Rodrigo Castro

Pablo Marín Carmona

[ SEMINARIO DE FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA]
La asignatura busca hacer un repaso crítico por el pensamiento de algunos autores más
importantes del ámbito político
12 febrero, 2016 (Rivera, Abraldes)

Carl Schmitt (1888-1985)

Carl Schmitt y el pensamiento político de la república de Weimar

Leer Ensayo sobre la violencia de Benjamin y relacionar con la noción de guerra en El

concepto de lo político, de Carl Schmitt. Distinción benjaminiana: a) Violencia fundadora:
guerras que darán lugar a la constitución de un nuevo orden jurídico, de un nuevo Estado b)
Violencia conservadora: no tiene como objetivo la constitución de un nuevo Estado sino
conservar lo establecido.

Bataille, ¿Qué es el Estado? Piensa en la Italia de Mussolini y en la URSS al criticar la

violencia conservadora de los nuevos estados totales. Pero en estos Estados “totalitarios” la
violencia conservadora es al mismo tiempo fundadora.

Una idea presente en los pensadores “impolíticos” (Agamben, Espósito, Nancy, Derrida etc.) es
la distinción schmittiana entre el concepto de enemistad pública-política y privada. Por un lado
hostis (público), por otro lado inimicus (privado). De esta distinción se deduce que hay
relaciones humanas que no pasan necesariamente por lo político. Pero sólo es enemigo el
enemigo público. Hay una nota en la que parece que la guerra civil no forma parte del sentido
de lo político (luego, en sus textos sobre lo partisano, pasará a formar parte). La idea de que un
pueblo no puede hacer la guerra contra sí mismo. Retomamos lo que comentamos ayer sobre
enemistad real y absoluta. La primera acaba con la constitución de una nueva norma, de un
nuevo estado. La segunda provoca que el enemigo desaparezca como tal.

Antiliberalismo de Schmitt: el antiliberal distingue entre lo público y lo privado. El problema es

confundir ambos espacios. Para Schmitt el Parlamento confunde lo público y lo privado. El
político traslada los intereses materiales al Parlamento. El liberalismo parlamentario participa de
esta dinámica.
Contra el humanismo liberal. Para Schmitt (en Catolicismo...) las primeras libertades tienen que
ver con la religión. El primer reconocimiento de libertades es la tolerancia, la libertad de culto.
Para Schmitt la división liberal entre política y religión supone trasladar lo religioso al ámbito
de lo privado. Hoy, dirá Schmitt, este mismo viraje se produce con la economía. [Ver Susan] El
liberalismo sigue siendo religioso: es la religión de lo privado. Para Schmitt el liberalismo es
antipolítico, pues nunca se toma en serio el carácter conflictivo que puede tener el ámbito de la

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moral, de la religión, de la estética, el económico. Hay que tomarse en serio la lucha de clases.
Con respecto al espectro de los conflictos el liberal es neutral, desdramatiza todo conflicto en
todo ámbito. // Primer corolario: con respecto a la neutralidad política. Distingue una
neutralidad negativa, liberal, que consiste en tolerar absolutamente, sin distinción. Además, hay
una neutralidad positiva, que tiene que ver con la acción política; favorece la toma de
decisiones. Para los reaccionarios del XIX las revoluciones religiosas (guerras de religión) del
XVI tienen un significado especial. Enrique IV aparece como árbitro neutral entre Roma y
Ginebra: lo que le importa es la paz de los franceses y no las guerras de religión. Los edictos de
pacificación que expidió representan la neutralidad positiva a la que se refieren los
reaccionarios. El antiintervencionismo liberal es duramente criticado por Schmitt. También
critica el parlamentarismo, que encarna la indecisión que caracteriza al liberalismo. Según los
liberales el parlamentarismo se construye sobre la publicidad y la discusión. Esto es falso: el
primer criterio se diluye en la privacidad de las reuniones etc... En esta línea Schmitt denunciará
en El parlamentarismo la ficción liberal.

Una vez vista su crítica al liberalismo, volvemos al concepto de lo político y las distinciones
entre enemistad pública y privada. En estos momentos nos situamos ante una aporía: si todo es
político (si sólo hay enemistad pública) entonces nos dirigimos hacia una concepción del Estado
total: “lo político invade cualquier estrato de la existencia”. En la página 112 se oscurece la
clara distinción entre lo político y lo que no es político. Para que haya discurso es necesario una
oposición de términos; sólo se puede producir sentido de esta forma. Heidegger, alrededor de
1933-35 dice algo parecido: la diferencia radical, la oposición constitutiva y la razón son lo
mismo: “Polemos y logos son lo mismo” (Curso de introducción a la metafísica) Así, en
ninguno de estos autores la diferencia entre lo político y lo no político está clara. ¿Hay
relaciones humanas que puedan discurrir al margen del conflicto, de la división? Los autores
antes mencionados (Espósito, Derrida...), precisamente por esta concepción de lo político como
acontecimiento total, se declararán impolíticos: lo importante es la filia, la amistad, y no la
enemistad.

Pequeño paréntesis: la filosofía de la historia schmittiana. Para Schmitt hay en la historia de la

modernidad una serie de esferas de gravedad que dominan una época: en el XVI fue la religión,
en el XVII la metafísica...hoy la economía. A partir de estas esferas debe entenderse todo lo
demás. En la p. 114, hablando de la esfera de gravedad dominante. El Estado adquiere su fuerza
con respecto a ese centro de gravedad. Si el centro de gravedad es la economía es porque la
principal fuente de construcción de sentido tiene que ver con la distinción económica entre
amigo y enemigo (lucha de clases).

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Lo político y la representación soberana en Carl Schmitt.

“El concepto de lo político” (1932) (págs. 49-74 y 92-106)

Abraldes

Importante para la memoria crítica. La primera sentencia del libro: el Estado presupone el
concepto de lo político. Lo político no tiene una esfera propia. En la medida en que se
despolitizan todas las esferas se libera una energía constituyente... Crisis de la estatalidad como
diagnóstico. El problema de las ambigüedades liberales en torno a la neutralidad. La neutralidad
negativa es una retirada del Estado: no soluciona el conflicto sino que polariza aun más el
conflicto. Se pone de manifiesto en todos los intelectuales políticos del XX una crisis de la
estatalidad que hoy podemos dar por concluida.

Rivera

¿Estado de Derecho o dictadura? [Leer en el campus artículo de Rivera] Podemos distinguir

tres concepciones del Estado en el círculo intelectual de la República de Weimar:

 Estado como fuerza: lo importante es la soberanía (quién está detrás). Tiene que ver con
la personalización del poder. Existencialismo político. Carl Schmitt. En el fondo para esta
corriente el Estado es un conjunto de medios al servicio de un soberano y cuya función es
dominantemente administrativa. Hauriou, creador del Derecho administrativo público. Éste dirá
que el Estado es una institución de instituciones. Lo importante no es el derecho sino lo
administrativo. Todo Estado tiene, según Maurice Hauriou, una idea directriz (para qué sirve:
para hacer realidad la nación), una serie de medios materiales puestos a su servicio, y por
último, un representante soberano. Lo importante es que el soberano es personal. Este Estado
tiende a ser total, a intervenir en todas las esferas humanas, pues para conseguir la idea de
directriz deben eliminarse todos los límites al Estado.

 Estado como estructura (jurídica) : Hans Kelsen (neokantiano) y el Estado de Derecho

formal. Todo Estado es un Estado de Derecho. Despersonalización: hay normas, hay deber ser,
pero no hay personas. Si el Estado es Derecho, piensa Kelsen, todo Estado es de Derecho. No
hay actividad estatal que no tenga la forma de acto jurídico. Para Kelsen Rechtsstaat es una
tautología. Todo Staat se expresa como Rechts. Tiene un carácter formal: el neokantismo
actualizado de Weber adquiere aquí importancia. La distinción entre ser y deber ser explica que

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Kelsen haya llegado a este estructuralismo formal, a esta formalización de la ciencia jurídica.
Hay cierto componente iusnaturalista, en la medida en que se da una norma, un valor etc...
Weber: La ciencia como vocación; La política como vocación. Politeísmo de los valores.

 Estado material (vs Estado formal) de Derecho/Estado Social de Derecho: Herman

Heller. Debe atender la agenda del momento: la lucha de clases y la posición del proletariado.
Artículo de Heller: se vincula con la tradición del Estado de Derecho que surge contra el Estado
autocrático del Antiguo Régimen; contra la nomocracia vacía engendrada por la “concepción
técnico-formalista del Estado de Derecho”. Heller denunciará el suicidio de la burguesía al
aceptar regímenes dictatoriales contrarios a los fundamentos del Estado de Derecho. Para que la
noción de Estado de Derecho vuelva a tener sentido es necesario recargarlo materialmente (más
allá del formalismo neokantiano). El motivo por el que la burguesía llega a este 'suicidio', la
causa de que “desespere del Estado de Derecho” es el auge de las clases proletarias a las
instituciones.

Schmitt: el mito de la nación (Mussolini) vs el mito de la huelga general (Sorel). Heller habla
del mito hecho para la masa (la nación) y el mito hecho para las élites (mito del superhombre).

18/02/16

Michel Foucault (1926-1984)

La analítica del poder de Michel Foucault: episteme y dispositivo; soberanía y

disciplina: poder y estado de guerra

“Las palabras y las cosas” (1966)

Una primera consideración a tener en cuenta es la expresión “la analítica del poder”, que es el
estudio acerca del poder, con carácter provisional.
En relación con el estudio del poder se producen una serie de transformaciones.
La palabra poder aparece en el año 70 en “le Collège de France”, aunque obviamente el hecho
de que aparezca la palabra no quiere decir que Foucault no se hubiese preguntado por la
cuestión previamente.
El panorama previo a la aparición del concepto de “poder” se caracteriza por una serie
secuencial que parte del saber hasta el poder.
La obra más representativa para esta cuestión es “Las palabras y las cosas”, que pretende ser
una arqueología de las obras humanas, es decir, un estudio de las condiciones que han hecho
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que surja un determinado modo de saber, refiriéndose a las ciencias humanas, es un tipo de
saber que busca alcanzar un saber del hombre. En este texto pretende escribir una historia de la
emergencia de las fuerzas humanas, con enfoque estructuralista, es decir, que pretende
explicar ese surgir de las fuerzas humanas sin recurrir a ninguno de los supuestos que el marco
del pensamiento estructuralista pretende abandonar, es el presupuesto del sujeto constituyente,
es decir, considerar que existe una especie de sustrato, una realidad externa al discurso, que
sería el hombre en sí como fundamento de la historicidad del saber. Por lo que uno de los
requisitos es tratar de explicar la historicidad del saber desde el interior del orden discursivo,
entendido como sistema.
Para ello construye en “Las palabras y las cosas” un concepto, a saber, el de episteme, que
sería un principio que ordena un conjunto de enunciados formando un discurso de una época, es
decir, el supuesto de Foucault es que más allá de la heterogeneidad de los discursos de una
época, existe un principio, una regularidad de la dispersión, es decir, un principio ordenador de
los discursos, un suelo común que ofrece una ordenación y que permite distinguir por ejemplo
la ciencia del renacimiento, de la ciencia moderna.
La episteme no es algo que esté fuera del propio discurso, sino que le pertenece, por lo que hay
que tener en cuenta que si hablamos de un sistema discursivo, estamos constatando que existen
articulaciones, ordenamientos, que en su caso, son epocales, como un conjunto de enunciados
que nos permiten identificar los discursos psiquiátricos por ejemplo. Todos los saberes tienen
una identidad que responde a un conjunto de enunciados que se articulan entre sí, y Foucault
busca entender cómo son posibles tales ordenamientos y ello no puede ser externo al discurso.
Lo que descubrió es que se hace precisa la existencia de un límite.

“No cualquier cosa es pensable en cualquier momento de la historia.” (Foucault)

Es decir que ese límite tiene que ver con eso que es pensable, con la exclusión de algo que
queda fuera de lo pensable en una época. Este es un elemento clave para entender a Foucault
respecto de la cuestión del saber. Sin embargo Foucault enfrenta un problema en la obra en
cuestión, a saber, una cosa es decir que los discursos se ordenan pero es evidente que los saberes
y discursos se transforman, cambian, las formas de pensar se modifican por lo que se plantea
¿Cómo es posible que el pensamiento se escape a sí mismo y que en un determinado momento
esos límites se disuelvan y el pensamiento empiece a pensar aquello que era impensable? En la
obra en cuestión Foucault afirma que habrá que esperar a que su sistema se asiente para no tener
que apelar a la idea de un sujeto constituyente, es decir, de un elemento extra-discursivo. Aquí
entraría la cuestión del poder, relación de fuerzas históricas, que constituyen un punto
importante en la articulación del discurso, por lo que se da una transición de un modelo
estructuralista clásico a un modelo post-estructural, en el cual esa totalidad se abre porque se

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introduce una dimensión de diferenciación que tiene que ver con ámbito de lo extra-
discursivo. Aquí Foucault realiza una sustitución del concepto de episteme por el concepto de
dispositivo.

* “El juego de Michel Foucault”. Entrevista del año 1977 (para la cuestión de dispositivo)

“Defender la sociedad” (clase del 7 de enero de 1976, 14 de enero de 1976 y 4 de

febrero de 1976)

El dispositivo pertenece tanto a lo dicho como a lo no dicho, por lo tanto, es una forma de
pensar el orden de elementos. La episteme era la articulación de elementos discursivos, con la
noción de dispositivo se pueden articular elementos discursivos y elementos no-discursivos
(reglamento, disposición arquitectónica,…) en función de una misma estrategia. Este se va a
caracterizar por tener un componente estratégico, unas estrategias de relaciones de fuerzas.
Foucault estaba preocupado por la historicidad del saber, pues implica preguntarse por la
historicidad del poder.
Foucault trata de introducir un modelo de interpretación del poder distinto a las concepciones
reinantes, a saber, concepción jurídica y la concepción económica del poder. No hay que pensar
que Foucault niega esas concepciones, más bien busca introducir otra mirada que no niega las
otras, sino que las complejiza. No es una teoría acabada, sino una aproximación. Por un lado, la
concepción jurídica entiende el poder como un derecho, como algo que se posee y que en ese
sentido se entiende que se puede transferir o se puede enajenar (propio del modelo jurídico), por
lo que está en juego la soberanía política.
Frente a este modelo está la concepción económica, que remite a la teoría marxista, en la que el
poder mantiene relaciones de producción y prorroga una dominación de clase que el desarrollo
y las modalidades de aprobación de las fuerzas productivas hicieron posibles.
En ambos modelos está en juego el supuesto de que el poder es algo que se tiene y el poder
pensado como algo que tiene un núcleo dentro de la sociedad, hay un punto de concentración
del poder.
A partir de aquí se desarrollan una serie de hipótesis con las que trabaja Foucault. La primera
sería entender que el poder es una relación de fuerzas, una interpretación relacional del poder,
no es algo que se tiene sino algo que se ejerce, que circula, por lo que tiene que ver con una red
de relaciones y no con la idea de la posesión. Esta manera de pensar el poder tiene que ver con
la lectura que hace Foucault de Nietzsche. Hay un hito fundamental que da forma a los escritos
póstumos de Nietzsche, en ellos trata la cuestión de la voluntad de poder (juego de fuerzas).
Esto supone un abandono del modelo piramidal del poder, por el modelo reticular, modelo de la
red.

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A partir de este punto se desprenden dos cuestiones, a saber, si el poder es algo que se ejerce,
entonces en qué consiste el ejercicio del poder, ¿tiene condición represiva?
La primera pregunta es si este poder que se ejerce, que circula, es esencialmente represivo o hay
algo más.
La segunda cuestión es que si el poder es un ejercicio, una relación de fuerzas, entonces también
tenemos que negar el análisis jurídico y económico del poder, por lo tanto cabe preguntarse si
sería legítimo aplicar el modelo de la guerra, es decir, interpretar las relaciones de poder en
términos de lucha.
Hay dos hipótesis en juego, a saber, que el poder sea represivo (tiene que ver con la historia del
psicoanálisis) o que el poder sea básicamente guerra (Nietzsche).
No se excluyen estas dos concepciones. La opción de Foucault es tomar la concepción del
poder como lucha, y entra la idea de Nietzsche de que la política sería la continuación de la
guerra a través de otros medios, como un telón de fondo de la sociedad civil, por lo que también
cabe destacar el horizonte de la investigación de Foucault, ¿En qué medida este esquema binario
que caracteriza la guerra podría identificarse con el fondo de la sociedad civil?
Por otro lado, si aceptamos esta interpretación de las fuerzas de poder, entonces serían
aceptables una serie de nociones como táctica, estrategia,…nociones con contenido bélico,
incluso la noción de dispositivo tiene esta dimensión, pues tiene un orden estratégico.
Hay que plantearse por el cómo del poder, es decir, identificar los mecanismos de este
funcionamiento de un poder en red. Hay un primer elemento, a saber, la relación poder-saber o
poder-verdad, que es una tesis clave del trabajo general de Foucault. El poder produce efectos
de verdad y, a su vez, la verdad tiene efectos de poder. Hay que tener presente que Foucault está
interesado por los mecanismos concretos que se dan dentro de la sociedad en relación con el
poder. El trabajo de la cuestión de la psiquiatría y de la locura que hizo Foucault es clave para
esta cuestión, pues considera que también se dan relaciones de fuerzas, que está remitida al
cuerpo de los locos. Este sistema de poder que funciona dentro de ese espacio institucional tiene
la función de crear conocimiento sobre los cuerpos locos, de hecho, la historicidad que presenta
Foucault sobre el saber psiquiátrico coloca la cuestión del internamiento como un punto clave,
pues es un ejercicio de poder sobre los cuerpos locos, que dan lugar a que se acumule un saber
sobre la locura, de modo que la psiquiatría sería un ejercicio del poder, pero a su vez, de él
derivan prácticas, procedimientos que se aplican en los cuerpos de los locos, por lo que tiene
que ver con el poder (punto clave). Desde el punto de vista metodológico, Foucault no apunta
en su análisis a estudiar las formas regladas, legítimas del poder, sino más bien le interesan las
manifestaciones concretas del poder, más allá de la ley, o por debajo de la norma jurídica que
opera en una sociedad, por lo que se busca un estudio del poder desde los últimos lineamientos
del poder, las últimas manifestaciones concretas (micro-física de poder, en lugar de macro-
física).

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Por lo que se puede decir que esto tiene que ver con, en vez esclarecer dónde y cómo se funda el
poder punitivo de la soberanía, entender cómo el castigo cobra cuerpo en ciertas instituciones
concretas de la sociedad, estudiar los aparatos concretos de castigo que se despliegan en una
sociedad. Ello no quiere decir que la pregunta por el principio no tenga sentido, sino que se
busca introducir un modelo de análisis distinto, que tendría que ver con cuestionarse cómo
pasan las cosas en el plano de los mecanismos concretos de sometimiento. Ahora bien otro tema
clave es si el poder debe analizarse como algo que circula, como algo que sólo funciona en
cadena, entonces es importante observar en el planteamiento de Foucault el lugar que se le
atribuye al individuo.
El poder entonces, desde este modelo, transitaría por los individuos. Se trata de entender al
individuo, no como un núcleo fundamental, una realidad inerte sobre la que se aplica el poder,
como una especie de sustrato, como una especie de a priori sobre el que se ejerce el poder, sino
que hay que entenderlo como uno de los efectos primarios del poder, es decir, cuando Foucault
realiza su estudio observa que el poder es fundamentalmente individualizador, es decir, lo que
hace el poder es articular a partir de un cuerpo, de unos gestos, discursos, deseos,…un
individuo. El poder transita, circula por los cuerpos individuos, pero por los cuerpos
individuos que él mismo ha articulado. La tesis del poder que circula, del poder como red podría
llevar a alguien a interpretarla como que el poder es la cosa mejor repartida del mundo, sin
embargo, existen nodos, articulaciones del poder y la lucha contra las articulaciones del poder,
tienen un punto de convergencia.
Estamos ante un modelo del poder que quiere ir más allá del plano de la soberanía y del
derecho, y lo denomina poder disciplinario. Son unos poderes disciplinarios cuyo elemento
central no está en la ley, sino en la normalización (poderes de normalización que producen la
individualidad en función de criterios de normalización).
En Hobbes tendríamos un ejemplo de la guerra como análisis de las fuerzas de poder, como
fundamento de ellas. En el fondo del nacimiento del Estado estaría eso que se llama la “guerra
de todos contra todos”. Foucault se refiere en ese curso a Hobbes, haciendo una lectura muy
diferente de la lectura clásica de Hobbes, pues se trata de una lectura que busca reflexionar
sobre esa escena primitiva, anterior a la constitución del Estado, de la soberanía, por lo que
cabe plantear si esa escena primitiva se identifica con la guerra, como lucha salvaje entre
diferentes actores.
Cabe destacar la observación de cómo es posible la guerra en ese momento decisivo.
La primera posibilidad sería que esa escena primitiva tendría que ser una guerra entre sujetos
iguales, en el sentido de la peligrosidad que suponen los unos para los otros, pues aquí está el
supuesto de que los actores tuviesen diferencias sustantivas entre unos y otros. Podrían
suceder dos cosas:
En primer lugar, si hay una asimetría entre los actores podría darse un enfrentamiento entre

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fuertes y débiles que se disolvería con la victoria de los fuertes.
En segundo lugar, puede suceder que no haya enfrentamiento porque los débiles, conscientes de
la diferencia, opten por renunciar a luchar y se entreguen al sometimiento de los fuertes. Tendría
que haber un punto final para que se dé el pacto.
La segunda posibilidad es que haya una igualdad entre los actores, y aquí Foucault sostiene que
lo que habría es un juego de relaciones muy ligado a las representaciones que se hacen,
calculadas en las que yo imagino la fuerza del otro y, por lo tanto, eso condiciona como actúo o
me imagino cómo el otro imagina mi fuerza. Es un juego que parece tener más que ver con el
teatro, más que con un enfrentamiento salvaje.
De ahí que Foucault concluya que esa escena primitiva no sería entonces un Estado natural de
relaciones directas de fuerzas, no habría armas ni puños, sólo habría representaciones, signos,
teatro, una diplomacia infinita de las comunidades, un anuncio infinito de que ese
enfrentamiento puede darse, por lo que nuestro autor concluye que el Estado primitivo es un
miedo a la guerra que emerge de una situación de simetría entre los actores, es una situación
virtual de guerra, una guerra posible que no es lo mismo que la guerra declarada.
Esto es fundamental para el argumento de Foucault, para su modelo de análisis del poder, pues
no habría guerra en el punto de partida, no sería esa fase que se produce y luego se abandona
para la constitución del Estado soberano, sino que la soberanía se constituiría a partir de una
forma radical basada en el miedo.
Hobbes estaría buscando eliminar la guerra como una condición histórica para la génesis de la
soberanía, de acuerdo, con la lectura que hace Foucault, no sería la guerra la que logra
transcribirse en las relaciones de soberanía, y por lo tanto suspenderse, sino que se prolongaría,
siempre estaría presente, entendida como relaciones de fuerzas. Por lo que el gran adversario del
Hobbes sería el análisis histórico de la guerra como un rasgo permanente de las relaciones
sociales, es decir, el adversario de Hobbes es comprender que la trama secreta de la
instituciones es esa guerra permanente, radical, entre los hombres, y al no reconocer eso
Hobbes, Foucault considera que está impidiendo que se justifique la posibilidad de la rebelión.

19/02/16

Mecanismos disciplinarios y subjetivación

“Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”, Cap. III: El Panoptismo (1975)

Introducción:

El concepto de dispositivo es fundamental en esta obra, pues podría entenderse como una

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historia de los dispositivos que tienen por objeto una apropiación o el interés de afectar de algún
modo al cuerpo, los dispositivos que emergen en la obra afectan al cuerpo. Se estudian ciertos
dispositivos que tienen que ver con una finalidad estratégica referida al cuerpo, al control del
mismo (sometimiento, control, producción,….). Los dispositivos que se estudian tienen relación
con los sistemas de castigo, de penalidad. Refieren diferentes modalidades de apropiación del
cuerpo por parte del poder.
Para entrar en el fondo del análisis de Foucault hay que prestar atención al inicio de la obra,
pues tiene una particular forma de comenzar, Foucault coloca ante nosotros dos documentos, a
saber, el primero de ellos es un relato de una nota periodística del año 1757 en la cual se
describe la práctica de un suplicio, y el otro documento corresponde al reglamento de una casa
de jóvenes delincuentes de Paris de 1838.
Ambos documentos tienen en el centro de ellos una cierta manera de actuar del poder sobre el
cuerpo, formas diferentes por supuesto. Foucault está destacando un aspecto metodológico que
será empleado por él para algunas de sus ideas. En “Las palabras y las cosas” hay dos artículos
que refieren a la naturaleza de los animales, aunque emplean lógicas distintas.
En la obra en cuestión, los dos documentos dan cuenta de prácticas concretas de poder referidas
al cuerpo, de modo que la pregunta es qué es lo que explica el paso de la lógica del documento
del 57 al del 38. La aplicación del suplicio tiene una conexión muy íntima (lógica) con el
castigo. En el segundo documento no interesa que el cuerpo desaparezca, más bien lo contrario,
interesa que ese cuerpo haga algo, por ello hay toda una reglamentación minuciosa de los
espacios de esa casa de jóvenes delincuentes, toda la organización del tiempo con el propósito
de que se produzcan ciertas conductas y no otras. Hay una diferencia en la relación del poder
con el cuerpo entre ambos documentos. Las diversas formas del suplicio, parecen disolverse
para que irrumpan nuevas formas de castigo, que no se caracterizan por esa ritualidad de la
lógica del suplicio. Cómo surge esa nueva forma de castigo distinta a la lógica del suplicio es
una cuestión fundamental, entender dicho proceso. Cómo esta barbarie ha podido quedar atrás.
Es importante observar que Foucault busca mostrar que no debemos pensar que en ese proceso
de desplazamiento del suplicio lo que estará en juego será una especie de humanización del trato
del poder respecto de los cuerpos, por lo que se introduce un proceso de benignidad de las
penas, el castigo se hace mas humanitario, pierde sus connotaciones salvajes. Dicho supuesto de
lo que ocurre entre ambas fechas es un proceso de humanización, de benignidad. Para Foucault
no hay historia del progreso, no hay sujeto que garantice estos procesos de cambios, por lo que
analizar la transición de un momento a otro se trata, no de un problema de benignidad,
civilización que avanza,….sino que se trata de un problema de física política, es decir, la
conceptualización del poder como relaciones de fuerzas que afectan a los cuerpos es el modelo
del que se servirá Foucault. En “Vigilar y castigar” hay múltiples metáforas, pues la física
política implica una fuerza que afecta a un cuerpo, pero no para disolverlo, no se trata de una

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lógica, victoria-derrota, sino de una lógica productiva, de producción de algo. Foucault dirá
que en este proceso, como es un problema de física política, lo que ocurre es que se castiga
mejor, de un modo más productivo. Si las lógicas políticas se basan en el ordenamiento, habrá
que plantearse cuál es más efectiva.
Ahora bien, también hay que destacar que el problema de Foucault es el mismo que la obra
anterior, el problema de la historicidad, del cambio,… y destaca la cuestión de la resistencia, es
decir, los poderes con su objetivo claro, encontrarían resistencias, y esta oposición a cierto
dispositivo de poder hace que los dispositivos se vean abocados a la reinvención de los propios
dispositivos.
Al mostrar la historicidad de los poderes, nos muestra al poder fracasando (interpretación de
Castro, en base al itinerario completo de Foucault).
Sin embargo en todo este juego de relaciones de poder y resistencias es importante tener
presente que la aproximación de Foucault al poder no está hecha desde categorías morales, no
se trata de que a la luz de estos procesos los analicemos en términos de bien y mal, sino un
enfoque de física política, es decir, el poder es un juego en el sentido de que hay un
desplazamiento continuo y el poder es peligroso, las fuerzas se hallan circulando y pueden ser
peligrosas.
Respecto al suplicio hay que observar que lo que tenemos en él es una lógica en la que el poder
captura al cuerpo en un sistema de dolor, una captura que tiene una connotación ritual o más
bien espectacular. En la obra aparecen varias láminas tomadas por Foucault en las que se
aprecian estas formas de suplicio. Hay que destacar la importancia de estar dentro de esta lógica
ritual, que convoca a la masa y donde de alguna manera podría uno decir que el verdugo
cumpliría en este rito el papel de representante del poder soberano. Podríamos decir que este
espectáculo del suplicio busca restablecer el orden soberano y dicha tarea queda en manos del
verdugo que representa en este rito al soberano. Por otro lado, el cuerpo del delincuente es algo
más que mera materialidad dispuesta, porque funciona dentro de esta lógica del suplicio como
significante, transmite sentidos y ello se debe a que en el desenlace del suplicio hay un suerte de
significación en juego, de alguna manera el acto del suplicio es una suerte de expresión del
juicio final del supliciado, en el cual el juicio trascendente (el de Dios) se manifiesta en el
proceso del suplicio, se interpreta que cuando el supliciado muere pronto es porque ha recibido
el perdón de Dios. Esto es relevante porque nos muestra que este procedimiento tiene que ver
con la soberanía y a su vez la referencia a lo trascendente. La relación de este con la soberanía
es importante, pues es una forma de reafirmación, de celebración del poder soberano, la
legitimidad, la fuerza del soberano. Podríamos considerar el acto de suplicio similar a otro acto
del soberano, como el casamiento real. Se evidencia en esta ceremonia la potencia del poder
soberano.
Desde el punto de vista de la tecnología misma estamos ante una manifestación muy física del

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poder, pues el poder se aplica sobre un cuerpo, en este sentido es una manifestación directa, es
un poder material el que se está expresando. Sin embargo, Foucault observa que desde la física
política no es quizás la forma de castigar más productiva, pues hay una dimensión costosa y una
serie de elementos que no se controlan, desde el punto de vista tecnológico, que se ponen en
juego y que muestran que esta lógica del poder evidencia las carencias de esta tecnología.
Foucault habla de las emociones del patíbulo, es decir, la emociones de la gente que asiste al
acto. Esto tiene que ver con un hecho muy simple, a saber, cómo se producen una serie de
sucesos en la aplicación del suplicio que tienen que ver con distintas circunstancias, entre ellas,
la complicidad de los espectadores con el supliciado. La tecnología del suplicio no es eficaz
para la cuestión del ordenamiento.
Según Foucault este factor que tiene que ver con la multitud, la imposibilidad de controlar una
heterogeneidad que parece ser necesaria en la lógica del suplicio, es decir, ver lo que el poder
puede hacer con un cuerpo tiene que ver con eso que se llama moderación de las penas, que es
un proceso que trata de acabar con esta lucha de cuerpo a cuerpo, para así castigar mejor. Por lo
que la relación entre soberano y súbdito se desplaza a otra zona distinta que se relaciona con lo
que Foucault entiende por la ortopedia. Es decir, si en la lógica del suplicio se castiga por delito
cometido, en esta nueva lógica va irrumpir el actuar sobre el territorio en el que se puede gestar
la posibilidad del crimen, para evitarlo con anticipación, por lo que Foucault habla de castigo
ortopédico, un castigo que quiere corrección, que se produzca una modificación de los
comportamientos. Se pasa a una lógica ortopédica, en la que se puede decir que hay una
inversión, respecto de la cuestión de la visibilidad, ya que va a tener que ver con la posible
naturaleza delincuencial de un individuo.

“El castigo (de la lógica del suplicio) se torna vergonzoso.” (Foucault)

El castigo se va a dirigir hacia una dimensión que está más allá del cuerpo, la lógica del poder
aquí incorpora algo, introduce algo en relación con esa superficie material que es el cuerpo. Lo
que introduce es un alma que hay que corregir, sobre la que hay que actuar desde el punto de
vista de la prevención, es decir, una lógica del castigo más anclada en un sujeto de derechos que
hay que suspender, en lugar de un cuerpo que hay que instalar en el dolor hasta hacerlo
desaparecer (la guillotina como parte de ese proceso de humanización, de progreso).
Se trata de un poder más sutil, menos evidente, explícito,…por eso esta lógica que toma el
cuerpo de otra manera, genera nuevos verdugos, especialistas en la corrección de las almas, son
los educadores, psicólogos,… entre ambas tecnologías hay un hecho que hay que destacar, a
saber, la invención de un nuevo territorio, este es, el alma entendida como laboratorio. Esto
implica que la tecnología del suplicio muestra cierta insuficiencia y este elemento fallido es lo
que incita esta incorporación del alma en el cuerpo del condenado, como forma de objetivar al

13
sujeto, de capturar al delito en su gestación y desarrollar ciertas estrategias de corrección de los
sujetos.

“Esta historia del castigo puede ser entendida como una genealogía del alma moderna.”
(Foucault)

El alma aparece como una estrategia de control de los cuerpos. Estaríamos ante una modalidad
de castigo que le interesa saber quién es ese individuo que cometió el crimen, no tanto qué acto
cuanto qué individuo es el que ha realizado determinado acto. Interesa menos la agresión que la
agresividad. Este es un momento fundamental para Foucault, pues supone el momento en el que
la historia del derecho abre las puertas a los psiquiatras para la corrección de los individuos.
Tenemos un cambio en la economía de la visibilidad, pues tenemos una visibilización de la
interioridad del individuo, esta tiene que hacerse máximamente visible, y ello viene de la mano
de un poder que ha perdido el rostro, pues se manifiesta en diferentes actores.

* Investigación sobre un caso de homicidio (Pierre Rivière); película sobre él.

Estamos situados en una lógica distinta del castigo, del sistema punitivo, que es el contexto en
el que Foucault observa la aparición en ciertas instituciones clásicas de una nueva forma de
tratamiento del cuerpo que estaría relacionado con este modelo ortopédico. Esos espacios
institucionales son la escuela, la institución del hospital, del psiquiatra, de la cárcel, del servicio
militar,…
Aparecen dos elementos clave de administración en estos espacios institucionales. Un primer
elemento sería la distribución de los individuos en el espacio (espacio serial), con el fin de
garantizar la docilidad y utilidad de los cuerpo. El segundo consistiría en introducir a estos
individuos en el ámbito del tiempo, para desglosar el tiempo en tareas específicas regladas, de
modo donde no haya un tiempo muerto, todos los espacios estarían funcionalizados.
Esto es importante, pues tendríamos la producción de un cuerpo, articulación de un cuerpo
como máquina del que se esperan ciertos resultados, claro ejemplo de que estamos ante un
poder productivo, que promueve, que incentiva ciertos comportamientos.

Panoptismo

Contrapone dos modelos de reaccionar ante una amenaza que describe dos lógicas del poder. La
lógica de la lepra es la de la exclusión, mientras que la lógica de la peste es un poder de
inclusión, recorta un espacio serial e incluye dentro de ese espacio la amenaza. Aquí es donde
Foucault introduce el mecanismo de Bentham, el panóptico. Ello tiene que ver con un hecho

14
fundamental para Foucault, es el momento en el cual a los leprosos se los comienza a tratar
como apestados, es decir, ya no se les expulsa, se les incorpora en un espacio atravesado por el
panóptico (ejemplo en el caso de la locura sería el centro psiquiátrico). Hay una diferencia entre
el panóptico y el panoptismo, pues esta lógica de la vigilancia propia del panóptico se expande
socialmente, ha rebasado los espacios institucionales y llega a los ámbitos cotidianos de la
sociedad.

“Hacer crecer y multiplicar.” (Foucault en “Vigilar y castigar”)

Foucault sostiene que estas tecnologías disciplinarias son casi una condición de posibilidad de
desarrollo del capitalismo.

26/02/16

Biopolítica y subjetivación

“Historia de la sexualidad I: la voluntad del saber”, capítulo V: Derecho de muerte

poder sobre la vida (1977)

Tiene mucha relevancia porque dentro de la obra, es la sección en la que se desarrolla la

cuestión de la biopolítica, muy influyente en autores como Agamben, Esposito, Gramsci,…
El tema de la biopolítica había sido tratado por Foucault en ‘Le Collège’. El curso “Seguridad,
territorio, población” es el principal, aunque hay conferencias en Brasil anteriores en las que
también se está presentando la cuestión. Esto permite observar que el análisis de Foucault se
sitúa en otra estrato, se complejiza. Esto es relevante para ver como el concepto de gobierno va
a tener un lugar fundamental en Foucault, pues perfila algo diferente.
Hay dos momentos fundamentales. Primero el momento en que se habla de biopoder,
fundamental en la ‘analítica del poder’, de acuerdo a la problemática que trata del dispositivo de
la sexualidad, ahora afirma algo más complejo pues sostiene que ese dispositivo sería producto
de un biopoder que está dirigido hacia la intervención de la vida, ese dispositivo marcaría el
paso a unas relaciones de poder en las que la racionalidad predomina en la biopolítica del poder.
Los intentos de responder al tema de la sexualidad en términos políticos han sido numerosos.
Hay que constatar que esta forma de poder que Foucault busca identificar como acontecimiento
de la modernidad, gobierno como poder de la vida, sólo se puede entender en su racionalidad
cuando lo confrontamos con una forma más arcaica donde está la lógica del soberano, el poder
de dar muerte, en el sentido de ese elemento que caracterizaría la forma tradicional de la
soberanía, se vería transformada en el contexto de la modernidad. El objetivo del poder
15
soberano en un primer momento sería preservarse a sí mismo, parecer ser un poder que tiene un
derecho radical a tocar los cuerpos, pero es un poder que él mismo no se toca, no puede ser
tocado. Se expresa y manifiesta en el privilegio del poder soberano en su forma tradicional, el
derecho de vida y muerte. De hecho siempre que se halle amenazada la vida del soberano,
puede disponer de la vida de los individuos en beneficio de su propio poder. Esta capacidad del
soberano para Foucault involucra algo distinto a lo que encontramos en las articulaciones
posteriores de la modernidad, pues para Foucault expresa el derecho del poder soberano a
matar, derecho que puede ser ejercido, poder que define como el derecho de hacer morir o dejar
vivir. Un derecho de espada en definitiva, en donde las cabezas de los súbditos se encontrarían a
disposición de la espada del rey para que disponga de ellas. Es la idea de que la vida de los
súbditos depende del soberano. Este entonces ante el poder del soberano no tendría pleno
derecho de vivo o muerto, sino en un estado de vida en una instancia, la del soberano, que se
caracteriza por la posibilidad de darle muerte o no. Aquí se puede recordar la teoría de la
constitución de la sociedad en Hobbes.
Sin embargo esta forma arcaica de la soberanía habría sido modificada por la modernidad, y en
este contexto hay una transformación fundamental, el paso del derecho del soberano a conservar
su poder, el derecho de la sociedad a conservarse sí misma. Este desplazamiento muestra que
ese poder arcaico de espada no es que desaparezca, sino que permanece encubierto como
potencialidad de administrar la vida. Por ejemplo dentro del modelo arcaico, la justificación que
se da para la guerra tiene que ver con el supuesto de que esta supone una amenaza que se cierne
sobre el soberano y sus posesiones, pues la lógica de la guerra es entrar en ese estado para
defender al soberano y sus posesiones. Ahora la guerra pasa a ser justificada desde el punto de
vista de todos, con el fin de salvaguardar la comunidad. Desde esta racionalidad veremos que no
desaparece la lógica arcaica, incluso poblaciones enteras pueden matarse pero bajo una
necesidad paradójica, la necesidad de vivir, justificar la muerte en nombre de la vida.
Otro ejemplo de este desplazamiento está implícito en “Vigilar y castigar”, a pesar de que no
trate directamente el tema en esa obra. En ese contexto la tecnología del suplicio aparece como
la expresión máxima del poder soberano, en tanto que poder de dar muerte, el delito entonces
dentro de esta racionalidad aparece como atentado contra el poder soberano y el suplicio en su
oportunidad que se presenta como restauración de la legitimidad del soberano, lo cual se lleva a
cabo mediante una destrucción minuciosa del cuerpo infractor.
En el nuevo contexto se busca el ordenamiento de la vida, no sería sostenible que el acto de
matar sea la más alta prorrogativa del poder, sino que emerge una nueva legitimidad del castigo,
enfocando a la figura del delincuente como una especie de amenaza biológica (s. XVIII XIX),
que amenaza la sociedad, como miembro infeccioso, de modo que el castigo no va ser violencia
insoportable, sino que se busca actuar sobre el alma del delincuente, lograr modificar la
conducta, la normalización de la vida, pues se consideran una serie de pautas sociales

16
correctas. Lo novedoso es que tendríamos ante nosotros en principio dos dinámicas distintas,
lógica de la soberanía (derecho de hacer morir) y racionalidad del biopoder (poder de hacer
vivir). En este desplazamiento hay que observar que esta economía arcaica del poder no
dispondría de los conceptos (discursos) ni de las herramientas (prácticas concretas) que le
permitan atravesar el problema nuevo de la masa (el problema de la población).
Hay un elemento histórico presente fundamental, en el caso de los análisis de Foucault referidos
a la casuística francesa, sería un significativo momento demográfico, lo que le dota de mayor
importancia a la cuestión en dicha época, hay insuficiencia de esta economía arcaica del poder
que va a conducir, en primer lugar, a un esfuerzo que se materializa poco a poco a partir del
XVII, un esfuerzo que tiene que ver con intentar recuperar el detalle, frente a una economía del
poder excesiva, costosa,…se empieza a introducir una economía del detalle, donde se trata de
adaptar los mecanismos de poder al cuerpo individual. El dispositivo disciplinario está ligado a
la gestión de los cuerpos individuales, propio de las tecnologías modernas, pues bien este
proceso (microfísica del poder) se vería en una segunda fase complementado (finales del XVIII)
por otro proceso que tiene que ver con la recuperación de la masa, y esto se produciría través de
un tratamiento de los colectivos humanos como población, cosa fundamental pues se da un
discurso de gobierno que representa a la masa como población, lo que involucra cierta forma de
pensar el grupo. El concepto de población supone pensar al colectivo como una realidad sujeta a
determinados procesos biológicos compartidos, característicos de los seres humanos. Existen,
por lo tanto, dos series de mecanismos en los cuales se articula esta invasión política de la vida,
hay dos lógicas del poder. La primera tiene que ver con un biopoder en el nivel del detalle, que
se constituye cercando al cuerpo como si este fuese una máquina, como artefacto individual,
que es precios educar, arrancarle fuerzas para obtener cierta ventajas (lógica de docilización),
es decir, hacer dóciles los cuerpos individuales para integrarlos dentro de un sistema de
producción-control. Es una tecnología que se ejerce sobre el cuerpo, entendido como individual,
útil, que debe desplegar cierta productividad. En el capítulo V Foucault recurre a un nombre
para denominar esta lógica, a saber, anatomopolítica.

“Los problemas fundamentales son cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta,
comportamiento,…” (M. Foucault, “Vigilar y castigar”)

Esta anatomopolítica estaría dentro de un continuo disciplinario que atraviesa una serie de
instituciones de la sociedad moderna (hospital, escuela,…) en las que se puede identificar una
misma estrategia de individualización, que busca la exploración, la desarticulación y
recomposición del cuerpo humano como cuerpo dócil.
El elemento nuevo irrumpe ahora, que se ha hecho dominante en el contexto de la modernidad,
en un segundo nivel, un segundo mecanismo que estaría orientado a la masa, y a esto lo

17
denomina biopolítica, serían dos caras del poder. Este segundo procedimiento se dirige al
cuerpo pensado como especie, es decir, a ese cuerpo “transido por la mecánica de lo viviente y
que sirve de soporte a los proceso biológicos.” (M. Foucault, Historia de la sexualidad I: la
voluntad del saber, capítulo V: Derecho de muerte y poder sobre la vida, pág. 148)
Todas esas necesidades biológicas pasan a ser inquietudes del poder. Sería un poder dirigido al
control regulador de la población. Cabe subrayar que la singularidad de este concepto de
población es que no se trata de un grupo humano numeroso simplemente, sino que implica que
es un grupo humano que es comprendido como seres biológicos, como seres atravesados,
mandados, regidos, por ciertas leyes biológicas. Por eso a partir de este concepto la masa puede
ser encuadrada dentro de tasas específicas de salud, indicadores de natalidad y de mortalidad,
tasas de envejecimiento,….desde este asunto central de la materialidad biológica del grupo.
Hay algo muy significativo y es que Foucault ha llegado a un punto en que observa que hay dos
estratos, el doble vínculo lo llama, que tiene que ver con que en la lógica del poder moderno
hay una lógica del individuo y de la población. Ese doble vínculo quiere decir desde el punto
de vista metodológico que está agregando. Nivel micro y nivel meso. Detrás de la identificación
de estos dos estratos, que complejiza la lectura del poder, hay toda una genealogía en los textos
de Foucault sobre todo en “Seguridad, territorio, población”.
Hay un elemento muy interesante, que es observar el antecedente de esa lógica en lo que
Foucault va llamar el poder pastoral (estudio del cristianismo), es la forma de poder de esta
religión. Es muy significativa porque contiene la idea del doble vínculo, pues es un poder que
tiene que ver con el cuidado, la guía del rebaño, pero además debe conocer individualmente a
cada una de las ovejas, y ahí reside el estudio de la carne que realiza Foucault.

Con el nivel meso dota de importancia a la cuestión del Estado, entendiendo que incorpora la
racionalidad biopolítica, es decir, las tareas de gobierno de la población, a través de esta noción
el poder descubriría la ventaja estratégica de disponer de los individuos, en tanto que
constituyen una especie de entidad biológica que debe tomarse en consideración si lo que se
busca es utilizar a esta totalidad como una máquina de producción de riqueza, de otros
individuos,…de este modo los problemas fundamentales de la biopolítica consistirían en
establecer cómo podemos hacer que la gente tenga más hijos, regular un flujo de la población,
cómo regular la tasa de nacimiento,…en este contexto de inquietudes la biopolítica se va a
servir de diversos instrumentos. En primer lugar hay una herramienta básica, esta es, un saber
específico acerca de la población que se va a considerar un elemento constitutivo para el Estado,
este requiere de ese saber, pues es constituyente de él, es lo que se puede denominar la
estadística, como la ciencia del Estado acerca de sus propias fuerzas constitutivas, es un tipo de
conocimiento que se articula en el XVIII y XIX y que permite la observación, en el estrato de
las regularidades de la población, de sus procesos. La constatación de este análisis sería decisiva

18
para modelar la acción del gobierno, aparece el cálculo de la pirámide de edades, estudios sobre
la relación riqueza-natalidad.
Además de la estadística hay otra herramienta más significativa para la biopolítica, a saber, la
medicina pues de alguna manera habla de un proceso de medicalización de esos siglos, que se
hace cada más relevante en la sociedad. La cuestión medica va intervenir directamente en la
infancia (cruzada anti-masturbatoria), sobre la familia (cuidado de la salud a la familia), sobre
las clases populares (medicina urbana del XVIII, cómo se gestiona la aglomeración de la
población en ciertos sectores de la sociedad), toma de decisiones urbanísticas, el desarrollo de la
vivienda social,…
Los descubrimientos del cuerpo y de la población como elementos a partir de los cuales se
pueden llevar a cabo procedimientos políticos, suponen para Foucault el surgimiento del
capitalismo.

“Este (capitalismo) no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos
en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos
económicos.” (M. Foucault, Historia de la sexualidad I: la voluntad del saber, capítulo V:
Derecho de muerte y poder sobre la vida, pág. 149)

El capitalismo para su desarrollo en la modernidad ha requerido de formas de poder

individualizadoras y colectivas.

Todo lo dicho de Foucault podría dar pie a una suspensión, un abandono de ese derecho arcaico
de dar muerte del poder soberano. La pregunta que surge es cómo es posible que un poder
político que aspira a la normalización de la vida logre desatar mecanismos de exterminio tan
sofisticados como los del siglo XX, es decir, qué relación puede establecerse entre biopolítica y
anatomopolítica (Akile Menbe). La respuesta de Foucault es que sólo se puede resolver
poniendo en relación el biopoder con el problema del racismo. Este, según la tesis de Foucault,
nacería en el XIX como consecuencia de una recodificación biológica y médica, en la que la
psiquiatría tomó el antiguo discurso de la lucha de razas que procede del discurso del XVIII.
Ese discurso era cultural, político,…en él se describe un enfrentamiento entre razas como
enfrentamiento cultural, como oposición permanente entre culturas, y en la que cada raza
considera externa a la otra.
Según Foucault la psiquiatría, mediante el acoplamiento de dos tradiciones científicas de la
época muy vinculadas con la idea de dispositivo de la sexualidad (la teoría de la herencia y la
de la degeneración) va a dar lugar a una racismo biológico, en el que ya no hay cabida para una
lucha de razas, de varias razas, porque sólo hay una raza verdadera que sería la titular de la
norma, que sanciona a las demás, a partir de la normalidad, como sub-raza, como degeneración.

19
Se da una desviación interna al sistema que se identifica como sistema verdadero, se abandona
el sistema de múltiples razas por un sistema en el que sólo hay una raza normal. Desde estos
supuestos la psiquiatría se va a presentar como protección científica de la sociedad, como
protección biológica de la especie. Toda la inquietud a finales del XIX es la eugenesia 1 que
caracteriza a los saberes médicos, por lo que se promueve un racismo de Estado, lo ejerce
dentro de su propio sistema, contra sus propios productos, un racismo de la purificación interna
y permanente, desde el punto de vista biológico, que es otra manifestación por el interés de la
normalización social. Para Foucault este racismo es el que permite activar la función asesina en
un régimen biopolítico cuyo principal interés es velar por la vida. El racismo sería la estrategia a
través de la cual el biopoder encarnado en el Estado, retoma de alguna manera la antigua
prorrogativa del poder antiguo, legitimando la acción asesina en función de un imperativo
biológico, de modo que el racismo sería una herramienta del Estado biopolítico, por el que
decide de acuerdo a una racionalidad que inscribe la muerte bajo el emblema del derecho a
vivir. Desde esta lógica se puede desfasar en una población los tipos de vida superior de las que
hay que destruir, y se puede tornar aceptable dar muerte a esas formas de vida amenazantes, en
beneficio de formas de vida correcta, pura.
El racismo no sería una simple cuestión de ideología, sino que aparece como un aspecto de la
biopolítica, como una técnica.
El racismo, por un lado, permite fragmentar el campo biológico, distinguiendo a los individuos
que merecen proliferar de aquellos que es preciso extinguir y, en segundo lugar, permite la
legitimación de la muerte, diseña la muerte de un sector de la población como una especie de
efecto colateral por esa suerte de conservación de la vida colectiva.
Esto es interesante porque estas dos funciones ponen en evidencia que si el poder de
normalización quiere ejercer el poder soberano de la muerte, necesita pasar por el racismo, es
decir, este no sería una especie de accidente de la modernidad sino una potencia de la misma, de
tal manera que los escenarios del XX serán actualizaciones de esta lógica del biopoder, sería el
ejemplo más extremo de este modelo de racionalidad política.

Gobierno de las poblaciones y gobierno de sí

“El sujeto y el poder” (1983)

Es un texto importante porque Foucault pone sobre la mesa lo que él considera ese hilo
conductor que va permanentemente articulando todo su trabajo. Eso aparece aquí como la
cuestión por el sujeto, todo su trabajo se podría leer como una compleja historia de los modos
de subjetivación.
1
Aplicación de leyes biológicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana.

20
Otro elemento interesante es la centralidad que ha adquirido el concepto de resistencia, pues
aparece la sugerencia metodológica de que debería estudiar las formas de resistencia que se dan
en una sociedad para evidenciar esa lógica inductiva en nuestras acciones, “estamos
reclamando no ser gobernados en la medida en que estamos gobernados”. Se dan muchas
luchas contra el gobierno de la individualización (derecho a ser diferente).
Lo que define una relación de poder es que es una acción que actúa sobre la propia acción de
los otros, en tanto que actúa sobre la acción pasada, futura o presente de otros. Para ello el otro
tiene que ser reconocido como sujeto de acción, es decir, que dentro de la lógica de las
relaciones de poder está implícito que ese poder sobre el cual el poder impacta puede tener
comportamientos heterogéneos. Como hay un ámbito de eventualidades enormes, entonces el
poder quiere modular una acción, de modo que más que ser un mero juego de una fuerza que se
ejerce sobre un cuerpo, es una fuerza que se ejerce sobre un aspecto de esa materialidad, que es
lo que otorga la posibilidad de comportamientos diversos. Ahí estaría actuando la lógica del
poder, por ello Foucault en este texto opta por decir que el poder es menos del orden del
enfrentamiento entre dos adversarios, que del orden del gobierno, de la cuestión de gobernar las
acciones posibles de un sujeto.

“Realmente lo que el poder ansía es a que se produzca la escena de la dominación, sin

embargo, encuentra permanentemente obstáculos (resistencias) y el juego por lo tanto está
permanentemente abierto.” (M. Foucault, Sujeto y poder)

“La libertad como condición de existencia del poder.”

La libertad garantiza que el poder no sea dominación. Puede ser ilustrativa su particular manera
de entender la actitud militante.

04/03/16

Gilles Deleuze (1925-1995)

Se podría decir que la diferencia es originaria, es la multiplicidad informal.

Propone una diferencia como destrucción (ejemplo del maestro que utiliza la diferencia para un
destruir que lleva a crear nuevos valores). Estos nuevos valores tienen que ver con el eterno
retorno, con el caos.
Yo me afirmo porque tengo una voluntad de afirmarme a mí mismo mediante mí mismo y ahí
reside la ¿destrucción?
El error de la historia de la filosofía ha sido tomar la negación como premisa y no como
21
consecuencia.

“Cada ser debe ser su propia identidad sumido en la diferencia.” (Deleuze)

El arte abstracto como ejemplo de múltiples perspectivas.

Deleuze propone la repetición (Nietzsche), en tanto que necesidad de que aparezcan
continuamente nuevos puntos de vista.
El punto de inflexión para Deleuze en la historia de la filosofía es Nietzsche, y no el que se ha
considerado tradicionalmente que sería el paso de la identidad de la sustancia infinita a la
identidad de la sustancia finita (yo finito). Nietzsche es el que entiende que la frase “Dios ha
muerto” implica, no sólo la muerte de la sustancia infinita sino también la muerte del yo finito.

“Derrocar el platonismo significa denegar el original sobre la copia.” (Texto Deleuze)

La filosofía de la diferencia tiene que regresar al platonismo y partir de ahí. Parece que la única
forma de conocimiento que se ha tomado como posible es el que implica una identidad, algo en
lo que pueda reposar.
El “fantasma en el charco” no tiene menos realidad que nosotros.

Potencia y poder

“Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia” (1972) con la colaboración de Félix

Guattari. Capítulo: El cuerpo sin órganos

El objetivo de esta obra es llevar a la práctica una filosofía de la diferencia, lo cual es

fundamental para Deleuze, la filosofía ha de ser una práctica. El texto tiene ese carácter de
incomodar adrede.
Lo primero hay que aclarar la procedencia y contenido de algunos conceptos empleados por
Deleuze en esta obra. Hay muchas referencias al psicoanálisis. Edipo como deseo.
Los cuerpos sin órganos son aquellos que no tienen objeto de deseo sin codificar, y una vez se
codifica aparece el objeto de deseo consciente y es lo que forma la energía deseante, cuya
matriz es el delirio, entendido como categoría.
Se mueve entre dos polos, buscando homogeneizar el deseo en la sociedad y el otro polo es el
escapar de esa homogeneización. El deseo inconsciente en estado puro, que es un quiero algo
que no sé lo que es pero lo quiero ya y el deseo consciente es el deseo codificado que es el
deseo que se sabe que se quiere
El capitalismo codifica el deseo en pro del consumo, codifica deseos que parecen descansar
22
sobre deseos inconscientes aunque en realidad no es así, sino que el capitalismo genera todos
los deseos, aunque no son los deseos de un individuo, todos son creados por él, de ahí las dos
caras de la máquina deseante, a saber, la totalizante y la singularizante.
La intensidad de los deseos es colectiva, no individual. Importante diferencia entre “socius” y
“sociedad”.
El capitalismo que destaca Deleuze es el capitalismo tardío, ese entierra el deseo y se
caracteriza por la abstracción, pues abstrae todo de un modo universal. Esta forma capitalismo
desemboca en un consumo vacío de todo contenido.
¿Cómo se sale de este capitalismo?

Profesora Ana Carrasco:

Aquello preconsciente en Deleuze acabó confluyendo con rasgos psicoanalistas. Esto no

implica que ello sea forzosamente bueno, él emplea algún concepto del psicoanálisis, pero no
sigue la corriente misma. En “Lógica del sentido” (1994) que va después de “Diferencia y
repetición” (1968), ya emplea conceptos lacanianos, habla del fantasma lacaniano, hay algo que
no le gusta del psicoanálisis y que va a tener que ver con el tema de lo preconsciente. El
elemento que parece vincular al psicoanálisis es el del preconsciente, sin embargo, de ahí nace
el problema, pues Deleuze empieza a leer a este Freud y se percata de que (tiene mucho que ver
con Edipo) cuando entendemos el inconsciente consideramos que este tiene que ver con
aquellas pulsiones de un deseo que no ha sido satisfecho y produce una insatisfacción.
En el momento del inconsciente ya hay momentos forjados.
¿El “fantasma que aparece como relámpago” es el reflejo de la pulsión reprimida?
Los cuerpos sin órganos son aquellos que no tienen sustancia, que no tienen elementos que
puedan constituir una especie de sistema catalogado, es decir, el cuerpo sin órganos es un
cuerpo entretejido de relaciones, así comienza el “Anti-Edipo”. Hay diferentes entidades que se
conforman, no desde un concepto de identidad sino, desde un concepto de la diferencia, son
diferencias que construyen la realidad. El cuerpo sin órganos es el preconsciente, como aquello
que se constituye por medio de relaciones. La obra en cuestión hay que tomarla como una mofa
hacia el psicoanálisis, pues si el complejo de Edipo implica el concepto de familia y de deseo,
no es lo que se encuentra en el preconsciente y ni mucho menos tengo el concepto de un deseo
de algo, pues el deseo no desea nada concreto. De modo que tenemos el preconsciente como
cuerpo sin órganos. El tercer elemento que introduce Deleuze es que un cuerpo sin órganos,
dado que es siempre deseo y relación, es puro flujo.
Si el deseo es enfocado en diferentes cosas es por una construcción que dirige los flujos, esta
misma estructura se puede entender como que la sociedad es la que dirige los flujos del deseo.
Si la sociedad es la que dirige los flujos del deseo entonces hay que pensar que si hay algo que

23
se reprime, es reprimido por la sociedad
¿La estructura social es una especie de constructo de identidad que nos cae de golpe encima,
estaba la identidad del individuo forjándose en el preconsciente y de golpe le cae de la nada la
represión del constructo que es la sociedad?
Para Deleuze no es la sociedad la que reprime el deseo, sino que un afecto es parado por otro
afecto (de acuerdo con la teoría de las pasiones de Hume y Spinoza). De modo que si tenemos
un ‘sujeto deseante’ y tenemos una sociedad, entonces esta por sí misma no es la que nos
reprime, sino que es el deseo mismo que ha conformado una sociedad el que nos reprime. La
teoría de Deleuze sirve, aparte de para explicar la diferencia como lo originario de los
individuos, también como lo constitutivo de la sociedad, por las propias relaciones que vamos
tejiendo. Deleuze desarticula y critica todo el psicoanálisis.
Dado que todos somos relaciones, las formas que tenemos de conectar unos con otros dependen
del sentido que se den a las relaciones. Un cuerpo sin órganos, cuando deja manifiesto su deseo,
se convierte en una máquina deseante. La codificación es fundamental, pues configura de un
determinado modo relaciones entre los individuos.
Cuando habla de la esquizofrenia lo hace en un sentido positivo, pues la entiende como la
“enfermedad” (catalogada, mental,…), por la que ve las relaciones de un modo distinto al
estereotipado. Un esquizoanálisis significa que hemos introducido la diferencia en la práctica y
somos capaces de invertir las relaciones, de verlas de un modo diferente. En “El efecto
mariposa” se utiliza una mirada esquizofrénica para mirar la realidad de otro modo, y se
comprueba que mirar con otros ojos implica mirar otras formas de relaciones. Lo que va a
presentar Deleuze implica un concepto concreto de esquizofrenia unido a un concepto concreto
de cambiar las cosas, la capacidad de modificar las relaciones. Una sociedad que funciona
perfectamente, sin conflictos,…es también un cuerpo sin órganos, pero es uno inmóvil y
muerto. Una sociedad viva está llena de conflicto, de movimiento, intercambio,…de modo que
si una sociedad tiene elementos paranoicos-esquizofrénicos, significa que es un cuerpo que está
vivo, está sano.
Integra a Edipo en la historia de la representación, porque vuelve a incidir en la idea de un
sujeto. Una característica del deseo es que no representa, tampoco es susceptible de ser
representado como tal, puede representarse el objeto de deseo, pero no el deseo como tal, pues
escapa a la propia representación.
La diferencia como lo originario también es deseo, vinculado al yo como lo que unifica y a una
multiplicidad de cosas. Esto recuerda a que hay un polo que se conecta con otro extremo, lo que
proporciona el tercer elemento que tiene que ver con la diferencia, a saber, es irrepresentable,
lo cual se puede entender como ese fondo, ese abismo desde el que surge la diferencia y que
alberga las potencialidades de lo que puede darse. Este abismo puede ser entendido de dos
maneras: una nada negra o una nada blanca.

24
La diferencia procede de ese abismo, la diferencia es el monstruo.
¿Qué es lo que caracteriza a Lucifer? Es el que no respeta los catálogos, los límites marcados, la
representación,…el demonio es siempre multitud, es diferencia,…y esta es nómada, lo que va a
hacer es romper con el concepto de diferencia basado en el concepto de representación de una
identidad para remitir a otro tipo de fundamento de las cosas, una nada blanca que es
fundamento sin fundamento, es desfundamentación.

* Pág. 288-289 (crítica a Schelling y su filosofía de la identidad)

Importancia del concepto que inventa Schelling “indifferenz”, que quiere decir “en la
diferencia”. Concepto que emplea para hablar de eso originario que es fundamento originario o
infundamento.

11/03/16

Modos políticos

“Mil Mesetas” (1980). Capítulo: Micropolítica y segmentariedad

Lo preconsciente va a estar ligado a las diferentes impresiones, que son múltiples y diferentes.
Dentro de la idea del preconsciente sonaban Freud y Lacan, pero para tomar terminología del
psicoanálisis dándole un nuevo sentido, para referirse a lo presubjetivo, que no ha de entenderse
como el inconsciente psicológico, sino como lo preconsciente pero no inconsciente ontológico.
En la obra en cuestión, las impresiones van a poseer diferentes relaciones, que pueden
entenderse como pliegues. Estas relaciones se alimentan, funcionan en torno a conexiones entre
las diferentes impresiones, de modo que los pliegues van a funcionar dinámicamente, son flujos
(máquinas deseantes). Estos van a conformar diferentes modos de ser, al modo spinosiano, por
lo que tiene que ver con expresiones, que están ligadas tanto a los afectos, como a los modos de
potencia.
Lo relevante es que aquello que tenga que ver con los caracteres individuales de las cosas, tiene
que ver con diferentes modos de expresión de esos modos de potencia y afectos, de modo que la
diferencia nunca es de género o especie. En la crítica a la historia de la filosofía, había en torno
al ser algo que siempre permanecía y que se constituía como individuo, como sujeto. Esto es
importante señalarlo porque en esta obra se ve como se produce la individuación, que se
conforma en torno a toda la idea desarrollada hasta aquí. El sujeto es resultado (en Hegel
también el sujeto era resultado, pero la diferencia reside en que el sujeto no es permanente, no
es lo originario sino lo derivado). Cuando Deleuze habla de devenir no es entendido como
proceso, como cambiante en torno a un eje vertical, sino que tiene que ver como el vicedecir de

25
Leibniz. La diferencia no implica oposición, sino que en la diferencia hay que ver los modos en
que se dice una cosa en una cosa, lo diferente no se opone a nosotros sino que nos dice algo de
nosotros.
Deleuze va a retomar conceptos ontológicos y los va a tejer a conceptos físicos y químicos. El
vicedecirse de Leibniz tiene que ver con lo molecular, en el sentido de que estamos hechos de
diferencias que se constituyen en torno a relaciones (tenemos que ver al modo de Neo, todo está
compuesto de lo molecular. Una parte de mí molecular se relaciona con el espacio, otra se
relaciona con un papel, otra con un diálogo con otro sujeto,…)
Por mayo del 68 estas cuestiones se van a volcar en el ámbito político, de modo que se relaciona
con lo político, ya no con lo ontológico. Deleuze y Guattari van a intentar entender lo molecular
del capitalismo, los flujos capitalistas, ligando las máquinas deseantes con lo lívido. En “Mil
mesetas” vamos a ver cómo todos estos contenidos, pasando por el filtro del “Anti-Edipo”,
pueden explicarse a través de unas herramientas ontológicas, por lo que el fin es encontrar
modos políticos.
En “Mil mesetas”, un término fundamental es el de micropolítica (deriva de la diferencia
económica del capitalismo entre macro y micro economía), frente a la macropolítica. La primera
tiene que ver con un elemento muy químico, a saber, lo molecular, es decir, con los flujos, las
formas de constituirse las cosas a nivel relacional. La segunda es el sistema estanco tal y como
lo vemos, es la maquinaria. Dentro de su tiempo, el sistema que ha triunfado es el de la
identidad (sujeto que elige sistema, un catálogo de conocimientos), y desde ahí trabajará
Deleuze, empleando sus herramientas para mostrar el sinsentido y el modo de funcionamiento
de ese sistema.
La macropolítica va a aparecer como una forma relacional con una filosofía de la identidad,
pero, gracias a la micropolítica, se aprecia que la primera no es tan compacta como parece.

El proceder de Deleuze va a ser introducir la diferencia entre sus métodos, va a partir de un

punto mostrando todas las líneas de fuerza que se encuentran vinculando todos los temas de la
obra. El plegarse es el rizoma, no es una jerarquía, no es una línea porque lo que le interesa es
ver cómo todo lo que hay está entretejido. Todas las temáticas que aparecen en la obra pueden
parecer distintas pero no lo son.
En el capítulo en cuestión hay dos conceptos fundamentales, a saber, dos formas de entender
cómo se constituyen los modos sociales y por ende los modos políticos. Va a tener que ver con
el estructuralismo, para lo cual usará a Levi-Strauss y para el otro tipo de estructuralismo
tomará a Durkheim.
Se parte de que el comienzo reside en el intercambio (de palabras, mujeres, lenguaje y de
cosas). El segundo punto relevante en la lectura estructuralista va a tener que ver con las
sociedades despóticas y el tercero con el capitalismo. Frente a este modelo estructuralista,

26
recuperará a Nietzsche, su importancia del eterno retorno, la crítica al cogito cartesiano. El
elemento que tomará será el de genealogía. Por lo que enfrenta el concepto de estructuralismo
de Levi-Strauss, haciendo una lectura nietzscheana de esos tres momentos.
Considera que la sociedad primitiva es la más cruel de todas, como sostenía Nietzsche. Lo que
encontramos es una forma de codificación que tiene que ver (ejemplo del sello de la discoteca)
con que en las sociedades primitivas se marca la carne, identificando a los individuos como
pertenecientes a algo, a un grupo. De acuerdo con esta lectura genealógica nietzscheana,
la sociedad primitiva se caracteriza por la codificación, por destacar lo común.
El segundo momento son las sociedades despóticas y Deleuze sostiene que la codificación de la
carne que se hacía en la sociedad feudal no implica una igualdad, sino que todos se someten a
una jerarquía, es una codificación que también tiene que ver con una codificación escrita
(leyes), en la cual se representa la situación del déspota. En las sociedades feudales se produce
una hipercodificación, porque hay muchos tipos.
En el capitalismo hay una implosión de las codificaciones, están saltando las singularidades
porque el sistema no es capaz de hacerse con ellas. Deleuze menciona ciudades (Roma), lugares
(este/oeste),… ello se debe a que esta filosofía de la diferencia está articulada en torno algo que
no es estático, sino que se halla en un flujo constante, por ello el territorio debe ser leído de
este modo, pues no es un espacio en el que haya una línea definitoria entre una cosa y otra, el
territorio es solamente una red relacional, y habitamos los espacios en función de nuestras
relaciones, de modo que el territorio es susceptible de ser desterritorializado, ello implica que
somos nosotros quienes creamos el territorio.

* Conversatorio sobre: La crítica al capitalismo de Gilles Deleuze: el poder de la resignificación

(youtube)

Hay que pensar el espacio como relacional, el lenguaje también lo es, no es referencial como
creía Frege. El lenguaje dice parte de mí en vosotros y viceversa. De modo que lo que se
presentaba como espacio compacto, aparece en Deleuze como carente de muros sustanciales,
sino que posee flujos relacionales, relaciones moleculares. Lo que hay que destacar es que
dentro del sistema, a pesar de ser flujos de relaciones, nos están parcelando. Pero al igual que el
territorio pues ser desterritorializado, el sujeto puede desparcelizarse. De modo que toda la
burocracia, la tecnocracia va a tener que ver con la segmentariedad del propio sistema.
En este texto todos los elementos que aparecen van a tener que ver con la micro y la macro
política. Una parte tiene que ver con lo molecular y la otra tiene que ver con el sistema. Deleuze
no opone lo molecular y lo molar, no opone la parte relacional con la parte del estado, puesto
que si lo hiciera caería dentro del modelo anterior. De lo que se trata es de ver cómo hay una
conexión entre ambas partes.

27
“[…]los dos sistemas de referencia están en razón inversa, en el sentido de que uno escapa al
otro, y de que éste detiene al primero, le impide seguir escapando; pero son estrictamente
complementarios y coexisten, puesto que el uno sólo existe en función del otro; y, sin embargo,
son diferentes, en razón directa, pero sin corresponderse término a término, puesto que el
segundo sólo detiene efectivamente al primero en un ‘plano’ que ya no es el plano del primero,
y que éste continúa su progresión en su propio plano.”(G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas,
pág. 224)

Se trata de conectar y ver cómo funcionan ambas partes, por lo que interpretará lo molar con lo
molecular y lo hará a través de dos modos. Una forma es la de la ciencia-ficción porque lo que
tenemos que analizar, dentro de esta conexión entre los dos modos, son los flujos mutantes, el
filósofo es el que se percata de estos flujos.

“Un flujo mutante siempre implica algo que tiende a escapar de los códigos.” (G. Deleuze y F.
Guattari, Mil mesetas, pág. 223)

Son flujos que no se cristalizan y pasan a formar parte de la estructura, de modo que son líneas
de escape.
La segunda forma es a través del brujo, el filósofo es un brujo porque este es el que convoca a
los demonios.

“Pero nosotros no nos interesamos por los caracteres, nosotros nos interesamos por los modos
de expansión, de propagación, de ocupación, de contagio, de poblamiento” (G. Deleuze y F.
Guattari, Mil mesetas, pág. 245)

El demonio es aquel que salta los límites de los territorios, habita de otra forma los espacios
teniendo en cuenta que ya no hay una unidad, sino que todos somos multitud, hay pluralidad,
relaciones que me constituyen a mí, pero también aquello que nos constituye como ‘nosotros’,
como sociedad. Dentro de esta idea cabe tener en cuenta una parte del texto en el que se destaca
la importancia del elemento del historiador, en el sentido de que la sociedad siempre ha estado
vinculada a un gran relato homogeneizado sobre algo que ha ocurrido. En mayo del 68 se
produce una revolución que tiene tres grandes figuras (Foucault, Deleuze y Lyotard (1924-
1998)).
Deleuze se va a percatar de que a parte de esos grandes relatos, la historia está formada por
micro-relatos, en el sentido de que en la Historia hay una historia que tiene que ver con la
historia de la mujer, de la medicina, micro-historias que conforma el gran relato, pero de modo

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que se pueden relacionar los micro-relatos de otros modos, por lo que explota el relato.

Ejemplo: Investidura del presidente del gobierno en España

Parece haber una sola opción, votar a favor o en contra de la investidura de Pedro Sánchez, sin
embargo por detrás hay un conjunto de micro-relatos que pueden estructurarse de otro modo,
hay múltiples posibilidades relacionales.
La cuestión del territorio se plantea con el fin de dibujar un nuevo mapa territorial.

“Porque es máximo de desterritorialización, verdadero acelerador de partículas, efectúa

también la reterritorialización de conjunto.” (G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, pág. 225)

Cuando Deleuze habla de ‘líneas de fuga’ se refiere a que dentro de las líneas fuertes que
conforman el Estado, están las líneas de escape gracias a las cuales aquello que está en el fondo
sale a la superficie, lo que supone una forma nueva de entender el territorio y, todo ello, en
sintonía con su filosofía de la diferencia.
Dentro de la propuesta de Deleuze encontramos una revolución molecular, es decir, da cuenta
de estas ‘líneas de fuga’ (invirtiendo el platonismo y el freudismo). Las formas de represión
estatales están vinculadas a la visión originaria de lo preconsciente.
En la obra en cuestión también hay una recuperación del concepto de identidad, de los procesos
de subjetivación. La forma en la que nosotros somos nosotros mismos es impensable situarla en
otra época, pues ello implica admitir cierta identidad que permanece, por lo que no tendría en
cuenta el contexto, lo cual es inconcebible para Deleuze.
Hay tres momentos que serán criticados por Deleuze (platonismo, leibniziano y persona
(barroco)). Este último momento está identificado con distintas máscaras detrás de las cuales no
hay nada.
Deleuze defenderá la idea de la identidad a través de un concepto de Duns Scoto (1265-1308), a
saber, el de equeidad. Este concepto tiene que ver con que los accidentes influyen radicalmente
en la sustancia, dicen algo de lo que es el ser al que conforman.
Ello permite comprender que el sujeto se forma a través de la medicina por ejemplo, a través del
concepto de epidemia de Foucault, es decir, que la identidad del sujeto tiene que ver con un
contexto determinado (la Gran Peste de Marsella en el año 1720).

4/04/16

Devenir, flujos y rizomas

“Mil mesetas, Capitalismo y esquizofrenia 2” (1988). Capítulos: Introducción: Rizoma y

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Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible.

Interlocutores directos del texto: psicoanálisis y estructuralismo. Destruir el fundamento

Relación con “Diferencia y repetición”. Crítica a la representación de lo fijo frente a lo móvil,

consciencia, inconsciencia,…
Rizoma vs Árbol raíz
Clasificaciones-estructura

El “Anti-Edipo” puede concebirse como una crítica de la razón pura del inconsciente.
“Mil mesetas” puede considerarse constructivista.

30
Método o modo de pensar, crítica de la historia de la filosofía, puesta en marcha de una filosofía
de la diferencia.
Aplicación de los conceptos de “Diferencia y repetición”, proyecto constructivista.
Ruptura respecto a lo anterior.
Rizoma se opone a átomo.
¿Por qué tanto conceptos ¿
Cartografía de las formas del pensamiento reinante, construye la forma de pensar del modelo
occidental.
Lógica de lo mismo, lógica de las copias.
- Serie: estructura arbórea con jerarquías, teoría de la evolución.
- Estructura, analogía de la proporción. Analogías respecto a la funcionalidad.
Volvemos al punto de partida común siempre. El psicoanálisis también se une a la estructura del
árbol, motivo por el cual Deleuze rompe con esta disciplina. Jung se basa en los arquetipos,
modelos que imitan.
Con el capitalismo atiende a la lógica sujeto/objeto.
Lenguaje o semiótica, nueva forma de lenguaje, con la que intenta romper el lenguaje como
había sido. Toda multiplicidad converge en un Uno.
Incide en el devenir, en sí mismo. Sin núcleos duros. Una cosa se transforma en otra y eso es lo
importante.
Plantear metáforas desde el mundo natural.
Le llevan a decir que una de las cosas que no se puede explicar de forma arbórea es el cerebro.
El cerebro son conexiones.

Siempre se parte de lo uno, en la filosofía de la representación, a la multiplicidad. Deleuze parte

del rizoma, de lo múltiple. En “Mil mesetas” empieza con la multiplicidad para explicar la
individuación. Dicha teoría está vinculada a las singularidades.
Funcionamos por conexiones, no por jerarquías. Ello no tiene que ver con la concreción.

Van a someter a juicio algunas teorías de la individuación (Aristóteles, Leibniz).

* Lo importante no son los puntos sino las líneas.

Leibniz se queda en los puntos, los cuales son para Deleuze líneas en continua transformación.
Se trata de la línea que vincula a los dos Pablos (al de por la mañana con el de la noche).
Época de las máscaras, personalismo animal, nos individúa lo que hay detrás de la máscara. No
nos interesa eso, no nos interesa el fundamento.

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Duns Escoto, la idea de la univocidad del ser. Le da la vuelta Deleuze: sólo hay diferencia.
Duns se da cuenta que tiene que ver con las circunstancias.
Un día es igual que otro día, pero son diferentes, más intensidad o menos. Cambios.

¿Cómo se rompen las estructuras?

El ‘pacto con el diablo’ es legión, multiplicidad. Parte de la multiplicidad. Diablo rompe con
Dios, con el orden establecido. Necesitamos un esquizoanálisis para salir de la representación.
La teoría de la individuación va a partir de la multiplicidad, rompe con la lógica establecida.
Las epidemias no son sólo casos concretos, se busca una circunstancia concreta. La peste de
Marsella en 1793.
Somos manadas, somos quienes somos.
Devenir mujer, no se trata en la repetición de un modelo (árbol) en el rizoma, por el que
devenimos sin modelo previo, sino que en función de las circunstancias se genera un modelo.
La mujer u hombre que queremos ser hoy, tiene que ver con nódulos.
Cambios. Desterritorializar, quitar funciones establecidas y reapropiarse un territorio.
Malas hierbas se expanden (ejemplo Ámsterdam).
Si tenemos diferencia, relaciones,…
En Deleuze, el rizoma está en la superficie. Construir mapas distintos sobre un territorio que
cambia constantemente.

14/03/16

Contexto y ontología política del problema de la hegemonía

Giuseppe Duso (1942), “El contrato social en la filosofía política

moderna” (1998)

Introducción: Pacto social y forma política

1. La “época” del contrato social

Parte del concepto de contrato, que en tanto que explica las relaciones que se dan en una
comunidad política y fundamenta el poder de los gobernantes se puede situar su origen entre la
Antigüedad y la Edad Media, pero comienza a tener un espacio real a partir de los siglos XVII y
XVIII.
En esos siglos se produce un desarrollo del propio concepto, se integran en él conceptos

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jurídicos y políticos (civitas, cuerpo político, persona, representación,…).
El contrato social como aquello que funda, de un modo racional y originario, la esfera política.
Esta nueva forma de ciencia política comienza con Hobbes (1588-1679) y se distingue de las
anteriores por formar ex novo una nueva forma política.
Se parte de una igualdad originaria entre los hombres, por lo tanto, queda refutada la naturalidad
de la dominación y la legitimidad de las diferentes formas de dependencia entre los hombres.
¿Cuál es el fundamento del nacimiento del cuerpo político y su poder?
El poder de este cuerpo “debe fundarse en la voluntad de todos para que cada uno obedezca de
alguna manera su propia voluntad.” (G. Duso, pág. 10)

El cuerpo adquiere su forma por medio del contrato aceptado por todos los individuos, de modo
que la subordinación que se da es con respecto al conjunto del cuerpo.
Este cuerpo, a su vez, posee una soberanía entendida como un poder que anula las diferencias e
instaura la igualdad por su carácter irresistible.

El problema fundamental es explicar la génesis de la comunidad política.

Esta para constituirse requiere de una asociación.

* Iusnaturalismo: Doctrina que defiende la existencia de derechos naturales inalienables (como

el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad) que son anteriores a las normas jurídicas
positivas (las establecidas por los seres humanos) y a las que éstas deben someterse,
sirviéndoles de fundamento y de modelo. Esta doctrina, que se desarrolla en el siglo XVII,
tendrá en Hugo Grocio (1583-1645) a su primer claro defensor, y será seguida por los teóricos
de la laicidad del estado, como Locke (1632-1704).

Contractualismo clásico: Legitimar de nuevo el Estado

Neocontractualismo contemporáneo: Se pretende a través de un experimento mental reconstruir

esa situación originaria (Rawls) en la cual se da la cooperación social y se constituye una forma
política (contrato social). Esta situación es contractual porque las normas que regulan la
sociedad son producto de elecciones racionales o conscientes de individuos. De este modo el
contrato adquiere el carácter kantiano de idea reguladora (progreso).
El individuo es considerado como dotado de razón, voluntad y capacidad de libre elección
(fundamental para entender las reglas del juego de asociación política, las cuales son de este
modo determinables y mudables).
El espacio del Estado está delimitado por la convergencia de intereses particulares.
La nueva consideración del individuo está vinculada a una modificación en la forma del Estado

33
y a la ampliación del tema del contrato (reconocido por el Estado).
La obligación política, junto con el principio de la soberanía estatal, parece ser dependiente del
resultado de las negociaciones entre las partes.
La figura del contrato resurge en la dimensión descriptiva de la transformación del espacio
político estatal y en la dimensión prescriptiva de legitimar formas nuevas de obligación
política.

Frente al contrato encontramos el pacto.

¿Cuál es la forma política que constituye el núcleo de la estructura lógica del pacto social?
El pacto social es algo más que una simple contratación, es una promesa que implica fe,
confianza y obligación para el futuro, de modo que no se basa en una contratación en sentido
político.
El pacto social logrará obtener orden, igualdad y justicia en tanto que su voluntad esté
expresada en la forma de dominio de la ley, cuyo fundamento y fuerza no reside en el acuerdo
de la voluntad privada de los súbditos.
El contrato originario como pacto que crea una relación de subordinación garantizada por el
monopolio de la fuerza.
Muchos de los autores que se han basado en la idea del pacto coinciden en tomarlo como
mecanismo fundador del Estado, lo cual sienta unas estructuras lógicas.
Todas estas teorías se unifican porque buscan fundamentar de un modo racional la asociación
política, a través de una originaria y racional manifestación de la voluntad. Dicha manifestación
sólo tiene lugar en una situación de igualdad, libertad e independencia.

* Cabe destacar que aquí sociedad civil está entendida en el sentido de civitas, es decir, que la
esfera social no está separada de la política y, por lo tanto, en la idea de contrato social está
implícita la obligación política.
Estado es entendido en sentido general, como cuerpo político.

El pacto nos introduce en una situación de asociación política, en la cual la maximización de los
recursos está relacionada con el orden producido por la concentración de la fuerza física y del
dominio legal, a los cuales todos están sometidos.
De este modo el concepto de pacto social está muy vinculado al de soberanía.
La autoridad nacida de este pacto se legitima porque el ejercicio del poder no depende del
consentimiento de los diversos cuerpos y formas de asociación, puesto que eso implicaría
acabar con la igualdad y libertad de los individuos.
De esta manera surge la concentración y el monopolio de la fuerza física. Esta fuerza se
convierte en poder político, pues actúa conforme a derecho y está legitimada por la voluntad

34
colectiva y, por ello mismo, es inapelable.
Todos son iguales en la medida en que son tratados de ese modo ante la única instancia común
(todos igualmente súbditos).
Diferencia radical entre poder político y súbdito (voluntad general y voluntad privada). Esta
diferencia se basa en la forma de la identidad, es decir, en la voluntad de aquéllos que acaban
siendo súbditos.
Las ideas de identidad y representación se apoyan en la forma política expresada por C. Schmitt.
La obligación política también se basa en el principio de la identidad, en el sentido de la
identidad del cuerpo político y en el reconocimiento del poder político, por parte de los
individuos.
Libertad individual y soberanía absoluta como elementos de una misma construcción teórica.

2. Pluralismo, consociaciones y contrato de mandato: teoría de Johannes Althusius

(1563- 1638)

Monarcómacos
La teoría de este autor puede considerarse la base de las teorías iusnaturalistas modernas.
Toma la idea de soberanía popular que empleará Rousseau (1712-1778). Encontramos en la
teoría de Althusius términos propios del contractualismo (pueblo, soberanía, representación,
pacto,…)
Parte del presupuesto aristotélico de considerar al hombre como ser social por naturaleza, por lo
tanto, considera la asociación política como algo natural y que permite la distinción entre
dirigentes y súbditos.
El pacto para este autor es producto de un acuerdo tácito, por el que los individuos se agrupan y
generan una relación de mando-obediencia.
En un reino se presupone una pluralidad de sujetos y de asociaciones naturales y civiles, las
cuales pueden ser privadas (corporaciones) o públicas (ciudades, universitates,…)
El gobernante del cuerpo asociado debe atenerse a la colectividad, por lo que se da más que una
simple relación de dominio y obediencia. El gobierno ha de remitirse al consentimiento de los
asociados.
Althusius atribuye al pueblo el derecho del reino, el jus majestatis.
El pueblo se constituye como cuerpo político gracias al consentimiento de las diferentes
asociaciones simbióticas. Con el término pueblo se hace referencia al conjunto de las realidades
asociativas reunidas dentro del reino.
La fundación de este reino se basa en el acuerdo de las asociaciones, por lo que el pueblo no
pierde su carácter de sujeto verdadero del derecho soberano y el acuerdo que da lugar al cuerpo

35
político se funda en el consentimiento y acuerdo de los miembros del reino.
En este contexto, el concepto de pacto ocupa un lugar central y encontramos dos modalidades.
1. Pacto, en el sentido de la formación de una asociación de cualquier tipo, pero es
imprescindible que en dicha asociación estén presentes los elementos de dirección y dominio,
pues sin ellos no es posible concebir una asociación simbiótica. Sin embargo es importante tener
presente que el cuerpo del reino requiere la concentración del poder, debido a que el pueblo es
incapaz de autogobernarse, por lo recurre a lo que se ha denominado pacto de dominación o
subordinación (segundo pacto).
2. Por medio de este segundo pacto, el pueblo una vez agrupado, decide depositar en el
magistrado supremo la autoridad y el poder.

No hay que entender este magistrado como un soberano, pues “la summa potestas corresponde
al reino y reside en el pueblo.” (Guiseppe Duso, pág. 19)
De modo que el pueblo es superior al magistrado, pues se mantiene como señor de todo dominio
y poder.

“Mientras menor es el poder de los que gobiernan, más estable y duradero es el imperium.” (J.
Althusius, Política, XIX, 12.)

Para vigilar el poder del magistrado, el pueblo se hace presente en el reino por medio de los
éforos, pues hacen presente esa realidad simbiótica de los cuerpos y miembros del reino.
De acuerdo con esta teoría, encontramos como un derecho propio del pueblo, el de resistencia
contra el príncipe. Los individuos singulares y privados no pueden oponer resistencia, pues son
súbditos, es a través de los éforos (representantes del pueblo) que puede ejercerse el derecho de
resistencia.
A su vez, el propio magistrado vigila los éforos para evitar abusos de poder.

3. Génesis del cuerpo político y la idea del Estado de naturaleza

Muchas teorías consideran el pacto social como origen de la sociedad civil y del poder político.
Estas teorías parten de una tabula rasa para crear una forma política.
Estas posturas recurren a la idea de estado natural, como status libre de vínculos civiles y de la
relación dominación-obediencia. Esta idea es la que permite describir la génesis del poder
político y generar un modelo de sociedad justa. Estas posiciones buscan entender la
subordinación de los súbditos al soberano como producto de la razón y de la voluntad de todos
los individuos.
La referencia a lo natural busca esclarecer los principios de libertad e igualdad, sin embargo, ese
36
Estado no parece que pueda hacer efectivos esos principios (lucha por la supervivencia, lucha de
todos contra todos).
En la teoría de Hobbes, la situación en la que se encuentran los hombres en el estado de
naturaleza es la que genera la constitución de un estado que proporciona seguridad y orden.
Otros teóricos de la idea del estado de naturaleza (Locke, Kant y Fichte) se vieron obligados a
admitir que la constitución del Estado es el resultado de la inseguridad vigente en el estado de
naturaleza. De modo que se puede afirmar, como Hegel, que el punto de partida es la búsqueda
de un orden en la sociedad civil.

4. El pacto y la manifestación de una única voluntad racional

La idea del estado natural permite imaginar un escenario en el que los individuos se asocian en
condiciones de igualdad. La sociedad resultante es, por lo tanto, producto de la razón y de la
expresión de todas las voluntades libres. El pacto, de este modo, persigue la constitución de una
sociedad, en la cual el soberano es resultado de la voluntad de los asociados, a quien deciden
cederle sus fuerzas para ser empleadas en beneficio de la colectividad (protejo ergo obligo es el
nuevo cogito del Estado). La única voluntad expresada, que es una voluntad colectiva, en el
pacto es la de orden y seguridad, que se hace presente en el soberano, quien entonces está
legitimado para ejercer la fuerza con el fin de que se respete el pacto, puesto que la asociación
política no es natural, al igual que tampoco lo es que la racionalidad de la ley moral se imponga
por sí misma a los hombres.
Se renuncia a la voluntad privada en beneficio de la colectividad, se debe renunciar a ella para
lograr el orden y la seguridad perseguidos. Aunque el espacio privado que se desarrolla en el
interior de la societas civilis tiene que estar garantizado por una forma política basada en la
voluntad racional de los detentores del poder, quienes encarnan la voluntad común.
De modo que voluntad política y voluntad individual son dos polos de una misma construcción
teórica.

5. Soberanía y derecho de resistencia

Es importante destacar que en estas teorías los conceptos de soberanía y contrato adquieren un
significado diferente de la teoría de Althusius.
Para Hobbes el pueblo y el soberano nacen a la par una vez se ha consolidado el pacto, es decir,
antes de la constitución del Estado no hay pueblo sino masa disgregada.
De modo que para estas teorías el cuerpo político nace del pacto.
Para Hobbes y similares la ley nace en la manifestación de la voluntad soberana, de modo que

37
no es producto del acuerdo entre individuos. Ello implica que en estas teorías, una vez
alcanzado el pacto, lo que hay es una homogeneidad de súbditos y no una pluralidad de sujetos
como en la teoría de Althusius.
Otra diferencia fundamental es, que una vez erigido el soberano, los individuos no poseen el
derecho de resistencia y, para Hobbes, esto es lo esencial del cuerpo político. El soberano
integra todas las voluntades, pero sólo él puede llevarlas a cabo.
La discusión está en el punto de si el soberano ha de ser vigilado o posee toda legitimidad,
incluyendo el poder de excepción del que hablaba C. Schmitt.
Para aclarar el asunto es fundamental determinar lo que contiene el concepto de representación
para ambas corrientes.
El contractualismo parte de la idea de que la instauración de un juez común en la societas
civiles produce un status ordenado y seguro.
Siendo esta la situación, el problema gira en torno al quis judicabit? (¿quién juzga?)
El problema de poder destituir, juzgar,…al soberano implica una pérdida de confianza en la
maquinaria del orden.
Para Pufendorf (1632-1694) la resistencia sólo es legítima cuando el soberano aparece como
enemigo del pueblo al no cumplir su promesa de proteger y custodiar la res publica.
Para Anselm Feuerbach (1829-1880) es importante distinguir entre la soberanía y la persona
física a la que se cede tal atributo. De este modo la soberanía no debe ser cuestionada, ni se
puede revelar el colectivo contra ella, sino en todo caso se puede revelar contra la persona física
por no haber cumplido la voluntad general, arrebatándole de este modo la soberanía.
También es importante señalar que para Hobbes el soberano está legitimado mientras sea capaz
de ofrecer protección y seguridad a los ciudadanos para que alcancen la felicidad en condiciones
de independencia y libertad. La subordinación total de los individuos al soberano garantiza la
igualdad de todos los miembros, pues evita la sumisión entre individuos particulares. El
problema aparece cuando en el soberano prima la persona natural (intereses y pasiones
particulares) en lugar de la persona pública.

6. La lógica de la representación

Para todo el problema que nos atañe es fundamental destacar la importante relación que va a
tener el concepto de soberanía con el de representación.
Cabe resaltar que parte de la ciencia política contemporánea vincula el concepto de
representación a instituciones legislativas, las cuales se fundamentan en la voluntad del pueblo,
que es quien las controla por medio del voto.
Autores modernos del iusnaturalismo consideran que la representación es una garantía que
impide la arbitrariedad de la voluntad soberana y, por otro lado, sostienen que sin la voluntad
38
soberana se hace imposible desentrañar la realidad y voluntad de los representados.
En la obra de Hobbes el concepto de persona precede al de cuerpo político, lo que muestra que
este no puede pensarse sin el primer concepto, del mismo modo que resulta imposible
considerar personas a los individuos en el estado de naturaleza.
Cabe destacar dos elementos que incluye Hobbes en el concepto de persona. El primero de ellos
tiene que ver con el aspecto jurídico de la palabra, en el sentido de que se considera persona a
todo sujeto al que se le puedan imputar palabras y acciones (si son suyas, entonces se le
considerará persona natural, si son ejecutadas con ayuda de otros, entonces se le considerará
persona ficta o artificial). Este sentido jurídico y el carácter artificial de la responsabilidad
impiden aplicar el concepto de persona a sujetos en el estado natural. La persona natural hace
referencia a la persona privada, que se representa a sí misma. La persona artificial se identifica
con la persona civil. Ambas nacen en el momento del pacto.
El segundo aspecto tiene que ver con la etimología del propio término, según la cual, “persona
se identifica con el disfraz o la máscara utilizada por el actor en la representación teatral.”
(Guiseppe Duso, pág. 36)
Hobbes de este modo se sirve del concepto persona para mostrar que el pacto social genera
“unidad real de todos los individuos en una única y misma persona.” (T. Hobbes, Leviathan,
XVII)
La persona ficta del cuerpo político nos lleva a conceptos como el de universitas, que Hobbes
entiende de un modo distinto a la teoría corporativa, es decir, prescinde del sentido orgánico que
esa otra teoría le atribuye. También es relevante el elemento representativo de la persona ficta,
con el cual se refiere, no sólo a la génesis de la realidad asociativa, sino también al hecho de que
dicho tipo de persona sólo puede actuar si el soberano acepta representarla. De este modo se
observa que la persona artificial, por no poseer realidad física, requiere de la acción del
soberano para expresar y dar forma a su voluntad. Se aprecia entonces el lugar central que
ocupa el principio representativo en la teoría hobbessiana. Los individuos adquieren el carácter
de persona, de pueblo por medio de la acción del representante (soberano), con la cual obtienen
realidad política.
Es fundamental saber que el representante es a su vez una persona natural (intereses y pasiones
particulares), hecho que señala la raíz de la corrupción política.

7. La crítica de la representación

Frente a los dos pactos sostenidos por las teorías iusnaturalistas (asociación y dominación) está
el pacto único que retoma Rousseau, en el cual rechaza cualquier tipo de subordinación total a
un gobernante, puesto que ello implica un tipo de esclavitud. Por lo tanto el pacto de
dominación carecería de legitimidad y racionalidad, pues iría contra la naturaleza libre e
39
independiente del hombre.

“Renunciar a su libertad es renunciar a su cualidad de hombre.” (J. Rousseau, El contrato

social, pág. 16)

Libertad e igualdad (propios del estado natural) han de ser los objetivos del cuerpo político, por
medio de la búsqueda de una sociedad basada en esos principios, pues es lo que permite al
hombre acceder al mundo moral, una vez ha optado por la justicia en lugar del instinto.
Aquí Rousseau se encuentra con el problema de lograr un cuerpo político que proporcione
independencia a los hombres y suprima su condición de súbdito. El pacto se entiende como una
especie de sacrificio, de aportación que realizan las personas en beneficio de la comunidad. Se
cede la libertad natural en pos de la libertad civil, cede sus derechos pero obtiene los derechos
de todos. Los individuos son súbditos en tanto que están sometidos a la ley del Estado, pero
también son ciudadanos, en la medida en que participan de la autoridad soberana. Se subordinan
a una ley que han dictado ellos mismos, en tanto que soberanos.
No se suprime la diferencia propia de relación mando-obediencia, el poder de coerción es
preciso para alcanzar la paz y seguridad deseadas.
Es posible un conflicto entre la voluntad general y la particular de un individuo y si resulta su
voluntad singular victoriosa, entonces es posible que haya que emplear la coerción contra él.
Por ello se sentencia que la coacción, en última instancia, busca forzar a uno mismo a ser libre,
anulando la diferencia en pos de una identidad con el cuerpo soberano que se erige como
totalidad.

“La voluntad del cuerpo, la voluntad general, coincide con la voluntad del cuerpo en su
totalidad.” (Guiseppe Duso, pág. 41)

La voluntad política es una y por ello no se puede encontrar contenido político en voluntad
privada alguna, ni existe miembro alguno de la sociedad que pueda representarla.
La soberanía que se constituye de esta manera, lo hace al estilo hobbesiano (ilimitada,
inalienable e indivisible). La diferencia es que en Rousseau se logra el sujeto perfecto, pues
logra eliminar la desigualdad y la identidad entre el soberano y los sujetos del pacto, de modo
que ya no se hace necesario justificar en negativo la subordinación al soberano.
En Hobbes se justificaba porque tenía en cuenta la posible corrupción del soberano por la
irrupción de su persona natural, y entendía la subordinación como un mal menor frente a “las
miserias y horrores que acompañan a toda guerra civil.” (T. Hobbes, Leviathan, XVIII, pág.
154)
El soberano de Rousseau, por estar integrado por la totalidad de individuos, no puede tener

40
intereses ajenos a la colectividad, de modo que no hay motivo para limitar su poder. El carácter
absoluto de este sujeto perfecto se hace manifiesto en el hecho de que no puede imponer
ninguna ley fundamental al pueblo.

“El soberano, por el hecho de serlo, es todo lo que debe ser.” (J. Rousseau, El contrato social,
I, 7.)

Para Rousseau el cuerpo político (la persona moral) está dotado de voluntad sin requerir de un
representante, puesto que el soberano es un ente colectivo que se representa a sí mismo. No
entiende posible una transmisión natural de la voluntad general a una voluntad específica
erigida como soberano para llevar a cabo una acción. Puede darse un acuerdo entre ambas, pero
ello no es garantía de nada.
De este modo Rousseau rechaza la adhesión ciega que comporta la representación. De modo
que para este autor la soberanía se halla en la acción legislativa, por medio de “la cual la
totalidad del cuerpo político expresa la voluntad general.” (Guiseppe Duso, pág. 42.)

El enfoque rousseauniano de la representación da prioridad a la forma de ejecutar la voluntad

del cuerpo común, una vez ha sido expresada. La acción del ejecutivo implica actos concretos,
lo cual desemboca en que el gobierno se halla en constante esfuerzo contra la soberanía, con el
fin de materializar la voluntad general. Hecho inherente al cuerpo político.
Otro punto importante de la cuestión es el de la confianza. El marco en el que se mueve la
figura del legislador se caracteriza por afirmar la racionalidad y bondad de la voluntad general
y por una irreductibilidad de dicha voluntad a la suma de voluntades particulares.
El legislador tiene que expresar y determinar esa voluntad en forma de leyes humanas. Quien
basa la autoridad del legislador en su función de interpretar a los dioses, está recurriendo a un
cierto tipo de fe, que había sido desterrada con el mecanismo racional de la representación, pero
que vuelve con el sistema de la “perfecta identidad”.
La totalidad, por serlo, carece de límites y, por lo tanto, de determinación y forma. En Rousseau
el poder soberano generaba toda determinación o status, pero él mismo permanecía
indeterminado.
Para Kant el principio representativo es inherente a la república (el súbdito pasa a ser ciudadano
y el gobernante considera el Estado una res publica).

“Toda forma de gobierno que no sea representativa es en propiedad una no-forma.” (I. Kant,
La paz perpetua, pág. 352.)

El principio identitario de Rousseau es importante, pero parece que sólo puede ser llevado a

41
cabo por medio del principio formal de representación. La voluntad general sólo puede hacerse
visible a través de la voluntad de quien posee el poder (que no es autosuficiente ni se funda en sí
misma, por representar la voluntad común). La diferencia entre gobernados y gobernantes
(principio representativo) es la que permite establecer la identidad del pueblo.

8. Homogeneidad e igualdad: el problema de los cuerpos particulares

El pacto social permite fundamentar de un modo racional el concepto de soberanía y la

determinación de este poder supremo está en un plano distinto al resto de los individuos, por lo
que este monopolio del poder se basa en la idea de igualdad.
La idea de estado natural es una herramienta que permite refutar la racionalidad de la
dependencia entre hombres que se da en una sociedad pluralista que no ha logrado ser justa.
La subordinación que se da en la teoría de Hobbes tiene como fin instaurar la igualdad al
suprimir las diferencias que podrían generar una subordinación recíproca. Una de las
implicaciones de esta idea es que las asociaciones privadas tienen que perder influencia política,
puesto que ellas mismas generan relaciones de diferencia y dependencia, con lo cual se hace
inviable lograr el objetivo de la igualdad. En todas estas asociaciones habría una voz cantante
que sería un representante de una parte de los súbditos, lo cual es contradictorio ya que el
cuerpo político está constituido por el conjunto, que es quien representa al colectivo por medio
del soberano. El representante de cuerpos particulares se encuentra sometido a la voluntad del
soberano, que sería la voluntad general.

9. El final de la teoría del contrato

El pacto social en el periodo clásico (XVII-XVIII) alcanzó un lugar central en las teorías de
diversos autores, con sus respectivas diferencias, pero también con algunos puntos comunes. En
dichas teorías el pacto aparece como origen de la asociación política, basada en la igualdad y
homogeneidad y por manifestarse, en última instancia, a través del poder soberano.
De acuerdo con la teoría de Rousseau, el problema que queda abierto a partir del XIX es cómo
expresar ese sujeto perfecto y cómo articular la realidad política, es decir, “se busca una
constitución justa del Estado que tenga al pueblo como fundamento.” (G. Duso, pág. 48)
Con la idea de pacto social se buscaba justificar la subordinación que se da tras la asociación
política. La implantación de una Constitución efectiva trata determinar cómo ha de ser la
diferenciada y articulada organización de poderes y cómo proteger al ciudadano de los posibles
abusos de poder.
En este punto resulta fundamental citar a Hegel, quien demostró la ineficacia de la figura del

42
contrato para explicar el origen y esencia del Estado.
Hegel parte de que la idea de estado natural no es más que una ficción creada a partir del estado
civil que se desea alcanzar. Su intención es dar respuesta a un problema que estaba latente en las
teorías contractuales, a saber, cómo pueden ser expresadas a la par las diferentes voluntades en
un único pacto.
Hay que partir de la voluntad universal presente en todos los individuos particulares y
constituida por ellos mismos, motivo por el que tal voluntad universal se presenta como
alteridad, como poder exterior, a partir del cual nacen los Estados. Siendo así las cosas, el
soberano aparece como producto y condición del pacto.
La idea del pacto puede tener mayor utilidad en el marco del derecho privado y en la relación
que establece Hegel entre derecho moderno y economía política, puesto que en dicho ámbito se
presupone la existencia del Estado, junto con su correspondiente monopolio de la fuerza, lo cual
puede otorgar la seguridad anhelada por los individuos al realizar el pacto. Es por ello que el
contrato social no resulta adecuado para explicar el origen y esencia del Estado. Para Hegel el
pacto es un concepto perteneciente al campo del derecho privado y no del público, ya que de
ello resulta el error en torno a la compresión de la naturaleza del Estado. Los individuos sólo
adquieren su identidad en la Constitución del Estado, comprendida entre lo social y lo político.

17/03/16

Antonio Gramsci (1891-1937)

Descripción del concepto de ‘hegemonía’. Dos formas de ‘satisfacer’ estas

exigencias formales: concepción idealista y concepción materialista de la
hegemonía

Daniel Abraldes

El concepto de hegemonía en Gramsci

La caracterización formal del concepto de hegemonía hay que entenderla de acuerdo a las
interpretaciones teóricas de Gramsci, Chantal Mouffe, Ernesto Laclau y Perry Anderson, sin
embargo, Abraldes busca hacer una interpretación diferente.
¿Por qué es posible partiendo de Gramsci llegar a una interpretación posestructuralista
marxista?

43
Esquema pizarra:

Oriente-Occidente
Estado-Sociedad civil
Fuerza-Consentimiento
Maniobra/Movimiento-Posición/Trincheras

Herbert Marcuse, Razón y Revolución

El idealismo alemán (Kant, Fichte, Schelling, y Hegel) trató de plasmar en sus teorías el reto
que había revelado la Revolución francesa, a saber, reorganizar el Estado y la sociedad de
acuerdo a la razón. Ello con el fin de que se diese una convergencia de las instituciones políticas
y sociales con la libertad e interés del individuo. Los idealistas alemanes miraban con buenos
ojos la revolución (la aurora de la nueva era). La Revolución sellaba el proyecto alemán por el
cual el individuo pasaba a ser dueño autosuficiente de su vida (sujeto autónomo). De modo que
la futura organización social y lucha con la naturaleza dependería de los propios progresos de su
conocimiento.

“El mundo habría de ser un orden racional.” (Marcuse, H., Razón y Revolución)

Buscamos mostrar hasta qué punto una teoría de la hegemonía es una teoría de la revolución,
por lo que hay que adentrarse dentro de ese último concepto para ver tal continuidad. Para ello
se hace necesario pasar por la teoría del contrato social (presente en el texto de Duso). La
articulación entre contrato y revolución tiene un interés, por el hecho de que no interesa la
premisa liberal de la modernidad política. La constitución última del cuerpo político es el
individuo.
Una obra importante es el Leviathan, que presenta un carácter anti-liberal.
Las demandas son lo articulable en la teoría hegemónica (Laclau).

* Peter Thomas, The Gramscian Moment

Ch. Buci-Glucksmann, Gramsci y el Estado
Domenico Losurdo, Gramsci. Del liberalismo al comunismo crítico

No es casual, que las obras previas al Contrato social de Rousseau sean sus obras pedagógicas
(Emilio, Eloísa,…), pues su idea es que antes de la constitución del pacto se requería de una

44
buena pedagogía.
Uno de los elementos de la teoría hegemónica es la relación partes-todo, fuerza-
consentimiento,…una dominación hegemónica se basaría sobre todo en el consenso, de ahí, la
línea que tiende a interpretar a Gramsci como el marxista de la superestructura.

-Presentación del concepto de hegemonía a partir del texto de Anderson.

-Concepto de simulacro a partir de una parte de la tesis de Daniel Abraldes.

Las antinomias de Antonio Gramsci. Estado y revolución en occidente (1977), de

Perry Anderson

Stato integrale: con este concepto Gramsci liquidó la distinción entre Estado y sociedad civil
(Anderson)
La distinción ya no es orgánica, pero si debe ser conservada metodológicamente (Gramsci).
No debemos creer que las relaciones entre Estado y sociedad civil son tan atrasadas como en la
antigüedad, sino que no podríamos distinguir entre una democracia burguesa y una dictadura
fascista.
La terminología gramsciana es muy complicada, pues él mismo no pudo llegar a definir con
precisión los términos que empleaba.
Las ideas gramscianas de la hegemonía se entienden bastante mal, sobre todo si no se tiene en el
horizonte que la meta de Gramsci es llegar a la revolución.
La revolución triunfa en Rusia, pero fracasa en Hungría, Ucrania,…Lo que hace que Gramsci
pase de un momento en el que toda la izquierda parece aventurar la llegada de la revolución, a
verse encarcelado en un régimen fascista, lo cual lo dejó perplejo.
El concepto de revolución hay que entenderlo desde las categorías de la historia conceptual (la
historia del término), que nos sirve para ver que no siempre hay que seguir tan de cerca a los
términos, pues el concepto puede saltar de un término a otro, en el caso de la hegemonía es
claro, si enfrentamos las concepciones de Gramsci y de Laclau. En Gramsci el concepto de
revolución viene a sustituir una idea de Marx.
Respecto al texto de Anderson cabe decir que es una referencia ineludible para entender a
Gramsci, pues ha sido fundante en la recepción de Gramsci fuera de las fronteras italianas. Los
textos de Gramsci parecen estar hechos para plantearnos las estrategias de la revolución, no
poseen un carácter filosófico en sentido académico. La lectura que hace Anderson de ese texto
de Gramsci, y la que hace Althusser, son las que fundan una interpretación del pensamiento
gramsciano (libro de Peter Thomas). Para entender cómo surge la concepción idealista de la
hegemonía se hace precisa la obra de Anderson, ya que tiene algunos puntos importantes para la
cuestión. Anderson advierte del cuidado que se ha de tener con la difusión del significante

45
gramsciano. Debido al carácter fragmentario de los textos de Gramsci, ello permite una
hermenéutica variada de los textos.
El problema que se presenta cuando uno quiere pensar algo nuevo es que sólo dispone de una
conceptualidad vieja, es una de las cosas que plantea Anderson. La otra cuestión es la censura,
en cuanto que choca que haya elementos censurados frente a otros de carácter revolucionario
que no.
El concepto de revolución pasiva nos puede permitir entender toda la conceptualidad
gramsciana (autora lituana). Hay tres operaciones conceptuales básicas. La red conceptual, la
despliega Anderson y parece que surge el problema de la hegemonía, y las posibles distinciones
fuertes (esquema del principio de la clase).
Si yo tengo una estructura como la de Oriente, entonces puedo aplicar una guerra de maniobra.
Esta es una metáfora tomada de la estrategia militar de la época.

“Uno no puede elegir el tipo de guerra que quiere hacer.” (Gramsci)

La genealogía del concepto es fundamental. Si tomásemos la otra obra representativa del

concepto de hegemonía, sería la de Laclau, que está pensada en términos de crisis del
marxismo, más que de los problemas prácticos que enfrentaban las estrategias revolucionarias
que se llevaban a cabo para transitar de Oriente a Occidente por ejemplo.
Gramsci populariza el término hegemonía. Remitirlo al contexto de la revolución democrática-
burguesa rusa es importante porque ahí el concepto de hegemonía entra en contacto directo con
la problemática de la revolución. Laclau y Mouffe tienen la capacidad de traer los conceptos de
otros para sí mismos (Abraldes). El concepto de hegemonía parece surgir porque tenemos una
tarea histórica que no es elegida por el sujeto histórico sino que viene prefijada por la
racionalidad de la revolución, tenemos esa tarea pero carecemos de gente.
Anderson señala en ese contexto una primera aparición del concepto en la que este parece
referirse potencialmente, no sólo al proletariado, sino también a la burguesía. La hegemonía que
había sido un concepto del proletario, de golpe se da un enfrentamiento por la pertenencia del
concepto a la clase originaria o a la opuesta (burguesía). Ese es el concepto que recoge Gramsci
en opinión de Anderson, pues no cree que pudiera tener contacto en la época de la revolución
con el contexto ruso. ¿Los idealistas cortan el hilo entre Gramsci y Lenin?
Lo segundo que hace Anderson es rastrear esta genealogía y lo tercero que hace es buscar cómo
funciona el concepto de hegemonía en los cuadernos que Gramsci escribió en la cárcel.
Anderson lo que hace es servirse de tres modelos para criticar las diferentes posiciones de la
izquierda de aquella época (sociedad burguesa avanzada).
Quizás la diferencia tan marcada entre los dos modelos de sociedad (democracia burguesa y
dictadura fascista) ya no tiene por qué ser muy clara en la actualidad.

46
Exposición de Manuel

Neoliberalismo como simulacro, es decir, para poder evidenciar el simulacro hemos de

movernos al plano de la praxis, hay que ir al “Gorgias”.

“¿Y usted a qué se dedica, qué hace?” (Sócrates a Gorgias)

Cómo distinguir el interior de imágenes que se candidatean por la supremacía. Para Deleuze el
tipo de diferenciación de los pretendientes sólo puede ser afirmación de la diferencia, del
sinsentido (inversión del platonismo). Aquellos simulacros que no tienen una pretensión de
acción no nos servirán para contraatacar al neoliberalismo. Para derrocar este sistema Deleuze
no es nuestro mejor amigo.

31/03/16

Laclau y Mouffe: la formulación posestructuralista de la hegemonía

Introducción de Abraldes

Lo más importante es el contexto histórico de la obra (1985), motivo por el que está marcado
por un tiempo en el que el marco estratégico fundamental de la tradición marxista parece
desaparecer, se da un agotamiento de una forma de entender el socialismo y es en ese clima en
el que surge esta obra. En aquella época parecía que habíamos alcanzado el ‘final de la historia’,
que habíamos entrado en la posmodernidad y sólo quedaba administrar las democracias
burguesas.
Lo que en realidad tenemos es un gesto teórico por conservar lo que se pueda conservar. El
índice de la obra presenta cuatro operaciones teóricas (buscar nombres de los capítulos), en el
primer caso se trata de ver que hay detrás de la crisis del marxismo tras la Segunda
Internacional, a saber, el desvelamiento de que la formulación más ortodoxa del marxismo entra
en crisis, lo que permite irrumpir en el segundo capítulo con la idea de formación hegemónica, y
el cuarto presenta la lógica hegemónica como resultado de esa crisis. El segundo capítulo
comprende una genealogía del concepto de hegemonía. El tercer capítulo es el más teórico, en él
se formulan los elementos en terminología posestructuralista. En el cuarto capítulo tenemos la
propuesta programática del posmarxismo, que consiste en una democracia radicalizada. Para
entender esta hay que tener presente la concepción de revolución socialista, frente a la

47
revolución democrática. La revolución socialista consta de un determinismo histórico, que ha
fijado los objetivos de la revolución en un campo que es uno más entre los posibles campos
antagónicos, se trata de buscar un campo en el que quepa una articulación de todos los campos
antagónicos.
La cuestión fundamental de la obra es cómo hacer política en nuestro tiempo.

Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia (2011),

de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Capítulo: La divisoria de aguas gramscianas,
págs. 114-122

Dos posibles lecturas del pensamiento gramsciano aparentemente contradictorias:

1-Crítica a la conceptualidad gramsciana (teórico italiano)

Innovaciones conceptuales ligadas a la situación atrasada de Italia (fracaso proyecto

risorgimentalista, fuerte división regional, masas católicas ajenas a la vida política por la
cuestión vaticana, desarrollo insuficiente y contradictorio del capitalismo,…), de modo que eran
insuficientes para dar cuenta del capitalismo que se estaba dando.

2-(teórico de la revolución en Occidente)

Visión estratégica fundada en una adecuada comprensión de las civilizaciones industriales

avanzadas, en las cuales las relaciones sociales y políticas adquieren una mayor densidad.

Uno de sus intérpretes ve en él a un teórico de la reestructuración del capitalismo posterior a la

crisis mundial del 29, junto con una complejización de la lucha de masas de la época, en un
contexto en el comenzaban a entrecruzarse política y economía.

La innovación general de Gramsci la hallamos en un plano en el que ambas lecturas se muestran

plausibles, a saber, haber dotado de mayor importancia al ámbito de la recomposición política
y de la hegemonía. Investigó la naturaleza del vínculo hegemónico, que va más allá de la
“alianza de clases” de la que hablaba Lenin.

Las categorías gramscianas comenzaron a emplearse más frecuentemente, en tanto que las
condiciones de la lucha política se alejaban de las esperadas por el etapismo ortodoxo, es decir,
en la medida en que se relacionaban con la teoría general de Marx, y no con un contexto

48
histórico o geográfico determinado. (No hace falta decirlo)

Gramsci partió de un enfoque leninista para la cuestión hegemónica en su obra Notas sobre la
cuestión meridional (1926), es decir, sostuvo que el proletariado tenía que crear un sistema de
alianzas lo suficientemente amplio como para poder hacer frente al capitalismo y al Estado
burgués. Para poder lograrlo el proletariado tendría que defender intereses de otros sectores
sociales, a parte de los propios. Al igual que en Lenin, el liderazgo es político y no ‘intelectual y
moral’.
El paso de un plano a otro (primer desplazamiento) es lo que conduce a Gramsci a un concepto
de hegemonía que va más allá de la ‘alianza de clases’.
El liderazgo político aparece como resultado de la coincidencia, por las circunstancias, de
intereses entre diferentes sectores que, eso sí, mantienen cada uno su propia identidad.
El liderazgo ‘intelectual y moral’ supone que hay una serie de valores o ideas comunes a
varios sectores (en terminología de Laclau y Mouffe: ciertas posiciones de sujeto cortan
transversalmente a varios sectores de clase; ya no hay sujeto como tal; un sujeto es siempre una
multiplicidad de cosas).
De modo que esta última forma de liderazgo constituye para Gramsci una ‘voluntad colectiva’,
que va más allá de la ‘alianza de clases’, que a través de la ideología se revela como “el
cemento orgánico unificador de un ‘bloque histórico (formación hegemónica)’.” (Laclau, E.,
Mouffe, Ch., Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia,
capítulo: La divisoria de aguas gramscianas, pág. 116)
La ideología es lo que permite a Gramsci constituir y definir conceptualmente las nuevas
relaciones que se dan entre los grupos, los cuales ya no pueden ser clasificados dentro del
esquema evolutivo y relacional economicista.

* En opinión de Mouffe el economicismo ha sido el obstáculo que ha impedido aclarar la

significación y papel de la ideología. Toda forma de economicismo implica una falta de
comprensión de la autonomía de la política y de la ideología. Se hace preciso aclarar esta
cuestión puesto que se dan formas de economicismo complejas difíciles de detectar por no
presentarse como tales.

¿Cómo entiende Gramsci la ideología?

Materialidad de la ideología (segundo desplazamiento). La ideología es un todo orgánico y
relacional, encarnado en aparatos e instituciones configurados en torno a unos principios
articulatorios que generan la unidad de un bloque histórico, de modo que no cabe hacer una
lectura ‘superestructuralista’ de lo ideológico. Ello da lugar a una categoría totalizante que
supera la clásica distinción base/superestructura.

49
Esto podría dar pie a entender el liderazgo ‘intelectual y moral’ como la inculcación ideológica
en sectores subordinados a la clase hegemónica, por lo que no habría posiciones de sujeto que
cortasen transversalmente a las clases. Las que lo hicieran pertenecerían a la clase dominante y
su presencia en otros sectores sería un fenómeno de falsa conciencia.

Ello da lugar al tercer desplazamiento, y más importante, que introduce aquí Gramsci, a saber,
es la ruptura con la problemática reduccionista de la ideología:

- Gramsci entiende que los sujetos políticos son ‘voluntades colectivas’ complejas (primer
punto), puesto que estas son el producto de la articulación político-ideológica (común e igual
concepción del mundo) de fuerzas históricas dispersas y fragmentadas (con objetivos
heterogéneos), de ahí la importancia del ‘aspecto cultural’.

- Los elementos ideológicos de la clase hegemónica, considerados en sí mismos, no tienen por

qué pertenecer a alguna clase (segundo punto).

“[…] Lo que importa es la crítica a la que tal complejo ideológico es sometido por los
primeros representantes de una nueva fase histórica. Esta crítica hace posible un proceso de
diferenciación y cambio en el peso relativo que los elementos de las viejas ideologías poseían.
Lo que previamente era secundario y subordinado, o incluso incidental, es ahora considerado
primario –pasa ser el núcleo de un nuevo complejo ideológico y teórico.
La vieja voluntad colectiva se disuelve en sus elementos contradictorios desde que aquellos
(elementos) subordinados se desarrollan socialmente […].” (A. Gramsci, Cuadernos desde la
cárcel (1975), pág. 1058)

Todo elemento ideológico debe ser repudiado en la medida en que es impuesto, pero no en sí
mismo, por lo que se hace preciso darle una nueva forma, tarea que corresponde a la clase
hegemónica.
Posición de Gramsci antieconomicista, frente a otras posturas del movimiento marxista como la
de Lukács y Korsch, quienes desplazaban también el campo atribuido a las superestructuras
(instituciones derivadas del sistema), pero lo llevaban a cabo desde una perspectiva
reduccionista de clase (sujeto revolucionario=clase obrera), en la cual la hegemonía entendida
como ‘articulación’ era inviable.
Con la idea gramsciana de la ‘articulación’ las condiciones que posibilitaban el dualismo propio
del discurso de la Segunda y Tercera Internacional (proletariado/burguesía) aparecen
subvertidas.

50
- La contingencia histórica se había expandido especialmente en el ámbito de las relaciones
sociales, puesto que los elementos (los elementos dispersos) sociales habían perdido la
conexión esencial que los erigía como momentos (los elementos articulados) del paradigma
etapista. Su sentido mismo dependía de articulaciones hegemónicas que ninguna ley histórica
podía garantizar que se diesen. De esto se deriva que ninguno de los ‘elementos’ posee una
identidad necesaria de clase, a parte de la fuerza que los hegemoniza.

- Estas formas de articulación comienzan a recibir nombres, a ser pensadas teóricamente y a

formar parte de la identidad de los individuos. De aquí se desprende la relevancia que otorga
Gramsci a lo nacional-popular y la creación del concepto de ‘Stato integrale’, por el cual se
acaba con la distinción Estado/sociedad civil (el sector dominante modifica su naturaleza e
identidad), es decir, una clase por medio de la práctica hegemónica deviene Estado.

¿Cuáles son las condiciones para la práctica democrática de la hegemonía?

Laclau y Mouffe critican a Gramsci no haber superado del todo el dualismo del marxismo
clásico. El problema es que, a pesar de que para Gramsci los elementos sociales tienen sólo una
identidad relacional (por las prácticas articulatorias), siempre tiene que haber un principio
unificante en cualquier formación hegemónica que, inevitablemente, hace referencia a una clase
fundamental. De modo que tenemos en juego dos principios del orden social que configuran el
marco estructural necesario en el cual tiene lugar toda lucha hegemónica.

- Por un lado la unicidad del principio unificante y, por otro lado, su carácter necesario de clase.

La hegemonía de una clase tiene un fundamento ontológico, es decir, no es la

base/infraestructura la que proporciona la victoria a la clase obrera sino su propia capacidad de
liderazgo hegemónico. De modo que su hegemonía sólo puede ser arrebatada por una victoria
de la hegemonía burguesa. Este núcleo esencialista es el que limita a Gramsci en la lógica
deconstructiva de la hegemonía.
Que la hegemonía pertenezca a una clase económica fundamental, supone afirmar un papel
determinante de la economía y, más importante aún, supone que la lógica de constitución del
espacio económico no es el resultado de prácticas hegemónicas, en tanto que la economía
supone un obstáculo para la recomposición hegemónica de la sociedad (reparto desigual).
Para esta última idea conviene destacar el concepto gramsciano de ‘guerra de posición’.

Importancia de las metáforas militares en el discurso marxista clásico.

La concepción política del marxismo está profundamente influida por la obra De la guerra de

51
Clausewitz. Estas metáforas ejercían principalmente un efecto de segregación, puesto que
concebir las relaciones entre fuerzas sociales como relaciones militares implicaba despojarlas de
identidad (militarización de la política).

La ‘guerra de posición’ es concebida por Gramsci como un proceso de disgregación de una

civilización para, posteriormente, erigir otra alrededor de un nuevo principio de clase. Lo que
hace que la identidad de los opositores sea contingente.
Esto conduce a una desmilitarización de la guerra (literalmente), de modo que se trata de una
lucha pacífica. Ya no se encuentran bandos diferenciados.
El problema es que esta concepción no militar de la política encuentra un obstáculo cuando se
afirma que el núcleo de clase de la hegemonía permanece invariable en todo el proceso.
Se da una ambigüedad en lo que se refiere al status de la clase obrera:

- Por un lado, la clase obrera al erigirse de un modo político tiene que salir fuera de sí, adherir a
su identidad una pluralidad de luchas y reivindicaciones democráticas (carácter histórico, por lo
tanto, contingente).

- Por otro lado, todo parece sugerir que es la infraestructura la que proporciona a la clase obrera
su papel articulador, lo que implica un carácter necesario.

Para Laclau y Mouffe el paso de una concepción esencialista y morfológica de la historia a una
concepción historicista radical no es logrado por Gramsci.

La concepción gramsciana del ‘historicismo absoluto’ implica un rechazo a todo esencialismo y

a toda teleología apriorística y, por lo tanto, incompatible con la noción de ‘falsa conciencia’.

La concepción hegemónica de Gramsci acepta la complejidad social como algo propio de la

lucha política. Los tres desplazamientos vistos (liderazgo ‘intelectual y moral’, materialidad de
la ideología y concepción no reduccionista de la ideología) configuran la base para una práctica
democrática de la política, válida para una pluralidad de sujetos históricos.
Gramsci sostiene una primacía de la política y la aceptación de una pluralidad de luchas y
reivindicaciones democráticas irreductibles a pertenencias de clase. El sentido de las luchas
dependerá de la articulación hegemónica.
De este modo la historia es entendida como una serie discontinua de formaciones hegemónicas
o bloques históricos.
La hegemonía como articulación supone la idea de pluralidad democrática, por medio de la
constitución de un Estado integral.

52
Conclusión Abraldes

La idea es presentar su propia posición teórica de la hegemonía como un producto de la

revolución de Gramsci. Es decir en este parece improbable deconstruir una lucha de clases, que
Laclau y Mouffe, consideran esencialista, determinista,…Gramsci reconoce que la clase obrera,
como clase fundamental, tiene que salir de sí misma y adherir elementos de otros sectores de
clase. Su incoherencia reside en conservar a la clase obrera como clase fundamental. Si una
clase tiene que salir de sí misma, por qué conservarla como clase apriorística de un bloque
histórico.
La cuestión de la materialidad de la ideología es fundamental, está también presente en
Foucault, quien lo formula de acuerdo a la cuestión de la gubernamentabilidad. El otro gran
problema es la diferencia entre representación y articulación. ¿Qué es lo que hace la política?
¿Representa o articula? ¿Qué es ser un buen dirigente?

Las insuficiencias del enfoque estructuralista de la política. La política hegemónica

entre la praxis y la techné

EAGLETON, Terry (1998), Una introducción a la teoría literaria. Capítulo IV: “El
posestructuralismo”, págs.133-55

Exposición de Marta

Construir un concepto de hegemonía. La categoría fundamental es la de articulación, puesto que

esta una práctica, cuya condición fundamental es que tenga elementos separados. Recurren a
Hegel para sostener que no hay identidades cerradas, sólo articulaciones.
Las relaciones no tienen una literalidad misma, para lo que hay que recurrir al concepto de
sobredeterminación que emplea Althusser. Este concepto surge diciendo que la lógica propia de
la lucha de clases aparece siempre sobredeterminada por otra cuestión (en América latina la
lucha de clases se revela en la lucha contra el imperialismo). En Laclau y Mouffe es lógica
ocupa un primer lugar, todo está en un mismo nivel jerárquico y se trata de decidir a partir de
qué lógica crean su propio antagonismo, ¿qué pasaría si mañana desapareciera el sistema
capitalista? ¿En qué afectaría al resto de ámbitos?
Conceptos posestructuralistas
La coherencia de la formación discursiva, hablan de la regularidad de la dispersión de Foucault.

53
01/04/16

BORÓN, Atilio (2000), “¿Posmarxismo? Crisis, recomposición o liquidación del

marxismo en la obra de Ernesto Laclau”, en Tras el búho de Minerva. Mercado con
democracia en el capitalismo de fin de siglo.

Laclau y Mouffe, hicieron una contribución al pensamiento posmarxista en el prefacio de la

edición española de “Hegemonía y estrategia socialista” que ha dado pie a numerosos debates.

Toman como punto de partida la crisis del marxismo, fechado en la Segunda Internacional.
Aunque para Laclau y Mouffe el marxismo siempre ha estado en crisis.

En toda la obra de Marx hay una ambigüedad para Laclau y Mouffe.

¿Cuál es esta ambigüedad?

- Marx contrapone la idea de una historia racional y objetiva frente a una Historia
dominada por la lucha de clases.

Para Laclau el posmarxismo intenta eliminar este antagonismo.

¿Se trata entonces de subvertir las categorías del marxismo clásico?

54
Laclau se propone hacer una deconstrucción sobre la base de una interpretación marxista
errónea.

“Surge la hegemonía como nueva lógica que hace posible pensar la construcción de los
fragmentos sociales dislocados y dispersos a consecuencia del carácter desigual del
desarrollo.” […]

“Deconstruir la categoría de sujeto”

Para Borón, ‘hegemonía’ es un concepto malentendido en Laclau y Mouffe.

Se diluyen las partes salvables del marxismo en una “democracia radicalizada”.

55
Argumentos del posmarxismo: Es una deconstrucción del marxismo, se sustituye por la
democracia radicalizada (¿)

Justificación: El acertijo, con una extraña retórica de Laclau y Mouffe:

“La contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción es una contradicción

sin antagonismo”

“La lucha de clases es

un antagonismo sin
contradicción.”

Existe un carácter contradictorio de lo real, hay que afirmar que las contradicciones de la
sociedad son discursivas. No están en la naturaleza, sino que son mentales.

Hay un problema en la comunicación, hay un reduccionismo discursivo.

Si el obrero se resiste hay una relación antagónica, si no se resiste no la hay. Por eso no existe
antagonismo, porque para Laclau y Mouffe no hay una resistencia por parte del obrero, porque
precisamente no hay una resistencia entre el obrero y el vendedor de la fuerza de trabajo.

Hay un antagonismo entre obrero y capitalista, pero esto no afecta para L y M, a la relación de
fuerzas de producción, en el que existe una contradicción.

56
Esto es para Borón la trampa del reduccionismo discursivo. Elimina la complejidad de lo real,
quedándose con los elementos teóricos en un plano únicamente descriptivo sin tomar conciencia
de que la sociedad no tiene por qué saber en qué lugar se encuentra o dónde. Laclau y Mouffe
no contemplan la posibilidad de rebeliones.

Marx no toma en realidad a la clase obrera como la construcción de un “sujeto” terminado y

preconstruído. Sino que en la transición de “clase en sí” a “clase para sí” convergen los intereses
como clase en la que se incorporan a una lucha política. No es determinista en Marx. Laclau y
Mouffe no lo han interpretado así.

Sobre el último capítulo de “Hegemonía y estrategia socialista”, el concepto de

‘subordinación’, para M y L: “una relación de opresión y se torna, por tanto, en la sede de un
antagonismo”. Problema de cuando una relación de subordinación da lugar a una relación de
opresión.

Para L y M, la relación de subordinación no puede ser antagónica, solo son posiciones

diferenciadas, lo cual da lugar a una identidad social como positividad, además es condición
ideal para que precisamente no haya antagonismo. No hay antagonismo entre el amo y el siervo,
de hecho debe verbalizarse esta distribución, Borón explica que hasta que no se plasma en el
plano discursivo, según M y L, entonces no se darían cuenta los esclavos de su posición
subordinada. Entonces no habría esta explotación hasta que no hubiera un discurso valido que lo
destapara.

El discurso por encima de la realidad

“Nuestra tesis es que sólo a partir del momento en que el discurso democrático está disponible
para articular las diversas formas de resistencia a la subordinación, existirán las condiciones
que harán posible la lucha contra los diferentes tipos de desigualdad.”

Lo más inquietante es el hecho de que Laclau y Mouffe adhieran el concepto de hegemonía a la

teoría marxista. Gramsci es un inútil y es bastante probable que lo haya entendido mal.

Para Gramsci ‘hegemonía’ es:

- hay un anclaje entre hegemonía y el reino de la producción

- es liderazgo político y dirección intelectual y moral, pero esta supremacía no es
aleatoria sino que sale de la fábrica.

57
 - no tiene que ver con el economicismo ni con el idealismo de las concepciones según las
cuales el discurso inventa sus propios “soportes terrenales”

No le parece a Borón un modo adecuado de interpretarlo. Esta interpretación va más allá de los
límites del materialismo histórico y no se puede fundamentar desde Gramsci.

Este renovación posmarxista de la teoría de la hegemonía de la que hablan Laclau y Mouffe

tiene más que ver con el idealismo que con la teoría marxista.

Toman a la interpretación de Gramsci, la sacan fuera de contexto y la interpretan de una forma

idealista, lo que es mal llamado superación del marxismo puesto que es un paso atrás.

Agustín Cueva llega a identificar a estos posmarxistas con exmarxistas.

Posmarxismo = exmarxismo

Laclau afirma: “Yo no he rechazado al marxismo. Lo que ha ocurrido es muy diferente, y es

que el marxismo se ha desintegrado y creo que me estoy quedando con sus mejores
fragmentos.”

Dos observaciones:

1. Sobre la desintegración del marxismo que proclama Laclau, hay que plantearse por qué
afirma su desaparición o su desintegración cuando otras ideologías han persistido tras
diferentes crisis o cambios históricos.
2. Toman al marxismo como un cadáver cuando seguían existiendo numerosos estudios
sobre él. Lo confundieron con el estalinismo. El hecho de quedarse con los mejores
fragmentos, como ellos dicen, resalta su tradición positivista, descomponiendo y
aislando las partes del todo.

No sabemos, de todas formas a qué fragmentos se refieren. El hecho de pensar que es posible
desfragmentar y reconstruir una teoría como si fueran meras piezas de un puzle se relaciona con
un pensamiento positivista que parece que adoptaron estos dos autores.

Para Borón, Laclau y Mouffe discuten con la idea marxista deformada, de sus peores
interpretaciones de la Segunda y Tercera Internacionales. Pensado que se trata de una
simplificación de la estructura de clases, pensando que en el mundo solo existe capitalismo y
socialismo y que el marxismo se deriva del socialismo.

Han creado una caricatura del marxismo, ignoran la tradición del marxismo y la pasan por alto.

58
Borón: “Una crítica en bloque al marxismo tal como se reitera desde el mainstream de las
ciencias sociales norteamericanas, salpicada aisladamente con alguna que otra interesante
observación la que, sin embargo, no alcanza a corregir las distorsiones interpretativas que
vician el conjunto de sus planteamientos.”

Hay una mala traducción de los textos de Marx, concretamente en el Prólogo a la

“Contribución a la crítica de la economía política”, de la palabra ‘Bedingen’, que significa
‘condicionar’ y que es traducida por ‘determinar’. Esto da lugar a una gran malinterpretación
por parte de Laclau del pensamiento marxista.

Los autores acabarían simpatizando según Borón, aunque ellos no lo digan, con una apología
del capitalismo. Al tomar al capitalismo como estado final de la historia humana, al tomarse tan
en serio esta renovación del marxismo acabaron apoyando lo contrario. Parece que abandonan
el objetivo de la superación de la sociedad capitalista por una sociedad más justa al buscar esa
“democracia radicalizada”.
Pretenden profundizar y expandir la ideología liberal-democrática.

07/04/16 (apuntes insuficientes por no haber ido a clase)

Gramsci

- Del positivismo a la filosofía de la praxis.

- Relaciones de fuerzas
- Orgánico/Coyuntural

Conceptos clave: crisis orgánica, hegemonía (revolución permanece), revolución pasiva

(revolución traicionada).

Posestructuralismo, del lenguaje al discurso que habían quedado bloqueadas.

Estructura fija para el posestructuralismo.
Mostrar crítica conforme a la cual,

15/04/16

V. Post-marxistas y post-althusserianos: la filosofía francesa del ‘conflicto’

59
Policía y política en Rancière

Rancière (polémica con Badiou). Dos autores que toman el pensamiento schmittiano de lo
político como conflicto, aunque ellos lo consideran conflicto emancipador.
Es un pensador, en esto coincide con todo aquellos autores, que siente una pasión por lo
instituyente, por lo constituyente (hay un libro fundamental de Oliver Marchart,
Posfundacional. En esta obra se aborda la concepción de lo ontológico y lo óntico).
Lo ontológico tiene que ver con la novedad, con el cambio, mientras que lo óntico tiene que ver
con las instituciones, el estado,…
Para Toni Negri (Sobre el poder constituyente) el poder constituyente tiene vinculación directa
con la idea de soberanía.
En general los autores que estamos tratando aquí (post-althusserianos) son contrarios a la idea
de soberanía, del contrato, a la democracia consensual,…
En Rancière es fundamental la expresión “la parte de los que no tienen parte”, es decir, los
invisibles (proletarios, negros, mujeres, inmigrantes,…), la cual se relaciona con la idea de
conflicto emancipador.

* El desacuerdo, En los bordes de la política, El odio a la democracia (tres obras

fundamentales y muy interesantes de Rancière)

Es un autor enemigo de la historia de la filosofía política, puesto que es un historia de hostilidad

a la democracia. La democracia es incompatible con los regímenes democráticos actuales. Su
idea de democracia difiere enormemente de la democracia que vivimos. Distingue tres grandes
modelos de filosofía política, a saber, arquipolítica (De Platón a Marx; cada uno ocupa el lugar
que le corresponde; modelo del rey filósofo, con el cual se acaba la posibilidad del conflicto),
parapolítica (De Aristóteles a Hobbes;) y metapolítica (el Marx de La cuestión judía).
El pensamiento de Rancière se puede considerar una estética de la política, pero es importante
recalcar que toma la noción estética de Schimmel.

Exposición Rafa de “El desacuerdo” de Jacques Rancière (Capítulo: la distorsión: política

y policía), Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.

Presupuesto no político de la política, a saber, la igualdad, es el a priori de su pensamiento, la

igualdad de las inteligencias, toma como absurdo la diferencia sabio-ignorante, maestro-
discípulo,…En el origen de la filosofía moderna (Hobbes) está la misma idea, en el Estado de
naturaleza hay, a parte de una igualdad de fuerzas, una igualdad de inteligencias. Su

60
pensamiento sería contrario a pensamientos como el de Ortega, quien en La deshumanización
del arte viene a afirmar que el arte de vanguardia sirve para distinguir entre entendidos e
ignorantes y considera necesaria tal jerarquía y otras similares.
Para Rancière la política son modos de subjetivación, lo que conlleva una gran multiplicidad.
Pensar en hombres-mujeres, son identidades que no tienen gran misterio, y la subjetivación
política elimina esto. Para Rancière ‘proletario’ es un modo de subjetivación que implica una
distorsión. Un concepto clave en Rancière es el de ‘interrupción’, con el cual se intenta
desclasificar. ‘Proletario’ no es una identidad, una clase social,…cuando se presenta como
sujeto político, como conjunto de personas que aspiran a tener una palabra que sea igual a la de
los demás. Por ello el sujeto político proletario des-identifica aquello de lo que los otros grupos
le tachan. ‘Proletario’ es un nombre impropio (sin propiedades), puesto que lo más propio de
ese sujeto político es algo que no le pertenece, a saber, la igualdad.
Hay categorías como ‘derecho’ que pueden servir para un litigio emancipador y, a su vez, para
lo contrario.

* Caso de Jeanne Deroin (ciudadana francesa que lucho activamente por el sufragio universal,
ya que en su época (siglo XIX) la mujer no podía votar).

Es un pensamiento muy crítico con el republicanismo francés.

Hay dos maneras de ‘estar juntos’ (policía y política). Emplea un término fundamental, a saber,
‘partage’ (partición, división,…pero también tiene el matiz que implica un encuentro, un
consenso, una comunidad,…)
No hay punto final al ‘conflicto’, porque en la metapolítica (tradición socialista, marxista) la
palabra puede servir para armonizar y no para poner de relieve el conflicto y, eso, es policía.

“Hay una policía menos buena y una mejor —la mejor no es, por lo demás, la que sigue el
orden supuestamente natural de las sociedades o la ciencia de los legisladores sino aquella a la
que las fracturas de la lógica igualitaria llegaron a apartar las más de las veces de su lógica
“natural”-. La policía puede procurar toda clase de bienes, y una policía puede ser
infinitamente preferible a otra”. (Rancière, J., en El desacuerdo, pág. 22).

La unión del principio formal con el principio natural (sensibilidad, gusto,…) presente en el
pensamiento de Simmel y que influye a Rancière en su concepción de la estética, idea de la
unión de contrarios.

* Histoire du cinéma, película de Jean-Luc Godard

61
A Rancière le interesa particularmente la cuestión de la ‘interrupción’.

“Lo político no pasa por el acuerdo sino por la distorsión”. (Rivera respecto de Rancière)

Las dos maneras de’ estar juntos’ es en la lucha y en la no-lucha (policía que instaura el orden).
Dos lógicas heterogéneas, inconmensurables, no es posible llegar a una armonía.

“Hacer visible lo que es invisible”. (Rivera respecto del pensamiento de Rancière)

Respecto de la cuestión del sujeto político cabe señalar que no existe previamente al litigio
político, un proletario que no plantea litigio político no existe. Se da cuando se enfrentan las dos
lógicas heterogéneas. El sujeto político se caracteriza por un nombre impropio, es decir, no sirve
para identificar. Disuelve las clasificaciones, las identidades. El sujeto político es un sujeto
flotante, el sujeto del intervalo, del entre-dos, puesto que el sujeto político es un ser y un no-ser
a la par. Tiene una entidad espectral (no corpóreo).
Sujeto flotante es no-ser, lo que lleva a la parte de los que no tienen parte, pero a su vez tiene
un ser que se revela en la igualdad con los demás. El inmigrante tiene el no-ser al que le
condena el orden policial que le niega los derechos de ciudadanía y a su vez tiene el ser de
reivindicarse como igual a los demás. El sujeto político es el sujeto de la mezcla (analogía con
El banquete de Platón) porque nunca es lo suficientemente otro, es un cuasiotro, para que pueda
valer como figura más de lo mismo, como nombre propio. El sin papeles nunca es lo
suficientemente otro porque el país donde vive es, a su vez, su casa y su no-casa, por el no
reconocimiento del orden policial como ciudadano (Rancière propone múltiples ejemplos). El
sujeto político tiene una condición espectral porque tiene una existencia suspensiva.

“La fusilería de los sitiadores, aunque con la molestia de tener que dirigirse de abajo arriba,
era mortífera. Pronto el borde del agujero del techo se vio rodeado de cabezas de muertos, de
donde corría la sangre en rojos y humeantes hilos. El ruido era indecible; un humo espeso y
ardiente esparcía casi la noche sobre aquel combate. Faltan palabras para expresar el horror.
No había ya hombres en aquella lucha, ahora infernal. Demonios atacaban, y espectros
resistían. Era un heroísmo monstruoso”. (Victor Hugo en Los miserables)

Este sujeto político tiene que ver con lo múltiple, lo que no puede reducirse a unidad, no puede
reducirse a un conjunto de propiedades. Desde el punto de vista policial el sujeto político (como
la multitud en Negri) pertenece a la categoría de lo múltiple excesivo, es mala naturaleza, pues
pone en peligro el orden institucional. La buena naturaleza se relaciona con la metáfora

62
organicista del cuerpo político, en el que cada parte tiene sus funciones, tiene su identidad. La
lógica de la subjetivación política es una heterología (influido por Foucault), no es la lógica de
lo mismo o de la identidad, porque es la lógica de la unión de contrarios, del ser y no-ser. Es un
discurso político sobre el ‘otro’ en un triple sentido. Primero, es un discurso que se opone a la
identidad fijada por otro, por la parte de los que tienen parte (orden policial, nombres exactos,
…). Segundo, en un proceso de subjetivación política (litigio) se busca convencer a los que
tienen parte, de que la parte de los que no tienen parte es igual al otro. Tercero, es un discurso,
el político, en el que se da una identificación imposible con el ‘otro’, con los que no tienen
palabra, pero en el momento en que toman la palabra dejan de ser el ‘otro’. El sujeto de la
política se identifica con todos aquellos que no son sujetos políticos.

Arquipolítica (platónica)

Parapolítica (aristotélica y hobbesiana): no reconocen la democracia

Metapolítica: debate en torno a la ideología, al derecho. Este tipo es un simulacro de la política

(mímesis), pues habla de la importancia de todas las instituciones en la política, que no llevan a
conflictos emancipadores

“Las democracias carecen de arjé (principio)”.

Si lo político es el choque entre dos lógicas inconmensurables (política y policía), entonces la

gran fábula del Estado de naturaleza es un litigio con el Leviatán.

21/04/16

VI. Agamben. La historia como presente

Paradigma y excepción: La teoría de los paradigmas – la función de la excepción – el

campo de concentración como paradigma

AGAMBEN, Giorgio. Signatura Rerum. Sobre el método. Pág. 11-42 (“Qué es un paradigma”)

La noción de paradigma es fundamental. No coincide con otros proyectos teóricos, hay que
prevenirse de la noción de paradigma porque no prevalece la noción actual. Hay una fuerte
discusión con Foucault, a pesar de que Agamben se basa en él.

63
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida , págs. 211-231 (“El
campo de concentración como nomos de lo moderno” )

La problemática del texto gira en torno a la moral, busca adoptar una posición más cercana a
Hanna Arendt. Los individuos no vienen a tener una maldad intrínseca.
Aquí está funcionando toda la noción de paradigma del texto anterior, puesto que en el campo
de concentración se busca una estructura jurídico-política subyacente al campo de
concentración. ¿Cuál es esta estructura? Nosotros la distinguimos como nomos. Lo propio del
texto legal incluye ciertas palabras que le permiten fundarse en algo contingente como es el
funcionamiento administrativo de algunos lugares (topos). Esto tiene su forma paradigmática en
los estados de excepción, el cual se define por una puesta en suspensión de la norma
temporalmente, que empieza a convertirse en norma. Se toma el texto del derecho para empezar
a disolver el propio texto, y queda sólo el hecho.
La cuestión de la biopolítica es fundamental. Puesto que en el campo de concentración viven en
tanto que vidas desnudas, se convierte en espacio biopolitico por excelencia. Esta biopolítica
(control sobre la vida y control sobre las poblaciones) sostiene un control de flujos migratorios,
de control de la población, se pone en juego un control político de la población, más que de un
control sobre la vida.
Juegan una lógica entre la exclusión y el control.

Salinas

Los antecedentes del trabajo de Agamben podemos encontrarlos en la obra de Ernesto Castro
“Arqueología de la potencia”. El ciclo de Homo sacer va desde 1995-2014. Está divido en
cinco bloques, de los cuales cabe destacar el que versa sobre el ‘Estado de excepción’.

* STASIS (conferencia de Agamben sobre Homo sacer)

Los trabajos más importantes de Foucault sobre el poder biopolítico son publicados en el 2004,
lo que revela errores que comete Agamben en las obras posteriores a la publicación de esas
obras, ya que recordemos que Agamben hace referencia a las obras de Foucault con bastante
frecuencia.
Esta proyección de Agamben a Foucault con respecto a la cuestión del poder biopolítico es
criticada ¿?
Con respecto a las nociones de bio-poder y de bio-política hay un enredo, que en un artículo de
Castro vemos que distingue cinco nociones diferentes de bio-política.
En el curso “Hay que defender la sociedad” especifica la diferencia entre esos dos conceptos.

64
La anatomopolítica es la forma en la que el poder se ejerce sobre los cuerpos individuales con
un interés normalizador, a diferencia de la biopolítica, que sería el ejercicio del poder sobre las
poblaciones, sobre sus aspectos biológicos con dispositivos reguladores, medidas de conjunto
ambientales,… La noción de gubernamentabilidad irá adquiriendo mayor importancia en
Foucault, pues se identifica con la noción de biopolítica. En opinión de Salinas no hay una
preocupación de Foucault con respecto a la ‘vida’, si en cambio lo tiene por el ‘cuerpo’.
En el Homo sacer hay dos núcleos

“El campo de concentración es el paradigma biopolítico de la modernidad”. (Agamben)

En la medida en que Agamben desarrolla su proyecto vemos que esta frase envuelve otra serie
de aspectos fundamentales.
Lo primero es detenerse en eso de que el campo de concentración es una matriz, un ejemplo que
nos permitiría jugar la actualidad, la realidad. Desde el punto de vista jurídico-político el campo
de concentración es el paradigma biopolítico de la actualidad, para comprobarlo Agamben hace
un estudio comparado de textos jurídicos. El estado de excepción se ha vuelto parte de la
democracia moderna, es la norma. Una dictadura pronunciada, un racionamiento alimentario,…
está presente, aunque de forma distinta, en todo estado de excepción. Lo que resulta es una
estructura que juega el papel, cogiendo la figura del campo de concentración, algo que tiene que
ver mucho con los cuerpos y extrae una estructura formal. Hay un efecto, a saber, el campo de
concentración ya no depende de sus condiciones materiales, sino de sus condiciones jurídicas.
Hay un momento en el que el Homo sacer se publica el tercer ciclo, en el que se genera el efecto
de que el campo de concentración es un paradigma, una matriz de entendimiento, que no
solamente llega hasta los sucesos de la Segunda Guerra, sino que se puede extrapolar al
Derecho romano, pues la figura de Homo sacer hace referencia a una figura del derecho romano
que refería a las víctimas posibles de sacrificio. La relación entre el homo sacer, la actualidad y
el campo de concentración es que tienen en común que se enfrentan a la vida nuda.
‘Zoé’ y ‘Bios’ (vida desnuda y vida biológica).
Cabe destacar la figura del testigo, que es una figura complicada. En el campo de concentración,
los prisioneros, llamaban ‘musselmann’ al prisionero que ya se ha transformado en una piltrafa
humana, aquel al que las condiciones del campo le han trastocado tanto que raya la
inhumanidad. Frente a esta figura está la del testigo, la del que ha sobrevivido. En realidad el
campo de concentración puede tener como objetivo crear vida desnuda, pero las personas
resisten a ser convertidos en ‘zoé’, la ‘bios’ perdura y resiste. Es complicado lograr crear vida
desnuda.
Con el problema del paradigma Giorgio empieza con una pretensión suave, débil,
ejemplificadora, de que esta forma de trabajar (con paradigmas) nos permite una visión entre

65
otras, sin embargo, con el tiempo su insistencia en los paradigmas se radicaliza. Paradigma y
dispositivo se identifican, peor además equivalen a las signaturas. Esta conexión íntima que
conecta distintos momentos de la historia equivale con eso que Foucault llamó dispositivo y lo
que Agamben entiende por signatura.
La noción de ‘arcano’ hace referencia a los saltos históricos que guardan una intimidad en la
historia conectado diferentes momentos históricos. ¿Se hace preciso recurrir al derecho romano
para explicar lo que ocurre en el campo de concentración? Una filosofía de la historia muy
distinta la que emplea Agamben de la de Foucault. Mediante la figura del Homo sacer Agamben
tiene que afirmar que la biopolítica es tan antigua como la política, mientras que Foucault
sostiene que la biopolítica nace con el capitalismo. La idea de la intimidad en la historia, una
intimidad que se repite, sí que es propia de una cierta filosofía de la historia que está presente en
otros autores como Benjamin, aparte de Agamben.
Pensemos en el problema de los refugiados, puede asemejarse al campo de concentración. Esto
muestra la intimidad presente en la historia, sin embargo la cuestión es plantearse por la
singularidad propia de cada suceso. Resulta fundamental plantearse por elementos que
distancian un suceso de otro.
En todo su proyecto teórico se ve un cambio radical, prestando especial atención a Foucault,
pero de quien se irá alejando a medida que avance en el proyecto. El proyecto reaviva la noción
de biopolítica de Foucault. Esta intimidad de la historia presupone sucesos eternamente cíclicos
en la historia universal.
Esta obra constituye el primer núcleo de Homo sacer, y que sería el paradigma (en el sentido
que emplea Agamben) y la noción de biopolítica parece diferir de la empleada por Foucault. El
elemento articulador del campo de concentración sería la reducción de la vida (bios) a la vida
desnuda (zoé).
El concepto de vida sagrada es el foco por el cual vamos a hacer converger sus diferentes puntos
de vista.

22/04/16

Teología económica: La hipótesis de los paradigmas teológicos – una genealogía

teológica del gobierno

AGAMBEN, Giorgio, El Reino y la Gloria. Por una genealogía teológica de la economía y el

gobierno. Homo sacer II, 2. Adriana Hidalgo editora, 2008. Pp. 13-40. 474-497.

Una vida desnuda es una vida sagrada, de ahí la figura del homo sacer, el hombre sacrificable.
Es como si a partir de cierto cualquier suceso político tuvieran

66
Es proceso biopolítico, tanatopolítico es un ejercicio que incluso incorpora las luchas sociales,
pues ello nos incorpora más al Estado, con cada victoria. La tesis de una íntima solidaridad
entre democracia y totalitarismo no es historiográfica que justifiquen las matanzas en su
nombre.
En el plano histórico-filosófico es donde hay que centrarse para entender a Agamben. En el
sistema de Agamben había que incluir ese plano. Una forma de intimidad en la historia, que
tiene que ver en cómo es pensada y no en cómo se han desarrollado los diferentes
acontecimientos históricos.

“Michel Foucault comenzó a dirigir sus investigaciones…”. (Cita de Agamben acerca de

Foucault en el texto en cuestión).

* “Una imposible entrevista entre Agamben y Foucault”

El proyecto de Agamben tiene un mejor resultado sin Foucault, pues lo que toma de él, le acaba
dando la espalda. El concepto de biopolítica en Foucault no es tan adecuado para estudiar los
totalitarismos. El tema del campo de concentración Foucault lo desechó totalmente, pues
consideraba que no merecía atención, pues había fracasado.

“Un análisis del presente requiere pagar un coto de lo real”. (Foucault)

Como aparato teórico del presente propuso que las democracias no eran más que un maquillaje
de los estados de excepción. Se podría tomar una postura diagramática, para poder sostener que
una sociedad como la que ha resultado, las tecnologías de poder descritas por Foucault
funcionan de manera superpuesta y relativa unas sobre otras (poder pastoral, soberano,
biopolítica, gubernamentabilidad). Hay elementos tanatopolíticos en el estado de excepción.

* Paradigma como una suerte de acontecimiento que se repite cíclicamente

Problemática Peterson-Schmitt en cuanto a la teología política.

La oikonomía sería el gobierno de los hombres (tesis fundamental).
Lo que Foucault entiende por gubernamentabilidad es la conducción de los conductos.
Para Agamben hay que superar los límites de Foucault para poder llevar a cabo una genealogía
de la oikonomía. Aquella descripción de la gubernamentabilidad, aquella forma específico de
poder biopolítico de las sociedades liberales tendrían su explicación en la teología trinitaria.
Aquella teología de los siglos IV y V.
La explicación de Agamben, partiendo de la teología trinitaria, hay que tomarlo como un gesto

67
auxiliar y coadyuvante (‘Laboratorio privilegiado’). Si es un gesto, entonces no es un
paradigma.
El texto de Agamben puede dividirse en tres partes.

El problema del gobierno en el occidente moderno (pág. 27)

Aristóteles hace la distinción entre oikonomía y teología. La primera pertenecería al ámbito
privado, mientras que la segunda al ámbito público.
En las discusiones trinitarias habría una discusión básicamente política, y no de carácter
salvífico, como la interpretación que se hace actualmente.
No la monarquía del Dios único, sino la de una monarquía teológica. Serían discusiones sobre el
gobierno porque en el 333 d. C. Constantino cristianiza el Imperio romano. De modo que las
discusiones de los teólogos trinitarios se convierten en discusiones políticas al formar parte tan
íntima del Imperio. Eusebio propuso la idea teológica para fundamentar el poder único del
emperador, a saber, como existe un Dios único que rige el universo entero, tiene sentido pensar
que el emperador tiene que ser fundamento de todo orden a nivel natural y político. Esta es la
idea en la que cae Schmitt al hablar de teología política. Las repercusiones de la teología
política de Schmitt y la que tuvieron en el interior de ciertos movimientos del catolicismo
alemán son interesantes porque están pensado en un poder único, que sea alegoría del poder
único que gobierna el universo completo. Peterson comenzó siendo un teólogo protestante, de
ahí sus críticas a la postura de Schmitt.
Estas dos posibilidades (el orden único o el orden trinitario) conducen al paradigma del poder
soberano y al paradigma del poder liberal, respectivamente.
Sostiene Schmitt que todos los conceptos modernos son conceptos teológicos secularizados, por
lo tanto, aunque la modernidad aborrezca la teología en general, es inevitable remarcar la
influencia teológica en la modernidad política.

Este segundo momento del libro busca esclarecer como la discusión anterior nos lleva a una
nueva problemática teológica, ahora entra en el debate la cuestión de la providencia.
La máquina providencial es bipolar, pues alude tanto a la soberanía como a la
gubernamentabilidad de división de poderes. La providencia permite ponernos en contacto con
economía moderna, pues la mano invisible no es más que una proyección laica, económica de la
idea de providencia. Todo esto tiene que ver con Foucault, pues la mano invisible que
propusieron los fisiócratas nos pone en contacto con el tema de la providencia y de ahí saltamos
a la economía moderna. Las discusiones en el siglo II entre los diferentes teólogos, se traslada al
problema de la providencia en el hogar.
Para Foucault, cuando analiza a los neoliberales, plantea que son anti-naturalistas, no creen en el
Mercado como algo natural y se oponen a la mano invisible, pues conciben el Mercado como

68
algo artificial que es necesario y difícil preservar. El neoliberalismo requiere del Estado para
que funcione el Mercado, pero a su vez reclaman un menor intervencionismo del Estado en el
Mercado.
Cabe destacar el concepto de ‘catalaxia’ para defender la espontaneidad del Mercado.
Para Foucault hay que analizar políticamente a los liberales, pues tienen pretensiones
gubernamentales y utópicas.

El tercer momento del texto va a ser un intento de despejar una vía nueva, de acuerdo con la
idea asignada a Peterson. Salinas considera que en esta parte del texto Agamben hace algo de
trampas.
Parte de que el modelo teológico para interpretar el problema del poder hay que buscarlo en la
liturgia (la celebración sacramental), no en el dogma trinitario sino en al ritualidad del
catolicismo primitivo.
Asamblea celestial, que en su funciona ministerial-administrativa revelan el auténtico
funcionamiento de la gubernamentabilidad. La liturgia tiene la asamblea terrenal y la celestial.
La presencia de los ángeles revela la auténtica función ministerial-administrativa, de modo que
el problema se relaciona, no con Dios, sino con los ángeles, por lo tanto no con los reyes sino
con los ministros y los funcionarios, siguiendo la alegoría de Agamben. En los regímenes
fascistas es fundamental la función gloriosa.
Al mostrar la importancia del espectáculo presente en la liturgia se traslada al ámbito del
gobierno, del soberano.
El método es anti-económico, pues busca la noción de paradigma remontándose a lugares
remotos, en lugar de seguir un procedimiento más similar al de Foucault.
Lo que plantea Salina es si realmente el origen del término providencia tiene su raíz en el
catolicismo o podemos hallarlo en autores como Heráclito, Aristóteles, que claramente no son
pensadores cristianos, de modo que se podría decir que la raíz está en las discusiones filosóficas.
Schmitt toma la idea de la genealogía de los conceptos políticos modernos en la teología, de
Eusebio.
En Peterson se ve la respuesta en una obra de 1934 “El tratado sobre los ángeles”. “El
monoteísmo como problema político” (1935). La tesis de este último texto es tomar un
argumento teológico como fundamento de realidades políticas es una traición al Evangelio. Por
tal razón ninguna teología política es posible. Uno puede tener un discurso social basado en la
teología, pero no es posible una política teológica, esta es la conclusión de Peterson.

“Claro que la doctrina….se acabó teológicamente con el monoteísmo como problema

político…” (Cita de Peterson)

69
Peterson escribe un texto sobre la liturgia, cuyas ideas son difíciles de interpretar, pero ahí
encontramos los motivos de tu conversión del protestantismo al catolicismo. Él se posiciona
contra la idea del reino, no hay que pensar la vida eterna como un reinado, sino en una lógica de
asamblea (lo que significa ‘eclesía’). No se puede derivar que haya un paradigma político-
teológico de esto, eso lo deja muy claro Peterson, aquí reside la trampa de Agamben.

No es posible interpretar el gobierno político moderno sin entender la teología trinitaria es una
interpretación plausible que hace Agamben.
Salinas sostiene que Agamben se entrampa con el problema de la secularización. Los conceptos
civiles para Schmitt son teológicos, idea que no es mantenida por Agamben.

25/04/16

Esposito. La protección negativa de la vida.

De la comunidad a la inmunidad: El problema de la comunidad – el munus como

fundamento de la lógica inmunitaria

ESPOSITO, Roberto. Comunidad, inmunidad y biopolítica, Páginas escogidas. “De lo

impolítico a la biopolítica”.

Tesis principal en las primeras líneas del prólogo: “de lo impolítico a la biopolítica a través de la
dialéctica antinómica entre comunidad e inmunidad”

El prólogo se divide en tres partes:

PRIMER PUNTO: CONCEPTO DE LO IMPOLÍTICO

Esposito afirma que es necesario someter los conceptos políticos modernos a la misma
deconstrucción que Heidegger había sometido a los conceptos de la tradición filosófica: “(…)
todos los términos de la política han asumido o están desde el principio marcados por una
inevitable inflexión metafísica que anula su poder de significación”. Considera que el carácter
metafísico de los conceptos de la filosofía política moderna se revela en su tendencia a
identificar su sentido con su significado más inmediatamente evidente. Este significado es
siempre unívoco, cerrado, mientras que el horizonte de sentido es más amplio y capaz de
albergar elementos contradictorios entre sí. Esposito sostiene que cuando se reflexiona un poco
sobre los principales conceptos de la política se pone de manifiesto este fondo contradictorio o
conflictivo que encierran, que es precisamente lo que es captado por la perspectiva de lo
impolítico.

70
Lo impolítico es un término de carácter negativo, por lo que solo puede ser definido de forma
negativa (de él solamente puede decirse lo que no es). Lo impolítico no es apolítica ni
antipolítica, puesto que Esposito define la totalidad de la realidad en términos políticos: “la
extensión del poder coincide con la de la realidad”. La única realidad es el conflicto político, el
enfrentamiento por el poder, por lo que rehúsa de concederle ningún valor trascendente al
“hecho desnudo de la política”, al igual que rechaza cualquier lugar trascendente de fundación
de los términos políticos. Esto implica su rechazo de toda forma de teología política (ya sea la
católica, o la propia de la política moderna). Lo que caracteriza a la teología política moderna es
precisamente la despolitización, en tanto que se basa en la neutralización del conflicto
(antipolítica). Lo impolítico rechaza también toda forma de filosofía política, dado que ésta es
siempre, necesariamente, representativa, solo alcanza a comprender el núcleo conflictivo de lo
político unificándolo mediante una conciliación de los elementos contradictorios y, por tanto,
eliminando su esencia conflictiva, es decir, eliminando lo político en cuanto tal. Se debe pensar
lo político desde su irreductibilidad a la filosofía política, desde la imposibilidad de eliminar su
carácter conflictivo y contradictorio, por lo que se torna necesario deconstruir la filosofía
política y hacer de ella una filosofía de lo impolítico.

SEGUNDO PUNTO: Deconstrucción de conceptos políticos con carga metafísica.

COMUNIDAD. En las filosofías de la comunidad del siglo XX (organicismo alemán,

neocomunitarismo americano, o ética de la comunicación de Habermas y Apel), así como en la
propia tradición comunista, se puede encontrar una primacía del sujeto, del presupuesto de la
subjetividad. La comunidad ha sido entendida como una propiedad que se atribuye a un grupo
de sujetos, en función de la categoría del proprium, que hace referencia a aquello que los sujetos
tienen en común, de tal forma que la comunidad queda definida por las mismas propiedades que
comparten sus miembros.

Sin embargo, atendiendo al origen latino del término, communitas viene de munus (alude a una
reciprocidad en forma de donación entre sujetos): “aquello que proyecta al sujeto hacia fuera de
sí mismo, de forma que lo expone al contacto, e incluso al contagio con el otro”. Esposito
considera que el ser mismo de la comunidad es la existencia del sujeto proyectada fuera de sí
mismo.

INMUNIDAD

También recurre a la etimología del término: “si la communitas es aquello que liga a sus
miembros en una voluntad de donación hacia el otro, la immunitas es, por el contrario, aquello
que exonera de tal obligación o alivia de semejante carga”. La inmunidad remite a la
particularidad de aquello que no coincide con la condición común que constituye a la
comunidad y sus miembros.

71
El sentido jurídico de inmunidad afirma que está dotado de inmunidad aquel que no se
encuentre sujeto a una jurisdicción que afecta a cualquier otro ciudadano común; mientras que
la acepción médica hace referencia a la capacidad de un organismo de resistir a una infección
procedente del exterior. Superponiendo ambos sentidos, el médico y el jurídico, llegamos a la
conclusión de que si la comunidad determina la ruptura de las barreras protectoras de la
identidad individual en esa tendencia que proyecta el sujeto hacia fuera de sí mismo, la
inmunidad es el movimiento contrario de reconstruirla de forma defensiva y ofensiva contra
cualquier amenaza externa. Sin embargo, aunque la inmunidad sea necesaria para la vida,
llevada a un cierto extremo termina por negarla, suprimiendo el sentido de nuestra existencia,
tanto individual como colectiva. La inmunización en exceso reduce la vida cualificada a la mera
supervivencia, a su desnuda base biológica (zoé).

TERCER PUNTO: BIOPOLÍTICA.

Dice que el término “biopolítica” fue puesto en circulación por Foucault en la década de los 70,
sin embargo, en la noción foucaultiana se encuentra una fluctuación no superada entre una
lectura positiva y productiva y otra negativa y trágica de la relación entre política y vida: unas
veces la vida aparece subordinada a un poder que intenta reducirla a mera zoé y otras veces el
poder se halla subordinado al despliegue expansivo de la vida. Esto sucede porque Foucault
entiende los dos polos de la biopolítica, el bíos y la política, como originalmente separados y
articulados a posteriori, por lo que siempre uno se encuentra subordinado al otro. Esposito
pretende unirlos con la categoría de inmunización, en tanto que forma de protección negativa
que contiene ambos polos de la política: es el nodo de articulación en el que la vida intenta
protegerse cerrándose a aquello que la circunda. No obstante, siempre existe el riesgo de que el
proceso de inmunización, llevado al extremo, se transforme en una enfermedad autoinmune que
destruya el cuerpo que pretendía proteger.

Propuesta de Esposito: una dialéctica indivisible entre comunidad e inmunidad que haga
posible, de alguna forma, una noción potencialmente afirmativa de biopolítica. Se trata de
pensar la política a partir del fenómeno de la vida, pero para ello es necesario pensar la vida en
su complejidad, en la dialéctica indisociable entre bios (inmunidad) y política (comunidad), para
evitar la reducción de la vida a su mera base biológica o zoé: “una política, así, ya no sobre la
vida, sino de la vida”.

28/04/16

Una política de la vida: Afirmación y protección de la vida – La negatividad inmunitaria

72
ESPOSITO, Roberto. Inmunitas. Protección y negación de la vida . Págs. 160-204
(“biopolítica”).

La metáfora del cuerpo ha sido la más empleada en la política, el cuerpo físico se ha asemejado
al cuerpo político.
Lo interesante es la metáfora del cuerpo en la modernidad (siglos XVI-XVII).
Lo que amenaza al propio cuerpo está creado por el propio ser humano, de modo que queda la
posibilidad de rectificarlo. Es clara la influencia mecanicista en Espósito. Una Estado que tiene
un maquinaria artificial, motivo por el puede continuar vivo. La monarquía
En Rousseau vemos la articulación de un cuerpo social, por medio del contrato social. El sujeto
de esta metáfora no es la cabeza del rey sino el cuerpo social como tal.
La formación del cuerpo social no es tan sencilla, pues algunos miembros temen identificarse
con el cuerpo social, pues ello podría suponer la pérdida de la propia identidad del individuo
(autor al que recurre Espósito). En este punto es fundamental la cuestión de la carne.
Al pasar por la metáfora del cuerpo, hemos de pasar por la metáfora de la enfermedad, en la que
los médicos buscan salvar el cuerpo físico. La decisión del cuadro médico es la que sentencia lo
que es sano para el cuerpo, del mismo modo ocurre con el cuerpo social, en el que el Estado
decide qué es lo mejor para los miembros del cuerpo social. Sin embargo, en opinión de
Espósito, hay un cambio en la modernidad con respecto a la metáfora del cuerpo. El mal del
cuerpo político puede degradarse y a su vez se conmociona (guerra civil, golpe de Estado), son
causas que proceden del interior del propio organismo. La solución que se ofrece es, primero,
una curativa que consistiría en restablecer el equilibrio perdido o, segundo, extirpar el virus que
ha provocado la enfermedad en el cuerpo social. En el siglo XVI, había un hombre que se
llamaba no se que toro, que concebía al hombre como compuesto por cuatro sustancias y la
salud del cuerpo tendría que ver con un equilibrio entre las cuatro sustancias. Los agentes
externos son los que causan el desequilibrio (importante el contexto histórico de la época). Es
un momento en el que el panorama es una fortificación en pro de la defensa contra aquellos
agentes que pretenden atacar el cuerpo social.
¿Cuál es la lógica dialéctica de la enfermedad en la modernidad?

“El mal puede traer el bien al cuerpo político”. (Similar a la concepción estoica)

Virchov y su teoría celular.

“No hay una posible dilucidación de ser republicano y ser partidario de la teoría celular y
viceversa”.

73
“El cuerpo social deja de ser un simple metáfora jurídica-política en la biopolítica, para pasar
a ser una metáfora biológica”. (Espósito citando a Foucault).

Para proteger la vida hay que limitarla o controlarla (peste y la lepra).

Cabe destacar metáforas como la de la bestia (mino-tauro) presente en la antigüedad y la
metáfora ¿?
¿El aparato teórico-crítico de la actualidad por excelencia es el de la biopolítica?

El paso del ‘munus’ al ‘inmunitas’. La posible imbricación del lenguaje político y del lenguaje
médico (problema inmunológico). Estos dos elementos serán los pilares sobre los que sustenta
el paradigma inmunológico que exponer Espósito. La inmunidad sería un antagónico semántico
de la idea de comunidad.
Las células tendrían una suerte de aprendizaje no centralizado, es decir, las células implicadas
en el sistema inmunológico aprenderían a detectar agentes patógenos independientes del cerebro
(todo extrapolable al cuerpo político).
Espósito está creando una noción trans-epistémica, es decir, que puede atravesar diferentes
campos en el ámbito del saber y puede ser aplicada en las diferentes esferas. Se haría precisa
una suerte de resemantización del cuerpo, es decir, quedaría como algo diferente a las nociones
clásicas.
El componente biológico procede de modo distinto al de munus, que era de carácter jurídico. La
otra línea semántica sería el vocablo inmunidad tendría dos grandes líneas semánticas, una que
procede del derecho (inmunidad jurídica) y otra que procede de la medicina y, en concreto de la
inmunología.
Hay que observar cómo esta metáfora del cuerpo se traslada, en cuanto que operaría una
inmunología no natural, el problema no es el proceso biológico presente en todos los
organismos vivos para el que se dan ‘procesos’ inmunológicos.
La inoculación no es sólo la vacuna, sino la forma de entender de un modo diferente la relación
entre salud y enfermedad. La clave reside en no entender salud y enfermedad contrarios, sino
como expresiones extremas de situaciones biológicas en las que lo que predomina es el
bienestar, de manera que se altera es contrariedad y la inoculación se toma como la posibilidad
de introducir la enfermedad en un cuerpo sano, para volverlo más sano. Si introducimos en la
sociedad elementos de conflictividad, eso le permite al propio cuerpo social incorporar nuevas
cosas para superar el antagonismo, para superar la enfermedad

“La deducción comprobada por al diferentes vacunas…” (cita de Espósito buscar)

74
La idea de bienestar admite diferentes rangos (la pobreza, según el rango, puede tomarse como
bienestar). Comparar con la concepción estoica.
La cuestión de la prolección
Inmune es el que está protegido.
Todo esto le permite a Espósito hablar de efectos de sentido. Todo parte de la misma metáfora.
Estos ‘efectos’ de los que habla Espósito, se presentan en términos de reacción, se trata de un
contragolpe. El paradigma inmunitario funciona en el cuerpo político como reacción. La
estrategia de inoculación reproduce en una escala menor el mal del que se pretende proteger al
organismo en su conjunto.
Estos’ efectos de sentido’ se refieren a hacer proliferar la metáfora de la inmunología por todos
los campos del cuerpo político.
¿Horizontes de sentido? Con ello hace referencia a que distintos sucesos, aparentemente sin
relación alguna, tienen esta raíz común (extradición de un dictador que viola los derechos
humanos, límites para los refugiados,…). Todos estos sucesos se dan por los procesos de
inmunización de los miembros que conforman el cuerpo político.
El paso de un ámbito a otro con la noción transepistémica genera pérdida de rendimiento en
cada esfera que avanza. Hay demasiados ‘efectos de sentido’.
Salinas considera que hay que ser cuidadoso con el léxico y la propuesta de Espósito. Podemos
tomar el análisis inmunológico de Espósito siempre que tengamos en cuenta que es una
metáfora política y no hagamos de ello algo transepistémico.

Diferencia entre biopoder y biopolítica de Harry Negri. El biopoder sería algo así como las
redes del poder en cuanto se instalan sobre lo sujetos y la biopolítica sería la capacidad de los
sujetos de resistirse al poder. ¿El sistema pos-fordista se caracteriza por la biopolítica?

* ‘El tatuaje biopolítico’ de Giorgio Agamben

16/05/16 (clase de recuperación con Antonio Rivera del 15 de abril)

VIII. Zizek: fantasía, terror e ideología

Consecuencias políticas deleuzianas

75
Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, págs. 64-93 (Capítulos Hegel I, Hegel II,
Hegel III); págs. 100-106 (Capítulo “El devenir edípico de Deleuze”).

Hegel III

El flujo del devenir es inmanente

La ruptura Hegel-Lacan. Lo que hace Lacan es lo que hace Hegel.
La lucha de clases como fuente de distorsión.
La diferencia no consciente de Deleuze. Privilegia la multitud de antagonismo y ello se proyecta
sobre un uno neutral.
Con Kant el yo se convierte en movimiento, a diferencia de Hume, que sostenía que el yo no era
más que el resultado de diferentes impresiones que se tomaban como constituyentes de una
identidad.

Ana-Carrasco

Estamos ante un texto de ciencia-ficción, porque en el acto de sodomizar se engendra una

criatura (ejemplo película Alien; el Alien es lo real, el monstruo que viene de fuera, que
quebranta la realidad, rompe el mundo de los hombres, el marco de significación; el ácido del
Alien corroe la realidad, el tejido de esta. Lo real es algo que irrumpe y el concepto de lo real
como tejido. La vida del Alien no es completamente ajena a la vida del hombre, su vida es una
vía media entre el hombre y su propia especie, es un producto de nosotros mismos. Según
Zizek, Hegel hace lo mismo, puesto que en este tenemos diferencias dialécticas, pero todos los
elementos que aparecen, forman parte del sistema mismo.
Tenemos dos opciones. El Hegel de Deleuze es plano. Deleuze homogeniza a Hegel.
Según Zizek, para Hegel la razón es la locura total (lógica Kant-Sade elucidada por Lacan). La
lectura que hace Zizek de Hegel es también una sodomía, genera un Alien, lo cual va hacer que
la filosofía de Hegel se caracterice por concebir que la razón y el movimiento de la conciencia
no tengan cierre.
La negatividad intrínseca al movimiento del absoluto
El absoluto tiene que hacerse cargo de un exceso que no puede asumir nunca.
Caso del 11s. Todos los ‘monstruos de la razón’, parece que son integrados por el ‘yo absoluto’,
en el fondo son producidos por el ‘yo absoluto’.
Zizek, inicialmente, no es marxista (ahora si) y por ello no le dan plaza en la universidad de
sociología. Ahí es cuando vuelve a Marx. Su punto de partida es Heidegger, con su concepto de
que la verdad aparece. Hay un concepto de verdad más allá de cualquier pluralidad.
Esta idea de Heidegger no satisface a Zizek, por lo que leerá a Derrida y su crítica a Hegel, de

76
modo que las posiciones para llegar a Hegel parten de la crítica de la filosofía de la diferencia.
Zizek siente una gran inquina hacia la filosofía de la diferencia. Mete en el mismo saco a
Foucault, a Deleuze y a Derrida, como esos filósofos a los que hay que combatir. Ahí empieza a
estudiar a Hegel para rescatarlo de las críticas de la filosofía de la diferencia, para lo que
recurrirá a Lacan, quien sostiene que el absoluto de Hegel, la razón, se caracteriza por la
absoluta locura. El dolor (sensación) evidencia la presencia. Cuando algo no funciona es
cuando tomamos conciencia. El principio en Hegel tiene que ver con
Si la conciencia empieza su odisea es porque algo falla en ella, esa conciencia está buscándose a
sí misma porque hay algo que no encaja y este fallo es constitutivo a la conciencia y la que
genera todo el movimiento.
La multiplicidad, que son impresiones, surge del exceso de la conciencia.
Lo que hay es una conciencia que no funcionan bien y empieza a generar diferencias dentro de
sí misma, por ello es exceso. Hay un movimiento de la conciencia que falla continuamente y por
ello genera esos excesos (el terror sería un exceso). La conciencia intenta cerrarse y como nunca
puede, va avanzando y van surgiendo más problemas, por lo que el Hegel de Zizek siempre
tiene un resto, un exceso que o es integrable.
En Deleuze cuando se habla de devenir es un flujo. Para Zizek este devenir no es fluido, sino
que avanza. No se trata de ir reconociendo las diferencias y reconocer su puesto en el sistema,
porque entonces lo que haces es catalogar, lo que se trata es de encararte con ese exceso
generado, que en ese momento es inasumible.
Zizek, en su lectura de Hegel, quiere preñarle. Ello conlleva un problema. Hay una
interpretación de Hegel que vincula el análisis psicoanalítico de Lacan con Hegel. Deleuze
critica el psicoanálisis y Zizek parte de Hegel, filósofo de la representación, y se apoya en el
psicoanálisis. Con lo cual afirma que hay un componente inconsciente en el Absoluto. Aquí
aparece Schelling, quien sostiene la presencia de un inconsciente en Hegel.
Hegel, según Zizek, sostiene que esta parte que tendría que ver con algo inconsciente es
generada por la propia conciencia en su falla.
Ejemplo con la película de Blade runner. Test para saber si es un replicado. Harrison Ford sabe
que es una replicante porque su conciencia no tiene fallos, un ser humano habría fallado.
Para Kant el hombre es aquel que hace preguntas que no puede responder.
Zizek vincula el exceso de la conciencia con la pulsión de muerte, pues esta siempre quiere
volver al origen y es autodestructiva porque nunca puede alcanzar una respuesta satisfactoria.
Lo característico de la filosofía de Zizek es que va a sostener que la multiplicidad, la diferencia,
se produce como exceso de esta conciencia, la cual vinculada al deseo insaciable va a hacer una
cosa extraña relacionada con la sodomización hegeliana. Utiliza el psicoanálisis, pero no puede
partir de algo preconsciente, de modo que va a firmar que en el momento en que la conciencia
inicia su odisea se produce otra cosa que deja atrás. Al mismo tiempo que se genera el momento

77
de la conciencia, se genera la curvatura a la que no tenemos acceso y que sería lo real. Esto, que
tiene que ver con la conciencia, es lo que según Zizek es para Hegel la realidad.
Cuando la conciencia empieza a buscarse, comienza a simbolizar aquello que conoce. Hay una
tensión entre lo real y lo simbólico, lo real como resultado de lo simbólico y de lo imaginario.
El tejido de la realidad es una red simbólica. Cuanto más avanza la conciencia, más monstruos
despierta. El exceso va a tener que ver con irrupciones de lo real. No es que Zizek esté
afirmando que exista la realidad, que es una fantasía nuestra, sino que lo real y la realidad están
en tensión constante. Lo real es nuestra forma normal de. Lo real no es algo que esté fuera sino
que lo real en esa tensión hace que aparezca en nuestra realidad lo que parecía imposible porque
era irreal.

“Estado Unidos tiene aquello con lo que ha estado soñando”. (Zizek)

Como la conciencia no puede asumir lo real lo convierte en una ficción asumible, en una
fantasía.
Lo que está en juego, es si hay una ficción que tenga efectos en la realidad, de modo que se
podría decir que Hegel y Deleuze dicen lo mismo, pues Deleuze afirma que lo virtual tiene una
realidad. Deleuze parte de la lógica estoica, para generar la ficción de un sujeto. Se está
hablando de la potencialidad de lo virtual, que es la negatividad, lo cual genera un concepto de
sujeto.
La categorización de Zizek para Hegel (lo real, lo simbólico y lo imaginario). Lo real tiene un
carácter traumático, que no teniendo que ser es.

Lo real-real coincide con esa cosa que es horrible, que no puede aprenderse de ninguna manera,
es el Alien.
Lo real-simbólico va a estar relacionado con aquello que no vemos, que no podemos
comprender, pero que sabemos que está inseparablemente unido con nuestra realidad (fórmulas
de las matemáticas).
Lo real-imaginario va a ser lo real cuando se aparece como una ilusión en sí misma, algo que
nos altera. Zizek pone el ejemplo de los negros, tienen un algo que nos desquicia, eso sería lo
real imaginario, es el resquicio de lo real en el otro, no sé lo que es pero no me gusta.

Lo simbólico-real sería lo mismo que lo real simbólico

Lo simbólico-simbólico sería el lenguaje, el habla.
Lo simbólico-imaginario son los arquetipos (influencia de Heidegger).

Lo imaginario-real que sería la cosa horrible.

78
Lo imaginario-simbólico que son los símbolos
Lo imaginario-imaginario que son las imágenes en cuanto tales.

Nosotros funcionamos en el plano de lo simbólico y lo imaginario y cuando aparece lo real lo

integramos dentro de la red de lo simbólico y de lo imaginario.
Cuando aparecen síntomas de lo real, se integran como ficción
El concepto de ideología es fundamental en Zizek, pues sus consecuencias son fundamentales
ya que la ideología va a ser constitutiva de la forma que tenga nuestra realidad, es decir, que
aparentemente la realidad aparece como algo neutral pero está inherentemente vinculada a una
ideología y esta da forma a los fantasmas (miedos) de una sociedad. El concepto de imaginación
es fundamental (Einbildungskraft). ‘Bildu’ significa formal (dar forma a algo), la ideología es
una forma en la que la imaginación da forma a una vida, conformando formas. Genera las
formas de sus fantasmas. Algo característico de las sociedades es que funcionan como
funcionan las conciencias, generando sus propios fantasmas y excesos, de modo que aquello que
tenemos en Occidente es un enemigo, frente a la democracia liberal una figura contraria al
modo de vida. Es la forma imaginaria en la que Occidente genera sus propios fantasmas.
En toda sociedad tiene que haber un enemigo.
Zizek se mueve en un contexto en el que ha sucedido el caso Fukuyama.
Cuando cae el muro de Berlín el enemigo era el comunismo y ahora que no hay muro, el
enemigo es el fundamentalismo.
El fundamentalismo como aquello que el propio sistema liberal genera como fantasía.

* Artículo del 10 de enero de 2015 que responde a los atentados a la revista de Charlie Hebbo 2

13/05/16

Hegel, según Deleuze, se basa en la representación, por lo que elimina la diferencia.

Deleuze con Hegel, según Zizek, se basa en la presencia y en la afirmación de la diferencia.

El Absoluto hegeliano es un contenedor en el que desaparecen las diferencias (Deleuze). Para
Zizek el contenedor es contenedor porque se constituye por las diferencias que contiene. De
modo que encontramos en Zizek un Hegel con Deleuze, encontramos una conciencia, la cual no
sólo está constituida por la tensión entre las diferencias, sino que además es generadora de
diferencias, sería lo que hemos llamado el exceso de la conciencia.
El segundo aspecto que Deleuze crítica a Hegel es que su sistema no tiene fisuras. En el Hegel

2
http://poesiaydestruccion.blogspot.com.es/2015/01/slavoj-zizek-habla-sobre-la-matanza-de.html

79
con Deleuze de Zizek, Deleuze también es incapaz de ver fisuras. Esto va a tener unas
consecuencias políticas muy relevantes, a saber, el nuevo papel de la izquierda. El exceso está
vinculado a una fisura en la conciencia. Lo que encontramos en Hegel, según Zizek, es una
grieta que si no es cerrada salen demasiadas cosas, que son peligrosas para la conciencia, es
como sí hay un bidón de agua al que se le hace un agujero y sale el agua, si se engrandece el
agujero supone un problema, pues el agua se desborda.
En el Hegel de Deleuze hay trascendencia pero no encontramos inmanencia.
En el Hegel con Deleuze de Zizek hay una tensión inmanencia/trascendencia.
La realidad no puede ser conocida pues siempre está abierta, siempre se ve envuelta por
excesos. Hegel había quemado el devenir, pero en el Deleuze con Hegel de Zizek, encontramos
la idea de flujo. En Zizek encontramos de nuevo la idea de un devenir, que tiene que ver con el
flujo entre la conciencia y el exceso.
Según Deleuze en Hegel encontramos que la diferencia es reducida a un momento subordinado.
La diferencia es lo principal de ese devenir o flujo.
Frente a esto, Zizek sostiene que Deleuze lo que hace en verdad es subordinar la diferencia al
flujo, pues la diferencia es sólo un punto de conexión entre muchos cosas y se va perdiendo, se
difumina, con lo que la diferencia se diluye. Zizek ve que Hegel, realmente, hace que la
diferencia sea el punto principal del sistema hasta el punto de que la propuesta filosófica de
Zizek afirma la diferencia a través de la universalidad.
El sistema de Deleuze, que normalmente se identifica con la izquierda tradicional que afirma la
diferencia, la multiculturalidad, hace que su velo de tolerancia esté asociado a que sólo se
reconoce como igual a lo semejante, es decir, se tienen los mismo derechos (igualdad). Pero esta
igualdad sólo es recibida por aquellos que son reconocidos por el sistema, y dicho
reconocimiento vincularía a Deleuze con la lectura mala de Hegel. Para Zizek de lo que se trata
es de una universalidad que afirma la diferencia en su diferencia, reconoce que hay un exceso a
ella misma.

* Ejemplo de la película “Joy”

“El devenir edípico de Deleuze”

El objetivo de Zizek es mostrar que Deleuze presenta una figura que va más allá de la figura de
Edipo. Se introduce la noción de precursores oscuros.
Cuando Zizek habla de Deleuze hace referencia a las obras deleuzianas “Lógica del sentido”,
“Diferencia y repetición”,… el Deleuze con Guattari, “Anti-Edipo” está equivocado, en
opinión de Zizek. Lo que está haciendo es releer a Deleuze.
Zizek se pregunta de dónde surge el deseo, por lo que introduce que el ámbito de lo subjetivo

80
pertenece al deseo, de modo que Zizek considera que Deleuze está intentado usar a Edipo, la
idea de un sujeto vacío que se configura por la diferencia, lo que configura los modos de ser, de
habitar. Deleuze decía que Edipo tiene que ver con la matriz, el ámbito en el que algo se está
creando. Zizek sostiene que la matriz no es sólo cierre, sino que también es apertura. El ámbito
presubjetivo es el ámbito de la apertura, lo que implica la formación de un sujeto (opción Hegel
pasado por Deleuze o Hegel con Deleuze desde Zizek). Según Deleuze, Hegel lo que haría es
que a partir de una apertura la conciencia toma conciencia de sí, de modo que en el fondo para
Hegel ahí no habría nada, sin embargo, en la lectura que hace Zizek de Deleuze vuelve a
Heidegger. Sostiene que la idea heideggeriana de que somos seres finitos, seres para la muerte y
la sodomización de Zizek consiste en que nuestra configuración como sujetos se realiza en torno
a esa angustia que supone la muerte. Tenemos una conciencia que genera sus diferencias al
combatir contra sus propios miedos. Entonces encontramos lo virtual de lo real. Como hay algo
virtual en lo real y como hay algo real en lo virtual es un punto fundamental de la filosofía de
Zizek. Para Zizek, con ser hegeliano, basta con afirmar el exceso de la conciencia, lo que pasa
que el exceso del que habla Zizek y que se puede encontrar en Hegel, lo ha sodomizado
recurriendo a Schelling.

* Buscar el término efectividad (Wirklichkeit) en alemán y el término efecto (Wirkung).

La efectividad tiene que estar precedida por una potencialidad (Leistungsfähigkeit). La

efectividad coincidiría con la virtualidad y la realidad con la potencialidad. Schelling afirma que
antes del despliegue de la conciencia hay un amplio abanico de posibilidades, de las cuales
algunas van deviniendo efectivas. La muerte, algo que no siendo, tiene efectos en cómo vivo yo
mi vida.

El papel de la fantasía y del acontecimiento

Bienvenidos al desierto de lo Real. Capítulo: “Pasiones de lo real, pasiones de la apariencia”

El sublime objeto de la ideología. Capítulo: “¿Cómo inventó Marx el síntoma?”

* Relación con la idea Kant-Sade

81