de vista ético y filosófico, que por “técnicos”corno
Frege, Russell o Carnap. Respecto a esta obra, le escribió a
Ficker:
A lodo aquello sobre lo que hoy día muchos parlotean en el vacio,
en mi libro le di una posición firme, pues guardé silencio al res­
pecto. Por eso es que el libro, si no me equivoco completamente,
dirá muchas cosas que tú mismo quieres decir, sin que quizás
te des cuenta de que ahí están dichas. En estas condiciones, te
recomendaría leer el prefacio y la conclusión, pues ahí se expresa
su scniido de la manera inás inmediata. (LF, p. 35)

Wittgenstein estaba consciente del hecho de que la verdadera

significación del Tractatus corría el riesgo de no ser percibida
por nadie, ni por los lógicos, que verían probablemente en las
últimas proposiciones una especie de apéndice más o menos
opcional, ni siquiera por gente como Ficker, que tendrían bue­
nas razones para considerarla una obra relativamente técnica y
especializada sobre la teoría de la lógica. Ladificultad peculiar
 28 WITTGENSTEIN

Uel Tractatus se debe precisamente a la síntesis que Witlgen-

slein trató de efectuar entre dos problemáticas que al parecer
no ‘estaban relacionadas entre sí: una, la de Frege yRussell, y
otra, típicamente vienesa, que de manera más o menos infor­
mal e implícita es la de Kraus, Loos yFicker. En esta empresa,
la lógica yla filosofía de ia lógica funcionan como un medio y
no como un fin: se necesita una teoría de la lógica que poda­
rnos considerar correcta ydefinitiva para resolver el problema
principal según el Tractatus — la delimitación rigurosa del do­
minio de lo indecible— . Yjusto es éste, según Wittgenstein, el
problema de iapoesíay, más generalmente, el de todosimbolis­
mo artístico. En efecto, el artista tiene como tarea el mostrar o
exhibir, por medio de un lenguaje (o cuasilenguaje), algo que
él no puede y no debe querer expresar y que, por lo mismo,
no es lo que el lenguaje dice cuando dice algo, Como le de­
cía Wiltgenslein aEngelmann respecto a un poema de Uhland:
"Cuando uno nose esfuerza poeexpresar loinexpresable, nada
se pierde. ¡Loinexpresable estácontenido— inexpresablemente—
en lo que es expresado!" (PE, p. 6).
Desde este punto de vista, las "proposiciones" del Tractatus
— como lo escribió el mismo Wiltgenslein—estaban a fin de
cuentas desprovistas de sentido, yno pueden calificarse corno
más Tácticas o más descriptivas que lo que convenimos en lla­
mar "el lenguaje del arte”. El que haya pasado por ellas acce­
derá, dice Wittgenstein, a la visión correcta del mundo (TLP,
6.54). Peto "ver el mundo correctamente” es también el obje­
tivo que buscamos a través de la ética y la estética. Yen ese
sentido, el Tractatus mismo es un ejemplo de eso cuya teoría
nos proporciona.
Apesar de lasafinidades profundas que acabamos de evocar,
las relaciones que Witlgenslein mantuvo con las personas que
podemos considerar, intelectualmente hablando, como "de su
mundo", tampoco fueron fáciles o naturales; esto se debió asu
carácter excepcionalrnente atormentado y pasional, así como
a su intransigencia extrema. Así se expresaba sobre Ficker en
1922:
También lie visitado aquí a Ficker, quien —
para utilizar una de
sus expresiones favoritas—es un hombre de muy dudosa repu-
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 29

lación \frngu/ürdig\. O sea, verdaderamente no sé qué hay en él

de auténtico y qué hay de charlatanesco. IPero qué diantres ine
importa esol (PE, pp. 48-49)
Si le creemos a Wittgenslein cuando nos dice que “un hombre
que despierta muchas dudas”era una de las expresiones favo­
ritas de Ficker, parece que “charlatán“ era una palabra que el
autor del Traciatus utilizaba bastante pródigamente (él la uti­
lizó en especial para calificar a Ostwald ya Bühler). Me pare­
ce que este término es muy revelador. Desde luego, no sería
exacto atribuir la imposibilidad que Wittgenslein tuvo la ma­
yor parte del tiempo para mantener relaciones "normales”, aun
con aquellos de los que él se creía más cercano, únicamente a
factores psicológicos como su inestabilidad, su nerviosismo, su
susceptibilidad ysu irritabilidad más o menos legendarios, o a
su temperamento a la vez extrañamente tímido y reservado y
extrañamente dominador yagresivo. Loque sabemos acercade
sus amistades es un ejemplo muyelocuente de loque Malcolm
llamó “su necesidadde afecto aunadaa una severidad que inhi­
bía el afecto”(M, p. 61), Pero el elemento determinante en su
actitud fue, sin lugar a duda, esta necesidad de “autenticidad”
que le prohibía respetar ¡deas, principios o teorías que no com­
prometen realmente la existencia yla conducta de quienes las
profesan. Indudablemente no hay muchos filósofos para quie­
nes la filosofía haya sido una cosa tan poco especulativa como
lo fue para él. Como loescribe von Wright:
Su temperamento era muy diferente del del erudito típico; 'Tría
objetividad”y “reflexión distante”no son etiquetas que le corres­
pondan en lo absoluto. Él ponía toda su alma en lo que hacía;
su vida era un viaje constante, y Jaduda era Ja fuerza que lo mo­
vía desde el interior. Rara vez volteaba la cabeza para ver sus po­
siciones anteriores y, cuando Jo hacía, solía ser para repudiarlas.
(VW, p. 20)
En 1944 Jeescribía aMalcolm:
Cada vez que pensaba en ti, no podía dejar de recordar un in­
cidente particular que me parece muy importante. Tú y yo íba­
mos caminandojunto al río en dirección del puente ferroviario,
 30 WITTGENSTEJN

enfrascados en una discusión muy animada durante la cual hicis­

te una observación sobre el “carácter nacional” que me pareció
chocante por su carácter primitivo. Entonces me dije: para qué
estudiar filosofía, sí todo lo que hace por ti es capacitarte para
expresarte de manera relativamente clara sobre ciertas cuestiones
absirusas de lógica, etc., sin mejorar tu forma de pensar sobre las
cuestiones importantes de la vida diaria, sin hacerte más cons­
ciente que a cualquier periodista respecto a la utilización de ex­
presiones peligrosas que gente de esa dase utiliza para sus pro­
pios fines. Mira, sé que es difícil pensar bien sobre la “certeza”,
la “probabilidad”, la “percepción”, etc. Pero es todavía más difícil
— si acaso esto es posible—pensar, o tratar de pensar, con genui-
•; na honestidad, sobre la propia vida y la de las otras personas.
(M, p. 39)

Wittgenstein, que prácticamente no publicó nada en vida, que

desanimaba sistemáticamente la curiosidad de! público sobre
sus trabajos ysu persona, que decidió vivir en la oscuridad y
frecuentemente en un aislamiento total, consideraba abierta­
mente el periodismo, en particular las publicaciones periódi­
cas filosóficas, como la forma moderna por excelencia de la
irresponsabilidad intelectual. En cierto sentido se podría decir
que la palabra “periodismo” resume bastante bien todo aque­
llo contra lo cual siempre luchó encarnizadamente yque, a su
parecer, volvía imposible o anacrónico su proyecto personal:
el relajamiento del lenguaje (por lo tanto, del pensamiento), la
jerga pretenciosa y el abuso de los lugares comunes, el gusto
por lo inédito ylosensacional en cuestiones científicas yfilosó­
ficas, lavulgarizaciónylarrivializaciónde ideas yteorías que se
pretenden explicar al público sinexigir desu parte un esfuerzo
proporcional a su importancia y dificultad, la incitación a no
pensar sino a través de intermediarios, es decir, aya no pensar,
la promoción de la pasividad intelectual, de la pereza mental,
del conformismo y de los prejuicios, la costumbre de satisfa­
cerse con una información apresurada e incompleta ycon una
comprensión aproximada y superficial, el debilitamiento o la
simple yllana aniquilación de lo que consideraba mucho más
importante en filosofía que cualquier dase de teoría uopinión:
el sentido de ladificultad yde lacomplejidad de los problemas.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 31

Sobre este punto hay una analogía evidente entre la actitud

de Wittgensteinylade Kxaus, cuya polémica contra la prensa y
el periodismo estuvo inspirada en consideraciones que son en
buena medida idénticas a las que acabamos de mencionar. Los
malos filósofos secomportan en cierto sentido, según Wittgeiv
stein, exactamente como periodistas: su actividad se sitúa com­
pletamente en el nivel de la información y de la difusión de
opiniones, o sea, únicamente se preocupan por hacerle saber
o hacerle creer ciertas cosas a su público (de ahí el concepto
tan periodísticode “actualidad”filosófica); mientras que, como
dice Wittgenstein, en realidad lo que hacen es que el público
haga ciertas cosas y, más precisamente, cosas que el público no
desea hacer.
AI igual que Kraus, Wittgenstein consideraba que no cual­
quier idea puede ser defendida por cualquier clase de hombre
en cualquier momento. Sin duda, por esto escribió él en el pre­
facio a las Observacionesfilosóficas:
Yoquisieradecir “Estelibroestáestrilo alagloriade Dios", pero
en nuestros días ello sería torpemente deshonesto, es decir, no
sería debidamente comprendido. Lo que ello significa es que d
libro está escrito con buena voluntad [ingutemWillen\ yen la
medidaenque noestéasí escrito, sinopor vanidad, etc., suautor
quisieraqueselecondenara. Él nopuede liberarlode esas impu­
rezas más allá de loque él mismoestá libre de ellas. (OF, p. xix)
Probablemente también esto explica la extrema severidad
del juicio emitido en 1921 sobre el Brenner, la revista de Fio
ker en la que Wittgenstein había esperado poder publicar su
Tractaíus en un momento dado:
Iúcker me envía siempre el Brenneryhe pensado escribirle [rara
decirle que deje de hacerlo, porque me parece que el Brenner
es un sinsentido (una revista cristiana es una schvwchería feme
Schmockerei]),13perojamás me resuelvo a escribirle a Fickei la
c
IVVéase R. Rhecs, Díscussions of Wictgensíein, p 43.
18Palabra formadasobreel modelode "Schmock", que designa al personaje
del periodista lisio para todo ycapaz de (odo en la pieza de Gusiav Freytag,
Los periodistas (1852). La palabra no tiene equivalente en francés, por lo que
 32 WITTGENSTEJN

carta üe rechazo requerida* porque no he encontrado la tranqui­

lidad mental necesaria para redactar una explicación larga. (PE,
pp. 43-44)

Resulta verosímil que la muy notable evolución del Brenner en

una dirección cada vezmás mística (en unsentido que no tiene
nada que ver con lo que se suele llamar el “misticismo” del
Tractaíus) y teológica haya motivado en buena medida esta ac­
titud. En un artículo del Brenner de noviembre de 1920 llama­
do “Revolución”, Theodor Haecker comienza anunciando que
"debe de haber actualmente una decisión metafísica por parte
de los pueblos europeos de no dejarse gobernar más por reyes
sino por parlamentos, ministros y presidentes, de rechazar la
monarquía, de reconocer que la democracia es de ahora en
adelante la salvación”. Hay entonces que adherirse, como lo
había hecho Kraus ya al final de la guerra, a la forma republi­
cana de gobierno. Pero Haecker concluye el artículo haciendo
la siguiente observación:
la revolución actual debe lomarse en serio únicamente porque no
proviene de Dios y porque Él la permitió solamente para casti­
gar a los que la han hecho; no podemos tornarla en serio como
' revolución”; ya que nosotros solamente reconocemos una y no
esperarnos más que una y única, la revolución decisiva que des­
truirá los mundos yconstruirá los cielos, nosotros que esperamos
con inquieta preocupación estar ese día entre los que puedan
exclamar con un corazón inocente y libre de toda falla y con
toda franqueza: iBendilo el que viene en el nombre del Señor!
(pp. 48J y503)

Al leer este tipo de cosas comprendemos mejor que, cuales­

quiera que hayan sido las simpatías de Wittgenstein antes de
la guerra, su actitud hacia el Brenner y hacia Ficker se haya
modificado posteriormente de manera radical.
La reacción de Wittgenstein me recuerda un comentario de
Kraus: “Cuando una cultura siente que llegó su fin, entonces
ienuncio a traducirla realmente. [He seguido la misma estrategia queJacques
Rouvei esse, de modo que aquí simplemente castellanizo el término alemán.
(N. del Lj)
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 33

llama al cura.”14También podríamos decir; cuando Jos intelec­

tuales sienten que ya no pueden hacer nada, entoncesS invocan
a Dios, al Espírituolagrandeza del Hombre. Hayque recordar
que en laépoca en que escribía esas líneas, Wittgenstein estaba
tratando de precisar cuáles eran las consecuencias prácticas de
las conclusiones aparentemente muyespeculativas del Tractaíus
y que probablemente experimentaba una fuerte repugnancia
ante cualquier forma de compromiso puramente teórico osim­
plemente un poco demasiado literario. Si pensamos en el esta­
do de duda ydesagrado en el que Ficker mismo se encontraba
al volver de la guerra es apenas sorprendente que el proyec­
to del Brenner, por el que Wittgenstein había sentido durante
algún tiempo mucho más que simpada, le haya parecido final-
mente carente de sentido. Por otro lado, Wittgenstein debió
considerar que ciertas cosas que antes le parecían todavía po­
sibles decididamente ya no lo eran y, con su aversión por la
tibieza ysu ausencia de mesura, que fue un rasgo dominante
de su carácter, quiso llegar hasta las últimas consecuencias de
lo que le parecía seguirse necesariamente tanto de la filosofía
del Tractaíus como de la experiencia traumática de los años
1914-1918 (incluyendo en esto la esfera de sus amistades inte­
lectuales).
Hast a hace r el at ivament e poco, la cuestión de los orí­
genes propiamente austríacos, o más generalmente, alemanes,
de laobra de Wittgenstein, había recibido poca atención, tanto
del lado austríaco yalemán como del lado anglosajón. Esta si­
tuación no es, desde luego tan sorprendente ni tan escanda­
losa como podríamos creer a primera vista, pues Wittgenstein
nunca recibió durante sus estudios ni, hablando propiamente,
adquirió nunca loque solemos llamar una formación filosófica.
Llegó ala filosofía a través de las matemáticas y.de la lógica, en
la época en que ya había dejado Austria; indiscutiblemente,
sus primeros verdaderos maestros en la materia fueron Fregc
y Russell. Según Malcolm, fue en 1912 cuando Wittgenstein
empezó a hacer sus primeras lecturas sistemáticas en filosofía.
Si las cosas efectivamente sucedieron así, esLo tiene, como
veremos, cierta importancia para apreciar la tesis defendida
MBeimWorl genommen p. 2B0.
,
 34 WITTGENSTEIN

por Janik yToulmin en su libro. Hablar de “la Viena de Witi

genstein” presenta de por si un problema, pues Wittgensteif
nunca estudió en Viena y pasó la mayor parte de sujuventuc
fuera de ahí. E1itinerario que siguió durante sus años de apren
dizaje (después de haber recibido una educación “a domicilio1
hasta los catorce años) pasà por Linz, laTechnische Hochschu
le de Berlin, Manchester (donde, de 1008a 1911, trabajó en in
vesligaciones aeronáuticas), Jena (donde conoció a Frege, prò
bablemente en el otoño de 1911), yfinalmente por Cambridge
en 1912. Hayque señalar, sinembargo, que durame el periodo
1908-1914, Wittgenstein pasó buena parte de su tiempo en el
continente yvivió desde el otoño de 1913 hasta mediados de
JO14en Noruega (volvióa Viena aprincipios del mes de julio).
Otra cuestión importante, como lo observa von Wright, es
que “el hecho de que hayadecidido estudiar ingeniería fue con­
secuencia de sus primeros intereses y talento, más que de la
influencia de su padre” (VW, p. 3). Por otra parte, Wittgen­
stein toda la vida siguió apasionado por los problemas de la
mecánica. Por lo tanto, es de entrada difícil considerarlo como
si hubiera tenido una vocación filosófica tardía o contrariada.
En ese sentido, su caso es muy diferente del de su hermano
Hans, cuyos talentos musicales aparentemente excepcionales
fueron sacrificados por voluntad del padre en aras de laprepa­
ración de una carrera financiera e industrial, una historia que
tenía que acabar trágicamente con su fuga hacia América ysu
suicidio en 1902. (Otros dos hermanos de Wittgenstein iban a
suicidarse después, Rudolf en 1904, en Viena, yKurt en 1918,
en el frente de batalla, cuando fue capturado por las tropas
rusas.)
Yno es menos evidente el que la filosofía de Wittgenstein
— sobre todo la del Tractatus, pero sin duda también la de las
investigacionesfilosóficas—no puede ser plenamente entendida
si no tenemos en cuenta el contexto intelectual ycultural aus­
triaco, el cual indiscutiblemente lomarcó de manera profunda
y contribuyó de un modo parcial, aunque esencial, a confe­
rirle ese estilo tan particular que no se parece en nada al de
la tradición anglosajona, como tampoco al de un movimiento
empirista yanglòfilo como el del Círculo de Viena. (Estáclaro,
por ejemplo, que adiferencia de la mayoría de los filósofos que
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 35

se identificaron con él, Wittgensteín es en verdad un escritor, y

un escritor de lengua alemana,) El “Esbozo biográfico" de von
Wright tenía ya sobre este punto varias indicaciones que debe­
rían haber alertado a los comentaristas. Pero es sobre iodo a
gente como Erich Heller, Warner Kraft y especialmente Paul
Engelmann, que no fueron filósofos, a quienes debemos las
primeras tentativas serias en esta dirección por lanío tiempo
desatendida.
Aunque haya adoptado desde muy temprano un modo de
vida que se desmarcaba completamente de sus orígenes socia­
les y familiares, Wittgenslein es, a la vez, uno de los represen­
tantes más típicos y menos típicos de la gran burguesíajudía
vienesa de antes de la Primera Guerra Mundial.15Su padre,
Karl Wittgenstein, fue uno de los empresarios pioneros de la
industria siderúrgica austro-húngara yprobablemente uno de
ios hombres más ricos de Europa. Era, al parecer, uri ejemplo
típico át\selfmademan, enérgico, voluntarioso yemprendedor;
su anticonformismo en ciertas áreas se aliaba a un autoritaris­
mo ya un puritanismo que complicarían singularmente las re­
laciones con sus hijos, aunque, según Engelmann (PE, p. 121),
Ludwig aceptaba esos rasgos paternos relativamente bien. En
él, el sentido del deber y el respeto a la autoridad contrasta­
ban curiosamente con un horror instintivo a las convenciones
arbitrarias y los valores falsos, así como con una aptitud ex­
cepcional para denunciarlos. Es un hecho que ni en el caso
de Wittgenstein, como tampoco en el de Kraus, la crítica de
la cultura y de la sociedad contemporánea se tradujo en una
convicción que pudiéramos calificar de revolucionaria.
Los orígenes parcialmentejudíos de la familia, que solían ser
ignorados en el exterior y puestos en duda por ciertos miem­
bros de la misma, desde luego no desempeñaron en Wingerí-
stein un papel comparable al que podemos reconocer en el
caso de otros, como Weininger, Freud o Kraus. La familia era
de tradición protestante por parte del padre ycatólica por par­
tede lamadre, yen el seno de esta última religión Wittgenslein
fue bautizado yenterrado. De hecho, fue sobre lodo en e! mo­
mento en que los nazis llegaron al poder yse dio la Anschluss
15Sobre laascendenciajudía de la tamiliaWictgensiein, véanse las pre<isio
nes que Bartley presenta en el apéndice (BAR, pp, 198-20Ü[191-19b}).
 36 WITTGENSTEIN

cuando lacuestión de sujudaismo adquirió, por lafuerza de las

circunstancias, cierta importancia para la familia Wittgenstein,
Es igualmente verdad que Karl Wittgenstein asumió, de la ma­
nera más clara y espectacular posible, un papel de protector
yde promotor de las artes que, como señala Stefan Zweig, lo
convirtió en gran medida en patrimonio yorgullo de la gran
burguesíajudía.lr>
El ‘'fanatismo por el arte”, como lo llama Zweig, yla pasión
por lanovedadestéticabajo todassus formas fueronciertamen­
te uno de los componentes esenciales de la atmósfera familiar
de los Wittgenstein. La expresión más típica de ese estado de
ánimo, tan extendidoen ese tipode medio, laproporciona pro­
bablemente el comportamiento del miembro de la familia más
aiiticonfonnista yvanguardista, la másjoven de las hermanas,
Margarele Stonborough, de quien existe un retrato célebre he­
cho por Klirnl y para quien Wittgenstein construyó, en 1926,
la casa de la Kundmarmgasse; (Margarete Stonborough, que
murió en 1958, fue una personalidad importante en los me­
dios intelectuales yartísticos vieneses; mantuvo, en particular,
relaciones bastante íntimas con Freud.)
Unartículode laNeueFreiePressede 1913(el año desu muer­
te), consagrado aloque Karl WiUgenstein hacía en favor de Jas
bellas arles, le atribuye en ese aspecto "una ausencia innata de
respeto hacia las autoridades ylas convenciones”. Esfole había
permitido, entre otras cosas, defender sin titubeos la causa de
los jóvenes artistas del movimiento de la Secesión y tener un
papel decisivo en la famosa querella suscitada por Ja tres gran­
des pinturas, la "Filosofía”, la"Medicina”yla“Jurisprudencia”,
hechas por KJiint para decoraría Universidad. Perosobre todo
en^el área musical, la familia de Karl WitLgenslein ocupaba en
esa época un lugar aparte: su casa (el "Palacio Wittgenstein”)
era indiscutiblemente uno de los salones musicales más im­
portantes de Viena y— considerando lo que la ciudad de los
Mabsburgo representaba entonces desde el punto de vista de la
música—loera incluso de toda Enropa; los frecuentaban perso­
nas como Brahms yJoachim, Mahler, Bruno Walter ymuchos
otros músicos o intérpretes célebres yotros menos célebres.
Zweig, LeMonded'hier, op. cit., pp. 39-41.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 37

La mayor parte de los hijos había recibido una formación

artística, musical en particular, muysofisticada. Podemos creer
que el nivel cultural promedio de la familia era poco común y
el talento algo que se daba por sentado, pues, al parecer, nin­
guno de los dos hijos que serían los más famosos — el pianista,
Paul, a quien Ravel lecompuso el Conciertopara lamanoizquier­
da, yel futuro filósofo, Ludwig—era considerado de ninguna
manera excepcional.
La música, al igual que la poesía, ocuparon constantemente
un lugar esencial en las preocupaciones de Wiltgenslcin. En
sus cartas amenudo hace referencia a éstas, yuna buena canti­
dad de observaciones en su obra están consagradas a cuestio­
nes que tienen que ver con cosas como la naturaleza del sim­
bolismo musical ypoético, el significado, la comprensión yla
expresión en la música, etc. Engelmann relata (PE, pp. 89-90)
que, cuando lo conoció, Wittgenstein no tocaba ningún instru­
mento musical, pero que después se convirtió en un clarinetis­
tabastante bueno. Tenemos numerosos testimonios coinciden­
tes sobre su aptitud para silbar movimientos enteros de una
obra musical con una exactitud perfecta, y también sobre lo
extenso ylopreciso de su cultura musical.
Este tipo de datos tiene un interés que dista de ser puramen­
teanecdótico, pues es importante darse cuenta de que, en Wítt-
genstein, laausenciade una educaciónfilosófica— propiamente
hablando—fue compensada en muybuena medida por un pro­
fundo conocimiento de la tradición literaria ymusical alemana
yaustríaca. Ciertamente sería un error toLal considerar al autor
del Tractatus comoun inero técnico convertido a lafilosofía de
manera relativamente tardía, o como un autodidacta y, diga­
mos, ’‘aficionado" en relación con todo lo que tiene que ver,
de cerca o de lejos, con esa disciplina, pues habría que tener
en.cuenta ei ambiente cultural tan especial que lo impregnó
durante su juventud yel tipo de educación que recibían en esa
época las personas de su medio social. También sería un error
— que por desgracia se comete a menudo—considerarlo una
especie de diletante o alguien más o menos genial que se inte­
resaba en todo yque ponía atención a cosas extremadamente
diferentes, pero de manej a relativamente superficial yepisódi­
ca. Los conocimientos que Wittgenstein tenía, por ejemplo, en
 38 WITTGENSTEIN

física (su disciplina de origen), lógica (de menos en la época

del Tractatus), psicología experimenta) (él había investigado en
este campo en Cambridge, antes de la Primera Guerra Mun­
dial), arquitectura o estética, por supuesto que no tenían nada
en común con los de un simple aficionado, Von Wright escribe
al respecto:
En Wittgenstein, el conocer estaba íntimamente ligado al hacer
Es significativo que haya realizado sus primeros estudios en el
campo de las ciencias aplicadas. Tenía un conocimiento en mate­
máticas y en física que no provenía de muchas lecturas, sino de
una familiaridad del hombre práctico con las técnicas matemá­
ticas y experimentales. Sus numerosos intereses artísticos tenían
el mismo carácter activo y vivo. Podía dibujar los planos de una
casa, hacer una escultura o dirigir una orquesta. Quizás nunca
liuhiera llegado a ser un maestro en esos campos. Pero no era
un diletante. Cada una de las manifestaciones de su mente multi­
dimensional provenía del mismo impulso creador ardiente. (VW,
P- 20)
Teniendo en cuenta lo que se ha dicho antes, se puede pen­
sar que Wittgenstein permaneció fiel a una tradición familiar
de mecenazgo artístico cuando decidió, en 1914, poco tiem­
po después de la muerte de su padre, donar anónimamente,
a través de Ludwig von Picker, cien mil coronas a escritores y
artistas austríacos que estaban necesitados. Le"precisa a Picker,
en una carta del 19 de julio de 1914: “A la luz de las cosas
que Kraus ha escrito en Die Fackel sobre su revista, y de las
cosas que usted ha escrito sobre Kraus, he decidido escogerlo
como mi representante en este asunto'* (LF, p. 12). Es evidente
que para Wittgenstein, como para Ficker, Trakl, Schónberg y
muchos otros, Kraus representaba uña autoridad artística, inte­
lectual ymoral indiscutible. Engelmann señala (PE, p. 123) que
WitLgenstein pidió que se le enviara Die Fackel a Noruega du­
rante suprimera estancia en ese país. Ypodemos suponer que,
antes de eso, era un lector asiduo yatento de esa revista. El 25
de octubre de 1918, época durante la cual en vano Lrataba de
encontrar un editor para el Tractatus, Wittgenstein escribió a
Engelmann: uHoy recibí deJahoda la notificación de que no le
es posible publicar mi obra, dizque por razones técnicas. Pero
 LOS ULTIMOS DlAS DE LA HUMANIDAD 39

de verdad me gustaría saber qué ha dicho Kraus al respecto.

Si tienes oportunidad de averiguarlo me daría mucho gusto.
Quizás Loos sepa algo”(PE, p. 14).
Esta alusión a Kraus es, al mismo tiempo, un poco sor­
prendente — porque indudablemente Kraus no era un lector de
obras filosóficas (y menos de la clase del Tractatus)—y muy re­
veladora. Confirma simultáneamente la muy alia opinión que
Wittgenstein tenía de Kraus yloque hemos dicho sobre la ma­
nera como al parecer imaginaba al lector ideal del Traciaíus
(un lector imposible, que debía haber tenido a la vez los cono­
cimientos lógicos de Russell ylas preocupaciones éticas yestéti­
cas de gente como Kraus o Ficker, pero sin duda no un filósofo
profesional del tipo clásico). Es bien conocido hoy día que las
reticencias de Wittgenstein con respecto a la introducción de
Russell fue una de las razones esenciales que impidió la publi­
cación del Tractatus en un momento en que ésta parecía ase­
gurada (se trataba de la editorial Reclam). Al principio,-parece
que Wittgenstein consideró su desacuerdo con la presentación
de Russell como un inconveniente relativamente menor; “La
introducción que Russell ha escrito para mi libro ya ha llegado
yseestá traduciendo al alemán. Ha compuesto Unamezcolanza
con laque no estoyde acuerdo; pero, como yo no la he escrito,
no me importa mucho" (PE, p. 30). Sin embargo, quince días
más tarde le escribía a Engelmann: M Quizás mi libro no se vaya
a imprimir, pues no podía decidirme a publicarlo con la intro­
ducción de Russell, que, en la traducción, parece aun mucho
más imposible que en el original" (PE, p. 30).
Desde luego, hay algo que parece ser un iinderstaternent cor­
tés en la manera en que Wittgenstein finalmente comunicó su
decisión a Russell;
Su introducción no será publicada y de allí que mi libro pro­
bablemente tampoco lo sea4; porque al tener delante de mí la
versión de la introducción traducción al alemán, de verdad no
pude ^ecidir que la imprimieran junto con mi trabajo. La ele
gancia de su estilo inglés se había perdido en la traducción,
y lo que quedaba era superficialidad e incomprensión (RKM,
p. 87(81])
 40 WITTGENSTEIN

El proyeclg de publicarlo en Reclamhabía sido^precedido,

cabe destacarlo, por una tentativa en el Brenner mismo, que, a
pesar de las buenas intenciones de Ficker, no había tenido éxi­
to, esta vez debido a la sumamente precaria situación material
de larevista. Wittgenstein tomó esto con una despreocupación
un tanto forzada, tras la cual se percibe claramente cierto re­
sentimiento:
Nopodría yoaceptar tener que responder ante mí misinopor el
hechode poner enproblemas laexistenciadeunhombre (quien­
quiera que sea) debido alapublicación de mi libro. Adecir ver­
dad, no es exactamente así comoyoveolas cosas, pues en reali­
dad liahabido yavarios casos de gente que liaescrito libros que
noseconformabanalajergacomún, yesos libros fueronpublica­
dos ynoacarrearon laruina de loseditores, (al contrario). Usted
no defrauda en absoluto mi cpnfianza, pues mi confianza, omás
bien mi esperanza, se basaba simplemente en el hecho de que
tal vezsu buen olfato le diría que laobra no es ninguna chapu­
za — a menos que quizás yomismo me haga ilusiones sobre este
punto—pero, en lodocaso, noenel hechodeque, aunque usted
nopensara nadabuenodeella, pudieraaceptarlasóloporbondad
hadamt, ¡encontradesuinterés! Ensuma, estará muyagradecido
por aquello que pudiera hacer en ini caso a través de Rilke; y
si estonofunciona, entonces echémosle tierra encima al asunto.
(U'rp. 39)
De esta carta yde algunas otras se desprende claramente que,
a pesar de ciertas dudas que se verán reaparecer en relación
con todo lo que escribió más adelante, Wittgenstein estaba
extremadamente impaciente por ver el Tractatus publicado y
lo consideraba como una obra de primera importancia. Por
lo demás, es esto último y sólo esto lo que explica lo pri­
mero:
Mitrabajo es (... | ouna obra de primer orden ouna obra que
noesdeprimer orden. Enel segundocaso— el más probable—yo
mismo me pronuncio por que no sea publicado. Yen el primer
caso, resulta por completo indiferente que sea impreso veinte o
cienaños antes odespués, yaquequién preguntasi, por ejemplo,
laCrítica de Larazón imra fue escrita en el año I7acov. En verdad.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 41

si tal fuese el caso, entonces, hablando en rigor, tampoco habría

queimprimirla. (RKM,p. 87[81])
Así, Wiltgenslein estuvo en relación más o menos directa con
las dos revistas vanguardistas que son probablemente las más
representativas de la vida intelectual yartística de Austria en
el periodo considerado, a saber, Die Fackel yDer Brenner}1lo
cual adquiere evidentemente lodo su sentido cuando sabemos
que el punto en común entre esas dos revistas y uno de los
rasgos más característicos de su orientación filosófica era la
importancia fundamental atribuida a las cuestiones sobre el
lenguaje y, más precisamente, a las implicaciones éticas yexis-
tenciales de dichas cuestiones* Si las insertamos en su contexto
austríaco, entonces las dos afirmaciones del Tractatus según las
cuales "éticayestéticavson uno ylomismo" (TLP, 6.421) y"toda
filosofía es ‘crítica del lenguaje' ”(TLP, 4.0031) adquieren un
sentido verdaderamente nuevo.
Wittgenstein precisa que "critica del lenguaje" no quiere de­
cir aquí crítica del lenguaje en el sentido de Mauthner. Pero
tampoco quiere decir que debamos interpretar el término úni­
camente como "crítica del lenguaje según Russell”, aun si la
técnica utilizada es una técnica de tipo russelliano. En la críti­
ca del lenguaje wittgensteiniana hay un elemento esencial que
la asemeja a la de Kraus y que no debemos perder de vista si
queremos comprender lo que le permitió a Wittgenstein afir­
mar que la significación fundamental del Tractatus es unaL^sig-
nificación ética (LF, p. 35). En cuanto a la identificación de la
ética con laestética, resulta significativo que también la encon­
tremos en Musil: "Desde mi juventud he considerado la cosa
estética como una ética."ía
WITTGENSTEINsalió entonces de una familia que ocupaba una
posición excepcional en una ciudad cuyo brillo en materia in­
telectual y artística permanecerá probablemente sin par, en un
país que representaba en muchos sentidos el campo de expe­
rimentación ideal de la modernidad bajo todas sus formas:
17Sobre eJpapel centra] <lesempeñado por esas dos revistas, véasepor ejem­
plo Caroline Kolin, "Die Fackel el Der Brenner, deux revucs importantes en
Auiridie en J’année 1913".
10Roben Musil, Tagr.truch.tr, Aphorismen, Esxayx undReden, p. 429.
 42 WITTGENSTEIN

Kakania, “ese Estado que a partir de entonces desapareció )

permaneció incomprendido, yque fue, sinexagerar, ejemplar’
(HSQ 1, p. 52).
Janik y Toulmin se dieron a la tarea de sacar varias conse
cuencias de la situación evocada, las cuales no dejarán de sor
prender a los que han aceptado de una vezpor todas una Ínter
pretación estándar u ortodoxa que se puede desprender de la
masa de comentarios dedicados desde hace cincuenta años al
Tractatus, independientemente de sus eventuales divergencias
y titubeos. El postulado metodológico esencial que ha guiado
las investigaciones de estos dos autores es que, mientras no se
ponga radicalmente en teladejuicio ladivisión académica con­
vencional del dominio cultural en cierto numero de especiali­
dades más o menos aisladas unas de otras, la personalidad yla
obra de los intelectuales yartistas vieneses más representativos
de esa época seguirán siendo incomprensibles y paradójicas.
La especialización intelectual yartística estricta yel profesiona­
lismo estrecho que son hoy la regla eran, en efecto, ignoradas
en la Viena de esa época. Esto es algo evidente en el caso de
escritores y de artistas como Musil, Broch, Loos, Schónberg
o Kokoschka. Pero si vemos más de cerca, podremos darnos
cuenta de que aun científicos de cuerpo entero como Maeh y
Bollzmann estaban interesados, de manera mucho más direc­
ta de lo que generalmente se sospecha, en problemas éticos y
culturales en el sentido más amplio del término,19
Como lo escribenJanik yToulmin:
Hoy día no es fácil [... ] reconocer hasta qué punto los círculos
culturales de la monarquía de los Habsburgo estaban restringidos
y estrechamente vinculados [...]. Por eso experimentamos un li­
gero sobresalto cuando descubrimos que Antón Bruckner daba
lecciones de piano a Ludwig Boltzmann; que Gustav Mahler que­
ría hablar de sus problemas psicológicos con el doctor Freud; que
Breuer era el médico de Brentano; que el joven Freud se batió a
duelo con el joven Viktor Adler que había frecuentado la misma
escuela superior que el último de los Habsburgo, Carlos I, y que
Arthur Scyss-Inquart, el futuro nazi Gaufeiter de Holanda; y que
,üEn lo que loca a Boltzmann, véase, por ejemplo, LudungBollzmann, Theo-
eticai Physics andPhilosophical Problems.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 43

Adler mismo, al igual que Schniulcr yFreucl, había sido asílenle

en la clínica de Meynert. Para resumir, en el último periodo de
la Viena de los Habsburgo, cualquiera de los líderes culturales
de la ciudad podía conocer a cualquier otro líder sin la menor
dificultad, y muchos de ellos eran de hecho amigos íntimos, a
pesar de que trabajaban en sectores muy distintos como el arle,
el pensamiento y los asuntos públicos. (JT, pp. 92-93 [115-1 Ui |)

Es fácil percatarse deque, efectivamente, Wiligenstein no re­

presenta en lo absoluto, para la época yel medio de los que es­
tamos hablando, un caso único de intelectual dotado por prin­
cipio para las disciplinas más diversas yairaído succsivamenie
por varias de ellas. Otro ejemplo casi igual de característico
es el de Musil, quien primeramente tuvo una carrera militar,
enseguida fue ingeniero, luego filósofo ypsicólqgo experimen­
tal, para finalmente consagrarse a la literatura con la misma
pasión, la misma intransigencia yel mismo ánimo de soledad
yde ascesis que los que marcaron profundamente la relación
de Wittgensiein con la filosofía. No obstante, por razones ya
indicadas, apartir de lo queJanik yToulmin registran es difícil
sacar conclusiones precisas sobre el propio Witlgenslein, quien
entre 1903 y 1919 ydurante largos periodos, tío vivió en Vie-
na de manera continua, yde quien sería exagerado decir que
formaba parte de los círculos culturales antes evocados, (En
1914, como lo atestigua la “solicitud de información" que hizo
por escrito a Maxvon Esterle (LF, p. 47), Ficker obviamente no
sabía en absoluto quién era WittgensLein; yno fue sino hasta
1914 cuando éste conoció a Loos.)
La tesis central del libro deJanik yToulmin es que el inle-
rés de Wittgenstein por los problemas filosóficos no data de
ningún modo de sus primeros contactos con los trabajos de
Russell yde Frege:
Parece ser que él ya tenía en mente un conjunto bien elaborado
de problemas filosóficos yque, utilizando los métodos lógicos de
Russe|¿ y Frege, esperaba encontrar una solución a ellos Fn lo
que toca al origen de los problemas mismos, él probablemente se
topó con ellos en el transcurso de su educación yde su formación
vienesas. (JT, p. 28 (32])
 44 WITTGENSTEIN

De allí viene la idea de reconstruir sistemáticamente el com­

plejo socio-cultural que constituye de alguna manera la “ma­
triz" de donde salió, entre tantas otras cosas que marcaron pro­
fundamente lacivilizacióncontemporánea (una música, una ar­
quitectura yuna pintura nuevas, el psicoanálisis, el positivismo
jurídico, el sionismo, etc,), el Tractatus.
Esta reconstrucción comienza con una descripción política
y sociológica de la monarquía imperial, que pone en su lugar
los elementos esenciales del escenarioi No estoy especialmente
capacitado parajuzgar esta parte de la obra. La presentación
de Janik yToulmin no aspira* por lo demás, a ninguna origi­
nalidad verdadera; y ellos mismos reconocen sus límites (JT,
p. 10 ¡8-9j). Los elementos decisivos sobre Jos cuales ellos ati­
nadamente insisten son el carácter arcaico y artificial de las
instituciones políticas, la impotencia de la decaída monarquía
para resolver problemas étnicos y.sociales cadavez más graves,
el fracasodel liberalismo yel desarrollo de ideologías extremis­
tas, como el nacionalismo pangermánico yel sionismo, la ex­
trema hipocresía de la moral pública en general, yde la moral
sexual en particular (que explica, a lavez, las indignaciones de
Kraus ylas dificultades de Freudf, el estetismo como diversión
y como refugio para lajoven generación intelectual, a la que
— señala Stefan Zweig—los asuntos políticos ysociales dejaban
completamente indiferente: “La ciudad se alborotaba durante
las elecciones y nosotros íbamos a las bibliotecas. Las masas
se sublevaban, ynosotros escribíamos ydiscutíamos sobre poe­
mas. "2Ü
Janik y Ibuírninseñalan que si el suicidio realmente es, como
lo piensa Duikheirn, un buen indicador del estado de salud
del cuerpo social, entonces la situación del imperio austro-
húngaro probablemente fue, en sus últimos decenios, bastan­
te típica en este sentido. La lista de los austríacos ilustres que
pusieron voluntariamente fin a sus vidas en esta época es, en
efecto, impresionante. Dos de estos suicidios, el de Weininger
en 1903 yel de Boltzmann en 1906 deben haber sido particu­
larmente significativos para Wittgenstein. Por cierto, corno ya
lo señalé antes, su familia tuvo al respecto una exper iencia es-
2aS. Zweig, LeMonded'hier, op. eit.t p. 87.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 45

pecialmente dolorosa; yél mismo estuvo obsesionarlo, durante

sujuventud, con el suicidio.
AI advertir, para finalizar» que "los problemas de identidad y
comunicación atormentaban a lasociedad vienesa en todos los
niveles — político ysocial, individual yaun internacional— ”(JT,
p. 65) [80]), los dos autores llegan a una de las ideas esenciales
de su libro: que el mérito de gente como Kraus, Schónbcrg,
Loos yWittgenstein es "el haber reconocido la inanidad de la
pseudosolución narcisista que representaba el estetismo, y el
haber encontrado lallave que conduce auna solución de Lodos
esos problemas en una crítica fundamental, pero esencialmen­
te positiva, de los medios de expresión admitidos” (JT, p. 66
[811).
Atinadamente, hayun capítulo entero dedicado a Kraus, un
hombre del que se ha podido decir que su nombre se ha con­
vertido hoy en un "concepto”.21 En su tiempo, también se ha­
bía convertido en una especie de institución, al margen de to­
das las instituciones. Musil, a quien no le gustaba, escribía al
respecto: “Hay dos cosas contra las que no se puede luchar,
pues son demasiado largas, demasiado pesadas y no tienen
pies ni cabeza: Karl Kraus yei psicoanálisis.”(Indiquemos de
paso que Kraus compartía por el psicoanálisis la misma esca­
sa estima que Musil; yFreud, por lo menos a partir de cierto
momento, la poca estima de Musil por Kraus.) En La Viertade
Wittgenstein, Kraus es presentado como una especie de teórico
e inspirador que marcó con su influencia a todo el movimiento
modernista vienés:
Toda una serie de creaciones intelectuales y artísticas, que iban
de la música de Arnold Schónbcrg a la arquitectura de Adolf
Loos —y que además incluye, a su manera, el Traclatus logico-
philosophicus de Wittgenstein—estaba íntima y conscientemente
relacionada con la crítica del lenguaje y de la sociedad que capi­
taneaba Karl Kraus (siendo incluso a veces extensiones de ella).
Cada uno de estos hombres reconoció haber sido inspirado por
Kraus y pudo llamarse "krausiano”; pero Ja integridad del krau-
siano exigía, en cada caso, que la lucha contra la degradación
2) Véase K. Kraus, Di¿ dnlte Walpurtrunachl, nota final de Heinrich Fischer,
p. 295.
 46 WITTGENSTEIN

moral yestética fuera realizada a través de una crítica del sector

particular de la experiencia humana en el que cada escritor o
artista estuviese más familiarizado. Para Loos era la arquitectura
y el diseño; para Schónberg era la música; para Wittgenstein, la
filosofía. (JT, p. 93 [116])

Esta presentación tiene el inconveniente de hacer de Kraus un

personaje mucho más coherente, teorizante ydoctrinario de lo
que en realidad era. De manera general, Janik y Toulmin no
distinguen suficientemente entre aquello que él realmente ins­
piró yaquello que simplemente fomentó ysostuvo. Lo que di­
cen sobre Loos, por ejemplo, es inexacto, ylo que dicen sobre
Wittgenstein es probablemente muy exagerado. La crítica de
Loos sobre el ornamentalismo remonta a los años 1897-1898,
mientras que Die Fackel comenzó a aparecer apenas en 1899
(Loos era cuatro años mayor qué Kraus). Por lo tanto, sus
concepciones arquitectónicas no pueden, de ninguna manera,
considerarse como un desarrollo más o menos consciente de
las ideas de Kraus. Seria más exacto decir que los dos hombres
se encontraron espontáneamente del mismo lado en un mismo
combate.
Si dejamos de lado el tema de la influencia propiamente ha­
blando, entonces indiscutiblemente encontramos que haycier­
ta unidad de tono y de inspiración en las ideas y proyectos
de gente aparentemente tan diferente como Loos, Schónberg
yWittgenstein, la cual no deja de estar relacionada con la ad­
miración que sentían los tres por Kraus. Se podría decir que el
elemento común es la toma de conciencia, por parte de cada
uno en su propio campo, de eso que Schónberg llamó en el
suyo propio ula coacción de una lógica inexorable, pero in­
consciente, en la construcción armónica1’. En cierto sentido,
los tres estuvieron obsesionados con un mismo problema, que
ocupa un lugar central en el Tractaíus: ladelimitación correcta
y la utilización pertinente de lo necesario y lo arbitrario que
un medio cualquiera de expresión necesariamente tiene (obser­
vemos que esto había sido, en cierta medida, el problema de
Hertz en los Principiosdelamecánica).
Me parece arriesgado afirmar o sugerir que el Tractaíus es,
a su peculiar manera, una extensión o una prolongación del
 LOS ÚLTIMOS DfAS BE LA HUMANIDAD 47

criticismo krausiano. El elemento “krausiano" de la obra está

demasiado implícito para decir eso, y debe buscarse esencial­
mente en esa parte “no escrita"de la cual Wittgenstein habló
a Ficker (LF, p. 35). Para poder ser tan afirmativo comoJanik
yToulmin, habría que precisar previamente ciertas cuestiones:
por ejemplo* el grado exacto de familiaridad que tenía Will-
genstein con los textos de Kraus, o saber hasta qué punto los
problemas filosóficos que podemos relacionar, directa o indi­
rectamente, con la obra de Kraus estaban en su mente antes
o durante los años consagrados a la preparación del Traclatus
(volveré a esto más adelante) y*por supuesto, saber si la proble­
mática del ri\actatust yen particular la cuestión esencial de Ja
delimitación correcta de lo decible y lo indecible, es realmen­
te krausiana. (Se ha hablado^de cierto "misticismo lingüístico"
tanto en relación con Kraus como con el Tractaíus; pero, se­
gún yo, se trata de dos cosas extremadamente diferentes. El
misticismo lingüístico de Kraus resulta de una confianza ili­
mitada en los poderes del lenguaje como instrumento de for­
mación yde producción del pensamiento; el de Wittgenstein,
de una conciencia aguda de los límites del lenguaje ydel pen­
samiento.)
Engelmann considera que el punto en común entre Kraus,
Loos y Wittgenstein es ser “separadores creativos": “La esfera
superior, que pide ser defendida en una época que la niega, se
torna aún más sospechosa por verdades ydemostraciones gas­
tadas e inadaptadas para tal operación de rescate" (PE, p. 130).
Esta observación me parece muy pertinente para explicar las
intenciones de Wittgenstein en el Tractaíus con relación a la
ética ya lo indecible en general: son las tentativas de caracte­
rización explícita, yno el silencio concertado, las que resultan
ser fatales para su objeto. Ycomo la existencia de la cukura se
juega totalmente enlamanifestación de loque no tiene existen­
cia en el sentido fáctico del término (como dice Wittgenstein,
los hechos siempre forman parte del problema, yno de la so­
lución), Kraus, Loos y Wittgenstein formulan, cada uno a su
manera, tfido el problema de la cultura moderna. En este sen­
tido, Engelmann tiene razón cuando dice “es tan errado ver en
Loos a un representante del movimiento de laNeneSachlichkeit
como considerar a Wittgenstein un positivista" (PE, p. 129).
 48 WITTGENSTEIN

Ya he tenido la ocasión de mencionar ciertos rasgos de ca­

rácter y ciertas actitudes queliacen de Wiltgenstein, desde
varios ángulos, un personaje (si no es que un pensador) típi­
camente krausiano, sobre lodo en lo que toca a la integridad
personal absoluta del intelectual y del artista. Se podría decir
que, tanto psjra Wiltgenstein como para Kraus, la época con­
temporánea es ante todo lade la ciencia yladel periodismo, es
decir, la de Jos hechos yla de las opiniones; una época, por lo
tanto, particularmente poco apta para acoger al pensador yal
creador "existencial”, a aquellos que están dispuestos a pagar
un precio elevado por sus ideas y por sus obras y a vivir, en
toda la medida de lo posible, de acuerdo con lo que piensan
y dicen. En un universo de ese tipo, la soledad yJa oscuridad
no son sólo el precio casi inevitable de la autenticidad, sino
que ellas constituyen, en última instancia, un deber imperioso
impuesto por la naturaleza de las cosas a los representantes de
la "esfera superior”. Los juicios extremadamente categóricos
que Wiltgenstein emitió a veces sobre otros Filósofos o escrito­
res muestran que compartía la convicción de Kraus según la
cual frecuentemente sucede que una idea o una obra pierden
todo su valor e interés cuando se sabe de quién provienen. La
diferencia importante, en la filosofía como en el arte, estriba,
para decirlo como Kraus, entre “el que ha llevado su piel al
mercado" y"el que ya adquirió un traje”.22
Desde el punto de vista de Kraus, el psicoanálisis represen­
ta una eliminación característica de'la distinción, vital para el
porvenir de la cullur^ entre la esfera de los hechos yla de los
valores. En este sentido, el psicoanálisis pertenece al terreno
de los síntomas yno al de los remedios: "El psicoanálisis es esa
enfermedad de la mente de ia que se considera terapia.”*5Es
“más una pasión que una ciencia” (se podría decir, más una
neurosis que una terapia) y constituye de hecho "un acto de
venganza poi el que la inferioridad logra mantenerse cuando
no logra la superioridad”, de modo tal que su único atractivo
es poder servir para desenmascarar ai psicoanálisis mismo.24
Es pues, según Kraus, plenamente lógico que el psicoanálisis
K. Kraus, BeimWort genommen, p. 283.
™lbid., p. 351.
MIbid., p. 350.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 49

haya comenzado desde muy pronto a dirigirse hacia eJ profe­

sionalismo lucrativo, hacia el saber arreglar problemas (o, más
bien, hacia el saber “arreglárselas”) yhacia el mercantilismo.25
La reacción de Wittgenstein, aunque mucho menos negati­
va, no deja de ser análoga a la de Kraus. Sabemos que el autor
del Tracíaíusse presentaba, en los años 1920, como admirador
ydiscípulo de Freud. Consideraba que, comparado conel vacío
de la psicología (véanse las últimas líneas de las investigaciones
filosóficas), la aportación científica del psicoanálisis es enorme
ydecisiva. Pero los adeptos (especialmente los adeptos filosófi­
cos) al psicoanálisis hacen mal, según él, en no haber pensado
en lo que sería el complemento necesario de un psicoanálisis
de la resistenciaa las explicaciones psicoanalíticas: una especie
de psicoanálisis o de psicología de la seducción psicoanalítica
misma, pues las explicaciones que son a primera vista inquie­
tantes ysacrilegas, porque destruyen prejuicios característicos,
tienden a adquirir por ese hecho un poder y una evidencia
que a su vez las vuelven peligrosas. La necesidad intelectual
más fuerte, después de la de ser engañado, es probablemente
lade ser desengañado [désabuséJ, lade llegar ala tranquilizante
conclusión de que, como dice Wittgenstein, “esto en realidad
no es nada más que aquello”. Es por ello que no hay mitología
más poderosa que la que nace de una tarea de desmitificación,
ynada más sospechoso que una filosofía de la sospecha.
Wittgenstein señala que el peligro del psicoanálisis, desde el
punto de vista filosófico, es que sólo nos puede aportar algo
en la medida en que conservemos una actitud crítica hacia él;
siendo quejustamente representa el tipo de teoría que convier­
te esa actitud en algo casi imposible: las reacciones que engen­
dra son prácticamente siempre dogmáticas, son del tipo de un
rechazo global o de una sumisión servil, Willgenstein me pa­
rece particularmente injusto hacia Freud cuando observa que
25Wittgensiein considera que el genio de Freud consistió en lograr intro­
ducir un orden y una unidad en una categoría de fenómenos que daban la
impresión de escapar a cualquier tipo de regularidad yde lógica. Pero, para
Kraus, ese orden es casi tan real y respetable como aquello que llamamos
"el orden establecido". El resultado obLenido por Freud en la Traumdtuiung
puede ser juzgado así: "Se le reconoce el mérito de haber iniroducido una
constitución en la anarquía de ios sueños. Pero en ese terreno las cosas son
como en Austria" (DieFackel, vol. X(1908-1909), nos. 254-255, p. 33).
 50 WITTGENSTEIN

“sabiduría [xuisdom} es algo que yo nunca esperaría de Freud.

Astucia [cleverness] sí, pero no sabiduría" (EPR, p. 116).* Sin
embargo, la ingeniosidad, la astucia y la virtuosidad retórica
(excluyendo toda cualidad propiamente filosófica, en el senti­
do de Wittgenstein) se convirtieron de manera tan evidente
en las armas esenciales del poder psicoanalítico en materia
teórica (aquí no nos referimos al psicoanálisis como terapia)
que podemos considerar que, muy probablemente, él tuvo ra­
zón anticipadamente. Wittgenstein reprochaba a Freud haber
sido influido por una concepción cientificista heredada del si­
glo XIX (EPR, p. 48), pero, por desgracia, el terrorismo teórico
de.algunos de sus sucesores ni siquiera admite esta excusa y
esta explicación.26
Parajanik yToulmin, la música de Schónberg, quien, según
su propia confesión, sesentía considerablemente en deuda con
~Las páginas quesecican de esta obra corresponden ala edición en inglés.
2íi Querer luchar contra el terrorismo teórico gracias a la ayuda de una es­
pecie de terrorismo antiteórico como el que Lyotard describe con el nombre
de “apatía teórica" equivale, ami manera dever, aquerer curar la peste con el
cólera. Véase "Del apathie théorique", pp. 254-265. Proponer "introducir en
el discurso ideológico yfilosófico el mismo refinamiento, la misma fuerza de
soltura, que caracterizan a las obras de pintura, de música, de) cine llamado
‘experimental’, yevidentemente también a las de las ciencias'1(p. 254), es el
Lipode declaración queno cuesta cara yque no quiere decir gran cosa. Aeso,
dan ganas de responder que: 1) más valen en este caso la pintura, la música
y el cine experimental mismos (después de todo, como diría Wittgenstein,
liayun punto de vista desde el cual una buena novela policiaca será siempre
superior a cualquier obra de filosofía, aun proviniendo de un "artista de la
teoría-ficción"); 2) puede ser que las ciencias, efectivamente, no tengan mu­
cho que envidiarle al arte desde el punto de vista de ia audacia, de la libertad
yde la invención. “Si reemplazáramos -escribe Musil—Jaexpresión 'concep­
ciones científicas' con la expresión 'concepciones sobre la vida', la palabra
'hipótesis' con la palabra 'intento1,la palabra 'verdad' con la palabra 'hecho',
no habría ni una sola carrera de físicoo matemático notable que no rebasara
con mucho, por el arrojo y la fuerza subversiva, los más extraordinarios e
insignes hechos de Ja historia" (HSQ I, p. 64). Pero, mientras no se pruebe
lo contrario (esto es algo que creo haber leído sobre todo en Nietzsche), lo
propio de la ciencia, contrariamente al arte, es estar animada por el deseo
de verdad (un deseo que, dicho sea de paso, nadie está obligado a tener ni a
imponérselo a otros, pero que también tenemos derecho a tener ya defender
corma los proyectos represivos de los activistas de la apatía); yes muycurioso
que lo que constituye la "vulgaridad irremediable" del proyecto científico se
proponga como ejemplo a la filosofía.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 51

Kraus, tiene la misma función crítica que las sátiras ylas polé­
micas del autor de Die Fackel y que la arquitectura de Loos:
‘Todas las composiciones de Schónberg representan ataques
en contra de tapseudosofisticación del estetismo burgués" (JT,
p. 111 [139]), Pero esta critica de lasociedadyde lacultura po­
niendo en tela dejuicio los medios de expresión tradicionales
(lo que necesariamente debía llevar a formular*finalmente el
problema de la expresión y de la comunicación bajo su forma
más general) también laencontramos de manera más o menos
explícita yen diversos grados en todos los escriLores yartistas
representativos de este periodo:
Hacia 1900, los problemas interdependientes de la comunica­
ción, la autenticidad yla expresión simbólica habían sido aborda
dos de forma paralela en todos los campos principales del pensa­
miento ydel arle —por ICraus ySchónberg, Loos yHofmannsthal,
Rilke yMusí!-. La escena había sido preparada así para una críti­
cafilosófica del lenguaje, formulada en términos completamente
generales. (JT, p. 119 [149])

Todos los intelectuales yartistas vieneses se veían confrontados

de una manera u otra con una cuesLión importante: “lanatura-
lezay[los] limites del lenguaje, laexpresióny lacomunicación' (JT,
p. 117 [147]), que seria precisamente el tema del Tractalus.
Si consideramos las cosas desde esta perspectiva vienesa
poco común, resulta que el problema central de Wiugensiein
en esa obra fue rebasar los límites impuestos por la crítica
del lenguaje negativista (por no decir nihilista) yescéptica de
Mauthner, yencontrar “un método que permitiera reconciliar
la física de Hertz yde Boltzmann con la ética de Kierkegaard y
de Tolstói, en el marco de una exposición consistente única“
(JT, p. 168 [212]). Wittgenstein habría entonces encontrado
oportunamente en la lógica de Frege y de Russell un instru­
mento adecuado para fesolveVun problema preexistente ytan
típicamente vienes como el que más.
Janik yfToulmin tienen ciertamente toda la razón al obser­
var que el término Bild, utilizado en el Tractalus (yque presen­
ta tantos problemas a los traductores), debe ser interpretado
en función de una tradición yde un contexto alemanes a los
 52 WITTGENSTEIN

cuales los intérpretes anglosajones no han prestado suficiente

atención* y que su uso de hecho no tiene nada de particular­
mente original:
Lejos de tener su origen en el Tructatus de WiLlgenslein [... J, la
idea de considerar el lenguaje, los simbolismos y los medios de
expresión de cualquier índole como proveedores de "representa­
ciones”[Darstellungen] o de "imágenes” [Bilder] se había converti­
do, hacia 1910, en un lugar común en todos los sectores del deba­
te cultural vienés. Entre los científicos, esta noción había estado
en circulación al menos desde los tiempos de Hertz, quien había
caracterizado las teorías físicasjustamente como suministradoras
de ese tipo de Bild o de Darstellung de los fenómenos naturales.
En el otro extremo, esa idea también le era familiar a los artistas
y músico}: Arnold Schónberg, por ejemplo, escribió un ensayo
sobre el pensamiento musical, cuyo título era Der musikalische Ge-
danke und die í-ogik, Technik und Kunst seiner Darstellung [La idea
musical yla lógica, la técnica yel arle de su representación.] (JT,
p. 31 (35-30J)

Los autores de La Vienade Wittgenstein también están más cer­

ca de la verdad que la mayoría de los comentaristas, al seña­
lar que “la historia de cincuenta años de interpretación del
Tractalus logicophilosophicus de Wittgenstein ha sido profunda­
mente influida por los sucesores filosóficos de Mach— el Círcu­
lo de Viena—quienes deformaron el argumento de una obra
sobre la filosofía del lenguaje, que [... ] esencialmente se de­
rivaba de las teorías de Hertz y de Boltzmann, a través de un
ejercicio de teoría del conocimiento al estilo del empirismo
machiano1'(JT, p. 145 [183]). Las “imágenes” de las que ha­
bla el Tractalus, cuando dice que "nos hacemos imágenes de
los hechos" (TCP, 2.1), están ciertamente más cercanas de las
imágenes construidas ypor lo tanto (parcialmente) arbitrarias
de Uerlz y de Boltzmann que de las representaciones-copias
de Mach. (Desde el punto de vista de las teorías “fenomeno-
lógicas” de Mach yde Oslwald, las imágenes, en el sentido en
que los modelos o las analogías constituyen imágenes de los
fenómenos naturales, es precisamente lo que debe ser evitado
a toda costa en física.)
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 53
Para BolUmann, al igual que para Maxwell, los modelos mecá­
nicos deben ser considerados únicamente como medios por ios
que los fenómenos pueden ser reproducidos, que tienen cierto
parecidoconaquellos que existenrealmente, yquesirvenasimis­
mo para incluir grupos más grandes de fenómenos de manera
uniforme ypara determinar las relaciones queexistenensucaso
Si antes se creía que estaba permitido suponer con gran
probabilidadlaexistencia efectivade tales mecanismos en iana­
turaleza, hoydíalosfilósofossólopostulanunasemejanzaparcial
entre los fenómenos visibles en dichos mecanismos yaquellos
queaparecenenlanaturaleza.27
Ahora bien, es precisamente ese tipo de similitud estructural,
excluyendo cualquier semejanza más precisa, la que se supone
que las imágenes del Tractatus tienen con aquello que repre­
sentan.
Como nos lo recuerdan Janik y Toulmin — después de ha­
berlo hecho von Wright—es esencial no perder de vista que
Wittgenstein era físico, y más precisamente mecánico, de for­
mación. Sabemos que tenía una gran admiración por Hertz,
y es en esencia en Hertz donde debemos buscar el origen de
lo que algunos llaman el "kantismo” del Tractatus. Sabemos
asimismo que Wittgenstein tenía la intención de estudiar física
bajo la dirección de Boltzmann en el momento en el que éste
se suicidó en 1906 (VW, pp. 29-30). Es cierto que las Bilder o
las Darstellungen del Tractatus no tienen mucho en comúñ cori
las representaciones psíquicas [Vorstellungen] que constituyen
el material de base de todo conocimiento para los empii islas,
como también loes que el Tractatus no es de ningún modo una
obra de teoría del conocimiento (es decir, para Wittgenstein,
no es una obra de psicología ni, en todo caso, de filosofía de
la psicología). Pero creo queJanik yToulmin van demasiado
lejos al sugerir más o menos (JT, p. 182 (230J) que la palabra
Bild debería ser traducida más bien como "model" [modelo] y
no como picture" [pintura], yque lo que comúnmente se de­
nomina la leona “pictórica” o "figurativa”del Tractatus es, en
realidad, una teoría general (o una lógica) de la reproducción
17L. Boltzmann, articulo "Model11en la EncycíopaediaBniannica (1902), re­
producido en Theorelical Pkysia andPhiiosophiccüProbUms, op. cil.t p. 218.
 54 WITTGKNSTEIN

[Abbildungj con ayuda de modelos en el sentido hertziano de

término.
Aunque a veces Wittgenstein utilice indistintamente las pa
labras BildyModell, el término “modelo11es probablemente de
masiado preciso ydemasiado técnico para ser una traducción
adecuada de Bild. Esta ultima palabra tiene indiscutiblemen
te un doble origen y una doble connotación en el Tractatus )
Wittgenstein reconoció claramente que, también en su mente,
su uso había estado ligado a las imágenes pictóricas en el senti­
do ordinario del término. La figuratividad [.Bildhaftigkeit]de la
proposición ydel lenguaje, en el sentido del Tractatus, es efec­
tivamente también la de un cuadro o pintura, yno simplemente
la de un modelo en el sentido matemático-lógico (hertziano)
del término:
Heredé de dos lados ese concepto de imagen: primeramente de
la imagen dibujada, yenseguida de la noción de imagen [Bild] del
matemático que es ya un concepto general. Pues e! matemático
aún habla con naturalidad de una reproducción por medio de
una imagen fAbbildung], en casos en los que el pintor no utilizaría
esa expresión. (WVC, p. 165)

Precisamente porque esta polisemia yesLa ambigüedad consti­

tutivas deben ser preservadas, que me parece preferible,
como traducción deBild, lapalabra “imagen" alapalabra “pin­
tura" o “modelo“. .
Es bien conocido el hecho de que Schopenhauer fuejunto
con Hertz uno de los autores que, del lado alemán, más influye­
ron en el Tractatus. Janik yToulmin sitúan la problemática me­
tafísica del Tractatus en la perspectiva de una evolución lógica
comenzada con Kant, la cual, a través de Schopenhauer, des­
emboca en el individualismo ético de Kierkegaard yel radica­
lismo esté!icodeTolstói. Kant ylos postkant.ianos, Kierkegaard
yTolstói ocupan efectivamente un lugar central en la vida inte-
ectual de Austria durante los últimos decenios que precedie­
ron a la Primera Guerra Mundial; ysabemos que Kierkegaard
/ Tolstói son dos autores por los que Wittgenstein sentía una
/eneración especial. Curiosamente, el papel que hubiese podi-
Jo desempeñar Nietzsche en el debate sobre el problema de
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 55

los valores ysobre la relación entre la ética y la esLéiica no se

evoca en ningún momenLo enLa Vtena de WiUgensiein.
De todos modos, loque afirmanJanik yToulmin debería set
matizado si recordamos que, según Neurath, una de las carac­
terísticas específicas de la tradición filosófica austríaca fue evi­
tar el “entreacto kantiano“. En cambio, Schopenhauer yNietz-
sche fueron sin duda autores muy presentes e importantes en
la cultura filosófica y literaria austriaca de la época. Gomo lo
he dicho, en sujuventud y en la época del Iraclatus, Wirtgen-
stein tuvo la fuerte influencia de Schopenhauer, aun cuando
más tarde haya dicho de él que no era un filósofo realmente
profundo, en el sentido en que lo eran, por ejemplo, Iíant o
Berkeley. En cuanto a Nietzsche, el autor del Tractatus pudo
leer algunas de sus obras, en particular El Anticristo, durante la
Primera Guerra Mundial; pero también sabemos que una de
las obras que leyó en Moqte Cassino, en compañ/a de Ludwig
Iíánsel, fue la Criticadelarazónpura.
La dicotomía radical entre hechos y valores y la imposibili­
dad de abordar la cuestión de la ética ydel sentido de la vida
dentro de las fronteras del discurso racional se habían impues­
tode una manera tanevidente,t)ue no podían dejar de ser con­
firmadas en buena medida por lacrítica filosófica del lenguaje.
Yes así como sucedió en el caso de Mauthner, pero de forma
tal que, retomando una de sus expresiones, lo que mataba a las
chinches mataba también al pope;
Al explorar las ramificaciones de sus principios nominalistas, sn
Sprachkritik final ciertamente llega a constituir un sostén para la
posición ética fundamental defendida en común por Schopen
hauer, Kierkegaard yTolstóira saber, la concepción según la cual
el "sentido de la vida" no puede ser objeto de un debate racio­
nal, no puede recibir “fundamentos intelectuales" yconstituye en
su esencia una cuestión "mística", pero apoyar esa proposición
había tenido un costo exorbitante, pues, según los argumentos
de Mainbner, no era solamente el "sentido de la vida" lo ¿jue
dejaba eje ser un objeto de conocimiento posible. Sus principios
lo habían obligado a negar por igual la posibilidad de cualquier
conocimiento auténtico, más allá de una descripción metafórica
del mundo, incluyendo la ciencia y la lógica. (JT, p. Iftñ [208])
 5G WITTGENSTEIN

El problema de Wiltgenstein fue, en esas condiciones* el si­

guiente; encontrar un medio para hacer del lenguaje en gene­
ral tonque Hertz yBoltzmann habían hecho del lenguaje de la
física, es decir* delimitar desdeel interior el dominio de lo deci­
ble de un modo que hiciera aparecer simultáneamente la po­
sibilidad de un discurso fáctico de tipo replicativo [abbildend]
yla existencia de una esfera superior, "trascendental”, adonde
son arrojadas todas las cuestiones realmente importantes para
nosotros, cuya inexpresibilidad no es un accidente lamentable,
sino una necesidad lógica, y no deja más posibilidad que la
“comunicación indirecta” o el silencio. Considerado de esta
manera, el Tradatus se revela no sólo como una obra sobre éti­
ca, sino también como un acto ético [an ethical deed]. Y, como
ya lo he indicado, así efectivamente loconsideró Wiltgenstein.
Los últimos dos capítulos de La Viena de Wüígenstein están
consagrados, por un lado, a laevolución tanto de ladistinción
cardinal entre lo decible y lo indecible como de la problemá­
tica ética en el segundo Wiltgenstein (es decir, en un contex­
to filosófico aparentemente modificado de manera radical); el
otro, a la degeneración característica de las producciones más
revolucionarias yrnás iconoclastas del movimiento modernista
vienés hacia él profesionalismo, las ortodoxias institucionaliza­
das y los neoacademicismos diversos (para Wittgenstein, esto
quiere decir: el neopositivismo del Círculo de Viena yla filoso­
fía lingüística anglosajona).
Ya he tenido la ocasión de indicar, de paso, ciertos límites y
ciertas debilidades de la obra de Janik yToulmin. Vista como
una obra de síntesis de un periodo excepcionalmenle rico en
la historia de la cultura moden^a, maneja tal cantidad de daLos
de campos tan diversos que es probable que los especialistas en
este periodo la juzguen demasiado esquemática, relativamente
superficial y mal informada, insuficientemente matizada e in­
completa sobre varios puntos. No obstante, algunas críticas de
detalle lermihan siendo de poco peso frente a una exposición
extremadamente rica, iluminadora ysugerente, que debería es­
timular con gran fuerza el interés que, como se percibe en ge­
neral hoydíacasi en todos lados, despierta de nuevo esta época
tan determinante en todos los aspectos y en el fondo tan mal
conocida.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 57

En cuanto contribución a la exégesis de la filosofía de Witl-

genstein, La Viena de WiUgenslein tiene el gran defecto de que­
darse, en su mayor parte, en el nivel de laconjetura plausible y
de no ofrecer prácticamente ninguna prueba directa (salvo en
los punios en los que las cosas ya estaban claras, gracias a En-
gelmann principalmente). Como lo reconocen los dos autores
con cierto humor (o quizás con cierta ingenuidad) en su prefa­
cio, "independientemente de cualquier otra cosa, inos pareció
que ahí estaban todos los elementos para una buena historial”
(JT, p. 10 [8]), Pero, antes como después, es difícil decir si se
trata de una historia verdadera en lo que toca al propio Witt-
genstein; por desgracia, en materia de investigación de fuentes,
una hipótesis aceptable yseductora, pero desprovista de cual­
quier tipo de confirmación directa, no es muy diferente de una
llana ysimple especulación.
Por mi parte, no estoy del Lodoconvencido de que Witlgcn-
stein haya ido realmente a buscar a los dos lógicos más emi­
nentes de laépoca, Frege yRussell, esperando encontrar,junto
a ellos, la solución a un conjunto complejo de problemas tan
específicamente vienes como el que se describe en La Viena
de WiUgenslein (¿De dónde, además, le podría haber venido la
idea de ir a pianLearle a un hombre como Frege una proble­
mática de este tipo? ¿Yen realidad podía esperar que el sen
tido profundo del Tractalus fuese captado por el autor de los
GrundgesetzederAriíhmetik?) Me inclinaría más bien acreei que
WitlgensLein llegó a la filosofía propiamente dicha a través de
cuestiones que no eran fundamentalmente diferentes de las de
Frege y de Russell, y que él descubrió con bastante rapidez
que el instrumento lógico perfeccionado por ellos permitía re­
solver problemas mucho más importantes que los problemas
lógicos en sentido estricto (esjustamente aquello que, para el
WiltgensLein del Tract.atus, otorga a la lógica una importancia
excepcional). Con ello no quiero decir que las preocupaciones
profundas yJos objetivos esenciales de WiUgenslein no hayan
estado, en cierto sentido, muy alejados desde el principio de
los de Frege o de los de Russell (tenemos numerosos indicios
que apuntan a que sí lo estaban), sino decir simplemente que
es difícil saber si Jos problemas melafísicos que atormentaban
a WiUgenslein en ese entonces y que, efectivamente, apenas
58 WITTGENSTEIN

se pueden entender sin la referencia al contexto sociocultural

vienés, tuvieron realmente desde ese momento que se señala
la forma teórica relativamente elaborada que sugierenJanik y
Toulmin. El problema central del Tractatus es, a lo mejor, el
que ellos plantean, pero no sabemos a partir de qué momento
lo fue. Yhay que observar que Wittgenstein prácticamente no
habría podido darle la forma precisa indicada más arriba si
antes no hubiera “descubierto”que la proposición misma era
una especie de imagen o de pintura de aquello que representa,
una idea que al parecer se le ocurrió apenas en el año 1914, en
circunstancias que no están del todo claras, ysin que sepamos
exactamente de qué manera esa idea se relaciona con lo que
pudo haber leído de Hertz (VW, pp. 7-8).
Nosési debamos considerar que lahipótesis central deJanik
yToulmin se confirma o se rechaza con lo que dice Hermine
Wittgenstein en sus memorias:

Después del examen de bachillerato, Ludwig fue a la Technische

Hochschule de Berlín yestuvo entonces muy ocupado con cuestio­
nes y experimentos de técnica aeronáutica. En esa época, o un
poco más tarde, repentinamente fue atrapado por la filosofía, es
decir, por la reflexión sobre los problemas filosóficos, con tanta
fuerza y de manera tan completamente opuesta a su voluntad,
que la presión de esa doble vocación interna y contradictoria lo
hacía sufrir mucho, y lo hacía sentirse escindido. Una de las me­
tamorfosis por Jas que habría de pasar varias veces en su vida se
había adueñado de él y estremecía por completo codo su ser. En
ese momento preparaba una obra filosófica y finalmente tomó
la decisión de mostrarle el plan de su trabajo a cierto profesor
Frege de Jena, quien trabajaba en cuestiones análogas. En esa
época, Ludwig se encontraba permanentemente en un estado de
excitación indescriptible, casi enfermizo, y yo temía mucho que
Frege, de quien yo sabía que era un hombre mayor,** no tuviera
la paciencia y la comprensión necesarias para consentir abordar
el asumo como lo exigía lo serio de la situación. En consecuencia,
estuve muy preocupada yangustiada durante el viaje que Ludwig
hizo para encontrarse con Frege; pero todo salió mucho mejor de
lo que pensaba. Frege alentó a Ludwig en su búsqueda filosófica
wKrege tenía en ese momento 63. yWittgenstein, 22 años.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 50

y le aconsejó ir a trabajar como alumno de un cierto profesor

Russel (sic), lo cual Ludwig hizo cfeciivaiiierne.^

Aunque lamentablemente Hermine Wittgenstein no haya sido

muy precisa sobre la fecha y sitúe en Berlín algunos hechos
cuando en realidad deben haber tenido lugar en Manchester,
según ese texto parecería que Wittgenstein fue efectivamente
a visitar a Frege con un proyecto de investigación filosófica re
lativamente elaborado, sobre el cual ya trabajaba desde hacía
cierto tiempo. Pero si acaso se dirigió a Frege porque éste tra­
bajaba sobre cuestiones idénticas a las que le atormentaban en
ese momento, sólo se puede haber tratado de cuestiones rela­
cionadas con la lógica ylos fundamentos de las matemáticas, y
sin relación directa con loqueJanik yToulmin presentan como
el problema del Tractatux. Russell declara haberse enierado por
el mismo Wittgenstein de que éste llegóala filosofía através de
las matemáticas ydel problema del fundamento de las matemá­
ticas; pero la información, o tal vez la memoria, de Russell son
relativamente poco seguras en este asunto, pues parece que él
creía que Wittgenstein fue directamente aél, sin pasar por Fre­
ge.50En todo caso, parece ser que, en esa época, Wittgenstein
todavía titubeaba mucho entre el oficio de ingeniero y el de
filósofo. Así, se lo dijo a Russell: “Si soy un completo idiota,
me dedicaré a la aeronáutica; pero, si no es así, me convertiré
en filósofo.”51 '
Apesar de sus méritos, la obra de Janik yToulmin ilustra
una vez más, en mi opinión, el carácter relativamente decepcio­
nante de la investigación de las fuentes en lo que loca a Witl-
genstein. Las rarísimas alusiones que este ultimo hace sobre
otros autores son notablemente lapidarias yenigmáticas (esto
se aplica a Mauthner y hasta a Hertz en el Traclatus). Exclu­
yendo a Frege y a Russell, a quienes él menciona en su pre­
facio, hay pocos autores de los que podamos decir a ciencia
cierta que Wittgenstein los conocía plenamente y en los que29*
29Véase frernhardLcicner, The ArchiucLurt of Ludwig Wiilgensíem, pp. 28-
29.
10VéaseK.T. Fann(comp.), LudwigWiligensiein: TheManandHis Philosophy,
p. 30. i
p. 32
 GO WITTGENSTEIN

él se haya inspirado; Que no llame a alguien por^su nombre

evidentemente no prueba gran cosa (sus referencias ysus pre­
ferencias frecuentemente sólo nos son conocidas por medio de
indicaciones ^externas). Pero que sí lo haga tampoco prueba
gran cosa en ciertos casos. Según McGuiness, habría hablado
de Paul Ernst como uno de los personajes cuyonombre debería
figurar en la lista de ancestros del Traciatus, un nombre que,
casualmente, no aparece en La Vienade Wittgenstein,32La ven­
taja del método de Janik yToulinin es evidentemente también
una desventaja: dado que en laépoca yel medio considerados,
lodo el mundo, en cierto sentido, conocía a todo el mundo
yhacía alusión a todo el mundo* a menudo es difícil llegar a
conclusiones significativas a partir de eso; Por ello es que, en
resumidas cuentas, los dos autores — en la medida en que las
’premisas fallantes”de la argumentación constituyen en esen­
cia conjeturas insuficientemente probadas, difícilmente verifi-
cables, ycuyo valor heurístico no le parecerá evidente a todo el
mundo—de ninguna manera lograron evitar completamente
el defecto del que ellos mismos se guardan: explicar las cosas
por un “Zeágeist o alguna virtus dormitivahistórica de la misma
especie”(JT, p. 14 [14-15]).
El 25 DEAGOSTO DÉ1919, Wittgenstein regresó de laguerra,
después de haber pasado nueve meses en un campo de prisio­
neros en Monte Cassino. El decenio transcurrido entre esta
fecha yla de su regreso a Cambridge, en 1929, ocupa un lugar
aparte en su yida: es casi completamente austríaco; es, por mu­
cho, el más misteriosoyel peor conocido, yse suele considerar
un periodo perdido para la filosofía ycuyo estudio de fondo
sólo podría tener interés biográfico. Aél está esencialmente
consagrado el libro de Bartley, quien está convencido de que
en realidad "este periodo de transición es, en varios sentidos,
el más importante de su vida”(BAR, p. 13 [19]).
Para entender en qué condiciones pasó Wittgenstein esos
diez años, que probablemente también en cierto sentido fue­
ron los más sombríos de suexistencia, hayque recordar el esLa-
do en el cjue se encontraba lá familia Wittgenstein después de
32Véase BT. McGuiness, "Philosophyof Science in the Traclalus”, p. 155.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 61

laguerra. Habiéndosesuicidado tres de los hermanos yhabien­

do perdido Paul un brazo en laguerra, Ludwig era el único <lc
los cinco varones que quedaba más o menos intacto, físicamen­
te hablando. Los trámites que él había hecho desde el verano
de 1918 para que se publicara el Tracíatus parecían estar con­
denados a las más grandes dificultades; y, de todas maneras,
Wittgenstein dudaba mucho de que ia obra, una vez publica­
da, pudiera ser entendida por alguien. Uno de sus amigos más
queridos, el matemático David Pinsent, a cuya memoria está
dedicado el Tracíatus, se había matado en mayo de 1918, en un
accidente de avión; y esta pérdida lo había afectado de forma
extremadamente profunda.53En suma, el que regresó a Viena
fue un Wittgenstein particularmente desengañado y constan­
temente obsesionado con la idea del suicidio, situación en 1a
que ya había estado antes de la guerra en condiciones aparen­
temente mucho menos dramáticas, preguntándose qué podría
hacer de su vida, pues él pensaba que ya había terminado defi­
nitivamente con los problemas de la filosofía.
Dado que las posesiones yel dinero de lafamilia fueron casi
la única cosa que sufrió poco por la guerra y sus consecuen­
cias, Wittgensteinseencontró al frente deuna fortuna personal
considerable, una situación que no concordaba para nada con
los principios éticos de acuerdo con los cuales había decidido
vivir en lo sucesivo. Por otro lado, debía serle evidente a Lodo
el mundo que su temperamento y el estado de depresión ex­
trema en el que entonces se encontraba no lo hacían apto para
administrar su herencia. Así, la decisión de deshacerse de su
herencia afavor de su hermano Paul ysus hermanas Hermine y
Hélène fue relativamente bien recibidapor su familia. Witlgen-
stein tornó todas las disposiciones necesarias para asegurarse
de que nada le perteneciera más y que no hubiera ninguna
posibilidad de recuperar el legado algún día. Hermine Will-
genstein explica las razones que empujaron a los beneficiarios
de tan sorprendente renuncia aaceptar el arreglo deseado por
su hermano:
MSobre las rdaciones entre WiUgenslemyDavid Pinseni:, véaseJusius Noli,
Ludwig Wittgensteinund DavidPinsenl. DieandereLiebederPhilosophen.
 62 WITTGENSTEIN

El que conoce Los hermanos Karamazov de Dostoievski recordará

el lugar en que se dice que el ahorrador y meticuloso Iván po­
dría encontrarse algún día en una situación precaria, pero que su
hermano Aüocha, que no tiene ni entiende nada de dinero, cier­
tamente no está bajo el riesgo de morir de hambre, pues lodos
compartirán con él gustosamente y él lo aceptará sin reticencias.
Yo, que sabía exactamente eso, hice todo por cumplir los deseos
de Ludwig hasta en el último detalle.34

Es difícil saber en qué medida Wittgenstein efectivamente se

benefició después de la libre generosidad de sus hermanos.
Según numerosos testimonios, parecería que posteriormente
siempre se mostró en extremo altivo con respecto a las cues­
tiones de dinero; consideraba un honor ganarse la vida siem­
pre por medio de un trabajo cualquiera, ysólo aceptaba pedir
ayuda material asus amigos con muchas reticencias; sistemáti­
camente se rehusó a aceptar aquella que podía haber obtenido
cómodamente de la gente rica que él conocía (RKM, pp. 152—
154 [122]).
La decisión de formarse como maestro de escuela, anuncia­
da a Engelmann en una carta fechada el 2de septiembre, había
sido madurada por Wittgenstein durante los meses de cauti­
verio en Monte Cassino y fue alentada por Ludwig Hánsel, a
quien conoció allá.35Debió de sorprender asus conocidos por
lo menos tanto como la anterior. De acuerdo con la costumbre
que tenían los miembros de su familia de hablar entre ellos por
medio de comparaciones oparábolas (unacostumbre que en lo
sucesivo se mantuvo en Wittgenstein de manera característica),
su hermana ITermine le señaló que utilizar las capacidades de
una meme filosófica tan perfeccionada como lasuyaen laense­
ñanza primaria era más o menos como utilizar un instrumento
de precisión para abrir cajas. Alo cual respondió:
Me haces pensar en un hombre que mira a través de la ventana
cerrada y no logra explicarse los movimientos extraños de un
hombre que pasa; ignora que hay una violenta tormenta afuera y
MIVLeitner, TheArehitectureofLudwig Wittgenstein, p. 27 [31-32].
115Sobre las relaciones entre Wittgenstein y Ludwig Hanse), véase Ludwig
//am*/, Ludwig Wittgenstein. EineFreundschaflt Briefe, Aufsätze, Kommentare.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 6:1
no sabe que seguramente el peatón lienc problemas para rnanie-
nerse de píe.56
Antes de abordar el problema de los seis años que Wiugetv
stein pasó en la enseñanza primaria, hay que mencionar algo
sobre un asunto espinoso. E) libro de BarLley comienza con
una "revelación'’que suscitó cierto escándalo yque dio lugar a
polémicas bastantes acerbas. Sobre la fe de los testimonios que
reunió y que provienen de gente que conoció este aspecto un
tanto especial de Wittgenstetn en Inglaterra y en Viena, Bar-
tley afirma que “ese genio puro e intenso que escribía que le
gustaría morir en un momento de inspiración |ineinemgeisirev
chenAugenbhck], era también un homosexual entregado a acce­
sos extravagantes ycasi incontrolados de promiscuidad" (BAR,
p. 26 [35J). ¿Cómo fueron realmente las cosas? Como diee el
historiador, sant qui aiunt, sunt qui neganL Por mi parte, he oído
a menudo hablar de la homosexualidad de Wittgenstein como
si la cosa hubiera tenido más o menos notoriedad pública (lo
cual no prueba mucho). Pero los alegatos de Bartley suscitaron
denegaciones apasionadas ycategóricas entre los amigos ydis­
cípulos que habían sido sumamente cercanos a Wittgenstein (lo
cual, sin que nos lleve a sospechar de su sinceridad, tampoco
prueba gran cosa.)
La cuestión evidentemente no tiene gran importancia, sal­
vo para aquellos que quisieran mantener a toda costa la leyen­
da, en principio bastante absurda, de un Wittgenstein absolu­
tamente ajeno a toda especie de sensualidad y de sexualidad
(ytambién para quienes esLe tipo de cosas puede explicar casi
cualquier cosa). La austeridad yel ascetismo que Wittgenstein
hacía patentes podrían haber sido precisamente reacciones de
defensa exacerbadas (y en parte eficaces) contra tentaciones
sexuales extremadamente fuertes. Lo que es interesante de la
hipótesis de Bartley (para él no es una hipótesis^ pero para iní
sí lo es) es que arroja una nueva luz, por un lado, a ciertos
aspectos depresivos ysuicidas de la personalidad de Witigen-
stein, y er^especial la crisis moral muy grave por la que pasó
en los años 1919-1920 y, por otro, la cuestión de las relaciones
que mantuvo con la obra de Weininger yla de Freud.
B. LeUner, TheArchitectureof Ludwig Wittgenstein, p. 27'132J.
 04 WITTGENSTEIN

Las carias que Witlgenslein escribió a Engelmann durante

el peí iodo que se sitúa entre su regreso del cautiverio yel co­
mienzo del año 1921 expresan un desconciertofrecuentemente
cercano a la desesperación, un sentimiento de culpabilidad in­
tenso yla conciencia de una decadencia moral profunda que
corresponden, según Bartley, a una fase homosexual particu­
larmente activat El 30 de mayo de 1920 Witlgenslein constata:
"Estos últimos tiempos los he pasado de la manera más las­
timosa que existe. Esto, naturalmente sólo puede atribuirse a
la bajeza yla indignidad que me caracterizan. Constantemente
he pensado en quitarme la vida yen este momento la idea me
vuelve aatormentar a veces: HecaídoenLomás bajo”(PE, p. 32).
Una carta de enero de 1921 hace un balance particularmen­
te negativo del año transcurrido:
IDesde hace máa de un año estoy completamente muerto desde
un punto de vista morall Ahora pueden juzgar si estoy bien. Soy
uno de esos casos que quizás hoy día no sean tan raros: tenía
jiña tarea, no la cumplí, yahora estoy pereciendo. Debería haber
orientado mi vida hacia el bien y convertirme en una estrella.
Pero me mantuve fijado a la tierra y ahora dejo de existir poco
a poco. Mi vida, propiamente hablando, ha dejado de tener sen­
tido, y por ello es que ahora sólo está constituida de episodios
inútiles. La gente de mi entorno seguramente no se da cuenta
de ello y tampoco lo comprendería, pero sé que sufro de una
deficiencia fundamental. (PE, p. 40)

Es difícil saber si lo que Witlgeaslein ¡larna su Schweinerei (PE,

p. 54) corresponde de manera muy precisa a lo que sugiere
Bartley. Tal vez la “confesión”[das GeslándnisJescrita, enviada
a Engelmann, que aparece en una carta fechada el 21 dejunio
de 1937 (PE, p. 58), trataba sobre ese tema. En lodo caso se
puede observar que la apreciación extremadamente negativa
que Willgenstein tiene de sí mismo en las cartas antes citadas
fue una constante en suactitud psicológicayética, yque, aun si
el ‘desenfreno”sexual intermitente al que Bartleyhace alusión
fuese una realidad innegable, no constituiría necesariamente
la explicaciónmi mucho menos la explicación entera de lo que
está en discusión.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 65
Quienes aún tengan hoy día suficiente curiosidad para leer
Geschlecht und Carácter podrán asombrarse de encontrar cierto
parentesco entre las ideas yreacciones de WitLgensLeinylas de
Weininger, no solamente en lo que concierne a la sexualidad
y la mujer (la misoginia de Wittgenstein es otra más de esas
cosas que se hicieron más o menos legendarias), sino quizás
también en lo que se refiere al problema del Yo, tal como lo
abordaen el Tractatus, lanaturaleza del genio, etc. Noobstante,
hay que señalar que tanto para Wittgenstein como para Kraus,
admirar a Weininger no quería decir aprobar sus ideas. Como
le escribió a Moore en 1931:
Es verdad que es increíble {fanlastic], pero es grande e increíble.
Noes necesario, omás bien, noes posible, estar de acuerdo con
él, perolagrandezaresideenaquelloenloque disentimos. Essu
enorme error loqueesgrande; esdecir, que, enlíneas generales,
si simplemente añades un *no’ a la obra entera, ella dice una
verdadimportante. (RKM,p. 159[149])
Bartley tiene seguramente razón al observar que Wittgenstein
tuvolainfluencia de las concepciones de Weininger yde Freud,
pero también de las deTolstói, en lo relativo a la imposibilidad
de conciliar una actividad sexual incontrolada con la realiza­
ción de una gran obra intelectual o artística. La teoría freu-
diana de la sublimación podría ser una clave para entender
la observación: "Debería haberme convertido en una estrella;
pero no despegué de la tierra."
He indicado líneas atrás en qué circunstancias Wittgenstein
decidió elegir el "oficio tan oscuro \unsdieinbar\\ como dice
su hermana, de maestro de primaria. De hecho, si volvemos a
ubicar la decisión, como lo hace Bartley, en su contexto — el
del movimiento de reforma pedagógica de inspiración socia­
lista que nació en los primeros años de la República, bajo el
impulso de Otto Glóckel—la decisión de Wittgenstein se tor­
na mucho menos excéntrica yexcepcional. Él fue "solamente
uno entre cientos dejóvenes maestros recientemente formados
ya menudo extremadamente talentosos, de los cuales muchos
eran, comoél, veteranos que habíanvuelto de laguerra" (BAR,
p. 77[94])yque fueron enviados al campo para instruir aniños
 66 WITTGENSTEIN

del medio rural de acuerdo con nuevos métodos educativos.

Podemos señalar, por ejemplo, que Popper también hizo una
contribución personal al movimiento37yque éste fue alentado
ydefendido por el Círculo de Viena.
Wittgenstein se encontró de esa manera trasplantado a un
medio social tan alejado del suyo como podamos imaginar,
con concepciones aceptablemente ingenuas y románticas que
“provenían, en parte, de los eslogans democráticos de la nueva
República austríaca, en parte del programa de reforma esco­
la!, en parle de las experiencias personales que había tenido
durante la guerra, pero en su mayoría, de la exaltación de la
‘noble vida campesina1que había encontrado en los escritos
de Iblstói" (BAR, p. 84 [102]). Como era de esperarse, la ex­
periencia fue extremadamente dolorosa, yla desilusión brutal
yamarga.
Para ser exactos, habría que decir que su experiencia de
maestro rural fue un éxito total visto de cierta manera y un
fracaso tota) visto de otra. Las indagaciones minuciosas que
realizó Bartley en los diferentes pueblos donde Wiugenstein
estuvoen funciones entre 1920 y 1926confirman ampliamente
loque dice su hermana Hermine. Wittgenstein fue un maestro
muy escrupuloso, original e inventivo, que obtuvo resultados
absolutamente notables con sus alumnos. Aunque pueda pa­
recer sorprendente en un principio, el contacto con los niños
ciertamente le resultó muy fácil ynatural, sobresalía en el arte
de despertar su interés en relación con todo lo que Ies enseña­
ba yIes consagraba un tiempo que aveces rebasaba por mucho
los límites previstos por los horarios oficiales (la cual, por cier­
to, fue una de las razones de la hostilidad que pronto empezó
a suscitar en los lugareños). Le escribía en 1920a Engelmann:
“La única cosa buena que tengo actualmente en mi vida es que
a menudo les leo cuentos a los niños. Eso les gusta ypara mí
representa un alivio1'(PE, p. 28). Como lo podemos imaginar,
Wittgenstein guardó su distancia frente a los principios polí­
ticos y pedagógicos del movimiento de reforma escolar; pero
37Véase W.W.BartleyIII, "Theory of Language and Philosophyof Science
as Instruments oíEducationa! Reform: WitigensLein and Popper as Auslrian
Schoolicachers".
 LOS ÚLTIMOS DIAS DE LA HUMANIDAD 67
se mostró fiel a la inspiración general de éste e ilustró a su
manera lasuperioridad de la pedagogía “activa”.
Las relaciones de Wittgenstein con sus colegas ycon los pa­
dres de familia fueron en conjunto tan malas, como buenas
fueron sus relaciones con los niños. "Estoy todavía en Tratten-
bach, le escribía a Russell en 1921, y estoy rodeado de odio
yde bajeza, igual que antes“(RKM, p. 94 [86]) Esta situación
evidentemente noseexplica sólo por las dificultades considera­
bles que Wittgenstein tuvo alolargode suvida paraentenderse
con su entorno social, ni por lo insoportable que pudiera pa­
recer a lagente simple entre la que vivía su inconformismo yla
austeridad exagerada yofensiva de su modo de vida. También
refleja muy claramente las considerables resistencias con las
que chocaron, en el medio campesino, las concepciones "re­
volucionarias" de los adeptos de la nueva pedagogía, No fue
sólo Wittgenstein, sino también el movimiento en su conjunto,
el que demostró un idealismo excesivo yclaramente subestimó
las dificultades de la educación o de la reeducación en un me­
dio popular.
Wittgenstein tampoco fue el único “reformador" cuyos mé­
todos pedagógicos resultaron impugnados hasta el punto de
dar lugar a un procesojudicial con todas las de luley. En 1926,
después de loque parece haber sido esencialmente una intriga
suscitada por gente que lo acechaba desde hacía mucho tiem­
po esperando el momento para hacerle daño, fue, en efecto,
acusado de maltratos corporales hacia un alumno yobligado a
justificarse delante de un tribünal (hasta debió someterse a mi
examen psiquiátrico para determinar su responsabilidad men­
tal). El asunto (respecto del cual Barüey verificó que no tenia
nada que ver con lasupuesta homosexualidad de Wittgenstein)
terminó con una absolución; pero tuvo el efecto de quitarle a
Wittgenstein sus últimas ilusiones y llevarlo a decidir poner
punto final a una experiencia que, como él mismo se había
dado cuenta, no tenía ya ningún sentido.
De esta experiencia salió un Worterbuch fur Volksschulen,
aprobado^por las autoridades escolares y publicado en Viena
en 1926,*uen el que Wittgenstein trata de enseñar los princi­
pios de la gramática a partir de la lengua hablada corriente y
SflE! diccionario en cuestión ha sido traducido al francés por Bi iguie Tlw-
 68 WITTGENSTEIN

dándole mucho espacio al dialecto. Las teorías pedagógicas del

movimiento de reforma escolar están estrechamente ligadas a
la psicología infantil de Bühler. Es probable que los problemas
concretos de pedagogía y de psicología con los que Wittgen-
stein forzosamente se encontró en contacto directo durante
esos años, hayan tenido, en la génesis de lo que se ha conve­
nido llamar su “segunda filosofía”, un papel al menos tan im­
portante como el que él le atribuyó a la influencia de hombres
como Kamsey ySraffa. Tampoco es imposible que el nombre
de Bühler, a pesar de que Wittgenstein no lo mencionejamás,
deba ser añadido a los otros dos.
Engelmann yahabía recalcado que la experiencia pedagógi­
ca de los años 1920-1926 sin duda tuvo consecuencias mucho
más importantes de las que se suelen suponer en el desconcer­
tante itinerario filosófico seguido por Wittgenstein: “Apesar
de lo infructuosa que su experiencia de maesLro parece haber
sido para el propio Wittgenstein, la influencia de ésta sobre ta
evolución que lo convirtió — después del autor dei Tractatus—
en el autor de las Investigaciones, no debe ser subestimada,
aunque sea probable que él misino no lo haya admitido” (PE,
p. 114).
El estilo a la vez muy “socrático”ymuy "pragmático”de las
Investigacionesfilosóficas, que contrasLa tan fuertemente con el
del Tractatus, el lugar preponderante que las cuestiones de psi­
cología o, dicho quizás con más exactitud, ríe filosofía de la
psicología ocupan en las obras posteriores a 1929, y, especial­
mente, la cuestión del aprendizaje, deben relacionarse, desde
luego, con lo que Wittgenstein tuvo la ocasión de descubrir en
su contacto con las realidades poco exultantes de laenseñanza
primaria, lo que de otra manera tal vez no habría podido des­
cubrir. (La influencia de lapsicologíade la Gestalt, por ejemplo,
es claramente perceptible en la segunda parte de las Investiga­
cionesfilosóficas, yen varios otros lugares.)
¿Acaso hay que ir más lejos y admitir lo que sugiere Bart-
Iey, a saber, que “ciertas cuestiones centrales concernientes al
aprendizaje del lenguaje, al lenguaje primitivo y a los lengua­
jes privados, que iban a preocupar al ’segundo Wittgenstein’
baulfen Spirale, hors série I, 1996, “Ta pensée pédagogique de Wíttgensleín",
yel prefacio al español en OCF.
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LAHUMANIDAD 69
— cuestiones que supuestamente Wittgenstein descubrió a prin­
cipios de los años treinta” (BAR, p. 74 [91])—en realidad ha­
bían ocupado laatención del autor del Tractatus mucho antes,
como lo ilustra, por ejemplo, una anécdota relatada por uno
de sus antiguos alumnos y que data de 1921(?). Al igual que
Janik yToulmin, Bartleyofrece, por desgracia, pocos argumen­
tos realmente convincentes a favor de su tesis; desde luego, es
interesante saber que, por ejemplo, Kaii yCharlotte Bühler es­
taban presentes durante el primer encuentro entre Schlick y
Wittgenstein en 1927, en la casa de Margarete Stonborough
(PE, p. 118). Que a Wittgenstein no le haya gustado en loabso­
luto el hombre yel "profesor”Bühler naturalmente no impide
que haya podido apreciar al psicólogoyal teórico del lenguaje;
yel paralelo que Bartleyestablece entre las ideas de Bühler, de
la Gesíalt y ciertos de los temas más fundamentales de la se­
gunda filosofía de Wittgenstein es extremadamente sugestivo.
La psicología bühleriana ygestaltista podría, en efecto, consti­
tuir uno de los elementos que determinaron que Wittgenstein
reconsiderase, yluego abandonase por completo, la metafísica
del atomismo lógico. Pero, como en el caso del libro La Viena
de Wiitgensteint se podría objetar que comparación no significa
razón ni influencia.
Con mucho derecho Bartley reprocha a los comentaristas
oficiales el haber ignorado casi completamente el decenio
1919-1929, como si estuviera establecido de modo defir^ifivo
que no tuvo ningún efecto notable sobre el contenido yJaevo­
lución de la filosofía de Wittgenstein. Pero si bien durante este
periodo el autor del Tractatus tuvo que permanecer necesaria­
mente en contacto indirecto con problemas de filosofía (en un
sentido amplio), sería difícil concebirlo como un periodo de
investigación yde actividad filosófica efectivas. Numerosos tes­
timonios y cartas escritas durante esos anos indican, por un
lado, que Wittgenstein — que se tomaba su trabajo de maestro
de primaria muyen serio—estaba completamente entregado a
él y no disponía del tiempo ni de la energía necesarios para
ocuparse de otra cosa; por otro lado, que durante esos diez
años permaneció muy alejado de la filosofía propiamente di­
cha, que no sentía la necesidad de volver a ella y no aceptaba,
más que con cierta repugnancia, hablar de ella (esta repugnan-
 70 WJTTCENSTEIN

da es rnuy perceptible en los contactos que tuvo con el Círculo

de Viena yaun en las discusiones que Wittgenstein sostuvocon
Ramsey en 1923-1924). Por otra parte, los textos que Wiltgen-
siein redactó a principios de los años treinta, inmediatamente
después de su retorno a Cambridge, no confirman en lo abso­
luto la hipótesis de una mutación más o menos radical que en
lo esencial haya tenido lugar en ese momento. Probablemente
hayaque concebir el “intermedio”de los años 1919-1929como
un periodo de maduración más o menos inconsciente más que
como un periodo de reflexión filosófica, en el sentido usual del
término.
Pa r a RODER DECIR AÚN MÁS, como lo señala Bartley en con­
clusión, probablemente habría que: 1) disponer de la totalidad
del corpas, de los documentos privados y de la corresponden­
cia de Wittgenstein; 2) reconstruir yrestablecer las relaciones
que haya podido haber entre las tradiciones filosóficas anglo­
americana y austro-alemana, a las que desgraciadamente las
dos guer ras mundiales contribuyeron a alejar aún más entre
sí. El peligro de obras como La Viena de Wittgenstein y Witt-
genstein de Bartley es que nunca es fácil corregir un exceso
sin exponerse a caer en otro. Nos guste o no, Wittgenstein
es uno de esos hombres de doble cultura, que en cierto sen­
tido no le deben nada a una tradición- particular y, en otro, le
deben mucho a varias. Sería muy ingenuo esperar que inves­
tigaciones históricas detalladas permitan algún día encerrar
su personalidad y su estilo filosófico en una fórmula simple
ysatisfactoria. Si bien es cierto que admiraba a Kraus, no hay
que olvidar que en su obra encontramos observaciones como
la siguiente: "El estilo de mis enunciados ha recibido el influjo
excepcionalmente poderoso de Frege. Ysi lo deseara, podría
establecer tal influjo donde nadie loadvirtiera aprimera vista"
(Z, §712).
Probablemente habrá que esperar todavía mucho tiempo
para que podamos decir que disponemos de un informe real­
mente completo y equilibrado sobre las diversas influencias
que intervinieron de un modo u oLro, en un momento u otro,
en la génesis y la evolución de una obra filosófica que a pri­
mera vista no puede ser clasificada en ninguna de las cate­
 LOS ÚLTIMOS DÍAS DE LA HUMANIDAD 71

gorías usuales. No cabe duda de que tanto Bartley como Ja-

nik y Toulmin han dado un paso importante en la dirección
correcta. Pero al mismo tiempo han mostrado la extensión de
loque queda por hacer, no sólo para confirmar ycompletar lo
que afirman, sino también para corregirlo ymatizarlo.
[TraduccióndeJuan C. González)
 II
“ENLAOSCURIDADDEESTETIEMPO”: WITTGENSTEIN
YELMUNDOCONTEMPORÁNEO
El carácter de Wittgenstein era pro­
fundamente pesimista, tanto sobre sus
propias expectativas como sobre las de
la humanidad en general. Todos los
que tuvieron una relación íntima con
Wittgenstein deben haberse percatado
de la sensación que tenía de que nues­
tras vidas eran feas y de que nuestras
mentes se hallaban en la oscuridad,
una sensación que con frecuencia lin­
daba en la desesperación.
No r ma n Ma l c o l m

En su prefacio fechado en enero de 1945, Wittgenstein dice de

sus Investigacionesfilosóficas: “Que este trabajo, en su miseria y
en la oscuridad de este tiempo esté destinado a arrojar luz en
un cerebro u otro no es imposible; pero, ciertamente, no es
probable”(IF, p. 13). Evidentemente no se propone, no está de
ninguna manera en su mente, tratar de disipar esas tinieblas
de la época, sino cuando mucho introducir cierta claridad en
un pequeño número de mentes receptivas cuya existencia es, a
sus ojos, de por sí enteramente dudosa.
En un borrador del prefacio a Observacionesfilosóficas había
escrito en 1930:
Paramí es muyclaroqueladesaparicióndeunaculturanosigni­
fica ladesaparición del valor humano, sino sólode algunos me­
dios de expresión de ese valor; eso no descarta el hecho de que
74 WITTGENSTEIN

no veo con ninguna simpatía el fluir de la civilización europea,

ni comprendosus fines, suponiendoquelos tenga. Escribo, pues,
para decirlo con precisión, para amigos que se hallan dispersos
por todos los rincones del mundo. (O, pp. 22-23)
Enteramente típico de su manera de ser es el hecho de haber
estado convencido de que escribía para personas que, como
él, se situaban al margen de la gran corriente de la civilización
europea yamericana, por la que sentía una antipatía profunda,
yel haberse abstenido, a la vez, de hacer cualquier indicación
explícita sobre el ánimo con el que escribía yesperaba ser leí­
do. Dejaba asus propios escritos latarea de hacer laseparación
entre los pocos “amigos”a los que se dirigía yla masa de lecto­
res incapaces de comprenderlos:
El peligrodeunprefaciolargoestribaenque el espíritude unli­
brodebe mostrarse enel propiolibro, ynoselopuededescribir.
Puessi unlibrohasidoescritoparaunos cuantos, estosetraduci­
rájustamente en el hechode que sólounos cuantos locompren­
derán. El libro debe hacer automáticamente la separación entre
quienes locomprendenyquienes nolocomprenden. El prefacio
tambiénseescribejustamente paraquienes comprendenel libro.
(O, p. 24)
En 1949 Wittgenstein dijo a Drury: “En la época actual no
creo que lagente aprecie el tipo de ideas sobre las que escribo;
pero probablemente sea lo que quieran dentro de unos cien
años”(PR, p. 173 [255]).* No obstante, aunque estuviese per­
suadido, como Nietzsche, de escribir para un número muy re­
ducido de lectores y de dirigirse, en efecto, esencialmente a
personas de otra época, a quienes su manera de filosofar les
podría parecer sumamente natural, resistió enérgicamente la
tentación de proclamar este tipo de cosas yde tratar de hacer
explícito lo que su proyecto filosófico tenía de profundamente
extemporáneo. Si bien es cierto que en diversos pasajes de sus
manuscritos expresó su antipatía por la civilización contempo­
ránea y su sentimiento de pertenecer a un mundo que estaba
“En general, los números entre corchetes corresponden a las ediciones en
castellano de las obras citadas. [N. de la t.J
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO” 75

condenadoa desaparecer, yque prácticamenteyahabía desapa­

recido, sería inútil buscar cualquier traza de esto en los textos
filosóficos que destinó a la publicación. Éstos, en efecto, no
contienen ningúnjuicio explícito sobre el mundo moderno ni
alusión alguna a cuestiones de actualidad, locual, dicho sea de
paso, no pudo sino complicar especialmente el problema de la
recepción del pensamiento de Wittgenstein en Francia durante
la época reciente; pues ahí la filosofía se identificaba, en tér­
minos generales, con la toma de posición sobre cuestiones de
actualidad e, incluso, a veces explícitamente con una forma de
acción política directa.
1. “Quieroquemifilosofíaseabusiness-like”
Resulta enteramente evidente que a Wittgenstein le interesa­
ba que el problema de sus relaciones con el mundo en el que
estaba obligado a vivir y a trabajar y con respecto al cual se
sentía profundamente ajeno, permaneciera, en la medida de lo
posible, como un asunto privado. Desde luego, no se le habría
ocurrido construir, como otros han podido hacerlo, toda una
filosofía sobre ese tipo de base. En su biografía de Wittgen­
stein, McGuinness observa que a Wittgenstein le atraía Schu-
bert, entre otras cosas, por una razón “en laque seentrecruzan
lo ético ylo estético: el contraste entre la miseria de su vida y
la ausencia de cualquier indicio de ella en su música, la ausen­
cia de cualquier sentimiento de amargura”(MG, p. 124 [174]).
Está claro que Wittgenstein, por su parte, intentó producir una
obra filosóficaque presentara el mismo tipo de contraste yrea­
lizara el mismo tipo de sublimación, una obra cuya perfección
tuviera una apariencia casi intemporal yno transparentara los
problemas personales del autor, de su miseria moral ylas vuel­
tas de su existencia, de sus desavenencias con el mundo con­
temporáneo ysu resentimiento contra su tiempo.
En una observación de 1930, Wittgenstein advierte que “se
ha perdido la aureola de la filosofía, pues ahora tenemos un
método para hacer filosofía ypodemos hablar de filósofos que
sabensu oficio”(GF1, p. 21). Es característico de una época en
suocaso o sincultura, como es la nuestra — dice—, restringir las
oportunidades de expresar la propia personalidad para favore­
cer un tipo de acercamiento metódico yprofesional a todos los
76 WITTGENSTEIN

problemas, incluyendo los problemas filosóficos. Desde luego,

él mismo procuró evitar por todos los medios que su filosofía
fuera vista como una expresión directa de su personalidad, en
todo caso, en el sentido corriente de la palabra “personalidad”.
Es precisamente aese tipo de tentación alaque un filósofo que
anhele realmente ser de nuestro tiempo debería resistir, según
él, so pena de quedar condenado a la inautenticidad.
En El hombre sin atributos, Musil observa que las virtudes
que han hecho posibles los grandes descubrimientos científicos
son del mismo tipo que los vicios que se pueden atribuir a los
guerreros, los cazadores ylos comerciantes:
Antes de que los intelectuales hubiesen descubierto el placer de
loshechos, sólolosguerreros, loscazadoresyloscomerciantes, es
decir, precisamente las naturalezas astutas yviolentas, lohabían
conocido. Enlaluchapor lavidanocabe el sentimentalismodel
pensamiento, no haymás que el deseo de suprimir al adversario
de lamanera más rápida ymás eficazposible; todo el mundo es
positivista. (HSQ, I, 472)
El espíritu de los hechos, como lollama Musil, ha hecho que
triunfe, tanto en laesfera del intelectocomoen todos los demás
aspectos de la existencia, un tipo de hombre cuyas cualidades
dominantes son la habilidad, la malicia, la tenacidad, la ausen­
cia de escrúpulos yde inhibición, la desconfianza frente a cual­
quier tipo de idealismo, el valor de destruir yde emprender, el
arte de esperar yde sacar partido de las más mínimas circuns­
tancias. Unbuen número de observaciones de Wittgenstein, de
quien lomenos que podemos decir es que suvisión del mundo
moderno no pecaba por exceso de sentimentalismo, muestran
que no era para nada insensible aesa exigencia de laépoca. En
1930, le dijo a Drury: “Sí, he alcanzado un verdadero lugar de
reposo. Séque mi método es el correcto. Mi padre era un hom­
bre de negocios yyo soy un hombre de negocios; quiero que
mi filosofía sea business-likeyque haga algo, que arregle alguna
cosa” (PR, pp. 125-126 [188]). Después de haber escuchado
una conferencia que le pareció totalmente carente de interés,
señaló: “Un mal filósofo es como un propietario de casas mi­
serables. Mi trabajo es echarlo fuera del negocio” (PR, p. 132
[198]).
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 77

Es probable que años más tarde Wittgenstein hubiera titu­

beado más al afirmar que había encontrado realmente el punto
de apoyo firme sobre el que se puede descansar en cualquier
circunstanciayel método apropiadoen filosofía. Pero laimpre­
siónque daal comienzode losaños treintaes, indudablemente,
la de alguien que cree que la filosofía ha encontrado a fin de
cuentas la manera de resolver por completo sus problemas con
la sobriedad yla eficacia que caracterizan la manera de proce­
der de los científicos y, más en general, la época entera. Esa
voluntad de ser business-like, incluso en un dominio como el
de la filosofía, de desembocar efectivamente en resultados con­
cretos, no desapareciójamás de sus preocupaciones según lo
señalan todos los datos con los que contamos. Hablando sobre
Lenin con Drury, en 1934, hizo la observación: “Los escritos
filosóficos de Lenin son evidentemente absurdos; pero por lo
menos quería que se hiciera algo” (PR, p. 141 [209]). Desde
luego, nada prueba que él mismo hubiese considerado como
un progreso decisivo, del que nuestra época debiera enorgu­
llecerse, el hecho de que la filosofía se asemeje mucho más
que antes a una técnica que permite alcanzar, con seguridad,
ciertos objetivos precisos. Más bien, todo nos lleva a pensar
que él habría preferido vivir en una época en la que la filosofía
estuviese todavía a la altura de producir algo más grandioso y
más dignificante, yvisiblemente no consideraba que lafilosofía
pudiera ser la expresión más apropiada ymás convincente del
valor de una época como la nuestra. Pero haya estado o no
influido por Spengler sobre este asunto, estaba convencido de
que, en materia de arte y de filosofía, una época que se halla
en su ocaso no debe tratar de producir otra cosa que no sea lo
que todavía está dentro de sus posibilidades, aun cuando éstas
no tengan nada de especialmente emocionalmente.
Musil dijo que el capitalismo podía ser considerado “la más
gigantesca organización del egoísmo” (E, p. 371). Lo propio
de ese género de sistema es precisamente contar sólo con lo
que es más estable y seguro en el hombre y construir lo que
Musil llamó un “orden a la baja”fundado sobre la explotación
racional de las capacidades inferiores del hombre; un orden de
una suavidad, una eficaciayuna creatividad notables. Wittgen­
stein, hijo de uno de los creadores de la industria siderúrgica
78 WITTGENSTEIN

austríaca, a quienes Karl Kraus caracterizó como “las bestias

devoradoras de acero”[dieeisenfressendenBestien], seguramente
experimentó un fuerte sentimiento de culpa al respecto ycon­
sideraba que el haber nacido en una familia tan acaudalada y
privilegiada como la suya era una suerte de pecado original
que trató de expiar toda su vida de las más diversas maneras.
Ahora bien, es probable que, aun cuando sintiera una profun­
da antipatía por los valores y el modo de vida de la gente de
su medio, fuera, sin embargo, lo suficientemente realista como
para reconocerle a la forma de organización capitalista el mé­
rito que le atribuyó Musil, a saber, poseer una productividad y
una eficacia fuera de toda duda.
En cualquier caso, parece haber sido sumamente pesimista
sobre la condición humana en general, de modo que no creía
realmente en la posibilidad de mejorar de manera sustancial
las cosas através de un cambio de organización política, yacep­
taba las catástrofes ylos desórdenes políticos como una suerte
de fatalidad. Reaccionaba ante ellos como si se tratara de co­
sas que la situación del mundo moderno y la perversidad de
los seres humanos hacían más o menos inevitables ycontra las
que era enteramente inútil rebelarse. Resulta significativo que
haya dicho a Drury, en 1936, que las atrocidades de la Primera
Guerra Mundial no eran de hecho ni tan espantosas ni tan
excepcionales como se tendía a creer: “Hoy día está de moda
insistir en los horrores de laúltima guerra. Amí no me pareció
tan horrible. En la actualidad hay cosas igualmente horribles
que se producen a nuestro derredor; simplemente no quere­
mos verlas”(PR, p. 144 [214]).
Por más convencido que haya estado de que laverdadera re­
forma, la única que podría cambiar realmente las cosas, tenía
que ser una reforma interior, Wittgenstein siempre acogió con
repulsión yescepticismo la idea de intentar suscitarla median­
te alguna forma de prédica. En sus encuentros con el Círculo
de Viena dijo, retomando una fórmula de Schopenhauer: “Pre­
dicar la moral es difícil, fundamentarla es imposible” (WVC,
p. 118). En una carta de 1912, Russell observa, en relación con
Wittgenstein: “Abomina la ética y la moral en general; quiere
ser totalmente impulsivo y piensa que así hay que ser” (MG,
p. 78 [116]). Resulta claro que lo que detestaba Wittgenstein
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 79

no era tanto la ética misma como los esfuerzos emprendidos

para fundarla sobre un discurso teórico de tipo filosófico o
religioso. De manera más general, creía que la pretensión de
seguir ofreciendo razones allí donde no las hay, y donde no
puede haberlas, era una torpeza o una falta de honestidad típi­
ca. Apropósito de esto, podemos observar que Musil — quien
consideraba que, aun cuando no puedaser transformado afon­
do el ser humano debe formarse primero exteriormente— , no
compartía en absoluto la convicción tan extendida entre los in­
telectuales austríacos de suépoca según lacual debemos inten­
tar cambiar primeramente al ser humano y no sus formas de
organización:
Es sólo la organización social la que da al individuo la forma de
expresión, y es sólo por la expresión que adviene el ser humano.
[... ] Podemos apreciar, según esto, el error funesto que cometen
muchas almas buenas que creen que lo urgente en la actualidad
es más una modificación del hombre que de sus formas de orga­
nización. (E, p. 349)

2. EntreAustria, Alemania eInglaterra

Otra actitud que podemos considerar característica de la men­
talidad austríaca de la época era oponer al activismo prusiano
los lemas típicos austríacos laisserfaire y “que viva cada quien
su vida”, ycongratularse de la “cultura”austríaca, fundada en
el culto a valores más tradicionales, más humanos ymás atrac­
tivos que los de la “civilización” alemana, cuyos valores domi­
nantes eran la disciplina, el sentido de la organización yla efi­
cacia. El episodio siguiente, contado por Boltzmann, es muy
revelador al respecto:
Cuando, hace dos años, vine a Oxford a hablar en una reunión
sobre el año de la desgracia [es decir, 1866, año de la derrota
de Austria ante Prusia], uno de los presentes creyó hacerme un
cumplido al decir que los austríacos eran demasiado buenos para
llevarse la victoria. Esa bondad y esa forma de contentarse con
poco son cosas a las que tendremos que desacostumbrarnos.1
1Citado por Broda, LudwigBoltzmann, Mensch-Physiker- Philosophypp. 7-8.
80 WITTGENSTEIN

Musil pensaba que el discurso ritual sobre lacultura austría­

ca, que prometía florecer más vigorosamente en el suelo del
Estado nacional mixto que en cualquier otra parte, era de he­
cho “el consuelo de la gente que no tiene para comprar pan
y sacia su hambre con cuentos de hadas” (E, p. 97). Su idea
era que si todo lo que se le podía oponer a la eficacia alema­
na era la famosa ‘cultura austríaca’, con su espíritu refinado,
que cada vez se vaciaba más de espíritu hasta convertirse en
folletinesca, ysu supuesta distinción, que no era capaz de dis­
tinguir entre la fuerza yla brutalidad pura ysimple, entonces,
eso mismo era ya una razón suficiente para desear sumergirse
bajo laducha alemana”(E, p. 96). LaAustria de esaépoca tenía
una tendencia característica aconsiderar que su ineptitud para
llevar a cabo una síntesis aceptable de las exigencias de la cul­
tura ylas necesidades de la vida práctica era una prueba de su
superioridad espiritual. “Las calles de Viena, decía Karl Kraus,
están pavimentadas de cultura. Las calles de las otras ciudades
de asfalto.”2
No es difícil adivinar cuáles pudieron haber sido los sen­
timientos al respecto de un hombre como el padre de Witt-
genstein, que había sido uno de los pioneros de la moderniza­
ción industrial yfinanciera de Austria yque no sentía ninguna
reticencia a usar métodos que pudieran parecer excesivamen­
te americanos o alemanes y no suficientemente austríacos. No
obstante, resulta claro que Wittgenstein mismo no era el tipo
de hombre que considerase que la Gemütlichkeit austríaca pu­
diera ser una compensación suficiente por las incomodidades
de la vida material, la falta de organización, la desidia, la in­
curia yla ineficiencia. Es difícil determinar con exactitud cuál
pudo ser su postura sobre loque Musil llamó el problema de la
“Austria de Buridan”indecisa entre los dos montones de pastu­
ra, el de la Federación del Danubio y el de la Gran Alemania,
el segundo claramente más rico en calorías mientras que del
primero emanaba un perfume espiritual mucho más atractivo.
Pero, desde luego, no sería exagerado decir que algunas de
las virtudes que más apreciaba tenían un carácter típicamente
prusiano y que no mostraba gran consideración por los de­
2Karl Kraus, Dits et coníredits, p. 161.
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 81

fectos más reputados de Austria, aquellos que los austríacos

de nacimiento se esforzaban por hacer pasar como cualidades.
Sabemos, en todo caso, que tenía una gran admiración por
Bismarck yhablaba con gusto sobre él.3Drury observa que en
1949, en una época en laque los libros que leía con mayor inte­
rés eran obras históricas, tenía consigo un ejemplar propio de
los Gedankenund Erinnerungende Bismarck (PR, p. 175 [257]).
Aprimera vista parece bastante sorprendente que un hom­
bre tan poco convencional como lo fue Wittgenstein haya po­
dido ser también tan profundamente patriota y solidarizarse
hasta ese punto con el destino de su país. Su relación con Ka-
kania era, como la de muchos otros intelectuales austríacos de
su época, por supuesto muy ambivalente; pero es evidente que
la caída yla desaparición del imperio austro-húngaro lo afectó
notablemente, aunque también es cierto que jamás se habría
visto tentado a ofrecer la pintura idealizada, y hasta un poco
idílica, de la Austria anterior a la Primera Guerra Mundial que
encontramos en El mundo de ayer de Stephan Zweig. Cuando
estalló la guerra de 1914-1918, Wittgenstein aceptó acudir al
servicio militar como un deber cívico; pero lo hizo con una
actitud que no tenía nada que ver con el entusiasmo, ni tam­
poco, como hasta en ciertos casos, con la histeria bélica que
suscitó por todas partes el inicio de las hostilidades. Si bien los
combatientes de los diferentes países solían entrar a la guerra
con lacertezade que sería una victoria rápida, Wittgenstein no
creía que Alemania pudiera ganar la guerra. El 25 de octubre
de 1914, anotó en suDiariofilosófico:
Esta noticia me hace sentir hoy más que nunca la posición terri­
blemente triste de nuestra raza: la raza alemana. Porque no po­
demos imponernos a Inglaterra, lo cual me parece prácticamente
un hecho. Los ingleses —la mejor raza del mundo—nopueden per­
der. Nosotros, sin embargo, podemos perder yperderemos, si no
este año, el año próximo. La idea de que nuestra raza será venci­
da me deprime terriblemente, porque soy por completo alemán.
(MG, p. 211 [280-281])

3Véase Fann (comp,), Ludwig Wittgenstein: The Man and his Philosophy,
p. 62.
82 WITTGENSTEIN

McGuiness observa que en esa época Wittgenstein “admiraba a

los ingleses en su conjunto por los tipos de comportamiento y
de actitudes que mostraban en sus relaciones personales”(MG,
p. 120 [169]).
Más tarde, en 1940, cuando laAlemania hitleriana amenaza­
ba aniquilar a Inglaterra, Wittgenstein dijo a Drury: “Con fre­
cuencia me has oído hablar de mi aversión a muchos aspectos
de la vida inglesa; pero hoy que Inglaterra está en verdadero
peligro, me doy cuenta de cuánto me gusta, yhasta qué punto
detestaría verla destruida” (PR, p. 159 [234]). En ese momen­
to, sin embargo, no creía que los adversarios de Hitler fuesen
realmente capaces de ganar la partida: “Inglaterra y Francia
juntas no pueden vencer a Hitler; pero si Hitler llega a esta­
blecer un imperio europeo, no creo que dure mucho tiempo”
(PR, p. 158 [233]). Resulta por lomenos curioso que no se haya
percatado de los proyectos de Hitler sobre Austria, al punto de
reaccionar, la víspera de la Anschluss, cuando recibió la noticia
de que Hitler seaprestaba ainvadir supaís, diciéndole a Drury:
“Son rumores absurdos. Hitler no quiere Austria. Austria no le
serviría de nada en absoluto”(PR, p. 153 [226]).
Aunque ciertamente no haya albergado ninguna simpatía
por Hitler ni por lo que éste representaba, Wittgenstein, como
muchos intelectuales alemanes y austriacos, parece haberse
sentido persuadido de que los regímenes democráticos existen­
tes, después de haber vuelto casi inevitable el advenimiento del
fascismo por su impotencia e ineficiencia, no serían capaces de
oponerle una verdadera resistencia. Es un hecho que muchas
personas, que de entrada se hallaban muy lejos de las ideas
de Hitler, por desgracia no creían lo suficiente en las virtudes
de la democracia yen que ésta pudiera tomar decididamente
partido en contra de la amenaza que representaba el ascenso
del fascismo. Musil expresó un sentimiento que estaba bastante
extendido cuando escribió:
Hagamos el experimento mental que consiste en preguntamos si
podríamos reemplazar el nacionalsocialismo con otra cosa. Una
sensación que no tiene que ver con los deseos ni los temores,
incluso con frecuencia opuesta a éstos, responde que, a pesar de
todo, por regla general ya no podemos llevar a cabo tal cambio
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 83

como si fuese posible regresar al estado anterior o incluso a un

estado previo a éste. Probablemente esa sensación sólo deba in­
terpretarse como un signo de que el nacionalsocialismo tiene su
misión y su hora, que no es un mero torbellino, sino una etapa
de la historia.4

Wittgenstein consideraba que la indignación de los demó­

cratas carecía de toda fuerza contra los métodos gangsteriles
que Hitler había decidido usar. Resulta claro que a sus ojos
parecía como una gesticulación ineficaz, el tipo de cosa que
según él debía evitarse a toda costa en los enfrentamientos de
ese género: “Lo difícil es no hacer ruidos superfluos, ni gestos
que no hagan ningún daño al otro, sino sólo a uno mismo”
(PR, p. 225 [316]). Rush Rhees cuenta al respecto lo siguiente:
Uno o dos meses antes de la entrada de los nazis a Praga, en
1939, un diario de refugiados alemanes publicó, en dos páginas
opuestas, de un lado una declaración de Benés en la que afir­
maba lo que es esencial en un régimen liberal que respete a los
individuos y del otro un extracto del Mein Kampf de Hitler sobre
la exigencia de brutalidad y de Realpolitik. Esa página doble pre­
tendía rendir homenaje a Benés. Me pareció bien hecha y se la
mostré a Wittgenstein. Luego de leerla, hizo una pausa, después,
bajando la cabeza y mostrando con el dedo la página de Mein
Kampfyhizo la siguiente reflexión: “Yaun así, este lado es mucho
más business-like que el otro”. (PR, p. 225 [316])

3. La “decadenciadeOccidenteHeidegger, Spenglery Wittgenstein

Hay indudablemente cierta analogía entre la actitud de Witt­
genstein yla de Heidegger en relación con la civilización cien­
tíficaytécnica contemporánea. Pero si bien la antipatía de Hei­
degger es explícita y militante, la de Wittgenstein permanece
casi por completo implícita yno afecta en absoluto el estilo de
su reflexión filosófica, la cual parece, por el contrario, total­
mente distante de los problemas de la época e indiferente ante
las diversas tentativas que se habían hecho, o podrían hacerse,
ACitado en Wilfred Berghah, Robert Musil, p. 125.
84 WITTGENSTEIN

para resolverlos. Heidegger vio en el triunfo de la “técnica pla­

netaria” y en el advenimiento del nihilismo correspondiente
el problema fundamental del mundo moderno, un problema
no resuelto y tal vez irresoluble, en relación con el cual las di­
ferencias que existen entre los diversos sistemas políticos que
conocemos se reducen finalmente a meros matices que pode­
mos ignorar. En 1945, en sus reflexiones sobre el periodo de
su rectorado (1933-1934), Heidegger afirma:
Lo que Ernst Jünger piensa cuando habla de las ideas de domi­
nación y de la figura del trabajador, y lo que ve a la luz de ese
pensamiento, es la dominación universal de la voluntad de poder
al interior de la historia, vista de manera planetaria. Dentro de
esa realidad se encuentra hoy día todo, ya sea que se llame comu­
nismo o fascismo o democracia mundial.5

Diez años antes, en laIntroducción a lametafísica, había escri­

to: “Rusia y Estados Unidos, considerados desde el punto de
vista metafisico, constituyen ambos la misma locura desespera­
da por la técnica desenfrenada yla organización sin límites del
hombre normal.”6 Lo que resulta sorprendente y desconcer­
tante es que Heidegger haya podido creer, aunque fuera por
un momento en 1933, que el fascismo representaba la solu­
ción, que podía ydeseaba ir al fondo del único problema a sus
ojos esencial, a saber, dominar la técnica incontrolada. En la
entrevista que concedió al Spiegel publicada en 1976, observa
en cierto momento:
Es para mí hoy una cuestión decisiva el saber cómo se puede
hacer para que un sistema político vaya a tono en general con
la era técnica y cuál podría ser ese sistema. No tengo ninguna
respuesta para esta cuestión. No estoy convencido de que sea la
democracia.7
5Citado por Alexandre Schwann, “Zeitkritik und Politik in Heidegger
Spätphilosophie”, en Heideggerund diepraktischePhilosophie, p. 93.
6Citado por Otto Pöggeler, “Heidegger politisches Selbstverständnis”, en
Heidegger unddiepraktischePhilosophie, p. 36.
7Citado por Otto Pöggeler, op. cit.yp. 51.
 “EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO” 85

Por supuesto, eljuicio que hace Wittgenstein sobre la situa­

ción del mundo contemporáneo es, en esencia, esencialmente
la expresión de una reacción personal más o menos instintiva
ypresentada abiertamente como tal. No está hecho en el tono
de objetividad que suponen, en el caso de Heidegger, la in­
terpretación, considerada en general por sus discípulos como
definitiva, de que la historia de la metafísica es la del olvido
del ser, y en el caso de Spengler, la certeza de haber descu­
bierto las leyes que dan cuenta del desarrollo, la decadencia y
la muerte de las culturas y que permiten anunciar la desapa­
rición ineluctable de la nuestra. Por otra parte, mientras que
Heidegger ySpengler, cada uno a su manera, soñaron ambos,
en un momento dado, con poder desempeñar el papel de Füh-
rer espiritual, de autoridad intelectual y moral encargada, por
así decirlo, de guiar al guía (“den Führerführeri’), es eviden­
te que Wittgenstein, por el contrario, procuró por todos los
medios disociar rigurosamente el trabajo del filósofo de cual­
quier intención o pretensión de ese género, yconsideraba una
muestra de falta de buen gusto yuna trampa bien conocida la
tentación de asumir, en una época como la nuestra, el papel
de Sumo Sacerdote, de profeta o de salvador. Como bien dice:
“Hayque evitar estrictamente todo ritual (del tipo Sumo Sacer­
dote), pues esto corrompe inmediatamente”(O, p. 25). Pero es
a lavezcomprensible e inevitable que el ocaso de una cultura y
la perspectiva de su fin próximo se acompañen, en el filósofo,
de la producción de gestos inútiles e incongruentes, los cuales
tienen alguna semejanza con los simples ritos de conjuración.
Karl Kraus había adoptado más o menos como divisa, en la
lucha que condujo toda su vida contra los escándalos, las per­
versiones ylas atrocidades de laépoca, la frase de Kierkegaard:
“Un hombre solo no puede ni ayudar a una época ni salvarla,
sólo puede expresar que está en proceso de desaparición.”8Po­
demos preguntarnos si Wittgenstein no consideraba que era ya
imposible o absurdo tratar de decirle a su época que iba cami­
no a la perdición. En una anotación de 1931 se pregunta si hay
problemas intelectuales del mundo occidental alos que se haya
enfrentado gente como Beethoven (yquizá, hasta cierto punto
8S. Kierkegaard, Tagebücher, p. 332.
86 WITTGENSTEIN

Goethe) ycon los que nunca se hayan topadolos filósofos. “Tal

vez —observa— , Nietzsche pasó muy cerca de ellos”(O, p. 26).
Esos problemas, que tal vez se han perdido para la filosofía
occidental, tienen que ver con el presentimiento de la muerte
de una gran cultura en una época en la que justamente ésta
es todavía una cultura y no una civilización (en el sentido de
Spengler) yen la que su degeneración ysu fin no pueden más
que ser oscuramente presentidos y descritos de manera épica
por algunos de los más grandes creadores. En el momento en
el que una cultura está desapareciendo realmente, ya no existe
nadie para escribir la epopeya de su desaparición, como pudo
o habría podido ser el caso antes.
Se podría decir que la civilización debe contar de antemano
con sus poetas épicos. Así como no podemos ver nuestra propia
muerte más que antes de que suceda ni podemos describirla ex­
cepto mediante una visión anticipada, es imposible encontrarnos
con ella como sus contemporáneos. Podríamos decir entonces: si
quieres ver descrita la épica [épos\ de toda una cultura, entonces
tienes que investigar en las obras de las figuras mayores de esa
cultura, y en consecuencia tienes que remontarte a un tiempo
en el que no se podía ver más que anticipadamente el fin de esa
cultura, pues más tarde ya no queda nadie que la pueda describir.
Por ello no es de asombrarnos que ese fin no se describa más que
en la lengua oscura del presentimiento y no resulte comprensible
más que para unos cuantos. (O, p. 27)

Si bien el tono que adopta Spengler en La decadencia de Oc­

cidente se asemeja más al de un profeta inspirado que al del
científico riguroso e impasible que pretende ser, evidentemen­
te no está en la posición de alguien que intentase describir
algo como la epopeya de la desaparición de su propia cultura.
Por una parte, llega demasiado tarde para ello, en un momen­
to en el que esa cultura ya está en su fase terminal, la de la
decadencia y la muerte, dicho de otra manera, en la fase de
la civilización. Por otra parte, se expresa en un lenguaje que
no tiene nada que ver con el del presentimiento más o menos
oscuro, sino que, por el contrario, es el de la certeza que se
apoya en datos “científicos” indiscutibles. Spengler comienza
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 87

La decadencia de Occidente anunciando “en este libro por pri­

mera vez nos atrevemos a intentar predeterminar la historia”
(DO, I, p. 15). Según él, a partir de ese momento ya es posible
“ver finalmente en las palabras ‘juventud’, ascenso’, ‘epopeya’,
‘decadencia’ (que hasta aquí, y hoy más que nunca, expresa­
ban regularmente evaluaciones subjetivas y de intereses que
no podían ser más personales, de naturaleza moral, social y
estética) determinaciones objetivas de estados orgánicos”(DO,
I, p. 38). Spengler considera que, a partir de ese momento,
es posible adoptar una actitud perfectamente distanciada yob­
jetiva incluso respecto del presente, de la fase del desarrollo
histórico que transcurre actualmente y en la que estamos in­
mersos:
Se puede decir [... ] tal vez, y se dirá más tarde algún día, que
hasta este momento faltaba, en términos generales, una verdade­
ra visión de la historia de estilo fáustico; es decir, una visión que
poseyera la suficiente distancia como para considerar incluso al
presente — que no lo es más que relativamente para una y solo
una de las innumerables generaciones humanas—como algo in­
finitamente lejano y ajeno, como un intervalo de tiempo que no
tiene mayor peso que los demás, sin medirlo con la norma falsi­
ficadora de algún ideal, sin relación con uno mismo, sin deseo,
ni inquietud ni involucramiento personal interno como los que
exige la vida práctica; una distancia, por lo tanto, que permita do­
minar de una sola mirada —para decirlo como Nietzsche, quien
no estaba lo suficientemente alejado de esto—el hecho hombre
completo a partir de una distancia enorme; una mirada sobre las
culturas, incluso sobre la propia, como la que echamos sobre la
línea de las cumbres de una cadena montañosa en el horizonte.
(DO, I, pp. 101, 102)

Wittgenstein afirma que todos esos problemas, los concer­

nientes a las dudas, las inquietudes y hasta las angustias que
puede suscitar una cultura a partir de un momento dado a
propósito de su porvenir, no forman parte de su universo filo­
sófico yque, en general, la tragedia está ausente de su mundo.
El resultado de su trabajo podría describirse como si su obje­
tivo fuera hacer a un lado al mundo con la diversidad infinita
que contiene yque da lugar al conflicto yla tragedia: “El único
88 WITTGENSTEIN

resultado de todo este trabajo es el acto de hacer a un lado al

mundo (de poner en el desván el mundo entero)” (O, p. 27).
La voluntad de terminar con el mundo, considerado una masa
amorfa, incolora ymás o menos indiferente, le parece caracte­
rística de su actitud filosófica.
Así como Heidegger, quien en ¿QuésignificapensarT* escribe
que la idea spengleriana de la decadencia de Occidente no es
más que la consecuencia negativa, aunque correcta, del aforis­
mo de Nietzsche “El desierto crece”, a Wittgenstein ciertamen­
te leparecía iluminadora yconvincente laidea de que lacultura
occidental ya había entrado, desde hacía cierto tiempo, en un
proceso de decadencia irreversible. Muchas observaciones en
sus manuscritos indican a las claras que el mundo ideal desde
su punto de vista, aquel en el que hubiera querido vivir, no era
el mundo al que pertenecía, sino un mundo ya desaparecido
que había terminado a mediados del siglo XIX:
Me pregunto con frecuencia si es nuevo mi ideal cultural, es de­
cir, si es contemporáneo, o si se remonta a la época de Schu-
mann. De cualquier modo, me parece que es la continuación de
este ideal, una continuación diferente, quiero decir, que la que
de hecho tuvo en la historia, exceptuando, por consiguiente, la
segunda mitad del siglo XIX. Es ahí, debo decir, donde se produ­
jo algo instintivamente, y no como resultado de la reflexión. (O,
p. 15)

Por otra parte, resulta claro que, al igual que Spengler, Witt­
genstein estaba convencido de que una época no debe tratar
de hacer algo diferente de lo que aún corresponde a sus po­
sibilidades y se oponía a la ilusión voluntarista consistente en
imaginar que en un periodo de decadencia se pueden desear
y realizar, a pesar de todo, cosas que fueron posibles en una
época de gran cultura, pero que dejaron de serlo de una vez
por todas en cierto momento.
Noobstante, no es menos evidente que, seacual fuere lasim­
patía instintiva que Wittgenstein hayapodido sentir por ella, no
podía darle a la idea de decadencia el mismo uso que Spengler
*El título original de este opúsculo en alemán es Was heisst Denken. [N. de
la t.]
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO’’ 89

le dio. De ser así, efectivamente habría sido necesario creer,

como el autor de La decadencia de Occidente, en un estricto de-
terminismo histórico que permitiera predecir, si no todos los
detalles, cuando menos la forma general de la evolución fu­
tura, y creer posible que un historiador que es a la vez actor
del proceso histórico actual trate el presente con el mismo tipo
de distanciamiento yobjetividad que el pasado. Dice Spengler
que uno sólo puede querer lo que ocurrirá de cualquier mane­
ra o nada. Yconcluye La decadencia de Occidente con una cita
que resume perfectamente el espíritu de la obra: “Ducunt fa-
ta volentem, nolentem trahunt.”9 La reacción de Wittgenstein a
los acontecimientos históricos que perturbaron el mundo en
el que vivía fue ciertamente más cercana a la resignación o al
fatalismo puroysimple que al deseo de oponerse abiertamente
a lo inaceptable, aun cuando éste presenta exteriormente toda
la apariencia de lo inevitable. De Hitler, dijo Wittgenstein en
el año 1945: “Razonablemente no podemos sentir rabia contra
Hitler; mucho menos contra Dios”(O, p. 85). Pero, quizá, po­
dría haber dicho también: “No podemos enojarnos con Dios
ni con la Historia ni con la Humanidad, y por consiguiente
tampoco con Hitler.” Sea cual fuere la admiración que haya
podido sentir por Kraus, los absurdos ylos horrores de su épo­
ca, a los que seguramente era tan sensible como Kraus, nunca
suscitaron en él el tipo de rechazo que se traduce en la volun­
tad de combatir, a toda costa, lo intolerable, sin reparar en el
hecho de que el combate puede ser vano y estar perdido de
antemano.
Si en efecto se opuso al espíritu de la época, lo hizo sólo de
manera indirecta ycon lo que, según él creía, eran las únicas
armas de las que la filosofía dispone hoy día. En filosofía, da
laimpresión de haberse comportado como alguien que trabaja
para un porvenir lejano hipotético, cuya realización depende
de factores que no le competen realmente ni a él ni a la filo­
sofía y que renuncia a intervenir directamente en la situación
presente. Adiferencia de Heidegger que considera que la for­
ma de una época está determinada por la filosofía yno puede
comprenderse más que a partir de ella (es decir, finalmente a
9“El destino conduce a quien lo quiere yarrastra a quien lo rechaza.
90 WITTGENSTEIN

partir de la intervención decisiva de algunos grandes pensado­

res que han sido los verdaderos responsables de la evolución
que ha desembocado en el estado actual), Wittgenstein parece
no conceder a los problemas filosóficos más que una realidad
más o menos epifenoménica y a los esfuerzos filosóficos que
se emprenden para resolverlos sólo un carácter relativamente
marginal. Los problemas filosóficos no siempre son resueltos
por la filosofía; incluso, tal vez, raramente son resueltos por
ella.
Sin embargo, a diferencia de Spengler, está claro que Witt­
genstein no creía que los límites impuestos al querer, al poder
y al deber de los individuos por las características de la épo­
ca a la que pertenecen pudieran ser trazados con la suerte de
precisión “científica”que el autor de La decadencia de Occidente
creía ser capaz de alcanzar. Por el contrario, estaba convenci­
do de que el curso de la historia sigue siendo, hoy como ayer,
fundamentalmente imprevisible e incontrolable. En una obser­
vación escrita en 1947, afirma que el comportamiento de los
sujetos históricos no está determinado por leyes de desarrollo
cuyo conocimiento pudiera permitirnos a la vez explicar los
acontecimientos yorientarlos de tal o cual modo.
El hombre reacciona así: “¡Esto no!” —dice—y lucha contra ello.
De ahí surgen situaciones que quizá son igualmente insoporta­
bles; y tal vez así se agota la fuerza para seguirse rebelando. Se
dice: “Si éste no hubiera hecho aquello, no habría sucedido el da­
ño.” Pero, ¿con qué derecho? «¿Quién conoce las leyes conforme
a las cuales se desarrolla la sociedad? Estoy convencido de que
ni la mente más inteligente tiene la menor idea. Si luchas, luchas.
Si esperas, esperas. Podemos luchar, esperar e incluso creer, sin
creer científicamente. (O, p. 109)

En concordancia con una tendencia general de su filosofía

que veen el instinto ylavoluntad, yno en eljuicio yel intelecto,
lacosa primera yfundamental, Wittgenstein se niega a aceptar
cualquier interpretación intelectualista de la historia ysostiene
que la evolución de las sociedades es, en esencia, el resultado
de deseos, esperanzas, creencias, rechazos yaceptaciones que
no tienen nada de científico y cuyas consecuencias esperadas
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 91
son casi siempre tan diferentes de las que se producen, como
lo es el sueño de la realidad. En una observación del mismo
año, ironiza sobre un tipo dejerga que se puede encontrar en
los libros de historia apropósito de lacausayel efecto: “No hay
nada más tonto, por ejemplo, que el parloteo sobre la causa y
el efecto en los libros de historia; no hay nada más falso, nada
que haya sido menos pensado”(O, p. 112). Parece convencido
de que en historia ni siquiera se cuenta con una noción de
causalidad que pueda utilizarse para explicar al menos, como
los historiadores creen poder hacerlo, una vez que una cosa ya
ha sucedido, cómo se podría haber producido o evitado. Eso
pertenece más bien al orden de los sueños que al de la cien­
cia. Si pensamos en la diferencia que hay entre la ley natural
y el destino (“El destino es la antítesis de la ley natural. Que­
remos fundamentar y usar la ley natural; el destino, no” (O,
p. 110)) podemos decir que la historia no presenta el tipo de
regularidades causales que podríamos intentar comprender y
usar para construirla realmente. No nos resignamos a adoptar,
respecto de ella, laactitud que adoptamos con respectoal desti­
no o a la voluntad de Dios, en relación con los cuales evitamos
toda pregunta del tipo “¿Quién fue el culpable de eso?”; pero
tampoco podemos pretender seriamente estar en la situación
de poder relacionar lo que sucede en la historia con causas y
responsabilidades determinadas.
Si, para Wittgenstein, sólo podemos aprehender la época
actual con la categoría de decadencia remitiéndonos a un ideal
que nos hemos fijado, ese ideal debe funcionar únicamente
como objeto de comparación o como patrón de medida. Ante
todo, hayque evitar concebirlo como “el prejuicio al que todo
debe conformarse”(O, p. 55), actitud que Wittgenstein califica
de “dogmática”y a la cual no escapa Spengler. Alos ojos de
Wittgenstein, ahí yace el peligro por excelencia en filosofía:
El ideal, tal como lo pensamos, está inamoviblemente fijo. No
puedes salir de él. Siempre tienes que volver. No hay ningún
afuera; afuera falta el aire. —¿De dónde proviene esto? La idea
se coloca en cierto modo como unas gafas sobre nuestras narices
y lo que vemos lo vemos a través de ellas. Nunca se nos ocurre
quitárnoslas. (IF, § 103)
92 WITTGENSTEIN

El ideal no debe ser algo a lo que aspiremos ni algo que se

haya realizado en un momento dado pero que ya no se realice
más, lo cual justificaría quejuzgásemos despreciativamente la
realidad, trátese del lenguaje tal como es o, en otro orden de
ideas, de la época en la que vivimos.
Wittgenstein consideraba que, una vez que la idea de deca­
dencia determina la concepción que un hombre tiene de la
cultura de su época, como sucedió en el caso de la suya, esa
idea no debe usarse como una norma que pueda permitirnos
formular juicios objetivos de valor. Se trata más bien, de una
manera de ver ymedir las cosas que nos puede parecer instinti­
vamente esclarecedora yatractiva, yno de una idea cuyaexacti­
tud podemos intentar demostrar racionalmente a alguien que
no se halle atraído o seducido por ella en absoluto. Aprehen­
der las cosas bajo el aspecto general de decadencia tiene que
ver con lo que Wittgenstein llama una manera de escoger la
forma de la Betrachtungweise, con la manera en que decidimos
considerar las cosas. Y, de este tipo de decisión, no se pue­
de decir que sea correcta o incorrecta. En una observación de
1949, afirma:
Mi propio pensamiento sobre el arte y los valores está mucho
más desilusionado de lo que podría estarlo el de los hombres
de hace cien años, lo cual, no obstante, no quiere decir que sea
más exacto. Lo que significa simplemente es que, en el primer
plano de mi mente, hay ciertos fenómenos de decadencia; algo
precisamente que no sucedía en su caso. (O, p. 140)

Una representación de las cosas bajo el aspecto de decaden­

cia que no era posible hace cien años puede haberse tornado
posible yhasta natural hoy en día; esto, sin embargo, no signi­
ficaque sea correcta. Existe, pues, un desacuerdo fundamental
entre Wittgenstein ySpengler, no sobre los conceptos mismos,
sino sobre su utilización; es decir, sobre las condiciones y los
límites impuestos a su uso legítimo.
El dogmatismo y la injusticia que Wittgenstein reprocha a
Spengler aparentemente no le impidieron albergar una simpa­
tía indiscutible por la distinción que hace este último entre la
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 93

cultura y la civilización y por su concepción del devenir cícli­

co de cualquier cultura, incluyendo la de Occidente: “Quizá
surja alguna vezuna cultura de esta civilización. Entonces exis­
tirá una verdadera historia de los descubrimientos de los siglos
XVIII, XIX yXX, la cual será de profundo interés”(O, p. 115).
Ensus reuniones conel Círculode Viena, Wittgenstein formula
en 1931 unjuicio extremadamente negativo sobre el porvenir
de lacultura europea: “¿Qué debemos ofrecerles a los america­
nos? ¿Estará acaso nuestra cultura medio podrida? Los ameri­
canos aún carecen de cultura. Pero no tienen nada que apren­
der de nosotros. Rusia. La pasión promete algo. La palabrería
que se lanza contra esto carece de fuerza”10(WCV, p. 142).
Ni el tema del ocaso de Europa ni el interés por la Ru­
sia soviética y la convicción de que probablemente algo real-
10Obsérvese, apropósito, que, en LadecadenciadeOccidente, Spengler había
predicho que nacería en Rusia próximamente una nueva cultura. La histo­
ria universal, en el sentido superior del término, es decir, la historia de las
grandes culturas, habrá de continuar, lo que constituye un consuelo para el
historiador que tiene que resignarse a la idea de que la cultura occidental
toca a su fin. Spengler nunca creyó que el triunfo de la técnica sobreviviría a
la desaparición del mundo fáustico. Según él, la técnica sería adoptada pro­
visionalmente por otros pueblos como medio para oponerse a la dominación
de Occidente, cuyo espectacular desarrollo científicoytecnológicole asegura,
por el momento, lasuperioridad, pero creía que apartir del instante en el que
Occidente dejara de desempeñar un papel histórico, los pueblos que actual­
mente se encuentran en una posición inferior, simplemente abandonarían la
técnica. La civilización de las máquinas desaparecerá con el hombre fáustico;
algún día será destruida yolvidada. La concepción cíclica de Spengler le im­
pide prever el advenimiento de lo que ha dado en llamarse la técnica global o
planetaria, en otras palabras, de lageneralización progresiva de lacivilización
fáustica al universo entero. Sostiene que, a pesar de las apariencias, Rusia no
ha perdido nada del miedo ni del odio que experimenta ante la tiranía de la
técnica, yque Rusia “erigirá un mundo completamente diferente en el que no
quedará nada de esa técnica diabólica” (DO, II, p. 464n). Spengler denomi­
na “pseudomorfosis”al proceso mediante el cual la herencia de una cultura
extranjera más antigua se impone en un momento dado a una cultura más
joven yle impide, durante cierto tiempo, crear las formas de expresión que
realmente le convendrían. Así, “el alma rusa primitiva”, por ejemplo, se vio
forzada a adaptarse a formas que le eran sumamente ajenas, primero la del
barroco, luego la de la Ilustración [Aufklärung], ypor último la del siglo XIX.
Sobre el bolchevismo, Spengler dice que es “una caricatura sangrienta de
problemas occidentales”; es decir, de problemas que, para Rusia, sólo son
superficialmente importantes.
94 WITTGENSTEIN

mente nuevo y promisorio estaba preparándose constituyen,

en ese momento, elementos especialmente originales en Witt-
genstein, ya que esos mismos elementos se encuentran en un
número considerable de intelectuales europeos y forman par­
te, en cierto sentido, del Zeitgeist. Como observa Fania Pascal,
“Debe constituir un motivo de alivio para algunos de nosotros
advertir que, por más extraño y autónomo que haya podido
ser Wittgenstein como persona, no obstante, pertenecía a su
época y a su medio” (PR, p. 57 [93-94]). Podemos suponer
que su idealización de Rusia tenía mucho más que ver con el
alma rusa, en la que la influencia de la civilización fáustica no
logró asfixiar las virtudes, que con el sistema político surgido
de la Revolución de 1917. Pudo haber pensado, incluso, como
Spengler, que el bolchevismo correspondía a un episodio re­
lativamente superficial y engañoso que sería superado por la
única cosa real y significativa, a saber, el renacimiento de la
cultura rusa.
En mi opinión —escribe Fania Pascal—,sus sentimientos hacia Ru­
sia tenían más que ver, de comienzo a fin, con las enseñanzas
morales de Tolstói y con las intuiciones espirituales de Dostoiev-
ski que con cualesquiera otros asuntos políticos o sociales. Debió
interpretar estos últimos en términos de los primeros. Sus opi­
niones políticas, rara vez expresadas, podían ser ingenuas. (PR,
p. 57 [94])

Lo que resulta claro es que no tenemos que suponer que

Wittgenstein experimentaba un entusiasmo particular por las
cosas nuevas que estaban surgiendo en Rusia o en otras partes.
Sus reacciones parecen haber sido las de una persona que con­
sidera inútil asegurar que sigan existiendo las cosas que han
cumplido su ciclo y que, para hablar como Nietzsche, incluso
tiene alguna propensión a “empujar lo que se está cayendo”.
Pero, alguien que toma partido de esta manera por las cosas
que tienen futuro yestá contra las que no lo tienen, puede muy
bien hacerlo con una disposición que, visto en su conjunto, se
acerca más a la resignación con respecto a lo que tarde o tem­
prano de todas maneras sucederá, que a la adhesión personal,
incluso de forma mitigada.
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO” 95

4. “Todosehavuelto tancomplicado”
Según Spengler, las culturas decaen yperecen finalmente debi­
do al agotamiento de su fuerza vital. Musil propone una hipó­
tesis diferente: que la cantidad de energía espiritual disponible
permanece prácticamente la misma en todo momento, a pesar
de las apariencias, yque simplemente se distribuye de una ma­
nera distinta. Podría suceder simplemente que las sociedades
contemporáneas estuviesen condenadas, dadas sus dimensio­
nes y la extrema complejidad de su modo de organización, a
dedicar una parte cada vez más importante de esa energía al
mero mantenimiento de un mínimo de orden, de estabilidad y
de seguridad indispensables para la existencia cotidiana y las
relaciones entre los seres humanos. Lo que disminuye no es
la cantidad total de energía, sino la cantidad de energía útil
disponible. La diferencia entre la cultura y la civilización es
indudablemente que debemos
hablar de cultura allí donde reina una ideología y una forma de
vida aún unitaria, y definir, en cambio, la civilización como un
estado cultural que se ha vuelto difuso. Toda civilización ha sido
precedida por el florecimiento de una cultura que se desintegra
en ella; cada civilización se distingue por un dominio técnico
de la naturaleza, y por un sistema muy complejo de relaciones
sociales que exige, pero a la vez absorbe, una gran cantidad de
inteligencia. (E, p. 114)

Musil considera que la civilización, a diferencia de la cultura,

no sufre de una falta fundamental de espiritualidad, idealismo
ogenerosidad, sino, más bien, del hecho de que, por lacomple­
jidad desmesurada de las formas de organización económica,
política y social, los impulsos rectores y organizadores tienen
una dificultad mucho mayor para transmitirse y para actuar.
De igual manera, el individuo se encuentra colocado en una
situación de incertidumbre que ya no logra dominar:
Lo que llamamos civilización, en el mal sentido del término, no
es realmente, en lo esencial, sino el hecho de que el individuo
se ve sometido a llevar a cuestas una carga de cuestiones de las
96 WITTGENSTEIN

que apenas tiene una vaga idea (piénsese en la democracia polí­

tica oen los diarios), locual hace que sea natural que reaccione
ante ellas de una manera totalmente patológica; hoydíaleimpo­
nemos a un comerciante cualquier cantidad de decisiones cuya
elecciónreflexivanoseríaposibleni para alguiencomoLeibniz.
(E, p. 153)
En la primera versión del prefacio a Observaciones filosófi­
cas,11Wittgenstein parece razonar, él también, en términos de
lo que podríamos llamar un principio de conservación de la
energía espiritual, el cual hace que, en lo tocante a la suma
total de energía que mueven, todas las épocas pueden conside­
rarse equivalentes entre sí. Como dice, “laenergía sigue siendo
energía”(O, p. 22). La diferencia radica en la repartición yen
la fracción más o menos importante de energía que se gasta
simplemente al oponer resistencia a las fuerzas contrarias yal
superar las fricciones. En una época de incultura, las fuerzas
individuales no se expresan en lacantidad de trabajo real yuti-
lizable en favor del conjunto, sino que se gastan en el esfuerzo
que deben aportar para hacer frente a las fricciones, y se ma­
nifiestan únicamente en el calor que producen de esa manera.
Una época así se caracteriza, en opinión de Wittgenstein, por
su incapacidad de imponer una dirección común a los esfuer­
zos individuales, lo cual tiene como consecuencia que éstos
estén condenados a dispersarse ya combatir entre sí. La diso­
lución de los lazos orgánicos tradicionales consagra el triunfo
del individualismo y, en lugar de obtener un sistemadiferencia­
do yjerarquizado en el que cada individuo trabaje en el lugar
que le es asignado, se obtiene una masa más o menos amorfa
en la que, como dice Wittgenstein, los mejores no persiguen
más que objetivos esencialmente privados.
Podemos traer aquí a colación lo que dice Nietzsche sobre
el concepto de decadencia:
Es una vergüenza para todos los socialistas sistemáticos pensar
que podría haber circunstancias, combinaciones sociales, en las
que el vicio, la enfermedad, el crimen, la prostitución, el desen­
lace, ya no se produjesen [...]. Pero eso equivale a condenar la
11Este texto se cita constantemente en “Ludwig Wittgenstein: ¿un ‘moder­
nista resignado?”[incluido en este mismo volumen, pp. 113-151].
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO” 97

vida... Una sociedad no es libre de permanecer joven. Incluso

cuando se encuentra en su mejor momento tiene que formar es­
corias y desechos. Mientras más enérgica y audazmente se com­
porte, más rica será en seres frustrados, mal formados, más cerca
estará de su ocaso. No se elimina la edad de las instituciones.
Tampoco la enfermedad. Tampoco el vicio.12

Nietzsche sostiene que “lo que hasta aquí hemos considerado

como las causas deladecadencia son sus consecuencias”.13
Por supuesto, no estoy sugiriendo que el concepto de “de­
cadencia” [déclin]ytal como lo usa Wittgenstein, pueda aproxi­
marse con alguna utilidad al concepto nietzscheano de “deca­
dencia”[décadence]. Wittgenstein, como mencionamos antes, se
rehúsa aconcebir la idea de decadencia de otra manera que no
seacomo un principio al que sepuede decidir someter el modo
en que uno examina las cosas, pero que no tiene nada de obli­
gatorio, ni siquiera de correcto. Noobstante, es evidente que él
también considera que no está bajo el poder de una sociedad
el permanecerjoven, e igualmente que seríaabsurdo reprochar
a una sociedad que envejece que ya no posea las posibilidades
y los medios de lajuventud. No podemos rejuvenecer a una
sociedad mediante cambios institucionales, ni sentirse indigna­
do por el hecho de que tenga las enfermedades propias de su
edad.
En cualquier caso, al igual que Nietzsche, Wittgenstein veen
la desaparición de la voluntad de tradición y en el triunfo de
los principios desorganizadores la característica esencial de la
época moderna:
Lo que se ataca hoy día más profundamente es el instinto y la
voluntad de tradición: el gusto de la época moderna encuentra re­
pugnantes todas las instituciones que se originan en ese instinto.
En el fondo, no pensamos ni hacemos nada que no persiga como
su objetivo arrancar de raíz ese sentido de la tradición. Tomamos
la tradición como fatalidad: la estudiamos, la conocemos (como
herencia) pero no la queremos. La tensión de una voluntad a través
de largos periodos, la elección de los estados y las evaluaciones
12Friedrich Nietzsche, WerkeIV. Aus demNachlass derAchtzigerjahre, p. 779.
13Ibid.
98 WITTGENSTEIN

que nos permiten disponer del futuro através de siglos, esopre­

cisamente es antimoderno en grado superlativo. De ahí que los
principios desorganizadoresden anuestra época sucarácter.14
Wittgenstein está igualmente cerca de Nietzsche cuando ex­
presa su incomprensión hacia las metas de una sociedad que
parece haberse fijado como programa eliminar toda forma de
coerción ysufrimiento o, mejor dicho, hacer como si fuera po­
sible que éstos no existieran. Observa, por ejemplo:
Creo que la educación de la gente en nuestros días tiene como
objetivo aminorar la capacidad de sufrir. Una escuela pasa por
buena uif thechildrenhave agoodtime”. En otros tiempos ése no
solía ser el criterio. Los padres quisieran que los chicos fueran
comosonellos mismos (onlymoreso); y, sinembargo, les danuna
educaciónque es totalmentediferente de lade ellos. Lacapacidad
de sufrir no cuenta para nada, ya que se supone que los sufri­
mientos noexisten, estánrealmentepasados demoda. (O, p. 127)
Dado que es obvio que Wittgenstein, por su parte, no creía que
estemos sobre la tierra esencialmente “tohave agood time\ no
es sorprendente que haya sentido poca simpatía por un tipo de
civilización en la que la única cosa que todavía da la impresión
de reunir a los individuos, yal mismo tiempo, por definición,
no puede más que dividirlos cada vezmás, esté constituido por
aspiraciones de tipo puramente egoísta yhedonista.
No es menos cierto que, como dice Musil, “ya nunca llega­
rán por sí solas una ideología unitaria y una ‘cultura’ a nues­
tra sociedad blanca; aun cuando éstas hayan existido en otros
tiempos (aunque, probablemente, en cuanto a esto tendemos a
embellecer las cosas), sigue siendociertoque el agua desciende
de la montaña y no la vuelve a remontar”(E, p. 152). Apesar
de su evidente predilección por las sociedades de tipo tradicio­
nal, sumamente organizadas yjerarquizadas, incluso cuando
funcionan de manera más o menos autoritaria, Wittgenstein
reacciona sobre este tema de la misma manera en que lo hace
Musil. Hablando rigurosamente, de nada serviría preconizar
H Nietzsche, op. cit., pp. 644-645.
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 99

algo así como la vuelta a un estado anterior; y aun cuando el

espectáculo que nos ofrece la civilización actual sea, desde el
punto de vista estético, mucho menos magnífico de lo que po­
dríamos desear — o en todo caso de lo que desearían las con­
cepciones filosóficas sublimes yheroicas á laSpengler— , sigue
siendo cierto que el aspecto estético no es lo importante y no
nos autoriza, desde una perspectiva moral, a condenar el va­
lor de esta civilización y, menos aún, el de los individuos que
pertenecen a ella.
Al igual que Musil, Wittgenstein considera que debido a la
ausencia de impulsos rectores y organizadores eficaces, el in­
dividuo, abandonado a sí mismo, se suele encontrar hoy con­
frontado con problemas demasiado complicados para las capa­
cidades de las que dispone:
Más o menos de la misma manera como se dice que los físicos
antiguos sepercatarondeprontodeque sabíanmuypocodema­
temáticas para dominar la física, se puede decir que losjóvenes
de hoy se encuentran de pronto en una situación en la que no
basta el sentido común habitual para responder a las extrañas
exigencias delavida. Todosehavueltotancomplicadoque, para
saber dónde estamos, hace falta una mente excepcional. Pues ya
no bastajugar bien eljuego; la pregunta que vuelve una yotra
vez es: ¿acaso se puedejugar ahora esejuego, ycuál es eljuego
correcto? (O, p. 55)
Lagente mayor, desde luego, suele terminar por resolverse sen­
cillamente ajugar eljuego tal como es; pero, desde hace mucho
tiempo, esejuego ha dejado de parecer el únicojuego posible
ylegítimo para las generacionesjóvenes, las cuales no sólo tie­
nen que aprender a dominarlo, sino que también tienen que
resolver por sí mismas la cuestión de saber si es o no eljuego
correcto.
5. La visión apocalípticadel mundoy lareaccióncomoprogreso:
Wittgensteiny Kraus
Las consideraciones de Wittgenstein sobre el porvenir de la ci­
vilización científica ytécnica nos recuerdan, en muchos aspec­
tos, la concepción apocalíptica de Kraus. En una observación
100 WITTGENSTEIN

que data de 1947, describe de lasiguiente manera loque llama

“la visión apocalíptica del mundo”:
La visión apocalíptica del mundo es, rigurosamente hablando,
aquellasegúnlacual las cosas noserepiten. Noresultainsensato
creer, por ejemplo, que la época científica ytécnica sea el prin­
cipiodel finde lahumanidad; que laideadel gran progreso sea
una ilusión que nos ciega, al igual que laidea del conocimiento
completo de laverdad; que en el conocimiento científico no hay
nadadebuenoni dedeseableyquelahumanidadqueseesfuerza
por alcanzarloseprecipitaenuna trampa. Noes para nadaclaro
que loanterior noseacierto. (O, p. 102)
Kraus tenía precisamente lapropensión aver en el advenimien­
to de la civilización científica y técnica el probable comienzo
del fin de la humanidad. En el texto titulado precisamenteApo­
calipsis, escribe:
Mireligiónescreer queel manómetrohallegadoal 99. Por todos
lados salen los gases de la purulencia del cerebro mundial; la
cultura no tiene ya ninguna posibilidad de soplar y desplazar
esos gases, yal final hayuna humanidadmuerta que yaceal lado
de sus obras, cuya invención necesitó tanto ingenio que ya no
le queda ninguno para utilizarlas. Fuimos bastante sofisticados
para construir la máquina y somos demasiado primitivos para
servirnos de ella.15
Alos ojos de Kraus, la guerra de 1914-1918 fue esencial­
mente la guerra de la técnica yla industria. La técnica moder­
na, además, es en sí misma de carácter bélico. Es una guerra
contra la naturaleza que al final conllevará muyprobablemente
ladestrucción de la propia humanidad. “El alma — dice Kraus—
ha sido desposeída por la técnica; esto nos hace débiles ybeli­
cosos. ¿Cómo hacemos laguerra? Aplicando nuestros antiguos
sentimientos a la técnica.”16
No obstante, podemos imaginar igualmente una salida dis­
tinta del apocalipsis, aunque no necesariamente más alegre que
15Karl Kraus, Uniergangder Welt durchschwarzeMagie, p. 11.
]ñDieFackel, nos. 445/453, 1917, p. 4.
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 101

la perspectiva de la desaparición final de la humanidad. Witt-

genstein sugiere, en otra observación de 1947, la siguiente po­
sibilidad:
Podría ser que la ciencia yla industria, justo con su progreso,
constituyan el elemento más duradero del mundo actual. Que
cualquier suposiciónenel sentidode que lacienciaylaindustria
se hundirán, no sea, entre tanto y por un largo período, más
que un sueño, yque, tras infinitas calamidades, la ciencia yla
industria unifiquen el mundo, quiero decir, lounan en un todo
queseguramente seráhabitadopor cualquier cosaexceptopor la
paz. Pues lacienciaylaindustriasonlas quedecidenlas guerras
o, encualquier caso, esoesloque creo. (O, p. 113)
Se trata, comovimos, de una posibilidad que Spengler sehabía
negado a considerar; sin embargo, es la que, al parecer, se
está realizando en la actualidad. No queda para nada claro que
esto hubiese representado una gran diferencia para Kraus, en
comparación con el aniquilamiento puro ysimple que preveía,
porque como dice:
El verdaderofindel mundo es el findel espíritu, el otrodepende
del intento que se puede hacer para ver si, luego del aniquila­
miento del espíritu, aún puede haber un mundo. Por eso creo
tener motivo hasta cierto punto para la pretensión extravagan­
te de que continuar con Die Fackel representa un problema, en
tanto que la continuación del mundo es simplemente una expe-
nencia.17
•

Es evidente que Wittgenstein tampoco podía concebir como

un consuelo laperspectiva de lacontinuación ilimitada del pro­
greso científico ytécnico, pues no dejaría de conllevar destruc­
ciones ymiserias, ytal vez el mundo unificado que terminaría
por producir sería todo menos pacífico.
Kraus estima que la creencia romántica en las virtudes del
progreso científico y técnico es la hechura de gente quejuzga
la situación actual en función de conceptos que han caído en17
17Kraus, op. cit., p. 16.
102 WITTGENSTEIN

desuso desde hace mucho y que habla un lenguaje completa­

mente anticuado, sin percatarse de que un proceso que se ha
convertido en algo completamente autónomo yciego, yque en
lo esencial se efectúa sin el ser humano, e incluso en ciertos
casos en contra de él, no debería suscitar ninguna exaltación
romántica. El progreso, por una parte, y la moral convencio­
nal, por la otra, parecen haber sellado hoyuna alianza ofensiva
contra la naturaleza en general ycontra la naturaleza humana
en particular:
El progreso está de cabeza ycon las piernas en el aire, se zan­
golotea en el éter yles asegura a todos los espíritus trepadores
que domina alanaturaleza. Ha inventado lamoral ylamáquina
para expulsar al ser humano de la naturaleza ya la naturaleza
del ser humano, yse siente al abrigo en una construcción en la
que la histeria yla comodidad se encargan de mantener la soli­
dez. El progreso celebravictorias pírricas sobre lanaturaleza. El
progreso fabrica portamonedas conpiel humana.18
Kraus veen el progreso, “bajocuyos pies lahierba semarchi­
tayel bosque se transforma en papel de donde brotan las hojas
de periódico”,19justo el tipo de inversión de valores que a sus
ojos constituye la auténtica decadencia. La pérdida o el olvido
de lo esencial yel triunfo de lo secundario yde lo subalterno
sobre lo principal sonjustamente lo que significa el reemplazo
de la cultura por la civilización:
La cultura es la convención tácita de dar menos importancia al
medio de vida (Levensmittel) que al fin de la vida (Levensweck).
La civilización consiste en someter el fin de lavida al medio de
vida. El progreso sirve a este ideal yle suministra sus armas. El
progreso vive para comer ydemuestra, de vez en cuando, que
inclusopuede morir con tal de comer.20
Las dos cosas esenciales alas que Kraus rindió un verdadero
culto yque defendió apasionadamente en toda ocasión fueron:
18Karl Kraus, DiechinesischeMauer, p. 272.
19Karl Kl aus, Weltgericht, p. 12.
20Ibid., p. 1.
 “EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 103
lanaturalezaagredida por el progreso técnico, que en suforma
actual se ha convertido, en suopinión, en una de las manifesta­
ciones más peligrosas de laestupidez ylapretensión humanas;
y el lenguaje, agredido especialmente por el periodismo. El
hombre de hoy cree poder valerse del lenguaje a su antojo, tal
como cree poder forzar y manipular a su gusto la naturaleza,
que apartir de ahora sehallaexpuesta sindefensa alas hazañas
paranoicas de los adeptos a la religión del progreso. Considera
el lenguaje como un simple instrumento, que puede adaptar li­
bremente a sus necesidades ya sus fines, cuando, al contrario,
debería reconocerlo como suamo. Fácilmente podríamos mos­
trar que, en loque respecta a estos dos asuntos — el respeto a la
naturaleza yla sumisión al lenguaje— , Wittgenstein, a pesar de
caracterizar la filosofía como si debiera asumir necesariamen­
te la forma de una especie de “lucha contra el lenguaje”, está
fundamentalmente del mismo lado que Kraus.
Al evocar el “descontento cósmico” y la revueltajustificada
de lanaturaleza contra los excesos de laestupidez humana, una
revuelta que vemos manifestarse en los sismos, las tempestades,
los naufragios de las maravillas de la técnica como el Titanic,
de cuyocamino lanaturaleza olvidó apartar los icebergs, Kraus
escribe: “Da cierta tranquilidad sentir este furor de la natura­
leza contra la civilización como una protesta pacífica contra la
devastación que ésta ha provocado en aquella.”21 Lo que se
reprocha al hombre contemporáneo es el haberse convertido,
con la complicidad del periodismo, en un simple espectador
del progreso, que no aprecia en éste más que la eficacia yel es­
pectáculo, sin tomarse el trabajo de preguntar para qué puede
servir: “El sentimiento de superioridad del hombre triunfa a la
expectativa de un espectáculo al que sólo los contemporáneos
tienen acceso.”22En “Die Entdeckung der Nordpol”(1909) [el
descubrimiento del Polo Norte], Kraus sugiere que en realidad
^ha sido la estupidez la que conquistó el Polo Norte y que su
bandera flota ahí victoriosa para indicar que el mundo le per­
tenece. El progreso tal como se lo concibe hoy día no es más
que una afirmación completamente desmesurada y paranoica
de la voluntad de poder de la humanidad en detrimento de
21Karl Kraus, Untergangder Welt durchschwarzeMagie, p. 53.
22Karl Kraus, DiechinesischeMauer, p. 274.
104 WITTGENSTEIN

lo que él llama “la voluntad de esencia” (Wille zum Wesen), es

decir, la voluntad de lo esencial.
Por supuesto, el hecho de que el progreso sea la forma de
nuestro tiempo, la forma, en todo caso, con la que se lo perci­
be yse lo representa, no significa necesariamente que nuestra
época realmente progrese. Podría tratarse justamente de una
propiedad mucho más formal que material. Tal vez, cuando
alguien imagina que progresa, comete un error del tipo del
que denuncia Wittgenstein en las Investigacionesfilosóficas: “Se
predica de lacosa lo que reside en su modo de representación.
Tomamos la posibilidad de comparación que nos impresiona
por la percepción de un estado de cosas de suma generalidad”
(IF, § 104). El progreso, observa Kraus, es una representación
que nos hemos impuesto, pero no siempre sabemos qué apa­
riencia tiene, e incluso en varios sentidos sabemos cadavezme­
nos. La pregunta que se plantea a propósito del progreso es la
siguiente:
¿Cómo se revela a la luz del día? ¿Bajo que forma se muestra
cuando nos loimaginamos como el más ágil servidor de laépo­
ca? Pues nos hemos impuesto una representación de este tipo.
Quisiéramos observar el progreso ysólo nos falta lapercepción
de algo de lo que estamos convencidos. Lo único que vemos de
todoaquelloquecorre, caminaycirculasonpies, zapatos, ruedas.
Las huellas seborran.23
Musil que, a diferencia de Kraus, protesta contra las tenta­
ciones de desesperarse prematuramente con el ideal raciona­
lista que heredamos de la Ilustración, señala, sin embargo, lo
mismo que Kraus. Desde luego, se producen descubrimientos
yavances sorprendentes en los distintos campos de la ciencia,
de la cultura ydel arte; pero la suma de todas esas cosas ya no
se percibe realmente como un progreso. El progreso, que es
algo en lo que creemos por obligación, es a la vez algo que no
“sentimos”o que ya no “sentimos”.
Como dice también Kraus: “El progreso es un punto fijo
[Standpunkt: punto de vista y punto fijo] y parece ser un mo-
zUbid.t pp. 197-198.
 “EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 105

vimiento.”24Ya falta de progreso hemos escuchado al menos

el movimiento. Vivimos en una época en la que, de cualquier
forma, es imposible quedarse en su lugar. Hay que moverse,
como dice Musil, y avanzar; o, como dice Wittgenstein, inclu­
so hay que participar en la construcción de dispositivos cada
vez más elaborados y complicados. Yeso es precisamente lo
que se rehúsan a hacer los hombres como Kraus y Wittgen­
stein que han elegido, de una u otra manera, permanecer en
su lugar.
En el poema intitulado “Dos corredores” (Zwei Láufer),
Kraus opone a los optimistas que creen en el progreso sin fin,
que desprecian la tradición, que no vienen de ninguna parte
y que persiguen una meta que no cesa de esconderse en sus
narices, y a aquellos que proceden del origen y para quienes
“el origen es la meta”, aquellos de los que podemos decir que,
de cierta manera, ya han llegado allá a donde querían ir:
El que de ninguna parte llega a la meta
Ha de hacerle sitio al que murió en el camino.
Yéste, que tiembla eternamente de miedo,
Llega siempre al origen.25
La oposición entre las dos clases de corredores podría encon­
trarse fácilmente en el terreno de la filosofía misma. Una filo­
sofía que quisiera estar acorde con el espíritu de la época, tal
como lo percibe Wittgenstein, vería en el método hipotético
y el desenvolvimiento progresivo de las ciencias empíricas el
ideal que debería constituirse en regla para la filosofía. Los ma­
lentendidos entre Wittgenstein y Russell, primero, y un poco
más tarde entre él y el Círculo de Viena, provienen, en bue­
na medida, del hecho de que él siempre fue, en el sentido de
Kraus, un corredor del segundo tipo yjamás compartió el tipo
4e concepción racionalistayoptimista. Paraél, el desarrollo de
fa filosofía es fundamentalmente diferente del de las ciencias y
no consiste en formular hipótesis yexplicaciones que uno pue­
da esperar que mejoren progresivamente, sino, más bien, en
profundizar indefinidamente en las cosas ya conocidas. Como
24Ibid., p. 197.
25DieFackel, 300, abril de 1910, p. 32.
 106 WITTGENSTEIN

dijo, en un pasaje que tiene acentos singularmente krausianos:

‘‘Podría decir que si el sitio al que quiero llegar estuviera al fi­
nal de una escalera, renunciaría a alcanzarlo. Pues, en verdad,
debo estar ya allí donde quiero realmente ir. Lo que se puede
alcanzar con una escalera, no me interesa”(O, pp. 23-24).
Cuando, en 1899, Kraus publicó el primer número de Die
Fackelyreconoció que el programa político de su revista podía
parecer un poco pobre: “Lo que hemos escogido como con­
signa no es un rimbombante ‘lo que aportamos’ [Was wir brin-
gen\, sino un honesto ‘lo que matamos’ [Was wir umbringen]”
Aunque Wittgenstein mismo haya tenido probablemente una
tendencia a exagerar el aspecto a primera vista destructor de
su filosofía, ciertamente no sería por completo incongruente
decir que él habría podido escoger una consigna como aquélla
para su tarea filosófica. En 1912, cuando comenzó a leer un
poco a los filósofos, expresó, según dice Pinsent, una “ingenua
sorpresa”al percatarse de que la gente que había “adorado en
su ignorancia”era a final de cuentas, “estúpida, deshonesta y
capaz de cometer errores garrafales”(MG, p. 104 [149]). Pode­
mos suponer entonces que inicialmente entró en la filosofía
con un ánimo que, en el fondo, no era demasiado diferen­
te del de Kraus, con la voluntad de llamar a cuentas por lo
menos a aquellas cosas que no son creíbles ni respetables, y
sin creer que necesariamente tenía que reemplazarlas por al­
guna otra cosa. Al mismo tiempo, parece haber considerado
que hombres como Kraus y como él mismo estaban destina­
dos por la naturaleza de su época a hacer tareas esencialmen­
te negativas que tienen algo de subalterno, en comparación
con lo que se podría hacer en una época de gran cultura.
Kraus escribe, en efecto: “Lo que tortura a una persona son
las posibilidades perdidas. Estar seguro de una imposibilidad
es una ganancia.”26 En filosofía, como en otros casos, el pro­
blema de una época como la nuestra es, según Wittgenstein,
que se tiene que entender que ciertas cosas no son posibles, so
pena de hacer el ridículo o caer en la deshonestidad, y saber
prohibírselas. Pero la dificultad radicajustamente en percibir
26 Karl Kraus, Beim Wort genommen, op. eit., p. 170.
 EN LA OSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 107
como una ganancia lo que a primera vista parece una pérdida
esencial.
Lasluchas de Kraus— escribe Gilbert Krebs—pertenecen al pasa­
do; losobjetivos vivosalos que dirigíasucriticayahandesapare­
cido, las catástrofes que anunciaba ya han devastado el planeta,
sin que podamos, por el momento, esperar haber visto el fin.
¿Cómosepuedeexplicar quelaobrade Kraus tanestrechamente
ligada, por definición, a su tiempo siga siendo actual ynos siga
hablando, a diferencia de la obra de la mayoría de los polemis­
tas?27
La respuesta en lo concerniente a la cuestión del progreso yel
porvenir de la civilización científica y técnica es, desde luego,
que Kraus fue en relación con este tema mucho más que un
simple polemista que ataca objetivos circunstanciales, y que
puso al descubierto problemas fundamentales que continúan
planteándose en el mundo contemporáneo, yde las cuales éste
tiende, por lo demás, a cobrar cada vez más conciencia.
Hombres como Kraus y Wittgenstein han sido calificados
con frecuencia de conservadores; y en cierto sentido lo son.
Pero, de la misma manera, podríamos decir que, en un mundo
como el de hoy, en el que los problemas de “conservación”
están precisamente cada vez más a la orden del día, no sólo
en lo que atañe a la naturaleza, sino también en muchas otras
esferas, bien podrían acabar por parecer progresistas, e incluso
pensadores que se adelantan notablemente a su época. Ambos
pertenecen probablemente a la categoría de autores a los que
nos sentimos tentado a aplicar el concepto de lo que Nietzsche
llama, al hablar de Schopenhauer, “la reacción como progre­
so”, en todo caso como factor de progreso. Wittgenstein ob­
serva que:'/‘Quien sólo se adelanta a su época algún día será
áicanzado por ellat (O, p. 26). Si pudiéramos voltear al revés la
fórmula, podríamos decir que es porque hombres como Kraus
yWittgenstein escogieron deliberadamente no adelantarse asu
época (al menos según los criterios de ésta) por lo que tal vez
ésta todavía hoy no los alcanza.
27Gilbert Krebs yGerald Stieg(comps.), Kart Kraus et son temps.
108 WITTGENSTEIN

6. Wittgenstein, laconcepcióncientíficadel mundoy elproblema

de laexplicación
McGuiness caracteriza laposición del Tractatus sobre laciencia
como si su elemento central fuera “el rechazo de toda preten­
sión de la ciencia de explicar los fenómenos, si (esto es) por
explicación se entiende algo diferente de la mera presentación
de los fenómenos de manera clara y suficientemente inteligi­
ble. Mach, desde luego, ya lo había dicho; pero la postura de
Wittgenstein es particularmente interesante porque procede de
consideraciones puramente lógicas yno de una preconcepción
empirista” (MG, pp. 314-315 [408-409]). McGuiness agrega:
“Es por eso que Schlick y otros consideraron a Wittgenstein
como uno de los fundadores del positivismo lógico (aunque
el término “positivista” no le venga demasiado bien)” (MG,
p. 315, n. 32 [409, n. 32]). Pero si ésa era la concepción que
Wittgenstein tenía de la naturaleza de la ciencia, ysi por “posi­
tivismo”se entiende, como comúnmente se hace, el tipo de fi­
losofía de laciencia que considera que las teorías científicas no
describen ninguna realidad, sino que sólo nos proporcionan
un medio conveniente para describir, ordenar y predecir una
gran variedad de fenómenos observables, no queda claro por
qué sería erróneo calificar a Wittgenstein de “positivista”, si
nos restringimos sólo a ese asunto. Por otra parte, si la ciencia
misma no es una disciplina explicativa ni nos ofrece, a fin de
cuentas, más que una manera de presentar los fenómenos de
un modo simple yfácilmente inteligible, lo que podría resultar
difícil de comprender es el contraste que Wittgenstein intro­
duce luego entre ella yla filosofía, diciendo que esta última se
abstienejustamente de formular hipótesis sobre las realidades,
los mecanismos ylos procesos subyacentes cuando trata de en­
tender los fenómenos superficiales, yque se contenta con pro­
poner lo que él llama “eine übersichtliche Darstellungnde ellos.
Es cierto que también dijo que el mérito principal de teorías
como las de Darwin yFreud no reside en las hipótesis explica­
tivas que formulan, sino, más bien, en el hecho de que logran
acomodar una gran variedad de fenómenos, a primera vista
completamente disparatados, en un arreglo particularmente
esclarecedor. Aunque sepuede pensar que éstaera precisamen­
 “EN LAOSCURIDAD DE ESTE TIEMPO” 109
te una manera de oponer el caso de las teorías de ese tipo al
de otro tipo de teorías cuya naturaleza es propiamente científi­
ca, como las de la física, las cuales no sólo proponen hipótesis
explicativas, sino que las someten a prueba ylas verifican.
En un pasaje particularmente notable en las Wittgenstein’s
Lectures: Cambridge 1932-1935, Wittgenstein subraya que las
obsesiones filosóficas, que son resultado del predominio o de
laexclusividadde un determinado modo de expresión, pueden
curarse, tanto en virtud de cambios que se producen por sí
mismos al interior del lenguaje de laciencia, como en virtud de
intervenciones cuyo carácter es explícitamente filosófico. Esto
es también, por supuesto, una de las cosas que explican que
los problemas filosóficos que han obsesionado a los hombres
de una generación puedan parecer totalmente obsoletos a los
ojos de sus sucesores, sin que haya sido necesario resolverlos
filosóficamente:
Las obsesiones de los filósofos cambian de acuerdo con las épo­
cas, porque las terminologías cambian. Cuando reina una termi­
nología, pueden desaparecer ciertas inquietudes, aunque reapa­
receránconuna terminologíaparecida. Enocasiones, unlengua­
je científicoproduce unaobsesiónde laque nos libera un nuevo
lenguaje. Cuando sedieron los primeros desarrollos de lamecá­
nica, aparecieronciertas obsesiones que hoynos resultanobsole­
tas. Algo puede desempeñar un papel predominante en nuestro
lenguajeyserbruscamentedestituidopor laciencia; por ejemplo,
la palabra “Tierra”perdió su importancia en la nueva notación
copernicana. La antigua notación daba a laTierra una posición
única, mientras que lanueva coloca en el mismo nivel que ella a
unmontóndeplanetas. Todaobsesiónque seorigineenel hecho
de que una cosa ocupa una posición única en nuestro lenguaje
cesaenel momentoenque aparece otro lenguaje que colocaesa
misma cosaen el mismo nivel que otras cosas. Cuando no había
másqueunadinámica, losfilósofossepreguntabancómoreducir
cualquier cosaauna única mecánica, yseobsesionaroncon eso.
Una vez que se descubrió la existencia de muchas otras dinámi­
cas, suobsesióndesapareció. (CF2, p. 98)
El siguiente comentario se añade en una nota:
110 WITTGENSTEIN

Se podría objetar que Copérnicodescubrióciertos hechos sobre

los planetas yque fue sudescubrimiento loque hizoque desapa­
reciera la obsesión sobre la Tierra, yno el paso de la notación
ptolemaicaaotra. Peroaquellos mismos hechos podrían haberse
expresado de manera complicada en la notación ptolemaica, y
la obsesión no habría desaparecido. Además, laobsesión habría
desaparecido si Copérnico hubiese propuesto una nueva nota­
ción que colocara al Sol en el centro, aunque no hubiese tenido
aplicación. Por supuesto, Copérnico nopensabaencuestiones de
notación sinoen los planetas. (CF2, p. 98)
Lo anterior parece sugerir que no tiene que haber una dife­
rencia muy grande entre el comportamiento de un científico y
el de un filósofo cuando se esfuerzan por superar una obsesión
del tipo de las que evoca Wittgenstein. En ambos casos se trata
de mostrar que, en contra de lo que suponemos, no estamos
forzados a quedarnos con una sola forma de descripción, sino
que hay otras formas igualmente posibles. Si sólo se tratara
de hacer a un lado una obsesión filosófica, bastaría sacar a la
luz la mera posibilidad de otros tipos de representación, sin
preocuparse de saber si son o no aplicables. Pero es proba­
ble que una cosa que distingue la actitud del científico de la
del filósofo seajustamente la preocupación por la aplicación.
En lenguaje realista, diríamos que el científico pretende saber,
a fin de cuentas, qué posibilidades se realizan, en tanto que
el filósofo, por su parte, se detiene en la posibilidad misma y
se esfuerza simplemente por ver lo real contra un fondo más
vasto de posibilidades. Copérnico, como observa Wittgenstein,
no pensaba en notaciones, sino en planetas. En cambio, el fi­
lósofo piensa sin ataduras en sistemas de representación y en
conceptos. O, en todo caso, debería darse cuenta, según Witt­
genstein, de que es eso sobre lo que piensa yno sobre objetos
reales.
No sé hasta qué punto pueda imputársele a Wittgenstein la
idea de que la ciencia no provee ninguna explicación de los
fenómenos naturales. Para poder afirmar esto, necesitaríamos
obviamente someter auna seria revisiónel usoque solemos dar
al concepto de explicación, y preguntarnos en dónde podría­
mos encontrar ejemplos indiscutibles de procedimientos que
fueran genuinamente explicativos yque nos permitieran decir
 EN LAOSCURIDAD DE ESTE TIEMPO 111

que, comparados con ellos, los de la ciencia no lo son. Lo que

es cierto, sin embargo, es que Wittgenstein considera que la
ciencia moderna es la responsable de algunas de las supersti­
ciones más características de nuestra época, en particular, de
aquella que consiste en creer que todo ha sido explicado ya o
que lo será próximamente.
La imaginería cientificista de la segunda mitad del siglo XIX
yprincipios del XX se representaba a la humanidad como si es­
tuviera saliendo poco a poco de la oscuridad de la ignorancia
ydel miedo para llegar a la luz. Frazer presentaLa ramadorada
comoel poema épico de lahumanidad que, partiendo de lama­
gia, ydespués de haber pasado por el estadio intermedio de la
religión, alcanzó en la edad adulta la etapa de la ciencia que tal
vez sea la última. Wittgenstein considera que un punto de vista
así es precisamente una forma típica de superstición, ycuando
habla de la “oscuridad” de nuestra época probablemente no
sólo piensa, como otros, en los horrores y en la destrucción
producidos por ella, sino también, yde manera importante, en
lo que él llama su espíritu, esto es, en su actitud con respecto
a las civilizaciones anteriores: dicho con más exactitud, en su
ausencia de espíritu.
David Sachs escribe que “lo que le repugnaba a Wittgen­
stein de Frazer era la condescendencia de la que hacía gala y,
sobre todo, su visión deflacionista de los ritos, de la magia y
de las religiones primitivas”. Pero, agrega de inmediato: “Estoy
seguro de que Wittgenstein habría detestado igualmente ver
la vida de los ‘llamados* hombres primitivos pintada con co­
lores románticos que los convirtieran en seres fascinantes.”28
Este segundo aspecto es, a mi parecer, al menos tan impor­
tante como el primero. Habermas hace notar que los juicios
críticos de Heidegger sobre el uso del pronombre impersonal
“uno” [“das man’], la dictadura de la opinión pública y la im­
potencia de lo privado sobre la tecnocracia yla civilización de
masas, carecen de todo tipo de originalidad, ya que forman
parte del repertorio de opiniones de los mandarines alemanes
de la época.29Lo que resulta sorprendente no es, desde luego,
28David Sachs, “On Wittgenstein’s Remarks on Frazer’s Golden Bough”,
p. 147.
‘^Jürgen Habermas, El discursofilosóficodelamodernidad, pp. 172-173.
112 WITTGENSTEIN

que Wittgenstein haya tenido una opinión tan negativa de laci­

vilización científica y técnica contemporánea, más bien lo que
sorprende es que se haya negado de manera tan sistemática a
unir su voz al concierto de quejas y lamentaciones filosóficas
que la evolución del mundo contemporáneo ha suscitado en
superabundancia. Podemos suponer que Wittgenstein habría
reaccionado a la mayor parte de las cosas que han sido escritas
en esa venacon una de sus recomendaciones usuales: “Nurkein
GeschwátzY' o “Stopgesticulatingl”30
[TraduccióndeMargarita M. Valdés]

30“¡Déjense de habladurías!”o “¡Basta de aspavientos!

 Ill
LUDWIGWITTGENSTEIN:
¿UN“MODERNISTARESIGNADO”?

Para situar exactamente la postura de Wittgenstein respecto al

movimiento modernista en general y a las artes en particular,
es interesante citar en un principio un texto que puede consi­
derarse una expresión plenamente típica de las ambiciones y
esperanzas que caracterizan lo que puede llamarse la corrien­
te racionalista, optimista yprogresista de finales de la década
de 1920 en Austria. Se trata del final del prefacio de La cons­
trucción lógicadel mundo, la primera obra importante publicada
por Rudolf Carnap. El texto está fechado en mayo de 1928; y
Carnap, después de haber descrito la actitud de aquellos que
trabajan por lo que él considera la filosofía del futuro — una
filosofía que, al explotar las posibilidades revolucionarias de la
nueva lógica, en lo sucesivo puede esperar alcanzar realmente
el ideal de cientificidad al cual aspira la filosofía desde hace
mucho tiempo— , concluye de la siguiente manera:
No debemos engañarnos acerca del hechode que las corrientes
actuales del campo de la metafísica filosófica yreligiosa, que se
oponen a la actitud científica, tienen en nuestros días gran in­
fluencia. Sin embargo, ¿qué es lo que nos da confianza de que
será escuchada nuestra exigencia de claridad y de una ciencia
libredemetafísica?Eslaintencióno, paradecirlodeunamanera
máscuidadosa, lacreencia, dequelasfuerzasopositoras pertene­
cenal pasado. Nosotros sentimos el parentescointernoque tiene
laactitudenque sefundamentanuestrotrabajofilosófico, conla
actitudmental queennuestros díasrepercuteenlosmásdiversos
campos de lavida. Sentimos estamismaactitudenlas corrientes
114 WITTGENSTEIN

del arte, especialmente en la arquitectura, así como en aquellas

corrientes que se esfuerzan por lograr nuevas formas para una
vida humana que tenga sentido, tanto personal como colectiva­
mente; nuevas formas para la educación ypara la organización
externa en general. Sentimos por todas partes la misma actitud
básica, el mismo estilo en el pensar yen el hacer. Es un modo
de pensar que exige claridad en todas las cosas, pero que, sin
embargo, reconoce que el entretejido de la vida nunca nos será
completamente transparente. Es un modo de pensar que quiere
poner esmero a la vez en el detalle yen la estructura del todo,
en laarmonía entre las personas yalavezenel libre desenvolvi­
miento del individuo. Nuestro trabajo se nutre de la convicción
de que aestemodode pensar pertenece el futuro.1
Heredera del espíritu de las Luces, la filosofía del Círculo de
Viena no se caracteriza solamente por su programa antimetafí-
sico ysu deseo de introducir, en todos los campos donde pue­
dan contemplarse, métodos de trabajo tan parecidos a los de
la ciencia como sea posible, sino también por su adhesión a un
vasto programa de reformas sociales y políticas; se considera
que otros rasgos son, por cierto, dos expresiones diferentes de
una misma actitud fundamental— . Por lo menos para una par­
te de los miembros del Círculo, los defensores de la metafísica
tradicional, que mantienen una lucha de retaguardia contra
el advenimiento de la filosofía científica, y los adversarios del
progreso político ysocial deben ser clasificados, a fin de cuen­
tas, en la misma categoría. De manera general, los enemigos
del progreso en filosofía también se oponen al progreso en la
mayoría de los demás campos. En oposición a todas las tenden­
cias reaccionarias políticas, metafísicas y religiosas que forma­
ron una alianza contra el progreso, los miembros del Círculo
de Viena están convencidos, aun sintiéndose una minoría, de
que representan el partido del futuro, el que necesariamente
triunfará a largo plazo. Como aquí lo explica Carnap, ellos se
consideran solidarios con todas las tendencias progresistas que
se manifiestan en los sectores más diversos de la vida intelec­
tual, artística, social ypolítica. Yse les verá tomar partido tanto
por el movimiento de reforma pedagógica que nació con la ins­
tauración de la República Austríaca debido al impulso de Otto
1Rudolf Carnap, Laconstrucción lógicadel mundo, p. viii.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 115

Glóckel, como por los movimientos artísticos de inspiración

modernista que encarnan, a su mirada, el nuevo espíritu y se
enfrentan, en su propio terreno, a la misma coalición de fuer­
zas reaccionarias que enfrentan los representantes de la nueva
filosofía.
Es un hecho que, antes de que se establecieran contactos
efectivos entre Wittgenstein y el Círculo de Viena, él — cuyo
Tractatus era una de las obras de referencia—había sido per­
cibido por los miembros del Círculo como alguien que evi­
dentemente pertenecía a la gran corriente de pensamiento ra­
cionalista y progresista que Carnap evoca. La última sección
(183) de La construcción lógicadel mundo, se titula, precisamen­
te, “¿Racionalismo?”ycontiene una nota que hace referencia a
Wittgenstein, la cual, teniendo en cuenta lo que se sabe ahora,
no puede dejar de sorprendernos mucho.
Wittgenstein— escribe Carnap—ha expresadoclaramente laorgu-
llosatesisacercade laomnipotenciade lacienciaracional, como
también lahumilde intelección relativa a suimportancia para la
vida práctica: “Una respuesta que no puede ser expresada tam­
pocopuede ser respondida. El enigmanoexiste. Si una pregunta
puede llegar a plantearse, entonces también selepuede dar una
respuesta. [... ]Sentimos que, aun cuandotodas laspreguntaspo­
siblesde lasciencias hubieransidorespondidas, los problemas de
lavidani siquierahabríansidotocados. Desdeluego, entonces ya
no queda pregunta alguna; yesta es precisamente la respuesta.”
[TLP, 6.5, 6.52]2
Olga Taussky-Todd, en sus recuerdos sobre Gódel, escribe a
propósito del Círculo de Viena: “Wittgenstein era el ídolo del
grupo. Puedo atestiguarlo. Una cuestión que se debatía podía
ser resuelta citando su Tractatus.”3 Por lo tanto, no es difícil
imaginar lasorpresaque experimentaronlos miembros del Cír­
culo de Viena cuando descubrieron que las reacciones de Witt­
genstein no correspondían en nada a loque ellos habían imagi­
nadoyque el universode su pensamiento era, en realidad, muy
diferente del de ellos. Carnap escribe a propósito de eso en su
2Ibid., p. 345.
3Olga Taussky-Todd, "Remembrances of Kurt Gódel", p. 40.
 116 WITTGENSTEIN

Autobiografía: “Aveces tuve la impresión de que la actitud deli­

beradamente racional e impasible del científico, e igualmente
toda idea que tuviera sabor a las ‘Luces’[enlightenment], repug­
naban a Wittgenstein.”4
Según von Wright, es prácticamente un hecho que el frag­
mento del prólogo que Wittgenstein redactó en 1930 para las
Observacionesfilosóficas, yque se reprodujo en las Observaciones,
constituye una respuesta implícita a otro prólogo, del cualjus­
tamente acabo de citar un extracto. Wittgenstein escribe:
Estelibro ha sidoescrito para quienes seacercan amistosamente
al espírituconel quefueescrito. Creoqueesteespírituesdistinto
del de la gran corriente de la civilización europea yamericana.
El espíritu de esta civilización, cuya expresión es la industria, la
arquitectura, lamúsica, el fascismoyel socialismodenuestraépo­
ca, es ajeno yantipático al autor.5No es éste unjuicio de valor.
Noes comosi yocreyeraque loque hoysepresentacomoarqui­
tectura losea, ni como si no tuviera una gran desconfianzaante
lo que se llama música moderna (sin comprender su lengusye),
pero ladesaparición de las artes nojustifica unjuicio desprecia­
tivo sobre la humanidad. Pues los temperamentos auténticos y
fuertes se desvíanprecisamente en esta época del terreno de las
artes yse vuelven hacia otras cosas, yel valor del individuo se
expresadeunauotramanera. Desdeluego, nocomoenlaépoca
de unagran cultura. Por así decirlo, lacultura es comounagran
organización que señala su lugar a todo el que pertenece a ella,
lugar en el que puede trabajar dentro del espíritu de unidad, y
su fuerza puede medirsejustamente por su resultado en el sen­
tido del conjunto. Peroen laépocade laincultura las fuerzas se
dispersanyla fuerza del individuo es desgastada por las fuerzas
opuestas ypor laresistenciadebida alafricción, yno seexpresa
en ladistancia del camino recorrido sinoquizás, únicamente, en
4R. Carnap, “Intelectual Autobiography”, p. 26.
5No sé si deba atribuirse significación alguna al hecho de que Wittgen­
stein no menciona la democracia liberal entre las expresiones políticas más
características del espíritu de la época. Es evidente que la ausencia de sim­
patía por los dos grandes tipos de organización totalitaria que el siglo XX
produjo no implica necesariamente un entusiasmo particular por las formas
de gobierno democrático. El juicio claramente desdeñoso que Wittgenstein
emite sobre el mundo contemporáneo parece por entero apolítico o, en todo
caso, políticamente indiferenciado.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 117

el calor producido tratando de superar la resistenciadebida a la

fricción. Pero laenergía sigue siendoenergía, yaun si es verdad
queel espectáculoqueofreceestaépocanoesel mismoqueel del
futurodeunagranobracultural, enlaquelos mejores colaboran
haciael mismogran fin, sinomás bienel espectáculomenos im­
ponente de una multitud cuyos mejores exponentes sóloaspiran
afines privados, nodebemos olvidar que el espectáculonoes lo
que importa. (O, pp. 21-22)
Atodas luces, Wittgenstein insiste en precisar que es imposible
formular un juicio de valor sobre una forma de civilización
cuyo espíritu le es fundamentalmente zyeno y considera hasta
abusivoadoptar un punto de vistanormativo yevaluativoen re­
lación con una humanidad cualquiera (como Spengler, parece
considerar que la humanidad como tal no existe, sino única­
mente humanidades). La cuestión crucial es precisamente aque­
lla que llamamos “el progreso”: la forma de nuestra época ha
sido determinada por la ciencia y su progreso; y Wittgenstein
se considera ajeno aella no tanto desde el punto de vista de los
contenidos que engendra, sino, más profundamente, desde el
punto de vista de la forma misma.
Es patente que Wittgenstein no creía en un progreso moral
de la humanidad yademás se interesaba muypoco en loque se
puede tratar de decir con respecto a la humanidad en general.
Por otro lado, aunque él mismo haya tenido aptitudes notables
y un gusto muy marcado por la técnica, desde luego no esta­
ba más impresionado que Kraus por el progreso técnico ylos
logros de la técnica. Parece que era particularmente sensible
al hecho de que todo progreso realizado tiene un precio, es
decir, implica cierta pérdida correlativa. El progreso, al mismo
tiempo que abre nuevas posibilidades, suprime otras, lo que
hace que sea particularmente difícil determinar, por no decir
imposible, si el resultado de la suma final es más bien positivo
o negativo. Rhees informa que, en 1943, en una reunión de la
CollegePhilosophical Society, en Swansea, hizo notar en la discu­
sión:
Cuandoexisteuncambioenlascondiciones enquevivelagente,
podemos hablar de progreso, porque abre nuevas posibilidades.
118 WITTGENSTEIN

Pero en el curso del cambio, las posibilidades que existían pre­

viamente pueden perderse. En un sentido era un progreso, en
otro, una decadencia. Un cambio histórico puede ser, a la vez,
un progreso y una ruina. No existe ningún método de evalua­
ción comparativa que permitajustificar que usted habla de un
progresoglobal. (PR, p. 222 [312-313])
Wittgenstein escogió como epígrafe para las Investigacionesfilo­
sóficas una frase de Nestroy: “En general, el progreso tiene la
particularidad de parecer mucho más grande de lo que real­
mente es.” Cuando utilizó esta frase, Wittgenstein probable­
mente tenía en mente la clase de “progreso” que se puede
esperar realizar en filosofía y el tipo de mejora que podría
obtenerse como resultado de la resolución de los problemas
filosóficos, incluyendo el tipo de resolución que estima, o en
todo caso espera, haber logrado él mismo. Pero también pue­
de pensarse que esa frase resume, de manera particularmente
concisa ycontundente, loque él pensaba del progreso en todas
sus formas y, afortiori, de loque sellama— sinsaber exactamen­
te de lo que se habla—el progreso total o en general. En todo
caso, es evidente que Wittgensteinjuzgaba las pretensiones de
la filosofía “moderna” (si se entiende por esto la especie de
filosofía que los miembros del Círculo de Viena estaban pro­
moviendo) de una manera que no difería fundamentalmente
de comojuzgaba las pretensiones de la ciencia moderna. No
hay que olvidar que Carnap ysus amigos estaban convencidos
de estar dando realmente a nuestra época el tipo de filosofía
que merece yexige: una filosofía que podía considerarse real­
mente contemporánea de su ciencia.
Una de las ideas que refleja de manera plenamente típica el
voluntarismo racionalista que caracteriza lo que Carnap perci­
be ydescribe como el nuevo espíritu que está emergiendo fue
laidea de constituir una lengua artificial internacional. Carnap
mismo, Couturat y muchos otros se interesaron de cerca en
esta clase de idea; y es evidente que si se consideró tan im­
portante, fue sobre todo porque se suponía que su realización
debía acarrear un notable desarrollo de las posibilidades de
comunicación y cooperación entre los hombres. Según pare­
ce, aquellos que luchaban por la instauración de la paz y de
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 119

la concordia en las relaciones entre los individuos y los pue­

blos no podían más que serle favorables en principio. Ahora
bien, sobre este punto Carnap reconoce haberse sentido un
tanto desconcertado por la oposición categórica de Wittgen-
stein: “Me sorprendió la violencia de su reacción emocional.
Un lenguaje que no saliera de un ‘proceso de maduración or­
gánico’no solamente le parecía algo inútil, sino despreciable.”6
Estautopía, que Wittgenstein considerabaenteramente inge­
nua yabsurda, suscitó en él hasta un sentimiento de repulsión
cercano al disgusto. “Esperanto. El sentimiento de repugnancia
cuando pronunciamos una palabra inventada con sílabas de­
rivadas también inventadas. La palabra es fría, no tiene aso­
ciaciones yjuega a ser ‘lenguaje’. Un mero sistema de signos
escritos no nos repugnaría tanto”(O, pp. 95-96). Wittgenstein
estaba convencido, como Renán, de que “las lenguas se sitúan
decididamente dentro de la categoría de las cosas vivas”7yno
pueden nacer yevolucionar más que de la misma forma espon­
tánea que los seres vivos.
El pueblo — escribe Renán—es el verdadero artesano de las len­
guas, porque representamejor que nadie lasfuerzasespontáneas
de lahumanidad. Los individuos nosoncompetentes enesto, in­
dependientemente de sucapacidadintelectual: lalenguacientífica
de Leibniz probablemente fue, como medio de transmisión del
pensamiento, menos cómoda ymás bárbara que el iroqués. Los
idiomas más bellos ymás ricos surgieron, con todos sus recur­
sos, de una elaboración silenciosa que se ignoraba a sí misma.
'Por el contrario, las lenguas trabajadas, rebuscadas, manufactu­
radas por el hombre llevan el sello de este origen en su falta
de flexibilidad, en sulaboriosa construcción yen sucarencia de
armonía. Siempre que los gramáticos han intentado el proyecto
premeditado de reformar una lengua, no han logrado más que
volverla pesada, sin expresión, ya menudo menos lógica que el
más humilde dialectoprovincial.8
Wittgenstein también veía como absurda laidea de que un len­
guaje pudiera ser creado desde cero o que su evolución pu-
6Carnap, ibid., p. 26.
7Ernest Renán, DeVOrigine du langage, p. 115.
8Ibid., pp. 95-96.
120 WITTGENSTEIN

diera estar orientada por proyectos de reforma concertados.

La tendencia general de su filosofía, sobre este punto, consiste
en privilegiar sistemáticamente lo natural, lo espontáneo y lo
orgánico, en detrimento de sus opuestos. Esta tendencia se ma­
nifiesta con claridad en la manera en la que describe eljuego
del lenguaje, como algo inicialmente producido por el instinto
yno por el razonamiento, yen la manera en que Wittgenstein
lo presenta como la cosa que debe ser aceptada para empezar,
con su carácter a la vez autónomo, espontáneo e imprevisible.
Sin embargo, para tener una idea completa hace falta aña­
dir que Wittgenstein también era capaz de tener reacciones
mucho más racionalistas y hasta más “positivistas” — si acaso
podemos arriesgarnos a utilizar el término con este fin—que
gente como Carnap. Cuenta este último que otro punto en el
que sus reacciones divergían totalmente era sobre la clase de
tratamiento que conviene dispensar a ciertas disciplinas pseu-
docientíficas como la parapsicología. Wittgenstein simplemen­
te no entendía que alguien pudiera interesarse seriamente en
cosas de este tipo; pero Carnap, contrariamente a la idea que
en general se tiene de él, manifestaba una actitud enteramente
diferente. Está claro que, si bien Wittgenstein encontraba poco
satisfactorio el triunfo total del modo de pensamiento impues­
to por la ciencia, ycuestionaba el privilegio — a sus ojos dema­
siado exclusivo—que las sociedades contemporáneas otorgan a
la misma, no por ello estaba de algún modo convencido de que
existiesen modos diferentes de conocimiento que hoy puedan
pretender rivalizar seriamente con el de la ciencia.
TOMANDO EN CUENTA el juicio que Wittgenstein emite en el
texto arriba citado sobre la situación de las artes en el mundo
contemporáneo, a primera vista resulta bastante sorprendente
constatar que a menudo él es considerado, en particular en los
medios literarios yartísticos, un representante más o menos tí­
picodel movimiento modernistavienés. Es una cosaque puede
parecer bastante paradójica, por al menos dos razones esencia­
les. Por una parte, es fácil darse cuenta de que Wittgenstein no
tuvo prácticamente ningún vínculo directo con el medio inte­
lectual yartístico con el que se tiene más o menos lacostumbre
de vincularlo. Por ejemplo, McGuinness observa que
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 121

Ludwigmanifestó escasointerés por los distintos periodos de la

literatura contemporánea. Hofmannsthal era un pariente lejano
de la familia ysu idea de un retorno al Barroco, como refugio
contra el hundimiento de la cultura en su propia época, ejercía
cierta atracción. En todo caso, a Ludwigle gustaba citar suada­
gio:
Hayqueconducirsedecentemente.
Algúndía, deunamanerauotra, enalgúnlugar, elloredituará.
Pero, en suma, él era ajenoalajovenVienayapenas conocíalos
nombres de los escritores que Ficker escogió para la donación
que hizoen 1914. Probablementejamás leyóa Musil, con quien
frecuentemente ha sidocomparado: en todocasoesto no habría
podido ser antes de 1906. La excepción principal a esta falta
de interés por la literatura contemporánea — una excepción que
confirma la regla—fue su respeto por Karl Kraus, una de las
principales influencias que se ejercieron sobre su pensamiento,
dijoen 1930. (MG, p. 37[64-65])
Por otra parte, es evidente que, exactamente como los de
Kraus, los gustos literarios de Wittgenstein fueron en su con­
junto clásicos a más no poder y, según el caso, hasta abierta­
mente reaccionarios. Él compartía, desde luego, no sólo el es­
cepticismo de Kraus con respecto alos beneficios de laciviliza­
ción científicaytécnicayalaideade progreso, sino igualmente
supesimismo cultural ysuconvicciónde que las grandes obras
de la cultura están ahora detrás de nosotros — y no delante de
nosotros— , su culto a la tradición y sus dudas sobre el futuro
de las formas de arte más representativas del espíritu de nues­
tra época. Wittgenstein tenía, como Kraus, una tendencia muy
clara a valerse de los grandes clásicos, especialmente Lessing,
Goethe y Schiller, como antídoto contra la producción litera­
ria de su época, la cual, salvo raras excepciones, no apreciaba
(es lo menos que puede decirse) especialmente. Uno de los es­
critores franceses a los que más admiraba era Molière. En la
segunda parte de las Investigacionesfilosóficas, en un momento
dado, utilizó un verso del Misántropo, citado en francés.
Entre los autores de lengua alemana que apreciaba particu­
larmente podemos citar a Lichtenberg, Mórike yGottfried Ke-
11er, los dos últimos en razón de lo que McGuinness llama “el
122 WITTGENSTEIN

ajuste exacto en la expresión de las emociones yluego, eviden­

temente, del lenguaje a la situación”(MG, p. 34 [61]). Sabemos
que las obras de Gottfried Keller están entre las que se llevó
a Inglaterra, y que gustosamente recomendaba a sus amigos
que leyeran algunas de ellas. Disfrutaba particularmente algu­
nas de las Züricher Novellen como Der Landvogt von Griefensee
yKleider machen Lente. De manera general, tenía una marcada
predilección por este género de relatos cortos en forma de pa­
rábolas que contienen una lección implícita de moral a la vez
simple yesencial. La admiración que sentía por los cuentos de
Tolstói y la manera en que buscaba compartirla con la gente
cercana a él constituyen otro ejemplo muy típico de la misma
tendencia. Es obvio que Gottfried Keller, a quien Engelmann
nos dice que Wittgenstein admiraba apasionadamente, es todo
locontrario de un escritor al que podríamos sentirnos tentados
a calificar de “modernista”.
En el caso de la música, la actitud de Wittgenstein parece
que era, en esencia, del mismo tipo. McGuinness escribe:
Paraél ysufamilia, lamúsicaeralamúsicavienesa, desde Haydn
hastaBrahms. Noveíalanecesidaddecambiarla: laobradeBerg,
por ejemplo, le parecía un escándalo. El repertorio clásico con­
tenía más de loque hacía falta para meditar toda lavida. Su re­
lación con la música, así entendida, era como su relación con
su lengua materna: no sentía la necesidad de buscar medios de
expresiónfueradeella. Éstafuesuactitudhacíalamúsicaduran­
te toda su vida, yasí también fue su relaciónjuvenil con cierta
corriente delacultura(esencialmente) alemana, hastael momen­
toen que lamadurez ylaguerra añadieron nuevas dimensiones
asusensibilidad. (MG, p. 33[60-61])
Wittgenstein se consideraba y se presentaba fácilmente como
un hombre de otra época y de otra cultura: la de las últimas
décadas de la monarquía austro-húngara, dentro de cuyo con­
texto nacióyfue educado, yque le suministró su modo de pen­
sar yde expresión natural. Enlofundamental, efectivamente se
mantuvo fiel a ese modo de expresión y en ningún momento
se sintió obligado a “modernizar” su cultura y su sistema de
referencias, ni a adaptarlas al gusto de la época. Le parecía
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 123
imposible transmitir su mensaje filosófico en un lenguaje que
no fuera realmente el suyo.
Los gustos literarios de Wittgenstein eran algunas veces des­
concertantes para los que lo rodeaban. Manifestaba, por ejem­
plo, una particular estima por Grillparzer, un escritor que en­
carna de manera paradigmática el rechazo al modernismo yla
confianzaen las virtudes morales de laAustria más tradicional.
El clasicismo deliberado de Grillparzer, su llamado a respetar
la legítima autoridad y su idea de la misión moral específica
destinada a Austria ciertamente no suscitaban en Wittgenstein
ningún sentimiento de repulsión. En las Observaciones, cita a
Grillparzer en cuatro ocasiones. Aparece por primera vezen el
contexto de una observación sobre lo que Wittgenstein llama
“lo bueno de lo austriaco”[dasgute Oesterreichische]: “Creo que
lo bueno de lo austriaco (Grillparzer, Lenau, Bruckner, Labor)
es especialmente difícil de entender. En cierto sentido es más
sutil que todo lo demás ysu verdad no estájamás del lado de la
verosimilitud”(O, p. 16). La segunda alusión cita el comienzo
de un epigrama de Grillparzer, cuyo texto completo es: “Cuán
fácilmente nos movemos en logrande ylodistante/ Cuán difí­
cil es entender locercanoyloparticular/ Enlugar de aprender
silenciosamente del gramático, como se debe, / Tú admiras a
grandes voces al hombre de libertad.”9No es difícil entender
lo que Wittgenstein podía encontrar de interesante en estos
versos, yaque todo el espíritu de loque conviene llamar su “se­
gunda”filosofía, lade las Investigacionesfilosóficas, se encuentra
de cierta manera ahí resumida. Según Werner Kraft, al que
Engelmann le contó el asunto, éste había organizado, proba­
blemente poco tiempo después de la Primera Guerra Mundial,
un encuentro entre Wittgenstein y Kraus en un café de Viena.
En un momento dado, Kraus se permitió hacer un comentario
irónico sobre un poeta austriaco al que Wittgenstein admiraba
ya quien defendió enérgicamente, hasta el punto de terminar
dejando el lugar en una verdadera explosión de furia. Después
de esto, Kraus habría preguntado: “¿Qué clase de hotentote
me ha traído usted?” Engelmann no menciona el nombre del
9Grillparzer, Werke, secc. I, voi. XJI-I, p. 86.
124 WITTGENSTEIN

escritor que fue la causa de la disputa; pero es casi seguro que

se tratabajustamente de Grillparzer.
Wittgenstein utiliza frecuentemente citas que provienen de
sus autores favoritos, para suscitar, ilustrar o aclarar una dis­
cusión filosófica. Ycuando escoge las citas que pone en los
epígrafes de sus propios textos — un punto al que visiblemen­
te concede gran importancia— , no titubea al preferir a escri­
tores poco conocidos fuera de Austria o considerados más
bien como de segundo orden. McGuinness señala (MG, p. 266
[347]) que el pasaje de Kürnberger que Wittgenstein utilizó
como epígrafe para el Prototractatus: “y todo lo que el hom­
bre sabe, todo lo que ha oído aparte de gruñidos y mugidos,
está contenido en tres palabras”era citado por Kraus y pudo
haberlo tomado directamente de él. Para las Investigacionesfilo­
sóficas, Wittgenstein pensó sobre todo en Shakespeare, Goethe
yHertz; pero las palabras de Nestroyque terminó seleccionan­
do también le gustaban a Kraus, quien de muy buen grado las
citaba.
No solamente un buen número de los autores que Witt­
genstein más apreciaba— Lichtenberg, Kraus, Nestroy, Wilhelm
Busch, etc.—pertenecen a una categoría que puede calificarse
de “satírica”, en un sentido amplio, sino que además es eviden­
te — aunque a menudo esto escape a la atención de los lectores
ycomentadores—que toda la filosofía de Wittgenstein, inclui­
da la del Tractatus, presenta una dimensión satírica implícita y
también, algunas veces, explícita. Yes un hecho que aún hoy
se le reprocha frecuentemente lo que se le reprocha a toda sá­
tira auténtica: la negatividad, la necesidad de destruir (en este
caso, la necesidad de destruir las más típicas de las ilusiones y
pretensiones de la filosofía), cuando lo que hace falta es, sobre
todo, construir. Pero puesto que, según el testimonio de gente
que lo conoció de cerca, Wittgenstein parecía estar claramente
más dotado para la ironía y el sarcasmo que para el humor
propiamente dicho, merece la pena señalar que un día le dijo
a Drury que Vida y opiniones del caballero Tristam Shandy, de
Sterne, era uno de sus libros favoritos yque legustaba en espe­
cial el personaje del caporal Trim. En suma, es tranquilizante
constatar que un hombre a primera vista tan rigorista, pesimis­
ta e intransigente como Wittgenstein, era, sin embargo, capaz
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 125

de apreciar el género divertido ydesinteresado, benévolo e in­

dulgente con el que Sterne trata los caprichos ylos defectos de
sus personajes.
Todas las relaciones de Wittgensteincon laliteratura, la filo­
sofía y el arte estuvieron marcadas por la misma exigencia de
calidad y profundidad, por encima de la cantidad y la diversi­
dad. No era la clase de hombre que intentara sistemáticamente
ampliar el horizonte de sus referencias culturales. Tenía, por el
contrario, la tendencia a volver constantemente a un pequeño
número de obras consideradas fundamentales o aun, más pre­
cisamente, a profundizar indefinidamente en ciertos detalles
que le parecían esenciales de una determinada obra. Cuando
llegó a Inglaterra, procuró que algunos de sus amigos descu­
brieran o redescubrieran a varios de sus autores alemanes o
austríacos favoritos, como, por ejemplo, Lichtenberg y Grill-
parzer. Yestaba totalmente dispuesto a proporcionar, a los que
él apreciaba, un ejemplar de una de sus obras de referencia ya
subrayar ciertos pasajes sobre los que deseaba que se concen­
traran especialmente.
McGuinness escribe:
Leía de manera intensiva, más que extensiva: volvía sin cesar
sobreunpasajeounpoemaque “ledecíaalgo”, del mismomodo
enque, cuandoescuchabamúsicaenel fonógrafo, volvíaaponer
repetidamente la aguja sobre un pasaje musical del que quería
extraer todo. Ésta era su actitud hacia la literatura e igualmen­
te hacia la filosofía, como bien lo reflejan los comentarios de su
amigoEngelmann. Sureacciónnoeradecir “Bien, yaentendimos
esto, ¿quévienedespués?”,sinodetenerseencualquier frasepro­
funda, tratando de ahondar más ensucomprensión. Es bastante
natural, entonces, que en sus cuadernos de apuntes abunden las
citas de Goethe yde Schiller. (MG, p. 34[61])
McGuinness relata, al citar los cuadernos de DavidPinsent, que
cuando asistió a un concierto en Birmingham, con Pinsent ysu
familia, a Wittgenstein le pareció que la interpretación del Ré­
quiemde Brahms — una obra que había escuchado en repetidas
ocasiones—era la mejor de todas las que había escuchado. La
continuación del concierto comenzó con dos extractos de Sa­
loméde Strauss. Wittgenstein rehusó entrar para escucharlos y
126 WITTGENSTEIN

se quedó afuera hasta que siguió lo de Beethoven. Después de

lo de Beethoven, salió y se fue sin escuchar el resto. McGuin-
ness comenta el episodio de la siguiente manera: “En cuanto a
salirse antes del final (¡antes de lo de Bach!), se entiende que,
alguien como él, que escuchaba con tanta intensidad, quisiera
evitar un festín musical demasiado abundante” (MG, p. 125
[174-175]).
Eljoven matemático David Pinsent fue su muy querido ami­
go muerto en el transcurso de la Primera Guerra Mundial, a
cuya memoria Wittgenstein dedicó más tarde el Tractatus. Era
un excelente músico; y, en buena medida, fue a través de la
música como se conocieron yse hicieron amigos íntimos. Am­
bos sentían una pasión particular por Schubert. Ingeniaron un
método muy peculiar para ejecutar sus lieder. Pinsent tocaba
la parte de piano mientras Wittgenstein silbaba la melodía. To­
das las personas que tuvieron la ocasión de escuchar a Witt­
genstein interpretar de esta manera algunas obras clásicas han
insistido en la veracidad y la expresividad de la ejecución que
era capaz de producir por este medio. Así, dice McGuinness,
Pinsent yél aprendían una cuarentena o cincuentena de lieder
en vacaciones. El uno y el otro se oponían enteramente a la
música llamada “moderna”. Pero, como lo anota McGuinness,
los que defendían la música moderna en el club musical que
Wittgenstein y Pinsent frecuentaban en Cambridge probable­
mente defendían, bajo ese nombre, más bien, a músicos como
Richard Strauss, Mahler u otros — mucho menos conocidos o
enteramente olvidados hoy día—yno la música atonal, que ya
comenzaba a desarrollarse en Viena.
De alguna manera puede decirse que Brahms fue, para lafa­
milia de Wittgenstein ypara él mismo, el último representante
de lo que para ellos era realmente la música. En las Observacio­
nes, Wittgenstein lo compara a Mendelssohn en los siguientes
términos:
Entre Brahms yMendelssohnexiste decididamente cierto paren­
tesco; yno me refiero a aquel que se muestra en algunos pasa­
jes aislados de las obras de Brahms yque recuerdan pasajes de
Mendelssohn, sino que el parentesco al que me refiero podría
expresarse diciendo que Brahms ha hecho con un total rigor lo
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 127
que Mendelssohn ha hecho con un rigor a medias. Omás aún:
Brahms esamenudoun Mendelssohnsinfaltas. (O, p. 46)
De Mendelssohn, Wittgenstein dice también que, “Si se quisie­
ra caracterizar la esencia de la música de Mendelssohn, habría
que hacerlo diciendo que quizá no hay música mendelssohnia-
na difícil de entender”(O, p. 50). Wittgenstein dijo a Drury en
1930:
El conciertoparaviolíndeMendelssohnesnotablepor serel últi­
mogranconciertopara violínquesehayaescrito. Hayunpasaje
enel segundo movimientoque es unode los grandes momentos
de la música. La música se detuvo completamente con Brahms;
yaun en Brahms puedo ya oír el ruido de la maquinaria. (PR,
p. 127[189-190])
En el comportamiento de Wittgenstein todo indica claramente
que en materia literaria yartística él sólo utilizaba sus propios
criterios; no creía que fuera útil hacer un esfuerzo para inten­
tar entender las cosas que, de entrada, no lo atraían en lo ab­
soluto o no le decían nada; tampoco se consideraba obligado a
compartir la admiración yel entusiasmo de rigor. Las Observa­
ciones contienen anotaciones bastante sorprendentes acerca de
Shakespeare. Wittgenstein parece estimar que la admiración
que se le prodiga a este autor podría resultar más de una con­
vención de la historia de la literatura que de una obligación
realmente fundada; al respecto escribe:
Es notable lodifícil que resulta creer en loque nosotros mismos
nopercibimos. Por ejemplo, cuandooigoexpresiones deadmira­
ciónquehombres importantes devariossigloshanemitidosobre
Shakespeare, nunca puedo librarme de la sospecha de que ha
sido una convención el alabarlo, aunque deba decirme que no
es así. Necesito la autoridad de un Millón para quedar de veras
convencido. Supongo que él era incorruptible. Pero con ello no
quierodecir, desde luego, que es falsoque una cantidadenorme
de elogios haya sidodispensada a favor de Shakespeare, por mi­
lesdeprofesores deliteratura, sincomprensiónalgunaypor mo­
tivos equivocados. (O, pp. 88-89)
128 WITTGENSTEIN

Evidentemente Wittgenstein no soportaba las formas de admi­

ración ycelebración puramente convencionales: ésas que no se
fundamentan en ninguna adhesión espontánea ni en ninguna
convicción personal real.
Ya HE EVOCADO algunas de las similitudes notables que exis­
ten entre las convicciones y reacciones espontáneas de Witt­
genstein y las de Kraus. Haría falta insistir prolongadamente
en su común menosprecio por la admiración y el entusiasmo
obligados; su tendencia a preferir sin titubeos, en ciertos casos,
a autores considerados de menor talla relativa, en lugar de los
valores consagrados y las vanaglorias oficiales; su desconfian­
za característica con respecto a todas las formas de optimismo
y de autosatisfacción modernistas, tanto en el orden político,
social yreligioso, como en el cultural yartístico. Eindiscutible­
mente encontramos, en la visión del mundo de Wittgenstein
y en su concepción de la filosofía misma, los elementos más
significativos de laFortschrittskritik krausiana.
Según McGuinness, Wittgenstein probablemente
conoció a Kraus desde suadolescencia. Las ediciones originales
de sus pequeños cuadernos (Die demolierte Literatur; Sittlichkeit
undKriminalität, etc.) figuran, en efecto, en las bibliotecas de la
familia, ysuhermana Gretl (yalomejor otros también) poseíala
coleccióncompletadeDieFackel, apesar delos violentos ataques
contra supadre que ahí sepueden leer. (MG, p. 37[65])
Aprimera vista, las relaciones de Wittgenstein, yde la familia
Wittgenstein en general, con Kraus tienen efectivamente algo
bastante paradójico, pues el padre, Karl Wittgenstein, fue en di­
ferentes momentos el blanco de las polémicas ylos sarcasmos
de Kraus en Die Fackel. No es difícil darse cuenta de que, en
efecto, Karl Wittgenstein ocupaba precisamente el tipo de po­
sición a laque Kraus podía dirigir sus críticas yseñalarlo como
culpable de varios males; para Kraus, él representaba uno de
los ejemplos más típicos de colusión entre la gran industria, la
especulación bursátil y las mentiras de la prensa liberal — en
particular de la Neue FreiePresse, para la que escribía artículos
sobre economía— . En el número 56de DieFackel (1900), Kraus
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 129
afirma: “La bolsa de Viena teme a Dios, a Taussig, a Wittgen-
steiny, fuerade esto, anadaenel mundo.”101Los reproches que
él formula van desde la falsificación de balances hasta las ma­
nipulaciones bursátiles más descaradas. El paternalismo de la
familia Wittgenstein yel dinero gastado en actividades caritati­
vas (loque Kraus llama el “Lumpengeld”)seguramente constitu­
yen, a los ojos del escritor satírico, más bien una circunstancia
agravante. Encuantoalas actividades de mecenazgo del padre,
como por ejemplo, apoyar aportando dinero en un momento
dado a los artistas de la Secesión, no eran evidentemente del
género que impresionara realmente al autor de DieFackel.
En el número 65 (1901), Kraus se pregunta por qué las mal­
versaciones del cártel del acero parecen ya no suscitar oposi­
ción, salvolaque aparece en periódicos de menor importancia,
y sugiere como respuesta la siguiente: “el Wittgenstein ameri­
cano siempre ha seguido el principio Barnum, según el cual
uno sólo debe pagarle a los grandes, sininquietarse por los pe­
queños chillones”.11Como consecuencia de esto, Wittgenstein
padre, que estaba en principio retirado de los negocios de la
sociedad desde 1898 y no ejercía más responsabilidad directa,
exigió, remitiéndose al párrafo 19de laleysobre laprensa, que
se publicara una rectificación, la cual apareció efectivamente
en el número 67. Kraus respondió que tenía que haber sido
evidente para todo el mundo que lo que él simplemente había
querido decir era que “el grupo Montan, en sus relaciones con
la gente que practica el chantaje con los periódicos, procedía
según el sistema americano Wittgenstein”.12Kraus ironiza con
respecto al comportamiento de un hombre que trata de hacer
creer que los periódicos no le sirven hoy día más que como
lectura: “Ya no estamos en la época en que [los periódicos] se
enteraban de cosas por él, hoy día él se entera de todo por
ellos.”13 “El hombre, observa Kraus en uno de sus acostum­
brados juegos de palabras feroces, se ‘retiró’ de los negocios
y ya sólo especula con el § 19.”14En el número 83 (1901) de
10Ibid., p. 6.
11Ibid., p. 16.
12Ibid., p. 14.
13Ibid.
14Ibid., p. 13.
130 WITTGENSTEIN

Die Fackely Kraus finge vacilar al nombrar a Karl Wittgenstein

entre otros especuladores “porque él está al acecho de nuevas
ocasiones para desvirtuar el párrafo sobre la rectificación”.15
No sé si la familia Wittgenstein tenía la capacidad de poner
de vezen cuando en perspectiva todo loque representaba en el
orden económico, social ycultural, para realmente entender y
apreciar la ironía de Kraus. Pero Wittgenstein mismo, que evi­
dentemente compartía en buena medida el punto de vista de
Kraus sobre la civilización industrial ysobre la buena concien­
cia y las buenas intenciones progresistas de la gran burguesía
ilustrada, no podía evitar encontrarse, desde este punto de vis­
ta, en una posición un tanto embarazosa.
De manera un tanto sorprendente, después de haber ob­
servado que el mismo Wittgenstein menciona a Kraus como
alguien que ejerció una de las principales influencias en su
pensamiento, McGuinness sugiere que esta influencia fue, en
suma, más bien secundaria e indirecta:
Las ideas de Lichtenberg fueron sin duda importantes para él, y
deben ser discutidas, pero las de Kraus ejercieron una influencia
más indirecta, pues él casi no reconoció su existencia —decía que
si bien las pasas pueden ser la mejor parte de un pastel, esto
no significa que una bolsa de pasas sea mejor que un pastel:
“Pienso en Kraus y sus aforismos, pero también en mí y en mis
observaciones filosóficas.”(O, p. 119) (MG, p. 38 [66])

Desde luego, es notable que, cuando Wittgenstein juzga a

Kraus de manera relativamente despectiva, tienda a clasificar­
se él mismo en una categoría análoga e igualmente inferior
por razones del mismo tipo. En una anotación que data de
los años 1932-1934, escribe: “Aveces me parece que filosofo
con una boca desdentada yque hablar con una boca desdenta­
da es la manera auténtica, la mejor manera de hablar. Veo en
Kraus algo semejante. En lugar de reconocer una decadencia”
(O, p. 50). Wittgenstein parece reprocharse lautilización de un
modo de expresión filosófico que no es normal, que evoca más
bien el envejecimiento prematuro, la propensión a degenerar
y la impotencia, pero que ha terminado por reconocer como
]5Ibid.tp. 21.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 131
el único posible ynatural. Yconsidera que Kraus tiene, en su
propio terreno, problemas de elocución del mismo género.
Habría mucho que decir con respecto a la relación entre
Wittgenstein y Kraus sobre la utilización del aforismo como
medio de expresión filosófica. Kraus consideraba que “el que
pueda escribir aforismos no debería perderse en disertacio­
nes”.16Sería interesante preguntarse si laincapacidad [de Witt­
genstein] para redactar otra cosaque no fueran series de obser­
vaciones filosóficas (si reflexionamos sobre esto, nos daremos
cuenta de que los títulos que escogió o en los que pensó ni
siquiera son realmente títulos en el sentido habitual del térmi­
no) es el reflejo de cierta impotencia o, por el contrario, el sello
distintivo de una gran fuerza. Hay, en todo caso, cierta analo­
gía entre su estilo aforístico yel de autores como Lichtenberg
o Kraus (yéste se hace patente, sobre todo, en el manejo de la
ironía implícita yen cierta búsqueda de agudeza).
Además es cierto que Wittgenstein encontraba a Lichten­
berg más profundo y genial que a Kraus. Alguna vez le dijo
a von Wright que Lichtenberg era “terrific”. Antes de la Pri­
mera Guerra Mundial procuró que Russell lo leyera y hasta
compró para él un ejemplar de segunda de sus aforismos (que
se encontró en la biblioteca de Russell).17Kraus mismo escri­
bió respecto a Lichtenberg: “Lichtenberg ahonda más que na­
die, pero no sale a la superficie. Habla bajo tierra. Sólo el que
ahonda por igual lo puede oír.”18La influencia de Lichtenberg
sobre Wittgenstein puede enfocarse desde dos puntos de vista.
Por una parte, Wittgenstein ciertamente quedó impresionado
por las reflexiones de Lichtenberg sobre el lenguaje y sobre
los orígenes lingüísticos de las confusiones filosóficas más típi­
cas, y dichas reflexiones le sirvieron de inspiración. En el Big
Typescript cita la observación de Lichtenberg: “Toda nuestra
filosofía es rectificación del uso lingüístico, por consiguiente,
Karl Kraus, BeimWort genommen, p. 238.
17Apropósito, me cuesta trabajo entender por qué McGuinness considera
que “es difícil para un lector inglés (ysospechoque también para unofrancés)
entender el entusiasmo suscitado por Lichtenberg" (MG, p. 116 [164]). Nada
jamás meha parecidomás fácil decompartir queel entusiasmo, en mi opinión
totalmente comprensible yjustificado, de Wittgenstein por Lichtenberg.
]8Ibid., p. 127.
 132 WITTGENSTEIN

es rectificación de una filosofía, y eso quiere decir, de la más

general” (OF, p. 182). Por otra parte, el estilo aforístico de
Lichtenberg visiblemente constituía para él un modelo litera­
rio que, algunas veces, deliberada o inconscientemente, trató
de imitar.
En cambio, puede ser que McGuinness tenga razón cuando
afirma que la influencia de Kraus sobre Wittgenstein fue más
bien secundaria e indirecta, pues es difícil determinar en qué
medida la notable concordancia que existe entre las apreciacio­
nes que ellos formulan sobre lasituacióndel mundo contempo­
ráneo, entre sus preferencias yreferencias literarias yartísticas,
así como sobre ciertos otros puntos, se debe a un fenómeno de
convergencia espontánea más que a una verdadera influencia
del primero sobre el segundo.19
Políticamente hablando, Kraus no era — es lo menos que se
puede decir—un defensor del sistema político liberal. Él no
estaba dispuesto a identificar automáticamente la defensa de
los derechos del individuo, que a sus ojos constituía algo cier­
tamente esencial, con ladefensa de las libertades que las demo­
cracias modernas consideran fundamentales e intangibles — en
particular, la famosa libertad de prensa— . Llegó a afirmar que,
mirándolo bien, temía mucho menos los estragos de la censu­
ra que los de la libertad de prensa; esto es, la libertad que la
prensa se adjudicaba y que él tendía a percibir esencialmente
como la libertad para perjudicar. Cuando se le acusó dejugar
un doblejuego, es decir, de lanzar, contra losjudíos de los me­
dios liberales, de la burguesía yde la Nene FreiePresse, ataques
aparentemente radicales de izquierda que ante todo debían en
realidad dar gusto alos radicales derechistas de la nobleza pro­
vinciana, y de frecuentar él mismo a aristócratas que supues­
tamente lo convertían en, por lo menos, alguien sospechoso a
los ojos de sus amigos literatos radicales de izquierda, Kraus
respondió irónicamente que sus supuestos amigos literatos de
la izquierda radicaljamás deberían olvidar una cosa muy clara,
a saber, que él tenía menos aversión por la peste que por sus
amigos literatos radicales:
19Sin embargo, es indiscutible que Kraus representaba para Wittgenstein
una autoridad intelectual ymoral.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 133
Ellos han considerado mis ataques contra los judíos liberales,
contra la burguesía y la Neue Freie Fresse como ataques radicales
de izquierda y no han sospechado que, en la medida en que pue­
do querer algo yque ese algo puede ser transcrito en una fórmula
políticamente inteligible, esos ataques son altamente radicales de
derecha. Creyeron que yo era un revolucionario y ahora les hace
falta entender que ni siquiera he llegado a la Revolución francesa
y, con mayor razón, a la época que se sitúa entre 1848 y 1914, y
que me gustaría obsequiar a la humanidad el retiro de los de­
rechos humanos, a la burguesía el retiro del derecho al voto, a
los judíos el retiro del teléfono, a los periodistas la supresión de
la libertad de prensa y a los psicoanalistas la introducción de la
propiedad de lo que se sitúa abajo del estómago.20

El mismo Wittgenstein tenía una tendencia característica a ex­

presar de cuando en cuando, con un gusto por la provoca­
ción que es de alguna manera análogo al de Kraus, opinio­
nes abiertamente conservadoras, susceptibles de escandalizar
fuertemente a sus amigos “de izquierda”. Cuando estalló la Pri­
mera Guerra Mundial, y aunque Wittgenstein habría podido
ser dispensado fácilmente del servicio militar, se empeñó en
alistarse como voluntario en el ejército austríaco. Lo hizo con
una disposición que, aparentemente, no tenía mucho que ver
con el entusiasmo cercano a la histeria que suscitó el desenca­
denamiento de hostilidades en casi todos los países beligeran­
tes. Según un apunte de 1914, que aparece en sus cuadernos,
no creía que Alemania yAustria fueran realmente capaces de
ganar la guerra; estaba aun convencido de que estos países la
perderían tarde o temprano. Pero no se le ocurrió, en tales
circunstancias, sustraerse de lo que consideraba ser un deber
patriótico impuesto a todo hombre. Puede uno preguntarse lo
que Kraus habría pensado de sudecisiónde destinar importan­
tes sumas de dinero para fines militares y, en particular, para
la construcción de un mortero de un calibre poco habitual; e
inversamente, lo que él mismo pudo pensar de la actitud re­
sueltamente antibelicista de Kraus, que fue uno de los pocos
intelectuales austríacos que la adoptó en el curso de la Prime­
ra Guerra Mundial. Wittgenstein era amigo de Russell, quien
20Karl Kraus, “Sehnsucht nach aristokratischemUmgang”, p. 341.
134 WITTGENSTEIN

ya desde entonces hacía campaña contra la guerra; y aun si

el patriota Wittgenstein podía quizás, estrictamente hablando,
entender el pacifismo como una actitud individual, él poste­
riormente emitiójuicios totalmente negativos sobre las organi­
zaciones pacifistas, de las que sospechaba una deshonestidad
característica. Engelmann escribió a Hayek, en una carta del 8
de marzo de 1953:
Sobre este aspecto, escuché de él, de manera reiterada, juicios muy
negativos sobre su amigo Russell. Mientras éste, en los años vein­
te, quiso fundar una “Liga Mundial por la Paz y la Libertad” o
alguna cosa de este género, o quiso entrar en tal organización,
Ludwig Wittgenstein lo injurió de tal manera que Russell dijo:
“Sí, ya veo, a usted mejor le gustaría fundar una ‘Liga Mundial
por la Guerra y la Esclavitud’”, a lo que Wittgenstein asintió con
pasión: “¡Me gustaría más, me gustaría más!”21
En todo caso, Wittgenstein estaba ciertamente lejos de compar­
tir las convicciones racionalistas, progresistas, individualistas
y libertarias de Russell. Si, hablando como Kraus, él hubiera
tenido que expresar lo que quería en una fórmula políticamen­
te inteligible, el sistema político que habría descrito probable­
mente estaría apoyado más en la autoridad yel respeto de las
tradiciones ymenos en el libre examen individual yel consen­
so democrático. Numerosas observaciones indican que tendía
a considerar que una sociedad puede padecer males e insu­
ficiencias mucho más graves que una restricción draconiana
de las libertades individuales o una llana ysimple ausencia de
libertad. En otras palabras, en principio no era enemigo de
los regímenes políticos de tipo autoritario. Hacia fines de la
Segunda Guerra Mundial dijo a Rhees que el problema esen­
cial después de la guerra sería el que toda la gente pudiera
encontrar trabajo. La cuestión de los medios que había que
utilizar y el precio político que se tenía que pagar para lograr
este resultado le parecía relativamente secundaria:
Pensaba que el nuevo régimen en Rusia daría trabajo a las masas.
Si uno hablaba de la regimentación de los trabajadores rusos,
21Véase K. Wuchterl y A. Hübner, Ludwig Wittgenstein in Selbstzeugnissen
undBilddokumenten, p. 55.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 135
del hecho que los trabajadores no eran libres de irse o de cam­
biar de oficio, o aun tal vez de los campos de trabajo forzado,
Wittgenstein no se impresionaba. Lo que sería terrible es que las
masas ahí —o en una sociedad cualquiera—no tuvieran un traba­
jo regular. También pensaba que sería terrible que la sociedad se
infestara por “distinciones de clase”, aunque haya dicho menos
cosas sobre este punto. “Por otra parte, ¿la tiranía... ?” —con un
gesto interrogativo, un alzamiento de hombros—“no suscita en
mí el sentimiento de indignación.” (PR, p. 226 [318])

Aunque todo lleva a creer, como lo he dicho, que Wittgen­

stein compartía en general el punto de vista de Kraus sobre
la gente de su propio medio y sobre los defectos y estragos
del capitalismo liberal, el uno y el otro estaban, sin embargo,
visiblemente convencidos de que los males de la sociedad con­
temporánea son demasiado profundos para ser sanados por
una u otra de las soluciones políticas que se suelen proponer.
“La política social, escribe Kraus, es ladecisióndesesperada de
tocar un cuerno a soplidos sobre una persona enferma de cán­
cer.”22Wittgenstein tenía, además, una visión de la naturaleza
humana y de las cosas humanas desprovista de toda especie
de sentimentalismo; y ciertamente era demasiado sensible a
la obligación — característica de la época contemporánea—de
ser, como él dijo, “business-like”en todos los terrenos posibles,
incluyendo, de ser posible, la filosofía misma, como para no
reconocer en el modo de organización capitalista al menos el
mérito de cierta productividad y eficacia. Aunque, desde lue­
go, haya estado tan indignado como Kraus por las formas de
injusticia, de desigualdad y de miseria que engendran las so­
ciedades que se dicen ser las más avanzadas, Wittgenstein era
demasiado pesimista sobre la naturaleza humana en general
como para creer seriamente que el buen derecho, la moral
y el porvenir de la humanidad puedan situarse enteramente
del lado de los oprimidos y de su lucha contra los opresores
reales o supuestos. En una carta dirigida a Hayek de 1953,
Engelmann cuenta que, durante una visita que hizo a Hoch-
reith (la casa de campo de la familia Wittgenstein), Wittgen­
stein, quien en esos momentos era maestro en un pueblo de
22 Karl Kraus, BeimWort genommen, p. 70.
136 WITTGENSTEIN

la Baja Austria, se interesó por las causas de una huelga es­

tallada en una fundición vecina perteneciente a una sociedad
creada por su padre yresumió sus impresiones en los siguien­
tes términos: “Es como de costumbre: porquería [Schweinerei]
por arriba, porquería por abajo.”No obstante, Engelmann re­
lata que, en esta época, Wittgenstein caracterizó a los social-
demócratas del pueblo donde enseñaba, a partir de sus ex­
periencias personales, como “los menos deshonestos todavía”.
Por supuesto, esto era lo máximo que podía conceder con res­
pecto a los hombres políticos y a los partidos políticos en ge­
neral.23 En otros términos, evidentemente Wittgenstein esta­
ba convencido, al igual que Kraus, de que en política es irra­
zonable exigir o esperar cualquier cosa mejor que el menor
mal.
Ciertos comentaristas — entre ellos, Nyiri—han tratado de
presentar la postura de Wittgenstein como algo típicamente
identificable con el modo de pensar conservador yla tradición
conservadora. No obstante, es necesario observar que si por
“conservadurismo”entendemos, como el nombre lo indica, la
tendencia a conservar lo que es, o de igual manera, a tratar de
volver a un estado anterior de cosas, no se encuentran indicios
de este tipo de comportamiento en Wittgenstein. Independien­
temente de que el resultado leagradara o no, él aceptaba como
un hecho consumado la evolución que condujo a la situación
actual; y lejos de oponerse por principio al cambio, conside­
raba, por el contrario, que el mundo contemporáneo necesita
cambios profundos y radicales, tan profundos y radicales que
tal vez son imposibles y, en todo caso, son especialmente difí­
ciles de imaginar yprever. Lo que es cierto, como se ha visto,
es que no creía que viviéramos en una época de gran cultura y
que estaba convencidode que, en materiade arte ode filosofía,
por ejemplo, una época de decadencia no debe buscar produ­
cir otra cosa sino lo que realmente corresponde a sus posibi­
lidades, aun cuando éstas no tengan nada de particularmente
exaltador. Es un poco como si la máxima de Peter Altenberg:
Séel que tú eres,
no más,
23Véase Wittgenstein, Sein Leben inBildern und Testen, p. 165.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO"? 137
no menos,
¡perosélo!
debiera ser considerada como una orden que, antes de aplicar­
se a los individuos, se aplica en primer lugar a la época misma.
PUESTO QUE EVOQUÉjusto al principio, citando a Carnap, el
movimiento de reforma escolar que se desarrolló en Austria
inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, yque
para bien o para mal, cuando escogió ejercer la profesión de
maestro, Wittgenstein se vio envuelto directamente en ese mo­
vimiento, resulta interesante preguntarse lo que podía pensar
en lo personal sobre las ideas reformistas yhasta a veces fran­
camente revolucionarias que invadían la pedagogía. En lo que
toca a Kraus, se puede observar que había adoptado desde ha­
cía mucho tiempo una actitud más que reservada con respec­
to a los principios ya las consignas de la nueva pedagogía. Si
bien él fue el primero en sublevarse contra ciertos aspectos
enteramente arcaicos, y en su opinión inaceptables, del siste­
ma escolar y de las prácticas pedagógicas en uso, como, por
ejemplo, recurrir a castigos corporales, no por ello estaba dis­
puesto a hacer la menor concesión a la pedagogía del “dejar
hacer”[laisser-faire] yde la indulgencia sistemática. El principio
fundamental de la nueva pedagogía era que hacía falta, en to­
dos sentidos yen toda circunstancia, “partir del niño” (lo que
se llamó la “Pädagogik vomKinde aus”) yevitar todo lo que era
susceptible de perturbarlo o de traumatizarlo. Kraus no estaba
en lo absoluto de acuerdo con esta manera de poner al niño
por encima de todo ycontinuó defendiendo, a pesar de todos
los abusos a los que puede conducir y que él ciertamente re­
probaba, la idea de una pedagogía de autoridad, de esfuerzo,
de calificaciones y de examen. “La escuela sin calificaciones,
escribió, seguramente fue inventada por alguien que se em­
briagó con vino sin alcohol.”24 Uno de los temas favoritos de
la nueva pedagogía era la educación sexual. Kraus lo trató con
la misma clase de ironía despectiva.
Puede pensarse que Wittgenstein suscribía, después de todo,
al menos uno de los supuestos fundamentales sobre los que se
24DieFackel, nos. 360/363, noviembre de 1912, p. 21.
138 WITTGENSTEIN

apoyaba la práctica de los nuevos pedagogos, a saber, la creen­

cia en la posibilidad de elevar considerablemente el nivel in­
telectual y moral de los niños de las clases menos favorecidas
por medio de una educación adaptada. Hasta creyó, parece
ser, en esta clase de posibilidad con una ingenuidad que cier­
tamente no se debía a la influencia de las ideas de laReformpá-
dagogik en primer lugar. Sin embargo, todos los documentos
y testimonios que se tienen sobre este periodo de la vida de
Wittgenstein indican que se comportó típicamente como un
maestro que cree en la autoridad, notable sobre todo por su
severidad y por el nivel a veces insensato de sus exigencias. Si
bien en relación con ciertos puntos sus métodos pedagógicos
efectivamente estaban por completo alejados de los métodos
tradicionales (que, empero, le permitieron obtener en ciertos
casos, ysobre todo en el aprendizaje de las matemáticas, resul­
tados bastante superiores a los que se exigían normalmente en
ese nivel), ciertamente no se puede decir que esto obedeciera
a una mayor comprensión de las necesidades, de las aspiracio­
nes yde las posibilidades reales del niño. Wittgenstein fue, en
efecto, un maestro de naturaleza poco convencional y, en mate­
ria pedagógica, particularmente creativo ytotalmente capaz de
iniciativas originales y sorprendentes. Pero, como lo advierte
Konrad Wünsche en el libro que dedicó a esta cuestión, no
hay ninguna prueba concreta de que haya hecho suyos los con­
ceptos, el lenguaje ylas consignas de la pedagogía de la refor­
ma.25 Parece ser que incluso estaba en contradicción perma­
nente con la propaganda oficial del movimiento; y los juicios
que emitió con respecto al programa de Glóckel eran, según
lo que cuentan ciertos colegas suyos, no solamente negativos
sino francamente injuriosos. Adiferencia de su amigo Hánsel,
es muy probable que no habría caracterizado explícitamente
como “bolchevique”la reforma escolar, y“en todo caso, defen­
día en especial la oración en la escuela frente a los colegas que
tenían ambiciones reformadoras”.26La directiva fundamental
del movimiento, “partir del niño”, probablemente no tenía, de
hecho, ningún sentido real yútil para él:
25 Véase Konrad Wünsche, Der Volksschullehrer Ludwig Wittgenstein, p. 214.
26Ibid., p. 238.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 139
El niño obtenía gracias a la pedagogía, en particular aquella de la
reforma, una realidad aparentemente cada vez más distinta, en su
alteridad precisamente. No para Wittgenstein; él no habría sabi­
do de qué partir cuando se trataba de partir “del niño”. Podemos
darle vueltas a la fórmula fundamental de la pedagogía de la re­
forma “partir del niño”: difícilmente se le encontrará un sentido
a esta fórmula que corresponda a la pedagogía de Wittgenstein.27

Sin embargo, hay cuando menos una cosa que, a primera

vista, iba objetivamente en el sentido de lo que preconizaba la
reforma: la importancia que Wittgenstein concedía al aprendi­
zaje directo gracias al contacto conla naturaleza ylas cosas rea­
les, a través de paseos yde excursiones pedagógicas. Wünsche
observa que, en cada una de las tres localidades donde Witt­
genstein fue maestro entre 1920y 1926, Trattenbach, Puchberg
yOttertal:
Los objetivos de los paseos, las excursiones y los viajes eran los
mismos: adentrarse en la naturaleza, familiarizar a los alumnos
con el funcionamiento de objetos técnicos, Wittgenstein estaba
—con sus alumnos—en busca de minas y fortalezas, contemplaba
con ellos el cielo estrellado, y emprendió con ellos, desde Trat­
tenbach, desde Puchberg y desde Ottertal, un viaje de al menos
dos días a Viena.28

Para resolver los problemas financieros ylas dificultades de alo­

jamiento que implicaba el viaje yla estancia en Viena, Wittgen­
stein recurrió a la ayuda de su familia, en particular a la de su
hermana Hermine, como también lohizo cuando trató de per­
suadir aalgunos de sus alumnos, los más dotados — sin éxito en
ciertos casos— , de que abandonaran su medio social de origen
para emprender estudios que le parecían corresponder mejor
a sus posibilidades. Esta clase de conducta no deja de recordar­
nos un poco la actitud paternalista de la familia Wittgenstein
con respecto a cierto número de personas que habían sido to­
madas bajo su protección ya quienes la familia dispensaba su
'¿7Ibid.}p. 236.
28Ibid',p. 90.
140 WITTGENSTEIN

generosidad. Está claro, en todo caso, que en la manera de ha­

cerse cargo personalmente del futuro de algunos de sus alum­
nos, Wittgenstein no se apartó del comportamiento dominante
y, para hablar como los pedagogos, eminentemente “directivo”,
que fue, parece ser, una característica constante en su actitud
frente a los demás; aun cuando, según el testimonio de gente
que lo conoció, él apenas estaba consciente de ese hecho ydel
efecto que su personalidad un poco aplastante solía producir
en los que lo rodeaban. Fácilmente podemos distinguir, en la
manera como vivió su experiencia de maestro, una penosa ten­
sión, por no decir una simple yllana contradicción, entre — por
un lado—una tendencia a idealizar la condición de los campe­
sinos pobres, que puede deberse a la influencia de Tolstói, yun
deseo de creer en la superioridad moral de los pobres sobre
los ricos, y — por el otro—la confrontación cotidiana con un
entorno sobre el que, según las cartas que escribió a Russell en
esa época, lamenta la mezquindad, la vulgaridad y la maldad,
ydel que creía necesario arrancar a algunos de sus protegidos
para apartarlos del futuro, a sujuicio muy poco envidiable y
hasta un tanto miserable, que les esperaba.
Como observa Wünsche, Wittgenstein estuvo lejos de ser
el único que, habiendo alcanzado cierta edad, después de la
guerra escogió la profesión de maestro para, a la vez, tratar
de salir de una crisis personal y— con una esperanza utópica—
contribuir a frenar el proceso general de hundimiento en el
que les parecía que la humanidad se encontraba. Médicos, pin­
tores, bailarines, teólogos y técnicos se lanzaron por igual con
un ardor de neófitos en esta aventura. Algunos de ellos perdie­
ron sus bienes y sus personas en lo que Wünsche caracterizó
como una especie de combate desesperado contra el mundo
circundante, contra el antiguo orden y los valores del sistema
capitalista.29Wittgenstein mismopuso finaestaexperiencia en
1926, en un momento en que las cosas fácilmente se podrían
haber convertido en un desastre para él.
En 1914, poco tiempo después de la muerte de su padre, Witt­
genstein, que acababa de tomar posesión de una fortuna perso­
nal considerable, manifestó el deseo de poner una importante
29lbid.t p. 239.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 141

suma (cien mil coronas) a ladisposición de escritores yartistas

austríacos necesitados. Eligió como intermediarios a la revista
DerBrenneryasudirector LudwigvonFicker, yle explicó aéste
que esa decisión la tomó, en parte, por lo que Kraus había es­
crito en DieFackel sobre él ysu revista, yen parte por loque el
mismo Ficker había escrito sobre Kraus. Probablemente hacía
alusión al conocido aforismo de Kraus sobre el Brenner. “Que
laúnica revista honesta de Austria se publique en Innsbruck es
algoque sedebería saber, aunque se ignore enAustria, opor lo
menos en Alemania, cuya única revista honesta también apa­
rece en Innsbruck.”Inversamente, Ficker — para quien Kraus y
su revista evidentemente constituían la referenciayel modelo-
solía tomar partido a favor del autor de Die Fackel y continuó
haciéndolo durante la Primera Guerra Mundial. Aunque sin
duda es difícil afirmar que Wittgenstein era en esa época un
lector regular del Brenner; se puede suponer, sin embargo, que
sabía lo suficiente sobre el programa y las intenciones de la
revista como para encontrar en ella algo que, por lo menos a
primera vistayen ese momento, coincidía profundamente con
sus propias preocupaciones. Como escribe McGuinness:
La revista parece haber sido un intento de hacer, de una manera
menos personal e individualista — y también menos puntillosa—,
lo que también Kraus estaba tratando de hacer: algo muy aus­
tríaco, y algo, como podemos verlo ahora, muy wittgensteiniano
— llevar a cabo una especie de reforma moral de la vida y el pen­
samiento sin tratar de alterar las condiciones de vida—.La falta
de realismo puede verse como un reflejo de la impotencia po­
lítica real de los intelectuales de la época o como un reflejo de
la podredumbre más general del imperio austro-húngaro, pero
también como un descubrimiento importante: el descubrimiento
de que la revolución que hacía falta (por imposible que pudiera
ser) no era institucional, sino del pensamiento y la sensibilidad
—como diría Kraus—de los individuos. (MG, pp. 205-206 [273])

Desde luego, sería absurdo hablar de una “falta de realismo”

en relación con Kraus, por convencido que haya podido estar
de que toda revolución simplemente política es radicalmente
insuficiente. Pero, desde luego, ésa es una expresión que en el
142 WITTGENSTEIN

caso de Wittgenstein no tiene nada de exagerado. Una obser­

vación escrita hacia 1944 confirmaría, si fuera necesario, que
él efectivamente veía las cosas tal como las describió McGuin-
ness: “Revolucionario será aquel que pueda revolucionarse a sí
mismo”(O, p. 85). Por lo demás, sabemos que pensaba que la
filosofía misma era, ante todo, un trabajo de transformación
— que no es sólo, ni aun principalmente, intelectual—que inten­
temos aplicar en nosotros mismos.
En una carta dirigida a Rilke, del 25 de septiembre de 1914,
donde le anuncia el envío de veinte mil coronas que le habían
sido asignadas gracias a ladonación de Wittgenstein, Ficker es­
cribió: “Unjoven mecenas austríaco, que se ha ido a la guerra
como voluntario, me entregó poco tiempo antes de que el con­
flictoestallara una suma considerable de dinero con el encargo
de distribuirla entre poetas austríacos según su importancia y
sus carencias.”30 Ficker desempeñó concienzudamente la mi­
sión que le fue confiada por Wittgenstein y hasta se tomó la
molestia de informarse de manera precisa sobre los medios de
subsistencia reales de algunos de los beneficiarios potenciales
en los que había pensado, entre ellos, Rilke y Kokoschka. En
Viena se reunió con Ludwig durante un fin de semana que
pasó en la casa de la familia Wittgenstein (26-27 de julio de
1914), donde le entregó una primera lista de propuestas que
fue aceptada sin problemas. De hecho, Wittgenstein práctica­
mente le dio carta blanca; y, con excepción de Rilke, es poco
probable que los nombres de los escritores yartistas que figu­
raban en la lista le fuesen particularmente familiares. La tarde
del 27, Ficker presentó a Loos ya Wittgenstein en el Café Im­
perial, y los dos hombres se precipitaron inmediatamente en
una discusión a la vez penosa (a causa de la sordera de Loos) y
animada sobre los problemas de la arquitectura moderna.
Parece ser que las cien mil coronas que Wittgenstein entregó
a Ficker fueron finalmente repartidas de la siguiente manera:
Trakl, Rilke yDallago recibieron cada uno veinte mil coronas;
KokoschkayKarl Hauer, cinco mil; Else Lasker-Schüler, cuatro
mil; Loos, Theodor Haecker, Theodor Dáubler yFranz Krane-
witter, dos mil; Karl Borromáus Heinrich, Hermann Wagner,
30Ludwigvon Ficker, Briefwechsel, 1914-1925, p. 18.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 143

Josef Georg Oberkofler, Ludwig Erich Tesar, Richard Weiss,

Albert Ehrenstein y Hugo Neugebauer, mil. Por una sugeren­
cia personal de Wittgenstein, una parte de la suma (diez mil
coronas) fue entregada a la redacción del Brenner. Aparte de
Karl Hauer, Franz Kranewitter, Kokoschka y Rilke, todos los
beneficiarios eran colaboradores más o menos regulares del
Brenner,; Desde mayo de 1912, Trakl apareció prácticamente en
cada número de la revista. Heinrich, Tesar, Weiss yElse Lasker-
Schüler habían ya publicado en DieFackel, antes de que Kraus
decidiera prescindir completamente de colaboradores; ellos en
ese momento optaron por el Brenner.
Wittgenstein había insistido en que ladonación hecha por él
quedara rigurosamente en el anonimato. Estavoluntad fue res­
petada escrupulosamente por Ficker, con excepción del caso
de Trakl, a quien comunicó el nombre de Wittgenstein en el
momento en que los dos hombres, encontrándose reunidos
por los azares de la guerra en Cracovia (Trakl estaba en ese
momento en observación en la sección psiquiátrica del hos­
pital militar), desearon conocerse. También parece que Rilke
ignoró hasta el final la identidad del donador, al que en una
carta a Ficker del 8de febrero de 1915 designa bajo el nombre
de “el amigo desconocido”. Una coincidencia casi milagrosa
hizo que a principios de 1988, en Viena, se encontrara toda
una serie de cartas dirigidas a Wittgenstein que se creían en
general perdidas. Entre ellas figuran, particularmente, veintiún
cartas de Frege, doce cartas de Russell, veinte cartas de Ficker
yveintiocho cartas de Engelmann.
Las cartas de Wittgenstein a Ficker fueron publicadas en
1969 por von Wright con la colaboración de Walter Methlagl.
Las de Ficker a Wittgenstein están ahora disponibles en el se­
gundo volumen de la correspondencia de Ficker, publicado en
1988. Este volumen, que contiene la correspondencia dirigida
a Ficker yrecibida por él que data de los años 1914-1925, co­
mienza precisamente con una carta de Ficker a Wittgenstein
fechada el 16 de julio de 1914 — que en realidad debería fi­
gurar en el volumen precedente— . Se trata de la carta en la
cual Ficker, que en esaépoca ignoraba visiblemente todo sobre
Wittgenstein y su familia, expresa una primera reacción, que
puede calificarse de reservada e incrédula, con respecto a la
144 WITTGENSTEIN

carta del 14dejulio, firmada “Ludwig Wittgensteinjúnior”, en

la que Wittgenstein le informaba de sus intenciones. En una
carta del 19, Wittgenstein confirma que habla totalmente en
serio yanuncia que, para probarlo, en supróximo viaje aViena
le hará llegar efectivamente a Ficker la suma indicada.
Gracias a las cartas encontradas, ahora es posible recons­
truir más o menos completamente el episodio de la donación
de Wittgenstein. Es innegable que se trata, por las notables con­
secuencias que tuvo, de un acontecimiento importante yejem­
plar en la historia de la vida intelectual yartística de la Austria
de esaépoca. Una de esas consecuencias fue que Ficker se puso
en contactocon Rilke, solicitósucolaboración para el Brennery
obtuvo efectivamente de él una contribución para el volumen
anual del Brenner de 1915. Otra, que ya mencioné, fue que,
por intermediación de Ficker, Wittgenstein se puso en relación
con Loos, y que entre ellos se establecieron lazos amistosos
bastante fuertes. En una carta de Engelmann a Hayek del 8 de
marzo de 1953, el primero observa que: “Wittgenstein estaba
a menudo en compañía de Loos, y los dos se apreciaban mu­
tuamente. Loos tenía un instinto agudo para detectar el genio
— aunque, desde luego, no hayacomprendido aWittgensteinen
varios aspectos— .”Si bien es cierto que las ideas de Loos influ­
yeron de manera patente en las concepciones arquitectónicas
de Wittgenstein — y no solamente en las arquitectónicas—de­
bemos subrayar que, en sentido inverso, Wittgenstein mismo
manifestó serias dificultades para entenderlo y más aún para
aprobar algunas de sus concepciones relativas, por ejemplo, a
la función del arte en nuestras sociedades ya las obligaciones
del Estado hacia los artistas. En una carta a Engelmann del 2
de septiembre de 1919, Wittgenstein escribe:
Hace algunos días visité a Loos. Me asusté yme disgusté. Está
“schmockado”(verschmockt) en un grado inconcebible.31 Me ha
dado un folletosobre un proyectopara una ‘oficina de bellas ar­
tes’donde habladel pecadocontrael EspírituSanto. iEsel finde
todo! Vine averloen un estadode gran depresión y, verdadera­
mente, sólome faltabaesto. (PE, pp. 16-17)
31 Sobre el origen yel sentido de la palabra “Schmock", véase “Los últimos
días de la humanidad”, nota 13, en el presente volumen (pp. 31-32).
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 145

Cuando se lee el texto al que la carta de Wittgenstein hace

alusión32 se puede percibir que, efectivamente, había de qué
deprimirse, sobre todo en el caso de alguien que ya estaba de­
primido.
Una tercera consecuencia fue el encuentro proyectado con
Trakl, que por desgraciajamás tuvo lugar. De hecho, la última
comunicación escrita que se tiene de Trakl es una carta diri­
gida a Wittgenstein desde la sección psiquiátrica del hospital
militar de Cracovia, recibida por él el 30 de octubre, en la que
Trakl le ruega con insistencia que acuda a verlo. Las cartas de
Wittgenstein indican que él mismo estaba especialmente ansio­
so por conocer a alguien con quien pudiera de verdad hablar.
Era notorio que los dos hombres, quienes por razones a la vez
internas yexternas atravesaban por un periodo de soledad ex­
trema yde desesperación, esperaban mucho del encuentro que
imaginaban. Ficker había estado en Cracovia el 24 y el 25 de
octubre de 1914 y visitó a Trakl, pero desgraciadamente no
pudo reunirse con Wittgenstein, quien en esos momentos esta­
ba de servicio patrullando en el Goplana, donde manejaba el
reflector que permitía vigilar de noche las orillas del Vístula.
Antes de dejar Cracovia, Ficker pudo conversar con el supe­
rior de Wittgenstein — el lugarteniente Molé—y dejó con éste
un mensaje para Wittgenstein en el que le rogaba que fuera a
ver a Trakl, cuyo estado le parecía muy preocupante. Wittgen­
stein no regresó a Cracovia sino hasta el 5de noviembre, a una
hora demasiado avanzada para poder ir al hospital. Lo hizo al
día siguiente por la mañana yfue para enterarse de la muerte
de Trakl, acaecida el 3 de noviembre. De toda la gente que
puede considerarse que estuvo cerca de él, al menos desde el
punto de vista espiritual, Wittgenstein fue entonces el primero
en enterarse de la muerte del poeta; luego le avisó a Ficker en
una carta que llegó a Mühlau el 9, aparentemente enviada el 6.
Ficker le respondió el mismo día pidiéndole información sobre
las circunstancias exactas de la muerte de Trakl. En una carta
fechada el 16, Wittgenstein respondió:

32 Se trata de “Der Staat und die Kunst”, prefacio para “Richtlinien für ein
Kunstamt”. Véase A. Loos, Sämtichle Werke, I, pp. 352-354.
146 WITTGENSTEIN

Todo lo que sé sobre el fin del pobre Trakl es esto: murió tres días
antes de mi llegada de un paro cardiaco (Herzlákmung). Una vez
enterado de esto me repugnó la idea de indagar para enterarme
más todavía de las circunstancias de su muerte, pues lo único
importante ya había sido dicho claramente.33

Enuna carta del 29de diciembre de 1914, Ficker también pidió

a Wittgenstein asegurarse de que la tumba de Trakl estuvie­
ra correctamente identificada, con el fin de evitar todo error
cuando, como él mismo y la hermana de Trakl lo deseaban,
el cuerpo del poeta fuera llevado de regreso al Tirol una vez
terminada la guerra. Wittgenstein da los informes pedidos en
una carta del 13de febrero de 1915.
En esa misma carta, Wittgenstein le agradece a Ficker por
haberle hecho llegar la carta, acompañada de un manuscrito,
que Rilke le dirigió a su benefactor desconocido. Wittgenstein
habla de un “magnífico regalo” del cual se considera entera­
mente indigno. Vori Wright señala mientras tanto que “Witt­
genstein no era un gran admirador de Rilke, cuya poesía le
parecía artificial” (VW, pp. 32-33 [10, n. 1]). Es precisamente
la ausencia total de artificio que apreciaba en especial en Trakl
e igualmente en Ibsen. En una carta donde expresa sus reser­
vas respecto a Rabindranath Tagore (parece que su opinión se
tornó considerablemente más favorable después) escribe:
La impresión que me da es que toda esa sabiduría sale lista del
congelador; no me sorprendería del todo saber que él la ha sa­
cado de libros o escuchado por ahí (en realidad, tal como tantos
de nosotros hemos adquirido la sabiduría cristiana), sin haberla
sentido él mismo. Es posible, sin embargo, que no haya entendido
yo su tono; pero ése no me parece ser el tono de un hombre
agarrado por la verdad. (Como el tono de Ibsen, por ejemplo.) (PE,
p. 46)

En lo que concierne a Trakl, Ficker le envió a Wittgenstein

tres poemas con los títulos: Helian, KasparHauserLiedyAbend-
land. Wittgenstein, quien acusa recibo en una carta del 28 de
noviembre de 1914, escribe: “Le agradezco por el envío de
33 L. von Ficker, Briefwechsel, op. cit., p. 42.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 147
los poemas de Trakl. No los entiendo; pero su tono me pone
feliz. Es el tono del hombre verdaderamente genial.”3435Poste­
riormente Ficker también le envió a Wittgenstein un ejemplar
de Sebastian imTraum. Wittgenstein anota en sus cuadernos de
apuntes, con fecha del 8 de febrero de 1915: “Recibí de Ficker
una obra postuma de Trakl. Probablemente muy buena.” Le
agradece a Ficker por el libro en una carta del 9 de febrero.
En contraste, cuando tuvo la ocasión de conocer el tipo de
cosas que Ehrenstein escribía, Wittgenstein se mostró notable­
mente mucho menos satisfecho con esa elección de Ficker. En
una carta a Ficker del 29 de noviembre de 1914, Ehrenstein
escribió:
Me da una pena inexpresable que Trakl no haya podido proteger­
se, él también, de la existencia burguesa gracias a nuestro mece­
nas. Le agradezco mil veces por haberle sugerido mi nombre; su
envío me librará, quizás durante seis meses, del fastidioso trabajo
periodístico. Esta oportunidad había sido, desde el principio de
la guerra (dado que mi editor me abandonó), mi único deseo.
Sin embargo, sé muy bien que no le puedo dar las gracias a usted
ni al inesperado ángel guardián. No sé si él conoce todas mis
novelas cortas; pero, si tuviera usted la bondad de encargarse de
la expedición, me gustaría enviarle con una dedicatoria estos dos
volúmenes, así como mi único ejemplar del volumen de versos,
todavía inéditos, Die weisse Zeit‘ib

Wittgenstein recibió efectivamente, pero mucho más tarde, en

1917, dos obras de Ehrenstein, de las cuales una, Der Mensch
schreit, que fue publicada en 1916, difícilmente podría haber
sido una de aquellas a las que Ehrenstein se refería en su car­
ta. Lo menos que puede decirse es que Wittgenstein no apre­
ció especialmente esa atención, como lo atestigua una carta a
Engelmann del 31 de marzo de 1917:
Hoy recibí de Zurich dos libros de ese Albert Ehrenstein que
antes escribía en Die Fackel. (Lo apoyé en un momento dado,
sin quererlo verdaderamente) y para agradecerme, me envía el
34Ibid., p. 53.
35Ibid., pp. 54-55.
148 WITTGENSTEIN

Tubutsck y Der Mensch shreit. Una mierda de perro [ein Hunde-

dreck] —esperando no excederme. ¡¿Era necesario que recibie­
ra yo una cosa de esa clase aquí?! ¡Envíeme como antídoto, le
ruego, los poemas de Goethe, segundo volumen, donde se en­
cuentran los epigramas venecianos, las elegías y las epístolas! ¡Y
también los poemas de Mórike [Reklam]! (PE, p. 4)36

Engelmann explica que decidió publicar esta carta, a pesar

de la opinión poco halagadora que Wittgenstein expresa aquí
sobre Ehrenstein, por la siguiente razón:
No habría publicado esa carta, con su juicio desfavorable sobre
un escritor que no está más entre nosotros, que era un hombre
atractivo en un plano personal (era amigo del pintor Kokosch-
ka, por quien tuve un gran aprecio), si hubiera creído que ella
era únicamente una condena moral. Pero, de hecho, el juicio se
refiere a toda una época literaria, a lo que entonces se proclama­
ba como “expresionismo” y que, bajo diferentes nombres y por
medio de formas de ejecución cada vez más inferiores, continuó
dominando la vida literaria hasta el día de hoy. (PE, p. 85)

Esta apreciación de Engelmann resume a la perfección lo que

había en el fondo deljuicio extremadamente negativoque Witt­
genstein emitió sobre autores como Ehrenstein — independien­
temente de lo que, por otro lado, podamos pensar respecto a
la actitud en general despreciativa de Wittgenstein (y de En­
gelmann) en relación con las tendencias más representativas y
las producciones más características de la literatura de nuestra
época— . Wittgenstein era declaradamente hostil a todas las for­
mas de arte que él — con razón o sin ella—sospechaba que se
complacían, de manera artificial y forzada, en lo sórdido y lo
patológico, yque únicamente contribuían aperpetuar ya agra­
var la situación. De ahí su predilección, un poco sorprendente
en un hombre como él, por los géneros menores de diversión
y “populares” como la novela policíaca o las películas de va­
queros.
36Ehrenstein, que en efecto fue colaborador de Die Fackel, se vio envuelto
posteriormente en una polémica con Kraus, quien lo acusó — sobre todo—de
haber plagiado el Apocalipsis según SanJuan. Sobre este punto, véase, por
ejemplo, DieFackel, pp. 552-553 (octubre 1920).
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 149

Sedicede Ehrenstein, en el nuevoprefacioque Kurt Pinthus

redactó cuarenta años después, en 1959, para la compilación
que había publicado en 1919 sobre el movimiento poético ex­
presionista, bajo el título Menschheitsdámmerung, que “el poeta
que escribió los poemas más amargos en lengua alemana, des­
pués de una amarga vida en la pobreza, murió una amarga
muerte, tras una larga enfermedad, el 8 de abril de 1950”.37
Ahora bien, como lo advierte Engelmann, sería un error su­
poner que “Wittgenstein tiene objeciones contra la represen­
tación artística de la miseria en cualquier circunstancia” (PE,
p. 85). Pero está claro que Wittgenstein pensaba que, en una
obra de arte, la miseria en cuestión no debe ser solamente re­
presentada, sino también, hasta cierto punto, debe ser supe­
rada y trascendida. Pensaba que una obra de arte no puede
contentarse con ser la expresión, por talentosa que sea, de la
enfermedad de una época: ella debe representar igualmente
un remedio yun intento de solución. En todo caso, debe tener
el tipo de efecto que Wittgenstein evoca cuando dice que el
tono de los poemas de Trakl lo ponen feliz. Por lo demás, él
probablemente habría tenido la misma actitud con respecto a
algunos de los movimientos filosóficos más representativos de
la época actual, de los que se puede decir que, desde su pun­
to de vista, representan más una expresión complaciente de la
enfermedad que una voluntad de sanar.
La mayor parte de las antologías de poesía alemana contem­
poránea yde los manuales de literatura identifican convencio­
nalmente a Trakl con el movimiento expresionista. Kurt Pint­
hus, en el prefacio que redactó en 1959 para la reedición de
su libro, hasta lo cita — junto a Dáubler, Else Lasker-Schüler,
Stadler, Benn, Goll y Werfel—como uno de los que, de cierto
modo, se convirtieron en los clásicos del expresionismo.38Hay
buenas razones para creer que Wittgenstein habría considera­
do esto como un malentendido característico: es patente que él
clasificaba a Trakl en otra categoría muy distinta.
La s REACCIONES DE WITTGENSTEIN frente al modernismo
presentan una unidad y una coherencia notables —así se trate
Menscheiísdammerung, p. 340.
™Ibid.t p. 11.
150 WITTGENSTEIN

del modernismo científico o técnico, de los movimientos litera­

rios y artísticos de inspiración modernista o del programa de
un movimiento filosófico tan típicamente modernista como lo
era el Círculo de Viena, cuyas proclamas antimetafísicas son,
según Wittgenstein, simples y reprochables fanfarronadas— .
Los dos autores que publicaron las conversaciones de Wittgen­
stein con Bouwsma escriben en su prólogo:
Mientras los dos hombres disfrutaban de una copa de helado,
Wittgenstein reflexionaba sobre la considerable diferencia que
existe entre este mundo y el mundo de sus padres: la manera
en que las máquinas habrían vuelto nuestras vidas irreconocibles
para ellos. Relata que escuchó aJohn Dewey en una conferencia
que dio sobre la clase de ser humano que la educación debería
crear, yobserva: “Yoera un ser humano hecho para vivir a la anti­
gua.” Esta observación captura una cósa importante sobre la par­
ticularidad de Wittgenstein. Él tiene, en cierto sentido, un espíri­
tu conservador. No está de ningún modo impresionado por los
adelantos técnicos y la visión del mundo científico del siglo XX.
Mira con desdén la idea de un progreso moral en la historia, así
como la concepción según la cual nunca se ha vivido mejor que
en el mundo de hoy. Es escéptico respecto al futuro de la huma­
nidad. Presta atención a los detalles de la vida de seres humanos
específicos y no se ocupa de la humanidad o de los movimientos
populares. Le atraen Kierkegaard y Dostoievski, quienes compar­
ten y desarrollan estas ideas.39

Si bien es evidente que no abrigaba ninguna ilusión sobre el

futuro del mundo en el que nació y creció y, más en general,
tampoco sobre el futuro de la cultura europea, siendo que, al
contrario, veía esa cultura como atrapada en un proceso de
hundimiento irreversible y probablemente condenada a desa­
parecer, Wittgenstein aceptaba esta perspectiva, por poco pla­
centera que le resultara. Consideraba ridículos yvanos los es­
fuerzos que se multiplican en este tipo de periodos para tratar
de preservar artificialmente cosas que, de todas maneras, están
condenadas a desaparecer. Más bien era partidario, para decir­
loalamanera de Nietzsche, de “empujar loque cae”yde tomar
39O.K. Bouwsma, Wittgenstein. Conversations 1949-1951, pp. xxiii-xxiv.
 WITTGENSTEIN: ¿UN “MODERNISTA RESIGNADO”? 151

resueltamente partido por las fuerzas del futuro, aun cuando

el porvenir en cuestión no le parecíaque debía suscitar ningún
entusiasmo en particular, por lo menos en alguien que, como
era su caso, se consideraba un representante completamente
típico del antiguo orden.
Wittgenstein no hizo esfuerzos inútiles para tratar de adap­
tarse a un universo que, según él mismo estaba definitivamente
convencido, noera el suyo. Él simplemente aceptó ese universo
en términos de un entorno impuesto en el que se veía forzado
a vivir y a trabajar, pero reduciendo al mínimo inevitable sus
vínculos de dependencia con respecto a él. Así, tratándose de
la elección de sus condiciones de vida yde trabajo, de sus re­
laciones yamistades o de sus referencias filosóficas, literarias y
artísticas, siempre se limitó a lo que realmente correspondía a
las necesidades suyas que consideraba indispensables, e igno­
ró abiertamente el resto. Si se piensa en lo que dijo sobre el
espíritu de la civilización contemporánea, a saber, que esta ci­
vilización se caracteriza por la producción de estructuras cada
vezmás complicadas ypor lacomplejidad indefinidamente cre­
ciente de las condiciones de vida y del modo de vivir del ser
humano, puede decirse que su hostilidad hacia el mundo de
hoy se expresó, ante todo, como una necesidad de simplifica­
ción sistemática ycomo una determinación para no atarse — en
todos los aspectos de laexistenciayen toda circunstancia—más
que al pequeñísimo número de cosas que son realmente esen­
ciales.
[TraduccióndeJuan C. González]
 IV
WITTGENSTEINYLAARQUITECTURA
En el Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein había tratado
de resolver lo que a sus ojos constituía el problema cardinal de
la filosofía: delimitar nítidamente, desde el interior, el dominio
de lodecible y, conello, de manera implícita, el de loindecible.
Creyó haber resuelto definitivamente la cuestión y, así, haber
terminado de una vez por todas con la filosofía, pese a que la
solución obtenida mostraba precisamente que una vez que se
ha dicho todo lo que se puede tratar de decir legítimamente
en filosofía, los problemas filosóficos considerados en general
como los más urgentes y más importantes, los Lebensprobleme,
ni siquiera habrían aflorado.
Interpretado como una proposición ética (lo que no es más
que un modo de hablar, ya que, según el Tractatus, no pue­
de haber realmente “proposiciones éticas”), el aforismo final
— “Sobre lo que no se puede hablar, hay que callarse”— , afirma
que quien haya agotado el dominio de lo decible debe renun­
ciar a cualquier tentativa de expresar mediante el discurso, di­
recta o indirectamente, lo que se encuentra más allá del límite.
Si el principio fundamental de la corrupción de los medios de
expresión, yaseaen lafilosofía, en lamoral oenel arte, locons­
tituye lapretensión de decir algo que cuando mucho puede ser
mostrado, el remedio que hay que adoptar no puede ser más
que una especie de ética del silencio obligado. Las proposicio­
nes de la metafísica tradicional, “la verborrea sobre la ética”y
la retórica de la ornamentación, combatida por Loos en arqui­
tectura, constituyen tres ejemplos característicos de pseudodis-
cursos parlanchines que surgen de la confusión de la esfera de
lo decible con la de lo indecible. En el Tractatus, Wittgenstein
 154 WITTGENSTEIN

había escrito que lasolución al problema de lavidase reconoce

cuando desaparece tal problema. Es probablemente este tipo
de solución, lo menos filosófica posible, lo que trató (en vano)
de encontrar al aplicarse durante varios años, evidentemente
más para satisfacer una necesidad profunda de mortificación
que por gusto o por vocación, a la tarea insignificante (según
sus propios criterios) de maestro de escuela en diferentes pue­
blos de la Baja Austria. Resulta tentador suponer que cuando,
al término de esa experiencia dolorosa, en 1926 su hermana,
Margarete Stonborough, le propuso participar en la construc­
ciónde sucasaen laKundmanngasse, cuyos planos Engelmann
había comenzado a trazar, Wittgenstein tuvo la impresión de
descubrir lo que Gebauer llama “el sistema de símbolos con
los que él podía, sin caer en el habla, expresar su silencio”.1
O ¿acaso tenemos que llegar a decir que “la casa representa
una reflexión sobre el dominio que está más allá de los lími­
tes de la filosofía”, que el Tractatus sólo lo contenía como una
interdicción que él estaba obligado a vulnerar parcialmente,
o incluso que el trabajo arquitectónico abrió a Wittgenstein
nuevos horizontes sobre “la posibilidad de expresar aquellos
conocimientos que se adquieren más allá del lenguaje”?12
Wittgenstein sostiene efectivamente que corresponde al ar­
te mostrar con sus propios medios lo que no puede ser dicho
y que, como él subraya a propósito de un poema de Uhland,
tiene que estar “contenido de manera inexpresable en lo que
se expresa”. De modo que resulta razonable conjeturar que,
usando el modo de expresión arquitectónica, él mismo haya
intentado “mostrar” alguna cosa que debe estar contenida in­
deciblemente en lo que se dice. Pero la dificultad evidente (y,
sin embargo, pasada por alto de manera regular por los co­
mentaristas) es la siguiente: el lenguaje, en su uso ordinario,
muestra algo (la forma lógica) al decir alguna cosa diferente de
lo que muestra (es decir, al representar los hechos); si acepta­
mos hablar de un “lenguaje arquitectónico”, en un sentido su­
ficientemente cercano a lo que en el Tractatus se entiende por
1Günter Gebauer, “Die Syntax des Schweigens”, p. 220. Sobre la casa de
Wittgenstein, véanse también Paul Wijdeveld, Ludwig Wittgenstein, Architect, y
Jean-Pierre Cometti, LaMaison de Wittgenstein.
2Gebauer, op. cit., p. 221.
 WITTGENSTEIN YLAARQUITECTURA 155

lenguaje en general, ¿cómo hemos de concebir, en este caso, el

contraste fundamental entre loque se dice ylo que se muestra
por el mero hecho de decir algo? El punto delicado no está en
saber lo que un lenguaje de este tipo puede mostrar, sino más
bien en saber qué clase de cosa tiene que “decir”para hacerlo.
Nos podemos preguntar si acaso una de las maneras más
típicas ygroseras de pasar por encima de laprohibición que re­
presenta la proposición 7del Tractatus no consistejustamente
en sugerir que existe algo así como un lenguaje que permite ex­
presar lo que está más allá del lenguaje (de cualquierlenguaje),
estoes, en hablar de un “lenguaje”, como lohace Gebauer, yde
una “sintaxis”(a falta, probablemente, de una semántica) del si­
lencio yoponer al conocimiento conceptual un “conocimiento
estético”, al que nos apresuramos a aplicar de inmediato toda
la terminología y todos los conceptos sintácticos y semánticos
que sólo convienen por principio al conocimiento proposicio-
nal, esto es, según el Tractatus, al conocimiento a secas.
Si bien es con frecuencia difícil vincular una obra arquitec­
tónica con una concepción filosóficaprecisa yelaborada, pode­
mos pensar que, en el caso de Wittgenstein, tenemos un ejem­
plo, probablemente único en su género, de una casa construi­
da precisamente por un filósofo. Sin embargo, incluso quienes
se inclinan a sacar conclusiones totalmente precisas reconocen
sinceramente que así como una obra arquitectónica puede apo­
yarse en una filosofía vaga ydesarticulada, así también es po­
sible que “sobre una posición filosófica nítidamente perfilada
se haya construido una arquitectura relativamente indetermi­
nada”.3
Sería erróneo, en cualquier caso, ver en la casa de Wittgen­
stein un ejemplo de loque podríamos llamar “una arquitectura
con tesis”. Desde luego, Wittgenstein no usó el lenguaje arqui­
tectónico para expresar tesis o proposiciones filosóficas parti­
culares, pues consideraba que formular tesis o proposiciones
cualesquiera era el resultado de una confusión total acerca de
la naturaleza del trabajo filosófico en general. Si, como era de
esperarse, Wittgenstein vinculó el trabajo del arquitecto con el
3Ibid., p. 6.
156 WITTGENSTEIN

del filósofo fue esencialmente como un intento de aclaración

de uso interno:
El trabajo en la filosofía es —como lo es también en gran parte el
trabajo en la arquitectura—estrictamente hablando más un traba­
jo sobre uno mismo. Sobre la concepción de uno mismo. Sobre
la manera como vemos las cosas. (Y sobre lo que uno exige de
ellas.) (O, p. 38)

Ypodría haber dicho que la diferencia que hay en nuestros

días entre el filósofo bueno yel malo es exactamente la misma
que la que existe, según él, entre el buen arquitecto yel malo:
“Actualmente, ladiferencia entre un buen arquitecto yuno ma­
lo estriba en que éste cede a cualquier tentación, mientras que
el primero resiste”(O, p. 17).
Como siempre, cuando se lanzaba durante cierto tiempo a
realizar una actividad extrafilosófica de la naturaleza que fue­
ra, Wittgenstein ejerció el oficio de arquitecto de un modo que
excluía toda forma de amateurismo y cualquier concesión al
“está más o menos bien”. Se convirtió en muy poco tiempo en
un verdadero maestro de obras, impuso sus ideas personales a
Engelmann y controló la ejecución de sus instrucciones hasta
en el menor detalle, con una preocupación por la precisión
cercana a la manía o al fanatismo puro y simple. En términos
generales, la casa de la Kundmanngasse se construyó con un
cuidado extremo. Numerosos detalles exigieron alos artesanos
un desempeño totalmente fuera de lo común; ni el tiempo ni
el dinero parecen haberle importado a Wittgenstein, a quien
su hermana otorgó carta blanca para que realizara sus ideas a
partir del momento en que tomó las cosas en sus manos.
La construcción en acero de las puertas, de las puerta-ven-
tanas yde las ventanas, la cerrajería ylos radiadores de esqui­
na, que Wittgenstein había concebido ydibujado personalmen­
te con toda minucia, plantearon a los contratistas encargados
de la realización problemas técnicos enteramente especiales y
en ocasiones prácticamente insuperables. El montaje y la fija­
ción de las ventanas ylas puerta-ventanas dobles exigieron una
precisión excepcional y, a pesar de sus dimensiones ysu peso
considerable, se han conservado tan estables que todavía hoy
 WITTGENSTEIN YLA ARQUITECTURA 157
son enteramente utilizables en su forma original. Los radiado­
res de esquina, formados por dos partes ensambladas en ángu­
lo recto y separadas por un intervalo fijado casi al milímetro,
no pudieron fundirse en Austria tal como Wittgenstein lo ha­
bía imaginado. Suconstrucción, apartir de elementos prefabri­
cados que fueron recortados y ajustados para lograr el grado
de precisión requerido, exigió en total casi un año. Resulta evi­
dente que Wittgenstein no tuvo para nada en cuenta, en casos
de ese tipo, las restricciones de naturaleza técnica o funcional
yno dudó en utilizar métodos ybuscar una perfección de tipo
propiamente artesanales.
Su hermana, Hermine Wittgenstein, cuenta que sus insen­
satas exigencias sumieron en la desesperación, en repetidas
ocasiones, a los profesionales que trabajaron bajo sus órdenes.
Después de terminados los trabajos de cerrajería, agradeció a
la empresa que los había realizado en términos que hablan del
extremo esfuerzo que les había impuesto: “Puedo decir que sin
su trabajo, habría sido imposible erigir el edificio con la pre­
cisión y la adecuación necesarias a este tipo de construcción.
Tengo la convicción de que ninguna empresa en Viena habría
estado en condición de realizar de igual manera lo que tuve
que exigir [was ichfordern musste].”4
Comprender con exactitud cuáles fueron las intenciones ar­
quitectónicas de Wittgenstein se ha vuelto difícil hoy en día
evidentemente por el hecho de que el edificio ha sufrido, des­
de su construcción en 1928, e incluso después de haber sido
clasificado monumento histórico en 1971, cierto número de
modificaciones más o menos importantes, las últimas de las
cuales fueron las que la República de Bulgaria, propietaria de
la casa desde 1975, tuvo que efectuar para instalar allí su Insti­
tuto Cultural. Además, la destrucción casi completa, luego de
1974, del imponentejardín que la rodeaba ylaapertura de una
calle transversal que pasa directamente alolargo de lacasahan
modificado por completo su relación con el entorno inmedia­
to. Aesto hay que agregar el hecho de que no es posible hoy
determinar exactamente hasta qué punto Wittgenstein retomó
tal como estaban los planos ya esbozados por Engelmann o si
4En Bernhard Leiter, TheArchitectureof LudwigWittgenstein, p. 124.
 158 WITTGENSTEIN

los modificó más o menos radicalmente de acuerdo con sus

concepciones personales.
Noes sorprendente que laarquitectura wittgensteiniana pre­
sente características que nos hacen pensar necesariamente en
Loos, ya que éste fue el maestro de Engelmann y la organiza­
ción espacial general del edificio parece corresponder en lo
esencial a lo que éste había previsto inicialmente. Sin embar­
go, es también obvio que Wittgenstein, al tomar en sus manos
la construcción, quiso poner a prueba sobre todo sus propias
ideas, ypodemos suponer que lacasade laKundmanngasse, en
lo que toca a la contribución que aportó, es una obra eminen­
temente personal. Él mismo no había recibido ninguna forma­
ción arquitectónica propiamente dicha (a pesar de su relación
personal con Loos) ni seguía de entrada ninguna escuela o tra­
dición particular. De este modo, no puede decirse finalmente
que el edificio pertenezca a alguna escuela arquitectónica de­
terminada y, sobre todo, no debe entenderse como una especie
de manifiesto modernista.
Es cierto que la apariencia general de la construcción es tí­
picamente “moderna”, como lo son también la elección de ma­
teriales (concreto, acero) yla ausencia total de ornamentación.
Podemos hablar, en sentido amplio, de una arquitectura “ob­
jetiva”, si por ello entendemos la sobriedad y la simplicidad
extremas, laexigencia de buena iluminación, de racionalidad y
de adaptación funcional, por oposición al esteticismo, al dar
vuelo a la imaginación yal culto ala ornamentación. Haypues,
en esta obra, numerosos elementos que pueden interpretarse
como una ilustración totalmente clara de principios caros a
Loos: la guerra a la ornamentación, la rehabilitación de ma­
teriales “vulgares”yel funcionalismo.
Resulta significativo que Loos haya caracterizado expresa­
mente como una inmoralidad la arquitectura anticuada, funda­
da en la fidelidad anacrónica a un tipo de construcción que
ya no correspondía ni a los medios ni a las necesidades de la
mayoría de lagente. Es desde esta perspectiva desde donde hay
que entender la consigna: “Atrabajar, compañeros, el arte es
algo que tenemos que superar.” Como dice Kraus a propósi­
to de Loos: “la arquitectura moderna es lo superfluo creado a
 WITTGENSTEIN YLA ARQUITECTURA 159

partir del conocimiento correcto de una necesidadque se halla

insatisfecha”.5
Así como Loos es el “arquitecto de la tabula rasa”por opo­
sición a los “artistas de la mesa de dibujo”,6 Wittgenstein es
el filósofo de la tabula rasa por oposición a los artistas de la
metafísica. El rechazo de cualquier especie de elemento “deco­
rativo”en filosofía al igual que en el arte, la predilección por
las formas “geométricas”desnudas y severas, la sobriedad yel
rigor en la elección de medios de expresión son características
esenciales de la creación wittgensteiniana; ytodo lo que conci­
bióyrealizó en los más diversos dominios posee una indudable
unidad de inspiración yestilo. Wittgenstein se comportó tam­
bién como un arquitecto de latabularasay, en este sentido, hay
una evidente analogía entre el estilo filosóficodel Tractatus yel
estilo arquitectónico de la casa.
No es del todo imposible llegar también a una interpre­
tación coherente de la construcción wittgensteiniana relacio­
nándola con consideraciones de tipo pragmático o funcional
y, más aún, encontrar en ella directamente algo que pudiera
parecerse a las preocupaciones sociales de Loos. En su forma
inicial, como atestigua Hermine Wittgenstein, el “PalacioSton-
borough”parecía más una especie de residencia principesca de
un gran clasicismo, en cuya concepción dominaron completa­
mente las preocupaciones lógico-estéticas sobre los imperati­
vos prácticos, y cuya realización no estuvo sometida a ningún
tipo de restricción económica. El interior es, en todos los as­
pectos, notable. Según Bernhard Leitner, es “inigualable en la
historia de la construcción del siglo XX. Todo fue pensado con
profundidad de una manera nueva. Nada en esta arquitectura
se tomó directamente de otra parte, ni de una tradición ar­
quitectónica ni de una vanguardia de profesionales.”7 Desde
el punto de vista financiero, Wittgenstein parece haber tenido
carta blanca; ysu hermana Hermine escribió que la construc­
ción le parecía más “una casa para los dioses” que para una
simple mortal. En ese sentido y hablando con propiedad, la
casa puede considerarse un monumento al que se puede aplicar
5Karl Kraus, BeimWort genommen, p. 254.
6Ibid.
7Bernhard Leitner, op. cit., p. 15.
160 WITTGENSTEIN

la observación del autor: “La arquitectura eterniza y sublima

algo. Por eso no puede haber arquitectura cuando no haynada
que sublimar”(O, p. 123).
Drury cuenta que Wittgenstein dijo, a propósito de la ar­
quitectura georgiana de las calles de Dublín: “Las personas
que construyeron estas casas tuvieron el buen gusto de sa­
ber que no tenían nada importante que decir, yen consecuen­
cia no trataron de expresar nada”(PR, p. 152 [224]). La hones­
tidad y el buen gusto exigían, a los ojos de un hombre como
Wittgenstein, que una época como la nuestra, la cual probable­
mente no tiene gran cosa que eternizar ni sublimar, reconozca
esto claramente y no trate de hacer pasar por algo distinto lo
que es ella en realidad. Es evidente que Wittgenstein aproba­
ba por completo la lucha emprendida por gente como Loos y
Kraus, aquellos a quienes Gerald Stieg llama los “demoledores
del adorno”, contra la corrupción de los medios de expresión
yel triunfo de la retórica yla ornamentación sobre el discurso
riguroso ydesnudo que es el único que realmente sigue dicien­
do algo hoy. Por supuesto, estaba convencido, como Loos, de
que el culto al ornamento es, si no un crimen, al menos una
falta moral yno simplemente estética; pero de allí no se sigue
que las obras más honestas ymás logradas en la arquitectura,
la literatura yla música “modernas”hayan sido capaces de pro­
ducir en él el mismo tipo de efecto que produjeron las grandes
realizaciones del pasado.
A pesar de que es común hoy día asociar su nombre con
los movimientos artísticos vieneses más revolucionarios, él era
ciertamente todo lo contrario de un modernista. Expresó sin
titubear, en la década de 1930, su antipatía e incomprensión
por la civilización actual, en particular por sus formas de arte:
El espíritu de esta civilización cuya expresión son la industria,
la arquitectura, la música, el fascismo y el socialismo de nuestra
época, es ajeno y antipático al autor. No es éste unjuicio de valor.
No se trata de qué crea que lo que hoy se presenta como arqui­
tectura lo sea, ni tampoco que no tenga una gran desconfianza
ante lo que suele llamarse música moderna (sin comprender su
lenguaje), pero la desaparición de las artes no justifica ningún
juicio peyorativo sobre una humanidad. (O, pp. 21-22)
 WITTGENSTEIN YLA ARQUITECTURA 161

El lector se sorprenderá de ver a un hombre que fue amigo

de Loos formular una opinión tan negativa sobre el arte de
nuestra época. Perola contradicción es sólo aparente; Wittgen-
stein podía estar perfectamente de acuerdo con Loos al con­
siderar que sería absurdo e inmoral continuar hoy día prac­
ticando la “arquitectura Potemkine” y, no obstante, creer que
la única forma de arquitectura susceptible de constituir una
expresión auténtica del espíritu de nuestra época no puede y
no debe tratar de presentarse como arte (algo que era, en cier­
to sentido, también la opinión de Loos). Si lo esencial es la
autenticidad de lo que se expresa en la creación artística, una
época profundamente práctica y constructiva quizá no pueda
producir un arte verdadero ni deba tampoco tratar de hacer­
lo. Lo que se puede reprochar a nuestra época no es, tal vez,
que no haya más arte estrictamente hablando yque tenga que
expresar su valor de otra manera, sino a lo sumo que trate de
darse formas de arte que no puede o que ya no puede tener,
porque corresponden aaspiraciones, emociones, disposiciones
ysentimientos que no son los suyos.
“La arquitectura — escribe Wittgenstein en una observación
de 1942—es un gesto. No todo movimiento del cuerpo huma­
no que responda a un propósito es un gesto. Como tampoco
cualquier edificio que responda a una finalidad es arquitectu­
ra” (O, p. 82). En sus Observaciones a La rama dorada de Fra-
zer, advierte que las prácticas rituales de una comunidad se
asemejan a un lenguaje de gestos elaborado y complejo. Una
construcción con pretensiones arquitectónicas puede mentir o
ser falsa tal como puede serlo un gesto religioso en una época
de gran descreimiento y, de manera más general, un gesto de
celebración en una época en que no hay nada que celebrar:
Todo lo ritual (que tiene de alguna manera el tono de gran sa­
cerdotisa) debe evitarse rigurosamente, porque se pudre de in­
mediato. Desde luego, un beso es también un rito y no se pudre,
pero precisamente el rito sólo debe permitirse en la medida en
que sea tan auténtico como un beso. (O, p. 25)

La exigencia de autenticidaden todas las producciones de la

cultura es loque une profundamente a empresas tan diferentes
 162 WITTGENSTEIN

como las de Wittgenstein, Kraus y Loos y los hace solidarios.

Cada uno de ellos expresa, en su propio terreno, una protes­
ta de naturaleza ética en contra del ritualismo y el fariseís­
mo dominantes. ¿Qué puede aún querer expresar una época
que, tal vez, no tenga nada que expresar? La respuesta sugeri­
da por Wittgenstein, tanto en su obra arquitectónica como en
el Tractatus, es probablemente que, en suma, le falta expresar
(o, más exactamente, manifestar) en la forma más pura y más
abstracta posible, con una economía de medios que excluya
la intervención de todo elemento arbitrario o superfluo, algo
así como lo que tiene que ver con las condiciones formales
de posibilidad de expresión de algo en general. Como escribe
Gebauer: “En una interpretación ética, el Tractatus yla casa se
vuelven comparables entre sí: como intento de purificación del
lenguaje de lacorrupción moral yestéticaque contiene ycomo
construcción de un sistema sintáctico y semántico puro, en el
sentido ético.”8
Pero, ¿hasta dónde podemos llevar el paralelismo? Aun
cuando sea cierto que la buena arquitectura nos dice algo o
nos da la impresión de “expresar un pensamiento” (O, p. 48)
y que hay “fenómenos que se asemejan al lenguzye en la mú­
sica o en la arquitectura” (Wittgenstein cita “la irregularidad
cargada de sentido — en el gótico, por ejemplo—”yevoca igual­
mente a propósito de esto las torres de la catedral de San Ba­
silio (O, p. 69)), resulta poco probable que, en vista de su ten­
dencia característica a resaltar en todos los casos las diferen­
cias, más que las semejanzas, Wittgenstein hubiese aprobado la
transposición sistemática de los conceptos lingüísticos usados
a propósito de la lengua común a un pretendido lenguaje de
la música o de la arquitectura, sin más justificación que una
analogía sumamente natural y (parcialmente) esclarecedora o
un indudable “parecido de familia”.
La casa de la Kundmanngasse, escribe Gebauer, “no nece­
sita sostener un discurso sobre el mundo. Se orienta exclusi­
vamente a la expresión de su estructura interna”.9Pero, desde
la perspectiva del Tractatus, ningún lenguaje, ni siquiera uno
8Gunter Gebauer, op. cit., p. 229.
"Ibid.,p. 232.
 WITTGENSTEIN YLA ARQUITECTURA 163

ideal, puede expresar su propiaestructura internaymenos aún

tener ésa como su única función.
Sería eminentemente paradójico tener que admitir que Witt-
genstein haya descubierto de alguna manera que podía existir
al lado del lenguaje que habla del mundo, un lenguaje que sólo
habla de sí mismo yque, por ello mismo, es a la vez el mundo
que representa. Cuando Wittgenstein dice luego que “lo que
me dice la figura es ella misma”(lo que también es el caso con
la obra musical), lo que quiere es simplemente subrayar que
dicen algo y que no hay que buscar fuera de ellas eso que di­
cen, en particular que no es algo constituido por sentimientos
o emociones que tratan de suscitar ni, dicho en términos más
generales, por algún efectodeterminado que intenten producir
en el espectador oenel escucha, yno sugerir que lapintura ola
música constituyen lenguajes que sólo difieren de un lenguaje
en sentido estricto por el hecho de tener un carácter en cierta
forma autorreferencial.
Yon Wright caracteriza así la casa de Wittgenstein:

Está exenta de todo tipo de decoración yse caracteriza por una

exactitud rigurosa desde el punto de vista de la medida yde las
proporciones. Subellezaes del mismo tiposimple yestáticoque
encontramos en el Tractatus. No me parece que la construcción
puedaclasificarsecomoejemplode algúnestiloparticular único.
Pero los techos horizontales ylos materiales — cemento, vidrio y
acero—recuerdanal espectador laarquitectura típicamente “mo­
derna”. (VW,p. 11)

Laimpresión de conjunto que uno sacayque corresponde aun

ideal clásico de calma, equilibrio, orden, rigor ymesura evoca
de manera casi irresistible lo que indica la proposición 5.4541:

Los hombres han tenido siempre el presentimiento de que debe

haber un dominio de preguntas cuyas respuestas —apriori- son
simétricas yse encuentran agrupadas en una conformación ce­
rrada, regular. Un ámbito en el que valga el principio: simplex
sigillumveri.
164 WITTGENSTEIN

Apesar de su aspecto absolutamente moderno, el edificio

puede ser considerado una ilustración típica de los princi­
pios fundamentales de la estética clásica, en el sentido amplio
de la expresión. Lothar Rentschler advierte que independien­
temente de cualquier referencia al Tractatus:
La construcción muestra la actitud clásica respecto de los ma­
teriales “imperecederos” y “auténticos” y de la precisión; ésta
no sólo está representada en el trabajo realizado con precisión,
sino también como concepto abstracto ycomo idea. La actitud
hacialos materiales seexpresaantes que nadaenlaconstrucción
delosmarcosmetálicosdelaspuertasylasventanas. Elojoatento
puede reconocer laprecisiónen laejecución, pero, si repetimos
las mediciones, nos damos cuenta del carácter fanático. Las re­
presentaciones wittgensteinianas de laexactitud están revestidas
de unapretensióndeabsoluto; noestabansometidasdeninguna
manera arequerimientofuncional alguno, acondiciones impues­
tas por los materiales oasutrato segúnlas exigencias del oficio,
es decir, segúnlas posibilidades técnicas de realizarlas, yloúnico
que seles exigíaera ajustarse alaideade “precisión”.10
Por ejemplo, Wittgensteinjuzgó necesario levantar tres cen­
tímetros el techo ya acabado de un salón que medía 3.80 mde
altura. ¿Creía que era posible oque sepudiera exigir semejante
precisión? Es cierto que más adelante dio muestras, en muchas
ocasiones, del mismo tipo de preocupación casi obsesiva por
la exactitud geométrica en las proporciones. También es sig­
nificativo que haya comparado frecuentemente la solución de
un problema matemático con la de una problema estético; con
ello quería decir que en los dos casos la solución es, a la vez,
imprevisible yexacta, que nopuede darse de antemano, pero al
mismo tiempo que se impone una vez alcanzada con la misma
impresión de evidencia que cancela en definitiva otras posibi­
lidades. Pero está claro que el ideal que inspiró la concepción
de la casa debe ponerse en relación directa con las ideas del
Tractatus. Es, como subraya Rentschler, el ideal del orden y la
exactitud en sí, determinados de una vez por todas de manera
10Lothar Rentschler, “Das Wittgensteinshaus. Eine morphologische Inter-
pretatione”, pp. 138-139.
 WITTGENSTEIN YLAARQUITECTURA 165

perfectamente unívoca, postulados apriori independientemen­

te de cualquier clase de contingencia, anteriores, como la ló­
gica, a cualquier cuestión sobre el cómo (y no sobre el simple
hecho) de la existencia del mundo. En otras palabras, la cons­
trucción de la casa parece haber obedecido precisamente a lo
que Wittgenstein reconoció y denunció más tarde como una
exigencia dogmática imposible de satisfacer.
Podríamos decir que lo que en cierto sentido trató de eter­
nizar yde sublimar en su obra arquitectónica es simplemente
la lógica. Su hermana Hermine habló de manera muy signi­
ficativa de una especie de “lógica hecha casa” [hausgewordene
Logik]. Pero aquí hay que entender, por “lógica”, la lógica, en
el sentido del Tractatusyy no una lógica tal como, por ejem­
plo, “la lógica arquitectónica”, con sus apriori materiales ysus
restricciones específicas. Considerada desde este segundo án­
gulo, la construcción no podría ser, como observa Restschler,
más ilógica. (Estovale en particular respecto de laorganización
general, laorientación en relacióncon eljardín, laubicaciónde
las puertas, las destrezas técnicas exigidas a los realizadores de
los marcos yde la cerrajería.)
Rentschler demostró, comparando la casa de Wittgenstein
con ejemplos típicos sacados respectivamente del barroco tar­
dío y de la época clásico-romántica, que “su concepción anti­
espacial clásica debe ser vista en una relación de parentesco
cercano con el siglo XIX”.11 Las ideas directrices de la arqui­
tectura clásica (autonomización tan completa como sea posi­
ble de los elementos, disolución de la verticalidad a favor de
un modo de desarrollo horizontal, tratamiento plástico del án­
gulo — ilustrado de manera clarísima en la concepción de los
radiadores— , búsqueda del contraste, más que de laconexión y
lainteraccióncon el espaciocircundante, etc.) fueron aplicadas
por Wittgenstein de la manera más extrema posible ycombina­
das con principios derivados de la filosofía del Tractatus (prin­
cipio de la atomicidad y la analizabilidad completa y unívoca,
principio de la generación recursiva de una “secuencia de for­
mas”mediante la iteración de una misma operación, etcétera).
11Ibid., p. 81.
166 WITTGENSTEIN

Ni en el Tractatus, ni en su segunda filosofía, ni en su obra

arquitectónica se mostró Wittgenstein especialmente preocu­
pado por expresar ideas que satisficieran el frenesí por lanove­
dad que caracteriza a nuestra época. Sus preocupaciones es­
tuvieron orientadas de principio a fin en el sentido de una
reacción típicamente “clásica” contra los imperativos que se
suponen propios de la modernidad y la actualidad, hacia el
centro más que hacia la periferia, hacia lo fundamental y lo
esencial, más que hacia lo contingente, lo accesorio o lo episó­
dico, hacia lo que siempre ha estado ahí a la vista de todos y
que es sabido por todo el mundo, más que hacia lo que espera
ser descubierto oinventado. Expresó el aspecto negativode esa
orientación filosóficaal calificarse él mismo como un pensador
“únicamente reproductor”, incapaz de inventar un movimiento
de pensamiento realmente nuevo.
El juicio que hizo sobre sus tentativas artísticas personales
— la cabeza que modeló en el taller del escultor Drobil yla casa
de la Kundmanngasse—expresa el mismo tipo de autodespre-
cio ytal vez también de ambivalencia:
MicasaparaGretl esproductodeunaagudezaauditivaincuestio­
nable, de buenas maneras, laexpresión de un gran entendimiento
(por una cultura, etc.). Pero la vida originaria —
la vida salvaje
que quisiera surgir—seencuentra ausente. Sepodría decir, pues,
igualmente que lefaltalasalud(Kierkegaard). (Plantade inverna­
dero caliente.) (O, p. 75)
En 1948, Wittgenstein señaló que “el gran arquitecto en un
periodo malo (Van der Nüll) tiene una tarea muy diferente de
la del gran arquitecto en un buen periodo”(O, p. 132). Podría
haber dicho lo mismo del gran filósofo en la época actual que
él consideraba manifiestamente mala para la filosofía. Compa­
rado con loque puede producirse sin esfuerzo aparente en una
época de gran cultura, a sus ojos, lo mejor que se produce en
los periodos culturales desfavorables no podía pertenecer más
que a una categoría diferente.
[TraduccióndeMargaritaM. Valdés]
 V
ELANIMALCEREMONIAL:
WITTGENSTEINYLAANTROPOLOGÍA
La regla, en cuantotal, se halla aparte; se mantiene,
por así decirlo, allá en su soberanía; aunque lo que
le confiere importancia sean los hechos de la expe­
riencia cotidiana.
Loque tengoquehacer es algocomo losiguiente:
describir la función de un rey, pero al hacerlo, no
debo caer en el error de explicar la dignidad real
por la utilidad del rey; aunque no debo dejar de
lado ni la utilidad ni la dignidad.
LUDWIGWlTTGENSTEIN1

1. Wittgensteinporél mismo
No me gusta inmiscuirme en mis asuntos privados.
Kar l Kr aus

La idea que el público general suele tener de Wittgenstein es

la de un autor que carece completamente de raíces, cuya obra
filosófica no se puede vincular con ninguna influencia ni tra­
dición precisas. Von Wright dijo del “segundo” Wittgenstein,
el de las Investigacionesfilosóficas, que no tenía ancestros en la
historia del pensamiento (VW, p. 15). Sin embargo, Wittgen­
stein mismo subrayó que la mayoría de sus reflexiones filosófi­
cas habían sido invariablemente suscitadas por influencias ex­
ternas, de las que se puede decir casi siempre que son poco
“filosóficas” (en el sentido convencional del término), muy di­
versificadas, en ocasiones sorprendentes ysiempre difíciles de
168 WITTGENSTEIN

reconocer y evaluar con exactitud, de suerte que las huellas

que dejaron en sus escritos acabados son generalmente imper­
ceptibles e indescifrables.
En una anotación de 1931, año en el que fue redactada la
primera parte de las Observaciones a La rama dorada deFrazer,
Wittgenstein asienta:
Creo que hay algo de verdad cuando considero que, hablando
en sentido estricto, mi pensamiento es sólo reproductivo. Creo
que nunca he inventado un movimiento de pensamiento, siem­
pre melohaproporcionadoalguienmás. Loúnicoquehehecho
ha sido apropiármelo enseguida ycon pasión para mi tarea de
clarificación. Es así como han influido en mí Boltzmann, Hertz,
Schopenhauer, Frege, Russell, Kraus, Loos, Weininger, Spengler,
Sraffa. ¿Podemos poner deestelado, comoejemplodereproduc­
tividadjudía, a Breuer yaFreud? Loque yoinvento sonnuevos
símiles [Gleichnisse]. (O, p. 42)
A primera vista, la manera como Wittgenstein plantea la
cuestión de su propia originalidad da la impresión de estar
claramente influida por esa forma de antisemitismo interno ca­
racterístico de cierta clase dejudíos asimilados, la cual ha sido
designada con el nombre de ujüdischer Selbsthass”. Las obser­
vaciones que se reproducen en Observaciones parecen indicar
que, por lo menos en cierto momento, la cuestión del judais­
mo yde su propia condiciónjudía ocupó un lugar mucho más
importante entre las preocupaciones de Wittgenstein de lo que
generalmente se había sospechado. Yalgunas de ellas tienen
un tono que nos permite reconocer claramente la influencia
profunda yduradera que ejerció Weininger en su pensamiento
sobre ese yotros temas.
Rhees afirma que en realidad a Wittgenstein “nunca le in­
quietó su ascendenciajudía”(PR, p. 195 [278]). Ésaes también
la opinión de Fania Pascal, su profesora de ruso, a quien infor­
mó en 1937 sobre sus orígenesjudíos, presentándole el asunto
como una “confesión”dolorosa e indispensable, ycomportán­
dose, al parecer, como si se pudiera sospechar que los había
disimulado intencionalmente, lo cual, desde luego, no parece
muy verosímil viniendo de un hombre como él, yde ninguna
 EL ANIMAL CEREMONIAL 169

manera parece ser el caso según los testimonios de quienes lo

conocieron (PR, pp. 47-52 [77-84]). Probablemente la verdad
es que si bien Wittgenstein, en efecto, no le concedía ningu­
na importancia particular a ese asunto, de cualquier manera
no quería dar la impresión de ocultar algo por temor a en­
frentar eventuales reacciones hostiles o de desprecio. Como
observa Fania Pascal, los Wittgenstein eran efectivamente todo
lo contrario de lo que se suele llamar “una típica familiajudía
vienesa”; y es muy posible que Wittgenstein no haya cobrado
conciencia de su condición dejudío yde lo que ésta implicaba
sino en el momento en que Hitler tomó el poder ycomenzó a
llevar a cabo su programa.1
Resulta igualmente incuestionable que si bien no se preo­
cupó explícitamente por sus orígenes judíos, sí se preocupó
de manera directa, cuando menos por lo que él consideraba
típicamentejudío en su forma de ver y de sentir, así como en
la de otros pensadores. Es evidente que en las reflexiones de
Wittgenstein el concepto de judeidad no funciona como un
concepto antropológico (eso, por otra parte, tampoco es así en
el propio Weininger). Designa únicamente un tipo de mente
[esprit\, de carácter yde talento que se hallan ejemplificados de
manera notable en eljudaismo histórico. Wittgenstein observa:
“Rousseau tiene algo dejudío en su naturaleza”(O, p. 45). La
diferencia entre Weininger yWittgenstein radica, según Rhees,
en que para el segundo, alguien que haya reconocido la pre­
sencia de un elemento de ese tipo en su manera de pensar y
de ser no debe en ningún caso considerarlo como un defec­
1RayMonk señala: “Cuando los Wittgenstein se instalaron en Viena en la
década de 1850, probablemente ya nose considerabanjudíos. De hecho, Her-
mann Christian [el abuelo de Ludwig] había adquirido incluso cierta reputa­
ción de antisemita yles prohibió formalmente a sus hijos casarse conjudíos”
{LudwigWittgenstein. TheDuty of Genius, p. 5). Los Wittgenstein no tenían nin­
gún vínculocon lacomunidadjudía yeljudaismo noocupaba ningún lugar en
su educación, que era enteramente germánica. Afin de entender la actitud de
Ludwig, conviene recordar que losjudíos completamente asimilados, como
lo eran los Wittgenstein, podían tener reacciones no sólo antisionistas, sino
también en ocasiones parecidas a cierta forma de antisemitismo. El panfleto
de Kraus contra Herzl ya favor del asimilacionismo, “Eine Krone für Zion”,
seguramente ibajusto en el sentido de las ideas de la familia Wittgenstein.
170 WITTGENSTEIN

to ni experimentar ningún sentimiento de incomodidad o de

culpabilidad:
Puedo sentirme culpable de no haber llegado a reconocer las
característicasjudías de mi personalidad, de tratar de medirlas
como mido las características o los escritos nojudíos, como si
no hubiera ninguna diferencia. Pero el carácter judío que veo
finalmente, yque debería haber visto desde el principio, no es
algoque yodeplore más de loque deploro una característica no
judía. (PR, pp. 195-196 [279])
Sin embargo, esta forma de presentar las cosas no es muy
convincente. En efecto, por una parte, el mero hecho de uti­
lizar el concepto de “mente judía” como una especie de tipo
ideal — sobre el que podemos preguntarnos si acaso no es sino
una construcción más o menos arbitraria, yque loes más cuan­
do trata de representar una “constitución psíquica” (Weinin-
ger) yuna orientación intelectual consideradas particularmen­
te difíciles de identificar y aún más difíciles de aceptar para
quienes las poseen—conlleva ya a los ojos de algunos un anti­
semitismo potencial. Reconocerse como judío (en el sentido
indicado) era evidentemente, para Wittgenstein, un aspecto
importante de la búsqueda de la verdad sobre sí mismo, consi­
derada como la obligación moral por excelencia. Escribe: “No
es posible juzgarse uno mismo si uno no se reconoce en las
categorías” (O, p. 153). Yel tipo de verdad que un judío tie­
ne que reconocer sobre sí mismo, sobre la categoría a la que
pertenece, se presenta como algo que no tiene nada de espe­
cialmente agradable. Por otra parte, es incuestionable que la
manera como Wittgenstein caracteriza la mentalidad yel carác­
terjudíos es, en su conjunto, más bien negativa ydespectiva.
Observaciones no contiene por desgracia ninguna nota que
aluda directamente al problema del antisemitismo, con excep­
ción de ésta que sin duda debe interpretarse como una confe­
sión de incomprensión pura y llana: “Cuando no puedes de­
senmarañar una madeja, lo más inteligente que puedes hacer
es percatarte de ello, ylo mas honesto, reconocerlo [Antisemi­
tismo]”(O, p.132). Pero, igualmente, podríamos preguntarnos
si Wittgenstein no se sentía tentado a ver en la incomprensión
 EL ANIMAL CEREMONIAL 171

radical de la especificidad yde la complejidad particulares del

fenómenojudío — del que Weininger decía que constituye “un
enigma mucho más profundo de lo que indudablemente creen
muchos catecismos de antisemitas”— , y en la incapacidad de
reconocer sinceramente esta incomprensión, la verdadera raíz
del antisemitismo. En todo caso, Wittgenstein da la impresión
de haber estado convencidode que puede ser especialmente di­
fícil para unjudío entenderá a sí mismo ydarse a entender. Y,
desde luego, para interpretar sus reflexiones personales sobre
el problema judío, no está por demás recordar que siempre
le llamó la atención el hecho de que los hombres puedan ser
ysean en ocasiones absolutamente incomprensibles unos para
los otros: “Es importante para nuestra manera de considerar
las cosas que haya hombres de los que alguien sienta que ja­
más sabrá lo que pasa en ellos. Quejamás los entenderá. (Las
inglesas para los europeos.)”(O, p. 131).
Wittgenstein se pregunta si podemos hablar, en rigor, de un
geniojudío: “El ‘genio’judío no es más que un santo [eineHei-
liger\. El pensadorjudío más grande no es más que un talento.
(Yo, por ejemplo.)” (O, p. 42). Emparentando su propio caso
con el de Freud, observa:
Mi originalidad (si acaso ésta es la palabra precisa) es, creo yo,
una originalidad del suelo yno de la semilla. (Quizá no tengo
ninguna semillapropia.) Echauna semillaen mi sueloyéstacre­
cerádeunamaneradiferentede comocreceríaencualquier otro
suelo. La originalidad de Freud, en mi opinión, era también de
este tipo. Siempre he creído— sinsaber por qué—que laverdade­
ra simiente del psicoanálisis proviene de Breuer, yno de Freud.
Naturalmente el grano sembrado por Breuer tiene que haber si­
do minúsculo. El arrojoes siempre original. (O, p. 72)
Wittgenstein considera que “la medida del genio es el carác­
ter, aun cuando sea cierto que el carácter no constituye en sí
mismo el genio”. El genio es “el carácter que se manifiesta en
la forma de un talento especial”(O, p. 70). Si, como él supone,
el arrojo auténtico en el pensamiento es ya por sí mismo una
forma de originalidad, no es difícil comprender por qué, para
él, el ejemplo más puro de pensamiento íntegramente original
 172 WITTGENSTEIN

lo constituye aquella combinación casi única en su tipo de he­

roísmo intelectual y de creatividad teórica que representa el
caso de Frege.
Como cabía esperar, Wittgenstein aplica a sus producciones
artísticas personales el mismo tipo de consideraciones que a
sus producciones filosóficas:
Cuando, en su momento, modelé lacabeza para Drobil,2loque
en esencia me incitó fue igualmente una obra de Drobil y, ha­
blandocontodapropiedad, mi trabajofue unavezmás unescla­
recimiento. Creoque loesencial es que laactividaddeesclarecer
debe llevarse acaboconvalentía; si éstafalta seconvierte en un
merojuegode astucia. (O, p. 43)
Y, al comparar su propia creación arquitectónica3con la de
Mendelssohn, al que califica de “artista ‘reproductivo’”, señala
que fue esencialmente la de un hombre educado, sensible y
cultivado al que le falta inspiración original (O, p. 74).
Laoriginalidad que Wittgenstein seatribuye sobre este asun­
to es cuando mucho la de la transposición o la adaptación exi­
tosa:
Sepuede traducir, por así decirlo, unestiloantiguoaunlenguaje
nuevo, transcribir, enalgúnsentido, deunamaneranovedosa, en
un tempoque resulte apropiado para nuestra época. Enesecaso,
estrictamente hablando, unoessóloreproductivo. Esofueloque
hice enmi obra arquitectónica. (O, pp. 108-109)
Lo que sucede en tal caso es que “quizá inconscientemen­
te se habla el viejo lenguaje, pero se habla de un modo que
pertenece al mundo nuevo, sin que por ello corresponda nece­
sariamente a su gusto” (O, p. 109). Ahí, una vez más, la situa­
ción no es fundamentalmente diferente de lo que observamos
2Se trata del busto de unajoven que Wittgenstein modeló en el estudio
del escultor Michael Drobil, con quien había establecido lazos de amistad en
el campo de prisioneros de Monte Cassino, lugar donde estuvo recluido al
final de la Primera Guerra Mundial.
sLacasa de la Kundmanngasseque Wittgenstein construyópara su herma­
na Margarete Stonborough. Véase sobre este tema, en este mismo volumen,
“Wittgenstein yla arquitectura", pp. 153-166.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 173

hoy día en filosofía, donde se puede hablar una lengua que

sigue siendo fundamentalmente antigua respecto de la manera
propia de nuestra época, lo cual no implica de ningún modo
que esta época la reconozca espontáneamente como el medio
de expresión que le conviene. Como advierte Wittgenstein: “El
que enseña filosofía hoyen día ofrece al otro ciertos alimentos,
no porque a éste le gusten, sino para modificar su gusto”(O,
p. 40).
Como es evidente, sería del todo simplista tratar de explicar
que la razón por la que Wittgenstein niega la realidad de su
propio genio es la tentación a la que aveces ceden las propias
víctimas de introyectar algunos de los peores clichés antisemi­
tas. No es imposible que la cuestión del “antisemitismo” de
Wittgenstein dé lugar algún día a discusiones tan sectarias y
poco concluyentes como las que se han suscitado a propósito
de las tomas de posición de Kraus. Como observaJ.M. Fischer,
la respuesta más ponderada y más convincente es sin lugar a
dudas la que da Heinrich Bermann, en la novela de Schnitz-
ler Der Weg ins Freie [el camino de la libertad], cuando se le
reprocha profesar un antisemitismo más virulento que el de la
mayoría de los cristianos:
Que yo dé muestras de una sensibilidad muy especial con res­
pecto alos defectos de losjudíos noes algoque tenga lamenor
intención de negar. Probablemente estoobedece exclusivamente
al hechode que yo, como todoel mundo, quiero decir, también
nosotros losjudíos, hemos sidosistemáticamente educados para
tener este tipo de sensibilidad. Desde lajuventud se nos alienta
asentir precisamentequelascaracterísticasjudías sonparticular­
mente ridiculas o detestables, lo cual, si tenemos en cuenta las
de otros, también ridiculas ydetestables, no corresponde preci­
samentealarealidad. [... ]Esojustamenteconvierteendoloroso
paraustedestenerqueexpiar, tambiénustedes, cualquiercrimen,
cualquier falta de gusto, cualquier imprudencia de la que unju­
dío cualquiera en el mundo se culpa. En estas condiciones, es
naturalmente fácil volverse injusto; pero son reacciones de ner­
viosismo, de susceptibilidad, ynada más. Después de esto, uno
vuelveareflexionar muyagusto. Decualquier manera, nopode­
mos llamar aestoantisemitismo."1
4Citadopor Jean Malte Fischer, Karl Kraus, p. 118.
174 WITTGENSTEIN

Una de las raíces de lo que algunos han creído deber llamar

el antisemitismo de Kraus ha de buscarse en la participación
importante, y a veces predominante, que tuvieron los miem­
bros de su propia comunidad en el desarrollo y el ejercicio
de los poderes que, a su entender, simbolizan la destrucción
sistemática del espíritu en el mundo contemporáneo: el capi­
tal, la industria, la prensa, y finalmente el liberalismo mismo,
al que se opuso siempre violentamente, sin que por ello haya
consentido explícitamente a entrar en las filas de uno u otro
de sus adversarios políticos. Se pueden reconocer fácilmen­
te en la actitud de Wittgenstein — cuyo padre estaba al fren­
te de un auténtico emporio industrial y financiero, y además
había sido varias veces el blanco de los ataques y el sarcas­
mo de Kraus en Die Fackel—motivaciones que no carecen de
analogía con las que acabamos de mencionar. Strindberg escri­
bió a propósito de Weininger que, al igual que él, de alguna
manera había nacido culpable, había “venido al mundo con
la mala conciencia”. No hay que ir muy lejos, sin duda, para
identificar una de las faltas que Wittgenstein, de quien po­
demos decir igualmente que vivió en muchos sentidos como
un culpable de nacimiento, creía tener que expiar. Lo que
resultaría sorprendente en pensadores tan individualistas e
intransigentes como Kraus y Wittgenstein es que la protesta
ética que formularon contra los valores dominantes de la ci­
vilización contemporánea hubiese discriminado o hecho ex­
cepciones a favor del medio étnico o social del que eran
originarios.
Las explicaciones psicológicas, o de otro tipo, que puedan
ofrecerse sobre este asunto de todas maneras no quitan nada
al hecho de que hay algo de profundamente verdadero y per­
tinente en el juicio, al parecer totalmente despreciativo, que
Wittgenstein hacía sobre sí mismo cuando se calificaba como
un pensador únicamente “reproductivo”. Sería un error com­
pleto ver en él un creador preocupado ante todo por propo­
ner e imponer nuevas ideas ymodos revolucionarios de pensa­
miento yexpresión. Los que tienden a considerarlo como uno
de los representantes más típicos de lo que se ha convenido en
llamar el modernismo vienés olvidan demasiado rápido hasta
qué punto sujuicio sobre algunas de las manifestaciones más
 EL ANIMAL CEREMONIAL 175
notables de ese nuevo espíritu era negativo. Como observan
con mucha razón Wuchterl yHübner:
Es exagerado situarlo de lleno, como lohacen las interpretacio­
nes que han ofrecidoJanik yToulmin desde el terreno de lacrí­
tica de la cultura, en la línea de los que representan el espíritu
de ruptura yrenovación en el cambio de siglo. Ciertamente lo
que para él estabaen teladejuiciono era de ninguna manera la
producciónde ideas nuevas, sinoel esclarecimientode loque ya
estabadadoyseconocía desde hacíamuchotiempo.5
Si hay una novedad y una originalidad indiscutibles y pro­
fundas en el estilo de pensamiento wittgensteiniano, se deben
buscar, sin ninguna paradoja, en aquella dirección. Valorar sis­
temáticamente la innovación y el progreso es una de las ca­
racterísticas constitutivas del espíritu de la civilización actual
y una de las razones por las que nuestra época, que es la de
la ciencia y la técnica, no puede ser, según él, la época de la
filosofía propiamente dicha. Wittgenstein concibe, en efecto,
el trabajo filosófico sólo como una empresa “socrática”de elu­
cidación de lo que yaestá ahí ante los ojos de todo el mundo: el
filósofo no tiene, en rigor, nada original ynovedoso que decir
(en un mundo en el que, por otra parte, se busca a cualquier
precio la novedad y la originalidad); su tarea consiste simple­
mente en tratar de poner en claro lo que yaestá dicho o lo que
espontáneamente uno se inclina a decir sobre los fenómenos
de que se trate. Esto explica que la reflexión filosófica pueda
ser, alavez, tananticonformistayalejada de lamanera habitual
de ver las cosas y, no obstante, tan poco capaz de contribuir di­
rectamente a modificarlas o a mejorarlas. Lo que define a la
filosofía como investigación fundamental es su capacidad de
percibir lo real contra un trasfondo de posibilidades mucho
mayor que el de la concepción usual, pero que, a la vez, ya
no conlleva las restricciones implícitas necesarias para inspi­
rar una voluntad de realización sindudas ni escrúpulos “filosó­
ficos”.
5Kurt Wuchterl yAdolfHübner, Ludwig Wittgenstein inSelbstzeugnissenund
Bilddokumenten, pp. 34-35.
176 WITTGENSTEIN

Es el tipo de actitud al que, según Wittgenstein, un hombre

como Ramsey era incapaz de acceder:
Ramseyera un pensador burgués; es decir, sus pensamientos te­
níancomofinalidadponer enordenlascosas enunacomunidad
determinada. No reflexionaba sobre la esencia del Estado— o al
menos no lohacía de buena gana—sino sobre cómo podríamos
organizar este Estado de manera racional. La idea de que este
Estadonoera el únicoposible loinquietaba por una parte ypor
otra lo fastidiaba. Quería regresar lomás rápidamente posible a
reflexionar sobre los fundamentos de esteEstado. En eso residía
su talento ysu verdadero interés; en tanto que la reflexión pro­
piamente filosófica lo molestaba, hasta el punto de hacer a un
lado su resultado (si es que lo había) como si fuera trivial. (O,
pp. 39-40)
Es evidente que, cuando Frazer se encontró en presencia de
posibilidades en las que a priori era incapaz de pensar seria­
mente también se comportó como un pensador típicamente
“burgués”, en opinión de Wittgenstein.
Si bien los filósofos trascendentales se inclinan, por falta de
imaginación, a reflexionar esencialmente sobre las condiciones
de posibilidad de lo que esyel método preconizado por Witt­
genstein consiste en hacer evidente la existencia de otras posi­
bilidades, sin preocuparse directamente de saber si es posible,
verosímil o deseable su realización. Escribe, “¡Cómo es difícil
para mí ver lo que estáante mis ojos\”(O, p. 76). Ver cómo son
las cosas es siempre, en efecto, ver que podrían no ser y, final­
mente, asombrarse de que sean lo que son. Afin de escapar
a la rigidez del punto de vista que tiende a imponerse como
si fuera el único posible, hay que inventar analogías y compa­
raciones inéditas que nos permitan ver bajo una luz diferente,
es decir, volver a empezar a ver, los fenómenos aparentemente
más conocidos.
“Nada es en verdad más importante — observa Wittgenstein—
que laformación de conceptosficticios que, por primera vez, nos
enseñan a comprender los nuestros”(O, p. 132). De ahí la idea
de que en cierto sentido “sólo si se piensa de un modo mucho
más enloquecido aún que el de los filósofos se pueden resolver
 EL ANIMAL CEREMONIAL 177

sus problemas”(O, p. 134). En efecto, en cierto sentido se pue­

de considerar a la filosofía como una suerte de locura concep­
tual simulada al servicio de una tarea metódica de compren­
siónde nuestrosconceptos más familiares. Wittgensteinjustifica
de la siguiente manera el recurso a laetnología real o imagina­
ria, que es una de las características más desconcertantes de su
estilo filosófico: “Cuando adoptamos la manera etnológica de
considerar las cosas, ¿significaeso que hemos decretado que la
filosofía es etnología? No, quiere decir simplemente que adop­
tamos un punto de vista lejano en el exterior, para poder ver
las cosas deuna manera más objetiva”(O, pp. 73-74).
Recientemente se han hecho intentos más o menos convin­
centes de extraer de los textos filosóficos de Wittgenstein ele­
mentos para una sociología yuna política críticas.6Ytodo pa­
rece indicar que éstos se multiplicarán en los próximos años,7
a medida que se cobre conciencia de la distancia considera­
ble que separa su empresa filosófica tanto de la de la filosofía
del lenguaje ordinario, como de la del positivismo lógico y la
filosofía analítica en general. La reintegración progresiva de
Wittgenstein a la “gran” tradición filosófica continental euro­
pea va de la mano con una tendencia cada vez más marcada
a explotar el potencial crítico y destructivo de su obra en un
sentido que corresponde más a la idea que los herederos de
esa tradición tienen de la crítica filosófica y de sus objetivos,
de manera especial en el terreno social, político, institucional
ycultural.
Véase, por ejemplo, Hanna Fenichel Pitkin, WittgensteinandJustice. Onthe
SignifícameofLudwig Wittgensteinfor Social andPolitical Thought; Martin Lang,
Wittgensteins Philosophische Grammatik. Un panorama de las posibilidades y
los límites de una antropología y una sociología “wittgensteinianas” puede
encontrarse en SprachanalyseundSoziologie.
7El tipo de trabajo que consiste en explotar las afinidades “objetivas”que
existen, en ciertos aspectos, entre la filosofía del lenguaje de Wittgenstein y
la teoría marxista ha dado lugar ya a varias obras y parece tener un gran
porvenir. Luego de haber sido considerado durante mucho tiempo un caso
completamente aparte, Wittgenstein se ha convertido hoy día en un autor
como los otros, cuya obra se estudia cada vez más en sus aspectos histórico
y genético, se reinterpreta en función de una multitud de fuentes y de in­
fluencias reales o supuestas, yse aclara (u oscurece) mediante enfoques muy
diversos ya veces de lo más insospechados.
 178 WITTGENSTEIN

Sin embargo, hasta ahora, los comentaristas que han abor­

dado este aspecto de los textos de Wittgenstein se han preo­
cupado en conjunto más por denunciar el carácter fundamen­
talmente conservador de su práctica filosófica y se han olvi­
dado de que lo que dice sobre lo que hace es quizá menos
importante para nosotros hoy día que lo que realmente hace,
así como otros han decidido, en este aspecto, quedarse sólo
con lo que (según ellos) hace, desatendiendo lo que dice al
respecto. Todos los que piensan que la ambición de la filosofía
debe ser, de una u otra manera, transformar el mundo, y no
sólo comprenderlo, difícilmente admiten que un filósofo pue­
da sostener que “la filosofía deja todas las cosas como están”,
que hayque ver en eljuego de lenguaje que sejuega el “primer
fenómeno”o que “lo que hay que aceptar, lo dado, son — por
así decirlo—formas de vida”. No hay en Wittgenstein, empero,
ninguna voluntad de justificar de algún modo los juegos de
lenguaje ylas formas de vida existentes, ni de desacreditar de
entrada los esfuerzos concretos que podamos hacer para tra­
tar de modificarlos. El problema no es saber si nuestrosjuegos
de lenguaje pueden cambiar — pues cambian, efectivamente, de
todas las maneras posibles y, a los ojos de Wittgenstein, no tie­
nen ningún “fundamento” que puedajustificar su pretensión
de ser universales y permanentes— , sino preguntarse en qué
medida los cambios que se producen pueden ser resultado de
una voluntad de cambio del tipo expresado continuamente en
el discurso filosófico, es decir, fuera de toda clase dejuego de
lenguaje real o imaginable que pudiera darle un sentido y un
alcance.
Aunque los representantes de la tradición hermenéutica ha­
yan formulado regularmente este tipo de crítica, resulta absur­
do imputarle a Wittgenstein una concepción estática y ahistó-
rica de los juegos de lenguaje. Subrayar, como él lo hizo, la
historicidad ylaimprevisibilidad de nuestrosjuegos de lengua­
je yde nuestras formas de vida es, justamente, una manera de
cuestionar el papel ejemplar ycrucial que la filosofía tiende a
atribuirse en la dinámica de su evolución, la cual ella se siente
capaz de anticipar, de orientar ydejuzgar con suma facilidad.
Después de haber llamado la atención sobre la diversidad
potencialmente ilimitada de los usos lingüísticos y de losjue­
 EL ANIMAL CEREMONIAL 179

gos de lenguaje posibles, Wittgenstein observa: “Yesta multi­

plicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas, sino que
nuevos tipos de lenguaje, nuevosjuegos de lenguaje, como po­
demos decir, aparecen y otros envejecen y caen en el olvido.
(Una imagen aproximada de ello pueden dárnosla los cambios
de la matemática)”(IF, §23). Y,más adelante, se pregunta: “¿Y
no hay también el caso en quejugamos y—make up the rules as
wego along?* Ytambién incluso aquel en el que las alteramos
—as wegoalong?(IF, § 83). Pero el punto importante es que, de
manera general, las reglas no se modifican simplemente por­
que decidamos explícitamente (por alguna razón) modificarlas,
yque las transformaciones que se efectúan rara vez son el tipo
de transformación que podemos considerar haber querido y
haber hecho realmente.
Una objeción clásica contra la concepción wittgensteiniana
de la filosofía consiste en señalar que la reflexión filosófica
debería tener como tareajustamente reflexionar sobre lo que
se ha de considerar como dato. (Para el filósofo, toparse de
pronto con una especie de factualidad incuestionada consti­
tuye el escándalo metafísico por excelencia, sobre todo si los
“datos”de que se trata subrayan simplemente, como en el caso
de Wittgenstein, nuestra “historia natural”.) Wittgenstein con­
sidera que una de las tentaciones filosóficas más difíciles de
combatir es la voluntad de comenzar más allá del comienzo. Y
si la puesta a prueba permanente de los conceptos yteorías en
vigor es el factor esencial del progreso de las ciencias, ¿por qué
la filosofía tiene que resignarse a describir nuestros juegos de
lenguaje y nuestros conceptos usuales y a aceptarlos tal como
son?
La respuesta de Wittgenstein a esta objeción es que la in­
capacidad del filósofo para reconocer la “lógica”del juego de
lenguaje que de hecho jugamos (la dificultad filosófica esen­
cial, según él) loconduce precisamente a equivocarse totalmen­
te sobre la naturaleza real de sus preguntas (cuyo origen está
en nuestro lenguaje, tal como éste es) y sobre las verdaderas
consecuencias que se derivan a partir de lo que cree que tiene
que afirmar o negar. Las transformaciones que lafilosofía trata
"“Hacemos las reglas sobre la marcha.”
180 WITTGENSTEIN

de introducir desde siempre en nuestrosjuegos de lenguaje y

en nuestras formas de vida, sobre las que manifiesta implícita
o explícitamente su insatisfacción, o carecen de consecuencias
y de interés (según Wittgenstein, la mayoría de las cuestiones
metafísicas tradicionales no expresan a fin de cuentas más que
la necesidad de cambiar algo que no cambiaría nada) o bien se
hallan de hecho más allá de sus posibilidades.
La convicción profunda de Wittgenstein es que los proble­
mas filosóficos de los que él se ocupa están vinculados, en últi­
mo término, a ciertas características de la cultura yla civiliza­
ción contemporáneas que tienen que modificarse o eliminarse.
Pero lo más que puede hacer la filosofía en ese terreno es des­
cribir los síntomas e identificar las causas: lacuración completa
de laenfermedad en realidad no depende de ella. Otra cultura
tomará algún día el lugar de la cultura actual; ypodría ser que
si la gente no tiene el mismo tipo de reacciones yde tentacio­
nes que han hecho necesario cierto trabajo de esclarecimiento
filosófico, como el que hace Wittgenstein, esa gente sea simple­
mente incapaz de comprender la razón de ser de ese trabajo:

Combatimos actualmentecontraunaorientación. Peroesaorien­

tación desaparecerá, será derrotada por otras orientaciones. En
ese otro momento no se comprenderá ya la argumentación que
hemos desarrollado contra ella; no se entenderá por qué se ha
tenidoque decir todoeso. (O, p. 82)
Wittgenstein señala a propósito del resultado que general­
mente se supone fue establecido por lademostración diagonal
de Cantor acerca de la no denumerabilidad del conjunto de
los números reales: “Creo yespero que una generación futura
se ría de estos pases de prestidigitación”(OSFM, apéndice III,
§ 22, p. 106). Una generación de ese tipo, si llega a haberla,
tendrá dificultades para comprender la polémica de Wittgen­
steincontra la teoría de los conjuntos transfinitos. Ladificultad
extrema y la incertidumbre desalentadora del trabajo filosófi­
co provienen aquí del hecho de que el filósofo nunca sabe si,
en efecto, llega demasiado pronto o demasiado tarde en un
momento en el que el cambio que él quisiera introducir en
 EL ANIMAL CEREMONIAL 181

nuestra manera de ver las cosas todavía no es posible o, por el

contrario, en un momento en el que ya no lo es.
Wittgenstein concluye que en rigor un filósofojamás puede
querer ni esperar hacer escuela: “¿Sóloyono puedo fundar una
escuela o acaso ningún filósofo puede hacerlo? No puedo fun­
dar una escuela porque honestamente hablando no quiero ser
imitado, en todo caso no por aquellos que publican artículos
en revistas filosóficas” (O, p. 110). El filósofo que realmente
desee que se encuentre una solución a los problemas por él
planteados tiene que saber, en cualquier caso, que ésta no será
ofrecida por sus discípulos: “Para mí no está claro en absolu­
to que yo desee más la continuación de mi trabajo por otros
que una transformación del modo de vida, que haga super­
finas todas estas cuestiones. (Por esojamás podré fundar una
escuela.)”(O, pp. 110-111).
Es así como hay que comprender las reticencias caracterís­
ticas de Wittgenstein respecto de dos teorías “revolucionarias”
cuyo prestigio y capacidad de seducción le parecen especial­
mente reveladores de la enfermedad de la cultura yel espíritu
contemporáneos: el psicoanálisis y la teoría de los conjuntos.
Como escribe von Wright:
Para Wittgenstein la teoría de los conjuntos era un cáncer arrai­
gado profundamente en el cuerpo de nuestra cultura, con efec­
tos deformantes en esaparte de nuestra cultura que constituyen
nuestras matemáticas. Si hubiera vivido suficiente tiempo para
constatar el papel que lateoríade los conjuntos llegóadesempe­
ñar más tarde, como base para la enseñanza de las matemáticas
alos niños, sehabríasentidoasqueadoytal vezhabríadichoque
ése era el Finde loque seacostumbraba designar conel nombre
de matemáticas. (VW2, p. 208)
Esta manera de presentar las cosas no es tan exagerada
como se podría pensar: la teoría de los conjuntos, en nuestra
cultura, no es más que una de las numerosas formas incuestio­
nables de “progreso”acerca de cuya realidad e interés Wittgen­
stein siempre tuvo sospechas. Una observación hecha en 1945
muestra muy bien hasta qué punto estaba persuadido de que
un descubrimiento revolucionario mal entendido ymal contro­
182 WITTGENSTEIN

lado, como es la teoría psicoanalítica, tenía todas las probabi­

lidades de conducir al final a un verdadero desastre: “Freud
ha hecho un mal servicio con sus pseudoexplicaciones fantásti­
cas (precisamente porque no les faltaingenio). (Cualquier asno
tiene ahora en su mano esas imágenes, para ‘explicar’ con su
ayuda fenómenos patológicos)”(O, p. 100).
Von Wright caracteriza de una manera sumamente pertinen­
te la actitud de Wittgenstein hacia el lenguaje cuando señala
que se trata de “una actitud combativa, no de una actitud refor­
mista” (VW2, p. 209). Desde luego, Wittgenstein nunca consi­
deró que la terapéutica filosófica pudiera tener consecuencias
importantes para la evolución de la cultura yla sociedad. Pero
su actitud tampoco fue nunca la de resignación pura ysimple:
“Combatimos contra el lenguaje. Estamos en lucha contra el
lenguaje”(O, p. 30). Hay una observación sobre este tema que
data de 1939 yque resulta especialmente esclarecedora:
Los hombres están profundamente imbricados en confusiones
filosóficas, es decir, gramaticales. Yliberarlos de ellas presupo­
neque selosarranque de loslazosinmensamentevariados enlos
que se hallan atrapados. Se tiene que modificar, por así decir­
lo, todosulenguaje, reagrupando las cosas de manera diferente.
Aunque laverdades que eselenguaje seha convertidoenloque
es porque los hombres han tenido — ytienen—una inclinación a
pensar así. Es por eso que el desprendimiento sólo se produce
entre quienes vivenenunarebelión instintivacontra el lenguaje.
Noentre quienes, contodosuinstinto, vivenenel rebañoque ha
creado ese lenguaje comosi fuera suverdaderaexpresión. (VW2,
p. 209)

2. Wittgensteiny el mundo moderno

Una de las enfermedades más expandi­
das hoyen día es el diagnóstico.
Kar i. Kr aus

Resulta significativo que, a diferencia de tantos maestros

del pensamiento contemporáneos, en sus escritos filosóficos
Wittgenstein se haya abstenido prácticamente de discutir sobre
 EL ANIMAL CEREMONIAL 183

cuestiones de “actualidad”yde ofrecer diagnósticos explícitos

sobre el mundo de hoy. Yes probable, si se tienen en cuen­
ta sobre todo las dudas que expresó en torno a la posibilidad
de cualquier filosofía de la historia, que se haya inclinado a
considerar todos los discursos filosóficos rituales, favorables al
pasado o futuristas, sobre las desgracias y las esperanzas de
la época presente, como si fueran de naturaleza más o menos
“periodística”.
La visión del mundo de Wittgenstein se halla exenta de todo
género de profetismo y, si bien está impregnada de cierta nos­
talgia del pasado, no sugiere ningún programa tendiente a
orientar las cosas en uno u otro sentido. Yaque el porvenir del
mundo es, según él, fundamentalmente imprevisible cualquier
programa de ese tipo pertenece al orden del sueño y nunca
se realiza más que por azar. Es tan imposible evitar formular
anticipaciones y previsiones sobre el futuro como lo es prohi­
birse soñar; pero es totalmente irrazonable creer seriamente
que puedan convertirse en realidad.
Cuando pensamos en el porvenir del mundo — escribe Wittgen­
stein—siempre tenemos en mente el lugar en donde éste se ha­
llará si sigue sucurso como vemos que lohace hoy, yno se nos
ocurre que su trayectoria no es recta, sinoque sigue una trayec­
toria curva, yque su dirección se modifica constantemente. (O,
pp. 15-16)
Cuando profetizamos que los que vendrán después retoma­
rán nuestros problemas y los resolverán, lo que pasa es sim­
plemente que “el deseo de que la tarea no quede inacabada se
reviste de la previsión de que será impulsada más lejos por la
generación siguiente” (O, p. 52). Por eso, de manera general,
“Sólo por accidente podrían realizarse los sueños de un hom­
bre sobre el porvenir de la filosofía, de la ciencia, del arte. Lo
que vees una continuación de sumundo en el sueño, por ende
quizá su deseo (quizá no), pero no la realidad”(O, p. 103).
El silencio deliberado y casi agresivo de Wittgenstein, tan
difícil de comprender para quienes juzgan a los intelectuales
esencialmente en función de sus tomas de posición con res­
pecto a los temas de actualidad, no tiene nada que ver con
 184 WITTGENSTEIN

algún tipo de indiferencia respecto de los problemas ylos dra­

mas del mundo contemporáneo. La idea de pronunciarse, por
obligación o por profesión, sobre cuestiones particularmente
graves sobre las que él consideraba no tener ningún derecho
real ala palabra, siempre le fue extraña. El agudo sentido de la
responsabilidad del filósofo y una suerte de desconfianza casi
patológica de cualquier tipo de palabra “magistral”, comen­
zando por la suya propia, fueron algunas de las características
constantes de su actitud filosófica. Aalguien que le preguntó
por qué había abandonado su cátedra de filosofía en 1947, le
respondió: “Porque no haymás que dos o tres de mis estudian­
tes de filosofía de los que pueda decir que sé que no les he
hecho ningún daño.”8Wittgenstein debe ser entendido como
un filósofoque reivindicóyejerció prioritariamente el derecho
a callarse.
Al mismo tiempo, podemos suponer que su actitud más que
reservada con respecto a un mundo por el que manifiestamen­
te no sentía ninguna simpatía, fue dictada en parte por con­
sideraciones del mismo tipo que las de Trotta en la novela de
Joseph Roth:
Nosoyunhijodeestaépoca, enverdadmeesdifícil nodesignar­
me sencillamentecomosuenemigo. Noesque nolacomprenda,
comoafirmoconfrecuencia; éstanoes más que unaexcusaama­
ble. Deseosimplemente, por razones decomodidad, novolverme
agresivo o cáustico, ypor consiguiente digo que no comprendo
aquello que debería decir que odio o desprecio. Tengo el oído
fino, pero me hago el sordo. Considero más noble simular una
enfermedadque admitir que he percibidoruidos vulgares.9
Wittgenstein era consciente de encontrarse profundamente
arraigado en un universo del que sabía, por otra parte, que
ya pertenecía irrevocablemente al pasado. La evocación más o
menos nostálgica de ese mundo desaparecido yuna conciencia
aguda de la irreversibilidad de la evolución histórica, que pro-
hibe volver hacia atrás y buscar en el pasado directrices para
8Véase K.E. Tranoy, “Wittgenstein in Cambridge 1949-1951. Some Per­
sonal Recollections”, p. 17.
9Joseph Roth, La cripta de los capuchinos, pp. 17-18 [las páginas son de la
versión en francés].
 EL ANIMAL CEREMONIAL 185

la solución de problemas actuales, se combinan de un modo

característico en sus observaciones sobre la cultura contempo­
ránea. Joseph Roth, en La cripta de los capuchinos, habla de la
Gran Guerra “que llaman la Guerra ‘mundial’, con razón, a
mi entender, yeso no porque el mundo entero la haya hecho,
sino porque tuvocomo consecuencia que perdimos un mundo,
nuestro mundo”.10El mundo en cuestión fue caracterizado re­
trospectivamente por Stefan Zweig como un mundo que era,
ante todo, “el mundo de la seguridad”11o, en cualquier caso,
de la ilusión de seguridad.
Entre los elementos cuya desaparición tiene como efecto
agravar la inseguridad figura, en primer lugar, la tradición. La
tradición, para Wittgenstein no debe concebirse simplemente
como un obstáculo o una traba alas aspiraciones del individuo
yal progreso de la especie, sino también como lacondición de
posibilidadde toda forma de vida humanamente aceptable y, lo
que es más, de cualquier innovación susceptible de imponerse
ydurar. Como advierte Ulrich en El hombresin atributos:
Es necesario que el hombre se sienta primeramente limitado en
sus posibilidades, sus sentimientos ysus proyectos por todo tipo
de prejuicios, tradiciones, trabas e impedimentos, comoun loco
por lacamisadefuerza, paraqueloquerealizapuedatener valor,
duraciónymadurez [...]. Enverdad, cuesta trabajoponderar el
alcance de estaidea. (HSQ, vol. 1, p. 33)
El problema es, como observa Wittgenstein, que la tradición
es una cosa que se tiene o no se tiene, pero no es algo que uno
pueda decidir adquirir:
La tradición no es algo que se pueda aprender, no es un hilo
que un hombre pueda retomar si así lo desee; al igual que es
imposible escoger a los propios ancestros. Alguien que no tiene
tradición yquiere tenerla es como alguien desafortunado en el
amor. (O, pp. 134-135)
]0Ibid., pp. 51-52.
11Stefan Zweig, El mundodeayer. Autobiografía.
 186 WITTGENSTEIN

Ladialécticade la tradición yla ruptura, que sehallaba en el

centro del debate en el medio intelectual yartístico vienés que
Wittgenstein frecuentó en sujuventud, es igualmente uno de
los temas principales de su filosofía del lenguaje yde la cultu­
ra. Toda la filosofía de su segundo periodo de alguna manera
gira en torno al problema de las complejas relaciones que hay
entre la parte irreducible de constreñimiento y aceptación, y
la parte indeterminable de iniciativa e invención posibles que
caracterizan nuestrosjuegos de lenguaje y nuestras formas de
vida yque los hacen, al mismo tiempo, tan difíciles de recono­
cer en lo que son yde describir tal como son.
Unjuego de lenguaje no puede en ningún caso, desde la
perspectiva de Wittgenstein, ser el resultado de una creación
o de una transformación convenida: tiene que tener una ba­
se “natural” y representar algo “espontáneo”. Este elemento
anticonvencionalista no siempre es suficientemente reconoci­
do por los comentaristas de Wittgenstein, quienes olvidan con
demasiada facilidad hasta qué punto la voz de la naturaleza
puede seguir expresándose a través de nuestras convenciones,
entre las que no es fácil encontrar ejemplos que pudiéramos
calificar de puramente convencionales. De modo que es com­
pletamente inconcebible, desde la perspectiva de Wittgenstein,
que un proyecto como el de la “creación” de una lengua ar­
tificial internacional pudiera algún día desembocar en algo.
Aun si es cierto que nuestrosjuegos de lenguaje se apoyan en
convenciones yen un consenso que se manifiesta en la manera
como los practicamos cotidianamente, yque pudieran, en ese
sentido, ser diferentes de loque son, no provienen de una espe­
cie de “elección”inicial, más o menos anónima yno explícita,
que podría haber sido diferente. Nuestrosjuegos de lenguaje y
formas de vida no están “fundadas”y no pueden estarlo (una
justificación o una razón presupone unjuego de lenguaje en el
que se ofrecen yse aceptanjustificaciones yrazones). Por con­
siguiente, no pueden considerarse arbitrarios, si entendemos
por arbitrario lo que debería tener unajustificación, yen otras
circunstancias podría tenerla, pero que en la situación actual
no la tiene. Es, pues, una ilusión creer que podemos contri­
buir a transformarlos de manera sustancial por el mero hecho
de destruir sus supuestos fundamentos. Si, en último término,
 EL ANIMAL CEREMONIAL 187

nuestrosjuegos de lenguaje yformas de vida no se apoyan en

nada, sino que, por el contrario, constituyen aquello sobre lo
que a final de cuentas todo descansa, no podemos saber aprio-
ri cuál es el “buen”juego, hablando en términos absolutos, ni
en qué medida el juego que nos parece ser el bueno puede
realmente jugarse. Como señala Wittgenstein a propósito de
las fiestas del fuego, las prácticas y las instituciones humanas
necesitan una base “infinitamente más grande”que los deseos
ylas decisiones de un individuo o de un grupo, por más “ilus­
trados”que sean. Yuna filosofía debería tener una base de ese
tipo para poder introducir un cambio significativo en la vida
de los seres humanos.
Las Observaciones aLa rama dorada deFrazerconstituyen an­
tes que nada una reacción violenta contra el etnocentrismo en
el que se expresa la autocomplacencia de nuestra civilización
científica. Wittgenstein denuncia, valiéndose del racionalismo
Victoriano de Frazer, las pretensiones ylas ilusiones del mundo
que se dice “civilizado”yla ceguera de nuestra época sobre sí
misma. La primera cuestión que se plantea es, evidentemen­
te, saber si es legítimo suponer que nuestra época pueda ser
considerada la época del triunfo progresivo, y probablemente
pronto definitivo, de la razón ilustrada sobre las tinieblas de
“lo primitivo”. Pues bien, lo menos que podemos decir es que,
por el momento, las cosas de ninguna manera parecen ir en
ese sentido. Cari Schorske describió en los siguientes términos
la transformación mediante la cual el “hombre psicológico”ha
sustituido progresivamente al “hombre racional”de la cultura
liberal:
Lacultura liberal tradicional seha centrado en el hombre racio­
nal, cuyodominiocientíficodelanaturalezaycuyocontrol moral
de sí mismoincluyenlaesperanzadelacreacióndeunasociedad
buena. En el transcurso de nuestro siglo, el hombre racional ha
tenido que ceder su lugar a esta criatura más rica pero más pe­
ligrosa einconstante, el hombre psicológico. Este nuevohombre
noessólounanimal racional, sinounacriaturadesentimientos e
instintos. Tenemos latendenciaahacer de él lamedida de todas
las cosas en nuestra cultura. Nuestros artistas intrasubjetivistas
lo pintan. Nuestros filósofos existencialistas tratan de darle un
sentido. Nuestros profesionales de las ciencias sociales, nuestros
 188 WITTGENSTEIN

políticos ynuestros publicistas lomanipulan. Aun nuestros críti­

cossocialesdeavanzadaloutilizan, prefiriéndolosobreel criterio
del hombrejustoracional, parajuzgarel valordeunordensocial.
Laopresiónpolíticayeconómicaes tambiénalgoqueevaluamos
en términos de frustración psicológica. Irónicamente, en Viena,
fuelafrustraciónpolíticaloque sirviódeestímulopara el descu­
brimiento de este hombre psicológicohoyendíauniversalmente
expandido.12
De esta mutación decisiva Wittgenstein fue un testigo y un
teórico ejemplar, igualmente consciente de la pobreza y los lí­
mites del hombre racional que de los riesgos considerables que
puede hacer correr a la humanidad el advenimiento del hom­
bre psicológico. Una racionalidad suficientemente ampliada y
suavizada para registrar las aspiraciones del hombre psicológi­
co triunfante es, a lavez, necesariamente una racionalidad más
frágil y más amenazada, que no puede esperar controlar los
desbordamientos inevitables del psiquismo todopoderoso más
que al precio de una desconfianza y una vigilancia crecientes
de las que la filosofía debe esforzarse por dar el ejemplo. Al
igual que Freud, cuya actitud fundamentalmente pesimista y
conservadora puede aproximarse hasta cierto punto a la suya,
Wittgenstein tuvo que resolver un problema del que Nietzsche
creía que sólo saldrían victoriosos los que él llama los hombres
fuertes, es decir:
los más moderados, los que no tienen necesidad de creencias
extremas, los que no sólo aceptan sino que se regocijan de que
hayaunabuenapartedeazar, deabsurdo, losquepuedenpensar
sobreel hombredemanera marcadamente reductoradesuvalor,
sin que por ello se aminoren ni se debiliten: los más ricos en
salud, quesonlosquetienenquemedirsepor fuerzaconmayores
desgracias ypor estarazónnotemendemasiadoaladesgracia.1*
Éste es un elemento que evidentemente no hay que perder
de vista cuando se leen las observaciones sobre Frazer. Mien­
tras que éste observa las costumbres ylos usos de sus salvajes
12Cari. E. Schorske, Vierta, Jinde-siécle, p. 22 [las páginas son de la edición
en francés].
13F. Nietzsche, LeNihilismeEuropéen, p. 162.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 189

como un hombre de la Ilustración, más que del siglo XX,ycon­

sidera el absurdo y la locura aparentes, lo trágico y el horror,
como elementos extraños e incomprensibles cuyapresencia tie­
ne que explicarse en la medida de lo posible, Wittgenstein los
trata como componentes enteramente normales y ordinarios
de lavida humana (incluida la nuestra) que debemos compren­
der en lo que tienen a la vez de común y de profundo, y no
tratar de explicar a partir de cualesquiera causas.
El advenimiento del modo de pensar científico puede carac­
terizarse como un doble proceso de adquisición yde pérdida:
Laciencia: enriquecimientoyempobrecimiento. Unmétodoúni­
cohace aun lado atodos los demás. Comparados con él, dan la
impresión de ser todos indigentes, de constituir cuando mucho
estadios preliminares. Tienes que descender nuevamente hasta
el origen para verlos unos al lado de los otros, los que fueron
despreciados ylos que fueronpreferidos. (O, p. 109)
Wittgenstein evidentemente no quiere decir que los que fue­
ron preferidos lohayan sido sin razón alguna, sino simplemen­
te que fueron preferidos a otros cuya existencia simple yllana­
mente acabamos por olvidar. Yla tarea de la filosofía es jus­
tamente descender nuevamente hasta el origen, para ver con
claridad todas las posibilidades, yno tratar dejustificar el tipo
de privilegio o de exclusividad que las sociedades contempo­
ráneas reconocen sólo a una de entre ellas. “Nuestros niños
— escribe—aprenden yaen laescuela que el agua estáconstituida
por dos gases, el hidrógeno y el oxígeno, o el azúcar por car­
bón, hidrógeno yoxígeno. El que no lo entiende es tonto. Los
problemas más importantes se ocultan” (O, p. 126). Advierte,
por su parte: “Los problemas científicos pueden interesarme,
pero nunca realmente llegan a cautivarme. Sólo los problemas
estéticosyconceptualeslogran cautivarme. Lasoluciónde los pro­
blemas científicos en el fondo me es indiferente; no así lade los
problemas del segundo tipo”(O, p. 140).
Wittgenstein observa de cualquier manera que la idea (típi­
camente krausiana) de recuperar una especie de contacto con
el origen, del que el medio artificial creado por la civilización
190 WITTGENSTEIN

nos ha separado, por así decirlo, es en muchos sentidos suma­

mente desconcertante:
Esmuynotablequenos inclinemos aconsiderar quelacivilización
— las casas, las calles, los coches, etcétera—aleja al hombre de su
origen, de lo elevado y lo infinito, etcétera. Parece como si el
medio civilizado, incluidos alos árboles ylas plantas que contie­
ne, se presentara en una envoltura económica de papel celofán
yque estuviera alejado de todo lo que es grandioso yen cierta
forma de Dios. Es una imagen notable esta sensación de la que
nopodemos deshacernos. (O, pp. 91-92)
Enlugar de ser aceptada como una imagen de lasituación real,
este tipo de representación, que esjustamente característica de
la mentalidad civilizada del hombre de hoy, debería constituir
un buen tema de reflexiónyde análisis para lacríticafilosófica.
En la versión definitiva del prefacio a las Observacionesfilosó­
ficas, Wittgenstein subraya que el espíritu con el que lo escribe
se opone al de la civilización contemporánea, como la volun­
tad de comprender cada vez mejor lo que tenemos enfrente se
opone al deseo de producir siempre algo diferente:
Ésteseexpresaenel progreso, enlaconstrucciónde estructuras
cadavezmás ampliasymáscomplicadas; aquél ensuaspiracióna
laclaridadylatransparencia. El primero trata deatrapar al mun­
do en su periferia, en su variedad; el segundo en su centro, en
suesencia. Así, el primeroañadeconstruccióntras construcción,
moviéndose, por así decirlo, haciaadelante yhaciaarriba, de un
escalón al siguiente, en tanto que el otro permanece en donde
está ylo que se esfuerza por atrapar es siempre lo mismo. (OF,
p. xix)
Lo que distingue el espíritu de la filosofía de Wittgenstein
de la mentalidad científica ytécnica de nuestra época es, pues,
en primer lugar el negarse a ver las cosas esencialmente bajo
la categoría de progreso:
Nuestra civilización se caracteriza por la palabra “progreso”. El
progresoessuforma, yel hechodequeprogresenoesunadesus
propiedades. Es típicamente constructiva. Se aplica activamente
 EL ANIMAL CEREMONIAL 191

a erigir construcciones cada vez más complicadas. Yla claridad

mismanohacemás que estaral serviciodeesefin, peronoesun
finen sí misma. Paramí, por el contrario, laclaridad, latranspa­
rencia, constituyeunfinensí. Loqueme interesanoesconstruir
un edificio, sino tener frente a mí, de manera transparente, los
cimientos delos edificios posibles. (O, p. 23)
Las observaciones de Wittgenstein sobre el mundo contem­
poráneo están profundamente impregnadas por el pesimismo
cultural, el culto a la tradición, el escepticismo sobre el futu­
ro de la civilización actual y la tendencia fundamentalmente
antiliberal que caracterizan las tomas de posesión “reactivas”
de Kraus. Sin embargo, colocarles apersonalidades de ese tipo
etiquetas como “conservadores” o “revolucionarios” sin más
precisión no contribuye de ninguna manera a aclarar la situa­
ción. Walter Benjamín habla de “la extraña mezcla de teoría
reaccionaria yde práctica revolucionaria que encontramos por
doquier en Kraus”.14Podríamos, indudablemente, utilizar mu-
tatis mutandis una fórmula del mismo género a propósito de
Wittgenstein. Hombres como Kraus yWittgenstein aceptan ser
reaccionarios en el sentido de su época, a la que le reprochan
haber hecho del progreso su religión; pero, al negarse a se­
guir el movimiento impuesto, renunciando a comprenderlo y
dominarlo, se comportanjustamente como auténticos revolu­
cionarios.
Wittgenstein, al igual que Kraus, nunca creyó seriamente en
las soluciones políticas que se han propuesto y siguen propo­
niéndose para resolver los problemas de la humanidad con­
temporánea. Su actitud apolítica corresponde, por lo demás, a
una actitud que encontramos en muchos intelectuales yartistas
austríacos de la época, e igualmente a una especie de tradición
familiar. Escriben Wuchterl yHübner:
Segúnloscriterios actuales, [lasafirmaciones deWittgenstein] re­
velanciertodesinterés porlapolíticayunaabstenciónenrelación
con las cosas políticas que podemos imputar a todalafamiliade
Karl Wittgenstein, si sehace abstraccióndel interés del padre en
el terreno de la política económica yfinanciera. Si bien en una
14Walter Benjamín, “Karl Kraus”, p. 90.
192 WITTGENSTEIN

época el abuelo manifestó en algunas de sus cartas un interés

muygrande por lapolíticaexterior deAustria, sus hijos ynietos
vivían en esos tiempos como si la política simplemente no exis­
tiera en absoluto. No es casual que entre los amigos íntimos de
la casa no se encontrara ningún político; se ignoraba la política
ysedespreciaba alos políticos. Fue así que aceptaron comouna
fatalidad, por así decirlo, tanto la guerra como los desarrollos
que condujeronaella.15
Resulta ciertamente difícil comprender un comportamiento
de este género y, más aún, aprobarlo en un hombre de la cate­
goría intelectual de Wittgenstein. Pero, al mismo tiempo, como
se ha dicho con frecuencia a propósito de Kraus, en muchas
situaciones las personas de este tipo son capaces de adoptar
posiciones personales más progresistas o francamente más “re­
volucionarias” que las que adoptan los defensores habituales
de los valores progresistas o revolucionarios consagrados. Su
negativa a ver los problemas en términos estrictamente políti­
cos les asegura una independencia de espíritu y una libertad
dejuicio en lo que respecta a criterios de elección yde demar­
cación usuales, que es la contrapartida positiva del individua­
lismo y del moralismo apolíticos que profesan. Yla antipatía
que sienten por su época, respecto de la cual se comportan de
manera abiertamente polémica, les permite juzgarla con una
clarividencia que sólo puede provenir de la rebelión.
Resulta evidente que no hay ninguna incompatibilidad in­
trínseca entre el conservadurismo cultural de Kraus yWittgen­
stein yel progresismo bien entendido. El error de nuestra épo­
ca es, según ellos, en general concebir el progreso sólo sobre
el modelo del progreso científico y técnico y, por otra parte,
imaginarse que el culto del progreso considerado de ese modo
puede desempeñar un papel comparable al que en otros tiem­
pos desempeñaba la tradición. Hilary Putnamha sugerido que
el modelo político ideal para las sociedades contemporáneas
podría ser el que combina tres elementos que frecuentemente
se han considerado irreconciliables: el socialismo en economía,
el liberalismo en política y el conservadurismo en materia cultu­
15Kurt Wuchterl yAdolf Hübner, op. ciL, p. 56.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 193

ral. El tercer elemento es tan indispensable como los otros dos

por la siguiente razón:
Bell advierte que los rituales religiosos son una manera de con­
servar las emociones ylos sentimientos compartidos de una ge­
neraciónaotra, yconstituyenloque aseguralacohesiónde cual­
quier sociedad. Dichoconmás precisión, enlas sociedades tradi­
cionales las tradiciones ylos ritos tienen como funciónexpresar
el hechode que conscientemente secomparten ciertas actitudes
ymaneras de sentir con los padres, los abuelos [...], yal mis­
motiempoenseñar acadanuevageneraciónacompartirlos. Hoy
en día vivimos en la más antihistórica de todas las épocas. Las
personas no comparten “emociones ysentimientos”con las ge­
neraciones pasadas— difícilmente comparten “emociones ysenti­
mientos”entre ellas, conexcepciónde emociones ysentimientos
hedonistas, los cuales no producen cohesión ni tampoco gran
cosaque valgalapena— . Creoque sepuedenrevisar las tradicio­
nes para eliminar los elementos racistas o los que se relacionan
con el machismo, etcétera. Creoque podemos respetar las otras
tradiciones a la vez que permanecemos en la nuestra; pero, sea
cual fuereel tipode futuroque podamos tener, comoparte de él
tiene que haber ciertorespetopor el valor de las tradiciones.16
La única cosa que Wittgenstein reprocharía a nuestra mane­
ra de redescubrir ycultivar actualmente cosas como la religión
y la tradición es que nos comportamos ante ellas justamente
como la gente que carece de tradición y que se imagina que
puede hacerse de una.
3. Wittgensteiny Spengler
Dijeunavez, tal vezcon razón: lacultu­
ra anterior seconvertirá en un montón
de ruinas y al final en un montón de
cenizas, pero habrá espíritus que pla­
nearán sobre la ceniza.
Lu d w ig W it t g e n s t e in

El lector desprevenido corre el gran riesgo de llevarse una sor­

presa, y tal vez algo más que una sorpresa, al descubrir que,
16Hilary Putnam, “ANote on ‘Progress’”, pp. 3-4.
 194 WITTGENSTEIN

como él mismo lo confiesa, Wittgenstein tuvo influencia de

Spengler. Sin embargo, el tono general de las observaciones
que hace sobre lacultura (o, tal vez, habría que decir la“civiliza­
ción”) contemporánea es típicamente spengleriano. Anuestra
época, que se cree superior, le reprocha su pequeñez y, como
consecuencia de ésta, la incomprensión de las grandes épocas
que nos han precedido: “Una época entiende mal a otra; yuna
época pequeña entiende mal a todas las demás de esa manera
horrible que lees propia”(O, p. 151). Yladeterminación con la
que anuncia el fin de nuestra civilización occidental decadente
y toma el partido de lo que considera que son las fuerzas del
futuro (sin que por ello sienta necesariamente gran simpatía
por ese futuro) es muy reveladora de la tendencia spengleriana
a aceptar como una necesidad ineluctable la desaparición de
una cultura que al parecer ha agotado ya sus posibilidades.
Pero, sobre todo, resulta incuestionable que lo impresiona­
ron ciertas concepciones de Spengler; se inspiró en ellas para
su obra filosófica e influyeron no sólo en su propia concepción
de la historia, sino, lo que es más importante, también en su
manera de concebir ypracticar la filosofía. Uno de los puntos
en los que se reconoce claramente la influencia de Spengler
es lo que podríamos llamar su agudo sentido de la relatividad
histórica ycultural, el cual, sinembargo, probablemente no hay
que apresurarse a identificar, como aveces sehace, con un rela­
tivismo explícito. Al rechazar laconcepción lineal de lahistoria
universal, Spengler consideraba que “no hay una ‘humanidad’
que esté envejeciendo”(DO, I, p. 33), sinovarias humanidades,
es decir, culturas diferentes que nacen, envejecen ymueren. Se­
gún él, no hay nada de universal yde constante en el universo
histórico. “Que yano sehable — escribe—de formas de el pensa­
miento, del principio de la tragedia, del deber de el Estado. La
validez universal es siempre una inferencia falaz de uno a los
demás”(DO, I, p. 35). Wittgenstein, como Spengler, se interesa
poco por la humanidad en general yaún menos por lo que él
llama, sin más precisión, el progreso de la humanidad. Se inte­
resa, más bien, en los hombres ysus diferentes formas de vida
y maneras de vivir. Yno cesa de recordarnos que conceptos
como ciencia, filosofía, religión, arte, pensamiento, racionali­
dad y muchos otros del mismo tipo no poseen la clase de uni­
 EL ANIMAL CEREMONIAL 195

versalidad y permanencia que nuestra filosofía suele atribuir­

les. Entre las diferentes cosas que llamamos con nombres de
ese tipo no hay en general más que “parecidos de familia”, y
nada que tenga que ser buscado tras el concepto común más
que ese parentesco más o menos grande entre los diferentes
casos. Es significativo, a la vez, que tengamos un concepto co­
mún de todas esas cosas en ciertos aspectos tan diferentes, que
apliquemos lamisma palabra atodo esoyque estemos dispues­
tos a aplicarla a muchas otras cosas, por poco que se asemejen
alas primeras o, en cualquier caso, por poco que se parezcan a
algunas de entre ellas.
Loque Wittgenstein parece haber aprendido de Spengler es,
en primer lugar, el sentido de la relatividad histórica ycultural
de los conceptos que obliga a abandonar totalmente la bús­
queda de las esencias intemporales por la técnica de la com­
paración. En la Gramáticafilosófica, por ejemplo, hace notar
que el término “demostración”se utiliza de hecho “en muchos
sentidos más o menos emparentados. (De manera un poco se­
mejante, añade, a como ocurre con las palabras ‘pueblo’, ‘rey’,
‘religión’, etc. Cfr. Spengler)”(GF, pp. 587-589). Podemos tam­
bién pensar en lo que dijo a propósito del concepto de exacti­
tud: “Aquello de lo que me defiendo es el concepto de una
exactitud ideal, que nos sería dada, por así decirlo, apriori. En
épocas diferentes nuestros ideales de exactitud son diferentes;
yninguno de ellos es el ideal supremo”(O, p. 74). La ejempli-
ficación yla analogía, yno la búsqueda de los orígenes, de las
causas o de las leyes, constituyen, pues, el método apropiado
para el tratamiento de cuestiones filosóficas, que son cuestio­
nes conceptuales, y no empíricas (aunque con frecuencia se
formulen como si lo fuesen).
Wittgenstein observa, así, que el concepto de fiesta, por
ejemplo, ha sido modificado probablemente de manera con­
siderable:
Elconceptode “fiesta”.Asociadopornosotrosal regocijo; enotra
época, tal vez, sóloal miedo yal horror. Loque nosotros llama­
mos “ingenio”[Witz\ yloquellamamos “humor”seguramenteno
existió en otras épocas. Ylos dos se modifican constantemente.
(O, pp. 137-138)
196 WITTGENSTEIN

El humor, escribe, noesunestadodeánimo, sinounamanera

de ver el mundo [eineWeltansckauung]. Ypor esoes exactodecir
queenlaAlemanianazi el humorfueaniquilado, esonotienere­
laciónconalgoasí comoel hechodeque lagente nohayaestado
de buen humor, sino aalgo mucho más profundo e importante.
(O, p. 137)
Lo que impresionó a Wittgenstein en el caso de Spengler,
como en el de Darwin, de Freud y de Frazer, no fue la pro­
ducción de una teoría verdadera o falsa, sino la capacidad de
reunir una gran cantidad de hechos, a primera vista comple­
tamente desordenados ydispersos, en un arreglo esclarecedor.
Von Wright señala que la idea de “parecido de familia”parece
“tener su origen en la noción spengleriana de Ursymbol que
caracteriza a cada una de las grandes culturas y constituye lo
que Wittgenstein, cuando habla de ello [O, p. 34], llama efec­
tivamente un parecido de familia entre las diversas manifesta­
ciones de una cultura: sus matemáticas, su arquitectura, su re­
ligión, su organización social ypolítica, yasí sucesivamente— ”
(VW2, p. 213).
El símbolo primario mismo — escribe Spengler—no se realiza.
Actúaen el sentimiento formal de cada hombre, de cada grupo,
de cada periodo, de cada época y dicta el estilo de todas sus
manifestaciones vivas. Estáenlaformadel Estado, enlos mitos y
los cultos religiosos, losideales morales, las formas delapintura,
de la músicayla poesía, los primeros principios de cada una de
las ciencias; pero nosehallarepresentadopor ninguno deellos.
(DO, I, p. 173)
De hecho, si nos fijamos bien en el pasaje citado por von
Wright, nos percataremos de que Wittgenstein reprocha a
Spengler justamente haber buscado un principio unificador
subyacente en los diferentes fenómenos que agrupa, en lugar
de contentarse con poner de manifiesto los parecidos de fami­
lia(ylas diferencias), locual locondujo a naturalizar el modelo
que usa y a interpretar las características del modelo como si
fueran propiedades intrínsecas del objeto:
 EL ANIMAL CEREMONIAL 197

Sehabríapodidocomprender mejor aSpengler si hubieradicho:

comparolas diferentes épocas culturales con la vida de las fami­
lias; al interior de lafamilia existenparecidos de familia, aunque
también hay parecidos entre miembros de diferentes familias; el
parecidode familiasedistinguedel otrotipode parecidodeésta
o aquella manera, etc. Quiero decir: se nos tiene que indicar el
objeto de comparación, el objetode donde sacamos esa manera
de ver las cosas; de otra manera la discusión se verá afectada
constantemente por distorsiones. Pues, quiéralo uno o no, atri­
buiremos al objetoque estemos considerandotodoloque es ver­
dad del prototipo (Urbild); y diremos: “siempretieneque... ”Eso
proviene del hechode que queremos dar alas características del
prototipo un punto de apoyoen el modo comovemos las cosas.
Pero, comoconfundimos el prototipoconel objeto, tenemos que
atribuir al objeto dogmáticamente loque sólo tiene que caracte­
rizar al prototipo. Porotraparte, si nuestromododeverlascosas
realmente sólo es correcto para un único caso, pensaremos que
no tiene lageneralidad que queremos que tenga. Pero, laverdad
es que el prototipojustamente debe ser instaurado como tal, de
suertequecaractericetodoel examenydeterminesuforma. Está,
por consiguiente, enlacúspide yes universalmente válidopor el
hecho de que determina laformadel examen, ynopor el hecho
de que loque sólovale para él seatribuyaatodos losobjetos del
examen. (O, pp. 34-35)

El origen de “todas las aseveraciones exageradas, dogmati­

zantes” (O, p. 35) de las que Spengler, como muchos otros,
es culpable, tiene que buscarse en la tendencia que tenemos
a olvidar que el paradigma del que nos servimos para descri­
bir yjuzgar las cosas es algo que nosotros mismos elegimos
y que podríamos haber elegido de manera diferente, y consi­
derar que tiene que estar ahí ya, de una manera u otra, en la
profundidad de las cosas mismas. Así, el Urbild se transforma
en una especie de principio inmanente y oculto que gobierna
las cosas desde dentro ydel que sólo observamos manifestacio­
nes superficiales más o menos degradadas. El esencialismo, el
dogmatismo y la impresión de haber aprehendido la realidad
de las cosas “profundamente” pone de relieve, a los ojos de
Wittgenstein, la misma confusión fundamental. Escribe:
 198 WITTGENSTEIN

La única manera de proteger nuestras aseveraciones contra la

injusticia— ode escapar alavacuidaddenuestras aseveraciones-
es considerar el ideal comoloquees, asaber, comounobjetode
comparación— comounpatróndemedida, por así decirlo— , más
que como un prejuicio al que todo tiene que conformarse. Allí
es, en efecto, donde radica el dogmatismo en el que la filosofía
puede caer contantafacilidad. Pero, cqué relaciónhay, entonces,
entre la manera de ver las cosas de Spengler yla mía? La injus­
ticia en Spengler: el ideal no pierde nada de su dignidad si se
lopresentacomoel principioque determina laformade nuestra
maneradeconsiderar lascosas[PrinzipderBetrachtungsform]. Una
buena medida. (O, pp. 54-55)
Es así como la perspectiva de la decadencia, el Untergang,,
tiene que ser utilizada ella misma: como una manera de con­
siderar o de medir las cosas que hemos elegido o que nos ha
seducido por diversas razones, que puede servir para hacer
evidente un aspecto nuevo o interesante de las cosas, pero que
debe presentarse siempre honestamente como loque es. Como
escribe von Wright: “No se puede hablar de verdad yde false­
dad como atributos de una Betrachtungsweise. Su importancia
proviene, evidentemente, de los fenómenos que esclarece ysu
justificación de la contribución que aporta a nuestra compren­
sión de lahistoria”(VW2, p. 214). LaBetrachtungsweiseque con­
sisteen considerar laevolución reciente de nuestra cultura bajo
el aspecto de ladecadencia “es, para muchas personas, sencilla­
mente ininteligible; otras la encontrarán artificial o exagerada.
Laseducción que ejerce sobre aquellos que laencuentran natu­
ral dependerá en parte de rasgos de carácter yde temperamen­
to, en parte del horizonte cultural yde la tradición, en parte de
cierta experiencia vital”(VW2, p. 214). Algunas de las razones
sociológicas, culturales y personales por las que Wittgenstein
laencontraba natural yseductora han sido mencionadas antes;
pero nunca la concibió más que como un punto de vista entre
otros que uno puede preferir, que puede no “decirle” nada a
alguien más yque no autoriza, en ningún caso, a hacer ningún
juicio de valor absoluto. En el caso de Spengler, como en el de
todos aquellos autores en los que se inspiró, la reacción filosó­
fica de Wittgenstein no fue de adhesión, sino, como él mismo
dice, de esclarecimiento.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 199

4. ¿En quéconsistecomprenderunfenómenohumano?
Essencillamentefalsodecir: esos pue­
blos primitivos no podían evitar ver
con asombro todos los fenómenos.
Aunquetal vezseacorrectodecir que
esospueblosveíanconasombrotodas
las cosas que los rodeaban. —Que no
pudieran evitar verlas así es una su­
persticiónprimitiva.
Lu d w ig W it t g e n s t e in

La concepción wittgensteiniana de la Aufklärung filosófica es

mucho más radical ya la vez más compleja que la de los positi­
vistas contemporáneos. Las Observaciones a La rama dorada de
Frazerpodrían mostrar, si eso fuera necesario, hasta qué punto
las tendencias profundas de su filosofíaestuvieron siempre ale­
jadas de la ideología cientificista, humanitaria yprogresista del
Círculo de Viena. Es cierto que lo que en él constituía, en su
época, una reacción individual poco ortodoxa contra un tipo
clásico de mitología racionalista, ilustrado de manera notable
en la obra de Frazer, se ha convertido actualmente en una es­
pecie de nueva mitología, por lo menos tan sospechosa como
laanterior, contra laque el racionalismo más modesto, aunque
también vigilante ymilitante, que Wittgenstein profesó no ha­
bría dejado de rebelarse con el mismo vigor.
Es por eso que resulta importante leer las Observaciones a La
rama dorada de Frazer como una crítica a las ideas de Frazer,
y no como una aprobación anticipada de los diversos mitolo-
gemas regresivos e irracionalistas que hoy en día corren con
tanta suerte en ciertos círculos filosóficos. Las observaciones
polémicas de Wittgenstein no pueden verse de ninguna mane­
ra como un alegato a favor del mito ycontra la “verdad”cien­
tífica, pues él cuestiona precisamente que se los pueda oponer
en una dimensión común, del tipo de laque les imponen tanto
la tradición racionalista como sus adversarios habituales.
Que Wittgenstein haya sentido la necesidad de leer yde co­
mentar La rama dorada ciertamente no tiene nada de sorpren­
dente. El interés por los detalles más concretos ymás comunes
de laexistencia humana yla pasión por el documento antropo­
200 WITTGENSTEIN

lógico en todas sus formas constituyen uno de los elementos

que llaman más la atención de su personalidad filosófica. En
cierto sentido yacondición de que secomprenda bien cuál era
su verdadero objetivo, podemos decir que nunca se ocupó de
otra cosa que no fuera la antropología: “Lo que proporciona­
mos sonen realidad observaciones sobre lahistoria natural del
hombre; pero no curiosidades, sino constataciones de las que
nadie ha dudado, yque sólo escapan a nuestra noticia porque
están constantemente ante nuestros ojos”(IF, §415).
“Seamos humanos [Lass uns menschlich sein]” indica de ma­
nera lapidaria en sus cuadernos (O, p. 62). Ala pretensión ha­
bitual de los filósofos de escapar al orden humano para, de
algún modo, verlo desde el punto de vista de Dios, Wittgen-
stein opone la humildad intelectual frente al fenómeno mismo,
la sumisión y el respeto a todas las formas de humanidad, in­
cluyendo las que nos parecen más antipáticas, las menos racio­
nales y las menosjustificadas. Paul Engelmann dice de él que
el respeto espontáneo que tenía hacia toda autoridad germina,
“lo cual no habría sido particularmente extraordinario en una
persona común ycorriente, convertía a este hombre superior,
que iba hasta el fondo de las cosas ytenía horror de todas las
convenciones injustificadas, en una figura totalmente inalcan­
zable para la comprensión de las personas ‘cultas’ de nuestra
época” (PE, p. 121). Es cierto que el civismo escrupuloso de
Wittgenstein, así como su manera de plegarse en toda ocasión
a las autoridades, las tradiciones y las costumbres de la gente
entre la que vivía (sobre todo cuando se trataba de los medios
sociales más humildes) no corresponden para nada al persona­
je clásico del “intelectual”contemporáneo.
Desde luego, las razones por las que en 1935 pensó seria­
mente en ir a Rusia para establecerse allí ypor las que realizó
trámites orientados a ese fin se vinculan, entre otras cosas, con
el interés que no podía dejar de experimentar por una “for­
ma de vida” en apariencia nueva que estaba constituyéndose.
Es poco probable que en su decisión hayan desempeñado un
papel importante otras consideraciones propiamente políticas,
aunque es cierto que pudo encontrar en la ética socialista ele­
mentos que iban totalmente en el mismo sentido que sus ten­
dencias espontáneas: el desprecio a la propiedad individual y
 EL ANIMAL CEREMONIAL 201
a la riqueza, la austeridad, la disciplina yel sentido de la devo­
ción absoluta del individuo a los intereses de la colectividad.
Resulta indudable que Wittgenstein consideró a Rusia antes
que nada como una especie de refugio espiritual y como una
oportunidad para resolver ciertos problemas personales que
en ese momento lo atormentaban. Se ha sugerido que renun­
ció finalmente a sus proyectos debido al “endurecimiento de la
situación política”. Sin embargo, la última carta que escribió a
Engelmann en 1937, dos años después de su viaje a Rusia (que
podría haberlo decepcionado, aunque aparentemente eso no
impidió que pensara en regresar), no confirma esa hipótesis.
Y, de todas maneras, no es de ningún modo evidente que la
dureza de las condiciones materiales ypolíticas hubiesen podi­
do hacer retroceder aun hombre como él (loque, desde luego,
no significa que la experiencia, si hubiera tenido lugar, habría
resultado más exitosa que aquella otra que había llevado acabo
antes en la enseñanza primaria).
Fania Pascal subraya hasta qué punto los problemas concre­
tos del mundo contemporáneo estuvieron siempre cerca de las
preocupaciones de Wittgenstein, a pesar del hecho de que és­
tos prácticamente no aparecen en sus escritos filosóficos. Sería
particularmente sorprendente que un hombre que, en especial,
fue amigo de Keynes yde Sraffa no se hubiera interesado por
las cuestiones económicas y sociales. Pero es también eviden­
te que Wittgenstein en ningún momento pensó que la solución
de los problemas ylacura de las enfermedades de nuestra épo­
ca tuvieran que buscarse únicamente, ni siquiera fundamental­
mente, en ese nivel. Si no hubiera estado tan convencido como
lo estaba de que ninguna cosa es posible en todo momento,
podríamos decir que tenía cierta predilección por las socieda­
des arcaicas, patriarcales yautoritarias. Y,bien vistas las cosas,
no resulta muy sorprendente que haya acusado a Frazer de ser
más salvaje a fin de cuentas que los salvajes que estudiaba y
que haya sospechado que los profesionales de la espirituali­
dad contemporánea se hallan generalmente más alejados de
la comprensión de las cosas espirituales que muchos hombres
a los que se les califica de “primitivos”.
El punto de vista de la antropología evolucionista era de he­
cho absolutamente incompatible con la concepción de la cien­
202 WITTGENSTEIN

cia y del progreso que sostenía en la época del Tractatus. Las

Observaciones a La rama dorada de Frazer concuerdan entera­
mente con la crítica formulada en las proposiciones 6.371 y
6.372:
Toda laconcepción del mundo moderno toma comobase lailu­
sióndeque las llamadas leyesde lanaturalezasonlas explicacio­
nesdelosfenómenos naturales. [... ]Así, sequedanparados ante
las leyes de la naturaleza, como si de algo inviolable se tratase,
como hacían los antiguos con Dios yel Destino. Y,ciertamen­
te, ambos tienen razón yambos estánequivocados. Encualquier
caso, los antiguos tienen unaideamás clara enlamedida enque
reconocen un punto final claro, mientras que en el sistema mo­
derno tiene que parecer comosi todoestuvieseexplicado.
Como la ciencia nos ha acostumbrado a la engañosa idea de
que todo está explicado, oen todo caso puede estarlo, tenemos
la tendencia a considerar que algunas proposiciones como “Es
lavoluntad de Dios”o “Esel destino”expresan en esencia igno­
rancia e impotencia, en tanto que lo que en realidad traducen
es una actitud distinta, una manera diferente de comportarse
frente a los acontecimientos:
Así como plantear una pregunta e insistir en que se la respon­
da, o no plantearla, expresan un comportamiento diferente, una
manera diferente devivir, asíigualmentesucedeconexpresiones
como “Es la voluntad de Dios”o “No somos dueños de nuestro
destino”. El efecto que producen estas frases, o un efecto muy
similar, podría también ser producido por una orden. Incluso
por una orden que uno se diera a sí mismo. Ya la inversa, una
orden, por ejemplo, “¡Noseasgruñón!”, puede formularsecomo
laafirmaciónde unaverdad. (O, p. 110)
Como acabamos de ver, Wittgenstein considera que, aun
cuando las leyes naturales hagan que los fenómenos sean pre­
decibles ycontrolables, no explican por qué se producen. Para
eso tendrían que lograr como mínimo que hiciera su aparición
una cosa que, según el Tractatus, no existe: “Sólo haynecesidad
lógica”(TLP, 6.37). Yyaque las leyes de la naturaleza no consti­
tuyen la explicación de los fenómenos naturales, en el sentido
 EL ANIMAL CEREMONIAL 203

en que generalmente se cree, no es exacto que las “explicacio­

nes” científicas estén por sí mismas en condiciones de hacer
que desaparezca el asombro que tendríamos que experimentar
frente a los fenómenos naturales. Wittgenstein considera que
no es la ciencia misma la que vuelve menos asombrosos los
fenómenos que “explica”; más bien es el espíritu con el que se
practica la ciencia el responsable de nuestra impresión de que
han desaparecido las razones para asombrarse.
En contra de lo que debe considerarse una de las supersti­
ciones de nuestra época, la explicación científica no está en sí
misma en posibilidades de hacer que los fenómenos naturales
sean menos misteriosos y menos impresionantes. Al comentar
una observación demasiado cientificista para su gusto hecha
por Renán en La historia del pueblo de Israel, Wittgenstein sos­
tiene que la capacidad de experimentar asombro o temor ante
las cosas más comunes, la cual se ha convertido en algo en­
teramente asombroso para la gente civilizada como nosotros,
no tiene nada que ver con la ignorancia de las causas que las
explican ni, en consecuencia, tampoco con el primitivismo.
No hay absolutamente ninguna razón para asombrarse de esas
cosas, yaque son tanbanales. Si el hombre primitivonopuedeno
asombrarse ante ellas, cuantimás tienen que hacerlo el perro o
el mono. <¿0acaso se supone que así de repente el ser humano
se despertó yse puso de pronto a notar esas cosas que estaban
allí desde siempre yque, sea como fuere que esto se entienda,
quedó asombrado? — Dehecho, podríamos inclusosuponer algo
por el estilo; pero no que perciba esas cosas por primera vez,
sinoque súbitamente comienceaasombrarse. Esto, sinembargo,
nuevamente notiene nadaquever consuprimitivismo. Amenos
que llamemos primitivo al hechode noasombrarse de las cosas,
pero entonces los hombres actuales son primitivos yRenán mis­
mo loes si cree que laexplicación de la ciencia puede suprimir
el asombro. Como si el relámpago fuerahoymás banal omenos
asombroso que hace 2000 años. El asombro es algo a lo que el
hombre — ytal vezlos pueblos—debe despertar. Laciencia es un
mediopara adormecerlode nuevo. (O, p. 20)
Aun cuando tuviéramos que descubrir empíricamente que
la tendencia a temer espontáneamente a las fuerzas de la na­
204 WITTGENSTEIN

turaleza es una característica antropológica específicade deter­

minados pueblos primitivos, eso no nos autoriza a concluir que
en lo que a nosotros concierne estamos protegidos definitiva­
mente de ese tipo de temor por nuestra ciencia:
No obstante, no está excluido que los pueblos altamente civili­
zados sean proclives precisamente a ese mismo temor, yque su
civilización yel conocimiento científico no puedan protegerlos
de él. Sin duda, es verdad que el espíritu con el que hoy día se
practica laciencianoes conciliable contal temor. (O, p. 21)
En otras palabras, suponiendo que los primitivos hayan vi­
vido efectivamente en el temor “supersticioso”de los aconteci­
mientos naturales, es falso que no hubiera podido haber sido
de otra manera, en ausencia de conocimientos científicos ade­
cuados, ni que la existencia de éstos elimine la posibilidad de
esta suerte de superstición. Para decirlo en el lenguaje de los
positivistas, si los primitivos se comportan como lo hacen, esto
no se debe únicamente a que no hayan accedido al espíritu
“positivo”, ya que sus prácticas y su mentalidad pueden, por
otra parte, ser enteramente positivas con respecto a otras co­
sas: la cohabitación de la mitología yde la magia con un saber
auténtico yuna tecnología relativamente avanzada entre las so­
ciedades primitivas no es una “incoherencia”; tampoco lo es,
por supuesto, en las sociedades más evolucionadas.
La última opinión expresada por Frazer sobre la naturaleza
de los mitos es la siguiente:
Entiendopor mitos lasexplicaciones erróneas de los fenómenos,
yaseandelavidahumanaodelanaturalezaexterior. Tales expli­
caciones tienen su origen en esta curiosidad instintiva sobre las
causas de las cosas que, en un estadio más avanzado del conoci­
miento, busca satisfacerse en la filosofía yen la ciencia; pero, al
estar fundadas enlaignoranciaylaincomprensión, sonsiempre
falsas, pues si fueranverdaderas, dejaríande ser mitos.17
Esta interpretación unidimensional en términos de conoci­
miento yde error no es, según Wittgenstein, más que un puro
17Citado por Robert Ackermann, “Frazer on Myth and Ritual”, p. 131.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 205

ysimple mito. Los mitos no son explicaciones grotescas inven­

tadas por los sabios o los filósofos primitivos. No están fun­
dadas — en todo caso, no necesariamente—en creencias o con­
vicciones erróneas. Para Frazer, las prácticas rituales son un
medio de acceso indirecto a los estados mentales subyacentes,
ylas mismas costumbres se explican por motivos (psicológicos)
idénticos. Este tipo de explicación es completamente ilusorio
a los ojos de Wittgenstein, cuyo antipsicologismo sistemático
estuvo en acción más o menos en todos los terrenos de la fi­
losofía (incluyendo la filosofía de la psicología). En las Obser­
vaciones sobre losfundamentos de las matemáticas había escrito:
“Los límites de la empiria no son supuestos carentes de ga­
rantía, ni supuestos aceptados intuitivamente como correctos;
sino maneras de comparar yde actuar”(OSFM, p. 327). Ysus
últimas observaciones sobre la certeza, la creencia y la duda
constituyen una especie de denuncia sistemática de la ilusión
clásica que consiste en creer que las representaciones, ideas,
opiniones, etcétera, que acompañan la práctica de unjuego de
lenguaje tienen que constituir al mismo tiempo el fundamento
real. “El punto final no es el presupuesto sin fundamento, sino
la manera de actuar sin fundamento” (SC, § 110). Si hay un
consenso fundamental, no se trata de un consenso de opinión,
sino de un consenso en la acción. El fundamento último está
constituido por la conformidad en la acción y no por las dis­
posiciones interiores comunes que nos parecen explicarlo: “Es
verdad que todo se puede justificar de algún modo. Pero el
fenómeno del lenguaje se funda en la regularidad, en lacoinci­
dencia en el obrar”(OSFM, p. 288). Se pregunta Wittgenstein,
“¿Por qué eljuego de lenguaje tendría que apoyarse en un sa­
ber?”(SC, § 477). Ysi esto es correcto, ¿por qué losjuegos de
lenguaje de los hombres primitivos tendrían que apoyarse en
la ignorancia o, más bien, en lo que a los ojos de la gente que
se supone que sabe se muestra como ignorancia?
Sin embargo, de lo anterior no se deriva que Wittgenstein
haya estado dispuesto a rechazar la interpretación cognitivista
en favor de una interpretación ritualista de los mitos. La expli­
cacióndel mito como un intentode “racionalización”aposterio-
ri de un ritual preexistente siguesiendo una explicacióngenéti­
ca hipotética, yninguna explicación de ese tipo está, según él,
206 WITTGENSTEIN

en condiciones de procurarnos la clase de inteligibilidad que

buscamos. Además, no hay ninguna razón para esperar que
todos los mitos admitan una explicación idéntica; por último,
cuando nos percatamos de la coexistencia de ciertas prácticas
yciertas creencias, el hecho de que haya una relación de filia­
ción histórica entre ellas, constatada en un sentido o en otro,
no constituye todavía una razón suficiente para considerar que
unas constituyan los fundamentos olajustificación de las otras.
La necesidad de “explicar”los mitos primitivos sevuelve cierta­
mente mucho menos imperiosa una vez que uno constata, por
ejemplo, que la filosofía de las sociedades civilizadas está, de
manera general, mucho más cerca de la mitología de lo que
solemos sospechar: nuestra filosofía culta no es en lo esencial
nada más que una actualización de una mitología latente depo­
sitada en las formas mismas de nuestro lenguaje.
Moore cuenta que, en sus lecciones de 1930-1933, Wittgen-
stein dirigía tres reproches esenciales a Frazer, destacando:
(1) que era un error suponer que había unaysólouna razón, en
el sentido de “motivo”, por la que las personas efectuaban una
acción particular — suponer que había “un motivo que fuese el
motivo”— . Daba como ejemplo de esta clase de error la afirma­
ción de Frazer, cuando habla de la magia, según la cual cuando
los hombres primitivos atraviesan conuna agujalaefigie de una
personaespecíficacreenquehanheridoalapersonaencuestión.
Dice que los primitivos no siempre tienen esta “creencia científi­
cafalsa”, aunque enalgunos casos puedan tenerla; yque pueden
tener razones totalmente diferentes para traspasar laefigie. Pero
decía que la tendencia a suponer que hay “un motivo que es el
motivo”era “sumamente fuerte”, yofrecía como ejemplo el he­
cho de que hay teorías del juego que a la pregunta “¿Por qué
juegan los niños?”dan una yuna sola respuesta. (2) Que era un
error suponer que el motivosiemprees “obtener algoútil”. Daba
comoejemplodeesteerror lasuposiciónque haceFrazer deque
“lagente, encierta etapa, creía que era útil matar auna persona
con vistas a obtener una buena cosecha”. (3) Que era un error
suponer que la razón por la que la narración de la fiesta de los
Fuegos de Beltane “nos impresiona tanto”es que “se desarrolló
a partir de una fiesta en la que se quemaba a un hombre real”.
AcusabaaFrazerdecreer queésaeralarazón. Decíaquenuestra
perplejidadsobrelarazónpor laque [lafiesta] nos impresionano
 EL ANIMAL CEREMONIAL 207

disminuye si se nos indican las causas de las que procede lafies­

ta, pero sí si descubrimos otras fiestas semejantes: descubrirlas
puede hacer que nos parezca “natural”, resultadoque no puede
lograrse mediante laindicación de las causasde que procede. Al
respecto decía que la pregunta “¿Por qué esto nos impresiona?”
es análoga a las preguntas estéticas “¿Por qué esto es bello?” o
“¿Por qué este bajo no le va bien a esto?” (OCF, pp. 106-107
[130— 131])18
Si la función de un mito es normalmente explicar cómo al­
go — el mundo, la especie humana, una costumbre, un ritual-
llegó a existir, la explicación de un mito mediante una hipóte­
sis acerca de su origen evidentemente puede tener ella misma
una naturaleza mítica. (Wittgenstein considera, por ejemplo,
que el psicoanálisis realmente no explica los mitos, sino que in­
venta otros mitos a propósito de ellos.) Para él, el mero hecho
de creer que necesariamente hay algo que uno puede llamar
el origen, el fundamento o la razón de ser de lo que vemos
supone ya, en rigor, una mitología. Lo más difícil de admitir
es justamente que los hombres puedan hacer lo que hacen o
decir lo que dicen por una variedad de razones diferentes y,
a veces, sin ninguna razón en particular. (Como diría Witt­
genstein: “50 handeln sie eben\) Pero, por otra parte, está claro
que la explicación, si tiene que haberla, no puede ser sino más
o menos mítica: lo que necesitamos aquí no es una historia
verdadera sobre cómo las cosas llegan a ser lo que son; y la
explicación que aceptamos es tal sólo porque constituye, an­
tes que nada, la satisfacción de una necesidad y la realización
de un deseo. No podemos exigir de una explicación que haga
algo más que satisfacer nuestra necesidad de comprender y,
como dice Wittgenstein, la buena interpretación es la que nos
disuade de buscar otra. En cierto sentido, la metamitología es
mitologíajusto como, por otras razones, la metamatemática es
matemática.
En este caso, la única manera de escapar del mito sería no
tratar de explicar: en etnología, como en estética (e igualmente
en filosofía), laexplicación seconfunde, para Wittgenstein, con
la eliminación de lo extraño y de la “singularidad”, es decir,
18Las páginas entre corchetes corresponden a la versión en castellano.
208 WITTGENSTEIN

con la descripción comparativa. En cierto modo, el verdadero

sentido de las prácticas que observamos es algo que no busca­
ríamos si no lo hubiéramos encontrado ya: tiene que consistir
en ensamblar correctamente los datos que ya poseemos, y no
en una hipótesis más o menos azarosa sobre la procedencia de
esos datos o sobre algo que subyace en ellos y que constituye
su esencia y su verdadera naturaleza. Como indicamos antes,
Wittgenstein considera que el verdadero mérito de gente como
Darwin o Freud no reside en sus hipótesis explicativas propia­
mente dichas, sino en su aptitud para hacer que los hechos
hablen por sí mismos reagrupándolos y ordenándolos de una
manera inédita.
Resulta curioso que no parezca haber casi ninguna diferen­
ciaentre lamanera como trata el casode DarwinenEstética, psi­
coanálisisy religión19yloque dice de Frazer en sus Observaciones
aLa rama dorada deFrazer. Al parecer, coloca el evolucionismo
biológico más o menos en el mismo plano que el evolucionis­
mo cultural y lo considera no como una teoría cuya verdad
a pocos se les ocurre cuestionar en la actualidad, sino esen­
cialmente como un modo de presentación esclarecedor de los
hechos. Sin embargo, resulta claro que a Wittgenstein la teoría
darwiniana no le interesa en absoluto, en la medida en que es
susceptible de prueba ycorroboración; loque aél le interesa es
el estilo típico de reacción que suscita la aparición de este tipo
de teoría, en especial la tendencia que tenemos a decir “Es así
como esto tenía que suceder”(o “Esto no podía haber sucedido
así”) mucho antes de que la teoría en cuestión haya sido veri­
ficada o refutada — en la medida en que esto sea posible— . Es­
to permite comprender hasta cierto punto lo que Wittgenstein
quiere decir cuando, apropósito de las explicaciones de Frazer,
observa que la conexión histórica no es realmente explicativa
más que en la medida en que también se la pueda interpre­
tar como una conexión conceptual (intemporal). El significado
mismo de las actitudes y las acciones que observamos puede
tener cierta evidencia intrínseca ysugerir una historia posible
que a fin de cuentas es más importante que la historia real: “Lo
interesante y correcto no es decir: esto proviene de aquello,19
19Véanse EPR, pp. 26-27, yOCF, p. 107 [p. 131].
 EL ANIMAL CEREMONIAL 209

sino esto podría provenir de aquello” (ORD, p. 89).20La cosa

importante no es, pues, que ciertas prácticas “extrañas” sean
efectivamente vestigios más o menos degenerados de épocas
lejanas; eso es lo que nos impele a atribuirles, a las cosas que
vemos, esa larga historia y esa necesidad que no tienen nada
que ver con la simple inercia de una invención accidental que
se ha perpetuado.
Desde luego, podría parecer que Wittgenstein, con su dis­
tinción entre razones y causas y entre explicación “estética”y
explicación causal, no hizo sino tratar de reinstaurar una opo­
siciónentre las ciencias de lanaturaleza ylas ciencias humanas,
como laque defendieron DiltheyoSpengler yque laantropolo­
gía estructural (un poco rápidamente) pretende haber supera­
do. Wittgenstein considera, efectivamente, que la descripción
ylaexplicación del comportamiento social tienen que darse en
términos ycon la ayuda de conceptos que sean o puedan ser,
por principio, los de los agentes sociales mismos, y no a par­
tir de causas o mecanismos hipotéticos postulados siguiendo
el procedimiento normal de las ciencias naturales. El resultado
de estoes que el teórico no puede permanecer, como en el caso
de las ciencias de la naturaleza, completamente “externo”a su
objeto. “En eso reside — como escribe von Wright—el grano
de verdad conceptual que hay, podríamos decir, en la doctrina
psicologista de la ‘empatia’. La comprensión por empatia no
es un ‘sentir’, es una aptitud para participar en una ‘forma de
vida’.”21 De hecho, “la comprensión, tal como se entiende en
la filosofía hermenéutica, tiene que distinguirse de la empatia
o Einfühlung. Se trata de una categoría semántica más que psi­
cológica.”22
La desconfianza que sigue suscitando hoy en día la oposi­
ción que marca Dilthey entre la explicaciónyla comprensión está
indudablemente vinculada a la connotación psicologista de la
que desde el principio se sospechaba que adolecía. Pero, en
la concepción “hermenéutica” de Wittgenstein, que es el últi­
mo del que podamos sospechar que tenga alguna simpatía por
20Para el comentario de esta fórmula, véase “Wittgenstein, crítico de Fra­
zer”, infra, pp. 227-260.
21G.H von Wright, Explanationand Understanding, p. 29.
a Ibid., pp. 30-31.
210 WITTGENSTEIN

nociones como “empatia”, “intuición”o “certeza interior inme­

diata”, no encontramos ni la menor traza de una connotación
de este tipo. Ycomo subraya von Wright:
La insatisfacción frecuentemente formulada por los filósofos po­
sitivistas, según lacual lacomprensión no es más que un proce­
dimiento heurístico que puede resultar útil para descubrir una
explicación, pero que noes constitutivade lanaturaleza concep­
tual del modelo explicativo mismo, puede ser apropiada contra
ciertas versiones anteriores ysuperadas de la metodología de la
empatia. Perono es una objeción honesta contra lametodología
de lacomprensión ensí misma.23
Interpretar las observaciones de Wittgenstein como una re­
flexión sobre las condiciones de posibilidad de una ciencia de
los fenómenos sociales o sobre la metodología específica que
deberían seguir las ciencias sociales sería cometer un error ca-
tegorial. Lo que Wittgenstein propugna antes que cualquier
otra cosa es que renunciemos al modelo clásico de “ciencia”, el
cual no tiene por qué ser ni el único ni el mejor modo que nos
permita acceder a lacomprensión en todos los casos en los que
tratamos de comprender algo. Lo que comprendemos cuando
comprendemos un fenómeno humano no tiene por qué ser
representable en la forma de un conocimiento científico, y el
tipo de conocimiento práctico que se manifiesta en el compor­
tamiento de los agentes sociales yen su relación con sus seme­
jantes ycon el mundo puede muy bien escapar a todo esfuerzo
de teorización explícita, sin que por ello el “conocimiento”en
cuestión tenga que considerarse, en algún sentido, imperfecto
o inferior. La conclusión que hay que sacar de las observacio­
nes de Wittgenstein es que en realidad una gran cantidad de
explicaciones no añaden nada a nuestra comprensión de las
cosas, a pesar de que tengamos la impresión de que revelan su
verdadera naturaleza.
La situación del etnólogo civilizado que estudia una socie­
dad muy diferente de la suya puede verse como intrínseca­
mente paradójica o, en último término, como francamente
contradictoria, en el sentido de que de alguna manera tiene
23Ibid.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 211
que mantener cierta distancia y aboliría, tratar las realidades
sociales como cosas y al mismo tiempo tratar de practicarlas,
ser a la vez observador yactor. La distancia tiene que conser­
varse para que haya materia de una ciencia e incluso para que
haya algo que describir; y tiene que suprimirse en la medida
de lo posible para que lo que se observa no sea simplemente
constatado y eventualmente explicado, sino comprendido. La
identificación pura ysimple con el grupo ylaintroyeccióncom­
pleta de su psique y de sus normas — si fueran posibles—con­
vertirían en un completo sinsentido la tarea del etnólogo (es
pues un error presentarlas comosi fueran una especie de ideal,
desgraciadamente inaccesible); ylaobservación perfectamente
exterior, no contaminada por ninguna forma de participación
real o ficticia, no puede sino aportarnos informaciones inte­
resantes en muchos aspectos, pero sin ninguna relación con
lo que buscamos en semejante situación: se pueden describir
minuciosamente ciertas prácticas, dar cuenta de su origen yde
su historia, etc., y sin embargo dejar escapar por completo su
sentido (de alguna manera, es exactamente esto lo que Witt-
genstein le reprocha a Frazer).
Niels Bohr, al describir la situación epistemológica caracte­
rística de la mecánica cuántica, donde el observador yloobser­
vado tienen que considerarse elementos indisociables de un
proceso de interacción recíproca, evoca una serie de situacio­
nes comparables en las ciencias biológicas yhumanas ysugiere
en especial que “existe siempre una relación de exclusión mu­
tua entre el uso práctico de una palabra, sea cual fuere, y el
intento de definirla con precisión”.24 Eso es lo que hace tan
complicada yproblemática, a los ojos de Wittgenstein, la tarea
del filósofo: las palabras yexpresiones de nuestro lenguaje co­
tidiano que no nos presentan ningún problema cuando las uti­
lizamos normalmente, con frecuencia toman un aire extraño y
desconcertante cuando tratamos de describir yrepresentar ese
uso. Wittgenstein compara la posición del filósofo en relación
con su propio lenguaje que ha dejado de usar, con la de un
hombre primitivo que se encuentra frente a instituciones civi­
lizadas que no comprende (IF, § 194). En los Zettel observa que
24Niels Bohr, Physiqueatomiqueet ccmnaissancehumaine, p. 86.
212 WITTGENSTEIN

hay incluso cierta antinomia entre comprender (en el sentido

de “ser capaz de utilizar correctamente”)e interpretar, pues, la
posibilidad de una interpretación (o, dicho con más exactitud,
de varias interpretaciones diferentes) no se me presenta más
que cuando considero el símbolo “desde fuera” (Z, §§ 234-
235).
Hay que evitar dos errores esenciales aquí. El primero es
imaginar que el uso que observamos tiene que corresponder
en todos los casos a un sistema de reglas explícitas perfecta­
mente exactas. El lenguaje no es un cálculo sujeto a reglas del
tipo de las del juego de ajedrez (si bien puede compararse en
ciertos aspectos con ese tipo dejuego). Estamos obligados a ir
incluso más lejos y reconocer que a fin de cuentas la noción
de uso contiene un elemento irreductible esencial que no pue­
de tener un equivalente exacto en la formulación de ninguna
especie de regla. En Sobre la certeza, Wittgenstein se pregunta:
“¿Estoy cada vez más cerca de decir que, a fin de cuentas, la
lógica no se puede describir? Tienes que mirar la práctica del
lenguaje, yentonces la verás”(SC, §501). Esta clase de afirma­
ción no tiene nada que ver conuna concesiónal irracionalismo
ni al misticismo. Wittgenstein quiere decir, entre otras cosas,
que la regla no es ella misma más que unsímboloyque, cuando
se aplica la regla, lo que dice no es independiente de lo que se
hace: la práctica no puede obtenerse a partir de las reglas que
lagobiernan en el sentido en que una consecuencia lógica pue­
de deducirse de una proposición, o el modo de acción de un
mecanismo a partir de la descripción del propio mecanismo.
El segundo error es suponer que la regla que da cuenta de
cierto tipo de acción tiene que realizarse de forma tal que ella
misma resulte activa, que tiene que poder hacer algo totalmen­
te específico, lo cual equivale a confundir la determinación ló­
gica de una acción por una regla con su determinación cau­
sal por un mecanismo. Como dice Wittgenstein, el indicador
de caminos sólo hace que yo tome un camino determinado en
la medida en que “haya un uso estable, una costumbre” (IF,
§ 198). Estamos tentados a creer que las reglas nos conducen
por sí mismas a alguna parte, aunque nadie vaya por ahí: “¿No
podríamos acasodecir que las reglas nos llevanpor cierto cami­
no, aunque nadie losiga?”Aeso responde Wittgenstein que “la
 EL ANIMAL CEREMONIAL 213

regla no opera, yaque sealo que sea lo que ocurre según la re­
gla, siempre es una interpretación de la regla”(OSFM, p. 207).
Imagínate— escribe—una máquina “construidade tal modo”que
invierte unasecuenciade letras. Yahora, laproposiciónsegúnla
cual el resultado, en el casode “ABER”, es “REBATal como la
entendemos realmente, laregla parece ser una especie de fuerza
motrizque invierteunasecuenciaideal deesamanera, hagaloque
haga una persona conuna secuenciareal. Éste es, pues, el meca­
nismoqueconstituye el ideal, laregla, para el mecanismo real. Y
esto es comprensible. Pues si el resultado de la inversión se con­
vierte en el criterio del hecho de que realmente se ha invertido
la secuencia, ysi expresamos eso diciendo que allí procedemos
imitando a una máquina ideal, entonces esa máquina tiene que
producir indefectiblementeese resultado. (OSFM,p. 210)
De hecho, el hombre no es más que un mecanismo empírico
imperfecto que puede producir resultados que no concuerdan
con los del mecanismo ideal ypodrían incluso, llegado el caso,
producir regularmente resultados incorrectos. Pero, ¿de dónde
habríamos de sacar nuestro criterio de correcciónen esta última
hipótesis? Nos inclinamos a olvidar aquí que, cuando decimos
que el resultadp correcto es el que necesariamente obtiene la
máquina ideal, lo que en realidad queremos decir es simple­
mente que el resultado correcto es el que nosotros tenemos que
obtener si procedemos de la manera que llamamos “correcta”
(lo cual de ninguna manera implica que cualquier forma de
proceder y cualquier resultado eventualmente podrían consi­
derarse correctos).
La reificación de la regla, con su correlato inevitable, la con­
fusión constante entre regla y mecanismo, es característica de
la antropología estructural e igualmente de la lingüística de
Chomsky. Es ella laque conduce a Lévi-Strauss a conceder que
la antropología social “si bien se resigna a pasar su purgatorio
al lado de las ciencias sociales, no pierde laesperanza de levan­
tarse entre las ciencias naturales a la hora del juicio final”25y
a concebir al antropólogo como una mezcla de ingeniero “que
25Antkropologiestmcturale, II, p. 29.
214 WITTGENSTEIN

construye una máquina mediante una serie de operaciones ra­

cionales” y de psicologo experimental que verifica que la má­
quina funcione.26
Lord Kelvin declaraba que no podía comprender un fenó­
meno antes de lograr construir un modelo mecánico de él.
Wittgenstein, quien tal vezpor el hecho de haber sido realmen­
te ingeniero no trató de serlo de nuevo en filosofía, subrayó,
en la crítica a los fundamentos filosóficos de la psicología, has­
ta qué punto ésta seguía siendo tributaria de la vieja idea de
una especie de mecánica del alma. (Las ciencias humanas, por
otra parte, tienen la tendencia a usar con entera inocencia la
palabra “mecanismo”para caracterizar casi cualquier proceso
que exhiba alguna forma de regularidad: laacciónhumana está
dirigida, además de por “mecanismos”mentales, por “mecanis­
mos”sociales, económicos, políticos, culturales, etcétera.)
No es que podamos objetar cualquier cosa a la idea de
construir un modelo psicológico, psicofisiològico o, incluso,
francamente mecánico, de las acciones de la mente o, como
lo hace la antropología estructural, un modelo matemático o
matemático-lingüístico del funcionamiento de las sociedades
humanas. El peligro está, como señala Bourdieu,27en pasar del
modelo de la realidad a la realidad del modelo y en concebir
la regla como una especie de modelo realizado yen funciona­
miento (de cualquier manera, con un número más o menos
grande de “fallas”).
La palabra “regla” y la expresión “seguir una regla” no tie­
nen, desgraciadamente, el significado unívocoque quisiéramos
poder atribuirles. Las observaciones de Wittgenstein sobre es­
te asunto constituyen, desde luego, uno de los aspectos más
importantes de la contribución que hizo a la filosofía. El mero
hecho de tomar en consideración ladistinción que él introduce
entre un “proceso acorde con laregla”yun “proceso que impli­
ca la regla”(CAM, pp. 40-42) contribuiría en alguna medida a
aclarar una situación particularmente confusa. Pero, evidente­
mente, las cosas no son tan simples:
26/«</., pp. 17-18.
27Véase Esquissed'une théorie delapratique, pp. 171-174.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 215

¿Aquéllamo“Lareglapor Laque él procede”?— ¿Alahipótesisque

describe satisfactoriamente su uso de la palabra, que nosotros
observamos; oala reglaque consulta al usar el signo; oalaque
nos dapor respuestasi lepreguntamospor suregla?— ¿Yquépasa
si laobservaciónnopermite reconocer claramenteningunaregla
ylapregunta no revelaninguna?— Pues él me dio por cierto una
explicación cuando le pregunté qué entiende por “N”, pero está
dispuesto aretirar yalterar esa explicación.—
<Cómodebo, pues,
determinar laregladeacuerdoconlacual éljuega? Él mismono
losabe.— Omás correctamente: ¿Quédebe aúnquerer decir aquí
laexpresión “reglapor laque él procede”?(IF, §82)
El inconsciente ylaideade “regla inconsciente”, tal como selos
suele utilizar, desgraciadamente no constituyen más que una
manera de reifícar una construcción hipotética y de extender
el modelo de la consulta interna de una regla yde un proceso
que implica la regla a los casos en los que queremos, a pesar
de las apariencias, encontrar a cualquier precio “Za regla de
acuerdo con la cual éljuega”.
Wittgenstein preconiza, en las Observaciones a La rama do­
rada de Frazer, la utilización de una técnica de variación siste­
mática que evoca superficialmente los métodos de la antropo­
logía estructural; las prácticas “extrañas”descritas por el etnó­
logo son perfectamente comprensibles, en la medida en que
nosotros mismos pudiéramos, si se tuvieran los pensamien­
tos apropiados, inventarlas, preverlas, engendrarlas mediante
transformaciones de unas a partir de otras, llenar los huecos
con términos intermediarios, etc. Al igual que Lévi-Strauss,28
Wittgenstein cita a Goethe: “Yasí, el coro sugiere una ley ar­
cana”, podría decir uno del modo como Frazer agrupa los da­
tos.29Pero, nuestra búsqueda de la übersichtlicheDarstellung, de
la que dice Wittgenstein que parece ser una característica de
nuestra época, no puede desembocar, según su punto de vis­
ta, más que en el reconocimiento de parentescos y analogías
múltiples, yno en algo así como la construcción de un sistema
de todos los sistemas o el establecimiento de un catálogo de
28Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 28.
29Para un comentario de esta fórmula, véase “Antropología y cultura” en
este mismo volumen, pp. 261-278.
216 WITTGENSTEIN

todas las posibilidades antropológicas, de entre las cuales los

humanos habrían “elegido” sus formas de vida. Aun si fuese
cierto que los hombres sólo han utilizado un número limitado
de soluciones diferentes para resolver problemas fundamental­
mente idénticos yfuese posible verificar “científicamente”que
no podría haber sido de otra manera, sigue siendo cierto que,
para Wittgenstein, no siempre es el tipo de cosas que tratamos
de saber cuando intentamos comprender por qué los seres hu­
manos se comportan como lo hacen.
Además, la simple exhibición de las características formales
comunes a un conjunto de prácticas “emparentadas”no puede
constituir la solución de nuestro problema. Tenemos que po­
der atribuirles igualmente cierto “espíritu”común, que le da a
eso que observamos una profundidad más o menos inquietan­
te característica de las acciones ceremoniales. Basta decir que
no podemos tratar un sistema mítico-ritual (ni, desde luego,
un sistema filosófico) como tratamos un sistema científico o
tecnológico ni, afortiori, como la lingüística trata un lenguaje.
Teniendo en cuenta lo que Wittgenstein escribe en el prefacio
a las Observacionesfilosóficas, se puede suponer que, para él, la
antropología estructural habría representado, antes que nada,
la forma por excelencia de “progreso” en el conocimiento de
las sociedades primitivas, y la mentalidad constructivista que
la caracteriza, una de las manifestaciones más típicas y menos
filosóficas del espíritu de la época.
En laversión anterior a ese prefacio, había escrito: “Hayuna
gran tentación de querer hacer explícito el espíritu”(O, p. 25).
En cierto sentido,jamás renunció a ladistinción que estableció
en la época en que escribió el Tractatus entre lo que se puede
decirylo que sólo se puede mostrar (en el uso, la aplicación, la
práctica, etc.). Estaba convencido de que un libro “debe efec­
tuar automáticamente la separación entre quienes lo compren­
den y quienes no lo comprenden” y de que “no tiene senti­
do decir a alguien algo que no comprende, aun cuando se le
agregue que él no puede comprenderlo”(O, p. 24). Aquien le
hubiese objetado que el “espíritu”de sus observaciones sobre
Frazer estaba singularmente alejado del de una antropología
“científica”, sin duda le habría respondido que Frazer, a su ma­
nera y por la época, había hecho precisamente trabajo “cien­
 EL ANIMAL CEREMONIAL 217

tífico”y que, de todas maneras, no tenía ningún deseo de ser

aprobado por los representantes de la ciencia contemporánea:
“Saber si el científico occidental típico me comprende o me
valora me es indiferente, pues el espíritu con el que escribo es
algo que, a fin de cuentas, él no entiende”(O, p. 23).
5. Lasupersticióncausal: mitología, magiayfilosofía
Alguien que quiere aprender la lógica
a partir del lenguaje se asemeja a un
adulto que quiere aprender a hablar al
lado de un niño.
Go t t l o b Fr ec e

Las observaciones que Wittgenstein redactó en los últimos

años de su vida subrayan lo que sus escritos anteriores ya ha­
bían sugerido con fuerza: la dependencia necesaria de cual­
quier especie dejuicio yde creencia con respecto a ciertas for­
mas de autoridadimplícitamente reconocidas: “Entonces, ¿delo
que se trata es de esto: que tengo que reconocer ciertas autori­
dades para poder hacer cualquierjuicio?”(SC, §493).
“Mi vida — escribe—consiste en darme por satisfecho en
aceptar muchas cosas” (SC, § 344). Lo propio de la insatisfac­
ción radical, la relacionada con las formas mismas del pensa­
miento, del juicio yde la acción, es el no poder ser vivida (ex­
cepto, tal vez, sólobajo la forma de eso que llamamos “locura”)
yde no ser expresada más que enfrases. Combatir unjuego de
lenguaje desde la perspectiva de la filosofía pura, y no desde
la de otrojuego de lenguaje, no tiene, pues, ningún sentido.
Quien cree que es posible inventar pura y simplemente otro
lenguaje olvida que “imaginar un lenguaje significa imaginar
una forma de vida”(IF, § 19) yque una forma de vida, hablan­
do en rigor, no “se inventa”.
Cuando Frege afirma que si encontrásemos hombres que no
respetaran las leyes usuales de la lógica, tendríamos que decir
que descubrimos “un tipo de locura desconocido hasta aho­
ra”,30 Wittgenstein observa que “nunca dijo cómo sería real­
mente esa locura” (OSFM, p. 70). La dificultad (o la imposibi-
30 G. Frege, GrundgesetzederArithmetik, I, p. XVI.
218 WITTGENSTEIN

lidad) que hay en hacerlo es, antes que nada, la consecuencia

(e indicio) de la posición especialísima que ocupan en nuestra
imagendel mundo principios comolos de lalógica. Esesta ima­
gen del mundo laresponsable del hecho de que ciertas pregun­
tas y ciertas dudas no sean realmente comprensibles, aunque
puedanformularse. El error del filósofo no es afirmar que las
cosas podrían haber sido totalmente diferentes de como son,
sino no hacer nada más que afirmarlo. Cuando sostiene, por
ejemplo, que las “leyes del pensamiento” podrían haber sido
totalmente diferentes de como son, ¿acaso el significado con­
creto de lo que dice no es simplemente que podría haber ha­
bido “hombres” a los que fuéramos radicalmente incapaces
de comprender? Y¿en qué se funda esta convicción a priori
de que efectivamente podría haber habido hombres de esa es­
pecie?
¿Podríamos realmente imaginar a seres humanos cuyo len­
guaje ycomportamiento obedecieran una “lógica” totalmente
diferente de la nuestra? Como dice Wittgenstein: “El modo de
actuar humano común es el sistema de referencia por medio
del cual interpretamos un lenguaje extraño”(IF, §206). Hacer
abstracción de ese sistema de referencia mínimo, equivaldría a
tratar a alguien que en abstracto consideramos humano como
si no tuviera nada de humano, esto es, nada de lo que llama­
mos “humano”. Reconocer yrespetar las diferencias presupone,
pues, preservar un mínimo de semejanza, ysi cualquier intento
de comprensión está condicionado por ese mínimo, el etnólo­
go no puede poner a prueba la existencia de ese mínimo. Si,
como afirma Quine, es cierto que para que algo pueda recibir
una interpretación se tienen que preservar necesariamente las
leyes lógicas elementales, entonces, la mentalidad prelógica es
efectivamente “una característica inyectada por los malos tra­
ductores”.31 El “principio de caridad” representaría entonces
algo así como el residuo de etnocentrismo constitutivo necesa­
rio para hacer la alteridad cultural determinable ypensable (y,
por lo tanto, reconocible yrespetable).
“No obtuve mi imagen del mundo — observa Wittgenstein—
porque me haya convencido de su corrección, ni tampoco la
31W.V.O. Quine, “Carnap and Lógica! Truth”, p. 102.
 EL ANIMAL CEREMONIAL 219

tengo porque estéconvencidode sucorrección. Es el trasfondo

heredado contra el que distingo entre lo verdadero y lo falso”
(SC, §94). Ese sistemade presupuestos en buena parte inexpre­
sado podría caracterizarse como una especie de mitología (SC,
§ 95), la cual desde luego es susceptible de modificarse más o
menos profundamente (SC, §97). Wittgenstein comenta sobre
la superioridad, generalmente admitida, de nuestra mitología:
“Algunos hombres hanjuzgado que el rey puede hacer llover;
nosotros decimos que eso contradice la experiencia. Hoy en día
juzgamos que el avión, el radio, etc., son medios para acercar a
los pueblos entre sí ydifundir lacultura”(SC, § 132). Noes que
nuestra imagen del mundo no pueda considerarse preferible a
muchos otros puntos de vista; sino que, justamente, no pue­
de considerársela preferible más que a ciertos puntos de vista
(que, en verdad, podemos inculcaraotros). Wittgenstein dice a
propósito de los famosos problemas de los fundamentos de la
aritmética: “Enséñanosla y entonces la habrás fundamentado”
(GF, p. 583). Esono significade ninguna manera que cualquier
cosapodría ser enseñada, sino que, de alguna manera, todo lo
que puede enseñarse puede fundamentarse. La idea de la su­
perioridad de nuestra cultura no es el resultado de una simple
comparación, sino de un aprendizaje; es antes que nada una
herencia que hoy es cuestionada, porque se ha vuelto cuestio­
nable, y no porque carezca de fundamento (como si tuviera
sentido la idea de que pudiera tener uno).
Podríamos estar tentados a decir, evidentemente, que nues­
tras convicciones ynuestras creencias están de cualquier mane­
rajustificadas por laexperiencia; pero Wittgenstein objeta que
eso se reduce a tomar por una proposición fáctica una observa­
ción conceptual sobre lo que nosotros llamamos “experiencia”y
“justificaciónpor laexperiencia”. Nuestra visión del mundo no
es el resultado de una especie de causalidad de la experiencia,
a la que los “hombres primitivos”han logrado sustraerse hasta
ahora, quién sabe cómo:
Pero, ¿no es acaso la experiencia la que nos enseña ajuzgar así,
es decir, que sea correctojuzgar así? ¿Pero cómo nos enseña la
experiencia? Podemos sacar algode laexperiencia, pero laexpe­
riencia no nos dice que saquemos algo de ella. Si la experiencia
220 WITTGENSTEIN

es la razón por la quejuzgamos así (yno simplemente la causa),

entonces, nuevamente no tenemos una razón para verla a ella
comouna razón. (SC, §130)
En particular, no podemos decir que las concepciones cien­
tíficas sean superiores a las concepciones mágicas y religiosas
con base en su mucho mayor eficacia predictiva, a menos que
la magia y la religión tengan realmente que ver con la idea de
efectuar predicciones exitosas, en el sentido en que entende­
mos esto. La dificultad proviene aquí, en último término, del
hecho de que nuestra conceptualización tiene la apariencia de
estar siempre al servicio de la experiencia:
El límite de la empiria es la formación de conceptos [Begriffs-
bildung]. ¿Qué clase de transición efectúo de “será así” a “tie­
ne que ser así”? Formo otro concepto diferente. Un concepto
en el que está comprendido [inbegrijfen] loque antes no estaba.
Cuando digo: “Si estas derivaciones [Ableitungen] son idénticas,
entonces tiene que...”, hago de algo un criterio de identidad.
Transformo, por consiguiente, mi concepto de identidad. ¿Ysi
alguien dijera ahora: “No tengoconciencia de esos dos procesos,
no tengo conciencia más que de laexperiencia, yno de una for­
mación ytransformación de conceptos que son independientes
de ella: todo me parece estar al serviciode laempiria”?Enotras
palabras: no parece que a veces nos volvamos más racionales y
a veces menos, o que modifiquemos la forma de nuestro pensa­
miento, de manera que, de un solo golpe, se modifique aquello
que llamamos “pensamiento”. Parece sólo que siempre adaptamos
nuestropensamientoalaexperiencia. (OSFM,pp. 197-198)
¿Qué nos constriñe a formar de esa manera el concepto de
identidad? “Yaque — observa Wittgenstein—las palabras ‘tener
que’expresan bien el hecho de que no podemos eludir esecon­
cepto. (¿Odebería yo decir ‘no queremos’?)”(OSFM, p. 198).
De hecho, incluso cuando lo hacemos, es decir, cuando pasa­
mos de la formación de un concepto a otro, “el concepto ante­
rior se mantiene en un segundo plano”(OSFM, p. 198). Alos
ojos de Wittgenstein, es la idea misma de “constreñimiento”la
que debe considerarse sospechosa aquí: “Ve la demostración
no como un proceso que te constriñe, sino como un proceso
 EL ANIMAL CEREMONIAL 221

que teguía. Yefectivamente dirige tu aprehensión [Auffassung\

de un (determinado) estado de cosas”(OSFM, p. 198).
No es muy sorprendente que nos topemos aquí de nuevo
con una utilización errónea del pensamiento causal: la seduc­
ción del empirismo reside esencialmente en la tendencia es­
pontánea que tenemos a interpretar laacciónde laexperiencia
sobre nuestros conceptos bajo la forma de una causalidad más
o menos directa. Ylo que subsiste de mitología o de magia
en nuestras concepciones científicas y filosóficas está siempre
ligado más o menos, en la mente de Wittgenstein, a una in­
tervención abusiva de la idea de causalidad. La mitología que
suele acompañar a la teoría de los conjuntos transfinitos puede
asociarse con la idea de una acción causal oculta que una reali­
dad matemática sublime yexótica ejerce sobre una misteriosa
facultad de “intuición”; la seducción del psicoanálisis, al que
Wittgenstein califica de “poderosa mitología”, al alivio que nos
aporta la idea de que nuestra conducta está determinada en
las profundidades por motivos más o menos incontrolables, es
decir, por motivos que actúan como causas.
Uno de los objetivos principales de Wittgenstein en su filo­
sofía del lenguaje fue la denuncia de una teoría del signo a la
que él llamó “teoría causal”yque a veces califica de mágica:
Sería característico de un determinado error en la manera de
concebir las cosas, que un filósofo crea que tiene que imprimir
una frase con tinta roja, porque sólo así ésta podría expresar pre­
cisamente lo que quiere decir. (Tendríamos aquí la concepción
mágica de los signos, en lugar de la concepción lógica.) El signo
mágico actuaría como una droga, y para él la teoría de la causali­
dad sería enteramente suficiente.32

La teoría causal consiste en creer que un signo significa en

virtud de que produce cierto efecto o cierta acción de un tipo
particular, los cuales están conectados de manera más o menos
estricta con sus propiedades materiales. Según la teoría lógica,
un signo significa porque ocupa cierta posición en un siste­
ma de signos yporque hacemos cierto uso de él. Wittgenstein
32 Citado por R. Rhees en “Wittgenstein on Language and Ritual”, p. 454
véase también GF, pp. 165-166.
222 WITTGENSTEIN

habla de la “mitología del simbolismo” y de la “mitología de

los procesos mentales”a propósito de la tentación a la que ce­
demos constantemente de atribuir a los signos lingüísticos o a
diversas cosas que ocurren en la mente el poder de hacerpor sí
mismos cosas extrañas e incomprensibles. Un ejemplo de mi­
tología del simbolismo es la interpretación de una frase como
“Dos negaciones producen una afirmación”según el modelo de
“El carbono y el oxígeno producen anhídrido carbónico” (GF,
p. 65). Como si hubiera realidades lógicas en acción detrás de
las reglas que aplicamos y procesos lógicos que tienen lugar
paralelamente a los procesos físicos o psicológicos. (No sería
difícil encontrar algo de esta concepción mágica en algunas
teorías contemporáneas sobre los “efectos del lenguaje”, sobre
la “productividad textual”, etc., o en ciertos usos ideológicos
de la lingüística “generativa”.)
La magia yel fetichismo están, de alguna manera, instalados
en el corazón mismo de nuestro lenguaje. El uso incomprendi­
do de expresiones lingüísticas perfectamente inofensivas en sí
mismas engendra constantemente objetos extraños yprocesos
extraños. El lenguaje tiene una importancia especial para la
filosofía, tal como Wittgenstein la concibe, especialmente por­
que proporciona ejemplos privilegiados de fenómenos a los
que nos sentimos irresistiblemente inclinados a interpretar se­
gún el modo mágico; por ejemplo, laconexión de tipo comple­
tamente especial que se supone que hay entre el nombre y el
objeto que designa, o entre el “querer decir” [das Meinen] yla
persona olacosaque se tiene en la mira. No hayuna diferencia
esencial entre la manera como generalmente nos representa­
mos ese tipo de conexiones y la descripción que un hombre
primitivo podría dar de los “mecanismos” sui generis por los
que una maldición ritual o un hechizo alcanzan a distancia a la
persona a la que están dirigidos. Que la conexión se establezca
en el uso mismo de los signos, yno en un universo misterioso
e inaccesible donde suceden cosas absolutamente únicas en su
género, esjustamente lo que nos parece más difícil de admitir
“cuando filosofamos”.
Wittgenstein advierte en uno de sus manuscritos: “El chivo
expiatorio sobre el que uno deposita su pecado y que luego
huye con esa carga hacia el desierto, es una imagen falsa como
 EL ANIMAL CEREMONIAL 223

todas las imágenes falsas de la filosofía. Se podría decir que

la filosofía purifica el pensamiento de una mitología que nos
induce al error.”33La elección de este ejemplo es muy signifi­
cativa. Frazer considera la idea del chivo expiatorio como un
error burdo yangustiante en relaciónconla cual laconcepción
cristiana de la redención representa un progreso definitivo.
Para él:
El ciclo de La ramadoradaes un retrato, en sus largas líneas si­
nuosas, susjuegos de luces ysombras, de lalarga evolución del
pensamiento yde los esfuerzos del hombre por pasar sucesiva­
mente delas etapas delamagiaylareligiónalade laciencia. Es,
en cierto sentido, el poema épicode lahumanidad que, partien­
do de la magia, alcanza lafuerzade laedad de laciencia donde
lahumanidad encontrará tal vezlamuerte.
El episodio del sacrificio del ReyDivino es, para Frazer, “un
resumen simbólico de la lúgubre historia de la humanidad”.
Wittgenstein habla, por su parte, de “laoscuridad de este tiem­
po”(IF, p. 13) ysubraya el carácter primitivo de nuestra filoso­
fía. En contra de lo que en ocasiones se ha sugerido, su inten­
ción, desde luego, no era colocar las construcciones simbóli­
cas de la mitología yla religión al abrigo de cualquier especie
de crítica filosófica: pueden ser perfectamente falsas y tener
consecuencias moralmente inaceptables; pueden, y en ciertos
casos, deben combatirse con la mayor energía. Pero con loque
hay que compararlas es con los errores de la metafísica, y no
oponerlas, como lo hace Frazer, a las verdades de la ciencia.
El filósofo es un combatiente cuyo enemigo es siempre una
mitología; yel trabajo filosófico es la única arma que se puede
usar contra la mitología, incluyendo, por supuesto, la mitolo­
gía filosófica. Cuando los nazis tomaron el poder en Alemania,
Wittgenstein tuvo la reacción de un Aufklärer típico en presen­
cia de una mitología aberrante ymonstruosa:
Piensaun pocoenloque significaque el gobierno de un país se
encuentre en manos de una pandilla. Unavezmás reina laoscu­
ridad. No me sorprendería mucho, Drury, si tú yyotuviésemos
33Citado por R. Rhees en op. cit., pp. 450-460.
224 WITTGENSTEIN

quevivirparapresenciarhorrores comoquemarvivasapersonas
aquienes seconsiderabrujas. (PR, p. 152[225])
La dificultad particular de la filosofía viene del hecho de
que tiene que ser una antimitología que se debate contra una
mitología que en lo esencial ella misma ha creado a partir de
las formas de nuestro lenguaje; es decir, del asombro que ex­
perimentamos frente al funcionamiento de nuestro lenguaje,
el cual es comparable al que sienten los hombres primitivos
frente a los fenómenos “naturales”:
Unopodríadecir: “Unaproposicióneslomáscotidianodel mun­
do”, yotro: ¡Una proposición— esoes algo muyextraño!”— Yéste
no puede: simplemente mirar yver cómo funcionan las propo­
siciones. Porque las formas de nuestro modo de expresión con­
cerniente a las proposiciones yal pensamiento se lo estorban.
¿Por qué decimos que la proposición es algo extraño? Por un
lado, a causa del enorme significado. (Yesto es correcto.) Por
otro lado, ese significado yun mal entendimiento de la lógica
del lenguaje nos seducenhaciéndonos pensar quelaproposición
debe efectuar algoextraordinario, singular.—
Por unmalentendido
nos parece comosi laproposiciónhiciesealgoraro. (IF, §93)
Cosas tan diferentes como el inconsciente individual y so­
cial, las leyes de la historia, los “hechos” matemáticos, los me­
canismos mentales o lingüísticos, los significados ylas esencias
del realismo semántico, etc., pueden funcionar en todo mo­
mento, en nuestra visión del mundo hipercivilizado, más o me­
nos como las fuerzas ocultas de la antigua magia. No porque
se trate de cosas “abstractas” (y por ello misteriosas e inasi­
bles), sino porque nos equivocamos acadainstante sobre loque
nuestras formas de expresión usuales (sea cual fuere su grado
de abstracción o su supuesto carácter técnico) nos constriñen
realmente a suponer, creer o conceder.
No es el uso de alguna palabra o expresión lo que puede re­
sultar reprensible o peligroso, sino la manera como nos repre­
sentamos ese uso. Según Wittgenstein, es primero el lenguaje
mismo y su “lógica” lo que oponen un obstáculo casi infran­
queable a una comprensión correcta de su funcionamiento. El
 EL ANIMAL CEREMONIAL 225
psicoanálisis ylasociologíanos hanconvencidodesde hace mu­
cho, mediante argumentos muy diferentes, que nuestrosjuegos
de lenguaje ynuestras formas de vidano pueden sernos total­
mente transparentes. Pero desde el punto de vista filosófico,
esta convicción es, en cierto sentido, siempre prematura. Si al­
guna lección podemos sacar de las enseñanzas de Wittgenstein,
es que siempre aceptamos demasiado pronto y demasiado fá­
cilmente que nos domine lo que hemos hecho y, en especial,
que nos dejamos manipular por nuestro lenguaje.
[TraduccióndeMargaritaM. Valdés]
 VI
WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER

He buscado, para que sirva de trama

a ciertas ideas que he tenido sobre los
asuntos humanos, alguna deesasviejas
fábulas alas que laantigüedad ha dado
más sentido profundo del que hay en
todos nuestros tratados de política.
Er n est Re n á n

Las circunstancias que llevaron a Wittgenstein a leer y a co­

mentar, en 1931, La rama dorada de Frazer han sido descritas
por Drury de la siguiente manera:
WittgensteinmedijoquellevabamuchotiempodeseandoleerLa
rama doradade Frazer yme pidió que fuera a la Union Library
a buscar un ejemplar para que se lo leyera en voz alta. Tomé el
primer volumendelaedicióncompletaycontinuamos lalectura
durante varias semanas. Él me deteníadevezencuandopara ha­
cer comentarios sobre las observaciones de Frazer. Insistíasobre
todoen el hechode que era unerror creer, comoFrazer parecía
hacerlo, quelos ritos primitivos eran delamismanaturaleza que
los errores científicos. Subrayaba que, fuera de esas costumbres
(rituales), los pueblos primitivos tenían técnicas muy avanzadas
en agricultura, en el trabajo de metales, en la alfarería, etc. Las
ceremonias queFrazer describióeranlaexpresiónde emociones
religiosas profundamente experimentadas, laexpresiónde un te­
mor respetuosode tipo religioso. El propio Frazer había mostra­
doque comprendíaparcialmente eso, pues enlaprimera página
hace referencia al cuadro de Turner que representa el bosque
de Nemi ya lasensación de amenaza que el cuadro nos genera
228 WITTGENSTEIN

cuando nos acordamos del homicidio ritual que se cometía en

eselugar. Cuandoleemos el relatodeesasprácticas nonos diver­
timos pensando que se trata de un error científico: sentimos en
nosotros mismos ciertorastrode laamenazaquehaydetrás. (PR,
pp. 134-135 [200])

La rama dorada comienza, efectivamente, con una descrip­

ción que a Wittgenstein le sugiere que Frazer entrevio el pro­
blema que habría habido que resolver yque de ninguna mane­
ra resolvió:

¿Quiénnoconoce el cuadrodeTurner, Laramadorada?Laesce­

na, inmersa en los destellos encendidos con que la imaginación
del gran pintor envolvía y embellecía hasta el más espléndido
paisaje natural, es una visión onírica del pequeño lago del bos­
que de Nemi, “el espejo de Diana”, como lo llamaban los an­
tiguos. Quien haya contemplado sus tranquilas aguas anidadas
entre lasverdes colinas delos MontesAlbanos, nuncapodráolvi­
darlo. Sobrelasriberas del aguaimpasibleseposan, dormitando,
dos pueblosyunpalaciodepuroestiloitaliano, cuyosjardines en
terrazas desciendenabruptamentehastael lago. Apenasalcanzan
a romper el silencio yla soledad del lugar. Diana misma podría
surgir aún enlaorilla solitaria oinclusoaparecer en laespesura
del bosque. EnlaAntigüedad, ese rincón silvestre fue escenario
deundramaextrañoqueperiódicamente tomabalugar. Si quere­
mos comprenderloperfectamente, hayque tratar dehacerse una
idea exacta del lugar, pues, como lo veremos más tarde, existía
un nexo sutil entre la belleza natural del lugar ylos crímenes
odiosos que, bajolamáscarade lareligión, seperpetraban ame­
nudo; crímenes que, después de tantos siglos, todavía proyectan
una sombra de tristeza sobre esos bosques yesas aguas tranqui­
las, comolohaceel soplidoheladodel otoñoduranteunodeesos
brillantes días de septiembre “cuando ninguna hoja parece aun
marchita”.1
1J.G. Frazer, La rama dorada, I, “El rey mago en la sociedad primitiva, el
tabú y los peligros del alma”, p. 15. Para tener un punto de vista reciente
sobre el papel yla función de los bosques sagrados en general ydel bosque
de Nemi en particular, ysobre la interpretación de Frazer, véase MaryBeard,
“Frazer et ses bois sacrés”.
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 229

Lo que Drury aprendió de Wittgenstein sobre este tipo de

cuestiones es, básicamente, que podemos confundir un proble­
ma de explicación científica con una dificultad que puede y
debe ser resuelta enteramente a través de un simple trabajo de
clarificación filosófica:
Frazer cree que puede esclarecer el origen de los ritos ylas ce­
remonias que describe si las considera creencias científicas pri­
mitivas yerróneas. Las palabras que utiliza son: “Haremos bien
al ver con indulgencia los errores en términos de pasos en falso
inevitables que se dan durante la búsqueda de la verdad.”Pero
Wittgensteinme hizover claramente que, al contrario, las gentes
que practicaban esos ritos poseían ya un saber científico consi­
derable: una agricultura, una metalurgia, técnicas de construc­
ción, etc.; yque las ceremonias existían en paralelo aesas técni­
cas serias. No son las creencias erróneas las que han producido
los ritos, sinolanecesidadde expresar algo: las ceremonias eran
una forma de lenguaje, una forma de vida. Así, hoydía, cuando
alguien nos presenta a alguien, le estrechamos la mano; si en­
tramos en una iglesia, nos quitamos el sombrero yhablamos en
vozbaja; en Navidad quizás decoremos un árbol. Estas prácticas
expresan disposiciones amistosas, de respeto y de celebración.
¡Nocreemos queel dar lamanotengaalgunaeficaciamisteriosa,
o que dejarse el sombrero puesto en una iglesia sea peligroso!
Pues bien, considero esto como un buen ejemplo de la manera
en que entiendo la clarificación: como algo que debe ser desea­
doentérminos deunametaynocomoalgoquedebe servir para
unaelaboraciónulterior. Ysí, considerar esosritos comounafor­
ma de lenguaje pone inmediatamente finatodoel programa de
teorización elaborado en torno a la “mentalidad primitiva”. La
clarificaciónimpide unaincomprensióncondescendiente ypone
definitivamente finabuenaparte de laespeculaciónociosa.
Las observaciones de Wittgenstein sobre Frazer sin duda
manifiestan una preferencia muy marcada por la interpreta­
ción de los comportamientos rituales en términos de simboliza­
ción yde expresión, interpretación que ha sido recientemente
defendida por Beattie:
2M.O’C. Drury, TheDanger of Words, pp. X-XI.
230 WITTGENSTEIN

Enmi conferenciaMalinowski de 1965, desarrolléuntemasegún

el cual las ideas ylos procedimientos que llamamos, de manera
general, “rituales”difierendeaquellos que llamamos “prácticos”
ycientíficos (o“protocientíficos”)debidoaque los primeros con­
tienen, o pueden contener, una cualidad expresiva, simbólica,
que no encontramos en el pensamiento o la actividad técnicos
tomados por sí mismos. Mantuve que, aunque los dos modos
— expresivo y “práctico”—puedan estar (y de hecho a menudo
estén) combinados en un mismo tren de pensamiento o de ac­
ción, debemos distinguirlos, pues involucranactitudes diferentes
en relaciónconlaexperiencia yrequieren tipos de comprensión
diferentes. Losprocedimientos “prácticos”,debaseempírica, son
comprendidos en loesencial cuandolos fines buscados ylos me­
dios utilizados por el actor son aprehendidos. La comprensión
de los actos rituales exige, por su parte, además de lo anterior,
la comprensión de tres cosas: los significados que las ideas ylos
actosdelosparticipantes tienen, opuedentener, ensucalidadde
enunciaciones simbólicas; las diferentes especies de asociaciones
mentales que los rituales ponen enjuego; ylos tipos de clasifica­
ciones simbólicas que ellos implican. Por ello es que, siguiendo
a Raymond Firth, Leach yotros, sostuve que la comprensión de
los ritos religiosos y mágicos se parecía en estos aspectos más
a la comprensión del arte que a la comprensión de la ciencia
moderna. Llegué a sugerir que, por más prototípica que fuera,
la creencia en la eficacia del rito (es decir, en su capacidad de
producir resultados) no estaba fundamentada, a diferencia de la
creencia en la “ciencia”, en experimentos o en la formulación
de hipótesis que se ponen a prueba, sino que descansaba sobre
la imputación de un poder especial a la expresión simbólica o
dramática misma.3
En estas condiciones, el desacierto de Frazer consiste en ha­
ber aplicado un análisis en términos de Zweckrationalitát, de
adaptación (de hecho, según nuestros criterios, de inadapta­
ción más o menos flagrante) de los medios utilizados alos fines
presumidos, a las prácticas cuya naturaleza habría exigido un
modo de comprensión completamente diferente. Efectivamen­
te, como loobservan Nicole Belmont yMichel Izard respecto al
juicio que el autor deLaramadoradaemite sobre lapráctica del
chivoexpiatorio, Frazer “parece ignorar todo de lanaturaleza y
Beattie, “On UnderstandingRitual”, pp. 240-241.
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 231

de las funciones del símbolo”.4Con toda evidencia, éste es uno

de los puntos principales sobre los cuales Wittgenstein estima
que la acusación de primitivismo o de infantilismo formulada
por Frazer contra sus “salvajes” podría ser invertida inmedia­
tamente y aplicada contra él. Pero, al mismo tiempo, ya que
Wittgenstein le reprocha también el suponer que la razón por
la que ciertas acciones se efectúan en ciertas circunstancias es,
en todos los casos, la voluntad de obtener cierto efecto (prove­
choso),5está claro que aun la explicación de los actos rituales
en términos de la acción de un poder simbólico atribuido a
la expresión misma es, a sus ojos, demasiado general. Buen
número de acciones rituales no reposan aparentemente sobre
la creencia en una causalidad o eficacia de tipo simbólico y
precisamente no tienen otro objetivo que expresar algo:
Arder enefigie. Besar laimagende laamada. Estonosebasana­
turalmente en una creencia (Glauben) en un efecto determinado
sobre el objeto representado en laimagen(dendasBilddarstellt).
Sepropone una satisfaccióny, ciertamente, laobtiene. O, mejor,
no sepropone nada. Actuamos así ynos sentimos después satis­
fechos. [... ] El mismosalvaje que, aparentemente, para matar a
suenemigo, traspasa la imagen de éste, construye suchoza real­
mente de madera yafilaconarte suflechayno enefigie. (ORD,
p. 55)
Los rituales, en consecuencia, no son engendrados por cre­
encias en buena medida o totalmente erróneas, sino por la
necesidad de expresar algo. De manera general, Wittgenstein
prefiere una interpretación simbólica o expresiva de la signi­
ficación de las prácticas rituales: lo que las motiva es esencial­
mente el deseo de manifestar ciertas actitudes, como el respeto
o la veneración, frente a cosas sobre las que nosotros mismos
somos capaces de formarnos nociones bien precisas, aunque
sea verdad que en su mayoría, nuestras propias disposiciones
e inclinaciones permanecen inexpresadas o no se expresarían
en lo absoluto de esa manera. Ni siquiera es necesario que las
4Laramadorada, tomo I, p. XXI.
5Véase OCF, pp. 106-107 [130-131]. Las páginas entre corchetes corres­
ponden a la versión en castellano.
232 WITTGENSTEIN

prácticas rituales estén motivadas por la creencia en cierto po­

der especial o en una eficacia simbólicasui generis de la expre­
sión simbólica misma. Desde la perspectiva de Wittgenstein,
nos podemos satisfacer plenamente afirmando que quienes se
involucran en prácticas rituales simplemente buscan expresar
algo, que nada en el mundo los llevaría a renunciar a hacerlo (y
a hacerlo según las formas prescritas), y que los hombres pri­
mitivos obtienen simultáneamente confortación y sosiego en
su acatamiento. Las prácticas rituales de los pueblos primiti­
vos son a la vez explicables e inexplicables, y requieren tanta
o tan poca explicación como los numerosos y muy familiares
ejemplos del mismo tipo que encontramos en las sociedades
contemporáneas.
“Una estúpida superstición de nuestra época”: es así como
Wittgenstein llama a la idea tan extendida según lacual, si cier­
tos fenómenos naturales impresionaron la mente humana de
manera extremadamente fuerte cuando ésta se despertó por
primera vez, fue porque la mente era, en esa fase, incapaz
de explicarlos: “¿Acaso una explicación hace a la cosa misma
menos impresionante?”Wittgenstein mantiene que el asombro
que sentimos cuando somos testigos de un fenómeno descon­
certante no tiene nada que ver con el primitivismo. Es perfec­
tamente ingenuo y, en un sentido, primitivo, imaginar que sólo
una explicación científica es capaz de suprimir la posibilidad
ylas razones de experimentar asombro: “Como si el relámpa­
go fuera ahora algo más cotidiano o menos asombroso que
hace 2000 años” (O, p. 20). Es verdad que los pueblos primi­
tivos parecen haber estado muy impresionados por todo tipo
de fenómenos naturales que hoy por hoy nos parecen de una
banalidad absoluta y nos dejan completamente indiferentes, y
que esto tiene algo que ver, si no con la ciencia misma, de me­
nos con la mentalidad con la que la practicamos y la enseña­
mos. Pero, afirma Wittgenstein, es totalmente falso decir que a
falta de una explicación satisfactoria, los pueblos en cuestión
no podían dejar de estar aterrados por los fenómenos de su
entorno natural yque, en contraste, nosotros, que tenemos la
explicación, sabemos que la admiración o el asombro no tie­
nen fundamento yque, como consecuencia, hemos dejado de
sentirnos afectados de esta forma.
 WITTGENSTEIN, CRÌTICO DE FRAZER 233

Consideremos el siguiente ejemplo, tomado de Cioffi. Nos

sentimos muy tentados a considerar que la impresión tan par­
ticular que nos produce un cielo estrellado se explica y, de al­
guna manera, sejustifica porque la astronomía científica nos
ha instruido sobre las enormes dimensiones, vertiginosas, del
universoque nos rodea, mientras que, por ejemplo, loque cien­
cias como la físicayla química han podido enseñarnos sobre la
naturaleza de fenómenos como el fuego o el trueno nos mos­
traría, por el contrario, que las impresiones que ellos producen
en nosotros descansan de cierta manera en una ilusión o en la
simple yllana ignorancia, yque, en consecuencia, debería lle­
gar a disipar completamente dichas impresiones. Wittgenstein
rechaza esta manera de ver las cosas porque la considera to­
talmente pueril y mantiene que es concebible que, a pesar de
su ciencia y después de un cambio de actitud que somos por
el momento incapaces de imaginar, los seres humanos puedan
efectivamente volver a ciertas formas de temor supersticioso
comparables a aquellas que sus ancestros de los primeros tiem­
pos supuestamente manifestaron frente a los fenómenos natu­
rales.6
La CONCEPCIÓN DE FRAZER sobre la relación que hay entre
la magia, la religión yla ciencia descansa, en lo esencial, sobre
la idea de que ellas han constituido diferentes medios que la
humanidad ha utilizado para llegar al mismo fin: el control
y el dominio de los fenómenos naturales. La magia y la reli­
gión han representado dos tentativas poco fructíferas en esa
dirección, antes de que los seres humanos lograran, gracias a
la ciencia, construir una teoría satisfactoria de la naturaleza,
es decir, eficiente. La perspectiva rigurosamente evolucionista
adoptada por Frazer leimpide, sinembargo, presentar el modo
de pensamiento científico como si necesariamente éste debiera
constituir el último e infranqueable estadio de la historia hu­
mana:
Después de todo, la magia, la religión yla ciencia han suplantado,
cada una sucesivamente, lo que les ha precedido, de manera que
esta última, en su momento, es susceptible de ser rebasada por
6La cita completa se encuentra en “El animal ceremonial”, sec. 4, supra.
234 WITTGENSTEIN

una hipótesis aún más perfecta, quizás por una forma totalmen­
te diferente de considerar los fenómenos — de dar cuenta de las
sombras en la pantalla—sobre los cuales nuestra generación es
incapazde formarse lamenor idea.7
Lo que principalmente determinó el cambio de la magia a
la religión fue la toma de conciencia de que las prácticas mági­
cas son ineficaces yque ellas descansan sobre una concepción
errónea de la naturaleza:
Enlamagia, el hombre nocuenta más que con sus propias fuer­
zasparaafrontarlasdificultades ylospeligros queleacechanpor
todos lados. Él cree en cierto orden establecido en lanaturaleza
con el que puede seguramente contar yal que puede manipular
segúnsus propios fines. Cuandodescubre suerror, cuandoreco­
noce con tristeza que tanto el orden natural que había supuesto
como el control que creía ejercer sobre él eran solamente imagi­
narios, entonces dejadeconfiarensupropiainteligenciayensus
esfuerzosindividuales yseponehumildementeenmanos decier­
tos grandes seres, invisibles detrás del velode lanaturaleza, alos
cuales atribuye desde ese momento los poderes exorbitantes que
seadjudicabaél mismoantes. Fueasí como, enlasmentes perspi­
caces, lamagiafuereemplazada progresivamentepor lareligión,
la cual explica la sucesión de los fenómenos naturales como si
estuviese regulada por lavoluntad, las pasiones oel capricho de
seres espirituales, parecidos al hombre de alguna manera, pero
inmensamente superiores aél encuantoasupoder.8
Está claro que, en una perspectiva como la de Frazer, el re­
emplazo de la religión por la ciencia es más difícil de explicar.
Lo que sugiere Frazer es que el ser humano terminó por darse
cuenta del hecho de que los modos de pensamiento religioso
contradicen el orden, la regularidad yla uniformidad patentes
que son observables en lasucesión de los fenómenos naturales
y que tuvo entonces que volver a adoptar un punto de vista
mucho más cercano al de la magia — punto de vista que era
7 The Golden Bough, edición abreviada en un volumen, 1925 (es la edición
utilizada por Wittgenstein ya la que hacen referencia sus notas sobre Frazer),
pp. 825-826.
*Ibid., p. 824.
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 235

correcto en suprincipio, pero que sólo había logrado producir

hipótesis falsas ymétodos de control inoperantes— . Frazer sien­
te así que la magia, aunque haya precedido de forma general
a la religión, corresponde a un modo de pensar bastante más
racional ymás cercano a laciencia que el modo de pensar de la
religión, yque deberíamos considerar aquel modo con simpa­
tía e indulgencia, al menos por dos razones: por un lado, el que
el hombre crea en la magia tiene su origen en una verdadera
voluntad de autonomía, en un deseo de asegurar — tanto como
sea posible—el control de su entorno natural, mientras que
el hombre religioso decide someterse completamente a seres
superiores; por otro lado, tal como la ciencia, la magia postula,
por lo menos implícitamente, un orden inmutable en el curso
de los eventos naturales, así como la posibilidad de preverlos y
de influir en ellos a través de intervenciones apropiadas. Aun
si se trata de una explicación falsa, la magia tiene por con­
siguiente el mérito de ser una tentativa real para explicar la
naturaleza. Su error se debe simplemente al hecho de que pro­
yecta sobre los fenómenos un orden yuna regularidad que ella
concibe sobre el modelo de los fenómenos que gobiernan la
sucesión de las representaciones mentales, en lugar de derivar
dicho orden ydicha regularidad, como lo hace la ciencia, “de
la observación paciente yexacta de los fenómenos mismos”.9
Frazer considera que los mitos son explicaciones de fenóme­
nos erróneas, inventadas por sabios yfilósofos primitivos. Esas
explicaciones, que se basan en la ignorancia y la incompren­
sión, son siempre falsas, pues, nos dice él, si fueran verdade­
ras, ya no serían mitos. Wittgenstein afirma que quienquiera
que adopte una interpretación de este tipo manifiesta sobre
todo su estrechez de pensamiento y su incapacidad radical de
comprender lo que se pretende que debe ser explicado.
Frazer, escribe Wittgenstein, es mucho más salvaje (savage) que la
mayoría de sus salvajes, puesto que éstos no estarán tan alejados
de la comprensión (Verständnis) de algo espiritual como lo está
un inglés del siglo XX. [Sus explicaciones (Erklärungen) de las
costumbres primitivas son mucho más burdas que el sentido de
tales costumbres]. (ORD, p. 65)
9Ibid., p. 825.
236 WITTGENSTEIN

Sólo un inglés del siglo XXes capaz de imaginar que la mito­

logía es solamente ciencia falsa, yque la magia simplemente es
técnica falsa, medicina falsa, etc. Al parecer de Wittgenstein, la
explicación de Frazer según la cual el razonamiento que subya­
ce a las creencias mágicas es, en un momento dado, primera­
mente reconsiderado, ydespués abandonado, es completamen­
te absurda. Las convicciones de orden mágico y, afortior¿, las
de orden religioso,justamente noson el tipo de convicción que
un ser humano es capaz de rechazar porque se ha convencido
de que se basan en un error:
Dice Frazer que es muydifícil descubrir el error enlamagia—de
ahí que semantenga tanto tiempo—puestoque, por ejemplo, un
conjuropara provocar lalluviatardeotempranosemuestrareal­
mente eficaz. Perono dejaentonces de ser extraño que los hom­
bres no se hayandado cuenta pronto de que, tarde o temprano,
lloverásinmás. (ORD, p. 52)
Sobre este punto Ayer está en desacuerdo con Wittgenstein,
pues piensa que en realidad no tiene nada de sorprendente
el que los hombres no se den cuenta antes de que, de todas
maneras, tarde o temprano lloverá:
Estono me parece tan asombroso. Si lagente que cree en laefi­
cacia de la danza de la lluvia no deja nunca de ejecutarla, ¿por
qué razón podrían ellos concluir que la lluvia llegará de todas
formas? Se les puede menospreciar por el hecho de no experi­
mentar, omitiendo alguna vez el rito yobservando lo que suce­
de, pero esobien podría ser un riesgoque no estén dispuestos a
tomar. Si su supervivencia depende de lalluvia ysi creen firme­
menteque si noejecutanladanzade lalluvia, lalluvianollegará,
¿sería acaso para ellos racional hacer el experimento? ¿Es acaso
siempre racional el poner a prueba nuestras creencias? El costo
delapruebadebe ser tomadoencuenta. Amenos quemequiera
suicidar yque no conozca otro medio más fácil para morir, no
sería racional que brincara por la ventana para probar la leyde
lagravitación.10
10A.J. Ayer, Wittgenstein, pp. 146-147 [laspáginas corresponden alaversión
en francés].
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 237

En otros términos: si, como lo cree Frazer, la ejecución del

rito de la danza de la lluvia descansa sobre la creencia falsa de
que en ausencia del rito lalluvia podría no caer ysi, por otro la­
do, lasupervivencia de los seres humanos en cuestión depende
de la lluvia, entonces es normal que no se arriesguen a poner
a prueba su creencia, pues no sería racional hacerlo cuando
el único medio posible pone directamente en peligro la exis­
tencia de aquellos que se adhieren a ella. Frazer considera que
la creencia falsa en cuestión es muy difícil de refutar, porque
siempre puede ser reconciliada con la experiencia, en la medi­
da en que, tarde o temprano, la lluvia siempre terminará por
caer. Si el rito ha sido ejecutado, siempre terminará resultando
eficaz y, si no es el caso, siempre se podría suponer que no
ha sido efectuado de una manera plenamente correcta. Así,
nada de lo que pueda suceder después podría constituir una
refutación de la creencia. Ayer hace notar que, para ponerla
efectivamente a prueba, bastaría omitir una vez la celebración
del rito y esperar el resultado; pero bien puede ser que ello
represente un riesgo que los interesados no estén dispuestos
a tomar por nada del mundo. Si se está convencido de que la
práctica de la danza de la lluvia descansa sobre una creencia
errónea que a primera vista es fácil de refutar, entonces evi­
dentemente hay que explicar cómo puede ella mantenerse por
tanto tiempo. Pero el problema de Wittgenstein es del todo
diferente, pues su idea parece ser que los primitivos podrían
muy bien no creer — como pensamos que creen—que la prácti­
ca de la danza de la lluvia realmente hace venir la lluvia ysin
embargo no consentir, a ningún precio, a renunciar a la obli­
gación de celebrar el rito. Ellos podrían tener una represen­
tación del curso de los fenómenos naturales que no fuera tan
diferente de la nuestra y al mismo tiempo tener una práctica
ritual de esa especie, cuyo sentido nos es completamente com­
prensible independientemente de hipótesis explicativas como
las de Frazer. ¿Acaso no tenemos nosotros mismos una multi­
tud de conductas que podrían incitar a un observador externo
a imputarnos todo tipo de creencias absurdas y por completo
contrarias a cosas que, por otro lado, sabemos perfectamente
bien? Aquí loúnico que Wittgensteinestá haciendo es subrayar
que lo que los hombres primitivos llevan a cabo no contradice
238 WITTGENSTEIN

lo que nosotros sabemos sólo si ellos realmente creen lo que

suponemos que creen y sólo si esta creencia es indispensable
para que algunos seres humanos se conduzcan de esa manera.
Pero, justamente, nada prueba que éste sea el caso.
La verdad es que, si los hombres primitivos tuvieran en rea­
lidad el tipo de creencias que Frazer les atribuye, su conduc­
ta sería, desde luego, muy diferente de la que observamos en
ellos:
Leo, entre muchos ejemplos similares, el de un rey de la lluvia
en África al cual la gente le pide que llueva cuando llega la época
de lluvias. Pero lo que esto quiere decir, sin embargo, es que no
creen precisamente que él pueda hacer llover pues si no se lo pe­
dirían en el periodo seco del año cuando la tierra es aparched and
arid desert (“un desierto quemado y árido”). Yes que si se supone
que la gente ha instituido este cargo del rey de la lluvia por imbe­
cilidad, es mucho más evidente que tuvieron antes la experiencia
de que en marzo comienza la lluvia, con lo que habrían hecho
funcionar al rey de la lluvia durante el resto del año. O también:
por la mañana cuando va a salir el Sol, los hombres celebran ritos
del alba y no por la noche, entonces se limitan, simplemente, a
encender lámparas. (ORD, pp. 72-73)

En otras palabras, según Wittgenstein, Frazer no compren­

dió que “lo característico [... ] de las acciones rituales no es,
en modo alguno, una opinión, una concepción que pudie­
ra ser verdadera o falsa, aunque también una opinión — una
creencia—pueda ser también ritual, pueda pertenecer al ri­
to” (ORD, p. 63). Wittgenstein mantiene, de manera general
y contrariamente a Frazer, que “lo característico del hombre
primitivo es que no actúa por creencias (.Meinungen)" (ORD,
p. 72). Sentirse obligado ajustificar sus propias acciones invo­
cando una creencia u opinión determinada sobre las cosas de
las que procede bien podría ser en realidad una característica
típica de la mentalidad de lo que llamamos “el hombre civiliza­
do”. Claro que es totalmente posible que los salvajes de Frazer
tengan efectivamente ciertas creencias absurdas que le dan la
impresión de explicar su extraño comportamiento. Pero Witt­
genstein mantiene que esto no necesariamente es así yque, de
todas formas, podemos comprender perfectamente bien loque
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 239

hacen sin tener que imputarles alguna de esas creencias u opi­

niones. Para esto, basta poner en paralelo su manera de actuar
con ciertas acciones que nosotros mismos estamos dispuestos
a realizar, sin que por ello tengamos que creer cualquier cosa
que un observador superficial podría imaginar que creemos al
realizar la acción.
Wittgenstein afirma que la idea misma de buscar explicar
una práctica como, por ejemplo, el homicidio del rey-sacerdote
de Nemi es ya, de por sí, un error. “Todo loque hace Frazer es
reducirla [esa práctica] a algo que sea plausible a hombres que
piensan como él” (ORD, p. 51). Dicho de otro modo, todo lo
que Frazer puede esperar es convencer agente cuya manera de
razonar está orientada, desde un punto de vista cultural, en la
misma dirección que la suya de que, si los primitivos tuvieran
realmente el tipo de convicción que él cree poder atribuirles,
entonces actuarían probablemente de la manera que él des­
cribe.
Como la mayor parte de ellas datan de principios de los
años 1930, las observaciones de Wittgenstein bien podrían dar
al lector contemporáneo la impresión de que, a pesar de su
mérito, sólo lograron anticipar ideas que con el tiempo más
o menos se han convertido en lugares comunes yque hoy día
no nos pueden ser de gran utilidad. Los antropólogos no son
los únicos en haberse deshecho desde hace mucho tiempo de
los prejuicios racionalistas yevolucionistas que caracterizan el
proceder de Frazer. El temor de caer en la ilusión etnocentrista
es tal hoy día, que ahora tenemos la tendencia sistemática de
revalorizar los modos de pensamiento y de acción a los que
en otros tiempos habríamos llamado “salvajes”o “primitivos”,
hasta el punto de atribuirles con gusto, en varios casos, cierta
superioridad sobre aquellos que se han impuesto en las socie­
dades modernas.
Sin embargo, debemos notar que la evolución de la inter­
pretación de las creencias y prácticas mágicas ha desemboca­
do, la mayor parte del tiempo, en una manera de presentar
las cosas que finalmente está bastante más cerca de Frazer de
lo que hubiéramos pensado a primera vista. Lévi-Strauss, por
ejemplo, retoma de Hubert yde Mauss la formulación según la
cual el pensamiento mágico no es más que “una gigantesca va­
240 WITTGENSTEIN

riación sobre el tema del principio de causalidad”;11ysugiere

que lo que distingue al mito de la ciencia no es la ignorancia
o el desprecio del determinismo, sino más bien la creencia,
irrazonable desde un punto de vista científico, en una forma
particularmente rigurosa y absolutamente universal de deter­
minismo. Según Lévi-Strauss, se podría interpretar la notable
precisión del pensamiento mágico y de las prácticas rituales
como la expresión de un reconocimiento inconsciente de la
verdaddel determinismo. Si consideramos las cosas bajo esta luz,
“los ritos ylas creencias mágicas aparecerían entonces como las
expresiones de un acto de fe en una ciencia aún por nacer”.12
Por supuesto, Lévi-Strauss afirma no querer promover de
ningún modo un regreso alas concepciones evolucionistas que
ven en la magia una forma de ciencia primitiva ybalbuceante.
Debemos considerar el pensamiento mágico como un sistema
completo y autónomo, no como un primer bosquejo de algo
que aún no existe. En lugar de oponer magia y ciencia, sería
preferible, nos dice, “ponerlas en paralelo, como dos modos
de conocimiento”.13Lo que es difícil comprender aquí es que
la magia pueda constituir un acto de fe en una ciencia aún por
nacer ya lavezsubsistir como un modo de conocimiento capaz
de rivalizar con laciencia, una vezque termine de venir al mun­
do. Parece que a Lévi-Strauss le gustaría poder afirmar que el
pensamiento mágico es una forma de explicación causal mu­
cho menos absurda yen realidad mucho más cercana en varios
aspectos al pensamiento científico de como se solía apreciar en
la época de Frazer, y al mismo tiempo poder afirmar que tam­
bién corresponde a un modo de pensar totalmente diferente e
independiente de laciencia: un modo de pensar cuyos errores y
fracasos sería extremadamente ingenuojuzgar comparándolos
con las verdades ylos logros de la ciencia.
Wittgenstein objeta a Frazer que los hombres primitivos cu­
yas prácticas trata de explicar — prácticas a primera vista in­
comprensibles para una mente racional—también recurren a
prácticas altamente perfeccionadas, cada una de las cuales su­
pone, como dice Lévi-Strauss, “siglos de observación activa y
11Claude Lévi-Strauss, LaPenséesauvage, p. 18.
v¿Ibid., p. 19.
™Ibid., p. 21.
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 241

metódica, hipótesis audaces y controladas, que se rechazan o

confirman por medio de experimentos incansablemente repe­
tidos”.14 El hecho de que, en la mentalidad de los pueblos
primitivos, haya conocimientos experimentales altamente de­
sarrollados coexistiendo con creencias y prácticas mágicas no
es ni más ni menos difícil de explicar que la relaciónqueexiste,
en las sociedades desarrolladas, entre nuestra propia ciencia y
nuestra propia magia. Lévi-Strauss considera que los mitos y
los rituales no son, como a menudo se cree, producto de una
imaginación desbocada, sino que han tenido por función esen­
cial “preservar hasta nuestra época, bayo una forma residual,
modos de observación y de reflexión que en su momento se
adaptaron exactamente (ysin duda lo siguen haciendo) a des­
cubrimientos de cierto tipo: aquellos que la naturaleza autoriza
a partir de la organización y la explotación especulativas del
mundo sensible en términos de lo sensible”.15Lo anterior pa­
rece querer decir que el sistema mítico-ritual de los hombres
primitivos contiene yexpresa algo así como la metodología de
su ciencia, que Lévi-Strauss define como “una ciencia de lo
concreto” (él también habla de la ciencia primitiva como una
ciencia esencialmente relativa a cualidades secundarias y no,
como es el caso de laciencia moderna, a cualidades primarias),
en oposición a la ciencia moderna, capaz de desprenderse por
sí misma con bastante más facilidad de lo sensible inmediato y
capaz de alcanzar grados de abstracción mucho más elevados.
La pregunta que se plantea inevitablemente en este caso es
la siguiente: si, como parece que ha sido el caso, los hombres
primitivos eran perfectamente capaces de adoptar un enfoque
experimental en relación con los fenómenos naturales, es de­
cir, si eran capaces de formular yde poner a prueba hipótesis
explicativas susceptibles de refutación cuando entran en con­
tradicción con la experiencia, ¿cómo es posible que al parecer
no hayan sentido la necesidad de revisar progresivamente los
principios fundamentales de su ciencia, es decir, la necesidad
de sacar lecciones de lo que nosotros consideramos — y que
ellos también deberían de considerar—fracasos patentes y re­
petidos? Dicho de otra manera: ya que, según Lévi-Strauss, “la
14Ibid., p. 22.
15Ibid., p. 25.
242 WITTGENSTEIN

magia preforma a la ciencia, en el sentido de que la primera

también a veces tiene éxito”,16 ¿cómo podemos explicar que
los conocimientos ylas técnicas mágicas no hayan sido someti­
das a procesos de corrección progresiva, con el fin de hacerlos
más eficaces?
Sobre este tema, Wittgenstein advierte: “Por sencillo que
suene: la diferencia entre la magia yla ciencia se puede expre­
sar diciendo que en lacienciahayprogreso, cosaque no ocurre
en la magia. La magia no tiene dirección en su desarrollo que
le sea propia” (ORD, pp. 76-77). En ciertas sociedades, el sa­
cerdote o el rey supuestamente tiene un poder sobrenatural,
que le permite controlar y modificar el curso de los aconteci­
mientos naturales. Wittgenstein observa:
Naturalmente no es que el pueblo crea que el soberano tenga
esas fuerzas; el soberano, por su parte, sabe (weiss) muy bien que
no las tiene, ysi no lo sabe es porque se trata de un tonto o de un
loco. Pero la idea de su fuerza está orientada de tal manera que
se puede acomodar a la experiencia —del pueblo y del soberano.
Se puede decir que cierta hipocresía interviene ahí en la medida
en que únicamente, de una manera general, es fácil de ver en casi
todo lo que hacen los seres humanos. (ORD, p. 75)

Evidentemente estamos tentados a decir que la idea de que un

rey pueda hacer llover está en total contradicción con la expe­
riencia. Pero, dice Wittgenstein, eso no es nada más que un
comentario conceptual sobre lo que llamamos “experiencia”y
“acorde a la experiencia”. Para la gente que tiene una creencia
de ese tipo, si realmente la tiene, queda claro que no está en
contradicción con la experiencia, y sería completamente fútil
tratar de persuadirla de que la abandonara apelando al hecho
de que es, en efecto, contradictoria.
Wittgenstein tiende a considerar que, después de todo, la
magia difiere considerablemente de la ciencia — infinitamente
más de lo que sugieren antropólogos como Frazer y, en otra
versión, Lévi-Strauss— . Es con la ciencia primitiva con lo que
debemos comparar la nuestra, así como debemos comparar las
]6Ibid., p. 21.
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 243

magias respectivas entre ellas, yjamás comparar la magia pri­

mitiva con la ciencia moderna. Así, Wittgenstein rechaza cate­
góricamente la interpretación que daFrazer sobre unapráctica
como acudir al rey o al sacerdote para traer la lluvia:
El sinsentido estriba aquí en que Frazer representa estocomo si
tales pueblos tuvieran una idea completamente falsa (demencial
incluso) del curso de la naturaleza, cuando lo que tienen no es
sino una extraña interpretación de los fenómenos. Es decir, su
conocimiento de la naturaleza, si se plasmara por escrito, no se
diferenciaríafundamentalmente, del nuestro. Sólosumagiaes dis­
tinta. (ORD, p. 76)
Su magia es, desde luego, diferente de la nuestra, pero por
supuesto no — dice Wittgenstein—hasta el punto de resultarnos
incomprensible.
El e sc e pt ic ismo de Wit t g e n st e in con respecto a la posi­
bilidad de construir una teoría explicativa que daría cuenta del
acto ritual (en un sentido amplio), atribuyéndole una finalidad
o función determinada, se extiende, a fin de cuentas, a todas
las tentativas de explicación de ese género:

Opino que se podría considerar comoprincipio fundamental de

la historia natural que, siempre que algo “tiene una función”,
“cumpleconunpropósito”enlanaturaleza, estealgosepresenta
también donde no cumple ninguno, donde es “improcedente”
[unzxueckdienlich]. Si los sueños nos mantienenalgunas veces dor­
midos, puedes contarconqueotrasvecesinterrumpenel dormir;
si laalucinación onírica cumple algunas veces con una finalidad
plausible(el cumplimiento imaginario de un deseo), puedes con­
tar con que haga también locontrario. Noexiste una “teoría di­
námicade los sueños”. (O, p. 128)
La razón fundamental por la que Wittgenstein condena las
explicaciones de Frazer no es porque sean falsas o, en todo
caso, muy discutibles; es simplemente porque son explicacio­
nes yla explicación nos impide, en estos casos, verjustamente
lo que debería llamarnos la atención. En una observación de
244 WITTGENSTEIN

1941, Wittgenstein asienta: “Los seres humanos que continua­

mente preguntan ‘¿por qué?’son como los turistas que, con el
Baedeker en lamano, leen lahistoriadel edificioque tienen en­
frente yello mismo les impide verlo”(O, pp. 78-79). Estoes casi
lo mismo que hizo Frazer yque le podemos reprochar: su vo­
luntad de encontrarle una explicación causal a lo que describía
simplemente lo cegó a las características que sonjustamente,
desde el punto de vista de Wittgenstein, las más significativas.
Cuando Frazer aborda la práctica del chivo expiatorio, ob­
serva que finalmente ella se basa en “una simple confusión
entre lo que es material e inmaterial, entre la posibilidad real
de colocar una carga sobre las espaldas del prójimo y la po­
sibilidad de transferir nuestras miserias físicas y mentales a
alguien más, que se ocupará de ellas por nosotros”. La idea
de una transferencia del mal, concebida según este modelo, se
considera un error craso y la práctica se califica de “innoble
e imbécil”. La pseudosuperioridad de Frazer sobre este pun­
to se debe a lo que Wittgenstein interpreta como una forma
de ceguera típicamente modernista con respecto a la función
simbólica del rito. En una conversación que tuvo con Drury en
1929, Wittgenstein observa:
Las personas que se dicen modernistas son las que se engañan
aún más que los demás. Yo les voy a decir qué clase de cosa es el
modernismo: en los Hermanos Karamazov, el anciano padre dice
que los monjes del monasterio vecino creen que los demonios
tienen ganchos con los quejalan a la gente al infierno. “Ybien,
dice el padre, yo no me resuelvo a creer en esos ganchos.” Es el
mismo tipo de error que cometen los modernistas cuando mal-
interpretan la naturaleza del simbolismo. (PR, p. 122 [183])

En su reseña de las lecciones de Wittgenstein durante los

años 1930-1933, Moore señala que uno de los puntos princi­
pales que aquél quería subrayar en relación con Frazer era que
se trataba de un error suponer que la razón por la que, por
ejemplo, el relato de la fiesta de Beltane “nos impresiona tanto”
es que “evolucionó a partir de una fiesta en la que se quemaba
a un hombre real”. Él acusaba a Frazer de creer que ésa era la
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 245

razón. Decíaquenuestraperplejidadsobrelarazónpor laque [la

fiesta] nos impresiona no disminuye si se nos indican las causas
de las que procede la fiesta, pero sí si descubrimos otras fiestas
semejantes: descubrirlas puede hacer que nosparezca “natural”,
resultado que no puede lograrse mediante la indicación de las
causas de que procede. Al respecto decía que la pregunta “¿Por
qué esto nos impresiona?”es análoga a las preguntas estéticas
“¿Por qué esto es bello?”o “¿Por qué estebajo no le va bien a
esto?”(OCF, pp. 106-107 [131])
Wittgenstein califica precisamente de “estéticas”las explica­
ciones que da Freud y le reprocha el presentarlas, indebida­
mente, como explicaciones científicas de tipo causal:
La pregunta “¿Cuál es lanaturaleza de unaobservación ingenio­
sa?”esanálogaalapregunta “¿Cuál eslanaturalezadeunpoema
lírico?”Me gustaría examinar en qué sentido la teoría de Freud
es una hipótesis yenqué sentidonoloes. Laparte hipotéticade
esta teoría, el inconsciente, no es satisfactoria. Freudestima que
disimular algo forma parte del mecanismo esencial de una ob­
servacióningeniosa, por ejemplo, el deseode difamar aalguien,
yque eso le da al inconsciente la posibilidad de expresarse. Di­
cequelagentequeniegael inconscientenopuedeexplicarverda­
deramente lasugestiónposthipnóticani el hechode despertarse
a una hora inhabitual en virtud de su propia voluntad. Cuando
reímos sinrazónaparente, Freudsostieneque, por mediodel psi­
coanálisis, podemos encontrar el porqué. Ahí veouna confusión
entre una causayunarazón. Tener enclaro el saber por qué uno
ríe no es tener en claro una causa. Si éste fuera el caso, el con­
sentimientodadoal análisis delaobservacióngraciosaencuanto
explicacióndepor quéunoríenoseríaunmedioparadetectar la
causa. El éxito del análisis supuestamente se revela por el hecho
de que la persona da su acuerdo. En física no hay tal cosa. Por
supuesto, podemos encontrarle causas a nuestra risa, pero, en lo
que toca a la cuestión de saber si en realidad son las causas, no
es el hecho de que la persona esté de acuerdo en decir que lo
son loque muestra que de hecho loson. Una causa se descubre
experimentalmente. La manera psicoanalítica de descubrir por
qué una persona ríe es análogaauna investigaciónestética, pues
la corrección de un análisis estético debe residir en el acuerdo
de lapersona alaque seledael análisis. La. diferenciaentre una
246 WITTGENSTEIN

razón y una causa se expresa de la siguiente manera: la búsque­

da de una razón implica como parte esencial el que estemos de
acuerdo con ella, mientras que la búsqueda de una causa se lleva
a cabo experimentalmente. (CF2, pp. 39-40)

De la misma manera, Wittgenstein sostiene que la explica­

ción de la impresión tan particular que nos provocan el espec­
táculo o la descripción de ciertas prácticas rituales no puede
consistir en la indicación de una causa hipotética que debie­
ra ser buscada en la historia o prehistoria de las mismas, sino
en el descubrimiento de una razón que podamos reconocer y
aceptar como buena, independientemente de cualquier infor­
mación relativa a sus orígenes reales. Frazer considera que la
práctica de encender fogatas probablemente desciende de una
costumbre muyantigua en laque un ser humano era realmente
inmolado en el fuego:
A través de toda Europa, los campesinos han estado habituados
desde tiempos inmemoriales a prender fogatas ciertos días del
año, y a bailar en su derredor o a saltarles por encima. No es
raro que se quemen efigies en esos fuegos o que se haga como si
se quemara a una persona viva. Yhay razones para creer que an­
tiguamente había seres humanos que realmente eran quemados
en ocasiones como ésa.17

Después de haber descrito la práctica del sacrificio humano

bajo la forma de la inmolación por el fuego, tal como la en­
contramos en los celtas, Frazer concluye que “parece razonable
suponer que [... ]de esas fiestas anuales descendieron en línea
directa por lo menos ciertas fiestas del fuego, las que, con sus
vestigios de sacrificios humanos, son todavía celebradas cada
año en numerosas partes de Europa”.18
Como lo hace notar Cioffi,19Wittgenstein tiene por lo me­
nos dos objeciones distintas contra esa hipótesis genética:
1. Frazer se equivoca al creer que la comprensión de lo que
sucede requiere una reconstrucción histórica que demuestre la
17TheGolden Bough, cap. 62.
18Ibid.y cap. 64.
19Véase Frank Cioffi, “Wittgenstein and the Fire-Festivals”, p. 213.
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 247
existencia de ritos de sacrificio originarios con respecto a los
cuales las costumbres actuales puedan ser consideradas sobre­
vivientes lejanos. Wittgenstein mantiene que, en numerosos ca­
sos, las fiestas del fuego son directamente inteligibles tal como
son. Éstas manifiestan claramente su relación interna con la
idea del sacrificio humano, sin que tengamos necesidad de sa­
ber si provienen de sacrificios que realmente se efectuaron en
el pasado:

Pienso que es claro que la naturaleza interna de la costumbre es

la que nos hace atractivo lo siniestro, ylos hechos que conocemos
acerca de los sacrificios humanos nos indican solamente la direc­
ción en la cual hemos de contemplar la costumbre. Si hablo de la
naturaleza interna de la costumbre es porque me refiero a todas
las circunstancias de su celebración, las cuales no se encuentran
en el relato de una fiesta tal. Aquéllas no consisten tanto en deter­
minadas acciones características de la fiesta, cuanto en lo que se
podría denominar el espíritu de la fiesta; espíritu que se podría
describir si, por ejemplo, describiéramos la especie de personas
que toman parte en ella, el resto de su comportamiento, es decir,
su carácter, el tipo dejuegos a los que por lo demás se dedican.
Entonces se vería que lo siniestro está inserto en el carácter de
tales hombres. (ORD, pp. 80-81)

Frazer está en el camino de la solución cuando observa, por

ejemplo, que “en las costumbres populares relacionadas con
las fiestas del fuego de Europa hay ciertas características que
parecen remitirse a una forma de práctica del sacrifico huma­
no”.20Su error, según Wittgenstein, consiste en no haberse in­
terrogado suficientemente sobre la naturaleza exacta de esa in­
dicación yen haberse concentrado en la realidad histórica de
la conexión sugerida. Wittgenstein considera que el carácter
profundo e inquietante de lausanza que observamos yque nos
desconcierta se vincula al hecho de que evoca directamente la
idea de un rito de sacrificio. Susignificadonotiene nada de hi­
potético y, en consecuencia, no depende de ninguna hipótesis
histórica.
20TheGolden Bough, cap. 64.
248 WITTGENSTEIN

2. Frazer no se da cuenta de que “el carácter profundo y

siniestro de la fiesta”remite auna experiencia en nosotros mis­
mos que nos permite imputarle ese carácter y que éste reside
en lo que une la conducta que observamos con las sensacio­
nes, emociones y pensamientos y con cierto número de cosas
que, por otro lado, sabemos sobre el hombre ysus maneras de
actuar:
¿De dónde, pues, proviene loprofundo ysiniestro de los sacrifi­
cios humanos? ¿Es acasosóloel sufrimiento de lavíctimaloque
nos impresiona? Sin embargo, no nos provocan esa impresión
enfermedades de todo tipo con los mismos sufrimientos. No, lo
profundoysiniestronosecomprende por sí mismosi solamente
conocemos la historia de los comportamientos externos; es una
experiencia interior laque nos permite reintroducir esos rasgos.
(ORD, p. 83)
Si estoy furioso por algo, golpeo a veces con mi bastón la
tierra, unárbol, etc. Nocreopor ello, sinembargo, que latierra
seaculpableoqueel golpear sirvadealgo. “Desahogomi cólera.”
Todos los ritos sonasí. Atales acciones selaspuede llamar accio­
nes instintivas (Instinkt-Handlugen). Yuna explicación histórica
que dijera, por ejemplo, que yo o mis antepasados hubiéramos
creído en otro tiempo que golpear la tierra es una ayuda sería
purojuego floral, pues éstas son hipótesis superfluas que no ex­
plican nada. Lo que importa es la semejanza del acto con una
acciónde castigoynosepuede ir más alláde estasemejanza.
Cuandoun fenómenotal sepone enconexiónconuninstinto
que yomismo poseo seobtiene, sinmás, laexplicacióndeseada;
es decir, la que resuelve la dificultad en cuestión. Ycualquier
investigaciónadicional sobre lahistoria de mi instintosemoverá
yaenotroplano. (ORD, p. 73)
Es un hecho que, cuando observamos una práctica como
la de la fiesta de Beltane, no la percibimos como una simple
diversión inocente ni desprovista de alguna especie de profun­
didad o de misterio. Lo que los participantes buscan expresar
es algo que de inmediato encuentra un eco en ciertos elemen­
tos de nuestro conocimiento y nuestra experiencia, los cuales
precisamente no tienen nada de placentero o divertido:
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 249

Pero ¿por qué no podría ser sólo (o en parte) el pensamiento el

que, realmente, me impresiona? ¿No hay acaso imágenes terri­
bles? ¿No podría hacerme temblar el pensamiento de que el pas­
tel con los botones sirvió alguna vez para elegir a la víctima del
sacrificio? ¿No tiene este pensamiento algo de horrible? Cierta­
mente, sólo que lo que veo en esas narraciones es por la eviden­
cia que adquieren, evidencia que parece no estar inmediatamente
unida a ellas: es a través del pensamiento en los hombres y en su
pasado, a través de todas las cosas extrañas que he oído, he visto
o veo en otros y en mí. (ORD, p. 87)
Lo que aquí se opone a la idea de un origen históricamente
certificado del rito del sacrificio es simplemente nuestra idea
del ser humano ydel carácter a menudo extraño e inquietante
de su comportamiento, yde todo loque ya sabemos y, además,
podemos imaginar sobre él.
Wittgenstein sostiene que la respuesta a la pregunta plan­
teada por Frazer respecto al homicidio del rey-sacerdote de
Nemi, “¿Por qué suceden cosas tan aterradoras?”, está comple­
tamente contenida en la pregunta misma: “a la pregunta ‘¿por
qué ocurre esto?’se responde, con propiedad, así: ‘porque da
miedo’. Es decir, precisamente aquello que en este aconteci­
miento ocurre terroríficamente, extraordinariamente, de mo­
do horrendo, trágico, etc., yes cualquier cosa menos trivial e
insignificante (bedeutungslos), esoes loque ha dado vida al acon­
tecimiento” (ORD, p. 53). Wittgenstein afirma no solamente
que no necesitamos una hipótesis de origen para comprender
el significado de una práctica de ese género, sino también que
la formulación de una hipótesis cualquiera es totalmente irre­
levante en casos como éste, donde lo que se debe aclarar es
más bien la relación que tenemos con la práctica en cuestión o
con lo que de ella sobrevive actualmente: “Aquí sólo se puede
describirydecir: ‘así es lavida humana’”(ORD, p. 53).
Cioffi hace notar que, al decir que lo que engendra al acto
horroroso esjustamente lo mismo que lo hace aparecer como
tal, Wittgenstein parece proponer a su vez una hipótesis ex­
plicativa, que probablemente es tan incierta como todas las
demás y, por lo tanto, igual de inadecuada: “La explicación,
si se la compara con la impresión que nos produce la descrip­
ción, es demasiado precaria” (ORD, p. 53). Si formuláramos
250 WITTGENSTEIN

la pregunta en términos de su génesis causal — y no, como en

realidad es el caso, únicamente en función de su significado-
podríamos fácilmente dudar de que cosas como el homicidio
del Rey del Bosque sucedanjustamente porque son aterrado­
ras. Hay al menos una cosa sobre la que podemos estar ple­
namente seguros yque, para nosotros, resuelve la dificultad: si
quisiéramos encontrar una expresión apropiada para los sen­
timientos cuya presencia reconocemos detrás de las prácticas
que observamos, entonces las prácticas en cuestión constitui­
rían una solución adecuada. Podemos vacilar frente a la cues­
tión de saber si una costumbre antigua simboliza realmente lo
que parece simbolizar. Pero lo que no es hipotético ni incierto
es la relación que existe entre lo que ella parece significar ylas
características en virtud de las cuales nos parece que ellajusta­
mente significaeso, es decir, loque hace que esacostumbre nos
parezca aterradora o trágica y, de ninguna manera, indiferente
o inocente. Si quisiéramos expresar por medio de un símbo­
lo adecuado algo como “la majestad de la muerte”, entonces
un destino como el del rey-sacerdote de Nemi satisfaría per­
fectamente las condiciones requeridas para ello (ORD, p. 53).
Por supuesto, el modo de expresión escogido puede depender
mucho de determinadas condiciones culturales y, por lo tanto,
presentar un carácter convencional o esotérico más o menos
marcado. Pero no por ello Wittgenstein deja de mantener que,
de manera general, el uso que constatamos se apoya en una co­
nexión que, pensándolo bien yquizás a costa de un mínimo de
imaginación, terminará por parecemos enteramente natural.
Apesar del horror que nos inspira, todavía hoy día podemos
comprender de modo bastante inmediato el tipo de cosas que
la práctica del sacrificio humano expresaba o hubiera podido
expresar.
Wittgenstein considera que nuestro interés por las prácticas
rituales de los pueblos llamados “primitivos”involucra una in­
clinación que nosotros mismos sentimos y que nos permite,
en la mayoría de los casos, saber perfectamente lo que pasa
— a pesar de nuestra impresión de que de entrada algo debe
ser “explicado”— . Es posible que los aztecas practicaran el de-
gollamiento ritual — lo cual dejaba estupefactos yhorrorizados
a los colonizadores europeos—esencialmente a causa de “una
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 251

teoría errónea del sistema solar”. Pero aunque esta explicación

de Frazer fuera correcta, no nos impediría, desde el punto de
vista de Wittgenstein, percibir tal práctica como una manera
apropiada de representar ydramatizar algo cuya presencia sen­
timos en nosotros mismos; por ello es que lo que nos preocupa
realmente no puede ser laexplicación sugerida por Frazer. Los
relatos sobre sacrificios humanos seguirían teniendo un interés
inmediato para nosotros aun si los hechos aludidos en ellos re­
sultaran ser en gran medida invenciones, pues revelan ciertas
particularidades de la condición humana que buscamos y al
mismo tiempo vacilamos en ver a la cara.
Si, en tal caso, la necesidad de enterarnos no proviene de
una atracción mórbida por el espectáculo de la crueldad, sino
del deseo de representarnos lacosaclaramente con el finde ha­
cerla menos traumatizante ointolerable, entonces podría creer­
se que la descripción y la explicación científicas del etnólogo
desempeñan precisamente dicha función ynos dan exactamen­
teel tipo de alivioque buscamos. Sinembargo, Wittgenstein es­
tima que esto no sucede así. Aun cuando la explicación de Fra­
zer sea correcta, yaun si las atrocidades rituales que él describe
tienen efectivamente como origen una forma de ignorancia de
la cual nos hemos liberado completamente hoy día gracias al
progreso del conocimiento, sin temor alguno de que algún día
las veamos reaparecer, de todos modos el problema continúa
siendo no tanto el de explicar hechos extraños, sino preguntar­
se cómo debemos reaccionar y qué actitud debemos adoptar
frente a las posibilidades extrañas que atraen nuestra atención
así. Como lo dice Cioffi, “lo que debe examinarse de cerca,
y ser comprendido, es el espacio que la historia encuentra ya
preparado para ella, y no el espacio que los propios eventos
pueden ocupar”.21
Wittgenstein, en particular, se opone a Frazer al decir que
“uno podría muy bien inventar costumbres primitivas. Yse­
ría una mera casualidad si realmente no las encontráramos en
ningún sitio”. En otros términos, “el principio según el cual se
ordenan estas costumbres es mucho más general de loque Fra­
zer dice, yexiste de tal modo en nuestra alma que podríamos
21F. Cioffi, op. cit., p. 233.
252 WITTGENSTEIN

imaginar aquellas posibilidades”(ORD, p. 58). Tenemos así ya

en nosotros mismos, de alguna manera, el principio que per­
mitiría engendrar y ordenar toda la multiplicidad de usanzas
primitivas. Así como sería un accidente que no las encontrára­
mos en alguna parte de la realidad, también hasta cierto punto
sería un accidente el que efectivamente nos topáramos con al­
gunas de ellas. Lo que querríamos comprender es laimpresión
tan particular que nos pueden causar, por igual, una invención
o ficciónhorribles yuna realidad horrible, una broma siniestra
y un episodio siniestro, etc. Lo que nos preocupa es el conte­
nido en sí, yno su realidad histórica ni las causas diversas que
pueden explicar esa realidad.
Wittgenstein nos recuerda que cuando Schubert murió, su
hermano cortó algunas de sus partituras en pedazos, dejando
apenas algunos compases en cada uno, yse los dio a sus alum­
nos favoritos. Yafirma que, como señade condolencia, esta for­
ma de actuar nos es perfectamente comprensible, tanto como
lo habría sido el hecho de quemar sus partituras. Es cierto que
nuestra tendencia sería más bien preservar religiosamente esa
clase de objetos en lavitrina de un museo; pero si existiera una
práctica que consistiese en rendir homenaje a un gran escritor
o a un gran científico a través de la (solemne) quema de todos
sus documentos, entonces, según Wittgenstein, la entendería­
mos perfectamente, aun si esa manera de actuar nos pareciera
cierto tipo de sacrilegio (ORD, pp. 58-59).
Ciertos intérpretes han acusado a Wittgenstein de rechazar
de algún modo la idea misma de comprensión histórica o, más
exactamente, de explicación causal de las realidades históricas.
Pero está claro que loque se cuestiona en las Observaciones a La
rama dorada deFrazer no es, de ningún modo, la posibilidad o
la pertinencia de la explicación histórica en general. Wittgen­
stein simplemente pone en tela de juicio que ésta pueda ser
la solución al problema que nos hemos planteado en el caso
preciso. No es que no podamos encontrar de pronto un aspec­
to inquietante o aterrante en ciertas prácticas que a primera
vista parecen anodinas, cuando la idea de cierto origen histó­
rico posible nos viene a la mente o nos es sugerida. Pero, en
el caso de las fiestas del fuego, este aspecto no es introducido
por una hipótesis histórica ni reside simplemente en la idea de
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 253

su origen: se trata de una característica interna de la acción

ceremonial misma. La idea de quemar a un hombre vivo no
únicamente forma parte de los antecedentes históricos que su­
puestamente tienen las fiestas del fuego que Frazer describe:
forma parte de su significado. Lo que nos impresiona no es
simplemente la idea del posible origen de la Fiesta de Beltane,
sino también “lo que uno llamaría la formidable probabilidad
de este pensamiento. En cuanto que se construye desde el ma­
terial” (ORD, p. 86) y el hecho de que la simple presentación
del material de algún modo la imponga irresistiblemente. Si
nos parece inquietante el hecho de que, durante lacelebración
de las fiestas del fuego, se finja quemar a un ser humano, es
básicamente porque sabemos, entre otras cosas, que ha habido
muchos hombres quemados por otros hombres, y no porque
tengamos lacertidumbre de que, en este ritual particular, seha
quemado ahombres verdaderos. La impresión tan especial que
eso nos provoca no tiene que ser, por así decirlo, confirmada o
justificada por alguna certeza histórica de esa especie.
Amenudo una hipótesis genética no es más que el disfraz
histórico de una conexión formal, la cual es lo que realmente
importa. Y, en muchos casos, el verdadero interés de la expli­
cación genética consiste en esclarecer la naturaleza interna del
fenómeno mismo o en precisar la impresión específica que nos
provoca. Es éste el objetivo real de numerosas explicaciones
genealógicas, incluyendo las de Nietzsche o Freud. Éstas no po­
nen al descubierto una relación de filiación auténtica entre dos
cosas que, de entrada, no tienen nada que ver; más bien, estas
explicaciones sugieren una conexión formal entre dos concep­
tos — entre los sueños y la sexualidad, por ejemplo— . El fenó­
meno que nos intriga se encuentra ubicado así en un contexto
que lo hace cambiar más o menos radicalmente de aspecto.
La existencia de la relación formal puede corresponder a una
presunción que hayamos tenido siempre; yWittgenstein estima
que eso es lo que pasa en el caso de las explicaciones psicoa-
nalíticas, las que, según él, son casi siempre bastante naturales
ydan fácilmente la impresión de ser una evidencia total. Pero
también puede suceder que no aceptemos, por una razón u
otra, la comparación y la conexión propuestas, o que repro­
chemos a la explicación la asociación abusiva de cosas que no
254 WITTGENSTEIN

vanjuntas en loabsoluto, como, por ejemplo, lacomunión yel

canibalismo ritual, el dinero y las heces fecales, la curiosidad
teórica y la búsqueda sexual, etc. En este caso, nuestra insa­
tisfacción aparentemente tomará la forma inadecuada de una
impugnación auna hipótesis genética que no es plausible. Ydi­
remos: “¡Nada prueba que esto en realidad provenga de eso!”
Wittgenstein diría que, en realidad, lo que no aceptamos es la
formación o transformación de un concepto.
Según él, un efecto análogo al que esperamos de la expli­
cación genética puede obtenerse con la simple yuxtaposición
de los hechos ydel descubrimiento (o la invención) de elemen­
tos intermediarios que permitan vincular cosas aparentemente
muy alejadas entre sí. Si alguien establece, por ejemplo, una
relación entre la creación artística yla sexualidad, entonces al­
guien más puede estimar que la idea de un origen de ese tipo
es totalmente inaceptable, yasí rehusarse aconsiderarla. De he­
cho, es probable que solamente alguien con la tendencia a aso­
ciar ambas cosas por razones independientes pueda estar real­
mente preocupado por la cuestión de saber si hay o no, entre
ellas, una relación genética que puede ser confirmada empíri­
camente. Freud intenta persuadirnos de que aceptemos ciertas
asociaciones a las que probablemente no estemos habituados.
Pero una vez que nuestra atención ha sido puesta en ellas, las
asociaciones pueden imponerse con una evidencia irresistible
y procurarnos, además, el tipo de satisfacción que esperamos
de la “buena” interpretación — aquella que precisamente nos
disuade de querer interpretar más allá o de otra manera yque,
por ese hecho, resuelve enteramente nuestra dificultad— .
Wit t g e n st e in se pr e g u n t a , como lo hemos visto, si el efec­
to extraordinario que produce la descripción detallada de una
práctica como ladel sacrificio humano está esencialmente liga­
do a la idea de la crueldad ejercida sobre la víctima. Sabemos,
por supuesto, gracias a una multitud de otras experiencias,
hasta qué punto la conducta de un ser humano puede ser, en
ciertos casos, bestial e inhumana: “Creo que la propia Natura
ha dado al hombre algún instinto cruel. Nadie se detiene a ver
las bestiasjugar yacariciarse, ynadie deja de precipitarse aver­
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 255

las desgarrarse ycombatir.”22Pero es evidente que la reacción

que tenemos en el caso aludido no es — o, en todo caso, no es
únicamente—la reacción de horror yde incredulidad total que
puede suscitar el espectáculo de lacrueldad en su estado puro,
ejercida por el simple placer:
con dificultad hubiese creído que existieran almas tan feroces
que mataran por el placer de matar; que cortaran y desmem­
braran cuerpos ajenos: que aguzaran su espíritu para inventar
tormentos inusitados ymuertes nuevas; ytodo ello sin enemis­
tad ni provecho, ysólo para gozar del espectáculo de los gestos
ymovimiento de dolor yde los gemidos yvoces lamentables de
un hombre muriendo entre congojas. El punto extremo que la
crueldadpuede alcanzar es que Uthomohominem, noniratus, non
timens, tantumpectaturus, occidat.23
Sabemos muybien que lacrueldad que nos escandalizaen el
caso de ciertas prácticas rituales no tiene prácticamente nada
que ver con el placer de matar o de torturar “por el mero
gusto”. Montaigne señala:
Cuando los escitas enterraban a su rey, estrangulaban sobre su
cadáver alamásfavoritadesusconcubinas, así comoasucopero,
sucaballerizo, suchambelán, suujier de cámaraysucocinero. Y
en el aniversario de la muerte del monarca mataban cincuenta
caballos montados por cincuenta pajes, alos que empalaban por
lacolumna vertebral hasta laboca, dejándolos en tal disposición
ante latumba.24
La impresión suscitada por este desplante de crueldad de tipo
ceremonial es bastante diferente de la que sentimos en presen­
cia de la crueldad “ordinaria”. Enotras palabras, Frazer no dis­
tingue suficientemente entre una atrocidad ritual yuna atroci­
dad cualquiera. Su idea de una crueldad ejercida simplemente
22Montaigne, Essais, libro II, cap. 11, p. 477. [La cita fue tomada de la
versión en castellano: Ensayos completos, II, p. 91.]
2SIbid., p. 90. Traducción del latín: “Que el hombre mate al hombre sin ira
ni temor, por el solo placer de verloexpirar”(Séneca, Epíst., XC).
24Montaigne, Ensayos completos, op. cit., libroII, cap. 12, p. 115.
256 WITTGENSTEIN

por ignorancia yporque ellaes considerada indispensable para

lograr cierto resultado no captura un elemento esencial de la
situación: lo que distingue lacrueldad ritual de la crueldad ba­
nal es que la primera se encuentra en una relación figurativa o
expresiva con algo que finalmente nos es mucho más familiar
de lo que suponemos a primera vista yque hace que tengamos
en nosotros mismos una idea oscura de la razón precisa por la
que esas cosas horribles se consuman con tanta solemnidad.
Laidea de Wittgenstein es que eljuicio moral que el hombre
moderno se inclina a emitir con respecto a tales prácticas debe
ser disociado tan radicalmente como sea posible de la com­
prensión que pueda tener sobre su significado. El hecho de que
tales prácticas nos parezcan hoy día completamente inacepta­
bles no implicaen loabsolutoque noestemos en posibilidadde
captar casi inmediatamente su significado. El error de Frazer
es imaginar que la tarea del etnólogo consiste en explicar cómo
pueden suceder cosas tan aterradoras y atroces, cuando nada
en el mundo podría llevarnos a cometerlas nosotros mismos.
Enotros términos, tratar de explicar el carácter trágico del acto
ceremonial por medio de causas externas, como la ignorancia
o la estupidez, equivale a condenarse a no entender nada de lo
que le confiere su especificidad a ese acto.
En suma, hay algo profundamente inadecuado al hablar de
“supersticiones” o de “errores” en relación con creencias pri­
mitivas tan fundamentales que uno no les puede aplicar una
descripción que sugiera que descansan sobre un fundamento
inexistente o insuficiente:
Una imagen muy arraigada en nosotros puede compararse na­
turalmente a la superstición, pero también se puede decir que
siempre se tiene que llegar a un terreno firme, aunque sea una
imagen y que por tanto una imagen que está en el fondo de todo
pensar debe ser respetada y no se la debe tratar como supersti­
ción. (O, p. 146)

Lo que Wittgenstein le reprocha a Frazer es su falta total

de comprensión yde consideración por ciertas imágenes fun­
dadoras, cuya extravagancia le parece exigir una explicación
a toda costa. No le viene a la cabeza que las “aberraciones”
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 257
que condena, cuya presencia le gustaría explicar en la medida
de lo posible, podrían corresponder a cosas cuyo sentido le es
simplemente inaccesible en virtud de sus propios límites.
La opinión de Wittgenstein es que, en casos característicos
como los que fueron estudiados por Frazer, la necesidad de
explicación sólo confirma una forma de incomprensión típica
que justamente la explicación pretendía eliminar. En una ob­
servación de 1937, Wittgenstein señala:
Enlareligióndebería suceder que cada grado de lareligiosidad
correspondieraauntipodeexpresión, quenotuvierasentidoen
un grado inferior. Para quien esté ahora en el grado inferior, es
nula yvana estadoctrina que tiene significadoen uno superior;
sólo puede ser entendidafalsamente yademás estas palabras no
sonválidas para este hombre. Por ejemplo, ladoctrina de lapre­
destinación de san Pablo es para mi grado de irreligiosidad un
sinsentidohorrible. Estosedebe aque noestáhechapara mí, en
lamedida enque loúnicoque puedohacer esaplicar falsamente
laimagenque seme propone. Si se trata de una imagenpiadosa
ybuena entonces es para unnivel totalmente diferente enel cual
debe aplicarse de una manera totalmente diferente de cómo yo
podría hacerlo. (O, pp. 64-65)
Un día Wittgenstein le dijo a Drury:
La catedral de san Basilio en el Kremlin es uno de los más be­
llos edificios quejamás haya visto. Hay un relato — no sé si sea
verdadero, pero espero que lo sea—según el cual, cuando Iván
el Terrible violacatedral terminada, hizocegar al arquitecto, de
modoque nopudierajamás construir algomás bello. (PR, p. 178
[261-262])
Rhees señala que, en otra ocasión, Wittgenstein explicó su
reacción — a primera vista completamente sorprendente—di­
ciendo: “¡Quéprodigiosamanera de manifestar suadmiración!”
Alo que Drury respondió: “Qué horrible manera.”En un caso
de este tipo, como en el de laprácticadel sacrificiohumano, los
“civilizados”que somos, al concentrarnos primeramente en el
carácter “horrible”o moralmente inaceptable (según los crite­
rios actuales) del gesto, arriesgamos perder totalmente de vista
258 WITTGENSTEIN

lo que éste pretende expresar. Como lo nota Rhees (PR, p. 189

[343-344]), Wittgenstein podía admitir perfectamente que se
trataba, en efecto, de cosas horribles e indignantes, sin que
ello cambiase en lo absoluto la reacción espontánea expresada
por su comentario.
COMO Cio f f i LO CONSTATA,25 la pregunta más interesante
suscitada por las observaciones de Wittgenstein sobre Frazer
es saber por qué el primero acusa al autor de La rama dorada
de no haber resuelto un problema que éste, de hecho, nunca
abordó. Wittgenstein subrayaque alguien que está turbado por
la idea del homicidio ritual no se tranquilizará con una hipó­
tesis explicativa. Pero Frazer no pretende aportarle sosiego a
nadie; y la idea del homicidio ritual no lo turba — o, en todo
caso, no en el sentido que Wittgensteinestima que Frazer debe­
ría de turbarse— . Desde el punto de vista de Wittgenstein, hay
casos, como éste, en los que nos equivocamos completamente:
cuando creemos que la turbación proviene de la ausencia de
una explicación satisfactoria y que la solución depende de la
adquisición de alguna información empírica suplementaria y
de la construcción de una teoría explicativa.
Así, como lo hemos visto, nos equivocamos cuando le atri­
buimos la impresión tan particular que nos produce la con­
templación del cielo estrellado a lo que la astronomía nos ha
enseñado sobre las dimensiones formidables del mundo este­
lar, sobre la posibilidad de que otros astros estén habitados,
etc. Lo que Pascal expresa cuando dice “me asusta el silencio
eterno de esos espacios infinitos” se ha sentido mucho antes
de que el hombre tuviera una idea adecuada de las distancias
estelares, de la pluralidad de los mundos yde la insignificancia
de nuestro minúsculo universo. Wittgenstein intenta decirnos
que explicar el carácter inquietante de las fiestas del fuego con
el hecho de que ha habido hombres reales que han sido quema­
dos en circunstancias parecidas en la época prehistórica es del
mismo orden que explicar la aplastante impresión que nos pro­
vocael cielo nocturno con las representaciones asociadas al co­
nocimiento astronómico perfeccionado que hemos adquirido:
25Frank Cioffi, op. cit., p. 225.
 WITTGENSTEIN, CRÍTICO DE FRAZER 259

El aspecto siniestro de las fiestas del fuego es a la inmolación de

un hombre prehistórico real por el fuego lo que el poderío de los
cielos estrellados es a la evocación de hechos astronómicos. En
los dos casos, el poder aclarador de una hipótesis, su aptitud para
disipar la perplejidad, ha sido objeto de un error de atribución.26
Por supuesto, si alguien busca a toda costa una explicación
por ese lado, es difícil o imposible demostrarle que se equivo­
ca. Además, el hecho de concentrar la atención exclusivamente
sobre hechos que, en realidad, carecen de pertinencia con res­
pecto a la cuestión inicial, puedejustamente retrasar por mu­
cho tiempo o aun indefinidamente el momento de desilusión
final, cuando nos encontremos frente a frente con el fenómeno
mismo, permanentemente misterioso, yque debamos resignar­
nos a constatar que, como dice Wittgenstein: “Simplemente así
es como los seres humanos viven, actúan y reaccionan.” Witt­
genstein cita una observación de Renán en laHistoriadelpueblo
deIsrael: “El nacimiento, laenfermedad, la muerte, el delirio, la
catalepsia, el dormir, los sueños impresionan de modo infinito
y, aun hoy, sólo a un pequeño número le es dado el ver clara­
mente que estos fenómenos tienen su causa en nuestra organi­
zación”(O, p. 20). Pero el hecho de que tengan sus causas en
nuestra organización no quita que podrían y quizás deberían
asombrarnos hoy día por igual.
El error fundamental que cometió Frazer es de la misma
naturaleza que el que cometemos gran parte del tiempo en
filosofía. Nos equivocamos sobre la naturaleza exacta del pro­
blema que tratamos de resolver ycreemos, sin razón, que debe
ser resuelto por medio de la invención de una explicación o
de una teoría, con un riesgo de desilusión comparable al que
conlleva una tentativa como lade Frazer: descubrir que las teo­
rías y las explicaciones filosóficas finalmente no resuelven en
loabsoluto las perplejidades filosóficas. Wittgenstein mantiene
que, en principio, no debería haber nada de hipotético en las
consideraciones del filósofo; yla razón es que, también en este
caso, una hipótesis no puede procurarle a la mente el tipo de
sosiego que busca:
26Ibid., p. 219.
260 WITTGENSTEIN

¿Es una respuesta satisfactoria al escepticismo del idealista o a

las aseveraciones del realista (decir que laproposición) “Existen
objetos físicos”notienesentido?Paraellos, obviamente noes un
sinsentido. Una respuestapodríaser: tal aserción, osucontraria,
no es sino un intento frustrado de expresar lo que no puede
expresarse de este modo. Es posible mostrar que no tiene éxito,
pero con ello no se resuelve el caso. Debemos advertir que lo
que se presenta como la primera expresión de una dificultad, o
deunarespuestaaladificultad, todavíapodría ser unaexpresión
completamente incorrecta. Del mismomodo que, aveces, quien
critica con razón un cuadro dirige su primera crítica adonde
no corresponde yse requiere una investigaciónpara encontrar la
explicaciónadecuadade lacrítica. (SC, §37)
Probablemente podríamos resumir los reproches de Witt-
genstein contra Frazer diciendo que, para él, el autor de La
rama dorada se quedó en una primera expresión de la dificultad
conforme a una época científica e “ilustrada” en la que todo se
prestaba para que se impusiera de esa manera, y buscó inme­
diatamente el tipo de solución errónea que la época sugería.
[Traducción deJuan C. González]
 VII
ANTROPOLOGÍAYCULTURA:
SOBREÚNAPOSIBLEDEUDADEWITTGENSTEIN
CONGOETHEYSPENGLER

Es bien sabido que Wittgenstein es un filósofo que cita a muy

pocos autores. Yes significativo que uno de aquellos a los que
cita con más frecuencia, a veces de memoria yde manera más
o menos exacta, sea Goethe. Según Baker y Hacker, en 1946,
en un momento en el que estaba en busca de un epígrafe apro­
piado para las Investigacionesfilosóficas, pensó en usar algunos
versos de un poema de 1820, “Allerdings” que constituye una
respuesta polémica de Goethe a Haller:
Natur hat weder Kern
Noch Schale
Alles ist sie mit einemMale;
Dich prüfe du nur allermeist,
Ob du Kern oder Schale seist.1
Goethe se oponía fuertemente a la idea de que la naturaleza
pudiera tener un exterior y un interior, una superficie visible
yun fondo invisible, aspecto fenoménico inmediatamente per­
ceptible y una realidad oculta sólo indirectamente accesible a
través de la formulación de hipótesis y teorías. “La teoría en
y por sí misma — escribe—no sirve para nada, más que en la
]J.W. Goethe, Schriften zurNaturwissenschaft, p. 3. [La naturaleza no tiene
ni centro/ Ni cáscara/ Está ahí toda de una sola vez/ Sólo examínate tanto
como puedas/ Para ver si tú eres centro o cáscara.] Véase también el poema
“Ultimatum”, ibid., p. 248.
262 WITTGENSTEIN

medida en que nos induce a creer en la conexión de los fenó­

menos.”2La opinión de Goethe es que “los fenómenos tienen
que salir de una vez por todas de la oscura cámara de tortura
empírico-mecánica-dogmática para ser llevados ante el tribunal
del entendimiento humano común”.3Yno sólo protesta contra
un uso inmoderado de hipótesis y teorías en el campo de las
ciencias de la naturaleza, sino también contra la sustitución de
las facultades naturales del hombre por instrumentos científi­
cos artificiales:
El hombre por sí mismo, cuando hace uso de sus sentidos en
condiciones de buena salud, es el aparato físico más grande y
más exacto que se pueda tener, y la mayor desgracia de la física
moderna es que haya sido disociada, por así decirlo, de las expe­
riencias del hombre y que quiera conocer la naturaleza a partir
de lo que muestran los instrumentos artificiales, que con ello,
incluso, se quiera limitar y demostrar lo que puede producir.4

La morfología, que Goethe presenta como una ciencia nue­

va que hay que instaurar, descansa precisamente “en la convic­
ción de que todo lo que es tiene que indicarse [sich andeuten]
y mostrarse. Hagamos valer este principio desde los primeros
elementos físicos yquímicos hasta la expresión más intelectual
del hombre.”5 Añade Goethe que, siendo la forma esencial­
mente lo que se halla en movimiento, lo que deviene y pasa,
la teoría de las formas es una teoría de las transformaciones:
“La teoría de la metamorfosis es la clave de todos los signos de
la naturaleza.”6Eso significa a las claras que no puede haber
cortes reales y, en particular, que no puede haber el tipo de
corte que la ciencia moderna está imponiendo entre lo que es
la naturaleza ylos signos que ella nos ofrece de loque es. Todo
loque estápresente enel fondo tiene que manifestarse también
de manera perceptible en la superficie. Goethe caracteriza la
morfología como una ciencia que sólo pretende representar
2J.W. Goethe, Maximen undReflexionen, §529.
*Ibid., §480.
4íbid.t §700.
5Goethe, Schriften zurNaturwissenschaft, p. 45.
6Ibid.
 ANTROPOLOGÍA YCULTURA 263

[darstellen\, yno explicar.7Por consiguiente, si se dice, como él

lo hace, que “la morfología tiene que contener la teoría de la
forma, de laformaciónylatransformación de los cuerpos orgá­
nicos”,8eso no debe entenderse como si quisiera decirse que
formula hipótesis genéticas o causales sobre la manera como
evolucionan los organismos. Debe permanecer en principio en
un plano puramente descriptivo y no contener nada de hipo­
tético. En cualquier caso, no formula hipótesis; a diferencia de
lo que ocurre en la ciencia moderna que usa y, según Goethe,
abusa de las hipótesis. Goethe considera que la comprensión
de las formas vivas requiere fundamentalmente una aproxima­
ción que no es la de la física ni, dicho con más exactitud, lade
la mecánica:
Del físico, en el sentido más estricto, la teoría de la naturaleza
orgánica no ha obtenido más que relaciones generales de las
fuerzas y su posición y situación en el espacio universal dado. La
aplicación de los principios mecánicos a las naturalezas orgánicas
nos ha hecho simplemente más conscientes de la perfección de
los seres vivos; ycasi podríamos decir que las naturalezas vivas se
hacen más perfectas sólo en la medida en que los principios de
la mecánica sean menos aplicables a sus casos.9

Sin embargo, es importante señalar que la morfología no

invalida por principio los resultados de ninguna otra ciencia,
siempre y cuando éstos se hayan obtenido mediante los méto­
dos apropiados. Más bien corresponde, según Goethe, a adop­
tar un nuevo punto de vista sobre los objetos conocidos, yno
al descubrimiento de un nuevo objeto.
Tiene la gran ventaja —dice Goethe—de estar constituida de ele­
mentos que son universalmente reconocidos, de no estar en con­
flicto con ninguna teoría [Lehre], de no tener la necesidad de eli­
minar ninguna cosa para hacerse lugar, de que los fenómenos de
los que se ocupa son de la mayor importancia y las operaciones
mentales mediante las cuales reúne los fenómenos son apropia­
das y agradables a la naturaleza humana, de suerte que incluso
7Ibid., p. 56.
8Ibid.
9Ibid., p. 57.
264 WITTGENSTEIN

si fracasa un intento que ahí se haga, puede aún ser útil y agra­
dable.10
Al leer este pasaje nos podemos dar cuenta desde el primer
momento de que algunas de las características que Goethe atri­
buye alamorfología seacercanbastante alas que Wittgenstein,
por su parte, atribuye a la filosofía.
Desde luego, no es muy difícil comprender por qué Witt­
genstein tuvo la idea de usar los versos de Goethe que citamos
al principio. Fue, sin duda, porque el tipo de concepción que
desarrolló Goethe sobre las ciencias de la naturaleza corres­
ponde precisamente, al menos aprimera vista, a la concepción
de la filosofía que él defiende. Goethe escribe en una observa­
ción célebre con frecuencia citada: “La hazaña suprema sería:
comprender que todo lo fáctico es ya teoría. El azul del cie­
lo nos revela la ley fundamental del cromatismo. No busques
nada tras los fenómenos: ellos mismos son la teoría.”11 Witt­
genstein mismo cita esta última frase en las Observaciones sobre
la filosofía de la psicología (OSP, I, § 889). Yconsidera que lo
que dice Goethe se aplica literalmente a la filosofía, que es una
investigación conceptual, y no empírica, en la que todos los
hechos pertinentes están ya a nuestra disposición ysólo piden
ser arreglados de una manera apropiada. En filosofía, todo es­
tá realmente en la superficie; y no hay realidades subyacentes
sobre las que la filosofía tenga que arriesgarse, como lohace el
científico, a formular hipótesis y teorías: “Yno podemos pro­
poner ninguna especia de teoría. No puede haber nada hipo­
tético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que
desaparecer ysólo la descripción ha de ocupar su lugar. Yesta
descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los proble­
mas filosóficos” (IF, § 109). En el Cuaderno azul, Wittgenstein
advierte que la actitud condescendiente hacia los casos parti­
culares yla obsesión por la generalidad, en el filósofo, provie­
nen en buena medida de un prejuicio a favor del método de la
ciencia:
Los filósofos tienen constantemente ante los ojos el método de la
ciencia, ysienten una tentación irresistible a plantear ya contestar
]0Ibid., p. 60.
11Goethe, Maximen und Reflexionen, §575.
 a n t r o po l o g ìa y c u l t u r a 265

preguntas del mismo modo que lo hace la ciencia. Esta tendencia

es la verdadera fuente de la metafísica, y lleva al filósofo a la
oscuridad más completa. Quiero decir aquí que nuestra tarea
no puede ser nunca reducir algo a algo más o explicar algo. En
realidad la filosofía es “puramente descriptiva”. (CAM, p. 46)

La filosofía no es, pues, la continuación de la ciencia en un

área diferente y con la utilización de medios análogos. Witt-
genstein considera que su objetivo no es descubrir algo oculto,
sino únicamente lograr una “representación perspicua” [über-
sichtliche Darstellung] de cosas que ya sabemos y que sólo una
familiaridad tan grande como la que tenemos con ellas nos
impide generalmente notar. En las Investigacionesfilosóficas, ob­
serva apropósito de este concepto: “El concepto de representa­
ción perspicua es de fundamental significación para nosotros.
Designa nuestra forma de representación, el modo en que ve­
mos las cosas (¿Es esto una íWeltanschauungr?)”(IF, § 122). En
las Observaciones a La rama dorada de Frazer, donde aparece la
misma anotación, el contenido del paréntesis es más explícito:
“Una especie de "Weltanschauung, como parece ser típico de
nuestro tiempo. Spengler” (ORD, p. 67). La alusión a Spen-
gler, autor cuya influencia en él reconoce el propio Wittgen-
stein, es importante, no sólo porque el proyecto spengleriano
de constitución de una morfología de la historia universal pue­
da considerarse un ejemplo típico de loque Wittgenstein llama
la búsqueda de un modo de presentación perspicua de los da­
tos que poseemos, sino también porque es esencialmente de
Goethe de quien Spengler toma prestada la distinción entre el
modo de pensamiento matemático yel modo de pensamiento
analógico, y entre la sistemática y la fisonómica. “El modo de
conocimiento de las formas muertas, escribe Spengler, es la
ley matemática. El modo de comprender las formas vivas es la
analogía”(DO, I, p. 16). El mundo como naturaleza yel mun­
do como historia deben ser abordados, según Spengler, con
métodos enteramente diferentes:
La morfología de lo mecánico y de la extensión, una ciencia que
descubre y ordena leyes naturales y relaciones causales, se llama
la sistemática. La morfología de lo orgánico, de la historia y de
266 WITTGENSTEIN

la vida, de todo lo que lleva en sí dirección y destino, se llama la

fisonómica. (DO, I, p. 108)
Asu manera muy discutible, Spengler puede considerarse
uno de los representantes más típicos de lo que llamaríamos
una tradición goetheana en el dominio de la ciencia y de la
epistemología: mucho antes de que el paradigma de explica­
ción determinista y mecanicista hubiese sido sometido a ata­
ques, que hoy se multiplican, él había anunciado su irreme­
diable ocaso del que sacaría ventaja una especie de enfoque
fisonómico generalizado de los fenómenos:
La manera sistemática de considerar el mundo alcanzó y rebasó,
en Occidente, su punto culminante durante el siglo precedente.
El modo fisonómico de pensar tiene aún ante sí su gran época.
Dentro de cien años, todas las ciencias que todavía sean posibles
sobre esta tierra serán fragmentos de una sola yúnica fisonómica
gigantesca de lo humano en su totalidad. Eso significa “morfología
de la historia universal”. En toda ciencia, sea desde el punto de
vista de su meta o desde el punto de vista del material, el hombre
se narra a sí mismo. (DO, I, p. 108)
No me detendré aquí en la cuestión de determinar hasta
qué punto pudo Wittgenstein abrazar la concepción que pri­
mero Goethe yluego Spengler abrazaron de las ciencias de la
naturaleza y de su metodología. Lo que está claro es que las
características que usó para distinguir la empresa filosófica de
la de las ciencias en general están estrechamente emparenta­
das con las propias del modo de pensar que Spengler califica
de “fisonómico”. El método de la filosofía, según él, descansa
esencialmente en la ejemplificación, la descripción comparati­
va yla analogía. Consiste en percibir semejanzas ydiferencias,
en descubrir o inventar conexiones faltantes, en ver un aspecto
inédito odestacar una fisonomía enun conjunto de fenómenos
que a primera vista parecen completamente disparatados; en
suma, consiste en buscar un tipo de inteligibilidad fundamen­
talmente diferente del que se obtiene mediante la formulación
de hipótesis explicativas. Ylo que es cierto para la filosofía lo
es también para el caso de disciplinas como la antropología
y la estética. Su método no es el de las ciencias naturales; se
 ANTROPOLOGÍA YCULTURA 267

parece mucho más al de lo que Spengler llama la fisonómica.

En el caso del psicoanálisis, Wittgenstein sostiene que si bien
Freud se percibe y se presenta siempre como un científico, y
busca dar la impresión de utilizar el método explicativo de las
ciencias naturales, lo que en realidad hace es muy diferente de
lo que cree hacer y está más emparentado con lo que se hace
en estética o en filosofía.
Wittgenstein usa en muchos sitios en sus observaciones el
modelo del pintor, más que el del científico, para caracteri­
zar laempresa rigurosamente descriptivadel filósofo. Advierte,
por ejemplo: “Componer el paisaje de esas relaciones concep­
tuales a partir de sus innumerables fragmentos, tal como nos
los muestra el lenguaje, es para mí demasiado difícil No puedo
hacerlo más que de manera incompleta” (O, p. 138). En otro
pasaje, observa: “Muestro a mis alumnos detalles sacados de
un enorme paisaje, en el que resulta imposible que logren re­
conocerse” (O, pp. 101-102). Yconcluye para terminar: “Soy
en el fondo un pintor en toda la extensión de la palabra, ycon
frecuencia un muy mal pintor”(O, p. 145).
Wittgenstein considera que los infortunios de lafilosofía fre­
cuentemente se originan en la voluntad de buscar una explica­
ción suplementaria ahí donde habría que conformarse simple­
mente con ver los hechos. Como advierte a propósito de las
muy diferentes especies de cosas que llamamos juegos: “si los
miras no verás por cierto algo que sea común a todos, sino que
verás semejanzas, parentescos y, por cierto, toda una serie de
ellos. Como se ha dicho: ¡no pienses, sino mira!”(IF, §66). Lo
difícil en filosofía esjustamente reconocer el momento en que
hemos llegado a los hechos últimos yno tratar de explicarlos.
“Nuestro error es buscar una explicación allí donde debería­
mos ver los hechos como ‘protofenómenos’ [Urphánomene]. Es
decir, donde deberíamos decir: ‘éste es eljuego de lenguaje que se
está jugando' ” (IF, § 654). Pero la filosofía es una empresa tan
complicada ypoco natural precisamente porque es particular­
mente difícil ver y aceptar ese protofenómeno que constituye
eljuego de lenguaje.
En UN LIBRO que constituye en lo esencial una tentativa de
exposición sistemática de los principios de la filosofía de Witt-
268 WITTGENSTEIN

genstein, Waismann compara, por una parte, la concepción

wittgensteiniana del método filosóficoylas ideas de Boltzmann
sobre el uso del pensamiento analógico — ilustrado típicamen­
te en las ciencias por la construcción de modelos— , con, por
otra parte, las intuiciones desarrolladas por Goethe en La me­
tamorfosis de las plantas. Waismann observa que un modelo fí­
sico de las ecuaciones de Maxwell no pretende concordar con
todas las cosas: “Describimos simplemente, y entonces la se­
mejanza se da por sí misma [...]. Es, por así decirlo, como si
simplemente colocásemos el modelo de Boltzmann al lado del
fenómeno de la electricidad y dijéramos: ¡mira, pues, eso!”12
En cuanto a la concepción goetheana de la Urpflanze — la plan­
ta originaria— , Waismann considera que no debe entenderse
en absoluto como una hipótesis evolutiva de tipo predarwinia-
no, sino más bien como un medio para alcanzar una presenta­
ción perspicua esclarecedora del universo extraordinariamente
complejo ydiversificado de las plantas:
Estamos acostumbrados, en cualquier sitio donde percibimos se­
mejanzas, a buscar un origen común de esas semejanzas. Cier­
to estilo de pensamiento se expresa también en la necesidad de
remontarse en el tiempo para encontrar en el pasado el origen
de ese tipo de fenómeno. Esta concepción no conoce, por así
decirlo, más que un esquema para las semejanzas: su alineación
en forma de serie en el tiempo. (Yeso está conectado probable­
mente con el dominio exclusivo del esquema causal.) La intuición
goetheana muestra que ésa no es la única manera de considerar
las cosas. Su concepción de la planta originaria no tiene el senti­
do de una hipótesis sobre la evolución temporal del reino vegetal
como lo entiende Darwin. Pero, entonces, en estas condiciones
¿qué problema se resuelve con ese pensamiento? El problema de
la representación perspicua. La proposición de Goethe: “Todos
los órganos de la planta son hojas transformadas”, nos proporcio­
na un esquema que permite reagrupar los órganos de la planta
en función de su semejanza en torno a un centro natural. Vemos
que la forma fundamental de la hoja desemboca mediante trans­
formaciones en configuraciones semejantes y emparentadas: el
sépalo, el pétalo, órganos que son mitad pétalos, mitad estam­
bres, etc. Seguimos la modificación de cierto tipo en lo sensible,
12Friedrich Waismann, Logik, Sprache, Philosophic, pp. 122, 123.
 ANTROPOLOGÍA YCULTURA 269

conectando la hoja, a través de formas intermediarias con otros

órganos de la planta. Y, en rigor, es lo mismo que hacemos aquí.
Ponemos a una forma lingüística en relación con su medio, don­
de la transformamos en la imaginación para hacer visible todo el
espacio en el que flota la estructura de nuestro lenguaje.13

Es una cuestión muy delicada, y en la que no entraré aquí,

determinar en qué medida las consideraciones de Goethe
sobre la planta o el animal originario pudieron ser interpre­
tadas por él mismo también en el sentido de una hipótesis
genética y pudieron entenderse históricamente como una an­
ticipación, en un tono mucho más poético y visionario que
realmente científico, de las teorías transformacionistas. Loque,
en cambio, es totalmente claro e indiscutible es que lo que le
interesa a Wittgenstein y, según él, debe interesar a la filosofía,
nunca es el segundo aspecto, esto es, la cuestión acerca de la
génesis o la procedencia, que no puede responderse más que
formulando alguna hipótesis, en tanto que la filosofía, precisa­
mente, no debe invocar nada que pueda considerarse hipoté­
tico. “Toda explicación — dice Wittgenstein—es una hipótesis”
(ORD, p. 53). Yno puede haber hipótesis en filosofía.
Wittgenstein sostuvo que la tarea de la filosofía consiste, en
lo esencial, en proponer nuevas analogías yhacer agrupamien-
tos inéditos, diferentes de aquellos a los que estamos acostum­
brados. El filósofo es alguien que dice: “¡Ve las cosas así, más
que de esa otra manera!”o “¡Conecta esto con esto otro, más
que con aquello!” Intenta instaurar cierto orden en los fenó­
menos que nos libere de la impresión lastimera que tenemos
en filosofía de no saber por dónde andamos. Unorden, yno el
orden que la metafísica pretende descubrir yque es un puro y
simple mito. Aun cuando sea verdad que la analogía desempe­
ña un papel crucial en el proceso de descubrimiento científico,
Wittgenstein considera que en filosofía cumple una función
muy diferente de la que cumple en las ciencias. En el traba­
jo filosófico, la analogía no se busca principalmente por sus
virtudes heurísticas o porque se pueda esperar transformarla
un día en una hipótesis empíricamente comprobable, como su­
cedió cuando Darwin, strictosensuytransformó en hipótesis lo
]3Ibid„pp. 127, 128.
270 WITTGENSTEIN

que en Goethe no era más que una ficción. Laanalogía seacep­

ta por sí misma; y ella misma tiene que constituir la solución
completa al problema. Eso sigue siendo verdad, a los ojos de
Wittgenstein, aun si, como sucede de vezen cuando, una nueva
analogía que se introduce por necesidades filosóficas se revela
indirectamente fecunda para la investigación científica. Las in­
vestigaciones filosóficas son investigaciones conceptuales. Ylo
que caracteriza a la metafísica es, antes que nada, la ausencia
de claridad sobre la distinción que hay que hacer entre las in­
vestigaciones conceptuales ylas investigaciones fácticas.
Pero —se pregunta Wittgenstein—¿qué es lo que hace una inves­
tigación conceptual? ¿Es una investigación de la historia natural
de los conceptos humanos? Bueno, la historia natural describe,
digamos, plantas y animales. Pero, ¿no podría suceder que las
plantas fueran descritas con todo detalle y que luego alguien
se percatara, por primera vez, de analogías en su estructura en
las que antes no se había reparado? Esto es, ¿no podría ser que
esa persona estableciera un nuevo orden en esas descripciones?
La persona diría, por ejemplo: “No compares esta parte con esta
otra, compárala más bien con aquella”(Goethe quería hacer algo
parecido) y, al hacerlo, no necesariamente estaría hablando de
la procedencia [Abstammung]: sin embargo, el nuevo arreglo podría
dar una nueva orientación a la investigación científica. La perso­
na dice: “Velo asi \ y eso puede tener ventajas yconsecuencias de
varios tipos. (OSFP, I, § 950)

Como señalan Baker yHacker, Goethe tuvo la impresión de

haber resuelto suproblema una vezque logró comprender que
su modelo de la planta prototípica determinaba de alguna ma­
nera apriori el “espacio lógico” de todas las plantas posibles.
Lo que buscaba en la naturaleza es lo que Wittgenstein llamó
una forma de representación, cuyaadopción equivale auna de­
limitación del espacio de posibilidades que se asignan apriori
a una determinada categoría de fenómenos:
La planta primitiva se convierte en la criatura más prodigiosa del
mundo, por la cual la naturaleza misma debe envidiarme. Con
ese modelo y la clave que va con él se pueden luego inventar, al
 ANTROPOLOGÍA YCULTURA 271

infinito, plantas que tienen que ser consecuentes [konsequent]; di­

cho en otras palabras: que aun si no existen, podrían sin embargo
existir yno son especies de sombras o de apariencias pictóricas o
poéticas, sino que tienen una verdad yuna necesidad internas.14

Resultadifícil no relacionar loque dice Goethe sobre este asun­

to con esta observación que hace Wittgenstein a propósito de
la multiplicidad de las costumbres y ritos descritos por Frazer
en La rama dorada:
Lo erradas que son las explicaciones de Frazer se ve — creo yo—
si se considera que uno podría muy bien inventar costumbres
primitivas. Y sería una casualidad que no las encontrásemos en
cualquier lugar. Lo que quiero decir es que el principio según el
cual se ordenan estas costumbres es mucho más general de lo que
Frazer dice, yexiste de tal modo en nuestra alma que podríamos
imaginar todas aquellas posibilidades. (ORD, p. 58)

Dicho en otros términos, mientras Frazer intenta explicar cos­

tumbres incomprensibles, Wittgenstein subraya que son ente­
ramente comprensibles y, en cierto modo, muy bien compren­
didas, en el sentido de que su lugar está ya dispuesto en un
espacio de posibilidades que encontramos dentro de nosotros
mismos. Lo que necesitamos no es una explicación genética o
causal más o menos aventurada, sino una simple presentación
perspicua de los propios hechos que revele, yde ser necesario
invente, las transiciones faltantes.
Wittgenstein cita a propósito de esto el famoso verso del
poema de Goethe sobre la metamorfosis de las plantas: “Und
so deutet das Chor auf ein geheimes Gesetz:15 ‘Yasí, el coro su­
giere una ley arcana’, podríamos decir del modo como Frazer
agrupa los hechos. Pero, esa ley, esa idea, me la puedo repre­
sentar mediante una hipótesis evolutiva o, también en analogía
con el esquema de una planta, por medio del esquema de una
ceremonia religiosa o agrupando el material de los hechos en
una representaciónperspicua' (ORD, p. 66). Cuando buscaba la
solución al problema de la metamorfosis de las plantas, llegó
14Goethe, ItalianischeReise, p. 349.
15Goethe, SchriftenzurNaturwissenschaft, p. 64.
272 WITTGENSTEIN

la iluminación a Goethe al final de su estancia en Sicilia en

condiciones que él describe de la siguiente manera:
Tuve [... ] la revelación de que, en el órgano de la planta que
acostumbramos llamar hoja, se disimula el verdadero Proteo que
puede esconderse o revelarse en todas las formaciones. Ya sea
que veamos las cosas hacia delante o hacia atrás, la planta nunca
es nada más que hoja, unida de un modo tan indisoluble al futuro
brote que no podemos pensar uno sin el otro.16

La idea de metamorfosis se concreta en la de un órgano

único que reaparece constantemente de formas claramente re­
conocibles o, por el contrario, poco reconocibles: “Aprehender
un concepto así, apoyarlo, descubrirlo en la naturaleza, es, dice
Goethe, una tarea que nos colocaen un estado de suavidad do-
lorosa.”17Alavez, laidea de derivación genética parece pasar a
un segundo término. Lo que se vuelve crucial es la percepción
de una conexión conceptual interna, el hecho de que, como
dice Goethe, logremos ver lacosa de tal modo que ya no poda­
mos pensar en una sin pensar en la otra, no la transformación
real de la hoja en uno u otro de sus avatares, sino el hecho de
que podamos engendrar una forma a partir de otra mediante
una serie de modificaciones que seefectúan en el pensamiento.
Goethe no era, de ninguna manera, el tipo de pensador
que se contentaba con la posibilidad de reunir bajo un mismo
concepto una gran variedad de fenómenos en virtud de sus
afinidades y semejanzas. Quería visualizar, de algún modo, el
principio de unidad o, también, como dice en la historia de sus
investigaciones botánicas, dar vida a su intuición. Es, dice, esa
exigencia “que tenía yo en aquel momento ante los ojos en la
forma sensible de una planta originaria suprasensible”.18Las
consideraciones de Goethe sobre la índole de laplanta primiti­
va parecen amalgamar por lo menos tres ideas diferentes: 1) la
de una unidad subyacente que tiene que existir en lo profun­
do a pesar de la diversidad extrema de los fenómenos; 2) la
de una unidad de tipo genético o evolutivo, la unidad de un
16Goethe, ItalianischeReise, p. 349.
17Ibid.
18Goethe, Anschauendes Denken, pp. 58, 59.
 ANTROPOLOGÍA YCULTURA 273

desarrollo en el que los fenómenos que a primera vista pare­

cen sin relaciones entre sí, no son en realidad nada más que
fases o episodios sucesivos; 3) la de una simple recolección o
recapitulación de los datos, efectuada con base en una analogía
fundamental que le confiere su carácter perspicuo.
Wittgenstein considera que ni la búsqueda de un principio
de unidad oculto bajo la superficie, ni la explicación en térmi­
nos de génesis o evolución, las cuales desempeñan un papel
fundamental en las ciencias, son para nada asunto de la filoso­
fía: una de las tentaciones que el filósofo tiene que combatir,
yque se halla en el origen de la mayoría de sus problemas, es
creer que lo que justifica nuestro uso de un mismo concepto
respecto de fenómenos que a primera vista son muy distintos
tiene que ser algo mucho más profundo que el mero parecido
de familia entre esos casos diferentes. Cuando el filósofo cons­
truye una teoríade laproposición como laque encontramos en
el Tractatusyo cuando Freud construye una teoría del sueño, lo
que en realidad están haciendo no es más que generalizar un
caso particular enteramente claro; pero, víctimas de una ana­
logía engañosa con lo que sucede en el terreno de la ciencia,
interpretan lo que hicieron como si hubiesen tratado de des­
cubrir la esencia de la cosa, es decir, el principio de unidad
escondido que hace que todas esas cosas tan diferentes sean
casos particulares de una misma cosa:
Tenemos una teoría, una teoría “dinámica” [alusión a la teoría
“dinámica” de los sueños de Freud] de la proposición, del len­
guaje; sin embargo, no se nos muestra como teoría. En efecto, la
característica de una teoría de ese tipo es que contemple un caso
especial, claramente intuitivo [anschaulich] y diga: “esto muestra
cómo son las cosas en todas las situaciones; este caso es el arque­
tipo de todos los casos”. —“¡Por supuesto! Así debe ser”, solemos
decir ynos damos por satisfechos. Hemos llegado a una forma de
representación que nos parece obvia. Pero esto es como si ahora
hubiéramos visto algo bajo la superficie. (Z, § 444)

Consideremos, por ejemplo, la siguiente analogía que pro­

pone Goethe en sus observaciones sobre la fisonomía de Lava-
ter:
274 WITTGENSTEIN

Veo a la nariz como el contrafuerte del cerebro. Quien tenga una

pequeña idea de la teoría de la bóveda gótica, comprenderá el tér­
mino figurado de contrafuerte, pues sobre ella parece descansar
toda la fuerza de la bóveda frontal que en su ausencia se derrum­
baría de manera lamentable en la boca y las mejillas.19

Frente a este tipo de observación, podemos experimentar

inmediatamente cierto sentimiento de satisfacción yobviedad
total. También es posible, por otra parte, que no sintamos nada
semejante en relación con aquello que Goethe quiere hacernos
ver, ni nos sintamos impresionados por ello. Wittgenstein pien­
saque cuando un filósofo propone considerar a laproposición
como la imagen del estado de cosas que representa, o cuando
Freud propone considerar al sueño como la realización disfra­
zada de un deseo, lo que está haciendo se acerca más a lo que
hace aquí Goethe que a la manera de proceder de un cientí­
fico en busca de una explicación. Lo que propone Freud no
es una teoría científica del sueño, sino una determinación o
una extensión del concepto. Lo que nos dice es: “De ahora en
adelante ve el sueño, todos los sueños, de esta manera.”20Eso,
como diría Wittgenstein, puede tener ventajas yconsecuencias
de naturaleza diversa. Es obvio que también puede tener des­
ventajas y suscitar reticencias que difícilmente comprenderán
quienes hayan aceptado de una vez por todas esa manera de
ver yde describir las cosas.
En lo que se refiere a la segunda idea antes evocada, la de la
unidad recreada o recuperada al poner de manifiesto una rela­
ción de filiacióngenética ohistórica, Wittgenstein subraya, por
una parte, que no es más que una manera, yno la única mane­
ra, de agrupar los hechos en una presentación esclarecedora;
por otra parte, que incluso aquello que se presenta a primera
vista como una hipótesis de evolución, puede en realidad no
ser más que una manera de agrupar los hechos con base en
sus semejanzas yen sus analogías yde llamar la atención sobre
una conexión formal más que sobre una hipotética relación de
procedencia:
19Anschauendes Denken, p. 16.
20Véanse O.K. Bowsma, Wittgenstein. Conversations 1949-1951, p. 59, yWitt­
genstein's Lectures, Cambridge 1932-1935, pp. 52-55.
 ANTROPOLOGÍA YCULTURA 275

La explicación histórica, la explicación como hipótesis sobre el

desarrollo, es sólo un modo de conjuntar los datos — de ofrecer
una sinopsis. Es igualmente posible ver los datos en su relación
mutua y sintetizarlos en un modelo general [allgemeines Bild] sin
que esto tenga la forma de una hipótesis sobre el desarrollo tem­
poral. [... ] No obstante, un término hipotético intermedio lo
único que hará en este caso, es llamar la atención sobre las seme­
janzas, sobre el nexo entre los hechos. De la misma manera en que
se ilustra una relación entre el círculo y la elipsis al transformar
progresivamente una elipsis en un círculo; pero no para afirmar
que una determinada elipsis, de hecho, históricamente, se ha desarro­
llado desde un círculo (hipótesis evolutiva), sino sólo para agudizar
nuestra mirada ante una relación formal. [... ] Pero también pue­
do ver la hipótesis evolutiva nada más que como el ropaje de una
relación formal. (ORD, pp. 65-68)

Tanto en el caso de Darwin, como en los de Freud yFrazer,

Wittgenstein considera que el interés principal de la explica­
ción no reside en la verosimilitud de las hipótesis genéticas y
causales, que pueden ser totalmente aventuradas, sino en la
unidad que se confiere de golpe a una multitud de fenómenos
a los que antes uno era incapaz de relacionar entre sí. En su
opinión, la seducción que ejerció apriori la teoría darwiniana
en una época en la que, a todas luces, no podía realmente ni
ser puesta a prueba ni comprobada, se explica en gran medida
de esta manera. En el caso de Freud, el elemento decisivo no
son las explicaciones genéticas que formula a propósito del ori­
gen real de cosas como los sueños, los lapsus, los actos fallidos,
las bromas, etcétera, sino las conexiones conceptuales que nos
hace apreciar o nos invita a instaurar. Wittgenstein considera
que Freud no ofrece una explicación científica de los mitos,
sino que inventa a propósito de ellos un nuevo mito que puede
ejercer una seducción sumamente fuerte.
En cuanto a Frazer, lo importante no es, por ejemplo, la
hipótesis que formula a propósito del origen de la festividad
de Beltane, que según él procede de prácticas ancestrales en
las que un hombre era realmente quemado, sino la conexión
interna que podemos reconocer inmediatamente entre lafiesta
del fuego yla idea de sacrificio humano. Es a propósito de las
fiestas del fuego que advierte:
276 WITTGENSTEIN

Lo que más me sorprende, aparte de las semejanzas, es la diferen­

cia entre todos esos ritos. Es una diversidad de rostros, con rasgos
comunes, la que emerge constantemente por un lado y por otro.
A uno le entran deseos de trazar líneas que pongan en contacto
las partes que son comunes. Pero entonces quedaría fuera de la
vista una parte, aquella precisamente que une esa imagen [Bild]
con nuestros sentimientos ypensamientos. Esta parte es la que da
a las cosas su profundidad. (ORD, p. 78)
En todos los casos de este género, lointeresante, loimportante,
no es que las cosas hayan o no sucedido de acuerdo con la
hipótesis acerca de suorigen, es el hecho de que podrían haber
sucedido de esa manera ylaimpresión que además tenemos de
que esjustamente así como debieron suceder.
PODEMOS RESUMIR la posición de Wittgenstein sobre lo que
Goethe llama el “Urphánomen” diciendo que, para él, el Urphá-
nomen no es, como lo quería Goethe, una experiencia, y tam­
poco, como lo sugiere Schiller, una idea. Corresponde simple­
mente a la adopción de lo que él llama un elemento o una
forma de representación. El filósofo que describe operacio­
nes aritméticas ojuegos de lenguaje inventados no los concibe
como idealizaciones de lo que sucede en la realidad empírica,
como una idealización que, cuando es suficientemente profun­
da, tiene que constituir la realidad misma que hay detrás de
las apariencias. Adopta simplemente, para describir los fenó­
menos, un objeto de comparación destinado a resaltar tanto
semejanzas como diferencias:
Nuestros claros y simplesjuegos de lenguaje no son estudios pre­
paratorios para una futura reglamentación del lenguaje —como si
fueran primeras aproximaciones, sin tomar en consideración la
fricción y la resistencia del aire. Losjuegos de lenguaje están más
bien ahí como objetos de comparación [Vergleichsobjekte] que deben
arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de
semejanza y desemejanza. [... ] Sólo podemos, pues, salir al paso
de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el
modelo [Vorbild] como lo que es, como objeto de comparación
—como, por así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio
al que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el
que tan fácilmente caemos al filosofar.) (IF, §§ 130-131)
 ANTROPOLOGÍA YCULTURA 277

No podemos hablar en absoluto de la Urbild o del Urpháno­

men como de algo que de alguna manera puede aprehenderse
en el fenómeno mismo. El punto en el que Wittgenstein se se­
para completamente de Goethe puede ilustrarse a partir de
una observación que este último hace a propósito del Urpháno­
men:
El Urphánomen
ideal en cuanto cognoscible último
real en cuanto conocido,
simbólico, porque comprende todos los casos,
idéntico a todos los casos.21
Wittgenstein considera que el Urphánomen es efectivamente
simbólico en el sentido de que corresponde a la adopción de
un modelo o de un prototipo en función del cual elegimos des­
cribir los fenómenos, yque es precisamente por esa razón que
no puede ser ni ideal, ni real, ni idéntico (a todos los casos
que nos permite identificar), como creía Goethe. Además, en
el caso de la filosofía, el modelo no se adopta previamente a la
constitución de una tipología o de una teoría científica ulterio­
res; ylos beneficios que uno podría esperar obtener de su en­
tronización como principio rector de la investigación no están
subordinados a descubrimientos que queden aún por hacer.
Wittgenstein advierte que en una disciplina comparativa como
la morfología de la historia universal de Spengler, el objeto de
comparación que determina la forma de la investigación debe­
ría ser señalada ypresentada explícitamente como lo que es:
El prototipo [Urbild] debe ciertamente proponerse justo como
eso; como algo que caracteriza todo el examen de las cosas, que
determina su forma. Está, por consiguiente, en la cúspide y es
universalmente válido en virtud del hecho de que determina toda
la forma del examen de las cosas, yno por el hecho de que lo que
vale sólo para él se afirme de todos los objetos del examen. (O,
p. 35)

21Goethe, Maximen und Reflexionen, § 1369.

278 WITTGENSTEIN

En Observaciones sobre los colores, Wittgenstein ofrece como

ejemplo de “fenómeno primordial”, interpretado y usado de
manera dogmática e injusta, la idea freudiana del sueño como
realización disfrazada de un deseo: “El ‘Urphánomen’ es, por
ejemplo, lo que Freud creyó reconocer en los sueños simples
que satisfacen deseos. El ‘Urphánomen es una idea preconcebi­
da que se apodera de nosotros” (OSC, III, § 230). Freud pro­
cedió, en este punto, como Goethe creía poder hacerlo. Una
vez que descubrió ejemplos particularmente claros de sueños
que constituyen la realización disfrazada de un deseo, postuló
que se tenía necesariamente que encontrar el mismo fenóme­
no en todos los casos de sueños. Freud era, por lo demás, la
clase de científico típico que consideraba, para decirlo como
Goethe, que frecuentemente un casovale mil y, por así decirlo,
los incluye a todos dentro de sí. Éste es uno de los puntos de
desacuerdo fundamentales que lo opusieron a Breuer. Freud
explicó que los hechos descubiertos por Breuer le parecían tan
fundamentales que no alcanzaba a concebir que no se encon­
trasen invariablemente en todos los casos de histeria, a partir
del momento en que su existencia había sido develada en un
solo caso. En palabras de Goethe, podríamos decir que lo que
reprochaba a Breuer era que no fuese capaz de inclinarse ante
laevidencia del fenómeno originario yde sacar inmediatamen­
te, a partir de un solo caso particular ejemplar o de un peque­
ño número de casos particulares, conclusiones que tienen que
valer para todos los casos.
[Traducción de Margarita M. Valdés]
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 ÍNDICE ONOMÁSTICO

Adler, Viktor 42-43 Dilthey (diltheyano) 209

Altenberg, Peter 136 Dostoievski, Fiödor 62, 94, 150
Ayer, AlfredJules 236 Drobil, Michael 166, 172
Drury, Maurice 74, 76-78, 81-82,
Bach, Johann Sebastian 126 124, 127, 160, 223, 227, 229,
Beethoven, Ludwig van 85, 126 244, 257
Benjamin, Walter 191
Berg, Alban 122 Eccles, William 19
Berkeley, George 55 Ehrenstein, Albert 143, 147-149
Bismarck, Otto von 81 Engelmann, Paul 25, 27-28, 35-
Bohr, Niels 211 37, 38-39, 47, 57, 62, 64, 66-68,
Boltzmann, Ludwig 42, 44, 52- 122-123, 125, 134-136, 143-
53, 56, 79, 168, 268 144, 147-149, 154, 156-158,
Bourdieu, Pierre 214 200-201
Brahms, Johannes 36, 122, 125-
127 Ernst, Paul 60
Brenner 32-33, 40-41, 141, 143-
144 Fackel, Die 38, 41, 46, 51, 101,
Brentano, Frank 42 106, 128-129, 141, 143, 174
Breuer, Josef 42, 168, 171, 278 Feigl, Herbert 21
Broch, Hermann 42 Ficker, Ludwig von 27-29, 31-33,
Bruckner, Anton 42 38, 43, 47, 121, 141-147
Bühler (buleriana) 29, 68-69 Frazer, James George 111, 161,
168, 176, 187-188, 196, 199,
Carnap, Rudolf 21, 27, 113-115, 201-202, 204-206, 208, 211,
118-119,137 215-216, 227-240, 252-256,
Copernico, Nicolás 110 259-260, 265, 271, 274-275
Frege, Gottlob 27-28, 33-34, 43,
Darwin, Charles 108, 196, 208, 51, 57-59, 70, 143, 168, 172,
268-269, 275 217
290 WITTGENSTEIN
Freud, Sigmund 35-36, 42-45,
49-50, 63, 65, 108, 168, 171,
182, 188, 196, 208, 245-246,
253-254, 267, 273-275, 278
Glöckel, Otto 65, 114-115, 138
Gödel, Kurt 115
Goethe, Johann Wolfgang von
86, 121, 125, 148,215, 261-278
Grillparzer, Franz 123-125
Habermas,Jürgen 111
Haecker, Theodor 32, 142
Hänsel, Ludwig55, 62, 138
Hardy, G.H. 21
Haydn, FranzJoseph 122
Hayek, Friedrich von 134, 135,
144
Heidegger, Martin 83-85, 88, 89,
111
Hertz, Heinrich 46, 51-54, 56,
58-60, 124, 168
Hitler, Adolf82-83, 89, 169
Hofmannsthal, Hugovon51, 121
Ibsen, Henrik 146
Johnson, W.E. 21
Kant, Immanuel 53-55
Keller, Gottfried 122
Kelvin, WilliamThomson214
Keynes, John Maynard 18, 21,
25-26, 201
Kierkegaard, Sören 51, 54-55,
85, 150, 166
Klimt, Gustav36
Kokoschka, Oskar 42, 142-143,
148
Kraus, Karl 28, 31-32, 35, 38-39,
41, 44-49, 51, 65, 70, 78, 80, 85,
89, 99-107, 117, 121, 123-124,
128-137, 141-143, 148, 158-
162, 167-169, 173-174, 182,
189-192
Labor,Josef 123
Lenau, Nikolaus 123
Lenin, Wladimir Ilitch77
Lessing, Theodor 121
Lévi-Strauss, Claude 213, 215,
240-241
Lichtenberg, Georg Cristoph
121,124-125, 130-132
Loos, Adolf 27-28, 39, 42-43,
45-47, 51, 142-144, 153, 158,
162
Mach, Ernst 42, 52, 108
Mahler, Gustav 126
Malcolm, Norman 19, 26, 29-30,
33
Mauthner, Frit 41,51, 55, 59
Mendelssohn, Felix 126-127, 172
Molière, Jean Baptiste Poquelin
121
Montaigne, Michel de 255
Moore, George Eduard 19, 21,
26, 65, 206, 244
Mörike, Eduard 121, 148
Musil, Robert 15, 41-43, 45, 50-
51, 76-80, 82-83, 95, 98-99,
104-105, 121
Nestroy, Johann Nepomuk 118,
124
Nietzsche, Friedrich 50, 54-55,
74, 86-88, 94, 96-98, 107, 150,
188, 253
Noruega 25, 34, 38
Ostwald, Wilhelm29, 52
Pascal, Fania94, 169, 201
 ÍNDICE ONOMÁSTICO
Pinsent, David61, 106, 125-126
Putnam, Hilary 192-193
Ramsey, Frank21, 26, 68, 70, 176
Renan, Ernest 119, 203, 227, 259
Rhees, Rush 83, 117, 134, 168-
170, 257-258
Rilke, Rainer Maria 40, 51, 142-
144, 146
Roth,Josef 184-185
Rousseau,JeanJacques 169
Rusia 17, 24-26, 84, 93-94, 134,
200-201
Russell, Bertrand (russelliano)
17-19, 21, 26-28, 33, 39-41,
43, 51, 57-60, 67, 78, 105, 131,
133-134, 140, 143, 168
Schiller, Friedrich Cristoph 121,
125, 276
Schlick, Moritz69, 108
Schnitzler, Henry43, 173
Schönberg, Arnold38, 42, 45-46,
50-52
Schopenhauer, Arthur 54-55, 78,
107, 168
Schubert, Franz 75, 126, 252
Schumann, Robert 88
Shakespeare, William124, 127
Spengler, Oswald 77, 83-101,
117, 168, 193-198, 209, 261,
265-267, 277
Sraffa, Piero68, 168, 201
Sterne, Laurence 124-125
Strauss, Richard 125-126
Strindberg, August 174
291
Stonborough, Margarete 36, 69,
128, 154, 172
Tagore, Rabindranath 146
Tolstoi, León 51, 54-55, 65-66,
94, 122, 140
Trakl, Georg 38, 142-143, 145-
149
Turner, Joseph Mallord William
227-228
Uhland, Ludwig28, 154
Viena 11, 15-16, 21, 23, 28, 34-
36, 42-43, 49-52, 56-57, 60-61,
63, 66-70, 78, 80, 93, 105, 114-
115, 121-123, 126, 129, 139,
142-144, 157, 169, 188, 199
Von Wright, Georg Henrik 20,
23, 29, 34, 38, 53, 115, 131, 143,
146, 163, 167, 182-183, 198-
199, 210
Waismann, Friedrich 21, 268
Weininger, Otto 35, 44, 63, 65,
168-171, 174
Wittgenstein, Gretl, véaseStonbo­
rough, Margarete
Wittgenstein, Hermine 58-59,
61-62, 66, 139, 157, 159, 165
Wittgenstein, Karl 35-36, 128—
130,191-192
Wittgenstein, Paul 61
Zweig, Stefan 15, 16, 23, 24, 25,
36, 44, 81, 185
 ÍNDICE ANALÍTICO*
Alemania(alemán) 16-17, 21-22,
33, 35, 37, 39, 70, 79-83,
111,121, 125, 133, 141, 149,
196
amistades 20, 26, 29, 33, 151
analogías 31, 49, 53, 176, 196
anglosajón 21, 27, 33, 35, 52, 56,
70
arte (artistas) 27-28, 36-39, 41-
42, 45-48, 51-52, 65, 144,
148-149, 151, 158-161, 172,
187, 191, 230
Austria (austríaco) 16-17, 21, 27,
33-34, 37, 41, 44, 55, 60,
66, 78-82, 113-114, 123-
125, 133, 136-137, 141, 144,
154, 157, 192
ciencia 38, 48-49, 55, 90-91,
100-101, 104, 108-110, 114-
115, 117-118, 120, 179, 187,
189-191, 193, 195, 197, 199-
200, 202-205, 210-211, 217,
223-224, 230, 233-236, 240,
242-243,262-266, 269, 273
"Los términos que en este índice aparecen en versalitas corresponden a
conceptos que se abordan en el texto, aunque no siempre aparezcan enun­
ciados así.
Círculo de Viena 34, 52, 56, 66,
70, 78, 93, 105, 114-115,
118, 150, 199
civilización 44, 74, 79, 83, 86,
93, 95, 98-99, 102-103, 107,
111, 116-117, 121, 130, 151,
160, 174-175, 180, 187, 190-
191, 194, 204
clasicismo (clásico) 20, 39, 121—
123, 126, 149, 159, 165-166
conservadurismo (conservador)
107, 133, 136, 150, 188, 191,
193
cultura 32, 35, 37-38, 47, 51, 55,
56, 73, 75, 79-80, 85-88, 92-
95, 98, 102, 104, 106, 116-
117, 121-122, 136, 150, 166,
175,180-181,187-188, 194-
196, 198, 219, 261
decadencia/ocaso75, 77, 83, 85-
88, 91-93, 95, 96-97, 102
121, 136, 140, 150, 198
descripción (descriptivo) 19, 28,
56, 208-209, 263, 264-265,
267, 270
don(donación) 38, 121, 142-144
 294 WITTGENSTEIN
estética 28, 56-39, 41, 46, 54, 75,
87, 99, 155, 162, 164, 208-
209, 245, 266
ética 23, 26-28, 39, 41-42, 47,
51, 55-56, 61, 64, 75, 78-79,
153, 162, 174
explicación(explicativo)105, 108,
110, 203-211, 229, 231-232,
235-236, 237, 240, 243-246,
248-254, 256-259, 264, 266-
267, 269, 271, 273-275
expresionismo (expresionista)
148-149
FORMADEREPRESENTACIÓN91-
92, 102-104, 108, 198, 265,
270-272, 276
historia(histórico) 81, 83-85, 87-
91, 93, 183, 193-195, 198,
209,211,224, 247-248, 251-
253, 274-275, 277.
historia natural 179, 200, 243,
270
homosexualidad (homosexual)
63-64, 67
imágenes 52-54, 58, 168, 223,
256-257, 274
INGENIERO34, 43, 59, 214
Inglaterra (inglés) 16, 19, 21-22,
25, 39, 63, 79, 81-82, 122,
125, 225-236
instinto(instintivo) 85, 88, 90, 92,
97, 120, 144, 188, 248, 254
judeidad (judío) 35-36, 132-133,
136, 168-171, 173
juego de lenguaje 178-180, 186,
205-206, 217, 225, 267, 276
Kakania 15, 42, 81
lenguaje 17, 28, 30, 41, 45, 47,
51- 52, 54-56, 69, 86, 92,
102-103, 109, 110, 116, 119-
120, 122-123,131, 138, 154-
155, 160-163, 182, 206, 212,
216-218, 222-223, 224-225,
267, 269
liberalismo (liberal) 44, 83, 128,
132-133, 135, 174, 187-188,
193
maestro de escuela 17-18, 62,
65-66, 68-69, 135-140, 154
magia 111, 205-206, 220-223,
225, 233-236, 240-243
mitos (mítico, mitología) 49, 199,
205-208,219, 221-224, 235-
236, 269, 275
modernismo (modernismo, mo­
dernidad) 41, 45, 56, 113,
115, 120, 122-123, 150, 158,
160, 166, 174, 202, 223
música36-37,44-45, 50, 75, 116,
122, 126-127, 160, 162
pedagogía67-68, 137-139
periodismo (periodista) 30-32,
48, 103, 133, 147
pesimismo (pesimista) 73, 78,
121, 124, 135, 188
poesía28, 37, 146, 149
política 17, 26, 44-45, 66, 75,
78, 84, 94-96, 106, 114, 128,
134-136, 141, 177, 192-193,
201
positivismo (positivista) 17, 44,
47, 56, 76, 108, 120, 177, 199
progreso 77, 99-105, 107, 114,
117-118, 121, 150, 175, 181,
190-191, 193, 195, 202, 216,
242
 ÍNDICE ANALÍTICO 295

prototipo 197, 227 REPRESENTACIÓN SINÓPTICA

psicoanálisis 44, 45, 48-50, 171,
181, 207, 221, 225, 245, 267 rito (ritual) 80, 85, 111, 161-162,
racionalismo (racionalista) 104,
105, 113, 115-116, 118, 120,
134, 187, 199
regla 167, 179, 212-215, 222
religión 35, 161, 193, 220, 223-
224, 227-228, 230, 233-235,
257
108, 216, 265, 268, 274-275
193, 205-207, 227-232, 236,
238, 241, 244, 247-250, 253-
254, 258
tradición(tradicional) 17,21,34-
36, 37-38, 51, 55, 70, 79, 96-
98, 105, 121, 134, 136, 186,
185-186, 191-193, 200
 ABREVIATURAS
BAR WilliamW.Barteley III, Wittgenstein.
CAM Ludwig Wittgenstein, Cuadernos azuly marrón.
CF1 Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein's Lectures:
Cambridge 1930-1932.
CF2 Ludwig Wittgenstein, Wittgenstein's Lectures:
Cambridge 1932-1933.
DF Ludwig Wittgenstein, Diariofilosófico 1914-1916.
DO Oswald Spengler, La decadenciade Occidente.
E Robert Musil, Essais.
EPR Ludwig Wittgenstein, Estética, psicoanálisis y religión,
versión en castellano de Lectures andConversations on
Aesthetics, PsychologyandReligious Belief.
GF Ludwig Wittgenstein, Gramáticafilosófica.
HSQ Robert Musil, L'Hommesans qualités.
IF Ludwig Wittgenstein, Investigacionesfilosóficas.
JT AlianJanik yStephenToulmin, Wittgenstein's Vienna.
LF Ludwig Wittgenstein, Briefean LudwigvonFicker.
M Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein. AMemoir.
MG Brian McGuinness, Wittgenstein: ALife.
O Ludwig Wittgenstein, Observaciones.
OCF Ludwig Wittgentsein, Ocasionesfilosóficas.
OF Ludwig Wittgenstein, Observacionesfilosóficas.
 ÍNDICE
Presentación de los traductores.............................................. 5
Prefacio....................................................................................... 9
I. Los últimos días de la humanidad............................. 15
II. “En la oscuridad de este tiempo”: Wittgenstein
yel mundo contemporáneo......................................... 73
III. Ludwig Wittgenstein: ¿Un “modernista resignado”? 113
IV. Wittgenstein yla arquitectura.......................................153
V. El animal ceremonial: Wittgenstein yla
antropología.....................................................................167
VI. Wittgenstein, crítico de Frazer....................................227
VII. Antropología ycultura: Sobre una posible deuda
de Wittgenstein con Goethe ySpengler.....................261
Bibliografía..................................................................................279
índice onomástico.....................................................................289
índice analítico...........................................................................293
Abreviaturas................................................................................297
Origen de los ensayos................................................................299
Wittgenstein: La modernidad, el progre­
soy la decadencia se terminó de impri­
mir en septiembre de 2006en los talle­
res de Formación Gráfica, S.A. de C.V.
(Matamoros 112, col. Raúl Romero,
C.R 57630, Cd. Nezahualcóyotl, Edo.
de México). Para su impresión se utili­
zó papel cultural de 90 gr; en su com­
posición y formación, realizadas por
computadora, se utilizaron el progra­
ma Efi|rX2£: y tipos New Baskerville.
El tiraje consta de 1000ejemplares.
Un filósofo tan rico y com plejo com o Wittgenstein necesita un pre
sentador y comentarista que conozca a fondo el intrincado mundo
cultural de donde provino y que comparta con él algunos de sus
gustos y virtudes, algunas de sus fobias y sus manías y muchos de
sus intereses. Wittgenstein tiene en Jacques Bouveresse al com enta
rista ideal. Gran conocedor de la cultura vienesa de fines del siglo xix,
Bouveresse es ese hermano-cómplice, ese discutidor inteligente, ri
guroso, honesto, exigente, que nos brinda en los ensayos recogidos
en este volumen un retrato fidedigno e iluminador del autor del
Traciatus y las Investigaciones filosóficas. La imagen que nos ofrece
aquí Bouveresse abarca no sólo al Wittgenstein filósofo, sino tam
bién al intelectual de su tiempo, al Wittgenstein artista, al hombre
desencantado por el progreso y la modernidad, al enemigo de la
grandilocuencia y de las "explicaciones" en filosofía, al pensador
irónico y feroz que revolucionó la filosofía anglosajona en la primera
mitad del siglo xx y le Imprimió un sello indeleble.
Si bien esta obra fue escrita por una de las mayores autoridades
sobre Wittgenstein, no sólo está dirigida a los especialistas en la m a
teria, sino al público culto en general que quiera conocer algunos
aspectos centrales del pensamiento y la personalidad de Wittgen
stein: su actitud hacia el progreso y la modernidad, hacia la ciencia
y el arte, y la manera com o repercute en él el hundimiento de la
cultura vienesa que le tocó presenciar.

ISBN970-32-3434-8

9 789703 11234349