Sei sulla pagina 1di 71

IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 435

FABRIZIO AMERINI

Il problema dell’identità tra una cosa e la sua essenza.


Note sull’esegesi medievale di Metafisica Zeta 6 *

All’inizio di Metafisica Z6 Aristotele osserva che per completare l’analisi


sull’essenza che ha preso avvio con Z4 è necessario esaminare anche la
seguente questione : se ciascuna realtà e l’essenza che essa è detta avere siano
una stessa cosa oppure siano due cose diverse. In Z4 e Z5 Aristotele aveva
indagato che cosa fosse l’essenza di una realtà e di quali realtà si avesse
essenza. La questione proposta da Z6, riconnettendosi a quell’indagine, è
ritenuta utile all’indagine sulla sostanza che si sta svolgendo nel libro Z,
perché ciascuna realtà non sembra essere altro che la propria sostanza e
l’essenza è detta essere la sostanza di ciascuna realtà, per cui ciascuna realtà
non sembra essere altro che la propria essenza 1 . In questo senso, il compito

*
Il presente lavoro è il risultato di ricerche in parte condotte all’Istituto di Greco e Latino
dell’Università di Copenhagen, rese possibili grazie a una borsa di studio del Ministero Danese
per l’Educazione. Colgo qui l’occasione per esprimere il mio più vivo ringraziamento a Sten
Ebbesen per aver gentilmente messo a mia disposizione le proprie trascrizioni di alcune
questioni di Pietro d’Alvernia e per aver pazientemente discusso con me alcuni problemi
testuali. Desidero ringraziare, inoltre, Claude Panaccio per alcune sue preziose osservazioni.
Resta fermo che la responsabilità di quanto scritto è imputabile interamente a me stesso.
1
Sul modo di interpretare l’utilità dell’indagine qui svolta per l’indagine sulla sostanza non vi
è accordo tra gli interpreti moderni. Per una recente discussione del problema si veda M. V. WEDIN,
Aristotle’s Theory of Substance, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 258-262. Tra gli interpreti
medievali, Averroè sembra seguire una traduzione che legge il pro; e[ r gou di 1031a16 in maniera
temporale (antequam). Ciò lo spinge a considerare l’intero gruppo di capitoli 4-11 come un’ampia
parentesi dedicata all’essenza e alla definizione, prima di giungere all’indagine della sostanza come
forma. Tommaso d’Aquino si riconnette in parte a questa lettura, collegando l’utilità dell’indagine
qui svolta sull’essenza alla discussione di Z10 sulle parti della definizione e di Z13 sulla sostanzialità
dell’universale. Nella direzione di Tommaso andrà Antonio d’Andrea. Altri interpreti, invece, come
il francescano Alessandro d’Alessandria o Paolo Veneto, collegano la sua utilità al fatto che l’essenza
costituisce il principio formale in virtù di cui qualcosa è una certa realtà e in virtù di cui qualcosa
è conoscibile come una realtà di un certo tipo. Cfr. AVERROES CORDUBENSIS, In Aristotelis Metaphysicorum
Libros XIV Commentarium, Lib. VII, t.c. 20, in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, apud
Junctas, Venetiis 1562, f. 169D-E ;T HOMAS DE A QUINO, In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis
Expositio, Lib. VII, lec. V, edd. M.-R. CATHALA–R. M. S PIAZZI, Marietti, Taurini-Romae 1950, n. 1356;
A NTONIUS ANDREAE , In XII Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, Lib. VII, Summa II, cap. V, in
436 FABRIZIO AMERINI

del capitolo è quello di restringere adeguatamente questa conclusione, veri-


ficando per quali realtà valga l’identità in questione e per quali realtà non
valga. In particolare, dovrà essere esaminato se l’identità in questione vale nel
caso delle realtà che sono dette per accidente (kata; sumbebhkov " ) e se vale nel
caso delle realtà che sono dette di per sé (kaq’auJ t av ) .
Rispetto ad altri luoghi del corpus aristotelico, Z6 sembra offrire agli
autori medievali pochi spunti testuali per ricavare pronunciamenti autorevo-
li da utilizzare altrove. Per trovare un’utilizzazione di questo capitolo bisogna
rivolgersi a quei contesti, teologici e filosofici, che coinvolgono problemi
connessi all’identità. Ad esempio, in relazione al problema cristologico del
rapporto tra la natura e il suppositum in Cristo o in relazione al problema
teologico della distinzione tra essere ed essenza in Dio e, di riflesso, nell’ente
creato finito, la tesi aristotelica che le realtà prime e dette di per sé non sono
qualcosa di diverso dalla propria essenza trova un suo utilizzo. Specularmente,
tuttavia, a partire dai commenti alla Metafisica del XIV secolo, Z6 viene a
costituire insieme a G2 un luogo privilegiato per discutere, da una prospettiva
filosofica, la questione dell’identità tra una realtà e la propria essenza, e, più
radicalmente, la questione dell’identità o meno tra l’essere e l’essenza di una
realtà creata 2 . Per un altro verso, Z6, insieme a Z1 e a Z4-5, oltre che ad alcune

(P SEUDO )I OANNIS D UNS S COTI In XII Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, Lugduni 1639, f.
234b; ALEXANDER BONINI DE ALEXANDRIA, In Duodecim Aristotelis Metaphysicae Libros Expositio, Lib.
VII, cap. 6, in (Pseudo) A LEXANDRI DE A LES In Duodecim Aristotelis Metaphysicae Libros Expositio, ed.
Venetiis 1572, f. 200ra ; PAULUS V ENETUS, Expositio in Libros Metaphysicae Aristotelis, Lib. VII, tr. I,
cap. 4, ms. Casale Monferrato, Biblioteca del Seminario, I a (3-6), f. 22ra. In questa direzione
muoverà anche l’agostiniano A UGUSTINUS TRIUMPHUS DE A NCONA, Quaestiones super Metaphysicam,
Lib. VII, q. 17, ms. Innsbruck, Universitätsbibliothek 192, f. 116vb.
2
Un locus classicus per discutere la questione è Met. G2, 1003b22-33, dove Aristotele fissa la
tesi della convertibilità tra l’essere e l’essere uno. Rodolfo il Bretone e Giovanni Buridano, ad
esempio, discutono la questione in quel luogo. Cfr. R ADULPHUS B RITO , Quaestiones super
Metaphysicam, Lib. IV, q. 2 (Utrum esse sit de essentia rerum creatarum), ms. Firenze, Biblioteca
Nazionale Centrale, conv. soppr. E. 1. 252, ff. 272va-276ra; J OHANNES B URIDANUS , Quaestiones in
Metaphysicam, Lib. IV, qq. 8-9, ed. Parisiis 1588 (rist. anast. Minerva, Frankfurt a. M. 1964), ff.
18va-20ra. Cfr. anche A NONYMUS C AMERACENSIS , Quaestiones super Metaphysicam, Lib. IV, q. 4, ms.
Cambrai, Bibliothèque Municipale 486, ff. 74va-76ra; A NONYMUS Z IMMERMANNI, Quaestiones in
Metaphysicam, Lib. IV, q. 3, ms. Cambridge, Peterhouse 152, ff. 14va-15vb; ANONYMUS CANTABRIGIENSIS
I, Quaestiones super Metaphysicam, Lib. IV, q. 8, ms. Cambridge, Peterhouse 192, ff. 22rb-24rb;
A NONYMUS CANTABRIGIENSIS II, Quaestiones super Metaphysicam, Lib. IV, q. 8, ms. Cambridge,
Peterhouse 192, ff. 16ra-18ra; ANONYMUS ORIALENSIS II, Quaestiones super Metaphysicam, Lib. IV, qq.
11-12, ms. Oxford, Oriel College 33, ff. 223rb-227va. Si veda al riguardo A. Z IMMERMANN, Verzeichnis
Ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles. Aus der Zeit von etwa 1250-
1350, Brill, Leiden-Köln 1971, pp. 96, 100, 121, 124, 135. Agostino Trionfo d’Ancona, invece,
discuterà la questione dell’identità tra l’essere e l’essenza commentando Z6. Cfr. A UGUSTINUS
T RIUMPHUS DE A NCONA, Qu. Met., Lib. VII, q. 18, ms. cit., ff. 117vb-118va (cfr. Z IMMERMANN, Verzeichnis
Ungedruckter cit., p. 60). La possibilità di attribuire le Quaestiones anonime del manoscritto
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 437

sezioni di Z10 e Z11, diventerà un capitolo centrale per fissare i contorni esatti
della metafisica degli accidenti. Z1 aveva stabilito che le realtà accidentali
sono posteriori alle realtà sostanziali per tempo, per conoscenza e per
definizione; Z4 stabilisce che le realtà accidentali hanno un’essenza e una
definizione in senso secondario e subordinato all’essenza e alla definizione
delle realtà sostanziali; Z6 stabilirà che le realtà dette per accidente non sono
identiche all’essenza che sono dette avere.
In realtà, non tutti gli interpreti medievali sono d’accordo su queste tre
conclusioni, o comunque non lo sono né sul modo né sul senso in cui
assumerle. Z1, ad esempio, solleva un paio di problemi che hanno diviso in
modo profondo gli autori medievali: se sia possibile conoscere una realtà
accidentale in astrazione dal soggetto di cui tale realtà si dice e se sia
possibile separare reciprocamente una sostanza e un accidente. In particola-
re, la discussione sulla possibilità che possano darsi o meno sostanze senza
accidenti o accidenti senza un soggetto d’inerenza ha coinvolto l’interpreta-
zione da dare del dogma della transustanziazione eucaristica. È questo un
punto su cui la metafisica aristotelica sembra entrare in crisi e in conflitto
con le teorie metafisiche degli autori medievali. Alla discussione della possi-
bilità che gli accidenti possano essere concettualizzati senza soggetto, si
riconnette invece la questione molto dibattuta della semantica dei termini
accidentali concreti, del modo di significare di questi termini e dell’oggetto
della loro significazione. Z4 (con Z5), dal canto suo, solleva il problema della
definibilità degli accidenti, implicando questioni sulla sintassi e sulla
semantica di una definizione (oggetto della definizione, modalità e tipi di
definizione, struttura di una definizione ben formata, e così via). In esso viene
posto in discussione, spesso in maniera implicita, o comunque significativa-
mente ridisegnato, quello che sembrava essere un assioma della teoria
definizionale aristotelica, il principio cioè del rispecchiamento nella defini-
zione dell’essenza dell’oggetto definito. Z6, infine, risolleva il problema della
duplicità di considerazione dell’accidente, sembrando così prospettare la
possibilità che si possa avere una considerazione logica degli accidenti
distinta dalla loro considerazione metafisica.
In quel che segue intendo prendere in esame la questione dell’identità tra
una realtà accidentale e la propria essenza, ricostruendola prima di tutto nel

fiorentino a Rodolfo il Bretone è sostenuta con fondati argomenti da S. Ebbesen. Cfr. S. E BBESEN,
Radulphus Brito on the Metaphysics, in Nach der Verurteilung von 1277, edd. S. J. A. A ERTSEN - K.
E MERY – A. S PEER , De Gruyter, Berlin - New York 2001 (Miscellanea Mediaevalia, 28), pp. 450-492.
Preciso che nel seguito riferirò le questioni del manoscritto fiorentino a Rodolfo il Bretone e che
citerò gli altri autori anonimi seguendo la denominazione data loro da Sten Ebbesen. Per i segni
critici utilizzati nei testi latini trascritti in nota si veda S. E BBESEN, A Porretanean Commentary
on Aristotle’s Categories, « Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin», 72, 2001, p. 44.
438 FABRIZIO AMERINI

testo aristotelico, per poi sviluppare alcune considerazioni generali sui mo-
delli d’interpretazione che possono essere individuati in epoca medievale
(XIII-XIV secolo). Lo scopo del presente studio è duplice. In primo luogo,
intendo mostrare (a) come le differenti, e spesso contrastanti, letture che gli
interpreti moderni hanno dato di tale questione siano riscontrabili già in epoca
medievale, a testimonianza di un dibattito filosofico e interpretativo vivo e
acceso, e (b) come tali letture siano connesse a un testo che, anche nella
traduzione latina, si presenta intrinsecamente aperto a diverse soluzioni
interpretative. In secondo luogo, intendo mettere in rilievo come questo
capitolo abbia fornito l’occasione agli interpreti medievali per ripensare in
maniera profonda la problematica dello statuto ontologico degli accidenti. Per
far ciò, ho preso in considerazione cinque expositiones letterali alla Metafisica
(quelle di Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Antonio d’Andrea, Alessandro
d’Alessandria e Paolo Veneto) 3 e alcuni commenti per modum quaestionis 4 .

3
Per una prima introduzione alla metafisica di Alessandro d’Alessandria si vedano L. V EUTHEY ,
Alexandre d’Alexandrie, maître de l’Université de Paris et ministre général des Frères Mineurs, Societé
et Librairie saint-François d’Assise, Paris 1932 ; F. K RAUSE , Filozoficzne poglady Aleksandra z
Aleksandrii i ich wplyw na uniwersytet Krakowski, «Studia Mediewistyczne», 23/2, 1985, pp. 1-
164; I D ., Die Charakteristik des Begriffs Substanz bei Alexander Bonini aus Alexandria, «Mediaevalia
Philosophica Polonorum», 28, 1986, pp. 33-39. Sulla data di composizione del suo Commento alla
Metafisica, redatto verosimilmente a Bologna tra il 1303 e il 1307, si veda A. T ABARRONI, Gentile da
Cingoli e Angelo d’Arezzo sul Peryermenias e i maestri di logica a Bologna all’inizio del XIV secolo,
in L’insegnamento della logica a Bologna nel XIV secolo, edd. D. B UZZETTI – M. F ERRIANI – A.
T ABARRONI , Istituto per la Storia dell’Università, Bologna 1992 (Studi e Memorie, n.s. VIII), pp.
393-423, in particolare pp. 422-423. Per un inquadramento generale della metafisica di Paolo
Veneto e del suo commento alla Metafisica si vedano A. D. C ONTI , Esistenza e verità. Forme e
strutture del reale in Paolo Veneto e nel pensiero filosofico del tardo Medioevo, Istituto Storico
Italiano per il Medioevo, Roma 1996, e A. M ARMODORO, Metaphysica D7: diverse soluzioni
esegetiche a confronto, «Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale», XII, 2001, p p.
1-59, in particolare pp. 40 ss. Sul commento di Antonio d’Andrea si veda G. P INI , Una lettura scotista
della Metafisica di Aristotele: l’ Expositio in libros Metaphysicorum di Antonio Andrea, «Documenti
e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale», II 2, 1991, pp . 529-586. Per alcuni riferimenti
bibliografici riguardo al commento alla Metafisica di Tommaso d’Aquino si veda F. A MERINI , Il
problema dell’essenza delle sostanze e degli accidenti nel Commento alla Metafisica di Tommaso
d’Aquino, «Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Mediev ale», XII, 2001, p . 359, nota n. 1.
4
Per un primo studio delle Quaestiones super Metaphysicam di Agostino Trionfo di Ancona,
Pietro d’Alvernia e degli altri autori anonimi del XIII-XIV secolo, considerati in questo lavoro,
si veda A. Z IMMERMANN , Ontologie oder Metaphysik ? Die Diskussion über den Gegenstand der
Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, Brill, Leiden-Köln 1965. Altri riferimenti bibliografici,
specifici sui singoli autori, saranno indicati in seguito. Per un inquadramento generale della
tradizione medievale dei commenti alla Metafisica si veda L. M. DE R IJK , Commentaries on
Aristotle’s Metaphysics, in L’enseignement des disciplines à la Faculté des arts (Paris et Oxford,
XIII e -XV e siècles), edd. O. W EIJERS – L. H OLTZ , Brepols, Turnhout 1997 (Studia Artistarium, 4),
pp. 303-312.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 439

I. I L RETROTERRA . P ARTE I: L A QUESTIONE DELL ’ IDENTITÀ IN M ETAFISICA Z6

Nell’insieme dei capitoli 4-6 del settimo libro, gli interpreti moderni
tendono a considerare Z6 come un capitolo semi-staccato e in parte subordi-
nato ai due capitoli precedenti 5 . Ma la valutazione che del capitolo può essere
data dipende in gran parte da due fattori: in primo luogo, dal modo di
considerare quanto detto da Aristotele all’inizio di Z4 e, in secondo luogo,
dall’ammissibilità o meno, in termini metodologici, di proiettare retrospetti-
vamente su questi capitoli quanto detto da Aristotele nei capitoli successivi,
in particolare in alcune sezioni di Z10 e nell’epilogo di Z11. Se per un
interprete medievale concedere questo secondo punto è del tutto pacifico, per
un interprete moderno la concessione risulta quantomeno problematica. Se
si nega questo secondo punto, diventa di riflesso rilevante quanto detto da
Aristotele all’inizio di Z4, dove prende avvio questa sezione di Z dedicata
monograficamente all’essenza (to; tiv h\ n ei\ n ai).
All’inizio di Z4 Aristotele afferma di voler fare alcune riflessioni sull’essen-
za in maniera ‘logica’ (logikw' " ), ma non è chiaro in che cosa consista il
carattere logico della sua indagine né fin dove si estenda questo tipo di
indagine 6 . In base a quanto emerge da Z4 e Z5 il carattere logico dell’indagine
aristotelica sembra essere duplice. Da un lato, l’analisi di Z4-5 tende a
delinearsi come un’analisi che si pone sullo stesso livello e utilizza la stessa
strumentazione concettuale su cui si erano poste e che era stata utilizzata
dalle opere logiche. Ciò è evidente per due ragioni: in primo luogo, è assente
ogni riferimento al modello ilemorfico, utilizzato invece nei capitoli prece-
denti e utilizzato nuovamente a partire dal settimo capitolo 7 ; in secondo

5
Cfr. e.g. W. D. R OSS , Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and
Commentary, 2 voll., Clarendon Press, Oxford 1924, vol. II, pp. 168-180; M. B URNYEAT , A Map of
Metaphysics Zeta, Mathesis Publications, Pittsburgh 2001, p. 26. Per letture sensibilmente
diverse dei capitoli Z4-6 si vedano M. F REDE -G. P ATZIG , Aristoteles ‘Metaphysik Z’. Text, Übersetzung
und Kommentar, 2 voll., Beck, München 1988, vol. II, pp. 57-103 ;M. J. L OUX , Primary Ousia. An
Essay on Aristotle’s Metaphysics Z and H, Cornell University Press, Ithaca-London 1991, pp. 72-
108; D. B OSTOCK , Aristotle. Metaphysics. Books Z and H, Clarendon Press, Oxford 1994, pp. 86-
118; W EDIN , Aristotle’s Theory cit., capp. VI-VII. A meno che non sia precisato diversamente,
parlerò nel seguito di ‘essenza’ di una realtà o di ‘essere’ per una realtà laddove Aristotele parla
di to; tiv h\ n ei\ n ai di o per una realtà.
6
Sulla questione si veda A MERINI , Il problema dell’essenza cit., pp. 360-363.
7
Questo punto è stato sottolineato, mi sembra giustamente, da D. Bostock (Aristotle.
Metaphysics cit., p. 116; ma cfr. anche B URNYEAT , A Map of Metaphysics cit., pp. 19-25). Per una
critica a questa posizione si veda W EDIN , Aristotle’s Theory cit., pp. 197-200. L’obiezione che
Wedin muove a Bostock è la seguente: il fatto che la materia e la forma non siano menzionate
non significa che Aristotele non abbia presenti queste nozioni. Ma è altrettanto vero che il fatto
che Aristotele le abbia presenti non significa che intenda anche utilizzarle.
440 FABRIZIO AMERINI

luogo, l’ontologia che soggiace all’analisi di Z4-5 sembra ancora essere la


tradizionale ontologia categoriale, che aveva proposto una bipartizione degli
enti in sostanza da una parte e accidenti dall’altra. Dall’altro lato, l’indagine
di Z4-5 avanza una ricostruzione del reale che sembra essere fatta da un punto
di vista linguistico ed astratto, e svolta soprattutto in termini predicativi.
L’essenza viene trattata come un insieme di predicati per sé, nel senso più
stretto dei modi di dirsi per sé fissati in Analitici Posteriori A4 e in Metafisica
D18 8 . Tali predicati fissano le condizioni specifiche per cui qualcosa possa
essere definito come una cosa di quella specie. In Z4-6 non vi è nessuna
esigenza di spiegare come la realtà sostanziale venga concretamente ad
essere, né come sia passibile del fenomeno del divenire, quanto di specificare
logicamente i rapporti ontologici di derivazione e dipendenza delle diverse
realtà, sia tra di loro sia rispetto alle realtà assunte come metafisicamente
fondamentali. Infatti, il criterio privilegiato da Aristotele per ricostruire
questa rete di rapporti è primariamente il criterio definizionale 9 .
Per un altro verso, tuttavia, Z6 viene considerato da alcuni interpreti un
capitolo cruciale per la generale strategia filosofica del libro Z. Infatti, dopo
che la condizione principale impiegata nelle Categorie per il reperimento
della sostanza in senso primario, cioè la condizione di essere un sostrato,
viene messa in discussione nel capitolo terzo, in seguito alla tripartizione cui
viene sottoposta la nozione di ‘sostrato’ (come forma, come materia e come
composto), il capitolo sesto sembra fornire, in positivo, una nuova condizio-
ne (sia essa valutata come raffinamento o come rimpiazzamento della prece-
dente) per il reperimento delle sostanze in senso primario, cioè l’identità tra
una realtà prima e la propria essenza. Questa nuova condizione, da un lato,
viene a costituire una precisazione esplicita di una condizione che nelle
Categorie operava ancora in maniera implicita, quella cioè della reciproca
mutualità tra una sostanza prima (e.g. questo uomo) e una sostanza seconda
(e.g. uomo); dall’altro, per il modo in cui viene derivata da Aristotele, essa
tende a delinearsi come una condizione che dev’essere soddisfatta da qualsi-
asi realtà che un sistema metafisico ammetta come realtà basilare e primiti-
va 10 . In particolare, tali sono quelle realtà che sono descrivibili come realtà
prime e dette di per sé (1031b11-14 ; 1032a4-6).
Per ottenere questa conclusione, Aristotele esclude, nella prima sezione
del capitolo (1031a19-28), che questa identità valga necessariamente nel caso
delle realtà dette per accidente, per poi provare, nella seconda sezione del

8
Cfr. Anal. Post., A, 4, 73a34-37; Met., D, 18, 1022a24-29.
9
Si veda al riguardo la valutazione di questi capitoli fatta in L OUX, Primary Ousia cit., cap. 3.
10
Per una sottolineatura enfatica di questo aspetto si veda L OUX , Primary Ousia cit., pp. 90-
94. Per una diversa valutazione della rilevanza generale di Z6 e per alcune critiche a Loux si veda
W EDIN , Aristotle’s Theory cit., pp. 258 ss.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 441

capitolo (1031a28-1032a6), attraverso una lunga e complessa sequenza


argomentativa, che essa vale necessariamente nel caso delle realtà prime e
dette di per sé. Come esempio di queste ultime Aristotele assume le Forme
platoniche, definite dagli avversari come quelle sostanze delle quali non vi
sono né altre sostanze né altre nature ad esse anteriori (1031a28-31), per poi
concludere che l’identità in questione deve valere, più in generale, per ogni
realtà che sia ritenuta essere prima e detta di per sé (1031b13-14) 11 , conclu-
sione che verrà ribadita alla fine di questa sezione (1032a4-6). Se si segue
questa linea di lettura, la polemica con i Platonici tende a non costituire uno
degli obiettivi primari del capitolo quanto piuttosto una conseguenza che può
essere ricavata dalla conclusione raggiunta proprio grazie all’utilizzo delle
loro realtà primarie. Ciononostante, sembra essere uno scopo irrinunciabile
del capitolo quello di respingere uno dei capisaldi della metafisica platonica:
il principio dell’anteriorità dell’essenza di una realtà rispetto alla realtà di cui
è essenza, condizione che implica, logicamente, la possibilità di separare
l’essenza di una realtà dalla realtà stessa. In questo senso, il ragionamento
aristotelico intenderà dimostrare come tale separazione, applicabile sia al
caso del rapporto tra una Forma ideale e una realtà sensibile che partecipa
della Forma sia al caso del rapporto tra una Forma e la propria essenza,
conduca a conclusioni inammissibili anche, e soprattutto, per i Platonici.

11
Perplessità sull’uso delle Idee platoniche sono state sollevate da W. D. Ross (Aristotle’s
Metaphysics cit., vol. II, p. 177). Per diverse spiegazioni del loro utilizzo si vedano L OUX , Primary
Ousia cit., pp. 90 ss.; F REDE-P ATZIG, Aristoteles ‘Metaphysik Z’ cit., vol. II, pp. 92-93; BOSTOCK,
Aristotle. Metaphysics cit., pp. 107-108; BURNYEAT , A Map of Metaphysics cit., pp. 26-28; WEDIN,
Aristotle’s Theory cit., pp. 262 ss. Le linee immediatamente successive (1031b14-15) sono state
oggetto di ricostruzioni differenti che non è possibile soppesare singolarmente. In esse Aristotele
afferma che questo sarebbe sufficiente anche se non (ci) fossero ei[ d h, di più forse anche se (ci)
fossero ei[ d h (« kai; ga; r tou' t o iJ k ano; n a] n uJ p av r ch/ , ka] n mh; h\ / ei[ d h, ma' l lon d’ i[ s w" ka] n h\ / ei[ d h») . Le linee
possono dare origine a diverse combinazioni interpretative, non tutte testualmente ammissibili né
logicamente plausibili, a seconda (i) che il referente di tou' t o sia il fatto di essere realtà prime e dette
di per sé o l’identità tra una cosa e la sua essenza; (ii) che l’espressione h\ / ei[ d h sia presa in senso
predicativo o esistenziale; (iii) che il referente di ei[ d h siano le Idee platoniche, oppure le specie o
le forme aristoteliche e (iv) che con ma' l lon d’ i[ s w" ka] n h\ / ei[ d h si voglia esprimere qualcosa di positivo
o di negativo sulle realtà designate da ei[ d h. Gli interpreti medievali sono stati piuttosto unanimi nel
leggere l’intero argomento della sezione 1031b11-15 in chiave antiplatonica: l’identità tra una
realtà sensibile e la sua essenza è sufficiente a spiegare l’essere e la conoscenza delle realtà sensibili,
anche se non vi fossero le Forme platoniche; ma se ci sono le Forme, siccome sono poste come
separate, questa condizione è ancor più sufficiente; quindi le Forme platoniche sono del tutto
inutili. Cfr. al riguardo ALBERTUS M AGNUS, Metaphysica, Lib. VII, tr. II, cap. 2, in ALBERTI M AGNI Opera
Omnia, t. XVI, pars II (Libri VI-XIII), ed. B. G EYER , Aschendorff, Monasterii Westfaliorum 1964, p.
341, ll. 38-45; T HOMAS DE A QUINO, Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., nn. 1367-1369; A NTONIUS
A NDREAE, Exp. Met., Lib. VII, Summa II, cap. V, ed. cit., f. 237b; ALEXANDER BONINI DE ALEXANDRIA, Exp.
Met., Lib. VII, cap. VI, f. 202va; P AULUS VENETUS , Exp. Met., Lib. VII, tr. I, cap. 4, ms. cit., f. 22vb. Cfr.
anche A VERROES C ORDUBENSIS, In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit., vol. VIII, f. 170C.
442 FABRIZIO AMERINI

Per ottenere questo risultato Aristotele ricorre a tre diversi ragionamenti.


Il primo, a 1031a28-b3, riflette sulla descrizione di ‘realtà primaria’.
Ammesso che le Forme siano realtà primarie, nel senso poc’anzi stabilito,
allora se l’essenza di una Forma fosse diversa dalla Forma stessa, ci sarebbero
altre sostanze anteriori alle Forme, se è vero che l’essenza è sostanza 12 . In
questo caso, però, le Forme non sarebbero più realtà primarie, ma le loro
essenze sarebbero le nuove realtà primarie.
Il secondo, a 1031b3-11, sottolinea le conseguenze che scaturirerebbero
dalla separazione tra una realtà e la propria essenza. Se l’essenza di una realtà
fosse separata dalla realtà di cui è essenza 13 , allora della realtà non si avrebbe
più conoscenza, perché non si avrebbe a disposizione nessun predicato
essenziale con cui definire quella realtà, mentre le essenze non esisterebbero,
non essendoci nessuna realtà cui esse possono riferirsi.
Il terzo, a 1031b28-1032a4, mette a fuoco il possibile regresso all’infinito
che comporterebbe questa separazione. Se si separasse l’essenza di una realtà
dalla realtà di cui è essenza, e si desse un nome all’essenza, si potrebbe chiedere
l’essenza della nuova realtà nominata, la quale sarebbe considerabile a sua
volta come una realtà dotata di essenza, dalla quale sarebbe a sua volta
separabile ; si ha così un’alternativa: o si procede all’infinito o si è costretti
a concedere l’identità tra una realtà e la propria essenza al passo iniziale di
questa catena di separazioni 14 .

12
Probabilmente in base all’idea che, detta Y l’essenza di una realtà, se Y è l’essenza di X, allora
Y è la sostanza di Y, e se Y è la sostanza di X, allora Y è sostanza. La maggioranza degli interpreti
ritengono che solo alla fine del capitolo Aristotele provi la tesi che l’essenza e la sostanza siano una
stessa cosa. Non è un caso che in vari punti del capitolo la tesi sia sempre introdotta in forma
condizionale (1031b2-3; 1031b31-32). Mi pare tuttavia corretta l’osservazione di T. Scaltsas
(Substance and Universals in Aristotle’s Metaphysics, Cornell University Press, Ithaca-London
1994, pp. 135-136, nota n. 17) di distinguere la tesi che l’essenza è sostanza (la quale opera in molti
argomenti per generare i regressi all’infinito che conseguono alla separazione tra essenza e
sostanza) dalla tesi che l’essenza e la sostanza sono una stessa cosa. L’introduzione della tesi in
forma ipotetica è comunque problematica e tale risulta anche per Tommaso d’Aquino, il quale
propone una sua doppia, speculare, lettura (in connessione alle due diverse traduzioni del
condizionale che il maestro domenicano poteva leggere: si quod quid erat esse substantia est e si
quod quid erat esse substantiae est). Cfr. T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., n.
1362. Si vedano anche Metaphysica. Lib. I-X, XII-XIV. Translatio Anonyma sive ‘Media’, ed. G.
V UILLEMIN -D IEM , Brill, Leiden 1976 (Aristoteles Latinus, XXV 2), p. 131, l. 10; Metaphysica. Libri
I-XIV. Recensio et Translatio Guillelmi de Moerbeka, ed. G. V UILLEMIN -D IEM , Brill, Leiden-New
York-Köln 1995 (Aristoteles Latinus, XXV 3.2), p. 141, ll. 247-248.
13
Come detto, tale separazione, nel caso delle Forme, può essere vista a un doppio livello:
o come separazione della Forma dalla propria essenza, o come separazione della realtà sensibi-
le, che partecipa della Forma, dalla Forma stessa, che esprime l’essenza della realtà sensibile.
14
Di questo argomento sono state date interpretazioni differenti. Si confrontino F REDE -
P ATZIG , Aristoteles ‘Metaphisik Z’ cit., vol. II, p. 102 ; B OSTOCK , Aristotle. Metaphysics cit., pp.
112-114 ; S CALTSAS , Substance and Universals cit., pp. 128-142 ; W EDIN , Aristotle’s Theory cit.,
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 443

Gli argomenti non sono immuni da ricostruzioni e interpretazioni differen-


ti. Vi sono comunque due punti del ragionamento aristotelico che possono
essere tenuti fermi: il primo, da Aristotele condiviso con i Platonici, è che a
livello delle realtà metafisicamente basilari ciò che funziona come essenza di
una cosa è anche ciò che funziona come la sostanza di quella cosa; il secondo,
da Aristotele invece affermato contro i Platonici, è che l’essenza di una realtà
primaria è la realtà stessa di cui è essenza. Ciò significa che nel caso di una
realtà prima e detta di per sé chiedere che cosa significa per quella realtà essere
equivale a rispondere che essere per quella realtà è essere proprio quella realtà
che è. Questo significa ulteriormente tre fatti: (i) che una realtà basilare A non
può dipendere da una realtà B metafisicamente più fondamentale; (ii) che se
A coincide con il proprio essere e se essere per A significa essere l’essenza e la
sostanza di un’altra realtà C, allora A esaurisce il suo essere nell’essere
l’essenza e la sostanza di C; (iii) che se A viene a coincidere con C di cui è
essenza, allora C non dipende da una realtà B metafisicamente più fondamen-
tale. Saranno le osservazioni successive a Z6 a fissare gli esatti riferimenti
ontologici di questi segnaposti, chiarendo come le realtà A, che in Z6 sono
ancora le sostanze categoriali, siano da un punto di vista metafisico le forme
sostanziali, mentre le realtà C i composti di materia e forma, dei quali le realtà
A restituiscono l’essenza e la sostanza. E solo con Z15 (1039b20-22), la duplicità
e l’intrinseca reciprocità tra le due realtà verrà codificata in modo esplicito:
nel mondo ci sono realtà che sono sostanze perché qualcosa le fa essere tali e
realtà che sono sostanze perché sono la sostanza di tali realtà. Risulta allora
che, da un punto di vista logico, un uomo è una realtà prima e detta di per sé;
di conseguenza, dev’essere identico alla propria essenza; in altri termini,
chiedere che cosa significa essere per un uomo equivale a rispondere ‘essere un
uomo’. Da un punto di vista metafisico, però, una volta chiarito che un uomo

pp. 275-282. Il passo è testualmente contrastato. Alla linea 1031b30 quasi tutti i manoscritti
tramandano un secondo i{ p pw/ , che Ross invece espunge. Se si mantiene il testo tradito, allora
il primo problema individuato da Aristotele nella separazione tra una realtà e la sua essenza
sarebbe il seguente : si avrebbero due o più distinte essenze di una stessa realtà, ad esempio
del cavallo ; infatti, rispetto al cavallo, ci sarebbe un’altra essenza, e il processo sarebbe
reiterabile indefinitamente. Se invece si accetta l’atetesi di Ross, il problema sarebbe il
seguente : dell’essenza di una realtà si avrebbe un’altra essenza ; infatti, rispetto all’essenza
del cavallo, vi sarebbe un’altra essenza, e il processo di moltiplicazione delle essenze sarebbe
interminabile. Contro la prima lettura sembra esservi il fatto che Aristotele non ha mai parlato
fin lì (né sembra essere propriamente a tema nel capitolo) della possibilità che una realtà
possa avere due o più essenze distinte (l’unicità dell’essenza sembra essere un presupposto
dell’intero ragionamento). Tanto più che l’argomento successivo ribadisce che l’identità tra
una realtà e la sua essenza è di tipo essenziale e l’euj q u; " di 1031b31 farebbe pensare a una
successione per così dire ‘verticale’ piuttosto che ‘orizzontale’. Contro la seconda lettura, però,
vi è il fatto che Aristotele introduce il regresso alcune linee dopo (1032a2), come un secondo
e distinto inconveniente.
444 FABRIZIO AMERINI

è un composto di materia e forma, chiedere l’essenza di un uomo equivale a


identificare una realtà indipendente, cioè una forma, la quale risulta ciò in
virtù di cui un uomo è appunto tale. Analizzato a questo livello, un uomo e
l’essenza di un uomo non sono più una stessa cosa. Al livello della spiegazione
dell’essere di una realtà, la forma risulta l’autentica realtà primaria, perché
principio di una realtà composta. Di conseguenza, nel caso di una forma (e di
essa soltanto), la forma e l’essenza di una forma devono essere una stessa cosa.
Per un’anima, cioè, essere è esattamente essere un’anima. Non vi è qualcosa in
virtù di cui un’anima sia tale: un’anima è tale per sé stessa. Ma siccome essere
per un’anima è essere la forma di un corpo (perché l’anima è la forma di un
corpo), allora un uomo continua a essere identico alla propria essenza, qualora
venga considerato secondo la forma. Non è possibile in questa sede verificare
la tenuta di questo ragionamento a livello testuale né approfondire
filosoficamente questo punto. Ma se questa ricostruzione del ragionamento
aristotelico è corretta, allora un’analisi condotta da un punto di vista metafisico
non sembra contrastare con un’analisi condotta da un punto di vista logico.
Uno degli scopi fondamentali dell’analisi di Z-H, infatti, sembra essere quello
di mostrare come una sostanza composta non sia ciò che propriamente è in
virtù di una qualche relazione che tale sostanza ha con un’entità metafisicamente
autonoma e ad essa anteriore. In particolare, sarà H6 a provare questa conclu-
sione. Ma tale conclusione sembra in qualche misura già raggiunta, muovendo
da un punto di vista logico, in Z6.
Ora, se lo scopo del capitolo è quello raggiungere questa restrizione
dell’ambito di validità dell’identità in questione, escludendo che valga per le
realtà che sono dette per accidente e affermando che vale per le realtà che
sono dette di per sé e sono prime, allora si comprende quale sia la sua utilità
per l’indagine sulla sostanza. Da un certo punto di vista, questo ragionamento
aiuta a caratterizzare correttamente la classe delle realtà primarie, le quali,
a loro volta, circoscrivono la classe delle realtà designabili come ouj s iv a i. Se
qualcosa è una realtà prima e detta di per sé, allora necessariamente è
identica con la propria essenza. Se di una qualsivoglia realtà la negazione che
sia identica con la propria essenza non comporta le conseguenze problematiche
che i tre ragionamenti sopra esposti hanno messo in evidenza, allora neces-
sariamente tale realtà non è una realtà prima e detta di per sé. Tuttavia,
siccome una realtà prima e detta di per sé tende ad essere descritta come una
sostanza, alloranel caso delle sostanze ci dev’essere identità tra la sostanza
e la sua essenza. La condizione di essere identica con la propria essenza,
dunque, è una conseguenza necessaria dell’essere una realtà primaria e
dell’essere sostanza. Tuttavia, come può essere notato, l’identità tra una
realtà e la propria essenza è presentata da Aristotele come una conseguenza
necessaria del fatto che una realtà è prima e detta di per sé; ne risulta, perciò,
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 445

che l’intero ragionamento presuppone una procedura alternativa per


l’individuazione delle realtà prime e dette di per sé.
Un suggerimento in questo senso era stato dato da Aristotele in Z4. In quel
capitolo Aristotele aveva precisato che una realtà X è qualificabile come prima
se il suo essere non è esprimibile attraverso il fatto che qualcosa Y si dice di
qualcos’altro Z 15 . In Z6, ritornando sulla questione, Aristotele sembra fornire
una seconda e distinta condizione: una realtà X è una realtà qualificabile come
detta di per sé e prima se il suo essere non è esprimibile attraverso il fatto che
X è detta in virtù di qualcos’altro Y 16 . Questa seconda condizione, in partico-
lare, richiama quella di Analitici Secondi A4, secondo cui una sostanza è ciò che
è senza essere qualcos’altro di cui è, mentre una realtà accidentale è ciò che è,
essendo sempre anche qualcos’altro di cui è, cioè una sostanza di cui si dice17 .
Non è chiaro tuttavia se le due condizioni siano una stessa condizione
oppure no. La prima condizione potrebbe essere stata applicata da Aristotele
solo in Z4 e solo in senso stretto, per escludere dall’analisi, cioè, i predicati
composti intercategoriali come ‘uomo bianco’ (e forse, in maniera implicita,
anche i predicati composti intracategoriali, come ‘animale razionale’). Se così
fosse in quella sede sarebbero sfuggiti alle maglie di questa condizione non solo
i predicati sostanziali semplici come ‘uomo’, ma anche i predicati accidentali
semplici come ‘bianco’ (e in prima istanza anche quelli come ‘camuso’, che solo
Z5 mostrerà avere una struttura logicamente complessa). In senso lato, tutta-
via, è possibile che anche i predicati accidentali semplici fossero in qualche
misura disciplinati da quella condizione, costituendo un sottocaso dei primi
(in quanto, nel loro caso, qualcosa Y si dice di X stesso)18 . Tuttavia, la
conclusione di Z4, che contrappone uomo e bianco, da una parte, a uomo
bianco, dall’altra 19 , sembrerebbe deporre contro questa estensione. Così, se la
seconda condizione è letta come equivalente alla prima, allora si deve assumere
che attraverso la prima Aristotele abbia voluto escludere dalla classe delle
realtà primarie anche gli accidenti semplici. Se, invece, la seconda condizione
è letta come un raffinamento della prima, allora si deve assumere che la prima
fosse limitata alle realtà accidentali composte, mentre la seconda estesa anche
15
Cfr. Met., Z, 4, 1030a10-11: toiau' t a (scil. prw' t a) d’ ej s ti; n o{ s a lev g etai mh; tw' / a[ l lo kat’ a[ l lou
lev g esqai.
16
Cfr. Met., Z, 6, 1031b11-14: aj n av g kh a[ r a e} n ei\ n ai (...) o{ s a mh; kat’ a[ l lo lev g etai, aj l la; kaq’ auJ t a;
kai; prw' t a.
17
Cfr. Anal. Post., A, 4, 73a34 ss.
18
Cfr. Met., Z, 4, 1030a11-14. Per cui la problematica affermazione di Z4, 1030a11-13,
sull’esclusiva definibilità delle ‘specie di un genere’ dovrebbe essere limitata alle sole specie (o
forme) sostanziali. Per una presentazione delle diverse opzioni interpretative al riguardo si veda
A MERINI , Il problema cit., p. 366. Per una nuova, estesa, discussione del passo in questione si veda
W EDIN , Aristotle’s Theory cit., pp. 219-247.
19
Cfr. Met., Z, 4, 1030b12-13.
446 FABRIZIO AMERINI

alle realtà accidentali semplici. In questo caso, le due proprietà associate a


questa seconda condizione, ‘essere primo’ ed ‘essere di per sé’, sarebbero da
prendere in modo strettamente congiunto, dal momento che nella classe
determinata dalla seconda proprietà rientrano anche le realtà accidentali
semplici, le quali per un altro verso potrebbero esser dette rientrare anche nella
classe determinata dalla prima 20 . In realtà, sembra più probabile che le due
proprietà delimitino due classi di realtà tra loro equivalenti, dal momento che
la proprietà ‘essere primo’ era stata definita in Z4 come la negazione della
proprietà complementare di ‘essere di per sé’. Ma se così è, la conclusione
sembra essere che il ragionamento aristotelico è applicabile ugualmente bene
a ogni individuo categoriale.
Da un altro punto di vista, questa procedura assesta la struttura ontologica
che era scaturita da Z4 e Z5, consentendo così di estendere il carattere logico
dell’indagine aristotelica all’insieme dei tre capitoli. In Z4 e Z5, prescindendo
dai problemi propri di ciascun capitolo, Aristotele era sembrato raggiungere
due risultati. In primo luogo, che si ha essenza solo delle realtà sostanziali,
come l’uomo 21 . Solo i predicati sostanziali, come ‘uomo’, infatti, appartengo-
no alla classe dei predicati essenziali, perché l’essenza è, ovvero esprime, ciò
che propriamente è un qualcosa di determinato, mentre predicati composti
come ‘uomo bianco’ non esprimono ciò che propriamente è un qualcosa di
determinato 22 . Si ha essenza, allora, solo di ciò di cui si ha definizione e si ha
definizione solo di qualcosa di primo, nel senso stabilito dalla prima condi-
zione 23 . Per cui solo le specie di un genere (sostanziale) hanno essenza,
perché solo le specie di un genere (sostanziale) soddisfano quella condizio-
ne 24 . Il secondo risultato raggiunto da Z4-5 è che si potrebbe dire, alternati-
vamente, che si ha essenza in senso primario e assoluto delle realtà sostanzia-
li, ed essenza in senso secondario e derivato anche delle realtà accidentali
semplici 25 . Infatti, si può avere essenza di tutto ciò che è definibile e le realtà
accidentali sono in qualche misura definibili. Infatti, si ha definizione di
tutto ciò che è qualcosa di uno, ma la semantica dell’espressione ‘essere uno’
riflette quella del termine ‘essere’, per cui anche le realtà accidentali semplici

20
Infatti, ogni individuo categoriale in un certo, e secondario, senso potrebbe essere detto
primo, in quanto elemento ultimo e indivisibile della sua colonna categoriale. Cfr. Met., Z, 9,
1034b7-10. Per opposte valutazioni di questo passo si vedano FREDE -P ATZIG, Aristoteles ‘Metaphysik
Z’ cit., vol. II, p. 163; B OSTOCK , Aristotle. Metaphysics cit., p. 140; W EDIN , Aristotle’s Theory cit.,
pp. 287-288.
21
Cfr. Met., Z, 4, 1030a6-7, b4-6; Z, 5, 1031a1-2, 10-14.
22
Cfr. Met., Z, 4, 1030a2-6.
23
Cfr. Met., Z, 4, 1030a6-11.
24
Cfr. Met., Z, 4, 1030a11-17.
25
Cfr. Met., Z, 4, 1030a17-27, b6-7; Z, 5, 1031a2-3, 10-14.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 447

hanno definizione, in quanto sono enti per sé e, quindi, uno per sé (come
stabilito da D6, 1015b34 ss.); in questo senso, anche uomo bianco può avere
definizione 26 . Z4 e Z5 avevano perciò concluso prospettando due teorie della
definizione e dell’essenza apparentemente equivalenti. La prima teoria (T1)
sembra presupporre un senso univoco e ristretto di definizione, e concludere
che solo le sostanze hanno definizione e quindi essenza. La seconda teoria
(T2), più elastica, sembra invece presupporre un senso equivoco (seppur non
totalmente equivoco) ed esteso di definizione, e concludere che anche le
realtà accidentali, sia semplici sia composte, hanno definizione e quindi
essenza, seppur in senso secondario e derivato. T1 tende di fatto a degradare
le definizioni degli accidenti a semplici descrizioni e a difendere un isomorfismo
ristretto tra piano della definizione e piano dell’oggetto definito. T2, al contra-
rio, tende a concedere una definizione a qualunque realtà sia classificabile in
una categoria (difendendo, di conseguenza, un isomorfismo generalizzato tra
piano della definizione e piano dell’oggetto definito) e in subordine a qualun-
que realtà risulti in qualche misura concettualmente unificabile.
Ora, soprattutto alla luce di T2, si comprende l’esigenza di Z6 di precisare
l’ambito per cui vale l’identità in questione. La soluzione di Z6, confrontata
con Z4 e Z5, presuppone ancora una piattaforma ontologica di tipo
categoriale. Si parla infatti di uomini, che sono contrapposti a bianchi e a
uomini bianchi, mentre non si fa cenno a forme sostanziali, come l’anima,
o alla materia, come il corpo o le carni e le ossa. A livello della logica
categoriale impiegata da Z6, uomo è una realtà detta di per sé e prima ;
bianco è una realtà detta di per sé, ma non prima (o, alternativamente, una
realtà sia detta di per sé sia prima, ma in senso secondario e derivato) ;
uomo bianco una realtà che non è né detta di per sé né prima. In questo
senso, a differenza di quanto sostenuto di recente da alcuni interpreti, mi
sembra del tutto prematuro identificare il referente di ei\ d o" che compare un
paio di volte in questi capitoli (una prima volta in Z4, 1030a12, e una
seconda in Z6, 1031b14-15), con la forma sostanziale. Se così fosse, dal
momento che in Z4 ciò che è ei\ d o" tende a sovrapporsi a ciò che è ouj s iv a , si
avrebbero, tra le altre cose, due inconvenienti : l’implausibilità di una
contrapposizione tra l’anima e il bianco, da un lato, e l’uomo bianco,
dall’altro, e lo sdoppiamento all’interno dello stesso capitolo del referente
del termine ouj s iv a . Ritengo più plausibile che l’uomo menzionato in Z4-6 non
sia l’uomo considerato metafisicamente come composto di materia e forma,
ma l’uomo considerato in astrazione logica come una specie, e, quindi,
l’uomo considerato rispetto a quegli aspetti formali che sono riflessi nei
predicati essenziali che si predicano del soggetto-uomo in senso stretto per

26
Cfr. Met., Z, 4, 1030b7-13.
448 FABRIZIO AMERINI

sé. E questo, come detto, in considerazione del livello ‘logico’ su cui si pone
l’analisi aristotelica di questi capitoli. Solo le successive precisazioni sulla
struttura ilemorfica e sul funzionamento metafisico del sinolo, introdotte
Z7-9 e, in forma più sistematica, in Z10 e Z11, chiariranno in maniera
decisiva quest’aspetto. In particolare, Z10 (1035b27-1036a3) stabilirà che
l’uomo in astrazione è del tutto equiparabile, da un punto di vista metafisico,
all’uomo individuale, cioè a un composto di materia e forma. Perciò nel caso
dell’uomo, sia preso in astratto sia preso in concreto, non vi è identità con
la propria essenza, a causa della presenza della materia, mentre nel caso
delle forme, come l’anima, vi è una piena identità. Z11 (1037a21-b7), inoltre,
ricorderà che l’identità tra una cosa e la propria essenza si ha solo nel caso
delle realtà prime, e prime sono quelle realtà il cui essere non è esprimibile
attraverso l’essere di qualcosa in qualcos’altro che risulti il suo sostrato
materiale 27 ; nel caso delle realtà che sono intese come materia o come
composte con la materia, invece, non vi è identità. Ma l’epilogo di Z11
ricorderà anche che del sinolo c’è definizione in quanto forma, ma non in
quanto composto, a causa della presenza della materia, che di per sé è
indefinibile (aj o v r iston), per cui la definizione dell’uomo è quella della sua
anima. Ma così dicendo, Aristotele fissa inequivocabilmente l’intrinseca
duplicità del termine ouj s iv a e, quindi, la non-identificazione tra l’uomo e
l’anima, sebbene l’uomo considerato secondo la forma sia interamente
equivalente alla sua anima. L’anima è ciò che è individuato dal chiedere
l’essenza dell’uomo ed è ciò da cui dipendono le proprietà essenziali dell’uo-
mo in quanto sostanza composta di una data specie.
Tenendo conto delle precisazioni di Z10 e Z11 la posizione di Z6 sull’iden-
tità risulterebbe non problematica. Ma se ci poniamo dal punto di vista di
Z6 e di quanto è stato acquisito nei capitoli precedenti, la questione non è
del tutto evidente. In base alle due teorie sopra esposte, se si aderisse a T1,
si potrebbe affermare l’identità nel caso delle realtà sostanziali e negarla nel
caso di quelle accidentali, sia semplici sia composte, come Aristotele sem-
bra fare nella prima sezione del capitolo. Ma se si aderisse a T2, allora si
potrebbe estendere l’identità anche alle realtà accidentali semplici, come
Aristotele sembra fare, ritornando sulla questione, nella sezione 1031b22-
28. In quella sede Aristotele distingue tra due sensi del termine concreto
‘bianco’, asserendo che in un caso si ha identità tra una realtà accidentale
e la propria essenza, quando ‘bianco’, cioè, è preso come termine designante
una proprietà, mentre nell’altro caso no, quando ‘bianco’, cioè, è preso come
termine designante ciò di cui si predica la proprietà. Occorre dire, però, che

27
Cfr. Met., Z, 11, 1037b2-3: lev g w de; prwv t hn h} mh; lev g etai tw' / a[ l lo ej n a[ l lw/ ei\ n ai kai; uJ p okeimev n w/
wJ " u{ l h/ .
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 449

il passo in questione non è chiaro, sia perché testualmente accidentato 28 sia


perché non è chiaro se Aristotele abbia voluto distinguere l’accidente per
salvaguardare l’identità almeno in un caso, oppure abbia voluto sostenere
una generalizzata non-identità nel caso delle realtà accidentali proprio in
virtù della loro intrinseca ambivalenza. In ogni caso, direttamente o meno,
Aristotele sembra riconoscere l’identità tra il bianco e l’essenza del bianco.
Se si accetta il primo ramo dell’alternativa, si potrebbe ipotizzare che
Aristotele abbia voluto tracciare una distinzione tra due forme di identità,
ammettendo, cioè, un’identità ‘forte’ nel caso di quelle realtà che sono sia
prime sia dette di per sé (ossia, le sostanze), e un’identità ‘debole’ nel caso
di quelle realtà che sono dette di per sé, ma non sono prime, o comunque non
lo sono in senso basilare (ossia, gli accidenti semplici). E ciò sembra valere
sia che le due condizioni di ‘essere primo’ ed ‘essere di per sé’ siano prese
come equivalenti sia che siano prese come distinte.
Si può notare, per concludere, come T1 sembri prediligere un’ottica
metafisica nella definizione delle realtà extramentali, mentre T2 sembri
ampliare l’ontologia muovendo soprattutto da considerazioni di natura
epistemologica. In questo senso T2 sembra tener presente maggiormente
l’ontologia categoriale e l’ontologia logica degli Analitici, in cui viene
attribuita un’essenza a ciascun elemento semplice categoriale, in quanto
realtà specificabile attraverso la progressiva aggiunta di differenze formali
al proprio genere. T1, invece, sembra rispecchiare maggiormente il contesto
ontologico introdotto da Z1, 1028a10-20, che recupera la concezione
focalizzata dell’essere codificata in G2. Ma si tratta di due modelli realmente
alternativi ? L’ontologia categoriale, che trova un suo rispecchiamento
nell’ontologia degli enti per sé teorizzata in Metafisica D7, tratta gli indivi-
dui categoriali come realtà ultime e indivisibili di colonne di classificazione
concepite come strutturalmente isomorfe. Il panorama ontologico di Z
sembra però cambiato, perché con Z1 viene ad essere importata nella
tradizionale ontologia categoriale l’idea di un’interpretazione di ciascuna
realtà accidentale sulla realtà sostanziale. Ciò conduce Aristotele ad affer-
mare che anche di una qualità si può dare una definizione, ma una defini-
zione in senso secondario. Ciò significa che, definendo una qualità, ad
esempio bianco, non è sufficiente definirlo come ‘un colore di un certo tipo’,
al fine di identificarlo correttamente, ma occorre definirlo in riferimento
alla sostanza, ad esempio come ‘un colore di un certo corpo’. Se la definizio-

28
Per una discussione delle possibili letture di questa sezione rispetto alle varianti manoscritte
si veda N. O. D AHL , Two Kinds of Essence in Aristotle: A Pale Man is Not the Same as His Essence ,
«The Philosophical Review», 106/2, 1997, pp. 253-255, nota n. 30 , e I D ., On Substance Being The
Same As Its Essence in Metaphysics Z6, «History of Philosophy», 37, 1999, pp. 18-19, nota n. 29.
450 FABRIZIO AMERINI

ne di una realtà accidentale presa sotto la descrizione di una qualità


necessita sempre di un riferimento remoto alla sostanza, allora T2 viene a
convergere con T1, la quale aveva escluso, proprio in virtù di questo dirsi in
riferimento ad altro, che le realtà diverse dalla sostanza (le quali si dicono
o per partecipazione o come proprietà o come accidenti : Z4, 1030a13-14)
potessero avere definizione ed essenza. La ragione principale sembra essere
che tali realtà sono impossibili da isolare in sé stesse, da identificare
indipendentemente da un’altra realtà. La concessione aristotelica a un
ampliamento dell’ambito delle realtà definibili sembra essere connessa, in
definitiva, proprio alla presa d’atto che la natura delle realtà accidentali è
quella di essere realtà dette in virtù di altro, per cui la formula che restitu-
isce questo aspetto non fa che riflettere la loro natura di realtà
metafisicamente dipendenti e derivate. In questo senso, un’indagine ‘logica’
sull’essenza di una realtà dev’essere un’indagine che esplicita in termini
astratti e, per così dire, formali le condizioni che spiegano l’essere di quella
realtà. Rimane però dubbio se tale ampliamento valga anche per le realtà
dette secondo accidente, quando queste realtà siano intese come realtà
costituite dall’unione di due realtà semplici appartenenti a categorie diverse
(e.g. uomo bianco).
Vedremo come gli interpreti medievali si divideranno nell’adozione del-
l’uno o dell’altro dei due modelli di spiegazione della definizione precedente-
mente delineati e, di conseguenza, nella determinazione degli esatti confini
di questo ampliamento.

II. I L RETROTERRA . P ARTE II : L’ IDENTITÀ NEL CASO DELLE REALTÀ DETTE kata;
sumbebhkov "

Che le realtà accidentali non siano identiche alla loro essenza è un dato
incontrovertibile che emerge dallo svolgimento argomentativo di Z6. Per
quale motivo tali realtà non siano identiche alla loro essenza è in un certo
qual modo intuibile. Ma come si possa dimostrare questa non-identità tra una
realtà accidentale e la propria essenza non è del tutto evidente. Per di più,
l’argomento con cui Aristotele sembrerebbe provare la non-identità si rivolge
esplicitamente solo alle realtà composte come uomo bianco, per cui non è
immediatamente chiaro se possa essere considerato valido anche per le realtà
accidentali semplici. In questo senso la prima sezione di Z6 presenta un
argomento che è stato fatto oggetto di ricostruzioni differenti da parte degli
interpreti moderni.
Il ragionamento aristotelico potrebbe essere ricostruito in prima istanza
come segue (sulla base del testo stabilito da Ross):
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 451

« [1] nel caso delle realtà dette per accidente sembrerebbe che siano diverse [la
realtà e la sua essenza], ad esempio che uomo bianco e l’essere per uomo bianco
siano diversi; ([2] se infatti fossero la stessa cosa, [3] anche l’essere per uomo
e l’essere per uomo bianco sarebbero la stessa cosa; [4] infatti uomo e uomo
bianco sono la stessa cosa, come dicono, [5] cosicché anche l’essere per uomo
bianco e l’essere per uomo [sono la stessa cosa]; [6] oppure non è necessario
che quante cose [si dicono] per accidente siano le stesse ; [7] infatti non nello
stesso modo gli estremi vengono ad essere gli stessi ; [8] ma forse quello
sembrerebbe accadere, che gli estremi vengano ad essere gli stessi riguardo
alle realtà [dette] per accidente, ad esempio l’essere per bianco e l’essere per
musico; [9] ma sembra di no) » 29.

L’argomento presenta vari tipi di problemi. In primo luogo, non è chiaro


se l’argomento sia accettato da Aristotele o sia sviluppato soltanto contro gli
avversari menzionati in [4]. In secondo luogo, non è chiaro se si tratti di un
unico argomento scandito in più fasi, oppure di due argomenti distinti ([1-5]
e [6-9]). In terzo luogo, non è chiaro se [6-7] esprimano un’obiezione che
Aristotele muove al precedente argomento, a cui seguirebbe un secondo
argomento ‘corretto’ in [8] e un nuovo rifiuto da parte di Aristotele in [9],
oppure la conclusione del ragionamento precedente, a cui seguirebbe una
replica degli avversari in [8] e il rifiuto aristotelico della loro difesa in [9]. Su
questo punto le interpretazioni moderne si diversificano dalle interpretazioni
medievali in maniera radicale. Generalmente per gli interpreti medievali la
seconda parte dell’argomento ([6-9]) introduce la conclusione aristotelica e la
sua difesa. Per gli interpreti moderni, invece, salvo eccezioni, essa introduce
un secondo argomento che viene anch’esso respinto, per cui la questione
viene lasciata irrisolta: solo con la sezione 1031b22-28 Aristotele chiarirà la
sua posizione riguardo all’identità nel caso delle realtà dette per accidente 30 .
29
Cfr. Met., Z, 6, 1031a19-28: ej p i; me; n dh; tw' n legomev n wn kata; sumbebhko; " dov x eien a] n e{ t eron
ei\ n ai, oi| o n leuko; " a[ n qrwpo" e{ t eron kai; to; leukw/ ' aj n qrwv p w/ ei\ n ai (eij ga; r to; auj t ov , kai; to; aj n qrwv p w/ ei\ n ai
kai; to; leukw/ ' aj n qrwv p w/ to; auj t ov : to; auj t o; ga; r a[ n qrwpo" kai; leuko; " a[ n qrwpo", wJ " fasiv n , w{ s te kai; to;
leukw/ ' aj n qrwv p w/ kai; to; aj n qrwv p w/ : h] ouj k aj n av g kh o{ s a kata; sumbebhko; " ei\ n ai tauj t av , ouj ga; r wJ s auv t w" ta;
a[ k ra giv g netai tauj t av : aj l l’ i[ s w" ge ej k ei' n o dov x eien a] n sumbaiv n ein, ta; a[ k ra giv g nesqai tauj t a; ta; kata;
sumbebhkov " , oi| o n to; leukw/ ' ei\ n ai kai; to; mousikw/ ' : dokei' de; ou[ ) .
30
In questa direzione muovono R OSS , Aristotle’s Metaphysics cit., vol. II, pp. 176-177; F REDE -
P ATZIG , Aristoteles ‘Metaphysik Z’ cit., vol. II, pp. 88-91; B OSTOCK , Aristotle. Metaphysics cit., pp.
104-107. In favore di una sua lettura unitaria si schiera invece E. H ALPER , One and Many in
Aristotle’s Metaphysics. The Central Books, Ohio State University Press, Columbus 1989, pp. 76-
80. Recentemente altri interpreti hanno avanzato una diversa ricostruzione della sezione, pur
accettando il principio di fondo dell’interpretazione di Ross. Si vedano D AHL , Two Kinds of
Essence cit., pp. 233-265; I D ., On Substance Being cit., pp. 1-27; W EDIN , Aristotle’s Theory cit.,
pp. 282-283. La strategia aristotelica della sezione, nella loro interpretazione, è fissabile in
questi termini. Aristotele propone un primo argomento per assurdo per escludere l’identità nel
452 FABRIZIO AMERINI

L’inconveniente della prima linea è quello di ritenere che Aristotele abbia


fatto ricorso a due argomenti per assurdo per provare la non-identità tra una
realtà detta per accidente e la propria essenza, rigettando entrambi gli
argomenti, senza spiegarne il motivo. L’inconveniente maggiore della secon-
da linea è che la seconda situazione proposta da Aristotele non sembra essere
logicamente distinguibile dalla prima. A vantaggio della seconda linea, però,
vi potrebbe essere il fatto che la domanda retorica che Aristotele pone
all’inizio della sezione successiva, se tale identità debba valere necessariamen-
te nel caso delle realtà dette di per sé 31 (conclusione poi affermata a 1031b11-
14), induce a pensare che nella sezione precedente Aristotele abbia almeno
dimostrato che nel caso delle realtà dette per accidente tale identità non vale
necessariamente (conseguenza che effettivamente [6] sembra introdurre).
In secondo luogo, vi sono alcuni problemi connessi a punti specifici dell’ar-
gomento. Ad esempio, la conclusione [5] stabilisce un’identità tra le essenze.
Tale identità dev’essere un’identità essenziale e necessaria, ossia valida per
ogni uomo e per ogni uomo bianco. Per questo appare assurda. L’identità
presupposta da [4], invece, vale solo nel caso di un individuo concreto, cioè vale
solo se si dà il caso di un individuo che sia contemporaneamente uomo e
(uomo) bianco. Si tratta cioè di un caso di identità accidentale 32 . L’identità con
cui opera [4] non è simmetrica, perché opera con le estensioni di termini che
sono tra loro non equiestese: ogni uomo bianco è infatti un uomo, ma non ogni
uomo è un uomo bianco. L’identità con cui opera [5], invece, è un’identità tra
le intensioni di tali termini, quindi fissa le condizioni generali perché qualcosa
possa essere della specie dell’oggetto in questione. Lo scarto tra [4] e [5]
potrebbe legittimare l’obiezione aristotelica di [6].
Ora, c’è un senso ovvio in cui può essere sostenuto che qualsiasi cosa sia
identica con la propria essenza. Chiedere che cosa significa per qualcosa
essere, infatti, significa individuare un insieme di condizioni, presumibilmente

caso delle realtà dette per accidente. Muove poi un’obiezione alla validità formale del primo
argomento (sono in opera due diversi sensi d’identità: essenziale e accidentale), proponendo un
secondo argomento che eviti l’inconveniente del primo, il quale tuttavia viene anch’esso
respinto. Per cui la non-identità nel caso delle realtà accidentali non risulta provata. Il motivo
di ciò è che entrambi gli argomenti sono fallaci. Concernono, cioè, la cosiddetta fallacia
dell’accidente, discussa da Aristotele in Soph. El., 24, 179a32 ss.: in quegli argomenti sono
predicati di un soggetto (nel caso, uomo) predicati che si predicano di quel soggetto solo se preso
sotto una determinata descrizione (nel caso, uomo in quanto bianco). Dalla comprensione di
come si risolve la fallacia dell’accidente, tuttavia, si possono derivare gli argomenti validi per
la dimostrazione della non-identità tra una realtà e la sua essenza nel caso delle realtà
accidentali. L’interpretazione è senza dubbio complessa e affascinante, anche se sembra
richiedere un grado elevato di ricostruzione rispetto a quanto detto dal testo aristotelico.
31
Cfr. Met., Z, 4, 1031a28-29.
32
Cfr. Met., D, 9, 1017b27-33.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 453

il più ristretto possibile, che permetta di identificare una certa cosa come una
cosa di un certo tipo. Ma siccome la definizione di una cosa dice che cosa
quella cosa è, allora solo per il fatto di essere definibile, e quindi di avere
un’essenza, quella cosa risulta identica all’essenza restituita dalla sua defini-
zione. In questo senso, rispondere alla domanda su che cosa significa essere
per (un) uomo bianco equivale a determinare un insieme minimo di proprietà
che permettano di dire di qualcosa che, se soddisfa quelle proprietà, allora è
un uomo bianco. In questo senso, in D11 Aristotele aveva sottolineato come
kata; to; n lov g on la parte fosse anteriore all’intero, perché non si può definire,
ad esempio, che cos’è un uomo musico senza aver prima definito che cos’è un
uomo e che cos’è un musico 33 . Analogamente, se qualcuno vuol spiegare che
cos’è un uomo bianco, non potrà fare a meno di riferirsi all’uomo e al bianco.
Di conseguenza, qualcosa non può essere identificato come un uomo bianco,
se non in riferimento all’uomo e al bianco. Dunque, quando si definisce un
uomo bianco, le proprietà ‘essere uomo’ ed ‘essere bianco’ risultano proprietà
essenziali di quella cosa, per cui è plausibile dire che un uomo bianco è la
stessa cosa che essere un uomo bianco.
In astratto, il problema dell’identità che Aristotele sembra porre in Z6
potrebbe essere formulato nei seguenti termini: per quale classe di realtà X,
chiedere che cosa significa essere per X equivale a rispondere ‘essere X’? A
prima vista si potrebbe rispondere che ciò vale per tutte le realtà, e forse è
proprio questa risposta che Aristotele all’inizio di Z6 intende discutere.
Concedere questa tesi ha un preciso risvolto sull’ontologia. Significa ricono-
scere che uomo bianco appartiene a un genere a sé stante, indipendente
rispetto a quelli ai quali appartengono l’uomo e il bianco. Affermare che uomo
bianco ha una propria essenza, con cui si identifica, la quale non è riducibile
in ultima istanza a quella dell’uomo e a quella del bianco, significa affermare
che vi possa essere qualcosa che è un uomo bianco senza essere un uomo, nel
senso, cioè, che un uomo bianco è qualcosa che non è solamente o semplice-
mente un uomo. Se si sostenesse che un uomo bianco si identifica con la
propria essenza, si avrebbero almeno due conseguenze problematiche: da
una parte, che un uomo bianco cesserebbe di essere solo qualora cessasse di
essere un uomo bianco, per cui se cessasse solo di essere un uomo o di essere
bianco continuerebbe ancora ad essere un uomo bianco; dall’altra, che un
uomo bianco cesserebbe di essere qualora cessasse di essere un uomo bianco
o un uomo o anche solo di essere bianco, per cui se un uomo bianco non fosse
più bianco non vi sarebbe più un uomo che è bianco. Questa conseguenza,
però, non può essere ammessa dagli avversari, i quali invece concedono che
nella realtà se qualcosa è un uomo bianco, allora è anche un uomo. Ma se così

33
Cfr. Met., D, 11, 1018b30-37.
454 FABRIZIO AMERINI

è, allora ‘essere un uomo bianco’ viene a esprimere anche che cosa significa
essere per un uomo (almeno per ogni uomo che è un uomo bianco), ed allora
uno stesso insieme di proprietà fisserà le condizioni perché qualcosa sia
identificabile come un uomo bianco e come un uomo. In altri termini,
qualsiasi cosa sarà un uomo bianco sarà anche un uomo e viceversa, conse-
guenza che sembra altrettanto problematica 34 .
Alla luce di queste considerazioni, la conclusione che l’essere per uomo
bianco e l’essere per uomo sono la stessa cosa ([5]) appare doppiamente
scorretta: sia perché le due espressioni ‘essere uomo bianco’ e ‘essere uomo’
non identificano uno stesso insieme di predicati essenziali, per il fatto che la
prima contiene la proprietà ‘essere bianco’ che non è contenuta nella seconda;
sia perché la prima espressione non può restituire l’essenza di un uomo, perché
un uomo può continuare ad essere e ad essere ciò che è anche senza essere
bianco. Un’identità tra le essenze è un’identità solo essenziale. Ciò significa che
deve valere universalmente: cioè, l’insieme d ei predicati che restituisce la
prima essenza può essere applicato indiscriminatamente a ciascuno degli
individui cui si applica l’insieme dei predicati che restituisce la seconda
essenza, e viceversa. Ma ciò non accade nel caso di uomo e uomo bianco.
Riprendendo il filo dell’argomento, gli enunciati [6-7] dovrebbero rime-
diare all’inconveniente di [5], oppure risolvere la questione. In questa secon-
da lettura, se si ammette che valga [5], allora segue [6], e in questo caso [7]
darebbe il motivo per cui vale [6]. Nella prima lettura, invece, [7] spieghereb-
be l’inconveniente formale di [1-5] 35 . Non è tuttavia chiaro che cosa [7] stia

34
Tra gli interpreti medievali l’unico che sembri dire qualcosa sulla non equiestensionalità
degli insiemi determinati dal termine ‘uomo’ e dall’espressione ‘uomo bianco’, dando peso al
fatto che tali termini compaiono in posizione scambiata nel testo (cfr. 1031a21-22 e 1031a23-
24), è Averroè. Cfr. A VERROES C ORDUBENSIS , In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit., vol. VIII, f.
169G. Il problema discusso da Aristotele nasce da due fatti. Da una parte, si può ritenere che
l’essenza debba restituire le condizioni per l’essere assoluto di una realtà oppure soltanto le
condizioni per l’essere tale di quella realtà. Nel secondo caso, essere per un uomo bianco è essere
un uomo bianco; se un uomo cessa di essere bianco, l’espressione ‘uomo bianco’ viene ad essere
priva di riferimento. Nel primo caso, invece, essere per un uomo bianco è essere un uomo che
è bianco; per cui, se un uomo non è più bianco, l’espressione ‘uomo bianco’ continuerà ad avere
un riferimento, cioè l’uomo. In altri termini, il problema sorge perché si può ritenere che
l’essenza sia restituibile o da predicati che esprimono il senso di un termine o da predicati che
esprimono le condizioni per l’essere del riferimento del termine. Dall’altra parte, i rapporti di
identità possono essere valutati rispetto ai sensi dei termini o rispetto ai loro riferimenti. Nel
primo caso, uomo e uomo bianco non possono mai essere identici; nel secondo caso, invece, si
può avere identità tra ciò che è denotato da ‘uomo’ e ciò che è denotato da ‘uomo bianco’.
35
Sembra, tuttavia, che ci sia un problema con la prima lettura. Il passo [7], infatti, dovrebbe
dare il motivo per cui la precedente reductio è fallita. Il fatto che sia fallita significa che [5] non
è una conclusione corretta e quindi non può essere inferita da [5] la falsità di [2]. Così, [7]
dovrebbe dare il motivo per cui [5] non è dedotta correttamente e il motivo per asserire [6]. Ora,
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 455

esattamente sostenendo. In generale, [7] potrebbe voler dire tre cose: (i) o
che gli estremi della conclusione precedente non diventano nello stesso modo
gli stessi con le cose di cui sono essenze (cioè, l’essere per uomo e l’essere per
uomo bianco con le rispettive realtà); (ii) o che gli estremi della conclusione
precedente non diventano nello stesso modo gli stessi tra di loro (cioè, l’essere
per uomo e l’essere per uomo bianco); (iii) o che gli estremi del ragionamento
precedente non diventano nello stesso modo gli stessi con il termine medio
del ragionamento (cioè, l’essere per uomo bianco e uomo con uomo bianco).
Ora, comunque si interpreti [7], il problema con il ragionamento precedente
sembra concernere i diversi usi dell’identità e [6] sembra dire che non è
necessario che una realtà per accidente sia la stessa che la propria essenza.
Il passo [8] dovrebbe rimediare a [7]. Anche questa frase tuttavia è soggetta
a una doppia lettura. Ciò dipende principalmente dal testo che si adotta, cioè
di mantenere o meno l’articolo tav a 1031a27. Se si opta per mantenere
l’articolo, Aristotele verrebbe a dire che la situazione che non si verifica per [5]
si verifica invece per gli esempi proposti da [8]. In questo senso gli esempi di
[8] verterebbero su realtà di differente tipo rispetto alle realtà precedenti, ossia
su realtà per accidente semplici. Questa lettura potrebbe prediligere la scelta
di (iii) in [7]. Per rendere più esplicito il punto, la nuova situazione avrebbe a
che fare con un’intersezione tra insiemi distinti (quelli determinati da ‘uomo’,
‘bianco’ e ‘musico’), mentre la prima situazione avrebbe a che fare con
un’intersezione tra un insieme e un suo sottoinsieme (quelli determinati da
‘uomo’ e ‘uomo bianco’). Questa lettura ha lo svantaggio, però, di dover
ammettere che le realtà kata; sumbebhkov " di [6] non siano le stesse realtà kata;
sumbebhkov " di [8], oltre ad andar contro alla tradizione manoscritta, che per la
maggior parte tramanda un testo senza l’articolo 36 . Se si opta invece per la

a meno di non dissociare l’o{ s a di 1031a24 dal kata; sumbebhkov " della stessa linea e di identificare
il suo referente con le essenze di tali realtà (cfr. ROSS , Aristotle’s Metaphysics cit., pp. 176-177), il
referente dell’intera espressione sembrerebbe essere l’insieme delle realtà accidentali con cui
tratta [2]. Ma in questo caso, il passo [6] non potrebbe essere contrapposto a [5]. In questo caso,
inoltre, o [6] sta asserendo qualcosa sull’identità tra una realtà per accidente e il suo sostrato, ma
allora la motivazione di [7] sembra essere circolare, oppure sta asserendo qualcosa sull’identità
tra una realtà per accidente e la sua essenza, ma allora l’obiezione di [6], se contrapposta a [1],
avrebbe dovuto essere negativa. Sembra dunque che [6] non possa essere contrapposto che a [2].
36
L’articolo, mantenuto da Ross, non è invece mantenuto da F REDE -P ATZIG , Aristoteles
‘Metaphysik Z’ cit., vol. II, p. 91, e da B OSTOCK , Aristotle. Metaphysics cit., pp. 105-107. Per una
recente messa a fuoco della questione si veda D AHL , Two Kinds of Essence cit., pp. 253 ss.; I D .,
On Substance Being cit., pp. 11 ss. Più in generale, sull’intero argomento si vedano anche N. P.
W HITE , Aristotle on Sameness and Oneness, «Philosophical Review», 80, 1971, pp. 177-197 ; F .
L EWIS , Accidental Sameness in Aristotle, «Philosophical Studies», 42, 1982, pp. 1-36; G. B.
M ATTHEWS , Accidental Unities, in Language and Logos, edd. M. S CHOFIELD – M. N USSBAUM, Cambridge
University Press, Cambridge 1987, pp. 223-240.
456 FABRIZIO AMERINI

lettura senza l’articolo, Aristotele verrebbe a dire che con [8] si potrebbe
verificare la situazione che non si verifica con [5], cioè il fatto che gli estremi
vengano ad essere gli stessi nello stesso modo, cioè per accidente. In questo
senso, il passo [8] ci dice che gli estremi in questione sono l’essere per bianco
e l’essere per musico, per cui è presumibile pensare che gli estremi cui allude
[7] siano l’essere per uomo e l’essere per uomo bianco. Questa seconda lettura
sembra prediligere la scelta di (i) o (ii) in [7]. Accettando (i), Aristotele verrebbe
a dire che il rapporto di identità tra bianco e l’essere per bianco, e musico e
l’essere per musico, è analogo, cioè per accidente, mentre quello tra uomo e
l’essere per uomo, e uomo bianco e l’essere per uomo bianco, non lo è. Questa
lettura ha però due inconvenienti: in primo luogo, quello di assumere che il
rapporto d’identità tra uomo e l’essere per uomo sia essenziale, mentre questo
dev’essere ancora provato; in secondo luogo, quello di ritenere che i rapporti
d’identità tra bianco e musico e le rispettive essenze sia accidentale. Sembre-
rebbe, quindi, non restare che (ii). In questo caso, Aristotele verrebbe a dire che
nel rapporto d’identità tra l’essere per bianco e l’essere per musico gli estremi
vengono ad essere identici nello stesso modo (cioè, per accidente), cosa che non
accadeva nel rapporto tra l’essere per uomo e l’essere per uomo bianco. In altre
parole, Aristotele starebbe cercando una situazione in cui il rapporto d’identità
(accidentale) tra due realtà possa essere trasferito anche al piano delle essenze.
Questa lettura, a prima vista, sembra funzionare. In un senso, l’essenza
dell’uomo potrebbe essere essenzialmente identica all’essenza dell’uomo
bianco, mentre l’essenza dell’uomo bianco solo accidentalmente a quella
dell’uomo. C’è infatti un senso plausibile in cui l’essere per un uomo è anche
l’essere per un uomo bianco: le stesse condizioni che garantiscono l’essere ad
un uomo, lo garantiscono anche a un uomo bianco. Un uomo bianco in
definitiva non è che un uomo a cui accade di essere bianco, ed è inessenziale
al suo essere l’essere bianco, perché un uomo bianco può continuare ad essere
senza essere bianco, per quanto non possa continuare ad essere senza essere
un uomo. Nel caso di bianco e di musico, invece, sembra che si abbia un
rapporto d’identità accidentale valido in entrambi i versi. Per cui tale rappor-
to d’identità potrebbe essere trasferito al piano delle rispettive essenze. In
realtà, il primo passaggio di questo ragionamento è problematico ed è più
probabile che [7] abbia voluto asserire qualcosa come (iv): nel ragionamento
[1-5] gli estremi, cioè l’essere per uomo e l’essere per uomo bianco, non
vengono ad essere una stessa cosa tra di loro nello stesso modo in cui vengono
ad essere una stessa cosa uomo e uomo bianco, mentre nel caso [8] si ha un
rapporto analogo tra le realtà e tra le rispettive essenze. Questa lettura
sembra avere l’inconveniente di ammettere una relazione d’identità acciden-
tale tra le essenze. Se l’identità accidentale fosse presa nel senso di D9, come
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 457

identità quanto al numero, ma diversità quanto all’essere 37 , vi sarebbe il


rischio di un regresso all’infinito. Ciononostante, Aristotele in due punti del
capitolo parla d’identità accidentale tra una realtà e la sua essenza 38 .
Il passo [9] respinge questa conclusione, ma non ne spiega i motivi. Ma
cosa potrebbe voler dire, da una prospettiva aristotelica, che le essenze di due
realtà A e B sono accidentalmente identiche? Alla luce della dottrina di D9,
due realtà A e B sono identiche accidentalmente se accadono a un’unica cosa
C, per cui si può dire che C è A e C è B. Rispetto alle essenze, questo potrebbe
voler dire due cose: o che si dà il caso di qualcosa, ad esempio un individuo,
in cui si ritrovano entrambe le essenze, o che si dà il caso di qualcosa, ad
esempio una terza essenza, a cui accade di essere contemporaneamente
l’essenza di A e l’essenza di B. Entrambe le situazioni, però, sembrano
implausibili. La prima, perché altrimenti un individuo sarebbe l’essenza di A
e l’essenza di B, a meno di non negare la predicazione tra ciò che accade
accidentalmente a qualcosa e ciò a cui accade. La seconda, perché altrimenti
vi sarebbe una classe di predicati che restituerebbero le condizioni per
l’essere di due cose distinte A e B.
Più radicalmente, il problema, in questo secondo caso, sembra essere un
altro. Alla luce dell’analisi precedente si possono notare due fatti. In primo
luogo, che il tentativo di fuga costituito da [8] viene fatto equiparando
direttamente tra loro due realtà accidentali semplici, e non più una realtà
sostanziale e una realtà accidentale composta. Ciò potrebbe significare che
l’analisi qui svolta per il composto designato da ‘uomo bianco’ potrebbe
valere anche per la realtà accidentale semplice designata da ‘bianco’, qualora
sia confrontata direttamente con uomo. In secondo luogo, che il motivo che
Aristotele potrebbe addurre per respingere [8] è che la relazione d’identità
accidentale che sussiste al livello delle realtà non può sussistere anche al
livello delle essenze. Dire che l’essenza del bianco è identica accidentalmente
all’essenza del musico vorrebbe dire che si dà il caso di qualcosa che è
contemporaneamente l’essenza del bianco e l’essenza del musico. Il punto
centrale è che il passaggio dal piano delle realtà al piano delle essenze
produce un’universalizzazione, in quanto il piano delle essenze è caratterizza-
to dalla necessità. Dire che l’essenza di una cosa X è essere Y significa dire che
qualsiasi cosa abbia la proprietà Y è X. In questo senso, dire che essere Y è la
stessa cosa di essere Z equivale a dire che qualsiasi cosa abbia la proprietà Z

37
Cfr. Met., D, 9, 1017b27-33; cfr. anche D, 6, 1015b16-34.
38
Cfr. Met., Z, 6, 1031b18-19, e 1032a1-2. Questa situazione potrebbe essere rappresentata
come segue: data una cosa A che è B (e.g. un uomo che è bianco), allora l’essenza di B è identica
essenzialmente a B (rispetto all’essere aJ p lw' " di B), ma identica accidentalmente ad A (rispetto,
cioè, all’essere di B in A). La situazione potrebbe valere anche per l’essenza di A.
458 FABRIZIO AMERINI

è X. Ora, Aristotele aveva osservato in D9 come l’identità accidentale impedi-


sca quantificazioni universali sui membri dell’identità 39 . Ad esempio, uomo
e musico sono accidentalmente la stessa cosa, nel senso che si dà il caso di
qualcosa, ad esempio Socrate, che è contemporaneamente uomo e musico.
Ma non si può dire che ogni uomo è musico. Analogamente uomo e uomo
musico sono accidentalmente la stessa cosa, nel senso che si dà il caso di
qualcosa, ad esempio Socrate, che è contemporaneamente uomo e (uomo)
musico. Ma non si può dire che ogni uomo sia uomo musico. Che il passaggio
dal piano delle realtà al piano delle essenze produca una generalizzazione è
una condizione inevitabile. Nel caso dell’identità tra l’essere per bianco e
l’essere per musico dire che sono identici significa dire che vi è qualcosa che
funziona sia come essenza del bianco sia come essenza del musico; quindi, per
tutti i bianchi e per tutti i musici. Ma dire che l’essere per bianco e l’essere per
musico sono accidentalmente identici significa dire che vi è almeno un caso in
cui questo vale, sebbene non valga sempre. È dunque alla luce di questa
incongruenza che Aristotele potrebbe aver respinto la precisazione di [8]40 .
La ricostruzione qui proposta del ragionamento aristotelico rivela alcuni
fatti. In primo luogo, come il testo sia aperto a diverse opzioni interpretative
e come, qualunque opzione venga adottata, risulti di difficile penetrazione.
Se si opta per considerare [5] come una conclusione accettata da Aristotele,
allora risulta difficile spiegare la connessione stabilita da Aristotele tra [7] e
[6]. Inoltre, in questa lettura non è immediatamente evidente se [6] sia il
primo passo di un argomento per provare l’inconsistenza di [5] oppure la
formulazione della soluzione aristotelica. Se, al contrario, si opta per consi-
derare [5] come una conclusione non accettata da Aristotele, allora risulta
problematico spiegare il senso generale di una sezione argomentativamente
così complessa e priva di un’apparente soluzione. La linea interpretativa che
guarda alla sezione come ad una sezione che fornisce le ragioni per respingere
l’identità tra una realtà detta kata; sumbebhkov " e la propria essenza sembra
strategicamente preferibile, ma quali siano queste ragioni non è facile da
determinare. Non è chiaro se lo scopo di questa sezione sia stato quello di
raggiungere la conclusione ‘debole’ che non è necessario che vi sia identità tra
una realtà accidentale e la propria essenza (anticipando, così, la
diversificazione tra il caso delle realtà accidentali composte e il caso delle
realtà accidentali semplici) o piuttosto la conclusione ‘forte’ che è necessario
che non vi sia identità. Né è chiaro perché se tra un’essenza accidentale e
un’essenza sostanziale, o tra due essenze accidentali, non vi possa essere né

39
Cfr. Met., D, 9, 1017b33-1018a4.
40
Per una diversa ricostruzione della parte finale della sezione si veda D AHL , Two Kinds of
Essence cit., pp. 245 ss.; I D ., On Substance Being cit., pp. 11 ss.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 459

un’identità essenziale né un’identità accidentale, questo sia di per sé suffi-


ciente per negare che non vi possa essere un’identità, almeno accidentale, tra
la realtà accidentale e la propria essenza. Per certi aspetti la soluzione
raggiunta dalla sezione successiva 1031b22-28 sembra andare proprio in
questa direzione: l’essenza del bianco è essenzialmente identica al bianco,
mentre non è essenzialmente identica all’uomo bianco; ciò non esclude che
possa esserlo accidentalmente.
Il problema della prima sezione, dunque, probabilmente riguarda il passag-
gio illegittimo dall’identificazione di due realtà tra di loro all’identificazione
delle rispettive essenze, e ha a che fare con il processo di universalizzazione che
la predicazione essenziale di per sé comporta. Se la soluzione aristotelica fosse
raggiunta con la fine della sezione, l’idea di Aristotele potrebbe essere stata che
il problema dell’identità tra una realtà accidentale e la propria essenza si
risolve chiarendo la possibile ambiguità della nozione di essenza. L’essenza di
una realtà, infatti, non deve identificare solo le condizioni che specificano, da
un punto di vista logico, il tipo d’essere di quella realtà, ma deve identificare
anche le condizioni che spiegano, da un punto di vista metafisico, l’effettiva
realizzazione di ciascuna istanza di quel tipo. Realtà accidentali come uomo
bianco hanno un’essenza, costituita verosimilmente dalla composizione di due
essenze tra loro non del tutto equivalenti, quella dell’uomo e quella del bianco;
ma tale essenza è per ciò stessa composta e quindi derivata. Tali realtà non
possono coincidere con le loro essenze, perché altrimenti si dovrebbe ammet-
tere che tali realtà siano identificabili indipendentemente dalle realtà che le
costituiscono. Al contrario del bianco che, almeno in un caso, ha un’essenza,
seppur del tutto secondaria, con cui si identifica, un uomo bianco ha un’essen-
za solo nella misura in cui la sua essenza è sovrapponibile a quella di un uomo,
al quale solo accidentalmente accade di essere bianco. Dal fatto che un uomo
bianco non sia più bianco è inferibile il fatto che non vi è più un uomo che è
bianco, ma non è inferibile il fatto che non vi sia più un uomo. In questo senso,
un uomo bianco sembra avere un’essenza in quanto uomo che è bianco; non in
quanto bianco né in quanto uomo bianco.
Come vedremo, questa ‘apertura’ interpretativa del testo è all’origine delle
differenti interpretazioni che si riscontrano anche in epoca medievale.

III. L INEAMENTI GENERALI DELL ’ INTERPRETAZIONE MEDIEVALE

Il discorso che affronterò in questa parte sarà limitato e sarà sviluppato in


una prospettiva soprattutto esegetica. Occorre premettere che molti com-
menti per modum quaestionis alla Metafisica della fine del XIII secolo risul-
tano ancora non bene inquadrati da un punto di vista storico. Si ignora il loro
autore e il contesto in cui sono stati scritti; si ignora se alcuni di questi siano
460 FABRIZIO AMERINI

redazioni successive del commento di uno stesso autore oppure siano com-
menti tra loro distinti. In questo senso, la considerazione delle questioni dei
singoli autori fatta nella quarta sezione del presente lavoro prescinderà dalla
caratterizzazione dottrinale di ciascun commento. Tale caratterizzazione
avrebbe richiesto la considerazione di ciascuna questione all’interno dell’in-
tera opera, nonché una comparazione sistematica tra le singole opere, impos-
sibile da realizzare nei limiti di questo studio. In secondo luogo, la questione
dell’identità tra una realtà accidentale e la propria essenza – come vedremo
– è inserita in una fitta trama di relazioni concettuali con altre questioni, la
cui trattazione esaustiva avrebbe richiesto un lavoro con obiettivi ben più
ampi di quelli invece strettamente esegetici che si è imposto il presente
lavoro. In questa parte mi limiterò, dunque, a sviluppare alcune considerazio-
ni generali sui possibili ‘modelli’ cui possono essere ricondotte le interpreta-
zioni medievali in merito al problema dell’identità tra una realtà accidentale
e la propria essenza. In particolare, intendo sottolineare le connessioni che tale
questione ha con altre questioni legate alla natura degli accidenti e tracciare
possibili linee di ricerca riguardo ai problemi che gli interpreti medievali
hanno visto nel testo aristotelico di Z6. Il mio discorso verterà soprattutto sul
Commento alla Metafisica di Tommaso d’Aquino, ma saranno presi in esame
anche altri commenti letterali, oltre ad alcuni commenti per modum quaestionis.

III. 1. E SEGESI MEDIEVALE ED ESEGESI MODERNA

Un primo dato che può essere evidenziato accostandosi all’esegesi medie-


vale è come l’esegesi medievale si differenzi da quella moderna, in merito a
questa problematica, su almeno due punti 41 . In primo luogo, il capitolo viene
percepito in stretta continuità con Z4 e Z5, e collocato all’interno di un
contesto dottrinale ritenuto nella sua globalità omogeneo e strutturalmente
orientato. In secondo luogo, il capitolo tende ad essere inquadrato sullo
sfondo della polemica antiplatonica che segna in maniera indelebile l’intero
libro settimo, e questo nella misura in cui l’obiettivo primario del capitolo è
di colpire uno dei capisaldi della dottrina platonica delle Idee, quello cioè
della separazione tra l’essenza di una realtà, rappresentata dall’Idea, e la
realtà di cui l’Idea è essenza. Pressochè tutti gli interpreti medievali sottoscri-

41
Al di là del fatto, già abbastanza sottolineato, che l’esegesi medievale tende a differenziarsi
dall’esegesi moderna su due punti basilari. In primo luogo, riguardo all’oggetto dell’esegesi: il
testo aristotelico che gli interpreti medievali leggono nelle differenti traduzioni latine, infatti,
non è assolutamente sovrapponibile al testo greco letto dagli interpreti moderni. In secondo
luogo, riguardo al modo di commento: gli interpreti medievali tendono, in generale, a leggere
il testo aristotelico per trovare nel testo elementi di supporto delle proprie dottrine filosofiche
piuttosto che per ricostruire il ragionamento aristotelico in quanto tale.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 461

veranno questa finalità generale del capitolo, già fissata dai primi commen-
tatori aristotelici del XIII secolo, e ribadita poi sia da Alberto Magno sia da
Tommaso d’Aquino. Subito dopo il prologo del capitolo, Alberto introduce
una lunga digressione sulla dottrina platonica e sui sofismi che venivano
derivati dall’accettazione della dottrina aristotelica dell’identità tra sostanza
ed essenza 42 . Secondo Alberto, i sofismi saranno risolti da Aristotele in quella
che viene considerata dagli interpreti medievali, in accordo al commento di
Averroè, come la terza parte del capitolo, cioè la sezione finale 1032a6-11. Gli
argomenti di Alberto, che nella tradizione successiva diverranno canonici per
sottolineare la separazione tra singolari e universali, sono tutti incentrati
sulla possibilità di individuare condizioni che valgono per una delle due
realtà e non per l’altra: così, l’essenza è incorruttibile, mentre la realtà di cui
si ha essenza è corruttibile; l’essenza gode di proprietà logiche, come l’essere
predicata, l’essere astratta o l’essere universale, che non sono godute dalla
realtà di cui si ha essenza; l’essenza non è una sostanza, mentre la cosa di cui
si ha essenza è una sostanza. In Alberto abbiamo sciolta l’equazione che
alcuni interpreti moderni si sforzano di mantenere nella congiunzione inizia-
le di Z1 tra il quid est e l’hoc aliquid (tiv ej s ti kai; tov d e ti: 1028a11-12) 43 .
Tommaso d’Aquino ribadisce alcuni aspetti dell’interpretazione di Alberto,
sottolineando come all’altezza di Metafisica Z6 si incontri la prima delle tre
critiche che Aristotele rivolge al sistema metafisico platonico. Gli altri due
assiomi della metafisica platonica messi in discussione da Aristotele – la
centralità delle Idee nella spiegazione del divenire sensibile e l’identificazio-
ne della specie con la sola forma – saranno colpiti rispettivamente in Z8 e Z10.
Da questa linea generale non si discostano nemmeno gli altri tre commenti
che sono stati presi in considerazione: quello di Antonio d’Andrea, quello del
teologo francescano Alessandro d’Alessandria e quello, più tardo, di Paolo
Veneto. In particolare, tutti e tre questi commentatori utilizzeranno per la
loro generale divisio textus il modello offerto dal Commento tommasiano, per
poi differenziarsi nell’interpretazione delle singole sezioni del capitolo.

42
Cfr. A LBERTUS M AGNUS , Met., Lib. VII, tr. II, cap. 2, ed. cit., pp. 338, l. 48 – 340, l. 5. Per
quanto riguarda le date di composizione dei Commenti alla Metafisica di Alberto Magno e di
Tommaso d’Aquino, tra loro cronologicamente non molto distanti (quello di Alberto probabil-
mente risale ai secondi anni Sessanta del XIII secolo; quello di Tommaso agli inizi degli anni
Settanta), si vedano, rispettivamente, B. G EYER , Ad Metaphysicam Alberti Magni Prolegomena, in
A LBERTI M AGNI Opera Omnia cit., pp. VII-VIII, e J. C. D OIG , Aquinas on Metaphysics. A historico-
doctrinal study of the Commentary on the Metaphysics, Nijhoff, The Hague 1972, pp. 10-22.
43
Cfr. e.g. F REDE -P ATZIG , Aristoteles ‘Metaphysik Z’ cit., vol. II, pp. 11-15. In direzione
contraria cfr. M. B URNYEAT et al., Notes on Book Zeta of Aristotle’s Metaphysics, Oxford Study Aids
in Philosophy, Sub-Faculty of Philosophy, Oxford 1979, ad locum. Sull’argomento si veda
A MERINI , Il problema cit., pp. 368-379.
462 FABRIZIO AMERINI

Un secondo dato che può essere evidenziato è come gli interpreti medievali
non condividano un modo univoco di valutare le due sezioni dedicate da
Aristotele alle realtà secundum accidens. Tutti gli interpreti concordano invece
sul fatto che quando Aristotele chiede se le realtà che si dicono di per sé siano
identiche o meno alla loro essenza, intenda chiedere se i predicati sostanziali
esprimano o meno l’essenza delle realtà incluse nelle estensioni di quei predi-
cati. Nel caso delle realtà dette secundum se, i problemi posti dal testo
aristotelico sembrano essere di due tipi. Da un punto di vista strettamente
esegetico, come valutare i singoli argomenti che Aristotele adduce per criticare
la separazione tra una realtà e la sua essenza. Da un punto di vista più
generalmente filosofico, quanto estendere la tesi aristotelica, cioè se ritenerla
valida solo per le specie o anche per gli individui, se solo per le specie
sostanziali o anche per quelle accidentali, se solo per le forme o anche per i
composti, e in questo caso se anche per i composti individuali o solo per i
composti universali. È evidente che la risposta a questi interrogativi discende
da quanto ciascun interprete è disposto a concedere alla tesi dell’individualità
della forma e alla sostanzialità delle specie. L’analisi di questa problematica
importa sul testo aristotelico questioni sullo statuto della forma e sul suo
rapporto con la sostanza, che coinvolgono al fondamento la metafisica accet-
tata da ciascun autore e la cui indagine necessita di un lavoro a parte44 .
Ciononostante possono essere fatte in questa sede due osservazioni generali.
L’esame delle singole interpretazioni della complessa sezione di Z6 dedicata
alle realtà dette secundum se rivela come non si incontrino scostamenti
significativi rispetto ai due modelli canonici di interpretazione che sono quelli
riconducibili al Commentator (scil. Averroè) e all’Expositor (scil. Tommaso
d’Aquino). Per semplificare, il primo modello tende a leggere il testo alla luce
delle seguenti assunzioni teoriche: (a) che la sostanza prima della Metafisica
sia da identificare con il composto concreto di materia e forma (a sua volta
identificato con la sostanza prima delle Categorie) 45 ; (b) che tanto l’essenza
quanto la sostanza del composto siano da identificare con la sola forma
sostanziale; (c) che l’identità in questione valga anche nel caso dei singolari 46 .

44
L’analisi delle tradizione medievale (XIII-XIV secolo) delle Quaestiones super Metaphysicam,
relative al settimo libro, fa parte di un mio distinto lavoro, attualmente in corso. Per quanto riguarda
gli interpreti moderni, la questione dell’estensione dell’identità tra una realtà e la sua essenza viene
posta discutendo il valore di e{ k aston a 1031a16 e discutendo la sezione finale del capitolo (1032a6-
11). Per un quadro delle diverse posizioni sull’argomento si vedano F REDE-P ATZIG, Aristoteles
‘Metaphysik Z’ cit., vol. II, pp. 87-88; BOSTOCK, Aristotle. Metaphysics cit., pp. 114-115; S CALTSAS,
Substance and Universals cit., pp. 128 ss., in particolare p. 130, nota n. 12.
45
Cfr. A VERROES C ORDUBENSIS, In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit. vol. VIII, f. 169D-E.
46
Cfr. A VERROES C ORDUBENSIS , In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit., vol. VIII, f. 169E-F.
Tommaso, tuttavia, non sembra ritenere la posizione di Averroè particolarmente problematica,
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 463

Quest’ultimo punto, in realtà, è sottoponibile almeno a una doppia lettura: la


tesi dell’identità può valere anche nel caso dei singolari o perché si ammette
che esistano forme individuali oppure perché si ammette che il singolare stesso
essenzialmente altro non sia che l’insieme delle sue caratteristiche formali.
Mentre gli interpreti d’ispirazione scotista tendono ad optare per il primo ramo
dell’alternativa, gli interpreti d’ispirazione averroista tendono a privilegiare il
secondo 47 . Il modello dell’Aquinate, invece, tende a leggere il testo alla luce

tant’è vero che nel capitolo secondo del De ente et essentia Tommaso cita proprio l’interpretazione
iniziale di Z6 data da Averroè per dimostrare l’accordo tra la sua concezione dell’essenza e quella
del Commentatore. Cfr. THOMAS DE A QUINO, De ente et essentia, cap. 2, in S. T HOMAE DE A QUINO Opera
Omnia, t. XLIII, Cura et studio Fratrum Praedicatorum, Editori di S. Tommaso, Roma 1976, p.
371, ll. 85-104. Cfr. anche A LBERTUS M AGNUS , Met., Lib. VII, tr. 2, cap. 2, ed. cit., p. 338, ll. 34-47.
47
In realtà, non è chiaro quale sia esattamente la posizione di Averroè sulla questione dello
statuto dell’essenza, se è vero che, solo per mantenersi all’interno del sesto capitolo, Averroè
identifica l’essenza (quidditas) di un uomo sia con le proprietà essenziali della specie presa in
astratto (cfr. In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit., vol. VIII, f. 169F) sia con le proprietà essenziali
della specie presa in concreto ed esprimibili con una definizione (cfr. In Met. Comm., Lib. VII, t.c.
21, ed. cit., vol. VIII, f. 171A). In altri passi, esterni al capitolo, Averroè identifica l’essenza ora con
la sola forma, ora con l’insieme di materia e forma. Probabilmente, la differenza tra le due proposte
consiste in questo. Ogni teoria dell’essenza sembra concedere che la definizione del composto in
quanto tale necessiti in qualche misura del riferimento sia alla forma sia alla materia. Ma una teoria
dell’essenza d’ispirazione averroista sembra negare che la forma e la materia siano entrambe
componenti dell’essenza del composto (e non solo a diverso titolo). Solo la forma restituisce
l’essenza del composto, sebbene il riferimento alla materia sia ineludibile, perché le forme non
esistono come forme al di fuori del loro legame con la materia. L’argomento centrale degli avversari
è che, così facendo, si equipara la definizione della sostanza composta a quella degli accidenti, in
quanto entrambe risultano definizioni per aggiunta. Questo potrebbe valere quando si definisce la
forma, ma non quando si definisce la sostanza in quanto composto. Cfr. e.g. R ADULPHUS B RITO , Qu.
Met., Lib. VII, q. 11, ms. cit., f. 295ra-b: «Et ideo dico quod hec opinio est falsa, quia substantie
sensibiles non diffiniuntur per additamentum, quia diffinitio per additamentum est diffinitio
accidentium, et manifestum est, ex primo De anima et ex VI huius et 7°, quod substantie composite
diffiniuntur per materiam; ergo materia pertinet ad diffinitionem eorum, quia si non pertineret
materia, tunc esset talis diffinitio per additamentum»; P ETRUS DE A LVERNIA, Quaestiones super
Metaphysicam, Lib. VII, q. 15, ms. Cambridge, Peterhouse 152, f. 196va: «Secundum autem
primam opinionem etiam in dictis per se quidditas et id cuius est quidditas in substantiis compositis
non sunt unum; immo, secundum illos, substantia composita supra suam quidditatem adderet
materiam, que non solum est ratione, sed etiam re differens a forma, que quidem sola ponitur esse
quidditas substantie composite. Sed istud est contra rationem et contra intentionem Philosophi.
Item, et contra Commentatorem et Avicennam in Metaphysica sua; etiam fere contra omnes
expositores Aristotelis. Contra rationem est. Nam illa dicuntur pertinere ad quidditatem substantie
composite per que diffinitur per se substantia composita (…) ; in diffinitione autem substantiarum
compositarum non potest poni aliquid quod sit alterius generis: nam diffinitio substantie non est
per additamentum sicut et diffinitio accidentis (…); sed ad diffinitionem substantiarum sensibilium
pertinet materia et forma, ut patet ex primo De anima et ex sexto huius, item et ex isto septimo».
Cfr. anche T HOMAS DE A QUINO, Exp. Met., Lib. VII, lec. IX, ed. cit., nn. 1476-1478.
464 FABRIZIO AMERINI

delle seguenti assunzioni: (a) che la sostanza prima della Metafisica sia da
identificare con il composto concreto di materia e forma (a sua volta identifi-
cato con la sostanza prima delle Categorie); (b) che l’essenza di una sostanza
composta sia da identificare con la specie (intesa come composto ‘formale’ di
una forma e di una materia prese in universale), mentre la sostanza del
composto con la forma sostanziale; (c) che l’identità in questione valga solo nel
caso delle specie 48 . Di fatto, la maggior parte degli interpreti medievali riterrà

48
Le due alternative interpretative sono presentate da Tommaso d’Aquino nel suo commento a
Z10. Cfr. T HOMAS DE AQUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. XI, ed. cit., nn. 1534-1536; si veda anche Lib.
VIII, lec. II, ed. cit., nn. 1698-1701; lec. III, ed. cit., nn. 1709-1710. Per una discussione di queste
posizioni si veda AMERINI , Il problema cit., pp. 404-409. Presentazioni analoghe sono reperibili anche
in Rodolfo il Bretone e Pietro d’Alvernia. Cfr. R ADULPHUS B RITO , Qu. Met., Lib. VII, q. 11, ms. cit., f.
209ra-b: «De talibus quidditatibus sunt diverse opiniones. Plato posuit quod quidditas talis
substantie esset forma, sicut anima est quidditas hominis (…) quidditas rei est forma et quod ad
quidditatem rerum sensibilium non pertinet <nisi> forma. Alii dixerunt quod materia et forma idem
sunt cum quidditate. Secundum primam opinionem quidditas et illud cuius est non sunt idem, quia
substantia composita includit materiam et formam, cuius substantie est quod quid est proprie
forma (…). Ista oppinio est falsa et imponitur Commentatori ab Expositore (expiori te ms.) propter
hoc quia dicit Commentator de questione sophistarum quod quidditas hominis quodam modo est
homo et quodam modo non: est enim homo qui est forma et non est homo qui est materia»; PETRUS
DE A LVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 15, ms. cit., f. 196va: «Intelligendum quod, sicut Philosophus dicit
inferius, in illo capitulo Quoniam vero diffinitio ratio est, de quiditate substantiarum compositarum
fuit apud antiquos duplex opinio. Quidam enim dicebant quod [[diversitas]] quiditas substantiarum
compositarum fuit forma tantum, ut Plato et sequentes ipsum: posuit enim Plato quod quiditas
hominis est tantum anima hominis, et coactus fuit ad ponendum hoc, quia posuit naturas rerum
separatas ad hoc ut scientia et cognitio de rebus sensibilibus haberetur et per quarum participationem
res sensibiles in suo esse existerent (…). Aliqui autem voluerunt quod et materia et forma pertineat
ad quiditatem et substantiam rerum materialium. Et hec est intentio Philosophi». Cfr. anche
ANONYMUS Z IMMERMANNI, Qu. Met., Lib. VII, q. 27, ms. cit., f. 40va-b: «Ad hoc dixerunt antiqui quod
quiditas rerum naturalium est forma solum. Ipsam enim formam naturalem contingit considerare
vel secundum quod est perfectio materie dans ei esse in actu vel secundum quod est perfectio totius
compositi: ipsa secundum quod est perfectio materie dicitur ‘forma’; secundum autem quod est
perfectio compositi dicitur ‘quiditas’, ita quod eadem substantia est anima et humanitas, sed dicitur
anima secundum quod est perfectio materie, humanitas secundum quod est perfectio totius
compositi. Sed illud non credo. Credo enim quod illud est quiditas quod est rei essentia, et ideo
quiditas aggregat in se omnia principia essentialia, \que/ duo sunt, scilicet materia et forma (…). Ad
rationem dicendum quod humanitas non abstrahit a materia, que est pars essentialiter rei, sed
abstrahit ab habente humanitatem ut a supposito (…). Ad aliud dicendum quod homo essentialiter
non est homo per formam, sed per utrumque». Quest’alternativa segnerà tutta la tradizione. Cfr.
e.g. J OHANNES V ERSOR, Quaestiones super Metaphysicam Aristotelis, Lib. VII, q. 5, Colonii 1494 (rist.
anast. Minerva, Frankfurt a. M. 1967), f. 62va-b. Sulle Quaestiones super Metaphysicam dell’Anonymus
Zimmermanni sappiamo ancora poco. In questa sede, mi limito a notare come la posizione criticata
dall’anonimo sia quella di Goffredo di Aspall (si veda per confronto sotto, nota n. 51), mentre la
soluzione da lui accettata sia quella di Tommaso d’Aquino e di Pietro d’Alvernia. Si veda in proposito
anche S. E BBESEN, Termini Accidentales Concreti. Texts from the Late 13th Century, in «Cahiers de
l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin», 53, 1986, pp. 69-74 (testi nn. 7-8), in particolare p. 70.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 465

soddisfacente la spiegazione del testo offerta dall’Aquinate, per cui i diversi


interpreti cercheranno di salvaguardare l’identità nel caso delle specie e di
spiegare perché essa non valga nel caso dei singolari 49 . Un’eccezione significa-
tiva è costituita da Scoto, il quale, pur accettando la soluzione di Tommaso nel
caso delle specie, ammetterà che vi sia identità anche nel caso dei singolari 50 .
Ma a questa conclusione, muovendo però da una prospettiva più vicina a quella

49
Le risposte a questo proposito saranno diverse, ma in ultima istanza si riducono a due:
l’identità in questione non può valere nel caso del singolare (1) o perché il singolare eccede la specie,
contenendo la materia individuale e gli accidenti, (2) o perché la specie eccede il singolare,
contemplando predicati generali che sono applicabili in linea di principio a più di un individuo. La
maggior parte degli interpreti riterrà soddisfacente la posizione di Tommaso d’Aquino, sottoscri-
vendo il primo punto. Cfr. T HOMAS DE AQUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. XI, ed. cit., nn. 1535-1536. Su
questa posizione si schiereranno, tra gli altri, Rodolfo il Bretone, Pietro d’Alvernia, Guglielmo
Bonkys, Alessandro d’Alessandria e Paolo Veneto. Cfr. e.g. R ADULPHUS B RITO , Qu. Met., Lib. VII, q.
11, ms. cit., f. 295ra-b: «Et ideo oportet aliud dicere et dicere sic, quod quidditas in talibus
substantiis potest dupliciter considerari, quia potest referri dupliciter ad [[et]] illud cuius est. Uno
modo prout illud cuius est intelligitur singulariter et significatur, vel potest referri ad illud cuius est
prout ipsum universaliter intelligitur et significatur. Si referatur quidditas ad illud cuius est prout
significatur universaliter et intelligitur, sic dico quod sunt idem secundum rem et differunt ratione.
Si vero referatur ad ipsum ut singulariter significatur et intelligitur, sic dico quod sunt aliud
secundum rem et non idem (…). Non enim ex materia aliquid determinatur ad individuum neque
ex forma [[que sunt]], que quidem materia et forma \sunt/ sicut quidditas ipsius speciei; sed aliquid
determinatur ad individuum per aliquid aliud a materia et forma, sicut per principia individuantia.
Ideo in compositis non est idem quod quid est et illud cuius est. Propter hoc Philosophus de dictis
secundum se exemplificavit in compositis, quia in compositis si referatur quidditas ad speciem, sic
est verum, si ad suppositum, non est verum. Et propter hoc dicet inferius quod quidditas et illud
cuius est quidditas uno modo non sunt idem. Et aliquando Philosophus vocat materiam illud quod
est subiectum forme, quod est altera pars compositi, aliquando vocat ipsam materiam istas
conditiones individuales vel ipsam materiam ut est sub istis conditionibus individuantibus, et sic
accipiendo ‘materiam’ intelligit quod quidditas et illud cuius est quidditas non sunt idem. Et quod
quidditas hominis non est homo verum est, ut homo est compositus ex istis principiis individuantibus.
Et sic intelligit Commentator»; P ETRUS DE ALVERNIA, Qu. Met., Lib. VII, q. 16, f. 197rb-va: «Queritur
consequenter utrum quod quid est et id cuius est quod quid est sint universaliter unum (…).
Dicendum quod sic (...) si quod quid est referatur ad id cuius est quod quid est universaliter accepti,
puta quod quid est hominis ad hominem. Si autem quod quid est referatur ad hoc particulare
signatum, ut Calliam aut Socratem, tunc si consideretur Socrates quantum ad substantiam et
rationem speciei que in eo includitur, sic dicendum est quod Socrates et quod quid est Socratis sunt
idem (…). Si vero consideretur Socrates quantum ad accidentia consequenter(?) que sunt in eo
preter id quod pertinet ad suam substantiam, sic ipsum et suum quod quid est non sunt unum (…)» .
Cfr. anche GUILLELMUS B ONKYS, Quaestiones super Metaphysicam, Lib. VII, q. 10, ms. Cambridge,
Gonville and Caius College 344, f. 65ra-b ; A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA, Exp. Met., Lib. VII, cap.
VI, ed. cit., ff. 203vb-204rb; P AULUS V ENETUS, Exp. Met., Lib. VII, tr. I, cap. 4, ms. cit., f. 23ra-va.
50
Cfr. I OANNES D UNS S COTUS, Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis, Lib. VII, q.
7, in I OANNIS D UNS S COTI Opera Philosophica III-IV, edd. R. A NDREWS – G. E TZKORN – G. GÁL – R. G REEN
– F. K ELLEY – G. M ARCIL – T. N OONE – R. W OOD , The Franciscan Institute, St. Bonaventure, New York
1997, p. 155, ll. 15-18.
466 FABRIZIO AMERINI

di Averroè, era giunto anche Goffredo di Aspall 51 .


Per quanto riguarda invece la sezione dedicata alle realtà secundum accidens,
a cui intendo limitare in seguito l’attenzione, come abbiamo detto, gli interpre-
ti moderni ricostruiscono il problema come un problema concernente il rap-
porto tra una realtà e l’essenza espressa dal fatto di essere quella realtà. In altri
termini, il fine dell’indagine aristotelica è quello di stabilire l’esatto confine
della classe di realtà il cui essere consiste nell’essere proprio quelle realtà. Non
tutti gli autori medievali, invece, ricostruiscono il ragionamento aristotelico in
questi termini. Per alcuni interpreti medievali, ad esempio, la prima parte del
capitolo mira a raggiungere un altro scopo, quello di dimostrare, cioè, che nel
caso dei predicati accidentali, come ‘bianco’ o ‘uomo bianco’, l’essere espresso
da tali predicati non è identico al soggetto o all’essere del soggetto di cui tali
predicati si predicano: ossia, l’essere per un bianco o per un uomo bianco non
è identico a ciò che è designato dal termine ‘uomo’, di cui i predicati ‘bianco’
o ‘uomo bianco’ si predicano. Questo modo di interpretare il testo è stabilito da
Averroè 52 ed è seguito, con qualche variante marginale, da Alberto Magno53 e,
con qualche variante più consistente, da Tommaso d’Aquino 54 . L’intera sezio-
ne, di conseguenza, viene letta come un unico argomento con cui Aristotele
intende provare, per assurdo, che se un predicato accidentale esprimesse

51
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL , Quaestiones super Metaphysicam, Lib. VII, q. 30, ms. Cambridge,
Gonville and Caius College 509, f. 106rb: «Veritas huius questionis ( scil. utrum in hiis que sunt
per se quiditas sit idem cum eo cuius est) patet ex decisione(?) Aristotelis. Distinguitur tamen,
quod quiditas potest dici essentialiter eadem cum eo cuius est quiditas dupliciter: aut secundum
idemptitatem predicationis aut secundum realem indistinctionem. Primo modo non est verum
quod sint idem essentialiter, nec intellexerit hoc Aristoteles, quod licet res sint eedem, tamen
diversas rationes superaddunt, propter quas non est dicere quod unum sit aliud; realiter tamen
sunt indistincta, sive sit quiditas communis sive singularis. Et hoc patet sic: forma que proprie
et principaliter dicit quiditatem potest considerari aut ut est in se, et sic non dicitur proprie
‘quiditas’, sed ‘essentia’ (…), vel potest considerari ut est perfectio alterius. Et hoc dupliciter: aut
ut est perfectio nature (pro materie), et sic dicitur ‘forma’, vel ut informando materiam perficit
compositum, et sic proprie dicitur ‘quiditas’; et sic adhuc potest considerari dupliciter, vel ut est
perfectio individui indiffinite sumpti, et sic est quiditas universalis et illud cuius est est commune,
vel ut est perfectio contracta, ut ad Sortem, et sic est singularis et <illud cuius est est singulare>
(cuius id cuius forme ms.), et est quiditas eadem secundum rem, solum differens secundum
rationem, quia secundum quod est perfectio compositi, set individui indiffinite sumpti est
quiditas communis, secundum vero quod est contracta est singularis. Et hoc intendit Aristoteles
et similiter Commentator, scilicet quod hec quiditas ‘animal rationale’ non solum est idem cum
homine in communi, sed etiam <cum> Sorte et Platone, sed alio modo et alio». Su vita e opere di
Goffredo di Aspall cfr. A. B. E MDEN , A Biographical Register of the University of Oxford to A.D. 1500,
Clarendon Press, Oxford 1957, vol. I, pp. 60-61, e E. M ACRAE, Geoffrey of Aspall’s Commentaries on
Aristotle, «Mediaeval and Renaissance Studies», 6, 1968, pp. 94-134.
52
Cfr. A VERROES C ORDUBENSIS, In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit., vol. VIII, f. 169G-I.
53
Cfr. A LBERTUS M AGNUS , Met., Lib. VII, tr. 2, cap. 2, ed. cit., p. 340, ll. 9-37.
54
Cfr. T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., nn. 1358-1361.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 467

l’essenza del soggetto di cui si predica, allora ciò sarebbe vero per ogni
predicato accidentale e, quindi, per transitività della relazione d’identità, tali
predicati risulterebbero tra loro essenzialmente identici.

III. 2. D IVISIO TEXTUS ED ESIGENZE ESEGETICHE

Un terzo punto che distingue gli interpreti medievali dagli interpreti


moderni riguarda la divisione testuale. Quest’aspetto non costituisce solo un
dato fattuale, legato alla praticità della ricostruzione del ragionamento
aristotelico, ma risponde a precise esigenze interpretative. Il modo in cui
viene articolato il testo riflette lo schema logico che il commentatore tende a
proiettare su di esso. Di conseguenza, differenti divisioni testuali sono il
segno di differenti interpretazioni e, soprattutto, di differenti presupposti e
differenti strumenti interpretativi.
Lasciando da parte le esegesi parafrastiche del testo, come quella di Adamo
di Bocfeld o di Alberto Magno, si incontrano nuovamente due diversi prototipi
di divisione testuale: quello di Averroè e quello di Tommaso d’Aquino. Il primo
è essenzialmente caratterizzato da una generale distibuzione del testo in
grandi macrosezioni (corrispondenti alle unità dei textus commenti), ciascuna
delle quali è strutturata in un numero variabile di unità minori in corrispon-
denza ai diversi lemmi. Si tratta di un modo di divisione che tende principal-
mente a decomporre il testo, riducendolo a unità minime spesso corrisponden-
ti a un periodo o a un breve segmento di ragionamento. Il secondo, invece, è
caratterizzato dall’applicazione al testo di un modello divisorio che procede
per successive e progressivamente meno generali ripartizioni del testo fino a
raggiungere la scansione dei singoli ragionamenti. Per molti autori il modello
canonico dell’Aquinate continua ad essere un modello adeguato per articolare
il testo, almeno per quanto riguarda l’inquadramento generale del singolo
capitolo all’interno del libro e del singolo libro all’interno dell’opera.
Il teologo francescano Alesandro d’Alessandria costituisce un buon esem-
pio di come fosse possibile conciliare i due modelli interpretativi. Il commen-
to alla Metafisica di Alessandro rappresenta un tipo di commento ‘misto’,
nella misura in cui riunisce l’esposizione letterale del testo, da lui ricostruita
in forma sistematicamente sillogistica, il cui paradigma sembra offerto dal
commento tommasiano, alla pratica della discussione per questioni 55 . Ales-
sandro tende a seguire Tommaso nell’articolazione generale del commento,
mentre se ne distacca, in maniera significativa, nell’articolazione delle singo-
le sezioni. Il motivo di questo scostamento è dovuto, in parte, al fatto che

55
Raggruppabili, in generale, in tre classi: (i) questioni di interpretazione strettamente
testuale; (ii) questioni di interpretazione dottrinale; (iii) questioni filosofiche generali.
468 FABRIZIO AMERINI

Alessandro si propone di sviluppare un commento operante su un doppio


livello: quello dell’esegesi aristotelica e quello dell’esegesi averroista. Di
conseguenza rivela una certa tendenza a interrompere il ragionamento
aristotelico in corrispondenza delle divisioni lemmatiche del Commento di
Averroè. Se questo atteggiamento porta il teologo alessandrino a proporre
spesso divisioni testuali e interpretazioni filosofiche dissonanti da quelle
ormai tradizionali, dall’altro proprio questa originalità esegetica induce a
considerare Alessandro d’Alessandria come un commentatore degno di atten-
zione. Di questa peculiarità esegetica si era accorto già Paolo Veneto che nel
suo tardo commento alla Metafisica utilizza in maniera estesa, oltre i com-
menti tradizionali di Alberto Magno, di Tommaso d’Aquino e di Giovanni
Buridano, anche, spesso in modo implicito, il commento di Alessandro. Un
paio di esempi aiuteranno a chiarire quanto finora detto.
Tommaso aveva avanzato un’articolazione del capitolo tripartita. Nella
prima parte Aristotele pone la questione dell’identità tra una realtà e la sua
essenza (1031a15-17); nella seconda parte la risolve (1031a17-1032a6); nella
terza parte respinge alcune argomentazioni sofistiche (1032a6-11) 56 . Tommaso
aveva diviso la seconda parte ulteriormente in tre parti: prima Aristotele
espone la propria soluzione (1031a17-28), discutendo due casi (quando vale e
quando non vale); poi la dimostra (1031a28-b28); infine la difende (1031b28-
1032a6). Alessandro tende a recuperare questa articolazione generale 57 , ma
quando si tratta di precisare le fasi del ragionamento nella soluzione aristotelica,
se ne allontana in modo netto, seguendo il commento averroista.
Secondo Tommaso la dimostrazione e la difesa della soluzione aristotelica
(1031a28-1032a6) avviene in tre momenti.
(a) Inizialmente Aristotele illustra la questione dal punto di vista dei
Platonici (1031a28-b11), evidenziando le conseguenze paradossali che si
avrebbero assumendo prima la tesi ‘debole’ della distinzione (esse aliud, esse
diversum) tra sostanza ed essenza (1031a28-b2), poi la tesi ‘forte’ della
reciproca separazione (esse separatum, esse absolutum) tra sostanza ed essen-
za (1031b2-11). Aristotele raggiunge le sue conclusioni ricorrendo a un
argomento epistemologico (1031b2-9) e a un argomento ontologico (1031b10-
11), da Tommaso entrambi riferiti alle sostanze 58 .

56
Averroè, invece, aveva ripartito il testo in due parti: una prima parte dedicata all’illustra-
zione della questione (1031a15-b15) e una seconda dedicata alla sua soluzione (1031b15-1032a11).
Cfr. AVERROES C ORDUBENSIS , In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20-21, ed. cit., vol. VIII, ff. 168-171.
57
Si confronti T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., nn. 1356-1357, con
A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 200ra-b.
58
È questo un punto che costituisce una peculiarità del commento dell’Aquinate, che legge
come unico il referente dei due harum…hec con cui la Recensio Moerbekana (cfr. Aristoteles
Latinus, XXV 3.2, ed. cit., p. 141, l. 249) aveva restituito il tw' n me; n ...ta; dev di 1031b3-4. Cfr.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 469

(b) Successivamente Aristotele risolve la questione (1031b11-22): prima


enuncia la conclusione (1031b11-15); poi critica le Idee platoniche (1031b15-
18); quindi, riformula la conclusione, aggiungendo un nuovo argomento
epistemologico (1031b18-22).
(c) Alla fine Aristotele dimostra nuovamente la validità dell’identificazio-
ne tra sostanza ed essenza nel caso delle realtà per sé, ma stavolta dal punto
di vista delle sue essenze, poiché è venuto meno il punto di vista dei Platonici
in seguito alla critica mossa alla loro dottrina delle Idee (1031b28-1032a6).
Anche questa tripartizione del ragionamento aristotelico si ritrova in
Alessandro 59 , ma le sottodivisioni date da Tommaso sono interamente riscritte
dal teologo francescano. Alessandro, infatti, ferma il primo argomento
aristotelico a 1031a31, seguendo, con Tommaso, la Recensio Moerbekana, che
ha semper a 1031a29 (quale traduzione di aj e iv , invece che di a\ r a) 60 , ma, a
differenza di Tommaso e con Averroè 61 , riferendo il termine substantiae, con
cui la Recensio Moerbekana aveva reso il termine ouj s iv a i di 1031a29, non alle
realtà platoniche, ma alle sostanze prime categoriali. In questo modo, quello
che nel testo è un argomento contro le Idee platoniche diventa nell’interpre-
tazione di Alessandro la formulazione della posizione aristotelica 62 . Ne
discende che la restante parte viene letta da Alessandro come una sequenza
di quattro distinti argomenti portati a difesa della conclusione già qui
enunciata (1031b3-8; 8-11; 11-15; 15-18) 63 .

T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., n. 1363. Ma si veda anche A NTONIUS
A NDREAE , Exp. Met., Lib. VII, Summa II, cap. V, ed. cit., f. 236a. Alessandro d’Alessandria,
invece, leggerà il riferimento in maniera disgiunta, attribuendo il primo alle realtà (sensibili)
e il secondo alle essenze (Idee) : « Si igitur istae substantiae erunt aliae, absolutae et separatae
ab istis, sequetur quod harum substantiarum sensibilium non erit scientia et substantiae
separatae non erunt entia » ( Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 202ra). L’interpretazione di
Alessandro sarà ripresa alla lettera da Paolo Veneto. Cfr. P AULUS V ENETUS , Exp. Met., Lib. VII,
tr. I, cap. 4, ms. cit., f. 22va. Sulla questione si veda anche A LBERTUS M AGNUS , Met., Lib. VII, tr.
II, cap. 2, ed. cit., pp. 340, l. 67 - 341, l. 7.
59
Cfr. A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 201va-b.
60
Sulla problematicità, invece, di mantenere questa variante, testimoniata dai manoscritti
EJ, nel testo aristotelico si veda F REDE -P ATZIG , Aristoteles ‘Metaphysik Z’ cit., vol. II, p. 93.
61
Cfr. A VERROES C ORDUBENSIS , In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit., vol. VIII, f. 169K.
62
Cfr. A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA, Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 201vb: «Ponit ergo
conclusionem probandam, dicens quod in dictis secundum se, hoc est in his quae praedicantur
secundum se de subiecto in primo modo, necesse est esse quidditates easdem cum his quorum sunt
quidditates. Et dico hoc esse necesse, si sint aliquae substantiae primae a quibus non sunt alterae
substantiae nec naturae priores, scilicet quales ponebant Platonici (…). Et hoc est quod dixit in
littera, quod si non sint aliae substantiae priores praeter hanc substantiam particularem, si ipsa
sit prima, in qua fundatur omnis substantia et omnis quidditas, necesse est quod ipsa formalitas
et quidditas non sit alterius et diversa ab eo cuius est quidditas, sed oportet quod sit illi eadem».
63
Cfr. A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 201vb.
470 FABRIZIO AMERINI

III. 3. I NTERPRETAZIONI A CONFRONTO : IL CASO DELLE REALTÀ DETTE SECUNDUM


ACCIDENS

Un secondo esempio per capire questa diversa impostazione interpretativa


viene offerto dalla sezione iniziale del capitolo.
Alberto Magno aveva sottolineato come questa parte del testo si proponesse
di dimostrare principalmente che nessun predicato accidentale esprime l’es-
senza del soggetto di cui si predica e che, quindi, nessuna realtà accidentale si
identifica essenzialmente con il soggetto, pena l’identificazione essenziale di
tutte le realtà accidentali tra loro. Un uomo bianco è essenzialmente diverso
dall’essere per un uomo bianco, perché un uomo bianco è tale in quanto uomo,
mentre l’essere per un uomo bianco è tale in quanto bianco. Altrimenti detto:
un uomo bianco è, in quanto un uomo è; ma qualcosa è un uomo bianco, in
quanto un uomo è bianco. Se si desse il caso che l’essere per un uomo, in quanto
qualcosa di determinato (quid), fosse identico all’essere per un uomo bianco,
in quanto qualcosa di bianco, allora sarebbero essenzialmente identici l’uomo
in quanto uomo e il bianco in quanto bianco 64 . Ma se così fosse, seguirebbe
l’alternativa posta dalla seconda parte del ragionamento aristotelico: o sareb-
bero essenzialmente identici l’essere per un uomo e l’essere per un uomo
bianco, oppure non sarebbe necessario che i predicati accidentali siano essen-
zialmente identici con i soggetti di cui si predicano. Infatti, se si prendono due
o più predicati accidentali e si pensano come estremità congiunte a un sogget-
to, se uno dei due o più predicati accidentali fosse essenzialmente identico al
soggetto di cui si predica, allora per la stessa ragione anche l’altro o gli altri
predicati accidentali sarebbero essenzialmente identici al soggetto di cui si
predicano. Ma secondo il principio che quae uni et eidem sunt eadem, ipsa sunt
eadem 65 , si avrebbe che i predicati accidentali sarebbero essenzialmente iden-
tici tra loro, conseguenza evidentemente inammissibile66 .
L’interpretazione del passo offerta da Tommaso d’Aquino per molti aspetti
è concorde con quella di Alberto. Siccome l’essenza di una cosa sembra essere
identica a prima vista (prima facie) a quella cosa (perché l’essenza di una cosa
è la sua sostanza e la sostanza di una cosa è identica alla cosa stessa), allora,
se questo è vero, segue che nel caso dei predicati accidentali, che non
esprimono l’essenza del soggetto di cui si predicano, l’essenza del predicato

64
Cfr. ALBERTUS M AGNUS , Met., Lib. VII, tr. 2, cap. 2, ed. cit., p. 340, ll. 9-20. Il motivo di questa
discussione, secondo Alberto, risiede nel fatto che vi era una posizione filosofica che considerava
le forme sostanziali come forme accidentali, scaricando tutta la sostanzialità del composto sulla
materia. Cfr. al riguardo anche T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. II, ed. cit., nn. 1281-1284.
65
Cfr. A LBERTUS M AGNUS , Met., Lib. VII, tr. 2, cap. 2, ed. cit., p. 340, l. 30.
66
Cfr. anche P AOLUS V ENETUS , Exp. Met., Lib. VII, tr. I, cap. 4, ms. cit., f. 22ra-va.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 471

non è identica al soggetto di cui tale predicato si predica. Da questa conside-


razione discende che, nel caso delle realtà accidentali composte, la realtà e la
sua essenza non sono identiche, cioè un uomo bianco e l’essere per un uomo
bianco non sono identici.
Il ragionamento della prima parte della sezione ([1]-[5]), secondo Tommaso,
procede come segue. Quando si dice ‘uomo bianco’, si suppone un uomo:
infatti, un uomo bianco è, se un uomo è e all’uomo accade di essere bianco. In
questo senso, anche gli avversari ammettono che, rispetto al riferimento
ontologico di questi termini, un uomo e un uomo bianco sono una stessa cosa.
Il motivo è che se ‘bianco’ esprimesse un modo d’essere diverso dall’essere del
soggetto, qualcosa potrebbe predicarsi del composto uomo bianco in virtù del
fatto di essere bianco. In realtà, qualunque cosa si predica del composto uomo
bianco, si predica di esso solo perché si predica dell’uomo, solo perché, cioè, c’è
un uomo che fa da soggetto per l’uomo bianco o per il bianco, mentre
l’accidente non è mai un soggetto se non mediante la sostanza cui inerisce. Se
si assume ‘uomo bianco’ come soggetto, allora ogni predicato potrà essere
predicato di esso in virtù del fatto che un uomo bianco è, di fatto, un uomo (sia
esso considerato o meno nella condizione di essere bianco), ma niente può
essere predicato di esso in virtù del fatto che è bianco. Di conseguenza,
considerati rispetto al soggetto, un uomo e un uomo bianco sono una stessa
cosa. Per cui, l’essenza dell’uomo bianco sarà anche l’essenza dell’uomo e,
quindi, se l’essenza dell’uomo bianco fosse identica all’uomo bianco, allora
sarebbe identica anche all’uomo, cioè sarebbe l’essenza dell’uomo. Dalla falsità
di questa conclusione ([5]) deriva la falsità della premessa contraria ([2]). In
breve: se uomo bianco=esse nza dell’uomo bianco, siccome uomo bianco=uomo,
allora essenza dell’uomo bianco=uomo 67 .
Nell’interpretazione di Tommaso, la seconda parte della sezione ([6]-[9])
serve soprattutto a provare la falsità della conclusione ([5]). Che questa
identità non sussista può essere dimostrato in base al principio che non è
necessario che se due predicati si predicano per accidente di un soggetto, che
tali predicati siano (essenzialmente) identici a quel soggetto. Il soggetto, in
particolare, può essere rappresentato come una sorta di ‘termine medio’ tra
due predicati accidentali, che possono essere detti ‘estremi’, dal momento che
essi si unificano tra loro a causa della mediazione del soggetto, del quale si
predicano. Ad esempio, ‘uomo’ rispetto a ‘bianco’ e ‘musico’. Ma se il bianco
fosse essenzialmente identico all’uomo, allora lo sarebbe anche il musico. Ma
se così fosse, allora il bianco e il musico dovrebbero essere essenzialmente
identici tra loro, in base al principio logico (richiamato anche da Alberto)
della transitività della relazione d’identità. Ma questo è falso, come è falso che

67
Cfr. T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., nn. 1358-1359.
472 FABRIZIO AMERINI

questi estremi siano accidentalmente identici tra di loro. Secondo Tommaso


l’errore risiede in questo passaggio: il bianco e il musico sono accidental-
mente identici all’uomo, quindi anche l’essenza del bianco è accidentalmente
identica all’essenza del musico. Questo potrebbe essere vero solo alla condi-
zione che l’essenza di bianco fosse accidentalmente identica all’essenza
dell’uomo. Ma siccome non è così, allora neppure le essenze dei due ‘termini
estremi’ sono accidentalmente identiche tra loro 68 .
Aristotele riconsidera, alla luce della soluzione da lui proposta, il caso delle
realtà dette per accidente in una sezione successiva del capitolo (1031b22-28).
Nel loro caso non si può dire che l’essenza della realtà sia identica alla realtà
stessa, per il fatto che le realtà dette per accidente presentano una duplicità di
significato che rende di fatto impossibile sostenere, senza opportune
precisazioni, l’identità tra tali realtà e le loro essenze. Tommaso legge il testo
aristotelico in maniera diversa rispetto agli interpreti moderni, riferendo
l’intero argomento ancora alla realtà accidentale composta uomo bianco.
Quando si assume come soggetto ‘uomo bianco’, qualcosa può essere predicato
di esso o in virtù dell’uomo o in virtù del bianco. Quando si dice che l’uomo
bianco è identico all’essenza dell’uomo bianco, ciò può volere dire due cose:
o che l’essenza dell’uomo bianco è identica all’uomo o che è identica al bianco,
dal momento che l’espressione ‘uomo bianco’ connota e il soggetto cui l’acci-
dente inerisce, cioè l’uomo, e l’accidente che inerisce al soggetto, cioè il bianco
(1031b25). In un caso, dunque, vi sarà identità tra l’uomo bianco e l’essenza
dell’uomo bianco, mentre nell’altro caso no: l’essenza dell’uomo bianco non è
identica all’uomo né all’uomo bianco, in virtù del soggetto; è tuttavia identica
all’accidente, cioè al bianco. Infatti, l’essenza del bianco è identica al bianco,
per quanto non si possa dire che sia identica all’uomo bianco, affinchè non sia
compreso, equivocamente, che sia identica anche al soggetto, cioè all’uomo69 .

68
Cfr. T HOMAS DE AQUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., nn. 1360-1361. Due osservazioni.
È probabile che Tommaso abbia letto, o abbia ritenuto preferibile leggere, in corrispondenza a
1031a25 simpliciter invece che similiter (con il quale le traduzioni latine avevano reso wJ s auv t w" del
testo greco). Se così fosse, questo potrebbe spiegare perché il maestro domenicano abbia preferito
leggere la seconda parte della sezione come una giustificazione della conclusione precedente. È
possibile, inoltre, che il motivo per respingere il passaggio che l’essenza del bianco sia acciden-
talmente identica all’essenza dell’uomo sia per Tommaso di natura predicativa: se fossero
identiche accidentalmente, allora non solo l’essenza del bianco accadrebbe all’essenza dell’uomo,
ma si potrebbe anche predicare di essa, con conseguenze evidentemente inaccettabili.
69
Cfr. T HOMAS DE A QUINO, Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., nn. 1358-1359. Una lettura diversa
di questo passo è proposta invece da Alberto Magno (Met., Lib. VII, tr. II, cap. 2, ed. cit., p. 342, ll.
24-45), che intende l’argomento aristotelico come un argomento che verte sul rapporto d’identità tra
un predicato e il soggetto. L’interpretazione di Alberto è debitrice alle precisazioni introdotte da
Averroè (In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 21, ed. cit., vol. VIII, f. 171D-E), le quali erano state riprese
già da Adamo di Bocfeld. Cfr. A DAM DE BOCFELD, Sententia super librum Metaphysicorum, Lib. VII,
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 473

Il modo in cui Alessandro d’Alessandria legge la prima sezione del capitolo


è sensibilmente diverso dal modo in cui Tommaso aveva letto la sezione. Il
tratto peculiare dell’interpretazione di Alessandro consiste nel fatto che, a suo
avviso, la soluzione aristotelica è contenuta nelle sole linee 1031a19-21, mentre
le linee 21-22 contengono la dimostrazione della soluzione, le linee 22-24 un
argomento degli avversari e le linee 24-28 la risposta aristotelica a questa
obiezione. La stringatezza del ragionamento aristotelico e la difficoltà logica
dell’argomento induce Alessandro a discutere la soluzione aristotelica anche in
una questione separata. L’argomento aristotelico secondo Alessandro si scan-
disce in due passaggi:
(1) se l’uomo (bianco) è identico all’essenza dell’uomo bianco,
(2) allora sono identiche l’essenza dell’uomo e l’essenza dell’uomo bianco 70 .
Siccome (2) è impossibile, allora anche (1) dev’essere respinta. Ma com’è
possibile inferire (2) da (1)? Secondo Alessandro ci sono due possibili modi di
rispondere. La prima risposta offerta da Alessandro è piuttosto scolastica e fa

cap. 6, ms. Oxford, Merton College 272, f. 50ra: «Et addit ibi, illud enim, quod subiectum et
accidens, et quiditas subiecti et accidentis, uno modo sunt idem, scilicet secundum quod accidens
est passio que potest predicari de subiecto; secundum autem quod subiectum et accidens dicunt
naturas diversas, sic non sunt idem. Et dicit Commentator quod intendit hic, sicut in Predicamentis,
quod accidentia possunt predicari secundum nomina de substantiis, non secundum diffinitiones».
70
Cfr. ALEXANDER BONINI DE ALEXANDRIA, Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 200rb. Cfr. anche
A UGUSTINUS TRIUMPHUS DE A NCONA, Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 117ra-b: «Ad evidentiam prime
partis est sciendum quod homo albus est quoddam ens per accidens. Si ergo diceretur quod quiditas
hominis albi esset idem cum homine albo, sequeretur quod esset idem cum homine, quia albedo non
habet quod subiciatur albo nisi ratione hominis. Propter quod si quiditas hominis albi esset idem
cum homine albo, sequeretur quod esset idem cum homine, ratione cuius ipsum album predicatur
de albo homine. Hoc est igitur quod ait: In dictis quidem itaque secundum accidens videbitur utique
diversum esse quod <quid> erat esse ab eo cuius est, ut albus homo est alterum ab albo homini esse,
quia si idem est esse homini et albo homini, tunc idem erit homo et albus homo, ut dicunt, quare et
albo homini et homini, hoc est sequetur quod eadem sit quiditas hominis albi et hominis simpliciter.
Sed hoc est falsum, quia talia non habent una<m> quiditatem nisi secundum accidens. Sed non
necesse est quecumque sunt idem secundum accidens esse eadem supposito simpliciter, quia non
similiter supposito extremitates fiunt eadem, hoc est non similiter duo extrema accidentia sunt
eadem inter se et subiectum cum altero accidente; sed forsitan illud videtur accidere, extremitates
fieri easdem secundum accidens, ut albo esse et musico; videtur autem non . Quasi dicat quod
subiectum cum accidente semper est unum <secundum> accidens, ut si dicatur “homo est albus”,
vel etiam duo accidentia extrema cum subiecto unum sunt secundum accidens, ut si dicatur “albus
(pro album) est homo musicus”. Tunc ‘homo’ habet rationem medii et ‘albus’ (pro album) et
‘musicus’ sunt extrema et faciunt unum secundum accidens. Sed duo accidentia inter se aliquando
[concretum] faciunt unum secundum accidens, quando sumuntur in concreto, ut si dicatur
“musicum est album” est sensus quod ratione alicuius subiecti, cui accidunt, hec duo habeant
unitatem; aliquando nec faciunt unum per se nec per accidens, ut quando sumuntur in abstracto:
non per se, quia albedo et musica sunt distincte essentie; non per accidens, quia non includunt
subiectum ratione cuius possint dici unum secundum accidens».
474 FABRIZIO AMERINI

fatica a delucidare il testo. Si potrebbe dire che Aristotele non sia interessato
a indagare se l’essere dell’uomo bianco sia identico all’essere dell’uomo in
maniera indiscriminata, ma se l’essere essenziale (esse quidditativum) dell’uo-
mo bianco sia identico all’essere essenziale dell’uomo. In questo caso, se
fossero identici, allora anche l’essere essenziale dell’uomo bianco e l’uomo
sarebbero identici 71 . La seconda risposta offerta da Alessandro, invece, è più
interessante, perché propone un’analisi generale del funzionamento della
nozione di essenza che merita di essere rimarcata. L’essenza e ciò di cui si ha
essenza non differiscono se non per il fatto che l’una è l’essenza dell’altro.
Quando si chiede se l’essenza e ciò di cui si ha essenza siano una stessa cosa
oppure no, si sta attuando una sorta di procedura logica per sapere se l’essenza
di una cosa sia proprio l’essenza di quella cosa: non si sta postulando che
l’essenza e la cosa di cui si ha essenza siano due cose effettivamente distinte,
tali che ciascuna possa avere una propria essenza e tali che si possa dare una
situazione in cui sono unificabili, ma si sta dicendo che l’essenza e la cosa di
cui si ha essenza sono una stessa cosa nella misura in cui una è l’essenza
dell’altra. In generale, chiedere se A e B sono identici quanto all’essenza
equivale a chiedere se A è l’essenza di B o viceversa. Così, se l’essenza dell’uomo
bianco è identica all’uomo bianco, e questo all’uomo, allora l’essenza dell’uomo
bianco è identica all’uomo; quindi, l’essenza dell’uomo bianco è l’essenza
dell’uomo 72 . La soluzione di Alessandro è interessante per due ragioni: in
primo luogo, perché consente di evitare come premessa implicita dell’argo-
mento l’asserzione, non ancora dimostrata, che l’essenza dell’uomo è identica
all’uomo e, in secondo luogo, perché sottolinea come questo meccanismo sia
un meccanismo logico privo di immediate implicazioni ontologiche73 .

71
Cfr. A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 200rb:
«Quaereret quis quomodo sequitur consequentia: si idem est esse quidditativum hominis albi
et homo albus, ergo idem est esse quidditativum hominis et hominis albi. Respondeo quod
duplici via possumus venari hoc. Prima via est ex intento Philosophi. Intendit enim quaerere
Aristoteles non de omni unitate et omni identitate: non enim intendit quaerere utrum esse
hominis albi sit idem cum homine omnino, sed utrum sit idem per modum quod quid erat esse».
72
Cfr. ALEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 200rb-va:
«Secunda via potest esse ex habitudine quae est inter quod quid est et illud cuius est. Ad cuius
evidentiam notandum est quod quod quid est et illud cuius est non differunt penes quod quid est,
ita quod possit dici quod ipsum [quod] cuius est habeat unum quod quid est et ipsum quod quid
est habeat aliud, quia ipsius quod quid est non est dare aliud quod quid est, alias esset abire in
infinitum, nec conveniunt in tertio quod quid est (…). Haec habitudo ergo inter haec duo non est
quod sic sint diversa nec quod sic sint eadem,sicut dictum est, sed est talis, quod scilicet sint
eadem non quia conveniant in aliquo tertio quod quid est, sed sunt eadem sicut quod quid est ex
una parte et <illud> cuius est ex altera, ita quod esse idem alicui per modum quod quid est est idem
quod esse quod quid est eius».
73
Cfr. A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., ff. 200vb-201ra :
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 475

Alessandro interpreta la parte finale della sezione come un ragionamento


che serve a eliminare la possibilità del passaggio, per transitività, dall’identità
accidentale tra due cose all’identità tra le corrispondenti essenze, dando
un’interpretazione del regresso piuttosto simile a quella di Tommaso74 . Dalla
discussione di questa sezione, Alessandro ricava inoltre tre principi della sua
interpretazione che non sembrano discostarsi particolarmente dai principi
ammessi da Tommaso d’Aquino: (i) che si può avere essenza in ciascuna
categoria; (ii) che l’essenza in ciascuna categoria è in qualche modo ricollegabile
sempre a una sostanza; (iii) che l’essenza delle categorie non-sostanziali è
relativa e secondaria 75 . Tuttavia, l’applicazione di questi principi conduce il
maestro francescano a sostenere che lo scopo di questa sezione non è stato
tanto quello di negare qualsiasi forma d’identità tra un accidente e una
sostanza, quanto piuttosto una forma d’identità essenziale. A differenza di
Tommaso, infatti, Alessandro legge la parte finale della sezione come un’unica
sequenza argomentativa, per cui la negazione con cui termina il ragionamento
viene interpretata non come la negazione dell’ammissione precedente circa la
possibilità di un’identità accidentale tra le essenze, ma come l’affermazione
che i predicati accidentali possono essere accidentalmente identici al soggetto,

« Si ergo haec sunt vera, patet consequentia Philosophi : si enim esse quidditativum hominis
albi esset idem per modum quod quid est, sequitur quod sit quod quid est hominis ; et si sic
est, non differt quod quid est hominis et quod quid est hominis albi ; unde unum et idem quod
quid est, quod est quod quid est hominis albi, est quod quid est hominis ; hoc autem est
impossibile, quod ratio quidditativa accidentis sit totius compositi absolute sumpti, nec est
idem cum eo omnino (…). Si ergo quod quid est hominis albi vel albedinis esset idem homini
per modum quid, vel esset quod quid est eius vel pars ipsius, et sic esset vel eius diffinitio vel
genus vel differentia ; quod est impossibile ».
74
Si noti come Alessandro, forse in maniera analoga a Tommaso, legga in corrispondenza a
1031a25 simpliciter invece di similiter (con cui la Recensio Moerbekana aveva reso – come detto –
l’wJ s auv t w" del testo greco), forse influenzato dal commento averroista (cfr. A VERROES C ORDUBENSIS,
In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 20, ed. cit., vol. VIII, f. 169G). Ne risulta la seguente lettura: «Con cludit
quoddam motivum quod aliquis posset movere ad credendum quod idem sit quod quid erat esse
accidentis et subiecti. Et primum ponit motivum secundum eos, dicens: idem est homo et albus
homo, quare videtur sequi quod idem sit albo homini et homini quod quid erat esse. Deinde
excludit istum motivum, dicens quod non est necesse quod quaecumque sunt eadem secundum
accidens quod sint eadem simpliciter. Licet ergo idem si<n>t homo et homo albus secundum
accidens, tamen non sunt eadem simpliciter et per modum quidditativum. Si enim subiectum cum
accidente esset idem simpliciter cum suo subiecto et per modum quod quid erat esse, sequeretur
quod extrema accidentia, quae respiciunt sive praedicantur de eodem subiecto, essent idem
quidditative inter se; hoc autem falsum est: non enim extremitates, hoc est extrema accidentia,
sunt eadem inter se simpliciter; sed forte videtur accidere extremitates, hoc est extrema accidentia,
quae praedicantur de eodem subiecto, esse easdem secundum accidens; non autem videtur quod
sint eadem per se et simpliciter» ( Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 200va: corsivo mio).
75
Cfr. A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 200va-b.
476 FABRIZIO AMERINI

per quanto mai essenzialmente 76 . Solo nella sezione 1031b22-28 Aristotele


concederà anche alle realtà accidentali di poter identificarsi, seppur in senso
debole, con la propria essenza, riconoscendo l’intrinseca duplicità delle realtà
accidentali e la possibilità di salvaguardare l’identità almeno in un caso77 .
In realtà, nonostante l’apparenza, Alessandro propone anche di questa
sezione successiva un’interpretazione differente rispetto a quella proposta da
Tommaso, seguendo da vicino il testo averroista. Nelle realtà dette per acciden-
te, come bianco, non si può dire che l’essenza sia identica alla cosa di cui è
essenza, a causa del duplice significato dell’essenza e di ciò di cui è essenza. Il
soggetto, cui l’accidente inerisce, e l’accidente stesso sono due nature diverse.
In un senso si può dire che l’essenza dell’accidente sia identica al soggetto cui
l’accidente inerisce, in un altro senso invece no: l’essenza dell’accidente è
identica al soggetto ad modum passionis, non è invece identica al soggetto ad
modum quod quid est 78 . Secondo questa prima interpretazione Aristotele

76
Cfr. A LEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA, Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 201ra-b: «Quod haec
sit intentio Philosophi etiam patet, quia non negat quin ipsa accidentia, quae sunt aliquo modo
quaedam quid, non sint aliquo modo eadem cum subiectis, quia ipse dicit quod sunt eadem per
accidens, sed solum negat quod [non] sunt eadem per se (…). Ex quo patet secundum, quod fuit quod
non sequitur quod si idem est homo et homo albus, ut dicunt, quod propter hoc sit idem per se quod
quid est hominis albi et hominis (…). Ex quo patet tertium, quod fuit quod si extrema accidentia
essent eadem in subiecto, quod oporteret eadem esse inter se».
77
Alessandro affronta il problema dell’identità tra una realtà accidentale e la propria essenza
in tre momenti distinti del commento. Oltre che commentando il luogo in questione, Alessandro
discute il problema in due questioni (q. 2 e q. 7), avanzando due interpretazioni diverse del testo
aristotelico (cfr. sotto, note nn. 78-79). Cfr. ALEXANDER B ONINI DE ALEXANDRIA, Exp. Met., Lib. VII, cap.
6, q. 2, ed. cit., f. 201rb-va: «Quaereret aliquis utrum quid est accidentale aliquo modo sit idem
alicui per modum quid. Respondeo. Dicendum est quod sic. Quid est enim accidentale duplicem
aspectum habet. Habet enim aspectum ad aliquid sui generis et habet aspectum ad aliquid quod est
extra suum genus. Videmus enim manifeste quod color aspicit albedinem tamquam illud quod est
infra illud, sicut species sub genere, et color aspicit coloratum tamquam aliquid quod est extra suum
genus; color ergo est quoddam quid (…). Color ergo est idem albedini per modum quid, quia est pars
quidditatis albedinis, sed tamen non est <idem> colorato, sive rei coloratae, per modum quid, sed
per modum qualis et passionis (…). Et hoc est quod quidam dixerunt in isto capitulo, et quod videtur
dicere Philosophus infra, quod quid est hominis albi, si comparetur ad passionem, quae est albedo,
idem est illi per modum quid, non autem si comparetur ad subiectum, utpote hominem. Si enim
diffiniamus hominem album in quantum album, diffiniemus ipsum per coloratum; coloratum
autem ad album in quantum album comparatur bene secundum quid, et ita comparatum ad
passionem est idem per modum quid; si autem comparetur ad subiectum suscipiens, scilicet
passionem, non est idem per modum quid, sed per modum passionis et per modum qualis».
78
Cfr. ALEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA, Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, expositio textus, ed. cit., f.
202vb: «Quae autem dicuntur secundum accidens, sicut musicum et album, non est verum dicere
quod ipsum quod quid erat esse et <illud> cuius est sint unum et idem. Et hoc est propter duplex
significatum et propter duplicem naturam ipsius quod quid erat esse et eius cuius est, quia aliam
naturam dicit subiectum, cui accidit ipsum accidens, et aliam ipsum accidens, sicut album vel
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 477

mirerebbe a spiegare come intendere in modo corretto l’identità tra una realtà
accidentale (bianco) e il soggetto di cui si predica (uomo), e la duplicità
semantica riguarderebbe non un unico termine, sia esso ‘bianco’ o l’espressio-
ne ‘uomo bianco’, ma due termini diversi, cioè ‘uomo’ e ‘bianco’. Solo in una
questione posta alla fine del suo commento, Alessandro ritornerà sull’argo-
mento, proponendo un’interpretazione alternativa del passo in questione:
l’ambiguità semantica riguarda un solo termine, cioè ‘bianco’, per cui se
‘bianco’ designa solo una qualità, allora la realtà accidentale è identica alla
propria essenza; se, invece, ‘bianco’ codesigna anche il soggetto, allora la
realtà accidentale non può essere identica alla propria essenza 79 .

musicum. Possumus dicere quod ipsum subiectum et ipsum quod quid erat esse accidentis
quodam modo est idem et quodam modo non idem, quia homo et esse hominis albi non est idem
– supple – ad modum quod quid est; idem est autem passioni, hoc est est idem ad modum passionis
et accidentis». Questa lettura sembra risalire al Commento di Adamo di Bocfeld e, più remotamente,
al testo di Averroè. Si veda sopra, nota n. 69.
79
Cfr. ALEXANDER B ONINI DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, q. 7, ed. cit., f. 205ra-b:
«Explanemus illud verbum quod posuit Philosophus in lit tera, scilicet quod in talibus quidditatibus
est idem passioni, non autem subiecto, per alium modum quam dictum est superius. Quo
explanato, patebit propositum. Ad huius ergo dicti evidentiam notandum est quod ‘quidditas rei’
vocatur formalitas et essentia eius. Breviter, in omni re sua perseitas et suus principalis intellectus
est sua quidditas et sua essentia. In accidentibus ergo sicut album vel musicum sua quidditas est
albedo vel musica, quia totus intellectus principalis albi est albedo et musici musica. Quaerere
ergo utrum album differat a sua quidditate vel sit idem est quaerere utrum album idem sit quod
albedo et musicum quod musica. Ad hoc autem respondet Philosophus, quod est idem passioni,
tamen non est idem subiecto. Quasi dicat: ‘albedo’ dicit puram formalitatem; si ergo debeat esse
idem quod album, non est idem nisi secundum quod ‘album’ dat intelligere solam passionem.
Quasi dicat: si ‘album’ diceret puram passionem, non differrent album et sua quidditas, sed quia
‘album’ dat intelligere subiectum, ideo differunt. Et hoc est quod dixit Philosophus, quod
quidditas non est idem subiecto (...). Et hoc est quod dicit in eadem littera, quod prohibetur
propter duplex significare, quia ens praedicatum per accidens quodam modo dat intelligere duo
et sua formalitas solum unum, ideo prohibetur identitas unius et alterius propter duplex signifi-
care ipsorum». Agostino Trionfo d’Ancona avanza una lettura del passo che sembra seguire la
prima linea interpretativa tracciata del teologo francescano. Cfr. A UGUSTINUS T RIUMPHUS DE A NCONA ,
Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 117va: «In eo quod est dictum secundum accidens, ut musicum
aut album, propter duplex significare non est verum dicere quod idem sit quod quidem (pro quid) erat
esse et ipsum cuius est. Nam cui accidit album et accidens, hoc est: cum dicitur “homo est albus”
<vel> “<album> est albus homo” potest intelligi quod quiditas hominis albi sit eadem cum albo aut
ratione hominis, cui accidit albedo, aut ratione ipsius albedinis. Quare est eadem (pro quidem) ut
idem quod quid erat esse et ipsum, hoc est in talibus uno modo quiditas est idem cum eo cuius est.
Autem ut non idem: nam homini et albo homini non idem, hoc passioni autem idem. Quasi dicat:
quod quiditas albi nec est eadem homini nec est eadem albo homini, ratione ipsius hominis, sed
ratione albedinis vel ratione passionis existentis(?) in homine. Nam si dicetur “album est homo
albus”, cum in albo, posito ex parte subiecti, implicetur subiectum, quidita[ti]s albi erit eadem
cum ipso albo, non quidem ratione subiecti implicati, sed ratione accidentis, puta albedinis, que
accidit subiecto».
478 FABRIZIO AMERINI

Riassumendo quanto finora detto, si possono notare due fatti. In primo


luogo, come l’ambiguità menzionata da Aristotele a 1031b23 sia stata letta
dagli interpreti medievali in maniera non univoca, riferendola o al termine
composto ‘uomo bianco’, perché designa in sé due realtà distinte; o al termine
semplice ‘bianco’, perché può designare la pura proprietà come anche il
portatore della proprietà; oppure, come vedremo in seguito, al termine ‘esse n-
za dell’uomo bianco’, perché designa l’essenza di due realtà distinte. In secon-
do luogo, come non tutti gli interpreti medievali abbiano condiviso l’idea di
Tommaso di ritenere che questa ambiguità serva ad Aristotele per escludere
l’identità nel caso delle realtà accidentali. Alcuni interpreti vedranno anzi in
questa distinzione un tentativo per salvaguardare l’identità almeno in un caso.
Paolo Veneto non sembra aggiungere niente di nuovo a queste due inter-
pretazioni. Tende anzi a riunire, secondo il suo usuale metodo di commento
compilatorio, le interpretazioni di Alberto, di Tommaso e di Alessandro.
Analoga è anche la risposta che viene data dal Nicoletti sull’ambito di validità
dell’identità formulata da Aristotele all’inizio del capitolo 80 . Più interessante,
invece, è l’interpretazione offerta da Antonio d’Andrea, il quale fornisce della
sezione in oggetto una lettura del tutto diversa dagli altri commentatori,
cercando di esplicitare quanto detto concisamente da Scoto nella sua settima
questione sul settimo libro della Metafisica.
Ora, Scoto aveva criticato la ricostruzione di Tommaso su un punto,
sottolineando cioè, come farà la maggior parte degli interpreti moderni,
l’invalidità formale della reductio ad absurdum 81 : essenza dell’uomo
bianco=uomo bianco è un’identità essenziale, perché presuppone la
predicazione “un uomo bianco è un uomo bianco”, che è necessaria ; uomo
bianco=uomo, invece, è un’identità accidentale, perché presuppone la
predicazione “un uomo è un uomo bianco”, che è contingente. Dal punto di
vista di Scoto, se si seguisse l’interpretazione di Tommaso non si riuscirebbe
a dar conto nemmeno di quanto detto da Aristotele nella sezione successiva,
riguardo al fatto che l’essenza dell’uomo bianco è identica al bianco, ma non
all’uomo. Per questa ragione, quando risponde, Aristotele nega che gli estre-
mi del sillogismo siano identici tra loro nello stesso modo in cui sono identici
il termine medio e l’estremo (minore) del precedente ragionamento. La
seconda parte della sezione ([6]-[9]), perciò, non introduce tanto la dimostra-
zione per assurdo della falsità della conclusione del primo ragionamento

80
Cfr. P AULUS V ENETUS , Exp. Met., Lib. VII, tr. I, cap. 4, ms. cit., ff. 22ra-va, 23va-b.
81
Ciò dipende, tra le altre cose, anche dal fatto che Scoto, come pure Antonio d’Andrea, sembra
leggere, o ritenere preferibile leggere, in corrispondenza a 1031a25 similiter e non simpliciter. Il
testo in questo modo sembra alludere a un problema connesso alla formalizzazione del ragiona-
mento iniziale piuttosto che a una spiegazione dell’asserzione immediatamente precedente.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 479

([5]), quanto piuttosto l’autentica soluzione aristotelica 82 .


L’assunto di partenza di Antonio è lo stesso di Scoto: qualunque cosa è
identica alla propria essenza, nella misura in cui ha un’essenza83 . La sezione
viene ripartita da Antonio in due parti: nella prima Aristotele formula un
argomento sofistico per negare l’identità (1031a19-24); nella seconda risolve
la questione (1031a24-28). La ricostruzione della prima parte del ragionamen-
to non presenta particolari punti di dissonanza rispetto alla ricostruzione di
Tommaso 84 : se l’uomo bianco fosse identico all’essenza dell’uomo bianco,
allora, siccome l’uomo bianco non può essere sostrato della corrispondente
essenza se non mediante l’uomo, si avrebbe che l’essenza dell’uomo bianco è
identica all’uomo; ma il conseguente è assurdo; dunque , anche l’antecedente.
La ricostruzione della seconda parte, tuttavia, è del tutto originale. L’assunto
di Antonio è che l’argomentazione precedente non sia interamente sofistica,
ma presenti l’inconveniente formale di incorrere nella fallacia dell’accidente85 .

82
Cfr. I OANNES D UNS S COTUS, Qu. Met., Lib. VII, q. 13, ed. cit., pp. 152, l. 6 - 153, l. 4 [n. 19], in
particolare p. 152, ll. 15-18: «Tunc Philosophus non facit illam consequentiam quam assumunt
nisi opponendo, et respondet: “aut non”, quia extrema fiunt idem sicut medium est cum
extremo». Nei Notabilia super Metaphysicam, Scoto critica di nuovo l’interpretazione di Tommaso,
ribadendo (1) come Aristotele abbia formulato in maniera definitiva la propria soluzione sul-
l’identità tra una realtà e la propria essenza già a 1031a17-18 e non solo in maniera approssimata
(prima facie), come ammesso, invece, da Tommaso (cfr. Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., n.
1357); (2) come solo con la seconda parte dell’argomento venga introdotta propriamente la
soluzione aristotelica. Ciò, del resto, è conforme alla consuetudine di Aristotele di introdurre, dopo
un argomento o una precedente disgiunzione, la propria posizione mediante una disgiuntiva. Cfr.
I OANNES D UNS S COTUS, Notabilia super Metaphysicam, ad loc., ms. Milano, Bibl. Ambrosiana, C 62
Sup., f. 74va-b: «Et tunc arguit “in dictis” quod non, sic: si hominis albi est idem quod quid cum
eo, et erit idem homini; hoc autem falsum. Probatio consequentie: fiat tale argumentum ‘homo
albus est idem suo quod quid, sit a; sed homo a est homo albus; ergo homo a’; hoc autem falsum,
cum homo sit quod quid hominis. Et post solvit ibi “aut non necesse”. Iste communiter est modus
quo[d] solvit, ubi dicit ‘aut’ post argumentum vel aliam disiunctionem. Dicit igitur: detur quod
ens per accidens habeat quod quid, sicut non habet nec secundum rei veritatem nec secundum
eum. Sed detur. Quod quod quid eius sit idem adhuc non sequitur, quia non oportet, quando maior
est idem medio per se et medium minori per accidens, quod concluditur idemptitas per se maioris
cum minori. Et hoc est quod dicit: non oportet “extremitates fieri ea sdem” et cetera». Ringrazio
Giorgio Pini per avermi segnalato questo passo e per avermi gentilmente concesso di far uso del
testo dei Notabilia da lui stabilito per l’edizione a cui sta attualmente lavorando.
83
Cfr. A NTONIUS A NDREAE , Exp. Met., Lib. VII, Summa II, cap. V, ed. cit., f. 234b: «Haec est
veritas quaestionis propositae, quod unumquodque eo modo quo habet quod quid est, habet
ipsum idem sibi».
84
Cfr. A NTONIUS A NDREAE , Exp. Met., Lib. VII, Summa II, cap. V, ed. cit., ff. 234a-235b.
85
In generale, la fallacia dell’accidente occorre quando si predicano gli stessi predicati di realtà
che sono identiche solo accidentalmente, ovvero di una realtà e della stessa realtà presa sotto una
descrizione determinata. Si veda al riguardo (P SEUDO )T HOMAS DE AQUINO, De fallaciis, cap. XI, in
S ANCTI THOMAE DE A QUINO Opera Omnia, t. XLIII, Cura et studio Fratrum Praedicatorum, Editori di
480 FABRIZIO AMERINI

Di conseguenza, la seconda parte ha il compito di diagnosticare la fallacia,


chiarendo il modo in cui assumere correttamente l’argomento.
Il rapporto tra l’uomo (A), il bianco (B) e l’essenza dell’uomo bianco (C)
potrebbe essere schematizzato come un rapporto tra due termini estremi (A
e C) e un termine medio (B). L’essenza dell’uomo bianco non può essere
predicata dell’uomo, se non attraverso il bianco. Ma l’identità tra C e B è di
tipo essenziale, mentre l’identità tra C e A è di tipo accidentale. Per cui se si
sviluppasse il seguente ragionamento: B=A, C=B, dunque C=A, si incorrereb-
be nella fallacia dell’accidente, perché non si avrebbe un rapporto d’identità
omogeneo tra le estremità (C e A) e tra il medio e l’estremo minore (B e C).
Questo ragionamento riflette l’argomento fallace degli avversari. Per evitare
la fallacia, si deve operare con una relazione univoca d’identità, ad esempio
quella accidentale, assumendo che tra gli estremi si abbia la stessa relazione
che vi è tra il medio e l’estremo maggiore. In questo caso, l’argomento per
Antonio non sarebbe fallace: B=A per accidente, dunque C=A per accidente 86 .
La sezione, perciò, lascia la questione in sospeso. Solo nella sezione succes-
siva (1031b22-28) Aristotele chiarirà la sua posizione sulle realtà dette
secundum accidens. Tuttavia, l’argomento di Antonio non è del tutto chiaro,
perché Antonio omette di precisare il modo in cui l’antecedente di questo
ragionamento operi in congiunzione con la premessa minore del primo
ragionamento, cioè che C=B essenzialmente, per derivare il conseguente. In
ogni caso, il cambio dell’esempio in questa interpretazione serve ad Aristotele

S. Tommaso, Roma 1976, p. 412, ll. 57-71. Della fallacia possono essere dati diversi modi di
risoluzione, a seconda anche dei differenti modi in cui può essere formulata: semantico, ontologico,
epistemico. Si vedano al riguardo C. L. HAMBLIN , Fallacies, Methuen, London 1970, pp. 190-223, in
partic. pp. 207-223; F. J. PELLETTIER, Sameness and Referential Opacity in Aristotle, «Nous», 13,
1979, pp. 283-311; M. M IGNUCCI, Puzzles about Identity. Aristotle and His Greek Commentators, in
Aristoteles Werk und Wirkung, ed. J. WIESNER , De Gruyter, Berlin-New York 1985, pp. 57-97; A. A.
B UENO, Aristotle, the Fallacy of Accident, and the Nature of Predication: A Historical Inquiry , «Journal
of the History of Philosophy», 26, 1988, pp. 5-24; L. S PELLMAN, Referential Opacity in Aristotle,
«History of Philosophy Quarterly», 7, 1990, pp. 17-32. Si veda anche lo status quaestionis fatto da
L.-A. D ORION , Commentaire, in ARISTOTE , Les réfutations sophistiques, Introduction, traduction et
commentaire par L.-A. DORION , Vrin-Presses de l’Université Laval, Paris 1995, pp. 366-384. Per una
discussione dei diversi modi di risoluzione della fallacia dell’accidente in Z6 si veda DAHL , Two Kinds
of Essence cit., pp. 255-261, e ID ., On Substance and Being cit., pp. 19-23.
86
Cfr. A NTONIUS A NDREAE , Exp. Met., Lib. VII, Summa II, cap. V, ed. cit., f. 235a-b: «Si ergo
arguatur sic: album inest homini et quod quid est hominis albi inest albo ut idem sibi, ergo inest
ipsi homini ut idem homini, si – inquam – sic arguatur, est accidens variando medium: non enim
similiter sunt idem extremitates, scilicet quod quid est hominis albi et homo, et medium cum
altero extremo, scilicet ipsum album et quod quid est hominis albi (…). Si autem medium
uniformiter accipitur, ita quod sic extremitates sunt idem, sicut medium est idem extremo, tunc
sequitur quod sicut album est idem homini per accidens, sic quod quid est hominis albi et homo
sunt idem per accidens, et tunc nichil mali sequitur».
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 481

solo per chiarire come si possa avere una situazione di omogeneità tra
elementi posti in una catena di identità. Alla luce di questa ricostruzione e del
principio generale che regola la sua interpretazione, Antonio fornisce, allo
stesso modo che Scoto, una lettura ‘limitativa’ della sezione 1031b22-28. In
questa sezione Aristotele vuole escludere in maniera esplicita che le realtà
dette secundum accidens siano identiche alla propria essenza, per il fatto che
tali realtà non hanno una propria essenza. Le realtà secundum accidens sono
realtà composte da due essenze reciprocamente irriducibili e, quindi, non
integrabili né sintetizzabili in un’essenza composta autonoma e indipendente
dalle essenze costituenti 87 .
Come si può notare da questa ricostruzione, le interpretazioni di Scoto
e di Tommaso anticipano, in termini di strategia interpretativa, i due modi
più comuni che sono stati adottati dagli interpreti moderni per leggere
questa sezione. L’esigenza di continuità che caratterizza la lettura di
Tommaso è riscontrabile tra gli interpreti moderni soprattutto nell’inter-
pretazione di Edward Halper, mentre la maggior parte degli altri interpreti
utilizza un modello di interpretazione della sezione più o meno vicino a
quello di Scoto. Tommaso ricostruisce il ragionamento aristotelico come
un’unica sequenza, scandita in due argomenti per assurdo : (i) A è la tesi da
dimostrare (cioè, la non-identità tra un accidente e la sua essenza) ; (ii) se
si nega A, si ottiene B (cioè, l’identità tra l’essenza dell’accidente e la
sostanza) ; (iii) ma B non è ammissibile ; (iv) dunque, nemmeno la negazio-
ne di A ; che B non sia ammissibile, viene provato nella seconda parte della
sezione : (v) se si afferma B, segue C (cioè, l’identità essenziale tra gli
accidenti) ; (vi) ma C non è ammissibile ; (vii) si potrebbe , tuttavia, cercare
di evitare C affermando D (cioè, l’identità accidentale tra le essenze degli

87
Cfr. A NTONIUS A NDREAE , Exp. Met., Lib. VII, Summa II, cap. V, ed. cit., f. 237a-b: «Quod non
habet quod quid est, non habet quod quid est idem sibi; sed ens per accidens non habet quod
quid est; ergo non habet quod quid est idem sibi; ergo et cetera. Minor probatur ex hoc, quia
ens per accidens, puta homo albus, includit duo, scilicet substantiam et accidens, que sunt duo
diversa non habentia aliquod unum quid. Dicit ergo quod ens dictum secundum accidens, ut
musicum et album, accepta scilicet cum subiecto, non est verum dicere quod idem sit quod quid
erat esse et ipsum scilicet cuius est propter duplex significare: nam ‘homo albus’ duo significat,
scilicet subiectum, cui accidit esse album, et ipsum accidens. Ideo concludit: quare est quidem
ut idem, est autem ut non idem quod quid erat esse et ipsum, scilicet in dictis per accidens: nam
ipsi homini, seorsum, et albo homini, simul, ratione scilicet subiecti, non est idem, scilicet quod
quid est hominis albi; passioni autem, idest ipsi accidenti, puta albo, est idem. Notandum quod,
quia ‘homo albus’ significat duo, ut patet, si dicatur quod ipsum quod quid est hominis albi sit
idem homini albo, dupliciter potest intelligi, scilicet vel quod sit idem homini albo simul vel
homini albo seorsum. Non potest dici quod sit idem toti coniuncto, quia illud non habet quod
quid est, ut dictum est, nec quod sit idem homini seorsum, quia substantia non habet diffinitionem
ex additione, sed potest dici quod est idem ipsi albo seorsum».
482 FABRIZIO AMERINI

accidenti) ; (viii) ma nemmeno D è ammissibile ; (ix) dunque, in definitiva,


B non è ammissibile ; (x) quindi vale A. Il ragionamento di Tommaso ha il
vantaggio di dare continuità a una sezione argomentativamente articolata e
complessa, ma ha lo svantaggio di ritenere che Aristotele abbia fatto uso di
un ragionamento (ii)-(iv) che appare in sé logicamente scorretto. Scoto
contesta a Tommaso proprio questo punto. Il fatto di considerare il primo
argomento (ii)-(iv) come genuinamente aristotelico è un difetto dell’inter-
pretazione di Tommaso. L’argomento, infatti, è fallace ed è utilizzato da
Aristotele solo per opporsi a coloro che negano A. Soltanto nella seconda
parte della sezione, Aristotele introduce la sua conclusione : le realtà dette
secundum accidens non hanno un’essenza ; ma ammesso anche che ce
l’abbiano, non segue che siano identiche a questa essenza, perché nella
conseguenza fissata in (ii), come ben formalizzato da Antonio d’Andrea, i
termini non sono in un rapporto omogeneo. A differenza degli interpreti
moderni, anche per Scoto, come per Tommaso, la prima sezione fornisce
una risposta alla questione dell’identità nel caso delle realtà accidentali, ma
l’argomento di Scoto, come quello di Tommaso, non è privo di problemi. Se
si accetta che la sequenza (ii)-(iv) sia in opposizione e sia fallace, e che con
(v) sia introdotta la soluzione aristotelica nel modo in cui Scoto la formula
nei Notabilia 88 , allora non si comprende perché l’identità tra una realtà detta
secundum accidens e la propria essenza non sussista per il fatto che non vi
è omogeneità tra gli estremi del ragionamento fallace. In altri termini, non
è chiaro dalla ricostruzione di Scoto il motivo per cui la non-identità tra una
realtà detta secundum accidens e la sua essenza debba richiedere l’omoge-
neità tra i termini nel ragionamento fallace.

IV. A LCUNE NOTE SULLA TRADIZIONE DELLE Q UAESTIONES SUPER M ETAPHYSICAM

Rispetto alle expositiones letterali, i commenti per questioni sono mag-


giormente interessati alla penetrazione filosofica del senso del testo
aristotelico. Ciononostante, anche nelle questioni vengono discussi problemi
di natura esegetica, come l’esatta comprensione di quale sia la realtà cui
Aristotele attribuisce a 1031b23 il duplex significare (to; ditto; n shmaiv n ein)
oppure l’esatta comprensione del referente dell’espressione quaecumque
secundum accidens (o{ s a kata; sumbebhkov " ) di 1031a24. Scorrendo la lista delle
questioni dei commenti alla Metafisica pubblicata da Albert Zimmermann 89 ,
si può notare come quando si giunge a Z6 siano già state discusse da un
commentatore almeno due gruppi di questioni basilari connesse alla metafi-

88
Cfr. sopra, nota n. 82.
89
Cfr. Z IMMERMANN , Verzeichnis Ungedruckter cit.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 483

sica degli accidenti: (1) quelle relative al rapporto tra la sostanza e gli
accidenti, in Z1, ossia se si possa dare un accidente senza sostanza e se la
sostanza preceda gli accidenti per definizione, per conoscenza e per tempo;
(2) quelle relative alla definibilità delle sostanze e degli accidenti, in Z4-5,
ossia se gli accidenti siano definibili di per sé oppure se l’inerenza al soggetto
(o comunque la sua inerenza potenziale o la nozione di ineribilità) sia una
nota costitutiva della nozione di accidente. Giunto al sesto capitolo, un
commentatore può trovare nel testo aristotelico l’occasione per discutere due
ulteriori questioni: se nelle realtà dette per sé ci sia identità tra la realtà e la
propria essenza; se nelle realtà dette per accidente ci sia identità tra la realtà
e la propria essenza. Una terza questione sull’identità, da alcuni commenta-
tori discussa in Z6, da altri, invece, alla fine di Z11 90 , potrebbe nascere
proprio dall’epilogo di Z11, il quale consente di ritornare sul capitolo sesto.
L’affermazione aristotelica che solo nelle realtà non congiunte con la materia
la realtà e la propria essenza sono la stessa cosa solleva la questione se nelle
realtà separate (pure forme, sostanze intelligibili, sostanze separate, fino a
porre la questione nella realtà prima divina) vi sia identità tra la realtà e la
propria essenza 91 .
Scorrendo la lista delle questioni e ampliando lo sguardo anche ad altri
commenti per modum quaestionis possono essere notati ulteriori fatti. Almeno
tre. In primo luogo, come non tutti i commentatori abbiano discusso due
questioni sull’identità in Z6, ma come molti si siano anzi limitati a discutere la
questione dell’identità nel caso delle realtà accidentali all’interno della que-
stione dell’identità nel caso delle realtà sostanziali 92 . In secondo luogo, come
alcuni commentatori non abbiano discusso affatto la questione dell’identità

90
Tra i primi, cfr. e.g. A NONYMUS D OMUS P ETRI , Quaestiones super Metaphysicam, Lib. VII, qq.
16-19, ms. Cambridge, Peterhouse 152, ff. 315vb-316va. Tra i secondi, cfr. e.g. A NONYMUS
Z IMMERMANNI, Qu. Met., Lib. VII, q. 28, ms. cit., f. 40vb; AUGUSTINUS T RIUMPHUS DE A NCONA , Qu. Met.,
Lib. VII, q. 33, ms. cit., f. 125rb-va. Anche Tommaso, commentando l’epilogo di Z11 (Exp. Met.,
Lib. VII, lec. XI, ed. cit., nn. 1535-1536), ritornerà sul capitolo sesto, precisando come Aristotele
in Z11 escluda dall’ambito delle realtà per cui non vale l’identità con la propria essenza, oltre alle
realtà secundum accidens, anche i composti sostanziali concreti (come Socrate), che in Z6, invece,
non aveva escluso. Il motivo di ciò è che in Z6 Aristotele aveva esaminato la questione dell’essenza
logice, mentre in Z11 la questione viene esaminata metaphysice.
91
Cfr. e.g. S IGERUS DE B RABANTIA, Quaestiones in Metaphysicam, Lib. VII, Reportatio di Cambridge,
comm. 6, ed. A. M AURER , Institut Supérieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve 1983, p. 346, ll. 37-
70; Reportatio di Parigi, § 6, ed. cit., pp. 455, l. 23 - 456, l. 56; Reportatio di Vienna, comm. 6, ed.
W. D UNPHY , Institut Supérieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve 1983, pp. 407, l. 5 - 408, l. 49.
92
È il caso, ad esempio, di Giovanni Duns Scoto o di Giovanni di Jandun (Quaestiones super
Metaphysicam, Lib. VII, q. 11, ed. Venetiis 1553). Per un inquadramento storico delle Quaestiones
di Giovanni di Jandun si veda R. L AMBERTINI – A. T ABARRONI , Le Quaestiones super Metaphysicam
attribuite a Giovanni di Jandun. Osservazioni e problemi, «Medioevo», 41, 1984, pp. 41-104.
484 FABRIZIO AMERINI

nel caso delle realtà accidentali, lasciando così intendere che la sua soluzione
è logicamente derivabile dalla risposta che preventivamente viene data alla
questione del comportamento semantico dei termini accidentali concreti e,
quindi, della possibilità di concettualizzare gli accidenti in separazione dalla
sostanza 93 . In terzo luogo, come la questione sull’identità nel caso delle realtà
accidentali abbia subito una profonda trasformazione attraverso il tempo.
Nata come questione prevalentemente metafisica, connessa alla discussione
dello statuto ontologico dell’accidente, la questione dell’identità di una realtà
accidentale con la propria essenza perde gradualmente d’interesse nei com-
mentatori del XIV secolo 94 , per riavere poi una nuova considerazione nelle
Quaestiones di Giovanni Buridano. Il maestro parigino pone di nuovo al testo
aristotelico due distinte questioni sull’identità e formula la questione dell’iden-
tità nel caso delle realtà accidentali in modo del tutto originale, attento a
prospettare una soluzione che tenga conto dell’effettiva formulazione del
problema datane da Aristotele95 . Ma in Buridano e nei commentatori succes-

93
È il caso, ad esempio, di Rodolfo il Bretone.
94
Francesco di Marchia, ad esempio, non discute nessuna questione sull’identità.
95
Cfr. J OHANNES B URIDANUS, Qu. Met., Lib. VII, qq. 3-4, ed. cit., ff. 43ra-44rb, in particolare q.
3, f. 43rb-va. Lo spunto interpretativo di Buridano è quello di dissociare la valenza logica delle
singole formule linguistiche impiegate da Aristotele in Z4-6, muovendo così in direzione opposta
rispetto a quella che Tommaso aveva suggerito all’inizio di Z4 (cfr. Exp. Met., Lib. VII, lec. III, ed.
cit., n. 1310), di ridurre cioè a unità le singole espressioni (quod quid erat esse + genitivo/dativo ;
quid est + nominativo; esse + dativo/accusativo). Buridano osserva come la questione possa essere
risolta o in maniera logica o in maniera metafisica. In termini logici, la questione può essere
risolta codificando un doppio tipo di predicazione: [a] quella de simplici inherentia, come ‘A è B’,
e [b] quella essentialis, come ‘essere A è essere B’. Il primo è uno schema logico verificato da
qualunque predicazione funzioni in maniera propria, attribuendo, cioè, proprietà accidentali o
essenziali a un soggetto; il secondo, invece, è uno schema logico verificato solo dalle predicazioni
in senso stretto essenziali. La predicazione essentialis svolge la funzione di una sorta di test
linguistico che permette di individuare le predicazioni autenticamente essenziali. Una proposi-
zione del tipo ‘Essere A è essere B’ è uno schema verificato solo da alcune proposizioni, quelle del
tipo ‘A è B’ che esprimono una predicazione autenticamente essenziale. Buridano rivendica la
validità di questa distinzione come strumento concettuale più adeguato rispetto alla tradizionale
spiegazione in termini di realtà identiche realmente, ma diverse secondo ragione, per giustificare
tutti quei passi in cui Aristotele dice che A e B sono identici, ma essere A non è essere B.
Ciononostante, Buridano si chiede se questa sia stata veramente l’intuizione aristotelica in questa
parte della Metafisica, quella cioè di concedere proposizioni come ‘uomo è bianco’, ma di
respingere proposizioni come ‘essere uomo è essere bianco’. La perplessità di Buridano è
pertinente, perché, più che in Z6, è in altri luoghi che Aristotele sembra ricorrere a questo criterio
per selezionare tra le predicazioni per sé quelle genuinamente essenziali (ad esempio, in Z4,
1029b16-18). Ad ogni modo, secondo Buridano, la questione può essere risolta più propriamente
anche in maniera metafisica, precisando cioè i riferimenti dei termini ‘bianco’ (scil. il soggetto e
la forma accidentale) e ‘essere bianco’ (scil. la sola forma accidentale). Per un approfondimento
di questa questione si veda A. T ABARRONI , Buridan on CATs and His Influence on 15th-Century
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 485

sivi la questione risulta ormai svuotata dei sui originari significati metafisici,
e tende ad essere riformulata su basi logiche completamente nuove (come
questione riguardante propriamente la predicazione) e con una terminologia
filosofica radicalmente modificata (innestata, cioè, sulla teoria della suppositio,
della connotazione, e così via). Già il titolo della questione di Buridano è
diverso (Utrum in dictis secundum accidens sit idem ipsum et esse ipsum) e gli
argomenti portati da Buridano pro e contra l’identità risultano del tutto
inconfrontabili con quelli dei propri predecessori. Se poi ci spingessimo
ancora oltre e confrontassimo, ad esempio, la questione discussa da Thuo
Nicolai de Vibergia 96 a Erfurt nel 1438-1439 con le questioni discusse dai
commentatori oltre un secolo prima potremmo concludere che della questione
originaria, con la sua struttura logica ed argomentativa fissa e codificata, non
vi sia rimasto pressochè niente.
In quel che segue, mi concentrerò sulla seconda delle tre questioni sul-
l’identità sopra menzionate, svolgendo alcune riflessioni sul tipo di argomen-
ti che vengono utilizzati da alcuni commentatori aristotelici del XIII secolo
e sul tipo di risposte che vengono avanzate.

IV. 1. A RGOMENTI IN FAVORE DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA REALTÀ DETTA PER ACCIDENTE E LA
PROPRIA ESSENZA

A un primo esame di alcune questioni dedicate a questo argomento, si può


notare come gli autori medievali abbiano fin da subito messo a fuoco quale
fosse l’esatta portata filosofica della questione e quali fossero le sue implica-
zioni teoretiche sulla questione più generale della determinazione dello
statuto ontologico degli accidenti. Indipendentemente dal modo in cui cia-
scun autore risponderà a questa questione, si può individuare un insieme di
argomenti che tende a codificarsi come tradizionale per chiunque abbia
voluto difendere l’identità tra una realtà accidentale e la propria essenza.
L’analisi di questi argomenti rivela come molte delle preoccupazioni e delle
connessioni concettuali stabilite dagli interpreti moderni fossero già presenti

Erfurtians, di prossima pubblicazione negli atti del congresso John Buridan and the Beyond,
Copenhagen, 2-9 settembre 2001. Sul commento alla Metafisica di Buridano e sulle sue varie
redazioni si veda C. FLÜELER , From Oral Lecture to Written Commentaries: John Buridan’s
Commentaries on Aristotle’s Metaphysics, in Medieval Analyses in Language and Cognition, Acts of
the Symposium The Copenhagen School of Medieval Philosophy, Copenhagen, January 10-13, 1996,
edd. S. E BBESEN – R. L. F RIEDMAN , The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, Reitzel,
Copenhagen 1999, pp. 497-521.
96
Cfr. T HUO N ICOLAUS DE V IBERGIA , Disputata Metaphysicae, Lib. VII, q. 3, in T HUONIS DE
V IBERGIA Opera, ed. A. T ABARRONI , Reitzel, Hauniae 1998 (Corpus Philosophorum Danicorum
Medii Aevi, XIII), pp. 157-159.
486 FABRIZIO AMERINI

agli interpreti medievali. In particolare, l’esame di questi argomenti rivela


come la difesa dell’identità venga fatta soprattutto ricorrendo ad argomenti
di ordine epistemologico, mentre il rifiuto dell’identità ricorrendo ad argo-
menti di ordine metafisico. I primi si appellano a una teoria della definizione
come T2, i secondi a una teoria della definizione come T1.
Il primo autore che potremmo prendere in considerazione è Goffredo di
Aspall, che compone le proprie Quaestiones prima del commento alla Metafi-
sica di Tommaso d’Aquino 97 . La sua questione presenta una struttura piutto-
sto semplificata, ma è formulata in maniera chiara e costituisce un buon
esempio per comprendere quali fossero, almeno tra i primi commentatori
aristotelici del XIII secolo, i termini della questione. Nella sua responsio,
Goffredo osserva come questa questione possa essere intesa almeno in manie-
ra duplice. Essa può essere riferita tanto alle realtà accidentali designabili
per così dire con espressioni sintatticamente complesse (aggregata), come
‘uomo bianco’, quanto alle realtà accidentali designabili con termini sempli-
ci, come ‘bianco’. In entrambi i casi Aristotele sembra affermare la tesi della
non-identità tra le realtà designate da tali espressioni e le rispettive essenze.
Alcuni interpreti, tuttavia, come successivamente ribadirà Scoto 98 , limitano
la tesi della non-identità solo alle realtà del primo tipo, dando di conseguenza
questa lettura del testo aristotelico, cioè che nelle realtà che sono secundum
accidens l’essenza non è essenzialmente identica (alla realtà), cosicchè le
parti della realtà accidentale aggregata siano essenzialmente identiche tra
loro e con le rispettive essenze. Questo è evidente dall’argomento aristotelico
di 1031a21-24, perché se l’aggregato uomo bianco fosse essenzialmente
identico con la propria essenza, della quale l’uomo è parte costitutiva essen-
ziale, allora sarebbero essenzialmente identici l’uomo e l’uomo bianco . Dalla
falsità di questa conclusione, deriva la falsità della premessa. Altri interpreti,
invece, estendono la tesi della non-identità anche alle realtà del secondo tipo,
dando di conseguenza questa lettura del testo aristotelico, cioè che solo le
sostanze sono identiche con la propria essenza : in effetti, la formula
definizionale (ratio) della sostanza è assoluta e non dipendente da altro, per
cui il genere e la differenza nella definizione della sostanza in maniera
completa (complete) esprimono l’essenza del definito; nel caso degli acciden-
ti, invece, la formula definizionale dell’accidente necessariamente (necessa-

97
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL , Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., ff. 105vb-106rb.
98
Cfr. IOANNES D UNS SCOTUS , Notabilia super Metaphysicam, ad loc., ms. Milano, Bibl. Ambrosiana,
C 62 Sup., f. 74va-b: «Non autem querit utrum ens per accidens, id est predicatum per accidens,
utrum, inquam, eius quod quid sit idem subiecto, sic<ut> dicendo ‘homo albus’ utrum autem quod
quid albi sit idem homini: quia certum est quod hoc nichil esset querere, quia certum est quod
non est idem. Sed querit de ente per accidens quod aggregat in se duas naturas».
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 487

rio) è dipendente da qualcos’altro, che è essenzialmente diverso dall’acciden-


te; perciò nelle realtà sostanziali vi è identità, mentre nelle realtà accidentali
non vi è identità 99 .
Come si può notare dalla risposta di Goffredo, il quale personalmente
aderisce alla seconda linea interpretativa e da lì muove per rispondere agli
argomenti in contrario, le due diverse linee interpretative si sviluppano a
seconda che l’interpretazione sia limitata alla sola prima sezione del capitolo
(1031a19-28) o si assuma congiuntamente la prima sezione del capitolo con la
quinta (1031b22-28). Laddove Tommaso aveva interpretato anche la quinta
sezione alla luce della prima, ricercando una continuità nel ragionamento
aristotelico, ma non per questo limitando la tesi aristotelica alle sole realtà
composte (dal punto di vista del maestro domenicano è de facto irrilevante
parlare di bianco o di uomo bianco), Goffredo considera la quinta sezione come

99
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL , Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., f. 106ra: «Dicendum quod
quidam exponunt istam questionem de aggregatis ut homo albus, homo musicus et similia,
dicentes quod Aristoteles intendit quod in hiis que sunt per accidens non est quiditas essentialiter
eadem, ita quod partes aggregati sint idem essentialiter inter se et etiam cum sua quiditate. Et
quod hoc intendat patet per suam rationem, que est hec: si hoc aggregatum homo albus esset
essentialiter idem cum sua quiditate, cuius quidita<ti>s homo est pars, tunc essent essentialiter
idem homo et homo albus. Alii dicunt quod non solum intendit Aristoteles hoc esse verum in
aggregatis, sed etiam in aliis accidentibus, scilicet quod quiditas accidentis non est eadem
essentialiter cum accidente, et tantum in substantiis est eadem essentialiter. Cuius ratio est quia
quiditas substantie est absoluta et non ab alio dependens, et ideo genus et differentia in
substantiis complete dicunt quiditatem substantie; quiditas vero accidentis non est absoluta,
sed necessario ab alio dependens, quia quid aliud est alterius essentie, a quo complete habetur
quiditas accidentis, et ideo quiditas substantie est eadem cum substantia, quiditas accidentis
non est eadem cum accidente». La prima posizione riportata da Goffredo è quella di Adamo di
Bocfeld (il cui commento per modum commenti alla Metaphysica Nova è collocabile, con qualche
approssimazione, nel secondo quarto del XIII secolo, dopo comunque il 1238). Cfr. A DAM DE
B OCFELD , Sent. Met., Lib. VII, cap. 6, ms. cit., f. 49vb: «Secundo ibi: et in eis, probat eam et
primo ostendens. Ad cuius ostensionem dicit primo quod in hiis que dicuntur per accidens est
aliud quiditas ab eo cuius est quiditas, ut homo albus et sua quiditas. Quod est per hoc quod si
essent idem essentialiter, ita quod hoc totum ‘homo albus’ haberet unam essentiam simplicem
cum qua esset essentialiter idem vel si autem(?) aliquid dictum de aliquo sit essentialiter idem
cum eo de quo dicitur, tunc, cum homo sit pars quiditatis hominis albi, homo et homo albus
erunt idem per essentiam; quod est impossibile, ut dicit ibi: aut non etenim, dicens quod non
est necesse ut illa que sunt idem per accidens sint idem essentialiter, quia si sic esset, cum album
et musicum insint homini, homo albus et homo musicus essent idem essentialiter, et item album
et musicum essent idem essentialiter; quod est falsum (…)». Su vita, opere e metodo di
commento di Adamo di Bocfeld si vedano E MDEN , A Biographical Register cit., vol. I, p. 297; S .
D ONATI , Il commento alla Fisica di Adamo di Bocfeld e un commento anonimo della sua scuola.
Parte I, «Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale», IX, 1998, pp. 111-178, e
Parte II, «Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale», X, 1999, pp. 233-297, ai
quali rinvio per ogni ulteriore approfondimento bibliografico.
488 FABRIZIO AMERINI

esplicitamente dedicata alle realtà accidentali semplici. In ogni caso, a diffe-


renza dell’interpretazione di Averroè e di Alberto Magno, Goffredo imposta la
questione come una questione che coinvolge il rapporto d’identità di una realtà
con l’essenza che tale realtà è detta avere di per sé e non il rapporto d’identità
di una realtà con l’essenza di un’altra realtà di cui la prima è predicata.
Secondo Goffredo, chi vuol difendere l’identità anche nel caso delle realtà
dette per accidente può ricorrere ad alcuni argomenti, che di fatto costitui-
scono tante varianti di una stessa idea di fondo, e cioè che, da un punto di vista
epistemologico, è possibile isolare concettualmente l’accidente, conoscerlo in
maniera indipendente dalla sostanza e definirlo correttamente di per sé.
Questa difesa si basa anche su una seconda assunzione, ben codificata, in
seguito, da molti interpreti sulla base del De ente et essentia di Tommaso 100 ,
che sia possibile, cioè, distinguere concettualmente la nozione di essentia,
connessa alla dimensione ontologica, da quella di quidditas, connessa alla
dimensione epistemologica, salvaguardando l’identità tra l’accidente e la
propria essenza a livello di quest’ultima. Potremmo semplificare gli argomen-
ti portati da Goffredo nel modo seguente:
A. Argomento della definizione. Come nella categoria della sostanza una
specie è definita per genere e differenza, i quali entrambi esprimono l’essenza
della specie definita e i quali entrambi sono identici alla specie definita, allo
stesso modo nelle categorie non-sostanziali una specie è definita attraverso
un genere e una differenza di quella categoria, i quali entrambi esprimono
l’essenza della specie definita e i quali entrambi sono identici alla specie
definita (cfr. Met., Z, 1, 1028b1-2; Z, 4, 1030a17-20; I, 7, 1057b2 ss.). Se si
domanda che cos’è un dato accidente, si risponde in maniera propria solo se
si risponde con un nome tratto dalla categoria cui l’accidente appartiene,
come avviene quando si chiede che cos’è un certo individuo sostanziale.
Inoltre, nelle categorie accidentali, a differenza di quella sostanziale, il quid
(sit) e il propter quid di una realtà sono tra loro differenti. Il quid (sit) di un
accidente è dato da un genere e da una differenza che sono dello stesso genere
dell’accidente di cui si chiede il quid (sit), mentre il propter quid è dato dal
soggetto, che è estrinseco all’essenza dell’accidente. Almeno in un caso,
dunque, si deve concedere che vi sia identità 101 .

100
Cfr. T HOMAS DE A QUINO , De ent. et ess., cap. 1, ed. cit., p. 369, ll. 1-36.
101
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL , Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., f. 105vb: «Sicut in substan tia genus
et differentia dicunt quiditatem substantie, sic in accidente genus proprium et propria differentia
dicunt quiditatem accidentis; sicut ergo in substan tia genus et differentia sunt idem cum specie
diffinita, sic etiam in accidente, scilicet quod genus et differentia erunt idem cum specie diffinita;
et ita quiditas indicata per genus et differentiam erit idem essentialiter cum accidente diffinito.
Item, in accidentibus differunt quid et propter quid, licet non in substantiis: quid enim accidentis
habetur per genus et differentiam, que sunt eiusdem essentie et eiusdem generis cum ipso; propter
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 489

B. Argomento della significazione. Il definiens e il definiendum di una defi-


nizione denotano una stessa cosa; ma come il nome dell’accidente definito
denota solo l’accidente (cfr. Categorie, 5, 3b19-20), per quanto connoti anche il
soggetto, così il definiens denota solo l’accidente, per quanto connoti anche il
soggetto; ma il definiens esprime l’essenza del definito; dunque, il definito è
identico alla sua essenza 102 .
C. Argomento dell’essenza. Lo stesso rapporto che vi è tra l’essenza di una
cosa e la sua definizione vi è tra la quidditas di una cosa e la sua definizione; ma
la definizione e l’essenza sono identiche a ciò di cui vi è definizione ed essenza;
dunque, lo stesso rapporto vi è tra la quidditas e ciò di cui è quidditas103 .
Pietro d’Alvernia nella Q. 17 del settimo libro fornisce solo due argomenti per
sostenere l’identità in questione. Il primo costituisce una variante dell’argomen-
to ‘A’ di Goffredo di Aspall, e consiste nell’estendere, sulla base di Z1, alle realtà
dette per accidente quanto detto da Aristotele in Z6 sulle realtà dette di per sé104 ;

quid vero accidentis habetur per subiectum, quod est alterius essentie; et ideo propter quid in
accidentibus non est idem cum accidente; quid tamen acciden<ti>s est essen tialiter idem, quia
quiditas accidentis est idem cum accidente. Item, quesito de accidente per hoc interrogatum(?)
‘quid’, contingit respondere nomen accidentis ad talem questionem; quod non contingeret nonnisi(?)
nomen accidentis et eius quiditas essent idem, sicut <si> queretur ‘Quid est Sors?’ et respondetur
‘iste homo’, non est bona responsio nisi(?) Sors et iste homo essent idem; quare et cetera».
102
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL , Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., f. 105vb: «Item, idem significant
diffinitio et diffinitum; sed nomen accidentis diffiniti solum significat accidens, licet debe<a>t
intelligere (pro intelligi) subiectum ; ergo eius diffinitio solum significat accidens, licet
cointelligatur suum idem subiectum; et constat quod diffinitio accidentis significat eius
quiditatem; quare et cetera».
103
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL, Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., f. 105vb: «Item, sicut est entitas
rei et sua diffinitio, sic etiam quiditas; sed entitas rei et similiter diffinitio est idem cum eo cuius
est entitas et cuius est diffinitio; ergo quiditas est eadem cum eo cuius est».
104
Cfr. P ETRUS DE A LVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 197va: «Nichil cognoscitur
cognitione essentiali per id quod diversum est ab eo; sed entia secundum accidens cognoscuntur
cognitione essentiali et per se per suas quiditates, ut album per albedinem; quare ens secundum
accidens et sua quiditas non sunt diversa». Cfr. anche A NONYMUS D OMUS P ETRI , Qu. Met., q. 15, ms.
cit., f. 315va: «Consequenter de secundo queritur utrum in accidentibus sit idem quod quid est
et id cuius est (...). Item, scire unumquodque est scire quod quid est illius, ut dicit Aristoteles hic;
sed accidentia cognoscit (pro cognoscuntur) per eorum quod quid; quare quod quid est eorum
(fort. suppl. est) idem cum illis»; R ICHARDUS DE CLIVE , Quaestiones Metaphysicae, Lib. VII, cap. 6,
q. 1, ms. Worcester, Chapter Library, Q 13, f. 144vb: «Utrum in accidentibus sit idem quod quid
est cum eo cuius est quod quid est. Et quod sic videtur: quod quid est non est nisi illius quod est
quid, et si est perfectum(?), quod quid est dicit totum ipsum cuius est. Cum accidens sit quid, in
accidentibus erit quod quid est, quod dicit quid ipsum accidens est. Item, quod formaliter
predicatur de aliquo est idem cum ipso cuius est; sed quod quid est accidentis predicatur de ipso;
ergo». Su un suggerimento di T. Noone, Sten Ebbesen ( Words and Signification in 13th-Century
Questions on Aristotle’s Metaphysics, «Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin», 71,
2000, pp. 71-72) ha richiamato l’attenzione sul fatto che l’autore delle Quaestiones Metaphysicae
conservate nel manoscritto Worcester, Chapter Library, Q 13, è lo stesso delle anonime Quaestiones
490 FABRIZIO AMERINI

mentre il secondo aggiunge una considerazione di carattere ontologico:


D. Argomento della specificità. Nessuna cosa è di una determinata specie
per qualcosa che è diverso ed estrinseco a quella cosa; ma ciascuna realtà
accidentale è di una determinata specie per la propria essenza (quidditas);
dunque, l’accidente è identico alla propria essenza (quidditas) 105 .

super Metaphysicam conservate nel manoscritto Cambridge, Peterhouse 152, ff. 322ra-351rb.
Entrambe si interrompono al quinto libro, anche se il manoscritto di Worcester aggiunge le
questioni al settimo e all’inizio dell’ottavo. Il manoscritto di Worcester collega le Quaestiones
esplicitamente a Richard Clive: «Expliciunt questiones libri Physicorum notate A. P.(?) de
Astone(?) post magistrum Ricardum(?) de Clive. Questiones Metaphysice secundum eundem
incipiunt» (f. 116ra). Non è sicuro, tuttavia, che anche le questioni sul settimo libro siano di
Richard Clive. Le questioni di Richard Clive, che sembrano risalire agli inizi degli Anni Settanta
del XIII secolo, rivelano una certa affinità con le questioni dell’Anonymus Domus Petri, conservate
nello stesso manoscritto di Cambridge (ff. 290ra-321vb), le quali tendono a loro volta a presentare
soluzioni filosofiche ed interpretative vicine a quelle di Pietro di Alvernia (i rapporti tra i due
autori necessitano, comunque, di un’approfondita chiarificazione). Le questioni sul settimo libro
conservate dal manoscritto di Worcester mostrano, però, una struttura più articolata. Esse
rivelano una discreta conoscenza delle teorie modiste di Rodolfo il Bretone e delle dottrine di
Simone di Faversham, e una qualche familiarità con nozioni ‘scotiste’ come quella di formalitas
o di esse diminutum. L’autore di queste questioni, che qui identifico, seppur dubitativamente, con
Richard Clive, sembra invece criticare una posizione che si avvicina a quella dell’Anonymus
Domus Petri (e di Pietro d’Alvernia). Si noti, inoltre, come una caratterisca peculiare dell’esegesi
di questo autore sia quella di far uso di uno strumento concettuale del tutto originale (la
distinzione tra quod quid est loycum e quod quid est reale), per risolvere la questione dell’identità
tra una realtà e la sua essenza nei diversi casi proposti: si ha identità al livello dei referenti logici
dei termini, non sempre al livello dei referenti ontologici. Si vedano a questo proposito le soluzioni
fornite dai due autori riguardo alla questione dell’identità tra un accidente e la sua essenza (cfr.
sotto, nota n. 133). Per una prima collocazione cronologica delle Quaestiones di Richard Clive si
veda O. L EWRY , The Oxford Condemnations of 1277 in Grammar and Logic, in English Logic and
Semantics. From the End of the Twelfth Century to the Time of Ockham and Burleigh. Actes of 4th
European Symposium of Mediaeval Logic and Semantics, Leiden-Nijmegen, 23-27 April 1979,
edd. H.A.G. B RAAKHUIS – C.H. K NEEPKENS – L.M. DE R IJK , Ingenium Publishers, Nijmegen 1981, pp.
235-278. Si veda anche J. J. D UIN, À la recherche du Commentaire de Boèce de Dacie sur la
Métaphisique d’Aristote, in Die Metaphysik im Mittelalter, ed. P. W ILPERT , De Gruyter, Berlin 1963
(Miscellanea Mediaevalia, 2), pp. 446-453. Questioni di Richard Clive, Pietro d’Alvernia e
dell’Anonymus Zimmermanni sul quarto libro della Metafisica sono state recentemente pubblicate
in E BBESEN , Words and Signification cit. Ma si veda anche E BBESEN , Termini Accidentales Concreti
cit., pp. 50-52, 69-84 (testi nn. 2, 7-10). Sulle questioni di Pietro di Alvernia si veda inoltre E.
H OCEDEZ , Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d’Auvergne, «Études d’Histoire de la
Philosophie», 9/3, 1932, pp. 179-234. Questioni alla Metafisica di Pietro d’Alvernia sono state
edite da A. M ONAHAN, Nine Mediaeval Thinkers, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto
1955 (Studies and Texts, 1). Si veda anche A. M ONAHAN, The Subject of Metaphysics for Peter of
Auvergne, «Mediaeval Studies», 16, 1954, pp. 118-130.
105
Cfr. P ETRUS DE ALVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 197va: «Item, nichil determinatur
ad speciem per id quod diversum est ab eo; sed entia per accidens determinantur ad speciem per
suas quidditates: album enim per albedinem est in determinato genere; ergo et cetera».
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 491

IV. 2. A RGOMENTI CONTRO L ’ IDENTITÀ TRA UNA REALTÀ DETTA PER ACCIDENTE E LA
PROPRIA ESSENZA

Anche chi vuol difendere la non-identità nel caso delle realtà dette per
accidente ha a disposizione un insieme di argomenti che tende a codificarsi
come un repertorio piuttosto fisso. Ciascun argomento costituisce una variante
di una stessa idea di fondo, e cioè che, da un punto di vista metafisico, non è
possibile identificare completamente un accidente prescindendo dal soggetto
cui l’accidente inerisce, perché è una nota caratteristica costitutiva della
nozione di accidente quella di essere o di poter essere in un rapporto d’inerenza
con un soggetto. Potremmo proporre anche in questo caso una semplificazione
degli argomenti riportati da Goffredo nel modo seguente:
A. Argomento dell’inerenza. L’essere dell’accidente consiste nel suo inerire. In
senso assoluto, l’essenza dell’accidente è la sua inerenza. Ma non vi può essere
inerenza di qualcosa senza il soggetto cui quel qualcosa inerisce. Per avere
un’identificazione piena e completa dell’accidente si richiede necessariamente
ciò cui l’accidente inerisce, il quale ha un’essenza differente dall’essenza dell’ac-
cidente. Non vi è, dunque, identità tra l’essenza dell’accidente e l’accidente106 .
B. Argomento della definizione-I. Una definizione esprime l’essenza del-
l’oggetto definito. Una definizione completa esprime, perciò, l’essenza com-
pleta dell’oggetto definito. Ma una definizione completa di un oggetto è quella
che esprime sia il quid (sit) sia il propter quid della cosa. Ma la definizione
completa degli accidenti contempla anche un’essenza diversa dall’essenza
propria dell’accidente, quella cioè del soggetto. L’essenza completa dell’acci-
dente, dunque, non è identica all’accidente 107 .
C. Argomento della definizione-II. Se l’essenza dell’accidente, restituita
dalla sua definizione, fosse identica all’accidente stesso, allora la definizione
dell’accidente non sarebbe una definizione che necessita dell’aggiunta del
soggetto d’inerenza, come invece sostenuto da Aristotele108 .

106
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL, Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., f. 105vb: «Oppositum: accidentis
<esse> est inesse et similiter accidentis essentia est inherentia; sed non est inherentia sine eo cui
inest; ergo ad completam essentiam accidentis exigitur necessario illud cui inest, et illud est
alterius essentie ab accidente; ergo non est eadem essentia sive quiditas accidentis cum accidente».
107
Cfr. G ALFRIDUS DE A SPAL , Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., f. 105vb: «Item, diffinitio dicit
quiditatem; ergo completa diffinitio completam quiditatem; sed composita ( pro completa)
diffinitio accidentis non est <nisi> illa que dicit quid et propter quid eius, et hec diffinitio est
alterius essentie ab accidente diffinito; quia ( pro quare) completa quiditas accidentis non est
eadem cum eo cuius est quiditas».
108
Cfr. GALFRIDUS DE A SPAL, Qu. Met., Lib. VII, q. 30, ms. cit., ff. 105vb-106ra: «Item, si quiditas
accidentis, indicata per suam diffinitionem, esset eadem cum ipso, tunc non esset diffinitio
accidentis ex additamento, quia tunc non accipiet aliquod quod esset alterius essentie; cuius
oppositum dicit Aristoteles».
492 FABRIZIO AMERINI

Pietro d’Alvernia citerà un solo argomento in contrario, tratto dal testo


aristotelico. Se nelle realtà accidentali vale l’identità, allora l’essenza dell’uo-
mo bianco è identica all’uomo bianco; ma siccome l’uomo è identico all’uomo
bianco, allora l’uomo è identico all’essenza dell’uomo bianco in quanto
bianco; dunque, l’essenza dell’uomo è identica all’essenza dell’uomo bianco
in quanto bianco 109 .
Un’altra e distinta serie di argomenti è reperibile nelle questioni che
discutono l’identità nel caso delle realtà dette di per sé. In alcuni interpreti
della fine del XIII secolo e degli inizi del XIV secolo, quali Rodolfo il
Bretone 110 , Giovanni Duns Scoto111 e, in parte, Guglielmo Bonkys 112 , si trova-
no argomenti che estendono la loro validità sulle realtà di entrambi i tipi. Si
tratta soprattutto di argomenti di tipo testuale, esterni a Z6, che si applicano
in generale al caso di ogni realtà che sia composta da una forma e una
materia, delle quali gli accidenti concreti costituiscono un sottoinsieme. Gli
autori sopra citati, infatti, a parte Guglielmo Bonkys, non pongono, come
detto, una questione specifica sull’identità nel caso delle realtà dette secundum
accidens, ma discutono questa questione nel contesto più generale dell’iden-
tità tra una qualunque realtà e la sua essenza. Tra questi argomenti autorevoli
tre in particolare meritano di essere ricordati. Il primo si appella a De an. G4,
429b10-11, secondo cui la grandezza e l’essere per la grandezza, la carne e
l’essere per la carne sono realtà diverse; dunque, una realtà composta con la
materia non coincide mai con la propria essenza. Il secondo si appella a Met.
Z11, 1037b1-15, secondo cui tutte le realtà che sono composte con la materia
sono diverse dalla propria essenza (ma si veda anche Z11, 1036b33-1037a2).

109
Cfr. P ETRUS DE A LVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 197va: «Si in accidentibus quod
quid est (fort. suppl. est) idem cum eo cuius est, tunc quiditas hominis albi et homo albus erunt
idem; et si ista sunt idem, cum homo albus et homo sint idem (nam et unum vere de alio predicari
potest), tunc homo et quod quid est hominis albi secundum quod album erunt idem, et sic sequetur
quod eadem erit quiditas hominis et hominis albi secundum quod album; hoc autem falsum est;
quare et primum». Cfr. anche ANONYMUS D OMUS P ETRI , Qu. Met., Lib. VII, q. 15, ms. cit., f. 315va:
«Oppositum arguitur quia si quod quid est hominis albi sit idem cum homine albo et homo albus
est idem cum homine, tunc quod quid est hominis albi erit idem cum homine; quod est
inconveniens; quare et cetera. Et hec est posi tio Aristotelis» .
110
Cfr. R ADULPHUS B RITO , Qu. Met, Lib. VII, q. 11, ms. cit., f. 295ra: «Consequenter queritur
utrum in substantiis sensibilibus sit idem quidditas et illud cuius est quidditas. Arguitur quod non
per Philosophum in 3° De anima, qui dicit quod in habentibus formam in materia aliud est caro
et carni esse, \et per carni esse/ intelligit quidditatem et per carnem illud cuius est quidditas; ideo
et cetera. Item, Philosophus in illo capitulo dicit quod in conceptis cum materia differt quidditas
<et> illud cuius est; sed substantie composite sunt huiusmodi, quia sunt composite ex materia et
forma; ideo et cetera».
111
Cfr. I OANNES D UNS S COTUS , Qu. Met., Lib. VII, q. 7, ed. cit., p. 147, ll. 5-18.
112
Cfr. G UILLELMUS B ONKYS , Qu. Met., Lib. VII, q. 10, ms. cit., ff. 63vb-64ra.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 493

Il terzo, che sembra discendere direttamente da Alberto Magno, si appella a


Met. Z7, secondo cui la specie non è generabile né corruttibile, a differenza
dell’individuo; dunque, nessuna realtà individuale, sostanziale o accidenta-
le, è identica alla propria essenza 113 .
Un quarto tipo di argomenti, cui già Alberto aveva fatto cenno e che
Tommaso fissa alla fine del suo commento a Z6 114 , sono strettamente connessi
al principio logico presupposto dal precedente terzo argomento e testualmente
sono ricavati dal commento di Averroè alla sezione finale di Z6 (1032a6-11) 115 .
Costituiscono pressochè tutti una doppia variante del secondo schema di
ragionamento sofistico individuato dal Commentatore116 e possono essere
applicati a qualsiasi tipo di realtà. Se una realtà (soprattutto individuale) e
l’essenza di tale realtà fossero identiche, allora se qualcosa si predica di quella
realtà, si predicherà anche della sua essenza; in questo modo si raggiungono
predicazioni paradossali che inficiano la plausibilità stessa dell’identità tra

113
Gli stessi argomenti ricorrono anche in Agostino Trionfo d’Ancona, il quale aggiungerà in
più un passo tratto dagli Analitici Secondi: «primo etiam Posteriorum scribet(?) quod aliud est
unitas et unitatem esse» ( Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 117ra). Come detto, l’ultimo
argomento costituisce una variante dell’idea che se due cose A e B sono identiche, allora tutto ciò
che si predica di A si predica anche di B e viceversa. Cfr. R ADULPHUS B RITO , Qu. Met., Lib. VII, q.
11, ms. cit., f. 295ra: «Item, si quidditas et illud cuius est quidditas essent idem penitus in
substantiis compositis, tunc de quocumque predicaretur unum, et reliquum, quia quando aliqua
duo sunt unum et idem essentialiter, de quocumque predicatur unum, et reliquum; sed ita non
est hic, ut probabo; ergo et cetera»; P AULUS VENETUS , Exp. Met., Lib. VII, tr. I, cap. 4, ms. cit., ff.
24vb-25ra: «Omnes iste obiectiones fundantur in ho c quia si Sortes et quiditas Sortis sunt idem,
quod sunt simpliciter idem, et si idem est homo et humanitas, quod sunt simpliciter idem; quod
falsum est, quia in aliquo invenitur quiditas Sortis, puta in Platone, in quo non invenitur Sortes,
et aliquid predicatur de homine quod non predicatur de humanitate». Sarà questa la strategia
logica adottata, ad esempio, da Guglielmo di Ockham contro Scoto per dimostrare le incongruenze
che si ottengono sostenendo congiuntamente la tesi dell’identità reale tra singolari e universali e
la tesi della loro diversità formale. Si veda G UILLELMUS DE O CKHAM , Summa Logicae, I, cap. 16, in
G UILLELMI DE O CKHAM Opera Philosophica I, edd. P. B OEHNER – G. G ÁL – S. B ROWN , The Franciscan
Institute, St. Bonaventure, New York 1974, pp. 54-57. Queste critiche porteranno alcuni autori,
come Walter Burley, ad ammettere una distinzione reale tra singolari e universali, mentre altri a
cercare di conciliare la tesi dell’identità reale tra universali e singolari con la tesi della loro
diversità attraverso l’ammissione di una loro non-identità reale completa e convertibile.
114
Cfr. T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. V, ed. cit., n. 1377.
115
Cfr. A VERROES C ORDUBENSIS , In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 21, ed. cit., vol. VIII, f. 171H-K.
116
Cfr. AVERROES C ORDUBENSIS , In Met. Comm., Lib. VII, t.c. 21, ed. cit., vol. VIII, f. 171I-K. Averroè
aveva individuato anche un altro schema possibile di ragionamento sofistico: una specie, come
l’uomo, è qualcosa di uno; ma l’uomo è anche qualcosa di non-uno, in quanto composto di animalità
e razionalità; dunque l’uomo è uno e non-uno (f. 171H). La risposta di Averroè era stata che una
specie come l’uomo è qualcosa di uno in atto e qualcosa di non-uno in potenza. I due schemi saranno
riportati, letteralmente, sia da Alessandro d’Alessandria (Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., f. 203va-
b) sia da Paolo Veneto (Exp. Met., Lib. VII, tr. I, cap. 4, ms. cit., ff. 24vb-25ra).
494 FABRIZIO AMERINI

una realtà e la sua essenza. In subordine, se una realtà (soprattutto individua-


le) e l’essenza di tale realtà fossero identiche, allora siccome tale realtà ha
un’essenza, si ha che un’essenza ha un’essenza, e così via all’infinito117 .
La soluzione aristotelica dell’ultima sezione del capitolo aveva consentito
a Tommaso d’Aquino di precisare, in risposta a teorie averroiste dell’essenza,
come nel caso delle realtà dette di per sé, l’essenza astratta, ad esempio
l’umanità, propriamente parlando non potesse essere considerata come l’es-
senza della specie, ad esempio l’uomo, perché l’essenza è ciò che è restituito
da una definizione, e la definizione si predica dell’oggetto definito, mentre
l’essenza astratta (e in generale qualsiasi termine astratto) non è predicabile
della specie (e in generale di qualsiasi termine concreto). Di conseguenza,
l’essenza astratta è solo il principo formale dell’essenza della specie, la quale
è pienamente restituita dall’insieme di proprietà che identificano la specie in
quanto tale. In questo senso, l’umanità non è identica all’uomo, perché i
termini corrispondenti hanno un diverso comportamento semantico. Il ter-
mine astratto fa riferimento allo stesso oggetto cui fa riferimento il termine
concreto, ma il modo di riferirsi a questo oggetto è diverso. Esattamente, il
termine astratto denota un oggetto che è costituito dalle sole proprietà
essenziali costitutive dello stesso oggetto che è denotato dal corrispondente
termine concreto, per cui connota in maniera esplicita l’esclusione di tutte le
proprietà accidentali. Il termine concreto, invece, ha come oggetto della sua
denotazione un oggetto che è costituito sia dalle proprietà essenziali sia dalle
proprietà accidentali, per cui connota in maniera esplicita la non-esclusione
di alcuna proprietà, sebbene non connoti in maniera esplicita l’inclusione
delle proprietà accidentali. Perciò, il termine astratto designa un oggetto per
modum partis, mentre il termine concreto per modum totius 118 .

117
Cfr. e.g. R ADULPHUS B RITO , Qu. Met., Lib. VII, q. 11, ms. cit., f. 295ra: «Item, Commentator
in fine huius capituli dicit quod forte <questio> sophistarum fuit ista: quidditas rei aut est idem
cum re aut aliud, sicut quidditas hominis aut est idem penitus cum homine aut aliud; si aliud,
tunc homo non habebit cognitionem; si dicatur quod sit idem, tunc quidditas hominis est homo
et homo habet quidditatem; ergo quidditas haberet quidditatem. Et iterum, illa quidditas
quidditatis aut est idem cum quidditate illa cuius est aut aliud; si aliud, tunc similiter illud non
cognoscetur; si idem, tunc quidditas illa est idem cum illa quidditate <et> illa habebat ( pro
habebit?) quidditatem, et sic in infinitum».
118
La soluzione tomista sarà fatta propria da Alessandro d’Alessandria. Cfr. ALEXANDER B ONINI
DE A LEXANDRIA , Exp. Met., Lib. VII, cap. 6, ed. cit., ff. 204ra-205ra. Questa soluzione sarà
specificata, da quanti accetteranno questa posizione, in due modi: (i) o il termine quidditas (e.g.
humanitas) fa astrazione dalla materia (e dagli accidenti), dalla quale non fa astrazione il termine
quod quid est (e.g. homo), oppure (ii) il termine astratto prescinde dai supposita, ma non dalla
materia. Si tratta spesso di una semplice differenza di accentuazione. Pietro d’Alvernia seguirà il
secondo modo di esprimersi. Cfr. P ETRUS DE A LVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 15, ms. cit., ff. 196va-
197ra: «Nam quiditas, ut sic significatur et intelligitur, non habet habitudinem ad supposita
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 495

IV. 3. C ONCLUSIONE : PROBLEMI E MODELLI DI RISPOSTA

La questione dell’identità o meno tra una realtà detta secundum accidens e


la sua essenza presuppone, come si può vedere da questa rapida ricostruzione
degli argomenti che si ritrovano in alcuni commenti per modum quaestionis,
che sia stata data una risposta a un gruppo di questioni più fondamentali. In
primo luogo, ovviamente, se tali realtà abbiano o meno un’essenza, e se
abbiano un’essenza completa di per sé, oppure dipendente e derivata da quella
del soggetto cui ineriscono. A seconda del modo in cui si risponde a queste
domande discende una diversa trattazione della problematica dell’identità di
una realtà detta secundum accidens con la propria essenza. Se tali realtà non
hanno essenza, è a fortiori vero che non sono identiche con la propria essenza;
ma se tali realtà hanno essenza, allora, a seconda del tipo di essenza che si
riconosce a tali realtà, dipende la possibilità e, eventualmente, il tipo o il modo
d’identità che sussiste tra tali realtà e le proprie essenze. In secondo luogo,
chiedere se una realtà secundum accidens abbia un’essenza per molti interpreti
medievali non equivale a chiedere se un accidente abbia un’essenza, perché
secondo la dottrina categoriale, veicolata nell’orizzonte ontologico della Meta-
fisica da D7, le prime sono le realtà intercategoriali, mentre le seconde sono
tutte le realtà individuali semplici di qualunque categoria.
Per un altro verso, la risposta alla questione generale se le realtà accidentali
abbiano o meno un’essenza è strettamente collegata alla questione della

(…); immo intelligitur cum precisione suppositorum (…): nam humanitas, cum sit sola quiditas
hominis, intelligitur et significatur cum circumscriptione suppositorum; homo vero, cuius primo
et per se est hec quiditas, intelligitur in quadam habitudine ad supposita, propter quod et de
suppositis est predicabilis (…); et quia homo vel aliquid aliud, cuius per se est quiditas,
significatur non cum circumscriptione suppositorum, ideo significatur et intelligitur per modum
totius; quia autem quiditas significatur ut sic et intelligitur cum precisione ipsorum, ideo
significatur per modum [[habentis]] partis (…). Et iterum, quia quiditas significatur per modum
partis et denominantis, quod est proprium forme, ideo quiditas se habet ad modum forme et sic
significatur. Unde et Philosophus multotiens quiditatem rei appellat formam (…)»; q. 16, ms.
cit., f. 197rb: «Queritur consequenter utrum quod quid est et id cuius est quod quid est sint
universaliter unum. Et ad hoc, sine argumentis, intelligendum est quod quiditas et quod quid est
se habent ut abstractum et concretum, sicut ‘humanitas’ et ‘homo’ (…); similiter essentia et ens
ad invicem se habent: nam essentia significatur abstracte, ens autem concretive et per modum
eius quod denominatur ab alio: ‘ens’ enim ab ‘essentia’ dicitur. Nichilominus essentia et ens idem
sunt secundum rem et naturam (…). Quiditas autem et essentia sic ad invicem se habent quod sunt
una essentia et natura, nisi quod essentia dicitur secundum quam aliquid est, quiditas autem
secundum quam aliquid cognoscitur et intelligitur. Unde differunt sicut absolutum et comparatum
(…). Ita patet quod solum in ratione differunt. Eodem igitur modo se habent quod quid est et illud
cuius est quod quid est». Cfr. anche ANONYMUS D OMUS P ETRI , Qu. Met., Lib. VII, q. 14, ms. cit., f.
316rb. Ma per una difesa della seconda lettura contro la prima, ritenuta evidentemente scorretta,
si veda sopra, nota n. 48, quanto detto dall’Anonymus Zimmermanni.
496 FABRIZIO AMERINI

semantica dei termini accidentali concreti. Essa presuppone, cioè, che si sia
data una risposta alla questione se un termine accidentale concreto come
‘bianco’ significhi solo una proprietà o un aggregato di portatore e proprietà,
e in questo caso se significhi entrambi gli elementi dell’aggregato oppure uno
dei due termini dell’aggregato in un modo (ad esempio, in modo primario o
diretto) e l’altro in un altro modo (ad esempio, in modo secondario o indiretto),
oppure entrambi allo stesso modo (e, in questo caso, se entrambi secondo
un’unica forma o entrambi secondo la propria forma). Su questo punto, com’è
stato autorevolmente rimarcato 119 , le posizioni medievali sembrano essere
piuttosto varie. La risposta data a questa domanda riflette la differente conce-
zione che ciascun autore medievale ha delle realtà accidentali, e a questa
domanda si ricollega un’altra serie di questioni, e cioè se sia possibile
concettualizzare le realtà accidentali di per sé, prescindendo dalla loro inerenza
al soggetto, che pur sembra essere una nota costitutiva della nozione di
accidente. Il problema riguarda, basilarmente, il ruolo che il soggetto svolge
nella procedura di identificazione ontologica ed epistemologica di una realtà
accidentale in quanto realtà accidentale, e coinvolge il tradizionale problema
categoriale della possibilità o meno di individuare gli accidenti di per sé.
Il problema è rilevante, perché, riflesso sulla teoria della definizione, pone
in discussione un assioma (o almeno ritenuto tale) della teoria definizionale
aristotelica, quello cioè dell’isomorfismo tra piano della definizione e piano
dell’oggetto definito. Il problema potrebbe essere formulato in questi termini.
La formula definizionale deve rispecchiare l’essenza dell’oggetto definito;
quindi, tutto ciò che rientra nella formula definizionale deve far parte dell’es-
senza dell’oggetto e, viceversa, tutto ciò che fa parte dell’essenza dell’oggetto
deve rientrare nella formula definizionale. Il rispecchiamento definizionale
dell’essenza è un requisito necessario, affinché dal tipo di definizione si possa
inferire il tipo d’essenza che l’oggetto definito possiede, ed è un requisito
ricavato dall’idea che la procedura definizionale sia di fatto l’unica procedura
a disposizione per afferrare l’essenza di un oggetto. In questo senso, la norma
che Aristotele sembra stabilire in Z4 per avere una definizione ben formata
prescrive che la definizione non debba contenere elementi estrinseci o esterni
all’oggetto definito, ma specificare l’oggetto esplicitando i suoi principi interni
e, così facendo, spiegare l’essere dell’oggetto. Questa norma, applicata alla
sostanza, solleva, com’è noto, un problema particolarmente spinoso, quello
cioè di determinare se la definizione della sostanza contempli o meno anche la

119
Sulla varietà di posizioni in merito alla semantica dei termini accidentali concreti si veda
S. E BBESEN, Concrete Accidental Terms: Late Thirteenth-Century Debates about problems Relating
to Such Terms as ‘album’, in Meaning and Inference in Medieval Philosophy, ed. N. K RETZMANN ,
Kluwer, Dordrecht 1988, pp. 107-174.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 497

materia, o in che modo la debba contemplare. Si tratta di determinare,


altrimenti detto, se la definizione di una sostanza composta sia correttamente
restituita solo dal riferimento alla sua forma o, in qualche modo, anche dal
riferimento alla materia (e, in questo caso, a che tipo di materia). La questione
investe, più in generale, la possibilità stessa che si possa definire la sostanza
composta, in quanto realtà composta, in maniera distinta rispetto alla defini-
zione della sostanza composta data secondo la sua forma.
Applicata alle realtà accidentali, questa norma solleva un altro genere di
problema, quello di determinare se sia possibile salvaguardare il presunto
isomorfismo definizionale nel caso di una realtà di quel tipo. In questo caso,
infatti, gli autori medievali riconoscono quasi unanimemente che sia presen-
te un riferimento a un elemento esterno all’essenza dell’accidente, ossia al
soggetto. Gli accidenti sono realtà difettive. Non sono di per sé, ma sono nella
misura in cui sono in altre realtà. Hanno bisogno, cioè, di un soggetto per
poter essere. Di conseguenza, anche la loro essenza sembra essere difettiva.
Sembra, cioè, che anche il loro essere ciò che sono dipenda dal soggetto (se
non dall’essenza del soggetto). Ma ciò che essi sono in sé stessi dipende
veramente dal fatto o nel fatto di essere in altro? La distinzione tracciata dai
primi interpreti aristotelici del XIII secolo tra definizione propter quid e
definizione quid (sit) presuppone che sia possibile rispondere dissociando il
piano dell’essere da quello dell’essenza: il soggetto è necessario all’essere
degli accidenti, ma non all’essere il tipo di cose che gli accidenti sono. In altre
parole, il bianco esiste, perché esiste un corpo che è bianco; ma il bianco non
è tale perché vi è un corpo che è tale. Questo modo di rispondere presuppone
che l’essenza debba fissare le condizioni perché un oggetto sia un oggetto
siffatto, ma non le condizioni perché un oggetto semplicemente sia.
Un secondo modo di rispondere, non totalmente disgiunto dal precedente,
è quello di sostenere che il riferimento al soggetto è presente nella definizione
degli accidenti, ma non nella loro essenza. Gli accidenti non sono ciò che
propriamente sono in virtù del dirsi di un soggetto; tuttavia, siccome gli
accidenti non possono mai essere senza un soggetto di cui si dicono, allora la
loro definizione deve esprimere questo fatto. Il soggetto è necessario, cioè, a
costituire l’essenza di un accidente, ossia a concettualizzare una realtà come
un accidente; ma il soggetto non compone l’essenza di un accidente. Questa
risposta sembra essere la risposta preferita da molti interpreti medievali del
XIV secolo. Ma questa risposta contiene due problemi.
In primo luogo, essa sembra annullare l’isomorfismo tra piano della defini-
zione e piano dell’oggetto definito. In realtà, i sostenitori di questa posizione
continueranno ad ammetterlo, perché continueranno ad ammettere che la
definizione sia ciò che esprime l’essenza dell’oggetto definito; tuttavia, tende-
ranno a interpretarlo in forma meno rigida. Questo tipo di situazione metafi-
498 FABRIZIO AMERINI

sica, infatti, viene catturato dalle cosiddette definizioni per aggiunta (ex
additamento), le quali si applicano sia all’accidente considerato in astratto (e.g.
la bianchezza) sia all’accidente considerato in concreto (e.g. il bianco), seppur
in modo diverso. Nel caso del concreto, gli accidenti tendono a sfumare in
composti accidentali (e.g. un bianco è un corpo colorato così-e-così) e questa
situazione non risulta ben visibile. Nel caso dell’astratto, invece, questa situa-
zione è più evidente. L’elemento esterno viene espresso in caso obliquo, per cui
questo elemento non rientra nell’essenza dell’oggetto definito, pur rientrando
nella sua definizione (e.g. il bianco o la bianchezza è il colore di una superficie).
La risposta appare insoddisfacente, perché in linea di principio non vi è nessun
motivo che vieti anche a questo elemento di far parte dell’essenza dell’oggetto
definito, se la definizione deve esprimere l’essenza dell’oggetto che defini-
sce 120 . Né si comprende quale garanzia si abbia per sostenere che anche nel
caso delle definizioni proprie l’isomorfismo sia rispettato. Del resto, nella
stessa definizione dell’accidente in concreto sia l’accidente sia il soggetto
rientrano in recto (e.g. ‘corpo colorato’); né qualcosa impedisce di formulare
in obliquo anche la definizione della sostanza, qualora, ad esempio, sia definita
in astratto. Ciò solleva serie perplessità sulla possibilità di poter dedurre il tipo
d’essenza di un oggetto dalla sua definizione e, viceversa, di poter esprimere in
modo esauriente l’essenza di un oggetto attraverso la sua definizione. Inoltre,
ciò mette in dubbio il fatto stesso che non si possa avere una procedura per
identificare l’essenza di un oggetto alternativa a quella definizionale.
Questa risposta, in realtà, contiene anche un altro problema: un problema
di descrizione. Come abbiamo detto, una strategia comune a molti autori
medievali consiste nel ritenere che un accidente possa essere identificato,
quanto al suo essere ciò che è, in sé stesso, mentre non possa essere identificato,
quanto al suo essere assoluto, senza un riferimento al soggetto. Il bianco può
essere identificato logicamente come un colore di un certo tipo, ma
metafisicamente non può essere identificato che come il colore di un certo
corpo. Per questo il soggetto è esterno all’essenza dell’accidente. L’accidente
può essere definito in sé attraverso un genere e una differenza specifica, come
una specie di realtà distinta dalla realtà sostanziale. Ne risulta che il soggetto
è una condizione necessaria per identificare l’accidente nel suo effettivo
funzionamento metafisico, ma non è una condizione necessaria per identifica-
re un accidente in quanto tale. Semplificando: il soggetto serve a identificare
un accidente come un attributo di una certa realtà, non a identificare un
accidente come un attributo di un certo tipo. Ora, il problema con questa
lettura nasce dal fatto che una data realtà sembra propriamente descrivibile
come un accidente solo se si trova nella prima di queste situazioni. Sia che

120
Cfr. A NONYMUS Z IMMERMANNI , Qu. Met., Lib. VII, q. 26, ms. cit., f. 40rb.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 499

questa realtà sia colta in astrazione dal soggetto sia che sia colta in rapporto
concreto al soggetto non sembra si possa fare a meno di descrivere qualcosa
come un accidente senza contemplare il suo riferimento al soggetto 121 . In
questo senso, il soggetto o quantomeno l’inerenza al soggetto (o la sua possi-
bilità di inerire) è una condizione ineludibile per identificare qualcosa come
un accidente. La considerazione in sé degli accidenti trasforma gli accidenti in
realtà dette di per sé, rendendoli così passibili di essere descritti come proprie-
tà di un certo tipo e come soggetti logici di ulteriori proprietà; ma così facendo
gli accidenti non sono più considerati come accidenti e come proprietà di
soggetti. Da questo punto di vista, non si può completamente definire il bianco
finchè non si sia espresso il soggetto di cui il bianco si dice e in virtù del quale
il bianco riceve la possibilità di essere descritto come un accidente.
La questione dell’identificazione di un accidente fatta per via definizionale
non è immediatamente, né interamente, sovrapponibile alla questione della
possibilità o meno di avere una qualche forma d’intelligibilità indipendente di
un accidente. Spesso i commentatori discutono le due questioni separatamente,
la seconda di norma in occasione di Z1, la prima invece in occasione di Z1 o,
preferibilmente, di Z4-5. La seconda coinvolge la questione se l’inerenza a un
soggetto faccia parte del nozione di accidente 122 ; la prima, se il soggetto sia

121
Perplessità che sarà espressa, ad esempio, da Francesco di Marchia. Cfr. F RANCISCUS DE
M ARCHIA, Quaestiones super Metaphysicam, Lib. VII, q. 6, ms. Paris, Bibl. Mazarine, 3490, f. 51va:
«Queritur utrum accidens possit intelligi sine subiecto. Et arguitur quod non, quia unumquodque
sicut se habet ad esse, ita se habet ad intelligi; sed accidens non potest <esse> sine subiecto; ergo
non potest intelligi sine subiecto (…). Circa hoc sunt duo videnda. Primo utrum accidens possit
intelligi sine subiecto (…). Quantum ad primum dicunt aliqui quod accidens non potest intelligi
nisi cointellecto subiecto nec in concreto nec in abstracto, sed semper cointelligetur subiectum,
sed differenter, quia accidens concretum dat intelligere subiectum in recto, ideo predicatur de eo,
accidens vero abstractum dat intelligere subiectum in obliquo, ideo non predicatur de eo (...)
accidens concretum concernit subiectum in recto, abstractum autem concernit in obliquo». Per
una recente messa a fuoco sulla vita e sulle opere di Francesco di Marchia si veda R. L. F RIEDMAN
– C. S CHABEL , Francis of Marchia’s Commentaries on the Sentences. Question List and State of
Research, «Mediaeval Studies», 63, 2001, pp. 31-106.
122
In questo senso, Scoto preciserà con estrema chiarezza come la questione riguardi in
realtà tre punti: il modo di intendere il termine ‘accidente’, il modo di intendere il termine
‘inerenza’ e il modo di intendere l’espressione ‘far parte dell’essenza’. Riguardo al primo punto,
Scoto osserva che si può parlare dell’accidente o riferendosi al significato formale di quel
termine (e quindi ragionare sull’accidentalità) o riferendosi al significato materiale (e quindi
ragionare su realtà come la qualità o la quantità). Riguardo al secondo punto, Scoto osserva,
come aveva fatto Tommaso d’Aquino (ma si veda anche R ADULPHUS B RITO , Qu. Met., Lib. VII, q.
3, ms. cit., f. 292va-b: «Philosophi dicerent quod non posset esse accidens sine subiecto, immo
qui tolleret sibi hoc, tolleret sibi rationem suam (…). Secundum fidem oportet dicere quod
immo, et dico quod duplex est inherentia, actualis et habitudinalis: actualis non est de ratione
accidentis, sed habitudinalis de ratione»), che si può parlare dell’inerenza o come relazione
attuale che un dato accidente ha con un dato soggetto, oppure come relazione di disposizione
500 FABRIZIO AMERINI

necessario per identificare qualcosa come un accidente e se la definizione per


aggiunta sia una vera definizione ossia una definizione ben formata.
Come abbiamo detto, un modo per salvaguardare quello che abbiamo
chiamato l’ ‘assioma dell’isomorfismo’ potrebbe essere di sostenere che la
definizione riflette sempre l’essenza dell’oggetto definito, anche nel caso
delle realtà accidentali, per cui il soggetto d’inerenza, che entra obliquamente
nella loro definizione, da un lato, contribuisce a costituire l’essenza della
realtà accidentale, sebbene, dall’altro, il soggetto o l’essenza del soggetto non
sia assolutamente sovrapponibile all’essenza della realtà così costituita.
Detto altrimenti: le realtà accidentali hanno un essere e un’essenza di per sé,
nel senso che sono realtà diverse dalla realtà sostanziale. Ma le realtà acciden-
tali hanno un essere e un’essenza imperfetti, nel senso che sono realtà
dipendenti dalla realtà sostanziale. La loro essenza e il loro essere, che pur in
sé possiedono, non possono essere afferrati esattamente in sé stessi. Ma la
loro definizione, riflettendo questa situazione, restituisce esattamente l’esse-
re e l’essenza delle realtà accidentali, perché restituisce il solo essere e la sola
essenza che un accidente di fatto può avere. Questo dipende dal fatto che una
definizione completa di una realtà non deve solo specificare il tipo di realtà
in questione, ma spiegare anche le condizioni che permettono la piena
realizzazione di ciascuna istanza di quel tipo di realtà 123 .

che è parte costitutiva della nozione di accidente (la quale si traduce nell’inerenza potenziale,
sempre possibile e mai annullabile, a un dato soggetto). Riguardo al terzo punto, infine, Scoto
osserva come dire che A sia identico essenzialmente a B non equivale a dire che A faccia parte
dell’essenza di B. La prima proprietà cattura un insieme di condizioni più ampio della seconda
(ad esempio, anche tutte le proprietà che sono logicamente derivabili dall’essere della realtà),
per cui tutto ciò che fa parte dell’essenza di qualcosa è anche identico essenzialmente a quella
cosa, ma non vale la conversa. Le conclusioni di Scoto saranno che nessuna delle due inerenze
fa parte dell’essenza dell’accidente inteso nel secondo senso, mentre si può dire che il secondo
tipo d’inerenza sia identico essenzialmente all’accidente inteso nel secondo senso e che il primo
tipo d’inerenza non sia identico essenzialmente all’accidente inteso nel secondo senso. Cfr.
I OANNES D UNS S COTUS , Qu. Met., Lib. VII, q. 1, ed. cit., pp. 92-96. Sulla duplicità di considerazione
dell’accidente si veda anche F RANCISCUS DE M ARCHIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 6, ms. cit., f. 51vb:
«Ideo videtur esse dicendum aliter, quod de accidente possumus loqui dupliciter, vel quantum
ad rationem essendi, a qua accipitur natura accidentis, vel quantum ad illud quod est in alio, cui
imponitur natura accidentis». Per spiegare l’indipendente intelligibilità degli accidenti, tutta-
via, Francesco di Marchia ricorrerà anche alla distinzione tra accidenti che immediatamente
ineriscono a un soggetto e accidenti che solo mediatamente ineriscono a un soggetto: «Ad cuius
intellectum sciendum est quod duplex est accidens, quoddam quod se ipso immediate respicit
subiectum, sicut est ipsa inherentia (…); quoddam vero est accidens quod respicit subiectum
non immediate ipso, sed mediante aliquo tertio posteriori, sicut est ipsum accidens inherens
quod non respicit subiectum nisi mediante inherentia sua» (f. 51vb) .
123
Cfr. e.g. T HOMAS DE A QUINO , Exp. Met., Lib. VII, lec. IV, ed. cit., nn. 1352-1353. Cfr.
R ADULPHUS B RITO , Qu. Met., Lib. VII, q. 9, ms. cit., f. 294rb-va: «Consequenter queritur de
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 501

In questo processo sono però in opera due aspetti, che gli autori medievali
tendono ben presto a distinguere. Quando una realtà A è definita come un
accidente, è definita nei termini di A di B: in questo senso, B esprime una
condizione necessaria all’identificazione di A come un accidente. Tuttavia,
definire A come A di B non significa definire B. L’oggetto (o risultato) della
procedura d’identificazione di una realtà, cioè, non è sovrapponibile alla cosa
(o principio) che permette l’identificazione di quella realtà. Questa distinzione,
in un certo senso, permette di sostenere che si possa identificare un accidente
separatamente dal soggetto, sebbene non lo si possa identificare come una
realtà separata dal soggetto. Si può, cioè, ragionare su un accidente di un
soggetto senza veicolare nessuna informazione sul soggetto di cui è un acciden-
te, per quanto quell’accidente non possa esistere che nella sua concreta attri-
buzione a un soggetto 124 . Questo permette di discernere vari aspetti della
metafisica degli accidenti e vari modi di trattazione dell’accidente. In questo
senso, è legittimo ritenere che un accidente concreto come un bianco non sia
esattamente riducibile a un composto accidentale come un uomo bianco,
sebbene un bianco non possa esistere che come un uomo bianco. E questo non
significa trattare l’accidente come una proprietà e non come un accidente. Dal
canto suo, un accidente astratto come la bianchezza può essere considerato
come un accidente astratto o come una proprietà di un certo tipo, e così via.
Queste considerazioni ci servono per introdurre le conclusioni di questo
lavoro. Al di là delle particolarità proprie di ciascun interprete, le risposte che
vengono avanzate alla questione dell’identità tra una realtà accidentale e la
propria essenza dipendono basilarmente dalle risposte che ciascun interprete
dà alle questioni sopra menzionate. In termini generali, esse possono essere
distribuite in tre classi.

secundo, utrum accidens possit diffiniri sine subiecto (...). Cum diffinitio sit sermo quidditatis
et essentie, accipere illud quod est de essentia <est> diffinire; sed talis(?) essentia perfecte non
potest cognosci nisi exprimatur subiectum, quia dicendo ‘simitas est concavitas’ vana esset
diffinitio et incompleta; ergo in diffinitione accidentis debet poni subiectum a[[d]] quo
accidens dependet (…). Item, illud quod non potest habere illa apparentia ex quibus accipitur
ratio generis et differentie sine aliquo alio non potest diffiniri (…); quia accidentia illa
apparentia non habent sine subiecto, non possunt diffiniri sine subiecto». Come abbiamo visto,
ricostruendo gli argomenti di Goffredo di Aspall, alcuni interpreti distinguono la definizione
completa dell’accidente (data con il soggetto) dalla definizione incompleta dell’accidente (data
senza il soggetto). In questa distinzione, però, si ha una curiosa inversione. Risulta, infatti, che
la definizione incompleta è quella che più correttamente restituisce l’essenza dell’accidente,
mentre la definizione completa è quella che meno correttamente restituisce l’essenza dell’acci-
dente, menzionando qualcosa di estrinseco all’essenza dell’accidente.
124
Cfr. al riguardo S IMON DE F AVERSHAM , Quaestiones super Libro Porphyrii, q. 32, in S IMONIS
DE F AVERSHAM Opera Omnia, t. I: Opera Logica, ed. P. M AZZARELLA , Cedam, Padova 1957, pp. 62-
65, in particolare, pp. 63, l. 23 - 64, l. 13.
502 FABRIZIO AMERINI

[C1] Il primo modello interpretativo nega che le realtà dette secundum


accidens abbiano un’essenza e, quindi, a fortiori, che tali realtà possano
essere identiche all’essenza che sono dette (non) avere. Il prototipo di questo
tipo di risposta è dato da Giovanni Duns Scoto 125 ed è ribadito da Antonio
d’Andrea. Opponendosi a Tommaso d’Aquino e a Egidio Romano 126 , Scoto
tende ad estendere la validità formale della tavola categoriale a ogni elemento
semplice intracategoriale, negando che qualsiasi realtà intercategoriale pos-
sa avere un’essenza. In questa prospettiva, l’espressione ‘realtà detta secundum
accidens’ è presa secondo l’accezione dell’ente per accidens di Metafisica D7,
a denotare, cioè, in senso stretto, la classe dei composti intercategoriali. Da
ciò segue che le realtà accidentali considerate di per sé tendono a non essere
più realtà secundum accidens. Da un punto di vista testuale, questa soluzione
considera la problematica frase di Z4, 1030a11-13 — che non si ha definizione
ed essenza se non delle specie di un genere 127 — riferibile a tutte le specie
categoriali (e, secondariamente, a tutti gli individui di queste specie). Per
quanto riguarda l’interpretazione della prima sezione di Z6, questo modello
tende a leggere la seconda parte della prima sezione ([6]-[9]) come un’obie-
zione che Aristotele muove alla validità formale dell’argomento della prima
parte ([1]-[5]), e con la quale viene introdotta la soluzione. Solo nella sezione
1030b22-28 Aristotele chiarirà la sua soluzione, negando che le realtà dette
secundum accidens abbiano un’essenza. Di fatto, è possibile afferrare l’essen-
za di un accidente in quanto tale, ma mai di una realtà secundum accidens.
[C2] Il secondo modello interpretativo sostiene che le realtà dette secundum
accidens possono avere un’essenza, ma che ciononostante non sono identiche
all’essenza che sono dette avere. Si tratta della soluzione forse più diffusa tra
i commentatori aristotelici medievali. Il prototipo viene dato dall’esegesi di

125
Cfr. I OANNES D UNS S COTUS , Qu. Met., Lib. VII, q. 7, ed. cit., pp. 153, l. 17 - 154, l. 3: «Similiter,
dicta secundum se sunt omnes species omnium generum, et omnia individua quae per se sunt in
genere, quae non includunt res diversorum generum, sicut ens secundum se sumitur in V, cap. ‘De
ente’. Sed dicta secundum accidens non sunt idem cum ‘quod quid est’ suo, quia non habent ‘quod
quid’. Sed omnia dicta secundum se habent ‘quod quid’ idem quod ipsa sunt, et illud est idem sibi
simpliciter. Quod patet ratione Philosophi: “Singulum non videtur aliud quam suimet substantia”.
‘Quod quid est’ ergo est substantia cuiuscumque, extendendo ‘substantiam’ ad omne genus
entium. Alioquin nihil dictum secundum se erit ens formaliter de se, nec scibile. Quia non est
aliquid ens formaliter nisi quia sibi inest ‘quod quid est’. Similiter nec scibile, quia perfecte “scire
unumquodque est scire ipsum”, et hoc est scire suum ‘quod quid est’». Cfr. anche I OANNES D UNS
S COTUS, Quaestiones in Librum Porphyrii Isagoge, q. 15, in I OANNIS D UNS S COTI Opera Philosophica
I, edd. R. A NDREWS – G. E TZKORN – †G. G ÁL – R. G REEN – T. N OONE – R. W OOD , The Franciscan
Institute, St. Bonaventure, New York 1999, p. 83, n. 31.
126
Cfr. e.g. A EGIDIUS R OMANUS , Quaestiones in Metaphysicam, Lib. VII, q. 3, ed. Venetiis 1499.
127
Cfr. Met., Z, 4, 1030a11-13: ouj k e[ s tai a[ r a ouj d eni; tw' n mh; gev n ou" eij d w' n uJ p av r con to; tiv h\ n ei\ n ai,
aj l la; touv t oi" mov n on.
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 503

Tommaso d’Aquino. È questo il modello che viene descritto da Scoto come


opinio contraria alla propria 128 . In questo senso, l’espressione ‘realtà detta
secundum accidens’ è presa secondo l’accezione di Metafisica Z1 e Z4, a
denotare, in senso esteso, la classe dei composti accidentali e la classe delle
realtà accidentali semplici. Da un punto di vista testuale, questa soluzione
considera la problematica frase di Z4, 1030a11-13, riferibile alle sole specie
sostanziali e ad esse soltanto. A livello dell’interpretazione di Z6, questo
modello legge la seconda parte della prima sezione come la dimostrazione
aristotelica della conclusione raggiunta alla fine della prima parte. La sezione
successiva 1030b22-28 non fa altro che riprecisare questa conclusione, illu-
strando il motivo per cui non si ha identità nel caso delle realtà dette secundum
accidens, siano esse semplici o composte. Di fatto, sia in astratto sia in
concreto, è possibile catturare l’essenza di una realtà accidentale solo attraver-
so il riferimento alla realtà sostanziale. Solo in virtù di questo riferimento
qualcosa è descrivibile propriamente come un accidente.
[C3] Il terzo modello interpretativo afferma che le realtà dette secundum
accidens possono essere considerate doppiamente: in un caso, quando cioè
sono prese in astrazione dal soggetto, sono identiche con l’essenza che sono
dette avere; in un altro caso, invece, quando sono prese in concreto, non sono
identiche all’essenza che sono dette avere. È questa la soluzione che viene
proposta, ad esempio, da Pietro di Alvernia. In realtà, questo modello non si
distacca in modo netto da nessuno dei precedenti. In una certa misura, anzi,
esso sembra sovrapporsi al secondo, sebbene sembri aggiungere la conside-
razione propria che le realtà secundum accidens possano essere considerate,
almeno in un caso, anche come realtà secundum se, e che almeno in un caso
una realtà accidentale possa essere afferrata indipendentemente dal sogget-
to. In questo senso, questa soluzione dà un’interpretazione pregnante della
sezione successiva 1030a22-28, che si delinea come la vera sezione cruciale di
Z6 per valutare l’identità nel caso delle realtà dette secundum accidens. Un
accidente semplice come il bianco può essere descritto doppiamente: in
astrazione, come oggetto disgiunto dal soggetto in riferimento al quale è
definito come un accidente, ad esempio (la) bianchezza; oppure in concreto,
come oggetto congiunto con il soggetto in riferimento al quale è definito come
un accidente, ad esempio (un) bianco o (un) uomo bianco. Nel primo caso vi
è identità: qualcosa è una bianchezza, se è un colore di un certo tipo; essere
un colore di un certo tipo è ciò che esprime il che cos’era l’essere per la
bianchezza; così, essere per il bianco è semplicemente essere bianco. Nel
secondo caso, invece, non vi è identità: qualcosa è bianco o un bianco, se è
qualcosa di bianco o un qualcosa bianco; essere un qualcosa di bianco, ad

128
Cfr. I OANNES D UNS S COTUS , Qu. Met., Lib. VII, q. 7, ed. cit., pp. 149, l. 6 - 150, l. 9.
504 FABRIZIO AMERINI

esempio un uomo bianco, è ciò che esprime il che cos’era l’essere per un
bianco 129 . Nel giustificare questo punto Pietro sembrerebbe avvicinarsi alle
motivazioni filosofiche di Scoto: il quod quid est vi può essere solo di ciò che
è ente per sé; ma ciò che è ente per sé, è anche uno per sé; dunque, il quod
quid est vi è solo di ciò che è uno per sé; un aggregato intercategoriale allora
non può avere un suo proprio quod quid est, se non per qualche parte
dell’aggregato: non tuttavia per il soggetto, perché nella nozione di (un)
bianco non è inclusa primariamente la nozione del soggetto; quindi per la
nozione di bianchezza 130 . Tuttavia, la risposta di Pietro, che il riferimento di
un termine accidentale concreto come ‘bianco’ è identico alla propria essenza
quando tale termine è preso come designante una proprietà in sé stessa,
mentre non lo è quando è preso come designante una proprietà rispetto a un
portatore, sembra spingerlo più verso la soluzione di Tommaso 131 . In ogni
caso, Pietro si uniformerà chiaramente alle posizioni tomiste su altre questio-
ni, ad esempio affermando che i termini ‘quidditas’ e ‘quod quid est’ denotano
una stessa cosa, ma in maniera diversa (il primo designandola per modum

129
Cfr. P ETRUS DE A LVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 197va-b: «Intelligendum quod
accidens aliquando est conceptum cum materia, aliquando autem sine materia. Et hoc est dicere
quod accidens aliquando significatur in abstracto preter respectum ad materiam vel subiectum,
et aliquando significatur in concreto (...). Quod quid est autem accidentis in abstracto et ipsum
accidens sunt unum et idem, quia tale accidens in abstractione non includit nisi principia speciei
eius (…). Si autem loquamur de accidente significato(?) in concretione, cum ipsum sit aggregatum
ex subiecto et accidente, dicendum quod in ipso quod quid est et illud cuius est quod quid est non
sunt unum».
130
Cfr. PETRUS DE ALVERNIA, Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 197va-b: «Et hoc patet per ea que
Philosophus dicit in littera: nam quod quid est est eius quod est ens primum et non ens secundum
accidens (...). Item, hoc apparet: nam quod quid est est eius quod est unum per se, quia est eius quod
est ens per se et ens per se est unum per se, quia ens et unum convertuntur; et ideo quod quid est
est unius per se. Et hoc dicit Philosophus in littera. Aggregatum autem ex subiecto et accidente non
est ens per se. Quare ipsius secundum se et per rationem propriam non erit quod quid est. Si igitur
eius sit quod quid est, tunc ipsius erit per aliquam partem eius et non per totum quod est in eo».
131
Cfr. P ETRUS DE A LVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 17, ms. cit., f. 197va-b: «Tunc ad questionem,
cum queritur utrum in dictis secundum accidens quod quid est sit idem cum eo cuius est quod quid
est, dico quod ea(?) que dicuntur secundum accidens secundum hunc modum, puta in concretione,
quod quid est secundum passionem est idem ei cuius est quod quid est; secundum autem totum
vel secundum subiectum non idem, ut Philosophus dicit. Quod apparet: nam quod quid est albi
secundum quod album est quod quid est albedinis, quia secundum hunc modum album habet
quod quid est. Et ideo, cum quod quid est albedinis et homo non sint unum, similiter quod quid
est albi et album secundum subiectum non sunt idem; secundum passionem tamen sunt unum et
idem. Quod quid est enim est albi per albedinem. Iterum, album per albedinem determinatur ad
speciem et intelligitur intellectu essentiali. Et hoc est quod Philosophus dicit, quod videlicet in
dictis secundum accidens propter duplex significare non est omnino verum dicere quod quid est
esse idem ei cuius est quod quid est: secundum enim passionem est idem, sed secundum
subiectum non idem».
IL PROBLEMA DELL ’ IDENTITÀ TRA UNA COSA E LA SUA ESSENZA 505

partis e per modum formae, il secondo per modum totius e per modum habentis
formam) 132 , oppure negando che l’identità tra una sostanza e la propria
essenza possa valere anche nel caso delle realtà singolari 133 .

132
Cfr. sopra, nota n. 118. Cfr. anche P ETRUS DE A LVERNIA , Qu. Met., Lib. VII, q. 22, ms. cit.,
f. 201ra: «Ad illud preintelligendum est quod quod quid est substantie composite est aggregatum
ex materia et forma simpliciter et absolute sumptum (…) et hoc nullus negat, quamvis aliqui
dicant quod quiditas dicat formam tantum. Nichilominus, adhuc isti concedunt quod <quod>
quid est aggregatum est, quia ab aliquo abstrahit quiditas a quo non abstrahit quod quid est».
133
Una posizione analoga a quella di Pietro d’Alvernia è sostenuta dall’Anonymus Domus Petri.
Cfr. A NONYMUS D OMUS P ETRI, Qu. Met., Lib. VII, q. 15, ms. cit., f. 315va-b: «Si autem queratur de
accidentibus in abstractione, dicendum quod quod quid est eorum penitus est idem cum eo cuius
est (…). Si autem queratur de accidente concepto cum m[[odo]]ateria, ut est album et albus homo,
dicendum quod non est idem quod quid est et id cuius est (…). Accidens <ut> in concretione est non
est per se, quia duo aggregat diversarum rationum, et accidens et subiectum (…). Accidens in
concretione sumptum non est per se, sed per alteram sui partem et ideo non habet quod quid est per
se, sed quod quid est eius attendens est per unam eius partem vel alteram, quia per eam est ens. Tunc
ergo dicendum quod in dictis secundum accidens non est idem quod quid est cum eo cuius est, quia
totum non est penitus idem parti (...). Et hoc est quod dicit Aristoteles hic: in dictis secundum
accidens non est idem quod quid est et id cuius est propter duplex significare, quia subiectum et
accidens non sunt simpliciter idem, et cum non habeant quod quid est secundum alteram partem,
quod quid est homini albo (pro hominis albi) non est idem simpliciter homini, sed est idem passioni,
ut ipse dicit». Critiche a questa posizione vengono mosse da Richard Clive. Cfr. RICHARDUS DE
C LIVE, Qu. Met., Lib. VII, cap. 6, q. 1, ms. cit., f. 144rb-va: «Dicitur ad hoc aliquando quod accidens
dupliciter potest accipi: vel in abstractione, et sic idem est quod quid est eius [[est idem]] \cum eo ⁄,
quia simplicem essentiam includit (…); alio modo in concre tione, et sic propter duplex suum
significare non est idem quod quid est, quia significat subiectum. Ista opinio falsum supponit, quia
sicut accidens in concretione diffinitur per subiectum, et in abstractione similiter, ut ‘simus’ (pro
simum): ‘nasus cavus(!)’ ; ‘simitas’ : ‘nasi cavitas(!)’. Et etiam(?) dicit illa opinio quod Aristoteles
loquitur de quod quid est loyco et non reali, cum tamen loquatur de reali quod quid est, et illud quod
quid est neutro modo est idem cum accidente. Supponit etiam falsum in hoc quod dicit quod
significat subiectum propter duplex significare. Ipse \Aristoteles/ refert duplex significare ad quod
quid est et non ad illud cuius est quod quid <est>. Sic ponentes vero e contrario \referunt/, et ideo
male ponunt. Item, minus est idem subiectum et accidens cum accidente et subiecto quam cum
accidente tantum (…); tunc erit idem quod quid est accidentis cum accidente in concretione quam
in abstractione (…). Ulterius, si ‘album’ significat subiectum, tunc suum quod quid est erit idem cum
ipso, quia potest habere sermonem dicentem quod (pro quid) ipsum est (…). Nota quod duplex est
quod quid est: loycum, scilicet quod quid est ra tionis, et sic quod quid est accidentis tam concreti
quam abstracti est idem cum ipso, ut albedo est color et cetera, similiter album est coloratum et
cetera (…). Aliud est quod quid est reale. Eo quod accidens non habet partes ipsum constituentes
eiusdem nature, ideo non habet quod quid est simpliciter, quia accidens ens diminutum est. Ideo sic
habet quod quid est non simpliciter, sed per additamentum et secundum quid. Isto modo loquendo
de quod quid est, non est idem quod quid est cum accidente propter duplex significare, quod tale
quod quid est aggregat in se subiectum, quod est alterius nature ab accidente, et ideo quod quid est
non est idem cum subiecto, quia quod quid est duo significat. Sed dicit Aristoteles quod partim est
idem et partim diversum: quantum ad passionem est idem, quantum ad subiectum non est, quia
subiectum non est de essentia accidentis. Hoc est verum de accidente utroque modo dicto» .