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Grandes desafíos de la TF 2018/21

Tesi 1: La TF come forma “matura” dell’Apologetica


(La credibilità della rivelazione cristiana: storia, identità, metodo della TF)

Tesi 2: La Mistica quale fondamento


della spiritualità e di tutta la teologia

Tesi 3: Verità partecipativa: la ricerca sulla vita di Gesù


(Cristologia fondamentale)

Tesi 4: Miracolo: un dito puntato verso il cielo

Tesi 5: La Risurrezione quale la “risposta” al “problema” del male


(Dal mysterium iniquitatis al Mysterium Paschale)

Tesi 6: L’Atto di Fede quale Rivelazione


Una mistagogia contro l’«indifferentismo»

Tesi 7: Fede e ragione


Il superamento di una antinomia

Tesi 8: Apertura e identità: verso una TF delle religioni

Tesi 9: Fede e cultura


(Pluralismo, secolarizzazione e la teologia dell’in[ter]culturazione)

Tesi 10: Magistero infallibile


(Storia dei dogmi, eresia, infallibilità)

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TESI 1: LA TF COME FORMA “MATURA” DELL’APOLOGETICA


(LA CREDIBILITÀ DELLA RIVELAZIONE CRISTIANA: STORIA,
IDENTITÀ , METODO DELLA TF)

Motto 1: «Questo è stato scritto perché crediate che Gesù è il Cristo, il figlio di Dio, e credendo abbiate
la vita nel suo nome» (Gv 20,31).

Motto 2: «[…] ma glorificate il Cristo come Signore nei vostri cuori. Siate sempre pronti a render conto della
speranza che è in voi a tutti quelli che vi chiedono spiegazioni (κύριον δὲ τὸν Χριστὸν ἁγιάσατε ἐν ταῖς καρδίαις
ὑμῶν, ἕτοιμοι ἀεὶ πρὸς ἀπολογίαν παντὶ τῷ αἰτοῦντι ὑμᾶς λόγον περὶ τῆς ἐν ὑμῖν ἐλπίδος)» (1 Pt 3,15)

Dati “minimi” da sapere: I. Vaticanum (1869-70): Dei Filius (DF); II. Vaticanum (1962-65): Ad gentes,
Decreto sull’«Attività Missionaria» della Chiesa (AG); Dignitatis humanae, Dichiarazione sulla «Libertà
religiosa» (DH); Dei Verbum, Costituzione dogmatica sulla «Divina Rivelazione» (DV); Gaudium et spes,
Costituzione pastorale sulla «Chiesa nel mondo contemporaneo» (GS); Lumen gentium, Costituzione dogmatica
sulla «Chiesa» (LG); Nostra aetate, Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le «Religioni non Cristiane»
(NAe); Optatam totius, Decreto sulla «Formazione sacerdotale» (OT); Sacrosanctum Concilium, Costituzione
sulla «Sacra Liturgia» (SC); Unitatis redintegratio, Decreto sull’«Ecumenismo» (UR); Giovanni Paolo II:
Sapientia Christiana (costituzione apostolica, 1979) (SCh); Fides et Ratio (lettera enciclica, 1998) (FR);
Congresso Internazionale di TF del 1995 (PUG).Francisco, Veritatis Gaudium (2018)

Lo schema:
1. Che cosa è la TF? – Un approccio storico-sociologico, qualche concetto-base e la storia della
disciplina
2. Quale metodo per la TF – integrazione tra normatività e storicità (metafisica e ermeneutica)
3. Una tesi: la TF come forma “matura” dell’Apologetica (classica)

I. Che cosa è la TF?

Un approccio storico-sociologico

1. L’evoluzione della società umana – e, in quella del pensiero


Al costo di un po’ di semplificazione, possiamo dire che nella storia umana finora abbiamo avuto tre
grandi periodi storici. A.) Il primo periodo ha iniziato circa 7 mila anni fa in Mesopotamia ed è
terminato praticamente nel metà del ’700 col l’Illuminismo. Qui, l’epicentro del sistema sociale era
detenuto nell’agricoltura e nell’artigianato. B.) A partire della seconda metà del ’700, fino alla fine
della seconda guerra mondiale (quindi per cca. 200 anni) reggeva la società industriale. Essa si ha
centrata della produzione in grandi serie i beni materiali (automobili, televisori etc.). C.) Nell arco di
solo 200 anni si e sviluppato la società post-industriale in cui viviamo oggi (dalla fine della Seconda
Guerra Mondiale in poi). Gli incentivi di produrla sono: l’urbanesimo (oggi 50 per cento della
popolazione vive in città, mentre all’inizio del periodo industriale soltanto 14 per cento viveva nella

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città); l’allungamento della vita media (quasi raddoppiata!); l’esplosione demografica (all’inizio, alla
metà del ’700 eravamo 750 milioni, come abitanti della Terra, alla fine, nella metà del ’900, eravamo
6-7 miliardi, quindi praticamente 10 volte tanto!); il progresso scientifico e tecnologico; la multimedia;
la scolarizzazione diffusa; la globalizzazione etc. Nell’epicentro di questa società post-industriale non
è più l’agricoltura (come è stato nei 7 millenni nella società rurale); nemmeno l’industria (come è stato
nei 200 anni della società industriale), ma la produzione di beni immateriali (servizi, informazioni,
simboli, valori, bellezza estetica), non quantitativi ma qualitativi. Il risultato, come in ogni epoca di
transizione, un insicurezza, disorientamento globale, “Il disagio della civiltà” (Freud, 1930).

Alcuni segni (prognostici e sintomi) di questa trasformazione epocale: S. FREUD: Interpretazione


dei sogni (1899); A. EINSTEIN: la teoria della relatività (1905); P. PICASSO: Les demoiselles
d’Avignon (cubismo) (1907); I. STRAVINSKY: La sagra della primavera (1913); J. JOICE: Ulisse
(1918-20); M. HEIDEGGER: Essere e tempo (1927); LE CORBUSIER: Villa Savoye (1928-31),
modernismo nell’architettura; la scoperta dell’energia nucleare (1932) e quella della tecnologia
digitale (la nascita di internet: 1969) etc. (Cf. DOMENICO DE MASI, Mappa mundi. Modelli di vita per
una società senza orientamento, Bur, Milano 2013.)
 Corrispondente ai fasi di cui sopra:
1) Apologia – fase de la agricultura
difesa della fede (una perenne necessità della Chiesa) – durante tutta la fase agricolturale;
2) Apologetica (classica) – fase insustrial
la sacra doctrina per difendere la fede (una disciplina polemica, oggettivizzante,
racionalistica, pre-teologica) che adopera tramite la “sola luce della ragione” – propria per
l’epoca industriale;
3) Teologia Fondamentale (TF) – fase post-industrial
s’interroga sulle basi e sui fondamenti della teologia (fondamento/base: presupposti e
condizioni di possibilità); è una disciplina dialogale sulla rivelazione (non pre-teologica, però
pre-dogmatica!) – adatta per il periodo post-industriale! Motto: auditus temporis et alterius.

Concetti-chiave preliminari

 “Rivelazione”: appunti etimologici, biblici e storici


1) Antichità: apokalyptein = rimuovere il velo; apocalypsis: esperienza di epifania, situazione
psichica straordinaria (Bibbia, religioni), fenomeni mentali (visioni e audizioni) ≈ oggi:
“rivelazione privata”; Medioevo: il concetto di “Revelatio” come termine tecnico, modello
teorico-istruttivo della rivelazione;
2) Evo moderno/Illuminismo: “religione naturale” razionalistica dei deisti: religione senza
rivelazione; contro dei deisti: la scolastica del XIV sec in poi, significa sempre di più il
contenuto della rivelazione: a) cattolici: deposito oggettivo della verità della fede; b)
protestanti: Parola di Dio nella Sacra Scrittura;
3) Evo post-industriale, contemporaneo: auto-manifestazione (soprannaturale) di Dio
(persone e eventi; il culmine è Gesù Cristo).

3. “Credibilità”: modelli storici


 “Credibilità” – per la prima volta in un documento conciliare nel Vaticano I (1870)

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«Dio, per mezzo del Figlio suo unigenito, ha istituito la Chiesa, e l’ha provvista con note evidenti della
sua istituzione, perché potesse essere riconosciuta da tutti come la custode e la maestra della parola
rivelata. Nella sola Chiesa cattolica, infatti, si riscontrano tutti quei segni [...] disposti da Dio per far
chiaramente apparire la credibilità della fede cristiana. La Chiesa, anzi, per se stessa [...] è un grande e
perenne motivo di credibilità (motivum credibilitatis)» (Dei Filius, 1870: DH 3012).

 “Credibilità” nel Vaticano II: la rivelazione è auto-credibile in quanto autocomunicazione di


Dio nella storia della salvezza, culmine della quale è Gesù il Cristo (cf. DV).

 TF: una disciplina teologica distinta


La TF ha la propria identità nel fondare e giustificare la pretesa di verità della rivelazione cristiana
come proposta sensata di credibilità, per poter così «rendere ragione della speranza che è in voi a
chiunque ve lo chieda» (1 Pt 3,15). Cf. RENÈ LATOURELLE – RINO FISICHELLA, edd., Dizionario di Teologia
Fondamentale (DTF) Cittadella, Assisi 1990, voci: «Apologietica: Storia e natura» (Dulles e Latourelle); «Credibilità»
(Fisichella); «Metodo in TF» (Fisichella); «Teologia fondamentale» (Latourelle e Fisichella).

«[L]e domande di fondo che caratterizzano il percorso dell’esistenza umana, chi sono? da dove vengo e
dove vado? perché la presenza del male? cosa ci sarà dopo questa vita? […], sono domande che hanno la
loro comune origine nella richiesta di senso che da sempre urge nel cuore dell’uomo» (FR 1).

L’evoluzione storica della Teologia Fondamentale:

 Nuovo Testamento: i libri biblici sono degli scritti a carattere pastorale – non sono
primariamente apologetici. Spunti indiretti!
 Età patristica: gli scritti apologetici divennero la forma principale di letteratura cristiana
 Medioevo: il nuovo compito: rispondere anche ai musulmani! (Giovanni Damasceno,
Tommaso d’Aquino, Raimondo Lullo, Nicolò Cusano, ecc.)
 Illuminismo: un nuovo movimento storico-culturale (liberare l’uomo dall’ignoranza e dal
pregiudizio; progresso, libertà, ateismo/agnosticismo, deismo, razionalismo, contro il
dogmatismo e la tradizione – quest’ultima viene identificata tout court con la stoltezza). La
prima edizione mondiale del’Encyclopédie (1751-1752); rivoluzioni in tutt’Europa – seguendo
quella Francese – dopo di che monarchie con parlamento: libertà, uguaglianza e fratellanza.
Tra i vari esponenti di questo movimento troviamo Voltaire, Rousseau, Diderot, d’Holbach,
Fichte, Schelling, Kant. Libertà: “Non sono d’accordo con la tua opinione, ma farò di tutto
perché tu possa dirla” (Voltaire)

«Illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è
l'incapacità di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso è questa
minorità, se la causa di essa non dipende da difetto d'intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del
coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di
servirti della tua propria intelligenza! È questo il motto dell'Illuminismo» (I. Kant, da Rispondere alla
domanda: che cos’e l’Illuminismo?, 1784).

I fondatori dell’Apologetica classica come nuova disciplina: J.S. Drey e G. Perrone


Cfr. SALVADOR PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 20104, 16-20; 224-229.
A) Drey (1777-1853)
Apologetica come “dimostrazione scientifica della divinità del cristianesimo”

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- Apologetik 1: filosofia della rivelazione; - Apologetik 2: la religione fino al compimento


nella rivelazione del Cristo; - Apologetik 3: la rivelazione cristiana nella Chiesa cattolica.

B) Perrone (1794-1876)
Apologetica, Praelectiones theologicae 1: De Vera Religione/De locis theologicis (1835-
1841).

 Il concilio Vaticano I (1870)


Constitutio dogmatica Dei Filius de fide catholica: «la retta ragione, infatti, dimostra i fondamenti
della fede e, illuminata dalla sua luce, può coltivare la scienza delle cose divine; la fede, invece, libera
e protegge la ragione dagli errori e l’arricchisce di molteplici cognizioni» (DH 3019).

Nota bene! Lo schema abituale dell’apologetica: a.) l’esistenza di Dio (demostratio religiosa); b.)
l’esistenza della vera religione (demostratio christiana) c.) l’esistenza della vera Chiesa (demostratio
catholica). «L’illuminismo promuove il divorzio tra la scienza e la fede» (scientiam inter ac fidem
complevit divortium) (ambedue intese razionalisticamente).

 L’atmosfera intellettuale oggi: Vaticano II


Il tono del Vaticano II è stato irenico (gr. eirene=pace) che tendeva a minare lo spirito polemico
dell’apologetica del passato. Il Concilio promosse il dialogo più che il dibattito e incoraggiò i cattolici
a cercare punti di accordo con gli altri cristiani e con gli aderenti ad altre religioni (alcuni motivi
apologetici, comunque, sono rimasti: ad es. Gesù Cristo è la chiave per comprendere il significato del
mondo e della sua storia (cf. GS, n. 10; 22; 43). Sulla scia dell’apologetica, la TF continua a studiare il
processo mentale che è implicato nell’atto della fede e riflette sugli eventi storici che stanno alla base
del cristianesimo. Queste indagini mostrano la credibilità della fede e forniscono le fondamenta a cui
la teologia dogmatica e morale devono sempre ritornare. La TF in questo senso mantiene/contiene
l’aspetto apologetico (esse non possono essere separate). Gli autori europei (sebbene dessero più
importanza ai preamboli razionali della fede) favorivano l’assorbimento dell’apologetica nella teologia
fondamentale. L’apologetica «resta una sempre valida dimensione della teologia che, per il suo stesso
bene, deve andare incontro e poi mettersi creativamente in sintonia con lo spirito dell’epoca storica in
cui si trova» (Heinrich Fries). Il Termine “TF” vuole significare che il compito apologetico può e deve
essere integrato in una esaustiva riflessione teologica: nel credere all’auto-esame della ragione delle
sua fondamenta e dei suoi presupposti (cf. HEINRICH FRIES, Teologia fondamentale, Queriniana,
Brescia 1987, 137-177; AVERY DULLES, Storia dell’Apologetica, Fede e Cultura, 2010, 346-350).

 Giovanni Paolo II: l’enciclica Fides et Ratio (1998)


In FR 67 la TF viene ampiamente descritta: come disciplina con tre compiti specifici: 1.
«disciplina che ha il compito di rendere ragione della fede (cf. 1Pt 3,15)»; 2. «giustificare ed
esplicitare la relazione tra la fede e la riflessione filosofica»; 3. «studiare la rivelazione e la sua
credibilità» (FR 67). Come disciplina specifica (predogmatica ma teologica). La Teologia
Fondamentale tratta l’automanifestazione (auto-donazione) di Dio in Gesù Cristo, e
l’autocredibilità di questa manifestazione.

 Pubblicazioni di Teologia Fondamentale posteriori alla FR (1998)


Cf. SALVADOR PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale, Querianana, Brescia 2010, 54-60.
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2. Quale metodo per la TF? (Il metodo d’integrazione: ermeneutica e


metafisica)

La risposta a questa domanda, se si può giustificare razionalmente la rivelazione/fede, dipende dal


significato delle parole “giustificare”, “ratio”, “rivelazione”, “fede”. Si richiede un approccio
ermeneutico!
Cosa è l’“ermeneutica”? – E’ una parola di moda. Etimologicamente: “herméneuein” (greco): 1.
esprimere (affermare, dire, parlare, predicare); 2. esplicare; 3. tradurre (interpretare); Ermes: il dio
dell’eloquenza, dei mercanti e dei ladri (Mercurio), il messaggero dei dei (che media tra mondi
diversi!).
In senso classico: il metodo o l’arte dell’interpretazione;
in senso filosofico: un modo di pensare che tiene conto delle (si dà premura per le) sue proprie
condizioni storiche, culturali e linguistiche.

«In realtà non è la storia che appartiene a noi, ma noi apparteniamo alla storia... Noi ci comprendiamo
secondo schemi irriflessi nella famiglia, nella società, nello stato in cui viviamo. ... Per questo i pregiudizi
dell’individuo sono costitutivi della sua realtà storica più di quanto non lo siano i suoi giudizi» (H.-G.
Gadamer, Verità e metodo, 325).

“Ermeneutica” per la teologia:


La concezione della rivelazone di Dio da parte di ogni singolo cristiano è condizionata da una grande
varietà di fattori: (a) il contesto personale (sesso, età, stato civile, istruzione); (b) la posizione sociale
(“classe” sociale, professione, salute, ambiente); (c) la personalità (storia personale, traumi) e (d) la
cultura (situazione politica, visione del mondo, linguaggio, ecc.) del soggetto. Tradizionalmente, è
stata riconosciuta l’esistenza (anche se non sempre la validità) soltanto del primo fattore; in anni più
recenti, si è cominciato a riconoscere il ruolo svolto dalla cultura nella religione e nell’esperienza
religiosa, mentre altri fattori, finora poco valutati, sono altrettanto importanti. David Bosch scrive:

«Un emigrato nero che fa l’operaio a Johannesburg, per esempio, può avere una percezione della fede
cristiana assai diversa da quella di un impiegato statale bianco della medesima città, anche se antrambi
sono membri della Chiesa riformata olandese. Un contadino del Nicaragua del presidente Somoza può
intendere il vangelo [...] in un modo che diverge profondamente da quello di un uomo d’affari di New
York, anche se accade che siano entrambi cattolici. In ogni caso, l’autocomprensione dell’individuo
svolge un ruolo cruciale nella sua interpretazione ed esperienza della fede» (David J. Bosch, La
trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, Queriniana, Brescia 2000, 259).

“Metafisica” (filosofia prima) – contenutisticamente, storicamente e perfino etimologicamente


significa: il tentativo da parte del pensatore di superare la propria storicità/temporalità.

Anche Tommaso d’Aquino constata l’autocontraddizione performativa dello scettico: «Chi


contesta la verità, ammette che la verità esiste; se infatti la verità non esiste, è (perlomeno)
vero che non esiste alcuna verità» (Sth I, q. 2a. 1 ad 3)

La “metafisica” per la teologia:


La caratteristica decisiva che distingue il logos cristiano: la speranza cristiana si fonda, secondo la sua
autointelligenza, su una persona che è venuta in questo mondo (Dio che si è fatto uomo, un uomo che

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è nato e vissuto nel nostro mondo) e che è “la” Parola definitivamente (incondizionatamente,
eternamente, assolutamente) valida di Dio.

La metafisica L’ermeneutica
• Perenne/”eterna” • Temporale/storica
• Stabile/immutabile • Mutabile
• Incondizionata • Condizionata
• Oggettiva • Interpretativa
• Astratta/a priori • Concreta/a posteriori
• Deduttiva • Induttiva

NB! Problema: la verità cristiana da una parte ha la pretesa di essere metafisica e assoluta, ma,
dall’altra, riconosce di essere subordinata/condizionata ad una serie di eventi (di natura storica,
linguistica, socio-culturale): ma non è una contraddizione?

Il metodo della Teologia Fondamentale: metodo di integrazione


Cf. HANSJÜRGEN VERWEYEN, La parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale [Gottes letztes Wort],
Queriniana, Brescia 2001, 38-43; 75-82; FERENC PATSCH, Metafisica e religioni: strutturazioni proficue, PUG, Roma 2011,
406-408).

«Perlomeno quanto segue dovrebbe essere indiscutibile: una concezione filosofica, secondo la quale è in
linea di principio impossibile trovare un concetto di un senso definitivamente valido, concetto al di là del
quale non è più possibile criticamente spingersi, toglie alla legittimazione della fede cristiana il terreno da
sotto i piedi» (VERWEYEN, La parola definitiva di Dio, 70).

«Da un lato, incarnandosi, Dio si manifesta come rivelatore e come rivelato, come credibile e creduto
(questi elementi in Gesù Cristo sono inseparabili dalla sua persona: mediatore, pienezza e segno della
rivelazione: “Dio tra noi”: DV 4). In questa automanifestazione e autocredibilità di questa manifestazine
si fonda la verità permanente della fede (aspetto dogmatico per parlare del mistero). Dall’altro lato, però, i
metodi delle scienze umane (critica letteraria e storica) rimangono validi. Salvaguardano il loro valore
intrinseco e non sono veri a causa del’autorità della chiesa. Ci vuole una integrazione dei metodi
(teologicamente: un aspetto della kenosi del Verbo incarnato)» (DULLES, TF in: Dizionario della TF).

Due posizioni estreme: Gianni Vattimo (“pensiero debole”) vs. Maurizio Ferraris (nuovo realismo”)
– purtroppo ambedue sono unilaterali! Contro la posizione di Vattimo (e quella di Nietzsche: “Non ci
sono fatti, solo interpretazioni”) possiamo constatare, con Tommaso d’Aquino, l’autocontraddizione
performativa dello scettico: «Chi contesta la verità, ammette che la verità esiste; se infatti la verità
non esiste, è (perlomeno) vero che non esiste alcuna verità» (Sth I, q. 2 a. 1 ad 3). Contro Farraris
invece: l’esperienza interpretativa della realtà sembra essere universale! Una buona teologia deve
combinare insieme la verità rivelata (durevole: aspetto metafisico) e la verità storica (dovuta
all’interpretazione: aspetto ermeneutico). Queste due verità devono essere mantenute insieme!

«La verità di Dio è sempre la stessa, uguale a se stessa e definitiva; essa viene proclamata dal Magistero
della chiesa; ove e quando tale Magistero abbia espresso la verità, affidata dal Cristo alla Chiesa, in una
forma che investe con carattere vincolante la coscienza del fedele, allora tale verità è vera e valida in
quella forma per tutti i tempi [sebbene ogni formulazione delle verità di fede, in quanto viene data in
parole umane, non sia mai adeguata all’oggetto che ha di mira e, almeno teoricamente, possa essere
sostituita da un’altra formulazione migliore e più ampia]» (Rahner, “Che cos’e l’eresia?”, 581).

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«L’intelligenza non si restringe all’ambito dei fenomeni soltanto, ma può conquistare la realtà intelligibile
con vera certezza, anche se, per conseguenza del peccato, si trova in parte oscurata e debilitata» (GS 15,
cita anche FR 82).

«[La TF] non è […] una specie di teodicea, né una semplice introduzione alla teologia, né una semplice
funzione della teologia. Come disciplina specifica, possiede un oggetto materiale e formale che le è
proprio, e che la dogmatica in quanto tale non tratta, ossia l’automanifestazione di Dio in Gesù Cristo, e
l’autocredibilità di questa manifestazione che egli costituisce con la sua presenza nel mondo» (R.
Fisichella, “Teologia fondamentale”, in DTF, n. 5).

NB: I due aspetti, apparentemente contraddittori, devono mantenuti insieme!

3. Una tesi: la TF è la forma “matura” dell’Apologetica classica

Che cosa significa “maturità”?


Per esempio, a livello personale, essere consapevoli delle limitazioni e delle forze (saggezza, capacità
di assumere responsabilità, equilibrio, senso per la realtà ec).

“Maturità” in caso di una scienza (naturale)


Alcune scienze sono divenute “mature”: fisica: con Werner Heisenberg (premio Nobel, meccanica
quantistica, 1927) e con Albert Einstein (premio Nobel: teoria della relatività, 1921); matematica: Kurt
Gödel, teorema di incompletezza (1921): nessun sistema coerente può essere utilizzato per dimostrare
la sua stessa coerenza (cf. THOMAS KUHN, Structures of Scientific revolutions, University of Chicago
Press 1962).

“Maturità” nelle scienze umane/dello spirito


Cf. Martin Heidegger, Essere e tempo 3§!

Materiale per il corso e per lo studio:


RENÈ LATOURELLE – RINO FISICHELLA, edd., Dizionario di Teologia Fondamentale (DTF) Cittadella, Assisi 1990, voci:
«Apologetica: Storia e natura» (Dulles e Latourelle); «Credibilità» (Fisichella); «Metodo in TF» (Fisichella); «Teologia
fondamentale» (Latourelle e Fisichella).
SALVADOR PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 20104, 16-20; 224-229.
HANSJÜRGEN VERWEYEN, La parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale [Gottes letztes Wort],
Queriniana, Brescia 2001, 38-43; 75-82.
HEINRICH FRIES, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1987, 137-177.
AVERY DULLES, Storia dell’Apologetica, Fede e Cultura, 2010, 346-350.
FERENC PATSCH, Metafisica e religioni: strutturazioni proficue, PUG, Roma 2011, 406-408.

Un supplemento:
Che cosa è l’ermeneutica filosofica? Una introduzione
Una delle caratteristiche salienti della cultura contemporanea è la progressiva crescita di importanza
del problema «interpretativo». Negli ultimi decenni nell’«ermeneutica filosofica» (H.-G. Gadamer) si
è sviluppata una corrente dominante (filosofia ermeneutica) fino a divenire una sorte di «koinè»
filosofica del pensiero occidentale tout court.

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1. Bibliografia
Bibliografia di base: HANS-GEORG GADAMER, Verità e metodo (originale tedesco, 1960), Bompiani,
Milano 200113; FRANCO BIANCO, Introduzione all’ermeneutica, Laterza, 20023; GIOVANNI FORNERO,
Filosofia ed ermeneutica, in ID., Storia della filosofia (fondata da Nicola Abbagnano), vol. 8, TEA,
Torino, 20009, 3-98; JEAN GRONDIN, Gadamer. Una biografia, Bompiani, Milano 2004 (originale
tedesco, 1999); GIORGIO BERTOLOTTI, ET AL., Ermeneutica, Raffaello Cortina, Milano 2003.

2. Il tema specifico: quale «definizione»?


Ermeneutica tradizionale: il metodo o «l’arte e la teoria dell’interpretazione».
Ermeneutica filosofica: è una «filosofia dialogica»; «l’arte di porre delle domande» (l’approccio di
M. Heidegger e di H.-G. Gadamer, quale “padri fondatori” di questo brano, e dei loro seguaci).
Definizione: l’applicazione autoriflessa della nostra condizionatezza. (Un approccio scientifico che
renda seriamente conto del proprio essere storicamente condizionato e inserito in un contesto culturale
e linguistico, ecc.).

3. Contro chi si indirizza? (Quale “avversario”?)


Sistema, «oggettività», metafisica rigida, dogmatismo, procedimento metodologico (more
geometrico), percorso logico, formale-formalizzato, “teologia manualistica”, neoscolastica, sapere
assoluto, etc.

4. Qualche concetto-chiave
«L’operazione dell’interpretazione non consiste in un giudizio teoretico ma nel rifiuto o nella
sostituzione dell’utilizzabile che risulta inadatto alla visione ambientale preveggente e prendente cura,
‘senza dir verbo’» (SZ 157=Essere e tempo 200).

«“Innanzi tutto” non sentiamo mai rumori e complessi di suoni, ma il carro che cigola, la
motocicletta che assorda. Si sente la colonna in marcia, il vento del nord, il picchio che batte,
il fuoco che crepita. E’ necessario un procedimento artificioso e complicato per poter “sentire”
un “rumore puro”» (SZ 164= Essere e tempo 207).

“L’importante non sta nell’uscir fuori del circolo, ma nello starvi dentro nella maniera giusta.
Il circolo della comprensione [...] è [...] l’espressione della pre-struttura propria dell’Esserci i
stesso” (M. Heidegger, Essere e tempo, § 32).

“In realtà non è la storia che appartiene a noi, ma noi apparteniamo alla storia... Noi ci
comprendiamo secondo schemi irriflessi nella famiglia, nella società, nello stato in cui
viviamo. ... Per questo i pregiudizi dell’individuo sono costitutivi della sua realtà storica più di
quanto non lo siano i suoi giudizi” (H.-G. Gadamer, Verità e metodo, 325)

Pregiudizio: «...i pregiudizi dell’individuo sono costitutivi della sua realtà storica più di quanto non lo
siano i suoi giudizi» (Gadamer, VM 325)
Linguaggio: «nel dialogo viene elaborato un linguaggio comune» (VM 437)
Tradizione: «Alla base di ogni ermeneutica storica deve dunque esserci la soluzione dell’opposizione
astratta fra [...] storia e sapere sulla storia» (VM 331)
Fusione degli orizzonti: «Ma in quest’altra situazione bisogna [...] porre sé stessi. (VM 355)
Dialogo: «...che noi stessi siamo» (VM 436)

5. Wirkungsgeschichte (storia degli effetti) del nostro tema: vantaggi e pericoli


(Fr. Nietzsche, Fr. Schleiermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, H.-G. Gadamer, R. Bultmann, J.
Grondin, G. Vattimo, P. Ricoeur, M. Ferraris, J. Caputo, R. Rorty, etc. – per individuare piste, anche
teologicamente percorribili, verso la verità, la tradizione e la rivelazione.)
Vantaggi/contributi indispensabili: l’accento sull’aspetto contestuale, storico dell’interpretazione.
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Pericoli principali: storicismo/relativismo (radicalizzare l’aspetto storico), nichilismo (perdere la


verità).

EL TEMA DE LA VERDAD

la verdad es prospectiva. La GS 16 habla de normas objetivas de valor universal pero varias


perpectivas y grados de formulaciones, justificaciones, aplicaciones.

Hay distintas teorías sobre la verdad:

a) correspondencia: se trata de la correspondencia entre la idea y la realidad. la verdad es la


adecuación de la idea con la realidad

b) coherencia: es al interno de un texto.

c) concenso: la verdad es lo acordado, en el caso de la ciencia por la verdad cientifica, no es


absoluto, va cambiando de acuerdo a los paradigmas

d) pragmatismo: es la verdad que se justifica con y e la praxis

e) constructivismo: la verdad se va construyendo en los procesos sociales

F) fenomenologica: la verdad es lo escondido, se trata de des-velar el ser

La teología hoy de la CTI habla de la teologia y las teologias. DIce que las teologias, esa diversidad, se
da por la especifica especializacion de la misma, por la variedad de estilos teológicos por el encuentro
con otras ciencias, y la diversidad de contextos en los que se hace teologia. La pluralidad de la teologia
esta justificada. Surge de los diferentes contextos en lo que los sujetos van captando e intepretando la
verdad, expresa la catolicidad de la Iglesia. Pero no hay que confundir un sano y legitimo pluralismo
teologico con el relativismo.

Los modelos de la revelación de Avery Dulles

a) La revelación como doctrina: concebida principalmente como doctrina formulada en


proposiciones que la Iglesia ofrece a nuestra fe. Se acentua el caracter objetivo de la
revelación, y la categoria del deposium fidei. La importancia de los signos externos. Neo-
escolatica

b) La revelación como historia. Pannemberg, Cullmann. Es lo opuesto al primer modelo. Se


acentúan los grandes eventos de la historia de la salvación que ayudan a interpretar toda la
historia. Dios actúa en nuestra historia, el hombre discierne e intepreta los signos de los
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tiempos. Resalta la realidad histórica de la revelación divina, aunque su debilidad está en la


selección e interpretación de esos hechos.

c) La revelación como experiencia interior. (Scheleirmacher, Sabatier, Tyrrel.) La revelación


como experiencia interior de gracia y de comunión con Dios que se efectúa en un encuentro
directo e inmediato de cada uno con el divino. La revelación cómo un fenómeno inmediato en
el alma del hombre y su contenido es el mismo Dios. Se puede recibir sin mediaciones la
trascendencia infinita de Dios?

d) La revelación como presencia dialéctica. (Barth, Bultmann, Brunner) Dios es e totalmente


otro, pero va a al encuentro del hombre que lo reconoce en la fe. El primado de Dios es
absoluto. Dios es un guia misericordioso. Su punto fuerte es remarcar esta distancia que existe
entre Dios y el hombre.

e) La revelación como nueva conciencia. (Blondel, Tillich, Ranher, t. liberación) La revelación


tiene un poder salvífico en cuanto contribuye a reestructurar permanentemente nuestra
experiencia y el mundo mismo.

F) La revelación como símbolo. Dulles. Es la mediación simbólica, Cristo-Símbolo que integra y


perfecciona todos los modelos.

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TESI 2: LA MISTICA QUALE FONDAMENTO

DELLA SPIRITUALITÀ E DI TUTTA LA TEOLOGIA

Lo schema:
1. Concetti-chiave (ascetica, mistica, mystagogia, ecc.)
2. Elementi biblici e storici di una teologia della mistica (spunti biblici, patristici, magisteriali,
teologico-speculativi)
3. Elementi speculativi: Karl Rahner e la sua fondazione di una teologia della mistica
4. Conseguenze pastorali – quale spiritualità per il futuro?

1. Concetti-chiave

Mistica – definizioni preliminari: Cognitio Dei experimentalis (Tommaso d’Aquino); “l’unione


interiore di Dio con l’anima” (Angelus Silesius); “notizia amorevole di Dio” (Giovanni della Croce);
“esperienza fruitiva dell’Assoluto” (Jacques Maritain).

Spiritualità: vita religiosa o pia (gr. eusèbeia, lat. pietas); vita (monastica) secondo regole religiose,
religiosità, “servizio puro reso a Dio” (Gc 1,26s), la parola “spiritualità” è oggi comunemente usata
come mistica, ascesi, santità, preghiera, vita virtuosa, prassi meditativa e servizi di carità
(dall’aggettivo greco pneumatikòs, in latino spiritualis: 1 Cor 12,1) (BOGDAN SNELA, GISELA
MATTHIAE, Spiritualità, in Peter Eicher, ed., I concetti fondamentale della teologia vol. 3, 192-215).

Esperienza trascendentale: un’esperienza (atematica e non-empirica, ma reale!) della trascendenza


(cioè di Dio stesso!) (Karl Rahner, Corso fondamentale sulla fede, )

Teologia ascetico-mistica: 1. Via purgativa (il livello dei 10 comandamenti); 2. via illuminativa (il
livello dell’Imitatio Christi); 3. via unitiva (in contrasto con quelli precedenti/ascetici, questo è il
livello della mistica, dove Dio prende l’iniziativa) (cfr. Réginald Garrigou-Lagrange, Le tre “età”
della vita spirituale) (Due pericoli: a.) non si comprende l’esperienza visto da un “livello più basso”;
b.) il mistico può avere hybris/orgoglio pensando che è già “al di là” dello stato ordinario
(carismatici!). Due vantaggi possibili: a.) seguendo il modello di progresso non si giudica gli altri così
fecilmente; b.) crede nella possibilità dello sviluppo personale! [cf. “legge della gradualità”,
Francesco, Amoris Laetitia, n. 295]).

La mistica è prevalentemente “via negationis” (come completamento della “via affirmationis” e la


“via eminentiae”):

«Procedendo quindi nella nostra ascesa diciamo che “la causa universale” non è né anima, né
intelligenza, e non possiede né immaginazione, né opinione, né parola, né pensiero; che essa
stessa non è né parola, né pensiero, e che non è oggetto né di discorso, né di pensiero. Non è
né numero, né ordine, né grandezza, né piccolezza, né uguaglianza, né disuguaglianza, né

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somiglianza, né dissomiglianza; non sta ferma, né si muove, né rimane quieta, né possiede una
forza; né è una forza, non è luce; non vive e non è vita; non è né essenza, né eternità, né
tempo, non ammette neanche un contatto intellegibile; non è né scienza, né verità, né regno, né
sapienza; non è uno, né unità, né divinità, né bontà; non è neppure spirito, per quanto ne
sappiamo; non è né figliolanza, né paternità, né qualcosa delle cose che possono essere
conosciute da noi o da qualche altro essere; non è nessuno dei non-esseri e nessuno degli
esseri, né gli esseri la conoscono in quanto esiste; e neppure essa conosce gli esseri in quanto
esseri. A proposito di essa non esistono né discorsi, né nomi, né conoscenza; non è né tenebra,
né luce; né errore, né verità, non esistono affatto, a proposito di essa, né affermazioni, né
negazioni: quando facciamo delle affermazioni o delle negazioni “a proposito delle realtà che
vengono” dopo di essa, noi non l’affermiamo, né la neghiamo. In effetti, la causa perfetta ed
unitaria di tutte le cose è al di sopra di ogni affermazione; e l’eccellenza di colui che è
assolutamente staccato da tutto e al di sopra di tutto è superiore ad ogni negazione» (PS.-
DIONYSIUS AREOPAGITA, De mystica theologia, V (PG 3, 1054D-1048AB) (traduz. S. Lilla),
cita: CHRISTOS YANARÀS, Heidegger e Dionigi Areopagita. Assenza e ignoranza di Dio, Città
Nuova, Roma 1995, 77-78.

Il discorso sulla mistica, quindi, non è senza pericoli però fu sempre parte della vita
esperienziale della chiesa e della sua teologia!

Certi mistici tendevano ad isolarsi dal corpo ordinario della Chiesa. Per lungo tempo nella storia della
Chiesa l’esperienza mistica fu identificata con lo straordinario e l’inconsueto, spesso con l’individuale,
come qualcosa di distinto o addirittura di contrapposto all’insieme comune dei cristiani che
costituiscono la Chiesa.

Tuttavia, dai tempi biblici i mistici trovavano posto dentro della Chiesa e l’hanno rinnovata!

«Conosco un uomo in Cristo che quattordici anni fa (se fu con il corpo non so, se fu senza il corpo non so,
Dio lo sa), fu rapito fino al terzo cielo. So che quell’uomo (se fu con il corpo o senza il corpo non so, Dio
lo sa) fu rapito in paradiso, e udì parole ineffabili che non è lecito all’uomo di pronunciare» (1Cor 12,2-
4).

«In un’estasi un angelo tangibile nella sua costituzione carnale e era bellissimo; io vedevo nella mano di
questo angelo un dardo lungo esso era d’oro e portava all’estremità una punta di fuoco. L’angelo mi
penetrò con il dardo fino alle viscere e quando lo ritirò mi lasciò tutta bruciata d’amore per Dio… Nostro
Signore, il mio sposo, mi procurava tali eccessi di piacere da impormi di non aggiungere altro oltre che a
dire che i miei sensi non erano rapiti» (Teresa d‘Avila, Libro de la vida, c. 29, n. 13)

Alcuni sono sfiduciosi nei confronti della mistica: H.U. von Balthasar sulla Rivelazione (1963)

«Al di fuori di questa rivelazione dell’amore, ogni teologia negativa resta così vacua che corre
continuamente il rischio di scivolare nell’ateismo (o agnosticismo) o nella filosofia (o mistica)
dell’identità. Qui però, dove l’aspetto della Rivelazione resta incomprensibile, salvo che sia spiegato con
l’amore divino, appare manifesto, tangibile, nella sgomente vole e definitivamente inafferrabile
incomprensibilità di questo amore divino, l’alterità assoluta, e l’assoluta, superiore grandezza di Dio in
confronto alla creatura» (Hans-Urs von Baltasar, Solo l’amore è credibile, Boria, Roma 1982, 46).

I dati biblici e patristici, tuttavia, ci permettono un approccio più favorevole: il mysterion è la


Chiesa per eccellenza!
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Etimologicamente il termine mystikos deriva dal verbo myo (greco myein, “chiudere gli occhi e la
bocca”), verbo che sta alla radice della parola mysterion, con cui la Chiesa antica indicava esperienze
comuni (!) a tutti i suoi membri, come il battesimo e l’eucaristia, senza le quali nessuno poteva essere
detto membro della Chiesa. E’ proprio questo significato che permette a san Cirillo di Gerusalemme
di usare il termine mysterion per i sacramenti (Catech. 18, 32 [PG 33, 1053s] e 23, 22 [PG 33, 1125B];
ecc.). e a Massimo il Confessore di intitolare la sua interpretazione della liturgia eucaristica
Mystagogia (cioè introduzione al mysterion). Mystis o memyemenos (cioè immerso nel mysterion) è
ogni membro della Chiesa e non alcuni soltanto! L’espressione “teologia mistica” (mystice theologia)
non è mai usata nella Chiesa antica per indicare lo straordinario e l’inconsueto, ma l’istituzionale
stesso. Perciò gli scritti areopagitici usano il termine mystagogos per il vescovo, che è parte di ciò che
gli stessi scritti chiamano “gerarchia” (cf. R. ROQUES, L’univers dionysien, Paris 1954, soprattutto
232s, 296s). La Chiesa antica non conosceva nessuna opposizione tra Amt (ufficio/autorità) e Geist
(spirito) (Adolf Harnack), o tra istituzione ed esperienza mistica. L’ecclesiologia, compresi i suoi
aspetti istituzionali, non solo era compatibile con l’esperienza mistica; era addirittura il luogo per
eccellenza dell’autentica mystagogia! (Cf. IOANNIS ZIZIOULAS, Comunione e alterità, Lipa, Roma
2016, 329-332.)

2. Elementi biblici e storici di una Teologia della Mistica

Tracce dei «gradi della perfezione cristiana» nella Bibbia


La S. Scrittura conosce incontestabilmente la conversione (Mt 3,2; Mc 1,15; Lc 5,32 ecc.). Si legge in
modo estensivo sulla decisione di seguire Cristo, sull’assenso all’invito a divenire suoi discepoli, sulla
volontà seria di adempiere le condizioni da lui poste a chi domanda come diventar perfetti, sulla fede
(pìstis) o sull’evento decisivo della conversione e della rinascita. Tutto questo suppone
manifestamente che non si raggiunge la perfezione definitiva con l’atto decisivo della conversione ma
ci vuole un processo, a volte allungato, della maturazione (purificazione e crescita, progresso e
aumento). La vita successiva non è lineare: il NT parla infatti da una parte dei «piccoli fanciulli»
(népioi) (1Cor 3,1; Ef 4,14; Eb 5,12-13), che a principio sopportano il latte e non cibi solidi, e
dall’altra dei «perfetti» (téleioi) (1Cor 2,6; 14,20; Fil 3,15; Col 4,12; Eb 5,14), che sono, in senso
pieno, degli «spirituali» (pneumatikoì) (1Cor 2,13-15; 3,1; 14,37; Gal 6,1), che posseggono la gnosi.
Paolo parla di una crescita nella conoscenza e nella vita cristiana in genere (2Cor 10,15; Ef 4,15; Col
1,10; 1Pt 2,2; Pt 3,18), di un «raggiungere la misura della maturità del Cristo» (Ef 4,13). Egli conosce
un aspirare a doni di grazia, che non sono dello stesso valore e perfezione, delle differenti vie di
perfezione nella vita cristiana (1Cor 12,14). Certe idee paoline (quali la costruzione con materiali
diversi sul fondamento della fede, la differenza dei meriti, la distinzione tra le opere di carattere
strettamente obbligatorio e quella fatte per puro amore ecc.) suppongono nell’uomo, che ha ricevuto la
grazia, un potere di crescita e di progresso. L’elaborazione però non è intero. Nota K. Rahner:

«La dottrina della crescita e del progresso nel nuovo Testamento resta sulle generali. In fondo si afferma
solo che esiste tale progresso e tale maturazione e il cristiano ha l’obbligo di divenire perfetto. Mancano
una definizione un po’ più precisa delle tappe di questa ascesa, il tentativcon la “via purgativa” si lotta
contro o di caratterizzare veramente le singole tappe nelle loro proprietà particolari e di ordinarle, l’una
dopo l’altre, in maniera determinata.» (K. Rahner, I gradi della perfezione cristiana, 49).

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Un brano della S. Scrittura sembra implicare che lo stesso Gesù Cristo ha adoperato una pedagogia
diversa nei confronti delle persone a diversi livelli della maturità spirituale:

«Mentre Gesù usciva per la via, un tale accorse e, inginocchiatosi davanti a lui, gli domandò: “Maestro
buono, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?” Gesù gli disse: “Perché mi chiami buono?
Nessuno è buono, tranne uno solo, cioè Dio. Tu sai i comandamenti: “Non uccidere; non commettere
adulterio; non rubare; non dire falsa testimonianza; non frodare nessuno; onora tuo padre e tua madre””
Ed egli rispose: “Maestro, tutte queste cose le ho osservate fin dalla mia gioventù”. Gesù, guadatolo,
l’amò e gli disse: “Una cosa ti manca! Va’, vendi tutto ciò che hai e dàllo ai poveri e avrai un tesoro in
cielo; poi vieni e seguimi”. Ma egli, rattristato da quella parola, se ne andò dolente, perché aveva molti
beni» (Mc 10,17-23; cf. Lc 18,18-27; Lc 10,25-37; 1Ti 6,9-10, 17-19).

Analizzando la storia, si vede che l’uomo giovane andò da Gesù per lasciarsi illuminare sulla via verso
la vita eterna, spinto da un profondo sentimento religioso. Gesù rispose ricordandogli le sagge norme
di comportamento che troviamo nei dieci comandamenti, per regolare la vita degli uomini in questo
mondo. La loro sintesi è: ama Dio e gli uomini. Da un certo punto di vista, queste regole possono
essere ben inserite all’interno della vita di ciascuno: osservandole non si deve rinunciare né a se stessi
né a questo mondo, ma è possibile continuare a realizzare i propri progetti e usare il mondo intero per i
propri alti ideali e per la propria perfezione. In questo caso l’uomo e la sussistenza di questo mondo
rimangono al centro e i dieci comandamenti sono concepiti come la regola d’oro per la sopravvivenza
eterna del mondo: pur richiedono impegno da parte dell’uomo, ma servono solamente a un
ragionevole sviluppo della realtà immanente. Probabilmente, anche il giovane ricco aveva una
concezione simile.
Quel giovane non rimase contento della risposta di Gesù e si accorse, in maniera istintiva, che ci
poteva essere qualcosa di più profondo. Egli stava cercando una forma più radicale di amore per Dio.
Gesù, allora, andò incontro alla sua ricerca e lo portò a confrontarsi con ciò che possiamo denominare
«il vuoto»: con la perdita dei suoi progetti di vita, con il distacco dalle sue sicurezze, con la relatività
radicale della sua vita rispetto a quella di Dio. Gli disse di vendere tutto e di donarlo ai poveri. Il
giovane ricco si accorse di non poter inserito tanto facilmente questo invito nel suo progetto di vita.
Intuì che gli avrebbe richiesto una svolta nel suo modo di pensare e che l’esperienza del vuoto lo
avrebbe condotto a dimensione nuove e sconosciute. Fu difficile ancora per quel giovane accorgersi
che Gesù gli stava promettendo una pienezza che viene donata solamente passando attraverso la
rinuncia e il vuoto. In effetti, è la pienezza di vita alla Sua presenza, che ci conduce dalla morte alla
risurrezione, dalla povertà alla ricchezza interiore, dal nulla alla totalità. Il giovane ricco era già pronto
fare dei piccoli passi verso l’Assoluto, ma non fu/era capace a spostare il baricentro della sua vita
sull’Assoluto, passando attraverso la dialettica del nulla e mettendosi totalmente nelle mani di Gesù
Cristo. Gli apostoli invece potevano già farlo, fidandosi di lui in modo radicale. A un «salto mistico»
di questo genere alcuni sono chiamati di colpo, in modo profetico, altri invece vengono confrontati
con il vuoto-pienezza/la pienezza-vuoto di Dio passo per passo nella loro vita. In fin dei conti, tutti gli
esseri umani hanno a che fare con la «legge del vuoto», ma i cristiani conoscono la strada più diretta
verso Dio (Cf. FRANZ JALICS, Desiderio di Dio. Esercizi di contemplazione, Ancora, Milano 1994,
137-138).

Dati patristici

 In Clemente Alessandrino (cc. 150-cc. 215) per la prima volta nella patristica si trova
abbozzata una dottrina del cammino della vita spirituale. Lo scopo, alla fine dell’ascesa, è

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divenire uno gnostico, inteso però in senso opposto agli eretici gnostici del II e del III secolo.
(L’eresia è problematica dato che lo gnostico è il perfetto e questa specie di onniscienza è
difficilmente conciliabile con l’oscurità della fede!)
 In Origene (185-254) e (in modo più chiaro, netto e rigido) nell’origenismo di Evagrio Pontico
(345-399) troviamo già lo stesso schema fondamentale a tendenza gnostica, che si annuncia in
Clemente. La vita spirituale si svolge in due grandi tappe: la pratica e la gnosi. La vita virtuosa
della pratica è considerata quasi unicamente preparazione e «soglia» per la contemplazione
mistica. Questa è la scuola di apàtheia: spogliamento di ogni passione, semplificazione e
concentrazione dell’uomo, per portarlo a contemplare Dio attraverso un’esperienza di quasi-
identità della nous, divenuta senza forma e senza immagine, con la monade primordiale di Dio,
che è essa stessa la gnosi sostanziale. La carità è il culmine della pratica!
 Per quanto possiamo scoprire in S. Gregorio Nisseno (335-395) una dottrina dei gradi della vita
spirituale, si tratta dei gradi dell’ascenzione mistica: visione di Dio nello specchio dell’anima
pura, esperienza immediata di Dio nell’oscurità del desiderio illimitato.
 Nello Pseudoaeropagita (6. sec., pseudonimo, cf. Atti degli Apostoli 17,34) riappare lo schema
delle tre vie ch’egli insegna sono la purgativa, l’illuminativa e l’unitiva (kàtharsis, photismos,
teleìosis-hénosis). Il termine “via” non si trova ancora presso di lui, ma anche qui la vita
spirituale è orientata chiaramente dal punto di vista della sua crescita verso la gnosi mistica.
 Il neoplatonico S. Agostino (354-430) è ancora molto lontano da una sistemazione scolastica,
quella la troviamo in Evagrio e nello Pseudoaropagita. Perciò quando descrive l’scesa dell’uomo
alla perfezione, utilizza lo schema fondamentale dell’scesi platonica, che si eleva dalla
molteplicità del mondo alla luminosa ma ineffabile trascendenza di Dio. Per quanto riguarda la
sistemazione scolastica, essenzialmente non va al di là di una divisione puramente formale:
l’amore incipiente, l’amore che progredisce e quello grande e perfetto; oppure l’amor, che è
generato, nutrito, fortificato e perfezionato.
 Nel medioevo si distingue tra incipientes, proficientes, perfecti (S. T. II-II, 24,9; 183,4):
divisione che non ha più quest’orientamento mistico. A partire dal secolo XIII questa triade dei
gradi fu messa in parallelo con la triade aeropagitica.
 Lo si vede già chiaramente in S. Bonaventura (1217/21-1274): la stessa vita unitiva non è più
concepita propriamente come mistica, ma piuttosto come espressione di un più alto grado di
unione a Dio mediante la grazia e la carità.
 La divisone aeropagitica fu difesa nel 1687 dal Papa Innocenzo XI (1611-1689) contro il
quietista Molinos (DZ 1246). Attacco grossolano contro il quietismo: “absurdum maximum,
quod dictum fuerit in mystica…” (cf. K. Rahner, I gradi della perfezione cristiana).

Delineamenti teologici

In teologia si deve contare con i tre gradi formali indicati sopra. a.) Nel grado degli incipientes
(che è identificato spesso con la “via purgativa”) si lotta contro il peccato mortale o anche
veniale e si cerca di estirparne le radici: la concupiscenza l’orgoglio. b.) Nel grado dei
proficientes ci si sforza di combattere i peccati veniali (anche quelli semideliberati) e di evitare
le imperfezioni. c.) Nel gradi dei perfecti si osservano abitualmente i consigli, si sceglie il più
perfetto e si preferisce per amore di Cristo (la sua croce, la sua abnegazione e le sue
umiliazioni).
Rispettivamente si dispongono anche gli atti della preghiera in gradi e si ripartiscono secondo
le tre vie. a.) Si attribuisce al primo grado la meditazione discorsiva, b.) al secondo la preghiera
affettiva, c.) al terzo l’orazione di semplicità (la contemplazione acquisita o, nei casi in cui si
considera la mistica propriamente detta come stadio normale nell’evoluzione della vita

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spirituale, la contemplazione infusa). (Cf. K. RAHNER, I gradi della perfezione cristiana, pp. 61-
62).
Problemi: perché l’“incipiente”, per esempio, non potrebbe in certe circostanze compiere gli
atti più eroici dell’amore puro di Dio o le opere supererogatorie più luminose? Se li compie, è
ancora un incipiente? (“Santi giovani”). L’ascesa graduale sembra che si debba concepire più o
meno indipendente dal corso della vita biologica e personale…

In riguardo, Rahner introduce il concetto della “situazione”.


«Ammettiamo che esistano dei gradi distinti della vita spirituale e che ciascuno abbia una sua fisionomia
particolare, possa essere vissuto o no, essere vissuto bene o male o anche in maniera eroica. In tal caso
essi si devono distinguere per qualche elemento anteriore al modo con cui son vissuti. E’ precisamente ciò
che chiamiamo la “situazione”. A noi sembra che la vita si componga di una serie di situazioni,
dipendenti fino ad un certo punto le une dalle altre, e di una serie di compiti. Ciascuno di questi compiti
differisce dall’altro, ha il suo posto determinato nell’intero arco della vita, dev’essere assolto in una
particolare maniera ideale e per conseguenza o è assolto in tal modo o non lo è affatto» (Ibidem).

Secondo Rahner, i fattori, che determinano in ciascun caso queste situazioni vitali, possono
essere i seguenti:
1. La vita stessa con tutto ciò che comporta (la costituzione biologica dell’uomo, la fasi dello
sviluppo biologico, quali la giovinezza, la maturità, la vecchiaia, la malattia, la morte, ecc.);
2. La “sorte” esteriore che non è affidata totalmente alla libera decisione dell’uomo, ma è
determinata dal suo ambiente (biologico e storico), in cui interviene con potere sovrano Dio
stesso con la sua grazia, ecc.;
3. Le situazioni precedenti, che condizionano in maniera costitutiva quella seguente, specie
nell’ambito spirituale e personale. (Cf. K. RAHNER, I gradi della perfezione cristiana, pp.
64-65).

Ad es., un acuto dolore di denti può da un lato essere provato come atto assolutamente periferico e non
toccano il centro della persona, e dall’altro assorbire molto intensamente questa zona periferica.
Dobbiamo quindi distinguere in un atto umano due dimensioni d’intensità del tutto differenti: l’una
misura la sua profondità personale più o meno grande, l’altra la sua intensità e densità ad un
determinato livello personale. La prima dimensione, riguardante la profondità esistenziale dell’atto,
non deve naturalmente essere confusa con la dignità oggettiva di una categoria di atti determinati. Un
atto di amore disinteressato di Dio è oggettivamente sempre della massima dignità. Una questione
diversa è però sapere con quale profondità esistenziale sia posto di fatto nel caso concreto. (Cf. K.
RAHNER, I gradi della perfezione cristiana, p. 74.)

«…noi non diremo di ciascun cristiano anziano, giacente sul letto di morte, che è divenuto santo ed ha
percorso, nell’ambito dell’esperienza che ci è accessibile, gran parte del cammino di cui parliamo. Lo
ripetiamo ancora: Questa differenza, almeno apparente o apparentemente presente, tra la santità
ontologica e quella morale al termine di una lunga vita, costituisce un vero problema. …Illustriamo di
nuovo la questione con un esempio evidente. Un seminarista o un novizio ideale, che esige da sé ciò che
v’è di più perfetto, diviene nel corso della sua vita un vecchio curato o un vecchio religioso,
estremamente imperfetto, molto attaccato al denaro e al godimento sensibile, aspro e senza amore. Egli
sembra quindi divenuto considerevolmente “imperfetto”. D’altro canto però non deve aver perduto la
grazia santificante; anzi questa, nel corso della sua vita, dev’essere cresciuta considerevolmente.
Sembra perciò che dal punto di vista della grazia sia divenuto più santo. Come si conciliano le due
cose?»

La soluzione rahneriana è la seguente:


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«da un lato, in una concezione più personalistica e per conseguenza più giusta della grazia, il grado di
aumento della grazia nell’esempio scelto non dev’essere sopravvalutato nonostante le numerose “opere
buone” e la recezione frequente dai sacramenti. D’altro lato, ad un esame più attento, un progresso
morale è presente anche in questa vita nella misura in cui questo vecchio curato o religioso
“imperfetto”, restando in possesso della grazia e nella situazioni vitali non ancora proposte al giovane
seminarista o novizio, ha conquistato di fatto una maturità morale, che da giovane, nonostante il suo
idealismo, non possedeva e non poteva possedere» (K. RAHNER, I gradi della perfezione cristiana, 60-
61).

Due tesi di Karl Rahner sulla mistica:

«...se la teologia mistica vuole essere qualcosa di più della ‘parapsicologia’ [...] – che abbraccia tutto ciò
che la coscienza quotidiana media non conosce –, stando ai suoi stessi principi può essere solo una parte
della dogmatica vera e propria. Questa tesi include due cose. Anzitutto, [...] che sulla terra non può
esistere alcuna esperienza superiore in senso teologico a quella della fede nello Spirito di Dio. [...] In
secondo luogo [...] se l’esperienza mistica si distingue in maniera stretta dai pensabili fenomeni naturali
della concentrazione in se stessi, nonché dai fenomeni parapsicologici nel senso abituale del termine, ed
è davvero una sottospecie dell’esperienza dello Spirito offerta a ogni uomo, se quindi una teologia della
mistica fa parte della dogmatica, allora l’oggetto specifico nel campo del mistico deve essere
quell’esperienza graziosa dello Spirito che è data con la fede, la speranza e l’amore
nell’autocomunicazione di Dio all’uomo» (K. RAHNER, Esperienza mistica e teologia mistica, pp. 528-
529).

«Oggi, se non si è misitici, non si può essere nemmeno cristiani» (K. RAHNER, Confessare la fede...,
96).

Criteri di una mistica genuina:


 critero etico (frutti buoni)
 criterio specificamente cristiano: fede, amore, carità
Cf. Ferenc Patsch, «La mistica della vita quotidiana». Un contributo per interpretare la dimensione mistica nella
teologia di Karl Rahner, Ignaziana (online rivista di ricerca teologica, 2014) no. 17, 14-33.
http://www.ignaziana.org/indice.html

4. Teologia Pastorale per il XXI sec.

Charles Taylor: “La vita della Chiesa nell’età secolare” (5 marzo 2015, PUG)
 Viviamo in una epoca secolare
 Dallo “stato Confessionale” allo “Modello dello Slegamento”
 La fine della “Societas Christiana”
 Invece di “progressisti” e “conservatori”
 “Cercatori” (seekers) e “Residenti” (dwellers)

Verso una spiritualità vecchio-nuova:


 La fede è un cammino
 Valutazione positiva dei dubbi
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 Amicizia e accompagnamento

Bibliografia consigliata:
BOGDAN SNELA, GISELA MATTHIAE, Spiritualità, in Peter Eicher, ed., I concetti fondamentali della teologia, vol.
4, Queriniana, Brescia 2008, 192-215.
KARL RAHNER, Esperienza mistica e teologia mistica, in Nuovi saggi VI, Paoline, Roma 1978, 523-609.
KARL RAHNER, I gradi della perfezione cristiana, in Saggi di spiritualità, Paoline, Roma 1965, 45-78.
KARL RAHNER, Discorso di Ignazio di Loyola a un gesuita odierno, in Nuovi saggi IX, Paoline, Roma 1984, pp.
522-574.
FERENC PATSCH, «La mistica della vita quotidiana». Un contributo per interpretare la dimensione mistica nella
teologia di Karl Rahner, Ignaziana (online rivista di ricerca teologica, 2014) no. 17, 14-33.
http://www.ignaziana.org/indice.html

Tesi 3: Verità partecipativa: la ricerca sulla vita di Gesù


(Cristologia fondamentale)

Motto 1: «La plausibilità del cristianesimo sta e cade con quella di Cristo. Ciò è stato sempre
fondamentalmente riconosciuto. Infatti anche la dottrina delle note della chiesa non è mai stata
seriamente intesa come separata dalla cristologia… Per sostenere un edificio siffatto, il fondamento
deve possedere una forza insuperabile… Esso deve offrire evidenza … A questo punto nodale molti
saranno tentati di non condividere il nostro cammino» (H.U. von Balthasar, Herrlichkeit, vol. I: Schau
der Gestallt, 445).

Motto 2: «La Parola per eccellenza, per definizione, è il Cristo. Egli è la Parola sostanziale [...] Il Cristo
è, nello stesso tempo, il Messaggero e il contenuto del Messaggio, il rivelatore e la verità rivelata: il
rivelatore ‘al’ quale bisogna credere, e la Verità personale rivelata ‘nella quale’ bisogna credere [...] In
questo consiste precisamente l’originalità fondamentale della religione cristiana» (H. de Lubac).

Dati “minimi” da sapere: Testimonianze extra-cristiane: 1. Plinio il Giovane; 2. Tacito; 3. Svetonio; 4.


Flavio Giuseppe; 5. la questione del Testimonium Flavianum; Le tre tappe dell’indagine: la prima tappa/la
“First/Old Quest” (1778-1906): la pubblicazione di G.E. Lessing dell’opera di H.S. Reimarus (1778); A.
Schweitzer (1906); La “No Quest” (1921-1953): R. Bultmann; La seconda tappa: la “New Quest” (1953-
1985): E. Käsemann (1953), J. Jeremias, J.M. Robinson, E. Schillebeeckx, W. Kasper, J. Sobrino, J. Dupont,
Léon-Dufour, R. Latourelle, R. Schnackenburg, etc; La terza tappa: “Third Quest” (1985/1988-2000...): W.P.
Sanders; T.N. Wright, J.P. Meier. I criteri principali di autenticità.

Lo schema:
1. Quale Gesù Cristo? Considerazioni ermeneutiche (filosofiche e teologiche)
2. Indagini storiche su Gesù di Nazareth: dati, le tre tappe, criteri

1. Quale Gesù Cristo?

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Impostazione: la pluralità delle interpretazioni artistiche sulla vita di Gesù... (varie film sul tema: ad.
es. Cecil B. DeMille, Il re dei re, 1927; Pier Paolo Pasolini, Il vangelo secondo Matteo, 1964; Norman
Jewison, Jesus Christ superstar, 1973; Franco Zeffirelli, Gesù di Nazareth, 1977; Martin Scorsese,
L’ultima tentazione di Cristo, 1988; Denys Arcand, Jésus de Montréal, 1989; Mel Gibson, La
passione di Cristo, 2004; ) Quale ragione della pluralità? Quale “unità nella diversità” delle
interpretazioni? Dove finisce la libertà artistica, vale a dire la legittimità della pluralità delle
interpretazioni?

Un po’ di apologetica: prove positive, storicamente innegabili, sulla vita di


Gesù

Verso un’immagine di Gesù di Nazareth


Cronologia:
- Un monaco nella prima metà del VI sec. D.C., Dionigi il Piccolo (nell’anno 525) collocò la
nascita di Gesù Cristo nell’anno 754 dalla fondazione di Roma ma sfortunatamente ha calcolato
male: c’è un’anomalia di almeno 4 anni, perché Erode il Grande morì nel 750 (ab Urbe
condita!) NB! l’effettiva data più probabile della nascita è tra il 7 e il 4 a.C.

Testimonianze extra-cristiane:
1) Plinio il Giovane (nell’anno 112)
Nell’anno 112 ci fu un’indagine sulle attività dei cristiani: si riunivano in un giorno stabilito
della settimana per recitare un’invocazione a Cristo e per condividere la cena in comune (cf.
Plinio il Giovane).

«I Cristiani [...] affermavano inoltre che tutta la loro colpa o errore consisteva nell'esser soliti
riunirsi prima dell'alba e intonare a cori alterni un inno a Cristo come se fosse un dio, e obbligarsi
con giuramento non a perpetrare qualche delitto, ma a non commettere né furti, né frodi, né
adulteri, a non mancare alla parola data e a non rifiutare la restituzione di un deposito, qualora ne
fossero richiesti» (Plinio il Giovane a Traiano imperatore, Lettere 10.96 – 97).

2) Tacito (verso l’anno 115)


Un certo “Cristo”, originario della Giudea, che operava miracoli (Flavio Giuseppe), fu
giustiziato dal procuratore Ponzio Pilato (anni 26-39), durante il principato di Tiberio (cf.
Tacito; Flavio Giuseppe).
3) Svetonio (verso l’anno 120)
Verso l’anno 50 i giudei di Roma si disputavano sotto il nome di Chrestos (cf. Svetonio);
Nell’anno 64 Nerone perseguitò e giustiziò i seguaci del Cristo (cf. Tacito e Svetonio).
4) Flavio Giuseppe (uno scrittore ebreo)
Verso il 93/94 esisteva la comunità dei ‘cristiani’ che si riferivano al Cristo (cf. Flavio
Giuseppe) (Le parti tra parentesi sono molto probabilmente interpolazioni tardive, effettuati da
copisti medioevali!)

«In quei tempi viveva Gesù, uomo saggio [se tuttavia lo si piò chiamare uomo]; la sua vita era
perfetta e compì opere sorprendenti (=paradoxon): le sue virtù furono riconosciute e molti giudei e
pagani divennero suoi discepoli. [Egli era il Messia-Cristo] Pilato lo condannò alla morte sulla
croce [coloro che lo avevano amato durante la sua vita non lo abbandonarono dopo la sua morte].
Coloro che erano suoi discepoli predicarono la sua dottrina. Affermarono che era loro apparso
come vivente tre giorni dopo la sua passione [apparve loro come vivente e risorto al terzo giorno
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come avevano predetto i santi profeti che avrebbe compiuto miracoli. E’ da lui che i cristiani che
ancora oggi incontriamo hanno preso il loro nome]. Forse era il Messia a proposito del quale i
profeti avevano detto tante meraviglie […] Ancora fino ad oggi esiste la comunità dei cristiani,
così chiamati a causa di lui» (Testim. Flavianum).

Riassumendo dei dati: un certo “Cristo”, originario della Giudea, che operava miracoli (Flavio
Giuseppe), fu giustiziato dal procuratore Ponzio Pilato (anni 26-39), durante il principato di Tiberio
(cf. Tacito; Flavio Giuseppe); Verso l’anno 50 i giudei di Roma si disputavano sotto il nome di
Chrestos (cf. Svetonio); nell’anno 64 Nerone perseguitò e giustiziò i seguaci del Cristo (cf. Tacito e
Svetonio); verso il 93/94 esisteva la comunità dei “cristiani” che si riferivano al Cristo (cf. Flavio
Giuseppe); nell’anno 112 ci fu un’indagine sulle attività dei cristiani: si riunivano in un giorno
stabilito della settimana per recitare un’invocazione a Cristo e per condividere la cena in comune (cf.
Plinio il Giovane).

L’impostazione filosofico-teologica: considerazioni ermeneutiche

 L’accesso al Gesù storico non è evidente!


 Tre parole-chiave dell’approccio ermeneutico: contestualità, storicità, linguisticità

Abbiamo già visto la massima di Gadamer: «Un pensiero autenticamente storico deve essere consapevole
anche della propria storicità» (Hans-Gerog Gadamer, Verità e metodo, p. 350).
«Noi stiamo [...] costantemente dentro a delle tradizioni, e questo non è un atteggiamento oggettivante
che si ponga di fronte a ciò che tali tradizioni dicono come a qualcosa di diverso da noi, di estraneo; è
invece qualcosa che già sempre sentiamo come nostro» (Hans-Gerog Gadamer, Verità e metodo, pp. 330-
331).
«[…] i pregiudizi dell’individuo sono costitutivi della sua realtà storica più di quanto non lo siano i suoi
giudizi» (Gadamer, VM, 325).

 Applicazione dell’ermeneutica alla Bibbia: il Magistero sulla storicità dei vangeli

[…] la santa Madre Chiesa ha ritenuto e ritiene con fermezza e con massima costanza che i quattro
vangeli sopraindicati, dei quali afferma senza alcuna esitazione la storicità (quorum historicitatem
incunctanter affirmat), trasmettono fedelmente quanto Gesù Figlio di Dio, durante la sua vita tra gli
uomini, effettivamente fece e insegnò […] fino al giorno nel quale fu assunto al cielo. (DV 19)

 Sulla verità storica dei Vangeli


Confronta: Istruzione della Pontifica Commissione Biblica, Sancta Mater Ecclesia, 1964.

 Tuttavia, l’aspetto ermeneutico non deve essere radicalizzato! Cf. FR (1998)

«La parola di Dio non si indirizza a un solo popolo o a una sola epoca. Ugualmente, gli
enunciati dogmatici, pur risentendo a volte della cultura del periodo in cui vengono definiti,
formulano una verità stabile e definitiva. Sorge quindi la domanda di come si possa conciliare
l’assolutezza e l’universalità della verità con l’inevitabile condizionamento storico e culturale
delle formule che lo esprimono. Come ho detto precedentemente, le tesi dello storicismo non
sono difendibili. L’applicazione di un’ermeneutica aperta all’istanza metafisica, invece, è in
grado di mostrare come, dalle circostanze storiche e contingenti in cui i testi sono maturati, si
compia il passaggio alla verità da essi espressa, che va oltre questi condizionamenti. Con il
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suo linguaggio storico e circoscritto l’uomo può esprimere verità che trascendono l’evento
linguistico. La verità, infatti, non può mai essere limitata al tempo e alla cultura; si conosce
nella storia, ma supera la storia stessa» (FR, 95).

2. Per determinare ciò che proviene da Gesù: per una esegesi storico critica

Tre concetti preliminari

1. Il «Gesù reale»
Un ritratto “ragionevolmente completo” non è accessibile e, per quanto sia doloroso, non lo
sarà mai! (Anche nella biografia di Giulio Cesare o di Cicerone ci sono “buchi”, seppur loro
hanno lasciato delle opere scritte e molti scrivevano loro durante la loro vita pubblica!)
2. Il «Gesù storico» / storiografico / Gesù della storia
Dato che non ci sono dei “fatti nudi” (solo fatti interpretati), ogni ricostruzione è
necessariamente un’astrazione e, nello stesso tempo, una costruzione. La pretesa di una
ricostruzione oggettiva (in sé e per sé una esigenza moderna!) inevitabilmente rifletterà dei
«pregiudizi» (preconcetti) dello studioso/storico/teologo!
3. Il «Cristo della Fede»
Si conosce dal kérygma che viene predicato. È distinguibile ma mai del tutto separabile (come
a tentato Bultmann!) dal Gesù reale/storico.
(Cf. John P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, 1, Queriniana, Brescia 2001, 25-
43.)

I criteri principali di autenticità:


1. Il criterio dell’imbarazzo: azioni o detti di Gesù che avrebbero prodotto imbarazzo o creato
difficoltà alla chiesa primitiva.
Esempio: il battesimo di Gesù (Marco racconta senza una spiegazione teologica del fatto che colui che
è superiore, senza peccato, si sottometta a un battesimo desinato ai peccatori (Mc 1,4-11); Matteo
introduce un dialogo tra il Battista e Gesù (Mt 3,13-17); Luca escogita una soluzione sorprendente
narrando l’imprigionamento del Battista da parte di Erode prima di raccontare il battesimo e non dice
mai chi battezzo Gesù (Lc 3,19-22); mentre Giovanni mai ci dice quando accada la teofania (Gv 1,29-
34). Inoltre: il «grido dell’abbandono» di Gesù (Mc 15,34; Mt 27,46 – però è una citazione di Sal
22,1!); «né il Figlio» conosce il giorno e l’ora del giudizio (Mc 13,32). Le perplessità della chiesa
primitiva in questi casi sono evidenti!

2. Il criterio della discontinuità: parole o fatti che non possono derivare né dal giudaismo del tempo
di Gesù, né dalla chiesa primitiva dopo di lui.
Esempio: la radicale proibizione di ogni giuramento (Mt 5,34.37, ma cf. Gc 5,12), il suo rigetto del
digiuno volontario per i suoi discepoli (Mc 2,18-22 e par.) e forse la sua totale proibizione del divorzio
(Mc 10,2-12 e par.; Lc 16,18 e par.).

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3. Il criterio della molteplice attestazione: detti e fatti di Gesù che sono attestati in più di una fonte
letteraria.
Esempio: l’invocazione aramaica “Abbà” (mio caro Padre); o le parole di Gesù sul pane e sul vino
nell’ultima cena (Mc 14,22-25; 1 Cor 11,23-26; cf. Gv 6,51-58) e la proibizione del divorzio (Mc
10,11; Lc 16,18; 1 Cor 7,10-11). (Quando una frase si trova in vari generi letterari, per es., parabola,
beatitudine, preghiera, aforisma, racconto di miracolo, ecc.)

4. Il criterio della coerenza: altri detti e fatti che Gesù che sono ben congruenti con i preliminari
“dati fondamentali” stabiliti usando i primi tre criteri.
Esempi: detti riguardanti la venuta del regno di Dio o dispute con avversari sull’osservanza della
legge. (Criterio già meno forte.)

5. Il criterio del rifiuto e dell’esecuzione: ciò che poteva guidare alla morte violenta di Gesù.
Il Gesù storico disturbò, irritò e minacciò la gente, nel loro status, dagli interpreti della legge, fino al
prefetto romano che alla fine lo processò e lo crocifisse!

6. Il criterio degli indizi aramaici: indizi di vocabolario, grammatica, sintassi, ritmo e rima aramaica
nella versione greca dei detti di Gesù.
Esempi: “semitismi”: vocabolario o grammatica che mostrano un’influenza ebraica o aramaica.

7. Il criterio dell’ambiente palestinese: che riflettono la vita della Palestina di allora.


Esempi: tutto ciò che riflette abitudini concrete, credenze, procedure giudiziali, pratiche commerciali e
agricole, o condizioni sociali e politiche della Palestina del I sec.

8. Il criterio della vivacità della narrazione: specialmente nei casi dove i dettagli non sono rilevanti
per l’intento principale del racconto.
Esempi: la scelta dei Dodici (Mc 3,13-19b) il sospetto della famiglia di Gesù che sia impazzito (3,21),
il complotto dei sacerdoti (14,1-2) e il tradimento di Giuda (14,10-11).
(Cf. John P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, 1, Queriniana, Brescia
2001, 160-184.)

Dati, fondamentali e innegabili, dei vangeli sulla storia di Gesù di Nazareth


Cf. Salvador Pié-Ninot, La teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2010, 358-369.
- Nazareno: proveniente de Nazaret, esto le trajo inconvenientes ya que la Galilea era considerada
casi pagana
- Battezzato: bautizado por juan en el jordan. Trae el problema de si Juan es mayor que jesus.
- Proclamatore del Regno di Dio. El anuncio de una Buena Nueva. Reino deDios es un concepto
simbolico, expresa el ya si pero todavia no.
- Convocó discípulos: y de alli constituyó los DOCE. El numero 12 tiene referencias a la
salvación escatologica de Israel
- Taumaturgo: sus milagros (curaciones y exhorcismos), por eso era conocido en su tiempo
- Vicinanza con Dio (Abba): se trata de un lenguaje muy familiar.
- Relazione critica con il Tempio: este confronto le provoco la muerte por parte de los escribas y
fariseos

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- Cena di commiato, de despedida: esta cena se convierte en promesa escatologica, se realizo en


un cntexto vital e importante en lavida de jesus y sus discipulos. Dato fundamental del final de
su vida
- Crocifisso come “Re dei Giudei”: fuera de jerusalen por las autoridades romanas.
- Proclamato come Vincitore della morte, resucitado, viviente, glorioo, exaltado, elevad. Este es
el tesimonio fudamental y decisivo de los apostoles no tanto el hecho
- I discepoli di Gesù: setta o fazione dei Nazareni , continuaron como un grupo reconocible en
forma de movimiento, escuela

3. Indagini storiche su Gesù di Nazareth: le tre tappe

 La prima tappa: la “First/Old Quest” (1778-1906)


- La pubblicazione di G.E. Lessing: H.S. Reimarus, Il fine di Gesù e dei suoi discepoli
(1778)
- A. Schweitzer, Storia della ricerca sulla vita di Gesù (1906)

«Questa indagine (da Reimarus a Wrede) partì per trovare il Gesù storico, pensando di poterlo
collocare nel nostro tempo come egli è […] Egli tuttavia non si fermò, passò davanti al nostro
tempo, lo ignorò e ritornò nel suo» (A. Schweitzer)

La importancia de las vidas de Jesús, con un prejuicio imluminista y anti dogmático

 La “No Quest” (1921-1953)


- R. Bultmann, Storia dei vangeli sinottici, 1921.
- E. Käsemann, Il problema del Gesù storico, 1953.
Renunciar a la búsqueda del Jesús histórico, por el Cristo de la fe, se niega el acceso al Jesús historico

 La seconda tappa: la “New Quest” (1953-1985)


- E. Käsemann, Die Neue Jesus-Frage, 1953. Historie, Geschichte
- J. Jeremias, J.M. Robinson, E. Schillebeeckx, W. Kasper, J. Sobrino, J. Dupont, Léon-
Dufour, R. Latourelle, R. Schnackenburg, etc.

«La cosa per me importante non è la possibilità di verificare storicamente il kérygma. Al contrario,
chiamerei assurda una cosa del genere di fronte al contenuto del kérygma e la troverei addirittura
blasfema… Non si tratta di fondare storicamente la fede. Si tratta di distinguere criticamente il
vero dal falso messaggio, e ciò avviene appunto con l’aiuto di ciò che il Gesù storico allora fu e
dovette essere» (E. Käsemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, 53; 55).

Los evangelios no como historia crítica pero si como memoria del Jesús terreno, son
importantes y significativos para mostrar la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la
fe.. Esta tarea no es marginal, sino principal.
Esta etapa tiene la importancia de haber reabierto la cuestión del Jesús histórico, partiendo de
una nueva metodología.
 La terza tappa: “Third Quest” (1985/1988-2000...)
- W.P. Sanders, Jesus and the Judaism, 1985.
- T.N. Wright, The Interpretation of the New Testament 1981-1986, 1988.
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- J.P. Meier, Un ebreo marginale, 1-5 vol.


Nella letteratura di oggi: tre approcci/correnti
 “Jesus seminar” – discontinuità tra il Gesù storico e la comunità emergente;
 “Metodologia storico-critica” – oggettività cercata (esegeti protestanti, cattolici, ebrei);
 “Realisti critici” – una continuità molto più grande tra il Gesù storico e la Chiesa!

Interesse generale storico-sociale; decisivo inserimento di Gesù nel giudaismo e la sua creazione di
“un movimento di rinnovamento giudaico”.

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Tesi 4: Miracolo: un dito puntato verso il cielo

Dati “minimi” da sapere: una definizione preliminare del miracolo con analisi; Accenni storici: Apocrifi,
Giustino Martire (inizio del II. sec – ca. 164); Origene (185-254); Agostino (354-430); Tommaso
d’Aquino (1225-1274). Accenni filosofici (razionalismo): Spinoza (1632-1677); Hume (1711-1776);
Voltaire (1696-1778); R. Bultmann (1884-1976). Magistero: Vaticano I (Dei Filius) e Vaticano II
(Dei Verbum).

Lo schema:
1. Una TF del miracolo – aspetti storici e speculativi
2. L’insegnamento del Magistero cattolico

1. Elementi di una teologia del miracolo


Per un orientamento preliminare: cf. ad es. MAX SECKLER, Teologia e scienze, in: DTF; RENÉ LATOURELLE, Miracolo, in
DTF; KARL RAHNER e HERBERT VORGRIMLER, Miracolo, in Dizionario di Teologia, TEA, Milano 1994, 389-391;
Congregazione delle Cause dei Santi, Le cause dei santi, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 2011.

Due approcci diversi (tra cui c’è 700 anni di distanza, ma il primo può risultare, per certi versi, più
“moderno”…):
«I miracoli che il nostro Signore Gesù Cristo ha compiuto sono azioni divine che muovono lo
spirito umano a riconoscere Dio partendo dalle cose visibili» (Sant’Agostino)

Azione potente di Dio «che va oltre l’ordine della natura cui le creature partecipano per
creazione» (San Tommaso)

Possono accadere miracoli anche acora oggi? La risposta dipende certamente anhe da ciò che cosa
si intende un miracolo!

Cosa è un miracolo? – Per una definizione preliminare


«Il miracolo è un evento che accade contro le attese normali e ha una portata religiosa: esso
viene inteso come azione di Dio» (GERD THEISSEN, ANETTE MERZ, Il Gesù storico. Un
Manuale, 382).

Cosa non è un miracolo? Il miracolo non è magia!


Magia, rituale magico (ricette, amuletti, scongiuri e invocazioni di nomi segreti degli dèi)
Un tecnologia speciale, manipulativa, per ottenere obiettivi spesso egocentrici.

«A EE ÊÊÊ IIII OOOOO YYYYYY ÔÔÔÔÔÔÔ, vieni da me, Buon Colono, Buon Demone,
HARPON KNOUPHI BRINTANTEN SIPHRI BRISKYLMA AROUAZAR (BAMESEN)
KRIPHI NIPOUMICHMOUMAOPH» (H. Betz, The Greek Magicala Papyri in Translation).

Miracolo («azioni potenti», dynàmais; «segni», semeia)


Vuol condurre a Dio e (nel caso di Gesù) alla fede.

Cassificazione e tipologia dei racconti di miracoli


a) Gli esorcismi (6)
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b) Le guarigioni / terapie (17)


c) I cosiddeti miracoli sulla natura (8)
(Miracoli di legittimazione / rapportati a norma; miracoli di salvataggio e miracoli-dono; racconti di
risurrezione (epifanie) / rianimazione) (David E. Aune)

I criteri di autenticità adattati al caso dei miracoli

Rendono la fede ragionevole (credibile/esplicabile)


1. Il criterio dell’imbarazzo: poco utilizzabile!
2. Il criterio della discontinuità: è utile soltanto in misura molto limitata!

«Andate a riferire a Giovanni ciò che voi udite e vedete: i ciechi ricuperano la vista, gli storpi
camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l’udito, i morti risuscitano, ai poveri è
predicata la buona notizia e beato colui che non si scandalizza di me» (Mt 11,2-6; cf. Lc 7,18-
23)

3. Il criterio della molteplice attestazione (fonti molteplici, molteplici forme letterarie), ad


es. anche i nemici di Gesù lo ammettono che faceva prodigi.
4. Il criterio della coerenza: sebbene i miracoli non sono strettamente necessari per
spiegare il magnetismo di Gesù, tuttavia la presenza dell’elemento miracoloso ben si concilia
il suo successo. Ad es. la predicazione della «buona notizia» ai poveri.
5. Il criterio del rifiuto e della esecuzione
6. Il criterio dei indirizzi aramaici («Talita, cum!»)
7. Il criterio dell’ambiente palestinese e quello della vivacità della narrazione

Accenni storici

Negli Apocrifi: «Tutte le parole che uscivano dalla sua boccca, buone o cattive che fossero, avevano
effetto e compivano un miracolo» (Vangelo di Tommaso, 5,2).
Giustino Martire (inizio del II. sec – ca. 164): i miracoli di Gesù non hanno alcuna funzione
probatoria rilevante.
Origene (185-254): profezie e miracoli, come prove più divine della dialettica greca - «dimostrazione
dello spirito e della forza»
Agostino (354-430): «I miracoli... avvengono non contro natura, ma contro la cognizione che noi ne
abbiamo» (de civ. Dei, lib. XXI, cap. VIII)
«Perché come le madri portano in sé la giovane vita, così il mondo porta in sé le cause del divenire»
(De trin., Lib. III, VIII, 16) – In questa visione l’evoluzione è possibile!
Tommaso d’Aquino (1225-1274): il miracolo è un avvenimento che supera l’ordine e la possibilità
dell’intera natura creata (per ciò che attiene al fatto/soggetto/modo). L’inizio di una separazione
dell’ordine «naturale» e «supernaturale», ma senza ancora spaccandoli o mettandoli in contraddizione!

Dio «non è sottomesso all’ordine delle cause seconde, ma questo ordine è sottomesso a lui»,
egli «per libera decisione della sua volontà» può anche «agire al di là di questo ordine, come
gli piace. Per esempio può raggiungere gli effetti delle cause seconde senza ricorrere a esse; o
produrre alcuni effetti che le cause seconde non sarebbero in grado di produrre» (San
Tommaso, S. Th. I, 105,6).
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Accenni filosofici:
Il razionalismo dichiara il miracolo impossibile:
- Spinoza (1632-1677): «Non si può dubitare che tutto ciò che è raccontato nella Scrittura sia
accaduto naturalmente [...] seguendo le leggi della natura»;
- Hume (1711-1776): il solo fondamento delle certezze: esperienza dei sensi;
- Voltaire (1696-1778): «Ora è chiaro che essendo Dio, ha fatto questa immensa macchina
meglio che poteva»;
- R. Bultmann (1884-1976): «L’idea del miracolo come Mirakel [evento che non rispetta le leggi
della natura] è divenuta per noi oggi impossibile […] vi è un solo miracolo inteso come
Wunder: quello della rivelazione, cioè della rivelazione della grazia di Dio all’empio»

Niente è cambiato nell’ordine fenomenico e nella tessitura delle leggi. È solo la fede che vede in una
guarigione naturale la rivelazione dell’amore di Dio manifestato all’uomo, che si riconosce peccatore e
graziato.

2. Magistero

Vaticano I: secondo il Dei Filius i miracoli devono essere creduti!

«Se alcuno dicesse che non si può compiere alcun miracolo e perciò le narrazioni di essi, anche quelle
contenute nella S. Scrittura, devono essere riposte tra le favole e i miti, oppure che i miracoli non si
possono mai conoscere con certezza, e con essi non si può debitamente provare l’origine divina della
religione cristiana: sia scomunicato» (DS 3034).

Secondo i padri, affinché la nostra obbedienza alla fede fosse ragionevole, Dio volle unire agli aiuti
interiori dello Spirito Santo anche altre prove esterne della sua rivelazione, e cioè atti divini, in
special modo miracoli e profezie, i quali mostrando chiaramente l’onnipotenza e l’onniscienza divine,
risultano segni della divina rivelazione del tutto sicuri e adeguati all’intelligenza di tutti.

Vaticano II: l’approccio del DV 4 è molto più personalista e cristocentrico (non oggettivistico). È
il Segno che si attesta come Dio-tra-noi:

«[C]ol fatto stesso della sua presenza e con la manifestazione che fa di sé con le parole e con le opere, con
i segni e con i miracoli... compie e completa la rivelazione e la corrobora con la testimonianza divina, che
cioè Dio è con noi» (DV 4).

E allora? Un terremoto, ad es., può essere un miracolo?


Per quanto riguarda la nostra storia iniziale: ora, sulla base di quanto detto sopra, magari intendiamo
meglio le ragioni della diffidenza dei nostri contemporanei di dare una spiegazione esplicitamente
religiosa. E se vediamo la vicenda con gli occhi illuministici e neopositivistici (a cui tende la
maggioranza degli osservatori occidentali di oggi) una lettura credente che si servirà del concetto
euristico di “miracolo” risulterà problematica o addirittura interamente illegittima: l’intervento di Dio
per le scienze naturali non è né verificabile né falsificabile e dunque non esiste! I teologi moderni
(sempre sotto l’influsso culturale dello stesso illuminismo) ugualmente sono riluttanti nell’ammettere
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una spiegazione di questo genere. Per loro, si è trattato solamente di uno svolgimento “naturale” degli
avvenimenti, cioè non è accaduto nessun intervento “sovrannaturale” nel senso “miracoloso” inteso
come un oltrepassare le leggi della natura. In fin dei conti, diranno, non esiste la possibilità di
ripetere, in modo “sperimentale” ed empirico, l’esperienza per verificare “scientificamente” il
risultato/finale della vicenda o meno. Tutti coloro invece che fanno propria una visione post-
positivistica (post-industriale, postmoderna) della scienza e, sulla scia di Gadamer, accettano
un’esperienza extra-metodica della verità, saranno aperti ad accettare una spiegazione che va oltre i
confini della scienza moderna (sia quella della natura che quella sociale e umana) e, liberandosi dai
principi scientistici dei primi, si orienteranno verso un concetto più originario (biblico!) di miracolo. Si
può, quindi, dare un’interpretazione miracolosa di una vicenda pur quotidiana se ci rendiamo conto
che un segno (in greco: semeion) accaduto nel contesto della fede, che richiede e rafforza la stessa fede
e, in ultima analisi, porta a un rapporto più profondo con il Trascendente, non può essere altro che un
«intervento miracoloso» da parte del Mistero assoluto e insondabile che nella tradizione cristiana «tutti
chiamano Dio» (San Tommaso).

Per dimostrare le esperienze extra-metodiche della verità confronta le tre domande di Gadamer, che
richiedono tre risposte affermative:

«L’arte non ha davvero nulla a che fare con la conoscenza? Non c’è nell’esperienza dell’arte una
rivendicazione di verità, diversa certo da quella della scienza, ma altrettanto certamente non subordinabile
ad essa? E il compito dell’estetica non è proprio quello di fondare teoricamente il fatto che l’esperienza
dell’arte è un modo di conoscenza sui generis, diversa beninteso da quella conoscenza sensibile che
fornisce alla scienza i dati sulla cui base essa costruisce la conoscenza della natura, diversa altresì da ogni
conoscenza morale della ragione e in generale da ogni conoscenza concettuale, ma tuttavia pur sempre
conoscenza, cioè partecipazione di verità?» (Gadamer, Verità e metodo, 128).

Aportel libro de Pie Ninot (303-323)

Este tema de los signos y de los mlagros se debe estudiar y enmarcar desde la teología sacramental de
la revelacion del Vaticano II, la DV, en donde se asentúa en caracter sacramental histórico de la
misma. Se distinguen cuatro formas de la acción de Dios: la creatio ex nihilo, la creatio continua, la
acción mediada, y la acción inmdiata. El tema de los signos de la revelación entra en la categoria de la
acción mediada de Dios. No estan importante el signo en sí sino su función. Se sale de una visión mas
existrencista de la Dei Filius. Muy importante es la teologia que se desarrolla post concilio Vat II, con
Latorurelle y su libro Cristo y la Iglesia, signos de la revelación. Cristo es la plenitud de la revelación,
fuente de posibilidad y de interpretación de otros signos y la Iglesia es un signo paradojico de
salvacion permanente en la historia. Desde aqui se debe esudiar el milagro, como signo de la acción de
Dios que se enmarca en el contexto global de la autocomunicación de Dios realizada por gestos y
palabras.
Cristo es el signo en la linea de los profetas, su muerte y su Resurreción. Aunque esta no se una prueba
obvia para creer. Las acciones de Jesús manifiestan la irrupción de la salvación. Históricamente se
acepta que Jesus fue un taumaturgo, signos de la presencia y autoridad de Dios.
Todos los signos convergen en Crist, no son externos a él, son el mismo Cristo que irradia poder y
santidad. Cristo es el sacramento original, primordial y fundante.
El milagro en el Vaticano I, era uno de los signos exteros para probar correctamente el origen divino
de la religión cristiana.

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Tres aspectos del milagro. El ontológico: sustracción o derogación de las leyes de la naturaleza. El
fuera del orden natural de Tomas no sinifica en contra del orden natural sino como hecho sorprendente
y digno de admiracion que solo puede proceder de Dios. Este es el aspecto que se resalta en las causas
de beatificación y canonizacion. El psicológico: es de la tradición agustiniana, que habla de hechos
insolitos mas halla de lo que uno puede esperar; es el sujeto el que observa el hecho ylo interpreta
como insolito. El aspecto semiologico: Blondel, los milagroa a algunos hacen ver y a otros ciegan, es
un signo que debe ser interpretado, la importancia de las disposiciones interiores del receptor y de su
intencionalidad.
La importancia de la epistemologia del signo en contra de todo idealismo y positivismo. El hombre
como animal simbólico. El signo en si, en relación con el objeto y en relación con el sujeto que
interpreta.
Dios nunca puede conocerse mediante un argumento que demuestre que aqui ha ocurrido algo que en
modo puede debese a motivos humanos. El hombre conoce el milagro en la dimension dialogal que
remite a la realidad trascendente. La actuación especial de Dios se ahce presente en los hechos
inesperados

Letteratura consigliata
ALESSANDRO OMIZZOLO E JOSÉ FUNES, Edd., Esplorare l’universo, ultima delle periferie, Queriniana,
Brescia 2015;
FRANCESCO ASTI – EDOARDO CIBELLI, Scienza e fede in dialogo, Pontificia Facoltà Teologica dell’
Italia Meridionale, Napoli 2014;
SALVADOR PIÉ-NINOT, La teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2010.
HANS-GEORG GADAMER, Verità e metodo, Bompiani, Milano, 2001.
R. FULLIER, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung, Düseldorf 1957.
R. GUARDINI, Miracoli e segni, Morcelliana, Brescia 1985.
L. MONDEN, Theologie des Wunders, Freiburg 1961.
J. GNILKA – H. FRIES, Segno – Miracolo, in Dizionario Teologico III, 309-332.
F. MUSSNER, I miracoli di Gesù, Queriniana, Brescia 1969.
CONGREGAZIONE DELLE CAUSE DEI SANTI, Le cause dei santi, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano
2011 (sui criteri proposti da Benedetto XIV nel 1740 che servono a orientare la ricerca nei processi!).
ROLF BAUMANN, Miracolo, in Peter Eicher, ed., I concetti fondamentali della teologia, vol. 3,
Queriniana, Brescia 2008, 81-96.
ALESSANDRO OMIZZOLO E JOSÉ FUNES, Edd., Esplorare l’universo, ultima delle periferie, Alessandro
Omizzolo e José Funes, a cura di, Queriniana, Brescia 2015.
FRANCESCO ASTI – EDOARDO CIBELLI, Scienza e fede in dialogo, Pontificia Facoltà Teologica
dell’Italia Meridionale, Napoli 2014.
MAX SECKLER, Teologia e scienze, in DTF.
RENÉ LATOURELLE, Miracolo, in DTF.
KARL RAHNER E HERMBERT VORGRIMLER, Miracolo, in Dizionario di Teologia, TEA, Milano 1994,
389-391.
ROLF BAUMANN, Miracolo, in PETER EICHER, ed., I concetti fondamentali della teologia, vol. 3,
Queriniana, Brescia 2008, 81-96.

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Tesi 5: La Risurrezione quale la “risposta” al “problema” del male


(Dal mysterium iniquitatis al Mysterium Paschale)
Dati “minimi” da conoscere: Proposte teologiche (K. Rahner, J. Moltmann, J.B. Metz). Il dibattito sulla risurrezione di
Gesù in tre tappe. La prima tappa dell’indagine (=quest): la “First/Old Paschal Quest” (1778-1906) (H.S. Reimarus: 1694-
1768, Paulus: 1761-1851; Schleiermacher: 1768-1834; Strauss: 1808-1874). La “No Paschal Quest” (1921-1965) (R.
Bultmann, M. Dibelius). La seconda tappa: la “New Paschal Quest” (nuovi indirizzi ermeneutici:1970/80; ricercatori
cattolici: P. de Haes, C.M. Martini, F.X. Durwell). La terza tappa (quella attuale) dell’indagine: “Third Paschal Quest”
(1985-2000...) (Verweyen, ‘Jesus Seminar’, la riaffermazione della ‘realtà’ della risurrezione: X. Léon-Dufour, I. Berten, J.I.
González) (Le date di nascita e di morte degli autori non è necessario che siano conosciuti!)

Lo schema:
1. Il “problema” del male (mysterium iniquitatis/mali): impostazione, aspetti filosofici, teologici e
pastorali: alcuni teologi (Rahner...) e papi sulla sofferenza e sulla croce
2. Il Mistero Pasquale (la testimonianza pasquale: aspetti biblici e teologici della risurrezione e
le tappe sul dibattito della fede pasquale)

1. Il “problema” del male

Impostazione: una domanda antichissima: “Perché il male?”


«Dio o vuole cancellare il male e non può; o lo può e non lo vuole; o lo può e lo vuole»
(Lattanzio, De ira Dei 13, 19-22; PL 7, 121)

La fenomenologia (l’esperienza) del male


1. Malum psychicum
2. Malum physicum/naturale
3. Malum metaphysicum
4. Malum morale/personale
5. Malum strutturale

«Un semplice sguardo alla storia antica… mostra con chiarezza come in diverse parti della terra, segnate
da culture differenti, sorgano nello stesso tempo le domande di fondo che caratterizzano il percorso
dell’esistenza umana: chi sono? Da dove vengo e dove vado? Perché la presenza del male? Cosa ci sarà
dopo questa vita?» (Giovanni Paolo II: FR 1).

Risposte filosofico-teologiche
- Una proposta intellettualistica di san Tommaso: «il Sommo-Bene non escluda il male» (cf.
CG III, q. 71)
- «Tutto ciò che è per accidente si riconduce a ciò che è per sé. Se quindi il male non ha una
causa per sé, [...] resta che solo il bene ha una causa per sé. E causa per sé del bene non può
non essere se non il bene, poiché una causa per sé causa qualcosa che è simile a sé. Resta,
dunque, che il bene è causa accidentale di qulsiasi male» (S. Tommaso, De malo, q. 1,a. 3; cf.
ancora STh I, 2, 3 e, inoltre, «quia malum est, Deus est» (CG III, q. 71).
- La «soluzione» ottimistica del pensiero moderno: la teodicea di G.W.F. Leibniz
- La «soluzione» tragica degli esistenzialisti: Voltaire, Schopenhauer, Dostojevskij Sartre,
Camuse, ecc.
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- Proposte teologiche (K. Rahner, J. Moltmann, J.B. Metz)

La soluzione apofatica di K. Rahner – e di alcuni altri teologi

«L’incomprensibilità del dolore è un frammento dell’incomprensibilità divina»


(K. Rahner, Perchè Dio ci lascia soffrire?, in Nuovi Saggi VIII, 542-562, qui: 559)

Tentativi di risposte teistiche (tutti da Rahner ritenuti come, in fondo, insufficienti!):


 Il dolore come fenomeno naturale
 Il dolore come effetto della libertà creaturale
 Il dolore come situazione di prova e di maturazione
 Il dolore come orientamento alla vita eterna

«...tale risposta potrà essere percepita solo se ci affideremo in un amore incondizionatamente adorante a
quel Dio che fa se stesso risposta. Se non mettiamo in atto questo amore che si dimentica in Dio o,
meglio, se non ce lo lasciamo donare, rimane solo la nuda disperazione per l’assurdità della nostra
sofferenza... Non esiste alcuna luce beata che illumini l’abisso oscuro del dolore se non Dio stesso» (K.
Rahner, Perchè Dio ci lascia soffrire?, 561-562).

«L’abisso buio della sofferenza non lo illumina nessun altro se non Dio. L’uomo invece lo troverà solo se
il suo amore lo renderà capace di accettare l’incomprensibilità di Dio. Non c’è altra strada, perché se Dio
non fosse per noi incomprensibile, non sarebbe nemmeno Dio» (p. 543).

«Guardi, nel volume 14 dei miei Schriften zur Theologie ho pubblicato un saggio con questo titolo:
Perché Dio ci lascia soffrire? La conclusione di questo saggio è che non c’è una risposta, che
l’incomprensibilità della sofferenza non si può sistemare con frasi pie che [talvolta] anche parroci dicono
dal pulpito, il problema non possiamo metterlo da parte, ma invece possiamo accettarlo e superarlo solo
con contegno, con cui accettiamo anche l’incomprensibilità di Dio» (K. Rahner, Sämtliche Werke 31,
273).

 La soluzione escatologica di J. Moltmann


Nella croce di Cristo è il «fondamento e [la] critica della teologia cristiana» (J. Moltmann, Nella storia
del Dio trinitario, Brescia 1993, 261.
Elie Wiesel racconta: «Le SS impiccarono due uomini ebrei e un ragazzo davanti a tutti i prigionieri del
lager. Gli uomini morirono in fretta, l’agonia del ragazzo invece durò una mezz’ora. “Dov’è Dio?
Dov’è?”, chiese un uomo alle mie spalle. Allorché, passato molto tempo, il ragazzo continuava a penare
al capestro, sentii l’uomo gridare di nuovo “Dov’è dunque Dio?”. E sentii una voce che, dentro di me,
rispondere: “Dov’è? Eccolo [...] è appeso lì, a quella forca”» (cit. in J. MOLTMANN, Der gekreuzigte
Gott, 262).

 La soluzione politica di J. B. Metz


La sofferenza come «mistero negativo»
(J. B. Metz, Memoria passionis. Un ricordo provocatorio nella società pluralista, Brescia 2009, 31).

 La soluzione spiritualista di G. Greshake


«La sofferenza è piuttosto – nella prospettiva delle nostre riflessioni – il prezzo della libertà, o meglio: il
prezzo dell’amore. Un Dio che, in virtù della sua onnipotenza e della sua bontà, impedisse la sofferenza,
renderebbe impossibile l’amore (che presuppone la libertà). L’amore senza dolore sarebbe quindi come un

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ferro ligneo o un cerchio triangolare» (G. Greshake, Perché l’amore di Dio ci lascia soffrire?, Queriniana,
Brescia 2007, 67).

NB! Al “problema” del male non c’è una risposta umana, razionale/razionalistica (non è un
problema!)

Qualche accenni degli ultimi papi sulla sofferenza

Giovanni Paolo II: lettera enciclica Salvifici doloris (1984)

Papa Benedetto XVI: discorso a Auschwitz

«In un luogo come questo vengono meno le parole, in fondo può restare soltanto un sbigottito silenzio –
un silenzio che è un interiore grido verso Dio: Perché, Signore, hai taciuto? Perché hai potuto tollerare
tutto questo? E’ in questo atteggiamento di silenzio che ci inchiniamo profondamente nel nostro intimo
davanti alla innumerevole schiera di coloro che qui hanno sofferto e sono stati messi a morte; questo
silenzio, tuttavia, diventa poi domanda ad alta voce di perdono e di riconciliazione, un grido al Dio
vivente di non permettere mai più una simile cosa» (Benedikt XVI., Wo war Gott? Die Rede in
Auschwitz. Freiburg 2006, 6).

Papa Francesco: discorso a Lampedusa

«“Adamo, dove sei?”: è la prima domanda che Dio rivolge all’uomo dopo il peccato. «Dove sei,
Adamo?». E Adamo è un uomo disorientato che ha perso il suo posto nella creazione perché crede di
diventare potente, di poter dominare tutto, di essere Dio. E l’armonia si rompe, l’uomo sbaglia e questo si
ripete anche nella relazione con l’altro che non è più il fratello da amare, ma semplicemente l’altro che
disturba la mia vita, il mio benessere. E Dio pone la seconda domanda: “Caino, dov’è tuo fratello?”. Il
sogno di essere potente, di essere grande come Dio, anzi di essere Dio, porta ad una catena di sbagli che è
catena di morte, porta a versare il sangue del fratello. Queste due domande di Dio risuonano anche oggi,
con tutta la loro forza; [...] la globalizzazione dell’indifferenza ci ha tolto la capacità di piangere [...]»
(Papa Francesco, 08.07.2013, Lampedusa)

 «Fino a quando mi tormenterete e mi opprimerete con le vostre parole? Son dieci volte che mi insultate
e mi maltrattate senza pudore. Perché dunque mi consolate invano, mentre delle volstre risposte non
resta che inganno?» (Giobbe19,2; 21,34)
 «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mt 27,46; Mc 15,34)
 «Completare quello che manca ai patimenti di Cristo» (Col 1,24) – un Dio com-passionevole

Bibliografia consigliata:
DOROTHEE SÖLLE, Sofferenza, Queriniana, Brescia 1976.
PHILIPPE MADRE, Lo scandalo del male, Àncora, Milano 1998.
KARL RAHNER, «Perché Dio ci lascia soffrire?» in Nuovi saggi VIII, 542-562.
SALVADOR PIÉ-NINOT, La Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2002, 388-442.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Salvifici Doloris, 1984.
ALSZEGHY ZOLTÁN – MAURIZIO FLICK, Il mistero della croce. Saggio di teologia sistematica, Queriniana, Brescia 1978.
PAUL RICOEUR, The Symbolism of Evil, Beacon Press, Boston 1967.
GISBERT GRESHAKE, Perché l’amore di Dio ci lascia soffrire?, Queriniana, Brescia 2008.
(E inoltre: Viktor E. Frankl, Uno psicologo nei lager [Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager], Milano 2009; Carlo
Caretto, Perché Signore? Il dolore: segreto nascosto nei secoli, Morcelliana 1988; Richard Rohr, Job and the Mystery of
Suffering: Spiritual Reflections, Crossroad 1998; Lucien Aimé Duval, L'Enfant qui jouait avec la lune, Mulhouse, 1983
Richard Leonard, Where the Hell is God?, Hidden Spring, Mahwah, New Jersey 2010; etc.)

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2. La Risurrezione: la risposta alla ricerca umana – dati biblici sulla


«Testimonianza Pasquale»

 “Questo Gesù Dio l’ha risuscitato e noi tutti ne siamo testimoni... [ed è stato] costituito
Signore e Cristo” (At 2,32.36)
 “Cristo è risorto” (1 Ts 4,15; 1 Cor 15,12-20; Rom 6,4...)
 “...io sono il primo e l’ultimo e il vivente (zon). Io ero morto, ma ora vivo per sempre e ho il
potere sopra la morte”(Ap 1,17s)
 Uno statuto epistemologico peculiare: «se il Cristo non è risuscitato, allore è vana la nostra
predicazione ed è vana anche la vostra fede» (1 Cor 15,14).
 Gesù Cristo è oggetto e motivo di fede: un circolo ermeneutico!

La Risurrezione: il Mysterium Paschale e la sua testimonianza


(“testimonianza pasquale”)

Tre figure della teologia della Risurrezione


 E’ un evento storico (sepolcro vuoto, apparizioni)
Wolfhart Pannenberg: la necessita di provare spetta che nega la Risurrezione (non colui che lo crede)!

 B. Non è accaduto proprio niente (metafora, kérygma)


Edward Schillebeeckx: è un avvenimento interiore

 C. Il sepolcro vuoto rappresenta per la fede un segno credibile


Jürgen Moltmann: teologia della sperenza escatologica

La Risurrezione: tappe del dibattito sulla fede pasquale

Quale interpretazione è plausibile? Il dibattito dei teologi

La prima tappa: la “First/Old Paschal Quest” (1778-1906)


 H.S. Reimarus (1694-1768) scrittore illuminista, in poi – interpretazioni storico-critiche e
razionalistiche
 (1.) “sottrazione del cadavere” di Gesù? (cf. Mt 18,11-15); (2.) “morte apparente”? (Paulus:
1761-1851; Schleiermacher: 1768-1834); (3.) “visioni soggettive” dei discepoli? (Strauss:
1808-1874)

La “No Paschal Quest” (1921-1965)


 R. Bultmann, la sola fides luterana: scetticismo epistemologico sulla storicità: è un “evento
escatologico”

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«La comunità dovette superare lo scandalo della croce e lo fece nella fede pasquale. In
che modo fu portata a termine questa opzione, in che modo nacque la fede pasquale in
ciascuno dei ‘discepoli’, è rimasto oscuro nella tradizione per colpa della leggenda e,
d’altra parte, non ha alcuna importanza» (Bultmann)

 M. Dibelius, Jesus (1939) – opposti: Campenhausen (1952); Grass (1956)

«I racconti del NT ci fanno sapere che i discepoli fuggirono (Mc 14,50) e considerarono
perduta la causa di Gesù (Lc 24, 19-21). Frattanto, dovette accadere qualcosa che in poco
tempo non solo produsse un cambiamento totale nel loro atteggiamento, ma li rese anche
capaci di impegnarsi in una rinnovata attività e fondare la comunità cristiana primitiva.
Questo ‘qualcosa’ è il nucleo storico della fede pasquale» (M. Dibelius, Jesus, Berlin
1939)

 W. Marxsen, “la causa di Gesù va avanti”

La seconda tappa: la “New Paschal Quest” (Nuova ricerca pasquale).


I nuovi indirizzi ermeneutici (1970/80)
Ricercatori cattolici:
 P. de Haes, La résurrection de Jésus dans l’apologétique des cinquante dernières années
(1953)
 C.M. Martini, Il problema storico della risurrezione negli studi recenti (1959)
 F.X. Durwell, La risurrezione di Gesù, mistero di salvezza (1950/1959)
 X. Léon-Dufour, Risurrezione di Gesù e messaggio pasquale (1971)

La terza tappa (quella attuale): “Third Paschal Quest” (Terza fase della ricerca pasquale) (1985-
2000...)
a) La pro-esistenza di Gesù come ragione ‘sufficiente’ della risurrezione (Verweyen)
b) l’origine esclusivamente ‘psicogena’
c) Il puro ‘uso simbolico’ del linguaggio (‘Jesus Seminar’)
d) La riaffermazione della ‘realtà’ della risurrezione (X. Léon-Dufour, I. Berten, J.I. González)

Vaticano II:
«Gesù Cristo specialmente (praesertim) con la sua morte e gloriosa risurrezione dai morti, e
infine con l’invio dello Spirito di verità, porta a perfetto compimento la rivelazione (complendo
perficit) e la conferma (confirmat) con la testimonianza divina» (DV 4)

Bibliografia consigliata:
LATOURELLE R. – FISICHELLA R., Edd., Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi 1990.
BARBAGLIO G. – BOF G. – DIANICH S., edd. Teologia (Dizionario San Paolo), Cinisello Balsamo 2002.
PIÉ-NINOT S., La TF, Queriniana, Brescia 2011, 388-408; 416-427.
SANNA I., Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica di Karl Rahner, Queriniana, Brescia 1997, 272-283.
TILLIETTE, X., Filosofi davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 1989.

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Tesi 6: L’Atto di Fede quale Rivelazione


Una mistagogia contro l’«indifferentismo»

«[…] nello studiare la rivelazione e la sua credibilità insieme con il corrispondente atto di fede,
la teologia fondamentale dovrà mostrare come, alla luce della conoscenza per fede, emergano
alcune verità che la ragione già coglie nel suo autonomo cammino di ricerca. A queste, la
rivelazione conferisce pienezza di senso, orientandole verso la ricchezza del mistero rivelato,
nel quale trovano il loro ultimo fine» (GPII, Fides et Ratio, 67).

Lo schema:
1. Una impostazione filosofica: come parlare su Dio?
2. L’analisi dell’atto di fede (dati biblici, storici, teologici, etc.)
3. Una sintesi del Magistero
4. Un supplemento: come dare una spinta al pastorale?

1. Una impostazione filosofica: come parlare su Dio – oggi?

Il problema nello specchio dei numeri (un approccio sociologico)

• Un approccio sociologico: il contesto (dati statistici europei)


Gli Studi sui Valori Europei (The European Values Study) costatano una fede abbastanza alta
nell’esistenza di Dio (71.8% della popolazione crede in Dio); ma solo il 31% crede in un Dio
personale; l’altro 40.1%, invece, crede in uno spirito o energia di vita. Ciò significa che la
concezione di Dio della maggioranza della popolazione in Europa è simile piuttosto a una
concezione deista o spiritualista (senza i dogmi del cristianesimo classico). Il 58,1% dei
partecipanti al sondaggio europeo diceva che una convinzione religiosa comune non è
particolarmente importante per un matrimonio felice; contro il 13,7% che lo considerava
molto importante e il 28,2% che riteneva che è piuttosto importante.

 G. Davie profeticamente osservava già più di 20 anni fa che: «[...] la credenza si allontana
sempre di più dall’ortoprassi cristiana come la prassi regolare diminuisce; e questo
allontanamento è forse una sfida più grande per le chiese della fine del XXesimo secolo che
non la natura presumibilmente secolare della società in cui siamo costretti a vivere» (Davie,
G., Religion in Britain since 1945, Oxford, Blackwell 1994, p. 76).

 Dall’altra parte, invece, è importante avere sott’occhio ciò che, malgrado i dati citati sopra de
I Saggi dei Valori Europei (2000), Peter Berger esprime con le parole seguenti: «[…]
l’assunzione che noi viviamo in un mondo secolare è sbagliata. Il mondo di oggi, con alcune
eccezioni, […] è furiosamente religioso come è stato sempre e in alcuni posti lo è più di
prima» (Berger, P., ed., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World
Politics, Washington, D.C., Ethics and Public Policy Centre, and Grand Rapids, MI, W.B.
Eerdmans, 1999, p. 2).

Come parlare su Dio oggi? Un approccio filosofico-esistenziale

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• «Se un contadinello tirolese ama la sua ragazza, posso anche fargli un discorso erudito di
filosofia esistenziale sull’amore, ma lui non ci capirà assolutamente nulla. Malgrado ciò, però,
lui ha fatto l’esperienza dell’amore di cui io vado discorrendo, anzi, ha vissuto un’esperienza
d’amore in maniera assai più profonda, radicale, onesta, pulita e molto meno egoista della mia
che so parlare intelligentemente alla Max Scheler» (K. Rahner, Confessare la fede, p. 220).

• «Probabilmente, lei, al pari di me, non è mai stato in Australia; che esista un paese dove
saltellano i canguri, lei se lo è lasciato insegnare. Se allo stesso modo, cioè unicamente dal di
fuori, lei si lasciasse dire che esiste Dio, non raggiungerebbe la base per una fede personale,
oggi assolutamente necessaria: che Dio esiste, non lo si sperimenta solo per indottrinamento
dall’esterno, sebbene ciò non significhi che si possa fare completamente a meno di simile
insegnamento» (K. Rahner, Confessare la fede, p. 218)

«Esperienza trascendentale»: una cosa che ogni essere umano possegga


La teologia/ontologia/teodicea possono essere prese sul serio solo se si poggiano sull’esperienza!
«Dimostrazioni/prove dell’esistenza di Dio» - sono possibili?

«Una dimostrazione teoretica dell’esistenza di Dio intende... semplicemente trasmettere una


conscienza riflessa del fatto che l’uomo ha sempre e inevitabilmente a che fare con Dio nella
sua esistenza spirituale, ch’egli vi rifletta sopra o meno, che accetti liberamente questo dato o
no» (K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, 101).

E’ la «condizione di possibilità di [una] comprensione concettuale» (K. Rahner, Cfsf, 102),


«l’anticipazione atematica e non oggettiva della pienezza [...] inafferrabile della realtà»:

«...sulla possibilità di mettere tutto in questione in maniera assoluta che l’uomo mette in atto
nei propri confronti fin quasi ad annichilarsi e in cui si protende radicalmente al di là di se
stesso; sull’angoscia mortale, che è qualcosa di ben diverso da una paura oggettiva...; sulla
gioia che non ha più alcun nome; sul dovere morale di natura assoluta...; sull’esperienza della
morte in cui prende atto della sua importanza assoluta» (K. Rahner, Cfsf, 102).

Un supplemento da leggere:
Karl Rahner, «Esperienza di Dio oggi» – estratto

«Così, quando l’uomo d’improvviso diviene solo, quando ogni singola realtà si ritira come
entro una lontananza silenziosa, e vi si dissolve, quando tutto diventa ‘problematico’, come siamo
soliti dire, quando il silenzio rimbomba più penetrante del consueto chiasso quotidiano.
Così, quando d’improvviso ci si sperimenta inesorabilmente affidati alla propria libertà e
responsabilità, e non le si consente più, quand’è colta come una e globale, tale da abbracciare l’intera
vita, alcuna via di scampo, alcuna discolpa, là dove più nessun applauso è di appoggio, dove nessun
riconoscimento e nessun grazie si possono più sperare dove appunto ci si trova dinanzi alla tacita,
infinita responsabilità, che noi non manipoliamo, che esiste e non ci è soggetta, quanto v’è di più
intimo in noi e che più ci distingue; quando si sperimenta come essa per così dire silenziosamente si
dilati attraverso lìintera sistenza, tutto pervada, unisca tutto, in sé incomprensibile... sia ancora
presente quale guidizio allorché negiamo questa responsabilità e ce ne sottraiamo.
Così, quando d’improvviso si fa l’eperienza d’un amore e d’un incontro personale,
d’improvviso si nota con beato terrore come nell’amore si sia accolti in modo assoluto,
incondizionato, sebbene per se stessi, nella propria finitezza e fragilità non si possa dare affatto un
motivo e una giustificazione sufficiente a questa incondizionatezza dell’amore da parte dell’altra
persona, come noi stessi pure amiamo, superando d’un balzo con inconcepibile ardimento la
problematicità, a noi nota, dell’altra persona, come quest’amore nella sua assolutezza si affidi a un
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fondamento, che non gli è più sottomesso, che nella sua inconcepibilità gli è radicato nel più intimo e
tuttavia al tempo stesso ne è distinto.
Così, quando la morte guarda silenziosamente una persona, essa, che fa crollare tutto nella sua
nullità e appunto perciò, purché sia accolta volontariamnete – così e solo così – non uccide, ma essa
stessa trasforma, affranca alla libertà che non si appella né si appoggia più a nulla, e così però si fa
incondizionata.
Così si potrebbe e dovrebbe proseguire per accennare in mille varianti all’unica esperienza
originaria di vita dell’uomo, in cui l’apertura della sua esistenza si risolve nell’incomprensibile
mistero; in esso egli avverte di essere il prigioniero della propria terrificante finitezza (che esiste, che
tormenta crudelmente) solo quado finge di non vedere l’infinita incomprensibilità che lo circonda da
ogni parte, o quando ne ha paura, perché essa, silenziosa e sottratta alla sua disponibilità, domina tutto.
Si dovrebbe parlare così della gioia, della fedeltà, dell’estrema angoscia, dell’aspiranzione
bramosa che sovraccarica di pretese inadempibili ogni realtà singola, della scossa interiore di fronte
all’insesorabilità della verità, che si ripresenta ancora una volta anche se è negata e derisa, parlare
della pace nascente da quella serenità che non difende in modo assoluto nessuna singola realtà e così
tutte le guadagna, dell’espeirneza del bello, che è scietta promessa di quanto è ancora futuro,
dell’espeienza della colpa radicale, ineludibile, che tuttavia all’improvviso è incomprensibilmnete
perdonata, dell’esperienza della validità santamente rigorosa di quanto in apparenza è semplicemente
passato, ma in verità è stato, si è costituito, dell’esperienza dell’infinita apertura inerente al futuro,
ch’è promessa non logorata.
Così si potrebbe continuare ancora a lungo, e si dovrebbe diventare ancor molto più concreti,
non nel senso di perdersi in singoli particolari del mondo esterno, ma in quello spessore o densità
semplice dell’esperienza ultima, e che tuttavia si offre dappertutto nella quotidianità, nella quale
l’uomo, occupato con i granelli di sabbia della spiaggia, dimora sempre al bordo del mare infinito del
mistero».
(Karl Rahner, Schriften, vol. IX, pp. 168ss., cfr. tr. it. Nuovi Saggi, IV, Paoline, Roma 1973, pp. 215-
218 [nel saggio Esperienza di Dio oggi]).

2. Actus fidei: qualche termine fondamentale in riguardo

Quattro significati della parola “fede” nel linguaggio quotidiano:


1. Una forma deficitaria del sapere
2. Un orientamento di valori o di modelli
3. Un atto fatto a ragion veduta
4. Un rapporto di fiducia scaturisce una nuova conoscenza

Fides quae e fides qua: una distinzione teologica


«aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur (una cosa sono le verità che si credono,
un’altra cosa la fede con cui si credono)» (c f. Agostino, De trinitate 13,2; PL 42, 1016s).
a. Contenuto (… quae)
b. Atto/processo di fede (… qua)

Un altro testo: «Una cosa sono le verità che si credono, un’altra cosa la fede con cui si credono ( Aliud
sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur)» (Agostino, De trinitate 13,2; PL 42, 1016s)
«Credere illi (Deo) est credere vera esse quae loquitur; credere illum (Deum), credere quia ipse est
Deus; credere in illum (in Deum), diligere illum » (Pietro Lombardo, de Symb. I, 181, in PL 40, 1190-
1191).

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Credere Deum, Deo e in Deum


a.) credere Deum (Christum): credere in Dio (ritenere per vero che Dio esiste e che i contenuti
della fede sono veri);
b.) credere Deo (Christo): credere a Dio (“credere a Dio”, fiducia nel credere che il messaggio è
vero sulla base di un rapporto/relazione);
c.) credere in Deum (Christum): credere in modo amoroso (comunione intima/escatologica)
(essere intimamente afferrati dall’amore).

« Depositum fidei » (deposito / patrimonio di tutte le verità insegnate da Gesù)


« Preambula fidei » (preamboli / presupposti / via propedeutica della fede)
« Ratio fidei » (ragione / giustificazione della fede)

Verso una ‘sintesi’: «l’interazione tra fede e ragione»: relazione di circolarità (FR 73, K. Barth, H. U.
von Balthasar, R. Fisichella)

«La fede è un dischiudersi (revelacion) della realtà, che viene colta (acogida) solo da colui che
confida, da colui che ama, da colui che agisce come uomo, una schiusura che come tale non
deriva dal sapere, bensì è originaria come il sapere, anzi più portante e più centrale di esso per
ciò che è autenticamente umano» (J. Ratzinger, Glauben und Wissen, in Id., Glaube und
Zukunft, München 1971, 31).

Secondo i fenomenologi delle religioni ci sono due poli della religione: culto e credenza
Le religioni più antiche non hanno conosciuto la dimensione di credenza!

«Nell’antichità greco-romana la questione del credere non è pertinente. L’atteggiamento religioso


dipende da un rapporto con il cosmo, fatto di saggezza e di misura, legato alla condizione umana.
Narrazioni e miti diversi, prodotti dai poeti, dicono questo rapporto o lo mettono in scena: narrano il
mondo, in modo vario e nel quale non c’è nulla da credere. … In rapporto al cosmo il religioso antico è
profondamente rituale. Ci sono dei riti da compiere, riti che il mito accompagna. I riti sono da compiere
in un luogo determinato, da ciascuno, anche se straniero o di passaggio, altrimenti può venire la peste o
qualsiasi altra catastrofe cosmica. C’è un rito da compiere, senza impegno credente né ricaduta su di sé»
(P. Gisel, Qu’est-ce qu’une religion?, Vrin, Paris 2007, 54s, cita: Jean Grondin, Introduzione alla
filosofia della religione, Queriniana, Brescia 2011, 42).

L’importanza della fede (quale fides quae): è una delle novità del cristianesimo!
- «L’esistenza cristiana si esprima innanzitutto e in primo luogo nel verbo ‘Credo’» (J. Ratzinger,
Einführung in das Christentum, München 20068, 42)
- «Che cosa chiedi alla chiesa?» «La fede» (Rito battesimale)
La teologia: “scienza della fede”

Actus fidei: analisi dei dati biblici


«Senza la fede è impossibile essere graditi [a Dio]; chi infatti si avvicina a Dio, deve credere
che egli esiste e che ricompensa coloro che lo cercano» (Eb 11,6)

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Nella fede la parola della predicazione cristiana viene «accolto non come parola di uomo ma,
qual è veramente, come parola di Dio» (1Ts 2,13)
Anselmo di Canterbury: «Chi non crede non sperimenta nemmeno nulla, e chi non ha fatto
esperienza non può neppure comprendere» (PL 158,264C).

- «Credete nel Signore, vostro Dio, e sarete saldi; credete nei suoi profeti e riuscirete» (2
Cr 20,20);
- «Signore, mia roccia, mia fortezza, mio liberatore, mio Dio, mia rupe, in cui mi rifugio;
mio scudo, mia potente salvezza e mio baluardo, mio nascondiglio che mi salva, dalla
violenza tu mi salvi» (2 Sam 22,2s.);
- «Ti amo, Signore, mia forza, Signore, mia roccia, mia fortezza, mio liberatore, mio Dio,
mia rupe, in cui mi rifugio» (Sal 18,2s);
Un modello della fede: «Allora Abramo partì, come gli aveva ordinato il Signore...» (Gen
12,4) (cf. CHRISTOPH BÖTTIGHEIMER, Comprendere la fede. Una teologia dell’atto di fede,
Queriniana, Brescia 2014).

« se non crederete (‘aman; πιστευσετη) non comprenderete (‘aman; συνητε) » (Is 7,9)
(sull’analisi dei testi biblici cf. Salvado Pié-Ninot, Teologia Fondamentale, Queriniana, Brescia 2010,
160-171).
 “Amen” significa 1. ratifica; 2. giuramento; 3. accettazione
 Sant’Agostino: intellige ut credas; crede ut intelligas (Serm 43,9)
 Sant’Anselmo: fides quaerens intellectum (Pros., pr.)
 San Cirillo: fidem sequitur cognitio, non antecedit (In Ioan. 4,4)
 San Tommaso: “l’intelligenza non può avere una certa percezione della verità
orientata verso il fine, senza la grazia” (II-IIae, q.8 a.5 ad3)
 Vaticano I: ratio fide illustrata (DH 3019)

« la fede è fondamento (υποστασις) di realtà che si sperano e prova (ελεγχος) di realtà che
non si vedono » (Eb 11,1)
“Sullo sfondo del linguaggio greco e anticotestamentario, nel NT si delinea uno sviluppo del
tutto nuovo, in cui il gruppo di termini pistòs, pistéuein sta in una maniera finora sconosciuta
al centro. Di conseguenza il concetto di fede divenne il termine centrale della predicazione
cristiana”. (J.F. Brush, Glauben als Ereignis: Selbst, Kraft, Zeit, Leben. Zwischen Theologie
und Naturwissenschaft, Münster 2011, 9).
 Per Giovanni Crisostomo, Agostino e Tommaso: fondamento/garanzia oggettiva!
 Per Erasmo, Lutero, Zwingli: “salda fiducia” soggettiva!

« sottomissione razionale (λογικην λατρειαν) » e « sottomissione conforme alla


ragione » (Rom 12,1)
 Pio IX: Qui pluribus (1846) “Bisogna che la ragione umana studi attentamente la
divina rivelazione, per essere sicura che Dio ha parlato e per rendergli, come con
grande saggezza insegna l’apostolo, ‘ossequio secondo ragione’ – rationabile
obsequium (Rom 12,1)”

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 Pio X: Communium rerum (1909) “Il principale officio della filosofia è mettere in
evidenza ‘la sottomissione razionale’ – rationabile obsequium – della nostra fede
(Rom 12,1)”
 concilio Vaticano I: “coerente con la ragione”! L’omaggio della fede “non è un
movimento cieco dello spirito” (DH 3020)

« fede/fedeltà/affidabilità del Cristo (πιστις Xριστου) » (Gal 2,16; Fil 3,9)


Discussioni: l’atto di credere nel NT non viene mai attribuito a Gesù!
“Fede nel Cristo”? “fedeltà del Cristo”? “affidabilità del Cristo”? (cf. Rom 3,3)
a.) Il “paradigma di singolarità” (H.U. von Balthasar, P. Coda, P.A. Sequeri...)
b.) Il “paradigma antropologico” (K. Rahner, J. Alfaro, L. Malevez, B. Forte, J. Sobrino,
W. Thüssing, G. O’Collins..)
« pronti sempre a dare risposta (απολογιαν) a chiunque vi domandi ragione (λογον) della
(fede e della) speranza che è in voi » (1 Pt 3,15)
Apologia: risposta/difesa=si correva il pericolo di finire in prigione!
Logos: rendere conto di, riflessione razionale, motivo razionale ben ponderato, ecc.
San Tommaso: “la ragione che uno deve dare della fede e della speranza non va intesa come
sufficiente per dimostrarle” bensì basta che “sappiano manifestare in forma generica la
probabilità dell’una e dell’altra.” (Suppl. q. 36 a.3 ad 2) (LG 10) (FR 67)!

Actus fidei: qualche teologo da approfondire (si può scegliere uno!)

 Garrigou Lagrange (1877-1964) – apologeta neoscolastico


(contro l’agnosticismo, immanentismo, evoluzionismo, etc.) De revelatione per Ecclesiam
catholicam proposita (1918); De credibilitate Mysterium Fiedei, seu de Cognoscibilitate
Facti Revelationis (1950)

Soprannaturale quoad substantiam (intrinsecamente)


Soprannaturale quoad modum (in riferimento alle cause estrinseche)
Il motivo formale di “perché credo?”: L’auctoritas Dei revelantis (l’autorità di Dio che si
rivela)

 Rudolf Bultmann (1884-1976)


Teologo dialettico evangelico “sola fide” padre della “demitizzazione”
Neues Testament und Mythologie (1941); Glauben und Verstehen (1965)
La fede non ha altra giustificazione se non la fede stessa
Il kerigma stesso porta in sé la propria credibilità
Legittimare storicamente il kerigma è inutile!

 Pierre Rousselot (1878-1915)


Teologo neo-tomista, apre nuove prospettive

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L’intellectualisme de saint Thomas (1908); Amour spirituel et synthese apperceptive (1910);


Les yeux de la foi (1910).
Visione tramite l’amore

Seguendo sant’Agostino: «la fede ha occhi, più grandi, più potenti e più forti» (habet oculos
fides, In PS 27,1869) e san Tommaso: «la fede che ha gli occhi» (oculata fides) (Alberto
Magno e san Bonaventura ecc.) Avversari: Duns Scoto, Occam (estrinsecismo, nominalismo)

«Ma come trovare nel piccolo contadino che studia il catechismo, la fede scientifica, la dimostrazione razionale,
o perlomeno la perfetta certezza della credibilità, fondata su ragioni assolutamente valide? Come trovarla [in una
persona africana] che crede sulla parola del missionario? Non basta affatto una spiegazione psicologica che
chiarisca il meccanismo dell’atto di fede o della disponibilità a credere. [...] Se il bambino cattolico ha ragione di
credere a sua madre e al suo parroco, il bambino protestante ha forse torto nel credere al suo pastore e a sua
madre? Questo caso semplicissimo racchiude il nucleo essenziale del problema » (P. Rousselot, Gli occhi della
fede, Jaca Book 1977, pp. 41-42).

«Gli uni dicono: Dapprima credete ciecamente, e dopo vedrete. Gli altri dicono: Dapprima vedeteci
chiaro, e dopo crederate» (Rousselot, op. cit., 64).

Visione tramite l’amore (op. cit., 70-73)

«Se la spiegazione qui proposta ha un merito, è quello di dare all’amore un ruolo essenziale nell’atto di
fede, senza detrimento alcuno per l’intellettualità più rigorosa» (op. cit., 93)

 Karl Rahner (1904-1984) La situazione della fede oggi


Geist in Welt (1939); Hörer des Wortes (1941);
Il cristianesimo e la Chiesa sono una “minoranza cognitiva”
“Concupiscenza gnoseologica”

«Il nostro tempo […] è caratterizzato dalla summenzionata ‘concupiscenza


gnoseologica’. Ciò significa che la nostra coscienza attinge informazioni e cognizioni
molto disperate dalle fonti più diverse di conoscenza, senza più riuscire a ordinarle in
maniera positiva e adeguata in una somma sistematica del sapere» (Karl Rahner,
“Motivazione della fede oggi”, in: Nuovi Saggi VI, 24).

Una sintesi della fede non è possibile, ciononostante noi possiamo a buon diritto
vedere nel cristianesimo la verità ultima
La “gerarchia delle verità” (cf. UR 11)

Teologia trascendentale: accento sul punto di vista antropologico; ogni dogma è una
risposta a una “domanda” a cui si doveva rispondere

«In ogni caso una cosa risulta chiara: chi non ha alcuna domanda da porre, non è
neppure in grado di ascoltare alcuna risposta. Naturalmente la domanda sarà in
maniera molto più chiara solo nella coscienza umana in cui si ode anche la risposta;

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poiché domanda e risposta sono strettamente collegate tra di loro» (Karl Rahner,
“Motivazione della fede oggi”, in: Nuovi Saggi VI, 27-28).

Non è possibile inculcare a forza il cristianesimo (“indottrinamento”) – ma non è


nemmeno necessario! (l’iniziazione e il cambiamento del senso dell’apostasia dalla
fede)

Rahner scrive: «[…] nonostante l’interrogativo posto da Küng, io sono convinto della
verità della dottrina del Concilio Vaticano I circa l’autorità magisteriale del Papa e
spero di rimanerne convinto fino alla fine della mia vita. Però so pure che oggi
esistono mille punti interrogativi a proposito di tale dottrina, il che comunque non mi
costringe ad affermare che la dottrina finora insegnata a proposito del papato sia
semplicemente una cosa superata!» (Karl Rahner, “Motivazione della fede oggi”, in
Nuovi Saggi VI, 31).

3. Il Magistero: analisi delle affermazioni magisteriali

Concilio di Trento: preoccupazione principale: fede e giustificazione – fides humanae salutis


initium (DH 1532)

Concilio Vaticano I: preoccupazione principale: fede e ragione –


1. plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium (DH 3008)
2. “segni esterni” della rivelazione (DH 3013s)
3. “adatti a ogni intelligenza” (DH 3009)
4. Recta ratio fidei fundamenta demonstret (DH 3019)

Concilio Vaticano II: fede e ragione – in tre punti brevi…


a.) DV 3 riferimento alla rivelazione “naturale” attraverso le creature (cf. Rom 1,19s); unica
meta finale: salus superna (cf. anche: GS 22; FR 73)
b.) DV 5 “Piena sottomissione dell’intelligenza e della volontà al Dio rivelante” (DH 3008)
c.) DV 6 mette al primo posto la conoscenza di Dio per rivelazione (DH 3005)

4. Supplemento: un suggerimento pastorale


Un excursus: come far fiorire una parrocchia?
Rinnovamento in Spirito: i movimenti carismatici e pentecostali
Le cifre del movimento in toto:
• Stime più prudenti attuali: 350 milioni
• Nel 2025 i cristiani saranno 2,6 miliardi (Africa: 633 milioni; America Latina: 640 milioni;
Asia 460 milioni)
Tra di loro i cattolici:
• Già attualmente supera i 100 milioni aderenti in tutto il mondo!

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• America Latina: 73 milioni; Asia: 10 milioni; Europa: 11 milioni; Nord America: 9 milioni;
Africa: 9 milioni.

Caratteristiche delle Nuove Comunità Cattoliche


1. Identità ecclesiale (componenti varieggiati)
2. Il carattere laicale (Christifideles laici, 1989)
3. La dimensione carismatica (Lumen gentium, n. 12)

Punti positivi Punti controversi


• Rivalutazione della presenza e • Corre il rischio di cadere nel
dell’azione dello Spirito Santo “sentimentalismo”
• Conversione, preghiera, Parola di • Deviazione patologiche,
Dio fondamentalismo
• Nuovo entusiasmo • Eventi straordinari – carità?
• Vocazione universale alla santità • Impegno sociale? «chiese
parallele»?

Letteratura consigliata
The oxford Handbook of Religious Diversity, Edited by Chad V. Meister, Oxford 2011:
Chapter 14 – Peter Beyer: Religious Diversity and Globalization
Chapter 15 – Frederick W. Norris: Religious Demographics and the New Diversity
Chapter 16 – Peter B. Carke: New Religious Movements in Global Perspective
Enzo Pace, Il neo-pentacostalismo contemporaneo, nuova frontier del cristianesimo, in Dialoghi n. 1
marzo 2013.
Enzo Pace – Annalisa Butticci, Le religioni pentecostali, Carocci, Roma 2010.

Bibliografia:
CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, nn. 142-184.
DTF voci: “Fede” (Langevin), “Dei Verbum” II § 5 (Latourelle), “Rivelazione” VIII §§ 8.17
(Latourelle), “Sensus fidei” (Pié-Ninot).
DULLES, A., The Assurance of Things Hoped For. A Theology of Christian Faith, New York & Oxford
1994 (ver. it.: Il fondamento delle cose spate. Teologia della fede Cristiana, Brescia 1997).
ALFARO, J., Revelación cristiana, fe y teología, Salamanca 1985 (vers. It.: Rivelazione cristiana, fede e
teologia, Brescia 1986).
HERCSIK, D., Der Glaube, Würzburg 2007.
LIBANIO, J.B., Eu creio. Nós creamos. Tratado da fé, Sao Paolo 2000.
SESBOÜÉ, B., Croire: invitation à la foi catholique pour les fammes et les hommes du XXIe siècle,
Paris 1999 (vers. it.; vers. Sp.).
FISICHELLA, R., ed., Noi crediamo. Per una teologia dell’atto di fede, Roma 1993.
PIÉ-NINOT, S., La TF, Brescia 2010.
BÖTTINGHEIMER, CH., Comprendere la fede. Una teologia dell’atto di fede, Brescia 2014.

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Tesi 7: Fede e ragione


Il superamento di una antinomia

 Dati “minimi” da sapere: concilio Vaticano II (1962-65), Dei Verbum: a.) «obbedienza della
(=che è la) fede» (cf. Rm 1,5; Rm 16,26; 2 Cor 10,5-6); b.) muta l’ordine: il primato della
rivelazione (mette al primo posto la «conoscenza di Dio mediante la rivelazione» [DV 6]);
Gaudium et spes: la «legittima autonomia delle realtà terrene» ( GS 36); l’enciclica Fides et
Ratio (1998): «due ali» (FR, Introd); 1. «disciplina che ha il compito di rendere ragione della
fede (cfr. 1 Pt 3,15)»; 2. «giustificare ed esplicitare la relazione tra la fede e la riflessione
filosofica»; 3. «studiare la rivelazione e la sua credibilità» (FR 67).

Lo schema:
1. Introduzione (Status quaestionis)
2. Per chiarire i termini: le parole-chiave (quale ragione? quale fede?)
3. Fere e ragione: l’evoluzione di un’antinomia e il suo superamento (filosofico, scienza e
teologico)
4. L’insegnamento del Magistero

1. Introduzione
Il rapporto tra «fede e ragione» suscita un grande interesse nei media. Ad esempio in Europa, nel
1995, ci sono stati dei dibattiti tra l’intellettuale italiano Umberto Eco e il cardinale Carlo Maria
Martini, allora arcivescovo di Milano, sulla domanda: «In che cosa crede chi non crede?»; nel gennaio
del 2004, come invitati dell’Accademia Cattolica di Bavaria, il filosofo tedesco Jürgen Habermas e
Joseph Ratzinger, allora cardinale prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede, hanno
discusso sui fondamenti etici della società liberale. Più recentemente, nel 2008, sempre nel contesto
europeo, il fisico Piergiorgio Odifreddi e monsignor Rino Fisichella si sono fronteggiati sugli schermi
di una televisione italiana. Negli ultimi anni i dibattiti tra credenti e non credenti, come quelli
enunciati prima, sono arrivati anche nel mondo anglosassone, innanzitutto in virtù dell’avanzamento
del cosiddetto «nuovo ateismo» (New Atheism: Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris e
Daniel Denneth, soprannominati i «quattro cavalieri dell’apocalisse»).
Il problema di Dio, la sua esistenza, la sua natura e il suo rapporto con l’umanità, è divenuto
l’epicentro dei dibattiti stessi. Tanto che, normalmente, sono gli scienziati della natura a sfidare i
teologi. Dopo Stephan Howking e la sua popolarità, anche le apparizioni di Richard Dawkins fanno
notizia.
Dopo il successo, davvero senza precedenti, di Dawkins, oggi, nello scontro fra scienziati e teologi,
sembra essersi realizzata una svolta: alcuni interlocutori – come Lord Sacks, filosofo di etica e già
gran rabbino della Gran Bretagna, il grande divulgatore e matematico di Oxford, John Lenox, e
Geroge Coyne, gesuita astronomo – sono risultati essere dei validi avversari dei suddetti ed hanno
evidenziato con efficacia i limiti dell’approccio unilateralmente scientifistico-positivistico proprio dei
«nuovi ateisti», ed in particolare dei «quattro cavalieri dell’apocalisse».

2. Per chiarire i termini (un approccio filosofico: varie configurazioni del


rapporto tra fede e ragione)

Sul termine “fede” (abbiamo già visto!)


Credere Deum (contenuti),
Credere Deo (fiducia relazionale sulla base di un rapporto personale),
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Credere in Deum (comunione e amore)

Sul termine “ragione”: un accenno sulla situazione odierna


Dall’epoca della modernità (dall’illuminismo in poi) il contesto della riflessione è la cultura
razionale (segnalato dalla tecnologia, dalla logistica e dalla scienza naturale).
Secondo Martin Heidegger (1889-1976) il nostro mondo del Gestell (impostazione, gabbia) è
dominato dalla tecnica, che lo riempie tutto e si impone in maniera totale (anche la chiesa si ritrova al
suo interno!).

«Ci sono pertanto due modi di pensare, entrambi necessari e giustificati, anche se in maniere
diverse: il pensiero calcolante e il pensiero meditante. Proprio al pensiero meditante alludiamo
quando diciamo che l’uomo del nostro tempo è in fuga davanti al pensiero» (Heidegger,
L’abbandono, p. 32.)

Il tipo “calcolante” del pensiero e di sapere (a cui, secondo Heidegger, appartiene anche la metafisica
cristiana) immagina l’essere/Dio come l’ente supremo, il quale diviene oggetto su cui l’intelligenza
credente esercita il proprio dominio (cf. M. Heidegger, Fenomenologia e Teologia, La Nuova Italia,
Firenze 1974). Mentre il “pensiero meditante”, al contrario, rinuncia alla gestione dei propri oggetti
assumendo un atteggiamento di gratitudine-riconoscenza (cf. M. Heidegger, Che cosa significa
pensare? Qual è l’essenza nascosta della tecnica moderna, vol. II, p. 32), nella consapevolezza della
propria necessaria inutilità. Dall’abbandono di ogni spirito di dominio nasce la contemplazione
dell’essere, che un autentico filosofare deve proporsi di perseguire (cf. GIUSEPPE LORIZIO, Fede e
ragione. Due ali verso il Vero, Paoline, Milano 2003, 29-32).

Sul loro rapporto: ci sono quattro modalità del rapporto tra “fede” e “ragione” (teologia e
filosofia; grazia e natura, religione e razionalità, etica e tecnologia, etc.) (In teologia opportet
philosophari!)
1) Non hanno niente a che fare l’una con l’altra
Neopositivismo: non considera gli asserti religiosi né veri né falsi ma li ritiene dal suo punto
di vista empirico come privi di senso. Al massimo coesistenza pacifica, due entità
originariamente estranea. NB: in una tale visione riduttiva, certo, molte sfere vengono a priori
escluse dal campo della ricerca scientificamente indagabile, come ad esempio l’estetica, la
storia o, appunto, la religione, ecc ; per una presunta chiarezza logico-positivistica, quindi, si
paga un prezzo alto per questa mutilazione riduttivistica della realtà come tale. (Oggi è
dominante!)
2) C’è una contraddizione insuperabile tra di loro
Paolo, Tertulliano, Lutero – Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud.
Dalla parte della fede l’apostolo Paolo afferma: «Non ha forse Dio dimostrato stolta la
sapienza di questo mondo?» (1Cor 1,20); Tertulliano (cc. 160-220) esprime la primazia
assoluta della fede: credo quia absurdum (credo poiché è assurdo); Martin Lutero (1483-
1546) ha disprezzato la ragione denominandola come «la prostituta cieca del diavolo».
Dall’altra parte, la ragione attacca la fede: critici della religione, sulla scia di Epicuro e
Xenophane fino a Ludwig Feuerbach (1804-1855) e Karl Marx (1818-1893), ritengono la
religione come proiezione illusoria di qualità umane, contraria alla ragione; famosa è la
formulazione marxiana: «la religione è l’oppio dei popoli». Quest’ultima ha fatto una brillante
carriera nella cultura, particolarmente nei primi regimi esplicitamente atei e militaristicamente

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antireligiosi nella storia dell’umanità come l’Unione Sovietica, la Cina e il Vietnam maoista.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha annunciato la «morte di Dio» per rendere possibile lo
sviluppo del «superuomo» (Übermensch); Sigmund Freud (1856-1939) ha dedotto la
religione dal rapporto tra ego e superego, affermando che è una proiezione del rapporto tra il
bambino e suo padre.
3) Religione e filosofia (fede e ragione) costituiscono una unità inseparabile
Agostino, Anselmo Canterbury (di Aosta) – Hegel, Kant, Jaspers
Dalla prospettiva della religione: è auspicabile una «filosofia cristiana». Aurelio Agostino,
354-430, dice che la vera filosofia coincide con la religione cristiana. Il nesso tra fede e
ragione viene espresso dialetticamente: si deve credere per poter conoscere (credo ut
intelligam) e viceversa (intelligo ut credam); la stessa dialettica verrà formulata anche da
Anselmo di Canterbury – anche noto come Anselmo di Aosta – (1033-1109), per il quale è
solo la fede a rendere possibile la vera filosofia ed è la stessa filosofia ad esigere la ragione:
fides quaerens intellectum.
Dalla prospettiva della filosofia per alcuni la fede religiosa verrà «ingoiata» nella filosofia
dello spirito assoluto (come per G.W.Fr. Hegel 1770-1831); mentre per altri –come per
Immanuel Kant (1724-1804)– la totalità della religione verrà ridotta alla morale filosofica.
Più recentemente anche Karl Jaspers (1883-1969) ha parlato di una «fede filosofica».
4) Sono due livelli intellettuali che si riferiscono l’uno all’altro vicendevolmente
Gratia supponit naturam: Tommaso d’Aquino, Karl Rahner, ecc.
Secondo tale posizione, la religione e la filosofia costituiscono due livelli spirituali,
autenticamente diversi, che però si riferiscono l’uno all’altro e si completano
vicendevolmente. Tommaso riteneva che all’interno dell’essere umano esiste un moto che
parte dal principio che dà senso a tutto, questo stesso moto deve presupporre lo stesso uomo
come destinatario della rivelazione fatta comprensibile per la ragione umana. Questa stessa
visione viene espressa nella dichiarazione programmatica della sua teologia: gratia supponit
naturam (la grazia presuppone la natura). Ma come si configura la posizione di Rahner
espressa laconicamente nella frase: «Non è possibile fare teologia scientifica senza un
contenuto filosofico»? (KARL RAHNER, Confessare la fede, p. 74).

3. Fede e ragione: la nascità dell’antinomia di oggi


L’antinomia tra ragione come “pensiero calcolante”, technicizzata e fede contraposta a quest’ultima)
ha una storia! (Cf. apologia – apologetica – TF.)

I fondatori dell’ “Apologetica” – J.S. Drey (1777-1853) e G. Perrone (1794-1876) – lavorano nel
contesto dell’Illuminismo che promuovò il «divorzio tra la scienza e la fede» (scientiam inter ac
fidem complevit divortium). Nella costitutione dogmatica del concilio Vaticano I Dei Filius (1870) si
legge:

«La retta ragione, infatti, dimostra i fondamenti della fede e, illuminata dalla sua luce, può
coltivare la scienza delle cose divine; la fede, invece, libera e protegge la ragione dagli errori e
l’arricchisce di molteplici cognizioni.» (DH 3019).

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Fede e ragione: il contributo dell’ermeneutica filosofica che aiuta superare


l’antinomia (dimostrando che si tratta di un conflitto temporaneo,
gradualmente evoluto!)
Hans-Georg Gadamer (1900-2002) rivaluta (ermeneuticamente) i pregiudizi superando così
l’antinomia/alternativa falsa (illuministica): Ragione (“razionale”) – Fede” (“irrazionale”)

«Anche l’illuminismo, infatti, ha un suo pregiudizio fondamentale e costitutivo: questo pregiudizio che
sta alla base dell’illuminismo è il pregiudizio contro i pregiudizi in generale e quindi lo spodestamento
della tradizione» (VM, 317).

La grande portata di Gadamer:


1. ci sono delle verità extra-scientifiche (arte, storia, etica, ecc.);
2. la tradizione e l’autorità vengono riabilitate! – esiste una razionalità extra-scientifica.

Fede e ragione: la storia schematica del loro rapporto

1. Nella fase agriculturale:


Tensione ma rapporto non-esclusivo (Bibbia; era patristica; medioevo): sono distinguibile ma non
separabili!

«Vuoi capire? Credi. Dio infatti per mezzo del profeta ha detto: Se non crederete, non cpirete.
… L’intelligenza è il frutto della fede. Non cercare dunque di capire per credere, ma credi per
capire; perché se non crederete, non capirete» (Sant’Agostino, Trattato 29 sul vangelo di
Giovanni, n. 6).

2. Nella fase industriale


Rapporto diametralmente opposto: conflitto tra Scienza e Religione/Teologia (Illuminismo!): si
escludono vicendevolmente (positivismo, scientismo, neo-positivismo)

3. Nella fese post-industriale


“Riconciliazione”? (Un cambiamento dell’orizzonte della questione: Etica vs. Tecnologia): è più facile
trovare un punto d’aggancio tra di loro!

Scienza e religione: come superare il conflitto? (Alcuni modelli storici)

Una maturazione graduale delle scienze: il superamento del positivismo e del scientismo
Due conflitti che segnalano la modernità (cultura scientifica)
- Galileo Galilei (1564-1642)
- Charles Darwin (1809-1882)

«Una fede religiosa si distingue da una teoria scientifica perché pretende d’incarnare una verità
eterna e assolutamente certa, mentre la scienza è sempre sperimentale, pronta ad ammettere presto
o tardi la necessità di mutamenti alle sue attuali teorie, e consapevole che il suo metodo è
logicamente incapace di portare a una dimostrazione completa e definitiva […] la mentalità
scientifica è prudente, sperimentale ed empirica; non pretende né di conoscere l’intera verità né
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che la sua conoscena sia interamente vera; sa che ogni dottrina ha bisogno di essere emendata
presto o tardi e che il necessario emendamento richiede libertà d’indagine e libertà di discussione»
(B. Russel, Scienza e religione, 1935).

Albert Einstein (1879-1955)


• «Se c’è in me qualcosa che si può definire “sentimento religioso”, è proprio quella sconfinata
ammirazione per la struttura del mondo nei limiti in cui la scienza ce la può rivelare» (Lettera a
un ammiratore, 22 marzo 1954, in A. Einstein, Pensieri di un uomo curioso, Mondadori,
Milano 1997, 119)
• «Non posso immaginarmi un Dio che ricompensa e che punisce l’oggetto della sua creazione,
un Dio che soprattutto esercita la sua volontà nello stesso modo con cui la esercitiamo noi su noi
stessi. Non voglio e non posso figurarmi un individuo che sopravviva alla sua morte corporale:
quante anime deboli, per paura e per egoismo ridicolo, si nutrono di simili idee!» (A. Einstein,
Come io vedo il mondo, 11s)
• «D’altra parte io sostengo che la religione cosmica è l’impulso più potente e più nobile alla
ricerca scientifica» (Newton Compton, Come io vedo il mondo. La teoria della relatività
[1931], Roma 1975, 27)
• «[...] la scienza senza religione è zoppicante e la religione senza scienza è cieca» (A. Einstein,
Come io vedo il mondo, cit., 11s)
Georges Edouard Lemaître (1894-1966)
• Nel 1927 pubblicò l'ipotesi dell'atomo primigenio (oggi nota come teoria del Big Bang).
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)
• Teologo evoluzionista, filosofo e paleoantropologo (In che modo io credo/Comment je crois,
1934; Il fenomeno umano, 1938-1940) (L’inno alla Materia)
• «Un celebre scienziato affermava: più studio la materia più trovo lo spirito. Il Santo Padre cita
Teilhard de Chardin che ha dato una spiegazione dell’universo e, tra tante fantasie, tante cose
inesatte, ha saputo leggere dentro le cose un principio intelligente che deve chiamarsi Iddio. La
scienza stessa dunque obbliga ad essere religioso, e chi è intelligente deve inginocchiarsi e dire:
“qui c’è Dio”» (PAOLO VI, Visita ad un importante stabilamento chimico-farmaceutico
[24.02.1966] Ins. IV [1966], pp. 992-993).

Un contesto nuovo emergente: nuovo contesto per la teologia (scienza post-positivistica/post-


moderna) – una nuova Weltanschauung (visione del mondo)
 “Religion and science”: verso una prospettiva Pneumatologica
 La dimensione cosmica dell’esistenza: un universo largo e misterioso

«La ricerca scientifica sula vita extraterrestre intelligente pone delle domande che vanno oltre
l’astrobiologia e che gli scienziati affrontano da un punto di vista puramente pragmatico, ma che
richiedono una approfondita riflesione filosofica. Che cosa è la vita? Come descrivere una essere
intelligente? E un essere spirituale? Che cosa è uan civiltà? Su quale principio si fonda? Dobbiamo
considerare i problemi etici delle nostre ricerche spaziali? Inoltre la possibilità dell’esistenza della vita
extraterrestre potrebbe mettere in discussione lcuni principi fondamentali del cristianesimo: l’unicità e
centralità del genere umano, l’unicità dell’incarnazione e il cristocentrismo, il peccato originale, la
redenzine» (José G. Funes – Alessandro Omizzolo, Esplorare l’universo, ultima delle periferie, 102).

 Con la fisica quantistica: la fine del pensiero “meccanico” (come se l’universo sia un
meccanismo) – verso una identità cosmica

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Scienza e religione: un superamento del conflitto da parte della teologia – il


modello di Karl Rahner (1904-1984)

Per il teologo le scienze danno dati empirici da spiegare alla luce del vangelo. Abbiamo scelto un
modello, tra molti altri possibili, per dimostrare il superamente del conflitto: cf. ancora HANS KUNG, CARL
FRIEDRICH VON WEIZSAECKER, ALEXANDER GANOCZY, JOHN C. POLKINGHORNE, GUY CONSOLMAGNO, JOHN
LENOX, ecc.

«[...] la teologia non può mettere in questione il diritto all’esistenza delle scienze naturali, nonostante
il disagio da esse provocato» (K. Rahner, Sul rapporto tra scienza naturale).
Tre presupposti e una conclusione (cfr. K. Rahner, Scienze naturali e fede razionale, in Scienze e fede
cristiana, pp. 29-84):
1. «la forma più vasta di evoluzione» (p. 58);
«Un’evoluzione generale del cosmo, ci domandiamo quindi, dalle sue parti costitutive più semplici e
originarie fino all’odierna differenziazione e complessità anche nel campo del vivente, è ammissibile per
la fede cristiana come tesi o ipotesi delle scienze naturali soltanto da inquadrarsi, al massimo
successivamente, in un’immagine cristiana del mondo? La nostra risposta è: sì» (p. 59.);
2. «Le scienze naturali possono e debbono [...] essere metodologicamente atee» (p. 36);
3. «teologia e scienze naturali non possono in linea di principio cadere in contraddizione tra di
loro, perché si distinguono in partenza e per il loro oggetto e per il loro metodo» (pp. 32-33).
BIBLIOGRAFIA:
KARL RAHNER, Sul rapporto tra scienza naturale e teologia [Zum Verhaeltnis von Naturwissenschaft und
Theologie], Nuovi saggi VIII, 73-84.
KARL RAHNER, Il problema dell’ominizzzazione, Brescia 1969.
KARL RAHNER, Scienza naturale e fede razionale, in Scienze e fede cristiana, 32-54.
KARL RAHNER, Sulla pretesa del cristianesimo di possedere un valore assoluto [Über den Absolutheitsanspruch
des Christentums], in SchTh XV 171-184= Nuovi saggi IX, 237-256

3. L’insegnamento del Magistero


(superamento dell’antinomia illuministico tra Fede e Ragione)

Motto: «Una scienza non integrata in un contesto umano, che si sviluppasse cioè al di fuori di una retta
concezione dell’uomo e del mondo, sarebbe muta e sterile. Le scienze umane hanno bisogno del
fondamento di cognizione metafisiche e religiose che soltanto la filosofia e la religione sono in grado di
offrire» (Paolo VI, Lettera al Rettore dell’Univesità cattolica del Sacro Cuore Prof. Lazzati, nel 50mo
dell’Ateneo [08.12.1971] Ins. IX [1971] p. 1080).

 Il concilio Vaticano I (1869-70)

«E non solo la fede e la ragione non ppossono mai essere in contrasto tra di loro, ma possono darsi un
aiuto scambievole: la retta ragione, infatti, dimostra i fondamenti della fede e, illuminata dalla sua luce,
può coltivare la scienza delle cose divine; la fede invece, libera e protegge la ragione dagli errori e
l’arricchisce di molteplici cognizioni» (Dei Filius, DH 3019)

 Il concilio Vaticano II (1962-65)


Gaudium et spes 36: La «legittima autonomia delle realtà terrene»:

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«[…] è dalla stessa loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la loro propria consistenza,
verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine; e tutto ciò l’uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le
esigenze di metodo proprie di ogni singola scienza o tecnica. Perciò la ricerca metodica di ogni disciplina,
se procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme morali, non sarà mai in reale contrasto
con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Dio» (GS 36).

Più avanti i padri conciliari aggiungono ancora che anche uno scienziato che si sforza con umiltà e
perseveranza di scandagliare i segreti della verità «anche senza prenderne coscienza», viene come
«condotto dalla mano di Dio», poiché in fin dei conti è proprio questo Dio che mantiene in esistenza
tutte le cose (ibidem). In questa prospettiva ormai risulta chiaro che non si può rimproverare alla
Chiesa di essere contro la scienza come tale. Da questo punto di vista l’argomentazione classica degli
illuministi è stata superata almeno da mezzo secolo.

 La costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione Dei Verbum


Sulla relazione tra fede e ragione:

«Il sacro sinodo professa che ‘Dio principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza dalle cose
create con il lume naturale della ragione umana’ (cfr. Rom 1,20); insegna però che alla divina rivelazione va
attribuita ‘il fatto che tutto ciò che nelle cose divine non è di per sé inaccessibile alla ragione umana può essere
conosciuto da tutti, speditamente, con indiscutibile certezza e senza mescolanza di errore, anche nella presente
situazione del genere umano (DH 3004. 3005)» (DV6)

a) Fedele al Vaticano I: «obbedienza della (=che è la) fede» (cf. Rm 1,5; Rm 16,26; 2 Cor 10,5-6)
b) Muta l’ordine: il primato della rivelazione (mette al primo posto la «conoscenza di Dio
mediante la rivelazione» [DV 6]).

Magistero postconciliare:
 Giovanni Paolo II
lettera enciclica Fides et Ratio (1998): la problematica in FR (1998) Introd.

«La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano s'innalza verso la
contemplazione della verità. È Dio ad aver posto nel cuore dell'uomo il desiderio di conoscere la
verità e, in definitiva, di conoscere Lui perché, conoscendolo e amandolo, possa giungere anche
alla piena verità su se stesso. (cfr Es 33, 18; Sal 27 [etc.])» (FR, Introduzione).

In FR 67 la Teologia Fondamentale viene ampiamente descritta e vista come disciplina con tre
compiti specifici:
- di «disciplina che ha il compito di rendere ragione della fede (cfr. 1 Pt 3,15)»
- di «giustificare ed esplicitare la relazione tra la fede e la riflessione filosofica»
- di «studiare la rivelazione e la sua credibilità»
Benedetto XVI
Deus caritas est (2005) nn. 10; 28; 29;
Spe salvi (2007)

«Senz’altro, la fede ha la sua specifica natura di incontro con il Dio vivente – un incontro che ci
apre nuovi orizzonti molto al di là dell’ambito proprio della ragione. Ma al contempo essa è una
forza purificatrice per la ragione stessa. Partendo dalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi
accecamenti e perciò l’aiuta ad essere meglio se stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in
modo migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è proprio» (Deus Caritas est, 28).

“La nostra fede e la ragione” (Ratisbona, 12.09.2008).


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Francesco
Lumen fidei (2013)
Laudato Si’ (2015)

APARICIO CARMEN – PIÉ-NINOT S., Edd., Commento alla Verbum Domini, Roma 2011.
BARBAGLIO G. – BOF G. – DIANICH S., Edd., Teologia (Dizionario San Paolo), Cinisello Balsamo
2002.
KANT, IMMANUEL, Che cos’è l’illuminismo?, Editori Riuniti, Roma 1997, 48-50.
LATOURELLE RENÉ – FISICHELLA R., Edd., Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi
1990.
OMIZZOLO, ALESSANDRO - JOSÉ G. FUNES, a cura di, Esplorare l’universo, ultima delle periferie. Le
sfide della scienza alla teologia, Queriniana, Brescia 2015.
PIÉ-NINOT, SALVADOR, La teologia fondamentale, Queriniana, Brescia, 2010, pp. 18-25.
SANNA IGNAZIO, Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica di Karl Rahner,
Querienana, Brescia 1997, 272-283.
SATURNINO MURATORE, Ragione scientifica e religione. Dal conflitto ad una possibile integrazione,
in G. Lorizio, a cura di, Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, Messaggero,
Padova 1998, pp. 159-184.
TANZELLA-NITTI, GIUSEPPE-STRUMIA, ALBERTO, eds, Dizionario interdisciplinare di scienza e fede:
cultura scientifica, filosofia e teologia, Città Nuova, Roma 2002.
TILLIETTE, XAVIER, Filosofi davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 1989.
LORIZIO, GIUSEPPE, Fede e ragione, Due ali verso il Vero, Paoline, Milano 2003, 29-32.
COFFELE, GIANFRANCO, Apologetica e teologia fondamentale. Da Blondel a de Lubac,
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POSSENTI, VITTORIO, Filosofia e rivelazione. Un contributo al dibattito su ragione e fede,
Città Nuova, Roma 1999.
ANZENBACHER, ARNO, Einführung in die Philosophie, Herder, Wien 1992.
TESTAFFERRI, FRANCESCO, Fede e ragione. Il problema alla luce della lettera enciclica Fides
et ratio e del dibattito da essa suscitato, Porziuncula, Assisi 2002.
LANDUCCI, SERGIO, La doppia verità. Conflitti di ragione e fede tra Medioevo e prima
modernità, Feltrinelli, Milano 2006.
GIULIO GOGGI, Ragione e fede, Marcianum Press, Venezia 2009.
BELLANTONI, D., ET AL., Le alì dell’umana libertà. La Fede e la Ragine, Ecclesiae Domus,
Napoli 2008.
RAMPIN, MATTEO, Fede nella Ragione. Ragionamenti sul credere, Marcianum, Venezia
2010.

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Tesi 8: Apertura e identità: verso una TF delle religioni

Motto1: «In fatto di religione un uomo può parlare a proprio nome, e solo a proprio nome. La sua
esperienza basta ad autorizzarlo a parlare di sé; di farsi portavoce altrui egli non ha il diritto; non può
pretendere di far legge per tutti, ma solo di conferire la sua esperienza al cumulo della esperienza
psicologica comune. Sa che cosa lo ha soddisfatto e lo soddisfa, e che se soddisfa lui probabilmente
soddisferà anche altri; se è così, come egli è convinto che sia, allora ciò che egli ne dice verrà anche per
gli altri: perché la verità è una» (J.H. Newman, Grammatica dell’assenso, a cura di G. Colombi ed E.
Guerriero, Jaca Book-Morcelliana, Milano-Brescia 1980, 238).

Motto2: «Per sostenere il dialogo con l’Islam è indispensabile la formazione adeguata degli
interlocutori, non solo perché siano solidamente e gioiosamente radicati nella loro identità, ma perché
siano capaci di riconoscere i valori degli altri, di comprendere le preoccupazioni soggiacenti alle loro
richieste e di fare emergere le convinzioni comuni» (Francesco, EG n.253)

 Dati “minimi” da sapere: la divisione tripartita delle posizioni (1. exclusivismo: Barth,
Kraemer; 2. inclusivismo: Daniélou, Rahner, Schlette, Vaticano II; 3. pluralismo: Hick,
Knitter, Panikkar); verso una prospettiva del “Cristianesimo Relazionale (Küng, Dupuis,
D’Costa, Geffré, Amaladoss…); le tre criteri della «vera religione» di Hans Küng (1. il
criterio etico generale: humanum; 2. Il criterio generale religioso: autenticità/canonicità; 3. il
criterio specificamente cristiano); le quattro modalità del dialogo interreligioso (1. dialogo
della vita, 2. dell’azione, 3. dello scambiamento teologico, 4. dell’esperienza religiosa: ES).
Documenti/insegnamento dei papi: Paolo VI: ES (1964), EN (1975); Giovanni Paolo II:
DoVi (1986); RH (1979), RM (1990); Benedetto XVI; Francesco: EG (2013) nn. 250-258, LS
(2015) nn. 233; 246 ecc. Sui limiti del dialogo interreligioso cf.: CDF, DI (2000).

Lo schema:
1. Considerazioni preliminari
2. Teologia delle religioni (status quaestionis, argomenti pro e contra le posizioni)
3. Quale religione è vera?
4. Documenti ufficiali della Chiesa

1. Considerazioni preliminari della questione


Due atteggiamenti:
L’interpretazione restrittiva L’interpretazione positiva

• Di origine naturale • Di origine divina


• Sono neutrali o ostacoli della • Aiutano per la salvezza
salvezza
• Visione in fondo negativa • Visione in fondo positiva
(salvezza tramite le religioni)
• Pluralismo “de facto” • Pluralismo “de jure”
• “Extra ecclesiam nulla salus” • …una interpretazione “debole”
• Rischia di esser arrogante • Rischia un’ identità debole
• L’accento sull’ecclesiologia • ...su quello cristologia/
teocentrismo
• Differenze, discontinuità • Somiglianze, continuità
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• “Niente di nuovo!” • “C’è da imparare!”


• Praeparatio evangelica • “Vie” e “mezzi” di salvezza

Un villaggio globale
«[...] nel mondo, ogni uomo è vicino – anzi prossimo – ad ogni altro uomo, e quindi condizionato dalla
facilità di comunicazione a tutte le situazioni di vita riscontrabili sulla faccia della terra. Ogni religione
esistente nel mondo, al pari di ogni prospettiva culturale e di ogni elemento buono posseduto da altri
uomini, costituisce un problema e una offerta per chiunque» (K. Rahner, Cristianesimo e religioni non
cristiane, in SchTh V, 137-138=Saggi di antropologia soprannaturale, 570).

A. Una storia (parecchio semplificata) della questione:


Come relazionarsi con le altre religioni?
a) Primi tre secoli: un atteggiamento difensivo contro il “paganesimo”
b) I successivi dodici secoli: intolleranza (‘compimento’)
c) Dal secolo XIX in poi: una simpatia crescente (dialogo, collaborazione)

«[La Chiesa] [...] esorta i suoi figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e della
collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita
cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socio-culturali che si
trovano in essi» (Vaticano II, 1965, NAe 2).

B. Spunti teologici
«Non c’è pace tra le nazioni senza pace tra le religioni. Non c’è pace tra le religioni senza dialogo tra le
religioni. Non c’è dialogo tra le religioni senza una ricerca sui fondamenti delle religioni» (Hans Küng)

«Negli ultimi tempi sono effettivamente emersi nuovi temi di riflessione teologica, come la “teologia
delle realtà terrene”, della “politica”, dell’“ecologia”, e così via. Tuttavia, quando si tratta della “teologia
delle religioni” [...] il genitivo non va inteso in senso oggettivo, come se si riferisse ad un oggetto su cui
riflettere teologicamente. Più che come un nuovo tema per la riflessione teologica, la teologia delle
religioni va vista come un nuovo modo di fare teologia in un contesto interreligioso» (J. Dupuis, Verso
una teol. Cristiana del pluralismo religioso, 29-30).

Per spiegare un pluralismo religioso de facto esistente


«Qui ci si trova di fronte a un terreno dogmaticamente nuovo, paragonabile alle zone in bianco degli
antichi atlanti» (H.R. Schlette, Le religioni come tema della teologia, 1963, 19).

2. Teologia delle religioni: una nuova disciplina all’orizzonte!

Un’intuizione: La nostra posizione nei confronti delle religioni è un fattore chiave riguardante il
nostro rapporto con esse.

Qualche questione in riguardo:


• La religione è solo una predisposizione “naturale” umana?
• C’è una cosa comune/universale tra le religioni differenti/concrete?
• E la questione della salvezza?
• La verità può essere tollerante?
• Dialogo – per quale motivo? (Che cosa è lo scopo del dialogo interreligioso?)
• Esiste una moralità senza religione?

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• Ecc.

Esclusivismo: Sola fede, sola scrittura, sola grazia!


Hendrik Kraemer (1888-1965)
Karl Barth (1886-1968)

La religione è incredulità (Unglaube), la religione è per eccellenza il fatto dell’uomo senza Dio
(gotteslos)”, vale a dire, il tentativo messo in atto dall’uomo per “autogiustificarsi e autosantificarsi”.
(Karl Barth, Dogmatique 4, 93)

Inclusivismo: l’una porta a compimento le altre (un passaggio epocale) .


Ciò che è buono e vero nelle altre religioni rispecchia il cristianesimo.
Daniélou, Rahner, Schlette, Vaticano II.

Preoccupazione per la salvezza dei non cristiani: Rahner: «fede esplicita» e «fede implicita»
(ragionamento in forma sillogistico)
• Il problema: La salvezza richiede una vera e propria fede nella rivelazione (praemissa
Maior);
• Dopo, e secondo, il Vaticano II, dobbiamo tener conto di una possibilità di salvezza reale (e
quindi di una possibilità della fede) anche nel caso di coloro che, nella loro coscienza esplicita
e tematizzata, ritengono di essere atei (praemissa minor).
• La via d’uscita: può esistere una “fede anonima” la quale porta in sé la dinamica e per sé il
dovere di compiersi in una fede esplicita, fede anonima che però è sufficiente alla salvezza
(Conclusio). (Cf. K. Rahner, “Fede anonima e fede esplicita”, in Nuovi Saggi, 93-94.)

Nelle tradizioni religiose non cristiane esistono


• “cose vere e buone” (OT 16),
• “cose preziose, religiose e umane” (GS 92),
• “germi di contemplazione” (AG 18),
• “elementi di Verità e di grazia” (AG 9),
• “semi del Verbo” (AG 11;15),
• “raggi di quella Verità (illius veritatis) che illumina tutti gli uomini” (NAe 2).

Pluralismo: molte religioni vere – e va bene così! (Una “rivoluzione copernicana”?)


“Vive la differénce!”

John Hick (1922-2012),


Paul F. Knitter (1939-)
Raimundo Panikkar (1918-2010)

Confrontata con la rivoluzione copernicana in astronomia, la rivoluzione copernicana in teologia


«comporta una eguale trasformazione radicale nella nostra concezione dell’universo delle fedi e del
posto che in esso occupa la nostra religione. [...] [Essa richiede] un cambiamento di paradigma da un
modello di universo delle fedi centrato-sul-cristianesimo o centrato-su-Gesù a un modello centrato-su-
Dio. E allora si guarda alle grandi religioni mondiali come a differenti risposte umane all’unica realtà
divina, le quali incorporano differenti percezioni che si sono formate in differenti circostanze storiche e
culturali» (J. Hick, God and the Universe of Faiths (1973), 131; God Has Many Names (1980), 5-6)
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- Esclusivismo (ecclesiocentrismo): Cristo contro le religioni, salvezza malgrado le religioni.


- Inlcusivismo (cristocentrismo): Cristo nelle religioni, salvezza nelle religioni.
- Pluralismo (teocentrismo o soteriocentrismo): Cristo al di sopra delle o con le religioni,
salvezza tramite le religioni.

Argomenti:
1) per l’esclusivismo
• “In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è
stabilito che possiamo essere salvati.” (Atti 4,12)
• “Infatti nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già vi si trova, che è Gesù Cristo.” (1
Cor 3,11)
• “Uno solo, infatti, è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù.” (1 Tim 2,5)
• “Io sono la via, la verità e la vita. Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me.” (Giovanni 14,6)
• Chi ha il Figlio ha la vita; chi non ha il Figlio di Dio, non ha la vita.” (1Giovanni 5,12)

2) per l’inclusivismo:
• “…laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia.” (Rom 5,20)
• “Donna, davvero grande è la tua fede!” (Mt 15,28)
• “Non si è trovato chi tornasse a render gloria a Dio, all'infuori di questo straniero?” (Lc 17,18)
• “In verità vi dico, presso nessuno in Israele ho trovato una fede così grande. Ora vi dico che molti
verranno dall'oriente e dall'occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno
dei cieli” (Mt 8,10-12)
• “Cittadini ateniesi, vedo che in tutto siete molto timorati degli dèi. [...] ho trovato [...] l'iscrizione: Al
Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve lo annunzio.” (Atti 17,21-23)

Un argomento forte per il pluralismo:


Aspetti positivi
• Ogni tradizione religiosa ha creato un quadro effettivamente significativo di senso
• Molti di loro hanno risposto all’esigenza morale di amore/compassione

La regola d’oro:
- “Che nessun uomo faccia agli altri alcun atto che egli non desidera fatto a sé stesso dagli altri sapendo
quanto sia doloroso” (l’indù Mahabharata, Shanti parva, cclx.21);
- “Non fare agli altri ciò che non vorresti che essi facessero a te” (Confucio, Analects, libro XII,#2);
- “Non ferire gli altri con ciò che fa male a te” (il buddista Udanavarga, v. 18);
- “Fa agli altri ciò che vorresti che gli altri facessero a te” (Gesù, Luca 6:31);
- “Nessun uomo è un vero credente se non desidera per suo fratello ciò che desidera per sé” (il muslim
Hadtih, Muslim, imam 71-2)

Aspetti negativi
• Induismo: sistema di caste indiano?
• Buddismo: giustizia sociale?
• Islam: ha sancito “le guerre sante”
• Cristianità: libertà? Guerra giusta? Ebrei? La terra?

L’argomento più considerevole contro i pluralisti: “e Gesù?”


Non-negoziabile nei confronti di ogni religione:
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• In Gesù Cristo Dio ci ha dato qualcosa di molto speciale, qualcosa che non è stato fatto prima e non sarà
fatto da nessun altra parte.
• A causa di questa cosa molto speciale Gesù, pur avendo molte cose in comune con altre figure religiose,
rimarrà sempre differente, irriducibilmente differente. La differenza di Gesù deve essere preservata.
• Qualcosa di speciale che Dio ha fatto in Gesù è importante – e molto – non solo per i Cristiani ma anche
per tutte le genti. (Knitter)

Extra Ecclesiam – Salvezza? Il caso Feeney


• Leonard Feeney (1897-1978), sacerdote gesuita americano che difendava la stretta
interpretazione della dottrina “fuori della Chiesa non vi è salvezza” argomentando che il
battesimo è necessario per la salvezza e quindi nessun non-cattolico sarà salvo.
Per disobbedienza persistente verso l’autorità legittima della Chiesa, Feeney è stato
scomunicato il 13 febbrario 1953. (DZ 3866-3873) (Ma si è riconciliato con la Chiesa Cattolica
nel 1972.)

• Come l’integrismo (esclusivismo esagerato), anche il relativismo (pluralismo esagerato) è


stato condannato dal Magistero: la Dichiarazione Dominus Iesus (2000) afferma che Gesù
come il Verbo incarnato è la pienezza, completezza e l’universalità della rivelazione cristiana
(DI 6), rifiuta la separazione tra il Verbo e Gesù Cristo e ribadisce che il mistero salvifico di
Gesù Cristo è unico e universale (DI 13-16).

• Il mainstream cattolico è inclusivista:

«Infatti, quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa ma che tuttavia
cercano sinceramente Dio e coll'aiuto della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà
di Lui, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna
[riferimento al documento contro Feeney!]. Né la divina Provvidenza nega gli aiuti necessari alla
salvezza a coloro che non sono ancora arrivati alla chiara cognizione e riconoscimento di Dio, ma
si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta» (LG 16).

La prima domanda:
«I non cristiani possono giungere alla salvezza?»
La risposta del Vaticano II: un «sì» definitivo.

Oggi:
Teologia postliberale (mediazioni incommensurabili)
“Cristianesimo relazionale” (mediazioni relazionali o interconnesse)
Teologia pluralista delle religioni (mediazioni complementari o convergenti)

«La questione di fondo è la seguente: le religioni sono mediazioni di salvezza per i loro seguaci?»
(Commissione Teologica Internazionale)

3. Quale religione è vera?


Hans Küng: dipende dal criterio! Una criteriologia tripartita:

• 1. L’ «humanum» come criterio etico universale


«[…] nella misura in cui una religione è a servizio dell’essere umano [der Menschlichkeit dient], nella
misura in cui essa, nelle sue dottrine di fede e morali, nei suoi riti ed istituzioni promuove gli uomini
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nella loro umana identità, significatività e valore, e fa ottenere un’esistenza significativa e fruttuosa,
essa è buona e vera religione» (K. Küng, Theologie im Aufbruch, p. 293).

• 2. L’«autenticità»/«canonicità» come criterio universale religioso


«Ora, la Thorà non è il normativo [...] per gli ebrei, come per i musulmani lo sono il Corano e la figura
di Muhammad (in quanto personificazione della via islamica) e per i buddhisti la dottrina (Dharma) e la
figura del Buddha?» (K. Küng, Teologia in cammino, Milano 1989, 275).

• 3. Il criterio specificamente «cristiano»


«[...] una religione è vera e buona se e in quanto essa lascia trasparire nella sua teoria e nella sua prassi
lo spirito di Gesù Cristo. Io applico direttamente questo criterio solo al cristianesimo [...]
Indirettamente – e senza presunzione – lo stesso criterio può certo venire applicato anche alle altre
religioni» (ibidem, 278).

4. Documenti ufficiali della Chiesa (una scarsità dei documenti!)


1) Concilio Vaticano II: NAe (Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non
cristiane, 1965, spece n. 2); e inoltre: LG n. 16; GS nn. 22; 92; AG, nn. 3; 9; 11; cf. ancora DV;
DH.
2) Pontificio Concilio per il Dialogo Interreligioso: “Dialogo e Missione”: L’atteggiamento della
Chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni, 1984 (DM).
3) “Dialogo e Annuncio”, 1991 (DA).
4) “Dialogo nella verità e nella carità. Orientamenti pastorali per il dialogo interreligioso”, 2014.
5) Congregazione per la Dottrina della fede: “Dominus Iesus”, 2000 (DI).
6) L’insegnamento dei papi: Paolo VI: Ecclesiam suam (1964), Evangelii nuntiandi (1975);
Giovanni Paolo II: Dominum et vivificantem (1986); Redemptor hominis (1979), Redemptoris
missio (1990); Benedetto XVI; Francesco: Evangelii gaudium (2013) nn. 250-258, Laudato si’
(2015) nn. 233; 246 ecc. Per un resoconto generale (non e Magistero papale!): COMMISSIONE
TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni (1997); per i limiti del dialogo
(Magistero!) cf.: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus (2000).

Dialogo come cammino per la Chiesa, Paolo VI, Ecclesiam suam, 1964.
Gli interlocutori del dialogo sono classificati «a guisa di cerchi concentrici intorno al centro, in cui la
mano di Dio ci ha posti». (ES n. 100)

Quarto cerchio: “nell’interno della Chiesa Cattolica” (113).


Terzo cerchio: “I Cristiani Fratelli separati” (109).
Secondo cerchio: “che adorano il Dio unico e sommo e le grandi religioni afroasiatiche” (107).
Primo cerchio: “con tutti gli uomini di buona volontà” (97).

Il Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso


 “Il dialogo e l’annuncio” (1991)

Le forma del dialogo


Esistono diverse forme di dialogo interreligioso. Il Consiglio Pontificio per il Dialogo Interreligioso
parla di quattro forme, senza pretendere di stabilire alcun ordine di priorità tra di esse:

a. Il dialogo della vita

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Si ha quando le persone si sforzano di vivere con lo spirito aperto e pronto a farsi prossimo, condividendo
le loro gioie e le loro pene, i loro problemi e le loro preoccupazioni umane;
b. Il dialogo dell’azione
I cristiani e gli altri credenti collaborano per lo sviluppo integrale e per la liberazione del loro prossimo;
c. Il dialogo dello scambio teologico
Gli specialisti cercano di approfondire la propria comprensione delle loro rispettive eredità spirituali, e di
apprezzare, ciascuno i valori spirituali dell’altro;
d. Il dialogo dell’esperienza religiosa
Le persone, radicate nelle loro tradizioni religiose condividono le loro ricchezze spirituali, per esempio
nel campo della preghiera e della contemplazione, della fede e dei modi di ricercare Dio o l’Assoluto (cfr.
DA 42).

La conversazione da auspicare in un contesto teologico è un gioco che segue alcune leggi rigorose.
Criteri da mettere in evidenza:
1) dire solo ciò che si pensa, occorre dirlo il più precisamente possibile;
2) si deve sentire e rispettare ciò che l’altro dice malgrado la differenza o la diversità di quello che dice;
3) si deve volere correggere o difendere la propria opinione se viene sfidata dall’interlocutore;
4) si deve argomentare e confrontare se necessario.
La conversazione da auspicare in un contesto teologico è un gioco che segue alcune leggi rigorose.
Criteri da mettere in evidenza: 1. dire solo ciò che si pensa; occorre dirlo il più precisamente possibile;
2. si deve sentire e rispettare ciò che l’altro dice malgrado la differenza o la diversità di quello che
dice; 3. si deve volere correggere o difendere la propria opinione se viene sfidata dall’interlocutore; 4.
si deve argomentare e lasciarsi confrontare se necessario ecc. Ricapitolando, Tracy cita la formula
elegante del suo maestro Bernard Lonergan: «Sii attento, sii intelligente, sii responsabile, progredisci
in modo ragionevole e, se necessario, cambia». (cfr. D. TRACY, Plurality and Ambiguity, 19).

Uno sviluppo morale-sociale nella storia? Quale ruolo della religione?


Il modello di Francis Fukuyama (1952)

«Sembra strano attribuire alla religione gerarchica il merito dell’abbattimento delle barriere tra le
comunità umane, dal momento che comunemente associamo la passione religiosa alla violenza collettiva.
I conflitti settari tra protestanti e cattolici nell’Irlanda del Nord, musulmani e ortodossi in Bosnia, indù e
tamil in Sri Lanka sono ricorrenti. Tuttavia se analizziamo la storia umana in una prospettiva a più lungo
termine, la religione ha svolto un ruolo chiave nell’accrescere la sfera della fiducia nelle società umane.
[...] Ma le dimensioni di queste comunità hanno continuato a crescere andando oltre la famiglia, olte la
tribù, oltre la Caverna 76. I gruppi religiosi organizzati che attualmente sono in conflitto tra loro, si
trovano alla fine di un lungo processo evolutivo sociale che ha garantito ordine, regole e pace all’interno
di comunità ancor più grandi. Dobbiamo alla religione il fatto che siano la civiltà, e non le famiglie o le
tribù, le unità base di conto. Ed è soltanto la religione che per prima ha suggerito che la comunità finale
all’interno della quale si sarebbero dovute applicare le regole morali – sfera di fiducia estrema – dovesse
essere l’intero genere umano. Questo tipo di universalismo morale è presente in molte religioni assiali, tra
cui buddismo, islamismo e cristianesimo, ed è stato il cristianesimo a trasmettere l’idea dell’eguaglianza
universale dei diritti umani a dottrine secolari come il liberalismo e il socialismo. L’aspirazione
all’universalismo morale potrà anche non essere realizzata da alcuna religione attuale, ma resta comunque
un elemento imprescindibile dell’universo morale creato dalla religione» (F. FUKUYAMA, La grande
distruzione, 303-304).

Letteratura:
GIUSEPPE LORIZIO, ed., Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, Messaggero,
Padova 1998.
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GIANMARIA ZAMAGNI, La teologia delle religioni di Hans Küng, EDB, Bologna 2005.
HANS WALDENFELS, Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, Cinisello
Balsamo 1988, 235-251.
G. BELLUSCI, L’universale concretum, categoria fondamentale della Rivelazione a partire dall’analisi
del ciclo natalizio, Roma 2006.
ROSINO GIBELLINI, La teologia di Karl Rahner nel contesto della teologia delle religioni, Itinerarium
12 (2004) 28, 19-32.
IGNAZIO SANNA, Cristianesimo anonimo e attività missionaria della Chiesa secondo Karl Rahner, in
Vangelo, religioni, cultura, San Paolo, Roma 1993, 129-149.
FERENC PATSCH, Metafisica e religioni: strutturazioni proficue, PUG, Roma 2011, 357-379. (Per
l’esame basta quest’ultimo)

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Tesi 9: Fede e cultura


(Pluralismo, secolarizzazione e la teologia dell’in[ter]culturazione)

Motto: «Dal momento che [...] il Vangelo si annuncia anche alle culture nel loro insieme, la teologia –
non solo la teologia pastorale – in dialogo con altre scienze ed esperienze umane, riveste un notevole
importanza per pensare come far giungere la proposta del Vangelo alla varietà dei contesti culturali e dei
destinatari» (Francesco, EG n. 133).

Dati “minimi” da sapere: le ragioni e la storia del pluralismo, la sua rilevanza teologica; modello (filosofico-
ermeneutico) di Gadamer sull’inculturazione; il magistero sull’incontro tra cultura e vangelo: CVII (1965):
CatTr (1979); FR (1997, nn. 71-72); EG (2013); il concetto missiologico “dialogo profetico”; il concetto di
secolarizzazione, secolarità, secolarismo; concetti-chiave di J. Casanova e di C. Taylor.

Lo schema:
1. Un pluralismo teologico qualitativamente nuovo
2. Vangelo e cultura: dall’inculturazione all’interculturalità (note missiologiche)
3. Secolarizzazione – aspetti in parte positivi

1. Un pluralismo teologico qualitativamente nuovo

Pluralismo:
La nostra situazione globale nella quale coesistono una varietà di sistemi di pensiero, di visioni del
mondo o di spiegazione della realtà senza che nessuna di queste prevalga sulle altre.

Le ragioni del pluralismo de facto esistente:


a) Modernità (urbanizzazione; migrazione; pubblico insegnamento; globalizzazione; ecc.)
b) Filosofia moderna (Kant; Nietzsche; e, in genere, la scoperta della “coscienza storica”
Geschichtsbewusstsein / Historical Awareness)
c) Scienze dello spirito (consapevolezza della propria storicità e l’aspetto prospettico della
conoscenza: Heidegger; Wittgenstein)
d) Scienza (Galileo, Kepler – Einstein, Heisenberg)
e) L’etica scientifica (libera ricerca); comun. e idee politiche (democrazia; libertà di parola e di
religione)

NB: Il pluralismo è distinto dal relativismo epistemologico! Occorre una epistemologia criticamente
realista!

Le ragioni del pluralismo teologico:


La sfida del teologo è che egli deve spiegare la fede in termini, da una parte, fedeli alla tradizione e,
dall’altra, comprensibili agli uomini del nostro tempo.

Storia
a) Nella Bibbia: cristologie!
b) Patristica: legittima “diversità di approcci” in teologia come la differenza di prospettiva tra la
teologia orientale e occidentale (UR 17)

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c) Medioevo: Platone, Aristotele; fides implicita/explicita; i papi appoggiavano il pluralismo


teologico impedendo le accuse vicendevoli di eresia. (Anche più tardi ancora: nel 1607, papa
Paolo V ha limitato la disputa tra bannesianismo e molinismo consentendo alle due scuole di
seguire ciascuna la propria impostazione senza condannare l’altra, cf. DS 1997!)

«l’atto del credente non tocca l’enunciazione della cosa ma la cosa enunciata (Actus autem
credentis non terminatur ad annunciabile sed ad rem)» (TOMMASO D’AQUINO, S.Th. II-II, q. 1,a. 2, ad
2).

«[…] perché tra il creatore e la creatura, per quanto grande sia la somiglianza, maggiore è la differenza»
(DS 806).

d) La Riforma: non tutte compatibili! Distinguere articoli di fede fondamentali e non


fondamentali – ma senza successo (Pio XI, Mortalium Animus, 1927)
e) Oggi: un pluralismo “qualitativamente nuovo” (!) (a causa degli “orizzonti di comprensione”
diversi!)

«La filosofia con cui necessariamente ha da fare il teologo è essa stessa divenuta pluralistica. Di
conseguenza nessun teologo domina più la filosofia ma lavora con un sistema filosofico determinato,
anche se forse molto eclettico. […] Una teologia cattolica sta oggi in un rapporto dialogico del tutto
diverso da prima con le altre teologie cristiane ad indirizzo esegetico, storico e sistematico. Le teologie
cristiane oggi non si contrappongono più come prima in maniera antitetica; le vere frontiere teologiche
s’intersecano oggi, almeno in parte, con le delimitazioni confessionali» (KARL RAHNER, Il pluralismo
teologico e l’unità della professione di fede nella chiesa, in Nuovi Saggi IV, 15).

«Il pluralismo inteso qui consiste nel fatto che non si possono ridurre le teologie e le loro tesi ad una
alternativa logica così semplice, per cui esse si possono contrapporre in maniera disparata ed
incommensurabile. La posizione elevata unica e comune, da cui le si possa ambedue giudicare, non può
essere raggiunta dal singolo teologo. Il comune orizzonte di comprensione, nell’ambito del quale si
possa discutere delle singole proposizioni come le lo si possedesse in comune e lo si riconoscesse già da
sempre in maniera tacita ed irriflessa, non si dà in maniera sufficiente, né lo si può raggiungere
indirettamente dicendosi, scambievolmente ed in maniera chiara e riflessa, in che cosa consista
propriamente la differenza dell’orizzonte di comprensione.» (KARL RAHNER, Il pluralismo teologico e
l’unità della professione di fede nella chiesa, in Nuovi Saggi IV, 17).

Le ragioni (speculative):
a) La natura della stessa rivelazione:
“O profondità della ricchezza, della sapienza e della scienza di Dio! Quanto sono
imperscrutabili i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!” (Rm 11,33)

b) La rivelazione è ricevuta nella concreta situazione del credente:


Molteplici fattori:
1) ignoranza ed errore!
2) inculturazione (AG 22; SC 40; LG 13; 23; UR 16)
(Vedi i dettagli nella voce «Pluralismo» in DTF)

2. Vangelo e cultura: dall’inculturazione


all’interculturazione/interculturalità

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Ci sono tre reazioni possibili: 1. semplice rigetto (ritirarsi dietro i recinti); 2. Soccombere
(consegnarsi mani e piedi – e perdere l’identità! – accettando il pluralismo culturale, radicale e
relativistico, dicendo: ciò che è vero per noi, non è necessariamente vero per loro); 3. Combattere per
la riforma delle “strutture di plausibilità” esistenti (cercare assumere i nuovi orizzonti allargando
quelli vecchi).

Un caso concreto (case study)

«Kenneth Taylor racconta che una volta ha incontrato in Africa un gruppo di zelanti missionari
evangelici. Uno di loro ha raccontato che, quando il capo locale del villaggio ha accettato Gesù Cristo
come suo redentore personale, gli è stato attentamente rivelato che la primissima cosa che avrebbe
dovuto fare, dopo aver rigettato tutti i feticci e gli idoli che si trovano nella sua casa, sarebbe stata
quella di mandar via tutte le sue mogli, tranne la prima. I missionari hanno unanimamente lodato il
Signore in un modo fervente sentendo raccontare dalla gente del villaggio che il capo aveva seguito
l’istruzione» (Kenneth N. Taylor, Is Polygamy Ever Permissible?, Eternity [July 1964]: 25)

Un nuovo apparato filosofico per gestire il dialogo tra fede e cultura: H.-G. Gadamer, Verità e
metodo. Tre modelli di relazioni interculturali (e interpersonali):
1. Autonomia indifferente: considero l’Atro come un oggetto, del tutto indipendente da me.
(Una conoscenza diagnostica, oggettivante; «osservatore neutrale», ad es. l’atteggiamento tipico
del giudice o del professore)
2) Paternalismo autocentrato: un modo immaturo di conoscere l’Altro Un riferimento
permanente all’io; dialettica della sommissione-dominanza = tirannia
3) Apertura verso l’Altro: la dialettica della reciprocità (“fusione degli orizzonti”/
Horizontverschmelzung)

«Ogni dialogo presuppone un linguaggio comune, o meglio lo costituisce. [...] Non è [...] nemmeno giusto
dire che gli interlocutori si adattano l’uno all’altro; piuttosto, nel dialogo riuscito, essi giungono a
collocarsi entrambi nella verità dell’oggetto [...]. Il comprendersi nel dialogo non è un puro metter tutto in
gioco per far trionfare il proprio punto di vista, ma un trasformarsi in ciò che si ha in comune,
trasformazione nella quale non si resta quelli che si era» (H.-G. GADAMER, Verità e metodo, Bompiani,
Brescia 2001, 437).

Alcuni elementi vengono spontaneamente assunti: la giustizia, la pace, la padronanza di sé, l’ascesi,
il distacco dalle cose terrene, l’ospitalità, la bellezza, la benevolenza, la verità, ecc.
Altri vengono corroborati e interiormente ristrutturati: l’autosufficienza, la libertà, il lavoro, la
solidarietà, la fortezza, la preghiera, l’amore di Dio, ecc.
Altri possono apparire ambigui: il progresso, il potere, la ricchezza, la gloria, il sentimento
nazionale, la solidarietà classista o tribale, la divisone in classi, ecc.
Altri comportamenti culturali vengono invece rimproverati: la paura degli spiriti, l’uccisione di
uno dei gemelli, la vendetta, il dispotismo parentale, l’inferiorità della donna e simili.

«La fede deve trasformarsi in cultura » (Giovanni Paolo II); «È imperioso il bisogno di
evangelizzare le culture per inculturare il Vangelo» (Francesco, EG 69).

Definizione del termine: Cultura: uno dei termini più in voga.


Antropologi culturali: ogni essere umano produce cultura, vive di cultura e tende alla cultura (si
differenzia dalla “natura”)

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Distinzioni necessarie:
1) in senso oggettivo o soggettivo
«La cultura è ciò per cui l’uomo in quanto uomo diventa più uomo, è di più, accede di più
all’essere». (Govanni Paolo II all’Unesco, 2 giugno 1980)

2) In senso antropologico oppure elitistico


Bernard Lonergan (1904-1984) distingue tra il concetto «classicista» e quello «empirico» della
cultura! (Classico: conoscere Bach, Beethoven, Omero, Dickens, Flaubert, Van Dyck,
Michelangelo, Rembrant, etc. (concetto colonialista); empirico: comprendere la cultura nella
luce delle scienze umane moderne: come una pila di valori e dei sensi (concetto post-
colonialista). (Cf. Lonergan, Method in Theology, p. xi).

La sensibilità del Concilio Vaticano II in questa direzione:


«L’industrializzazione, l’urbanesimo e le altre cause che favoriscono la vita comunitaria creano nuove
forme di cultura (cultura di massa) da cui nascono nuovi modi di pensare, di agire, di impiegare il
tempo libero; lo sviluppo del rapporto fra i vari popoli e le classi sociali aprono più ampiamente a tutti e
a ciascuno i tesori delle diverse forme di cultura, e così a poco a poco si prepara una forma universale di
cultura umana che tanto più promuove ed esprime l’unità del genere umano, quanto meglio rispetta le
particolarità delle diverse culture» (GS 54).

Pluralità e unità nelle culture: cenni storici


Il nucleo germinale della cultura cristiana: incarnazione di Gesù Cristo; nostra comunione con Dio. Il
problema, però, è antico quanto il Cristianesimo: fino a che punto condividere i modi di vivere e di
pensare della società che ci circonda?

Bibbia: «Esaminate tutto, tenete ciò che è buono» (1Ts 5,11); «Tutto quello che è vero, nobile, giusto,
puro, amabile, onorato, quello che è virtù e merita lode sia oggetto dei vostri pensieri» (Fil 4,8).
Paolo esorta di crescere fino alla statura della società perfetta in Cristo ( Ef 4,15-16) e stigmatizza le
perversioni sociali dei Corinzi, ma raccomanda di vivere in Cristo, ciascuno nella situazione in cui si
trova (1Cor 7,17).

Padri: due atteggiamenti contrari: 1. dialogo e una certa continuità riconosciuta (Giustino, Clemente
Alessandrino, Origene); 2. polemica e condanna (Taziano, Teofilo d’Antiochia, Tertulliano)

Grandi sintesi: Agostino, Pseudo-Dionigi, San Tommaso (da parte della cultura/scienza: Alighieri,
Michelangelo, Newton…).

Concilio Vaticano II: chiamata allo stile del dialogo, “semi del verbo”, “preparazione evangelica”,
invito a discernere, assumere e illuminare alla luce del Vangelo i valori spirituali presenti nelle culture
(cf. LG n. 13; AG nn. 9; 11; 18; n. GS 58; ecc.)

Magistero postconciliare: la parola inculturazione per la prima volta in un documento ufficiale:


Giovanni Paolo II, Catechesi tradendae (1979), n. 53:

«come ho detto recentemente ai membri della Commissione biblica, “il termine


acculturazione, o inculturazione, pur essendo un neologismo, esprime molto bene una delle
componenti del grande mistero dell’incarnazione”» (CT, 53)
64
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Giovanni Paolo II nel Fides et ratio (1997) nn. 71-72 (con una criteriologia teologica di
discernimento!):

«71. Essendo in stretto rapporto con gli uomini e con la loro storia, le culture condividono le stesse
dinamiche secondo cui il tempo umano si esprime. Si registrano di conseguenza trasformazioni e progressi
dovuti agli incontri che gli uomini sviluppano e alle comunicazioni che reciprocamente si fanno dei loro modelli
di vita. Le culture traggono alimento dalla comunicazione di valori, e la loro vitalità e sussistenza è data dalla
capacità di rimanere aperte all'accoglienza del nuovo. Qual è la spiegazione di queste dinamiche? Ogni uomo è
inserito in una cultura, da essa dipende, su di essa influisce. Egli è insieme figlio e padre della cultura in cui è
immerso. In ogni espressione della sua vita, egli porta con sé qualcosa che lo contraddistingue in mezzo al
creato: la sua apertura costante al mistero ed il suo inesauribile desiderio di conoscenza. Ogni cultura, di
conseguenza, porta impressa in sé e lascia trasparire la tensione verso un compimento. Si può dire, quindi, che la
cultura ha in sé la possibilità di accogliere la rivelazione divina.
Il modo in cui i cristiani vivono la fede è anch'esso permeato dalla cultura dell'ambiente circostante e
contribuisce, a sua volta, a modellarne progressivamente le caratteristiche. Ad ogni cultura i cristiani recano la
verità immutabile di Dio, da Lui rivelata nella storia e nella cultura di un popolo. Nel corso dei secoli continua
così a riprodursi l'evento di cui furono testimoni i pellegrini presenti a Gerusalemme nel giorno di Pentecoste.
Ascoltando gli Apostoli, si domandavano: « Costoro che parlano non sono forse tutti Galilei? E com'è che li
sentiamo ciascuno parlare la nostra lingua nativa? Siamo Parti, Medi, Elamiti e abitanti della Mesopotamia, della
Giudea, della Cappadocia, del Ponto e dell'Asia, della Frigia e della Panfilia, dell'Egitto e delle parti della Libia
vicino a Cirene, stranieri di Roma, Ebrei e proseliti, Cretesi e Arabi e li udiamo annunziare nelle nostre lingue le
grandi opere di Dio » (At 2, 7-11). L'annuncio del Vangelo nelle diverse culture, mentre esige dai singoli
destinatari l'adesione della fede, non impedisce loro di conservare una propria identità culturale. Ciò non crea
divisione alcuna, perché il popolo dei battezzati si distingue per una universalità che sa accogliere ogni cultura,
favorendo il progresso di ciò che in essa vi è di implicito verso la sua piena esplicazione nella verità.
Conseguenza di ciò è che una cultura non può mai diventare criterio di giudizio ed ancor meno criterio
ultimo di verità nei confronti della rivelazione di Dio. Il Vangelo non è contrario a questa od a quella cultura
come se, incontrandosi con essa, volesse privarla di ciò che le appartiene e la obbligasse ad assumere forme
estrinseche che non le sono conformi. Al contrario, l'annuncio che il credente porta nel mondo e nelle culture è
forma reale di liberazione da ogni disordine introdotto dal peccato e, nello stesso tempo, è chiamata alla verità
piena. In questo incontro, le culture non solo non vengono private di nulla, ma sono anzi stimolate ad aprirsi al
nuovo della verità evangelica per trarne incentivo verso ulteriori sviluppi.
72. Il fatto che la missione evangelizzatrice abbia incontrato sulla sua strada per prima la filosofia greca,
non costituisce indicazione in alcun modo preclusiva per altri approcci. Oggi, via via che il Vangelo entra in
contatto con aree culturali rimaste finora al di fuori dell'ambito di irradiazione del cristianesimo, nuovi compiti si
aprono all'inculturazione. Problemi analoghi a quelli che la Chiesa dovette affrontare nei primi secoli si pongono
alla nostra generazione.
Il mio pensiero va spontaneamente alle terre d'Oriente, così ricche di tradizioni religiose e filosofiche
molto antiche. Tra esse, l'India occupa un posto particolare. Un grande slancio spirituale porta il pensiero indiano
alla ricerca di un'esperienza che, liberando lo spirito dai condizionamenti del tempo e dello spazio, abbia valore
di assoluto. Nel dinamismo di questa ricerca di liberazione si situano grandi sistemi metafisici.
Spetta ai cristiani di oggi, innanzitutto a quelli dell'India, il compito di estrarre da questo ricco
patrimonio gli elementi compatibili con la loro fede così che ne derivi un arricchimento del pensiero cristiano.
Per questa opera di discernimento, che trova la sua ispirazione nella Dichiarazione conciliare Nostra aetate, essi
terranno conto di un certo numero di criteri. Il primo è quello dell'universalità dello spirito umano, le cui
esigenze fondamentali si ritrovano identiche nelle culture più diverse. Il secondo, derivante dal primo, consiste in
questo: quando la Chiesa entra in contatto con grandi culture precedentemente non ancora raggiunte, non può
lasciarsi alle spalle ciò che ha acquisito dall'inculturazione nel pensiero greco-latino. Rifiutare una simile eredità
sarebbe andare contro il disegno provvidenziale di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e
della storia. Questo criterio, del resto, vale per la Chiesa di ogni epoca, anche per quella di domani, che si sentirà
arricchita dalle acquisizioni realizzate nell'odierno approccio con le culture orientali e troverà in questa eredità
nuove indicazioni per entrare fruttuosamente in dialogo con quelle culture che l'umanità saprà far fiorire nel suo
cammino incontro al futuro. In terzo luogo, ci si guarderà dal confondere la legittima rivendicazione della
specificità e dell'originalità del pensiero indiano con l'idea che una tradizione culturale debba rinchiudersi nella
sua differenza ed affermarsi nella sua opposizione alle altre tradizioni, ciò che sarebbe contrario alla natura
stessa dello spirito umano.
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Quanto è qui detto per l'India vale anche per l'eredità delle grandi culture della Cina, del Giappone e
degli altri Paesi dell'Asia, come pure delle ricchezze delle culture tradizionali dell'Africa, trasmesse soprattutto
per via orale» (FR 71-72).

Oggi cf. papa Francesco, Evangelii gaudium (2013), ad es. n. 68.

Le parole adaptatio, accomodatio, usate dal Vaticano II, stanno perdendo rilievo mentre sono apparse
altre espressioni come adattamento, accomodamento, incarnazione, implantatio ecclesiae,
contestualizzazione, indigenizzazione, localizzazione, acculturazione, inculturazione, conculturazione
e trasculturazione. (Par la questione cf. LATOURELLE – FISICHELLA (edd), Dizionario di Teologia
Fondamentale, nelle voci “Inculturazione”, scritta da Marcelo de Azevedo (pp. 576-587) e
“inculturazione del vangelo”, scritta da Hervé Carrier (pp. 587-593). Un limite che sottende alla
nozione di “inculturazione” è la mentalità velatamente eurocentrica e autoreferenziale che impregna
l’incontro tra vangelo e culture. La fede cristiana, infatti, non si incultura in un terreno vergine ma in
una cultura in cui sono presenti altre fedi e altre tradizioni religiose, come anche altri concetti e
pratiche di religione e di religiosità! Se da una parte il vangelo intende offrire una parola liberante e
liberatrice alle culture e alle società del mondo, dall’altra la Chiesa deve essere aperta ad acquisire un
senso sempre nuovo del vangelo, un senso che scaturisce proprio da questo incontro. Già nel 1980,
l’anno successivo all’adozione ufficiale del termine “inculturazione” nell’esortazione apostolica
Catechesi Tradendae (1979) di Giovanni Paolo II, il vescovo Joseph Blomjous fece notare che
nell’incontro tra vangelo e culture sarebbe meglio usare il termine “interculturazione”, dato che esso
esprime più adeguatamente che “il processo dell’inculturazione deve essere vissuto in partenariato e
vicendevolezza/mutualità (the process of inculturation must be lived in partnership and mutuality)” (J.
BLOMJOUS, Development in Mission Thinking and Practice 1959-1980: Inculturation and
Interculturation, “AFER” XXII (1980), 6, 393). Cf. il grande esito di qualche grande italiano:
Alessandro Valignano (1539-1606), Matteo Ricci (1552-1610), Daniele Comboni (1831-1881), etc.

«La scelta da parte della chiesa di adottare ufficialmente il termine “inculturazione” per esprimere
l’incontro tra vangelo e culture è avvenuta in un graduale processo storico in cui si sono succeduti
diversi paradigmi missionari. Non è improbabile, allora, che il termine “inculturazione” possa essere
affiancato, o forse finanche superato, da nuovi termini, com’è avvenuto nel passato per altri lemmi
appartenenti alla stessa famiglia semantica» (ALESSANDRO DELL’ORTO, Antropologia, missiologia e
questione dell’inculturazione. Evoluzione di un termine, in SANDRA MAZZOLINI, a cura di, Vangelo e
culture. Per nuovi incontri, 13-45, qui: 40).

Empatia: manifesto di una missiologia culturalmente sensibilizzata


Per il tema «missione» in generale: cf. STEPHEN B. BEVANS – ROGER P. SCHROEDER, Teologia per la
missione oggi. Costanti nel contesto, Queriniana, Brescia 2004, 20102, 550-626. Concetto chiave:
«dialogo profetico»:

«Oggi la missione dovrebbe essere caraterizzata innanzitutto come eserciio di dialogo. Come la vita
interiore di Dio è una perfetta comunione di dono e ricezione, identità e apertura all’altro, comunione in
relazione e comunione in missione, così la chiesa, che da tale missione è portata all’esser, deve essere
una comunità che non soltanto dà qualcosa di se stessa in servizio al mondo e ai popoli delle culture del
mondo, ma che impara qualcosa da tale coinvolgimento, espandendo la propria immaginazione delle
profondità delle ricchezze insondabili di Dio» (p. 550).

14 suggerimenti per missionari empatici (PF)


1. Non criticare!
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2. Evita la comparazione e il giudizio!


3. Non dire: «Voi dovreste essere come noi»!
4. Evita l’isolamento e cessa di voler riuscire!
5. Impara la lingua!
6. E’ meglio stare in silenzio piuttosto che porre delle domande!
7. E’ meglio domandare piuttosto che parlare!
8. Prega per il dono dell’apertura!
9. Sii pronto ad imparare dalle differenze!
10. Cerca di mettere tra parentesi le tue aspettative!
11. Cerca di rafforzare e elevare il livello coscienza! (Empower and raise consciousness!)
12. Fai amicizie e cerca l’armonia con la gente e con l’ambiente!
13. Annuncia il vangelo – e fallo in modo profetico!
14. Accetta di rimanere straniero – per sempre!

3. Secolarizzazione: aspetti in parte positivi?

Questioni preliminari:
- La crescita economica e il progresso tecnico-scientifico portano a una diminuzione
dell’importanza della religione? (No!)
- La secolarizzazione porta alla decadenza morale? (Sembra di no!)

Per una definizione preliminare: «disincanto del mondo» (Entzauberung der Welt) (Max Weber);
«mondo maggiorenne» (mündiger Welt) (Dietrich Bonhoeffer); il processo del «mondanizzazione»
(Verweltlichung) che de-mitizza, de-magizza, dis-incanta il mondo (Johann Baptist Metz); «La
secolarizzazione è il processo tramite cui alcuni settori della società e della cultura vengono sottratti al
dominio delle istituzioni e dei simboli religiosi» (Peter L. Berger).

- Il significato giuridico: il passaggio di beni ecclesiastici a proprietà secolare (trattative per la


pace di Westfalia: 1648; rivoluzione francese: 1789)
- Il significato culturale: il processo di emancipazione della vita culturale dalla tutela ecclesiastica

Secolarizzazione (Säkularisation): la perdita di influsso della chiesa e della religione – fenomeno


tipico dell‘epoca moderna!
Secolarità (Säkularisierung): dal greco aiôn, lat. saeculum/mundus, è il processo di reale
emancipazione della vita umana e della ragione storica (un positivo processo di emancipazione /
negativo processo di desacralizzazione nichilistica)
Secolarismo (Säkularismus): un mondo ormai temporale e profano/ateo. (Processo negativo, spesso
ideologico!)

«L’interpretazione teologica della secolarizzazione dev’essere eseguita in modo differenziato. Né un


netto no, né un acritico sì sono la soluzione corretta. Qui sono da mettere in opera il discernimento
dell’elemento cristiano e il discernimento degli spiriti» (H. Fries, Theologische Deutung der
Säkularisierung, in U. Hommes, ed., Gesellschaft ohne Christentum?, 107).

 Un approccio critico: ANTON W.J. HOUTEPEN, Dio, una domanda aperta. Pensare Dio
nell‘era della dimenticanza di Dio, Queriniana, Brescia 2001.
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«“L’uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso” non ha portato con sé
solo la liberazione da antichi idoli, bensì ne ha anche posti di nuovi sul piedistallo. [...] una libertà
rivestita di individualismo e narcisismo, che perde di vista l’altruismo e l’alterità; la tolleranza conduce
ad un pluralismo disorientato di valori, ad una mancanza di orientamento ed insicurezza che
confondono; l’opinione pubblica e la comunicazione portano ad un esibizionismo della “dimostrazione”
e della “chiacchiera”, che trascina nella propria scia la coscienza personale» (ANTON W.J. Houtepen,
Dio, una domanda aperta [2001], 44-45).

 Un approccio piuttosto teologicamente positivo

«La mondanità del mondo, quale è andata sorgendo nel processo moderno di mondanizzazione e quale
si presenta a noi oggi, in forma globalmente esasperata, è sorta nel suo fondamento, anche se non nelle
sue singole manifestazioni storiche, non già contro, bensì grazie al cristianesimo; essa è originariamente
un avvenimento cristiano» (J.B. METZ, Sulla teologia del mondo [1968], 17).

Qualche concetto-chiave:
Jose Casanova: «religione pubblica» (public religion) (cf. la rivolta islamica in Iran; lo sviluppo del
movimento Solidarnosc in Polonia; il ruolo svolto dal cattolicesimo nella rivoluzione sandinista e in
altri conflitti politici che hanno interessato l’America Latina; il risveglio del fondamentalismo
protestante come forza operante nell’ambito dell’arena politica degli Stati Uniti)

«Negli anni [mille novecento] ottanta la religione è divenuta “pubblica” in un duplice senso: ha
fatto il suo ingresso nella “sfera pubblica” e così facendo, ha guadagnato “pubblicità”. Diversi
“pubblici” (mass media, scienziati sociali, politici, gente comune) improvvisamente hanno cominciato a
prestare attenzione alla religione. Questa inattesa crescita dell’interesse del pubblico è dispensa dal fatto
che la religione, tradizionalmente confinata all’interno della sfera privata, si è catapultata nell’arena
pubblica della contestazione morale e politica » (Oltre la secolarizzazione. La religioni alla
conquista della sfera pubblica, il Mulino, Bologna 2000, 7).

Charles Taylor: «l’età secolare» (secular age)


«Il mutamento che vorrei definire ed esplorare è quello che ci ha condotti da una società in cui
era virtualmente impossibile non credere in Dio, a una in cui la fede, anche per il credente più
devoto, è solo una possibilità umana tra le altre» (Charles Taylor, L’età secolare, Feltrinelli,
Milano 2007, 14).

«La fine della “società cristiana” (Christendom, Cristianità, Christentum, etc.)»; la fine dello stato
confessionale; la fine della narrativa del «progresso» (progress story); distaccamento/slegamento
(unbundedness); ci sono sempre di più dei nuovi «cercatori» (seekers) e diminuiscono i
«residenti» (dwellers); l’immagine del granello di senape vs. una visione della religione
prettamente istituzionalizzata.

Letteratura consigliata
KARL RAHNER, Il pluralismo teologico e l’unità della professione di fede nella chiesa, in Nuovi Saggi IV,
Paoline, Roma 1973, 11-40.
PIERRE ROUSSELOT, Gli occhi della fede, Jaca Book, Milano 1977.
J. B. METZ, La fede, nella storia e nella società, Queriniana, Brescia 1978.
PIETRO ROSSANO, Vangelo e cultura, Paoline, Roma 1985.
HANS-URS VON BALTHASAR, Solo l’amore è credibile, Borla 2002.
CHRISTOPH BÖTTIGHEIMER, Comprendere la fede. Una teologia dell’atto di fede, Queriniana, Brescia 2014.
DTF, “Evangelizzazione della cultura” (Carrier); “Inculturazione, problematica” (Azevedo); “Inculturazione del
vangelo” (Carrier); “Modernità” (Provencher); “New Age” (Fuss).
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SABINA S. ACQUAVIVA – GUSTAVO GUIZZARDI, La secolarizzazione, il Mulino, Bologna 1973.


ANTONIO GRUMELLI, Ateismo secolarizzazione e dialogo, A.V.E., Roma 1974.
ROBERTO ROSSANO, Vangelo e cultura, Paoline, Roma 1985.
GIOVANNI MICCOLI, Fra mito della cristianità e secolarizzazione, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1985.
SERGIO SORRENTINO, a cura di, Teologia e secolarizzazione, Guida editori, Suor Orsola Benincasa, 1987.
DANIELE MENOZZI, La Chiesa Cattolica e la secolarizzazione, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino 1993.
CHARLES TAYLOR, L’età secolare, Feltrinelli, Roma 2009.
HANS JOAS, La fede come opzione. Possibilità di futuro per il cristianesimo, Queriniana, Brescia 2013.
VINCENZO ROSITO, Postsecolarismo. Passaggi e provocazioni del religioso nel mondo contemporaneo,
Dehoniane, Bologna 2017.

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Tesi 10: Magistero infallibile


(Storia dei dogmi, eresia, infallibilità)

Motto1: «Se fossi obbligato a introdurre la religione nei brindisi dopo un pranzo ..., brinderò, se volete, al Papa;
tuttavia prima alla Coscienza, poi al Papa» (J.H. Newman, Lettera al Duca di Norfolk. Coscienza e libertà,
Milano, Paoline 1999, 236s).

Motto2: «Non sgomentatevi per paura di loro e non turbatevi, ma adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori,
pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi. Tuttavia questo sia fatto
con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza, perché, nel momento stesso in cui si parla male di voi,
rimangano svergognati quelli che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo» (1Pet 14b-16).

Dati minimi da sapere: concetti-chiave di Rahner sullo sviluppo dei dogmi; magistero
oridinario, magistero straordinario, magistero ordinario e universale; breve analisi del dogma
dell’infallibilità (Concilio Vaticano I: «Pastor aeternus», Pio IX, 1870, DS 3074); i 5 casi in
cui i papi definivano un dogma indipendentemente dai concili ecumenici; i 8 criteri per
l’interpretazione della tradizione secondo O’Collins.

Lo schema
1. Introduzione (Un cambiamento nella dottrina? impostazione, fonti)
2. K. Rahner sullo sviluppo dei dogmi
3. Eresia (Una metamorfosi del suo concetto?)
4. Magistero infallibile: cosa è e come funziona?
5. Quali criteri? (G. O’Collins)

1. Introduzione: La dottrina della Chiesa si cambia?


Esiste uno sviluppo della dottrina? E, se sì, in che senso? Esempi: “dialogo” e “pace”; “libertà
religiosa etc. nei discorsi papali? In senso più radicale: storicità dei dogmi? Rahner parla dei tre
periodi della storia della Chiesa (1. quella “primitiva”; 2. quella “di stato” [dalla svolta
costantiniana fino al sec. XVII]; 3. quella “di recezione dell’illuminismo”). Il Concilio Vaticano II
riconosce la “legittima autonomia delle realtà terrene” (GS 36).

Fonti utili:
K. Rahner, “Riflessioni sull’evoluzione dei dogmi” in Saggi teologici, Roma 1965, 327-389.
K. Rahner, “Storia dei dogmi e della teologia di ieri per domani”, in Nuovi Saggi VII, 13-57.
Commissione Teologica Internazionale_
 L’UNITÀ DELLA FEDE E IL PLURALISMO TEOLOGICO
(1972)
 MAGISTERO E TEOLOGIA (1975)
 DONUM VERITATIS (LA VOCAZIONE ECCLESIALE DEL TEOLOGO) (1990)
 LA TEOLOGIA OGGI: PROSPETTIVE, PRINCIPI E CRITERI (2012)

2. Sullo sviluppo dei dogmi (Karl Rahner)


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Note preliminari “...a partire dal tempo del modernismo cattolico, grosso modo quindi dall’inizio di
questo secolo [XXmo], si riflette sulla natura dello sviluppo del dogma in quanto tale...” (K. Rahner,
“Storia dei dogmi e della teologia di ieri per domani”, in Nuovi Saggi VII, 13-57.)

“La storia dei dogmi continua [...] e deve continuare.” (p. 15.)
La rilevanza della “domanda” (sfida, eresia) in teologia (alla quale il dogma è una risposta!)

1. “La storia dei dogmi si svolgerà anche in futuro con frizioni, sarà accompagnata
da lotte, polemiche e accuse di eresia.” (p. 18.)

“Come si spiega che “...negli schemi elaborati dalla commissione preparatoria del Vaticano II in
Roma venissero proposte come verità da definire delle proposizioni che a vent’anni di distanza
non possono neppure più contare sull’assenso della maggioranza dei teologi e dei fedeli nel
mondo, come quelle sul monogenismo e sul limbo dei bambini? Come spiegare diversamente il
diffuso malessere di molti teologi [...] di fronte a certe dichiarazioni magisteriali postconciliari,
di teologi che, pur con tutto il rispetto per il magistero ecclesiastico e per le sue intenzioni,
hanno l’impressione che in tali dichiarazioni si tenga troppo poco conto della pur reale storicità
e condizionatezza storica di precedenti affermazioni magisteriali?” (pp. 16-17.)

2. “La storia dei dogmi potrà essere accompagnata anche in futuro da notevoli
revisioni di precedenti dichiarazioni ecclesiastiche (autentiche).” (p. 21.)
3. Esistono dei “modelli rappresentativi” (Vorstellungsmodelle) (cf. pp. 23-31.)
4. Occorre un richiamo all’evento originario della fede

“...è l’unico evento dell’ autocomunicazione più propria di Dio, che si verifica dappertutto nel
mondo e nella storia nello Spirito Santo offerto a ogni uomo e che già in quanto tale presenta il
carattere di una rivelazione della verità e trova la sua piena tangibilità storica e la sua
irreversibilità escatologica in Gesù Cristo crocifisso e risorto” (pp. 32-33.).

5. “Le regole dell’ermeneutica biblica [...] vanno pure viste e riconosciute [...] come
regole di interpretazione delle dottrine del magistero ecclesiastico.” (pp. 40-41.)
6. Il diritto del magistero ecclesiastico per la “regolazione del linguaggio”
7. “Quando un ‘partito’ ha la meglio in una controversia teologica, ciò [...] non
significa ancora chiaramente e univocamente che l’altro ‘partito’ [...] abbia avuto
semplicemente torto” (p. 49.)
8. La storia del dogma rimane non prevedibile!

La teologia e il Magistero romano


Karl Rahner, “Dottrina e Magistero”, Nuovi Saggi X, 283-575
1. Il rapporto preciso tra il magistero ecclesiastico e i teologi rimane ancor sempre oscuro
2. Il compito del teologo è una discrezione spirituale: quando si deve giustificare e
difendere (obbedienza); e quando si deve opporsi “frontalmente”...
3. I rappresentanti del Magistero dovrebbero parlare della loro condizionatezza...

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“Anche noi siamo uomini quando prendiamo le nostre decisioni, uomini che non devono essere
precipitosi e pieni di pregiudizi, ma che pur lo sono inevitabilmente. Se astraiamo per un
momento dal fatto che le decisioni vincolanti ultime del papa e di un Concilio sono preservate
dall’errore dallo Spirito della Chiesa, anche noi – ivi compreso il papa – sbagliamo nel prendere
le nostre decisioni e lo abbiamo già fatto spesso fino ai nostri giorni. Ciò è una cosa ovvia, che
non elimina la legittimità e la necessità della funzione di un magistero. (K. Rahner, Teologia e
Magistero romano, NS X, 304.)

3. Eresia (Una metamorfosi di un concetto teologico?)


La storia del cristianesimo è anche una storia delle eresie. (Eresia e apostasia non sono
uguali!) Relativismo: oggi per un europeo medio esistono piuttosto solo “teorie” e “opinioni”.
Il cristianesimo cattolico insegna che nessun uomo può trovare la sua vera e autentica
salvezza senza la giusta fede nella vera rivelazione di Dio. “Per i cristianesimo è […] più
difficile riconoscere la bona fede in lui [nell’eretico], che non nell’infedele, che non è stato
ancora cristiano” (K. Rahner, “Che cosa è l’eresia?” in Saggi di spiritualità, Paoline 1969,
517-599, qui: 533).

«Si potrà a buon diritto esigere, o senz’altro integrare nella strutturazione concreta della vita, rispetto a
prima più tolleranza, più libertà, più considerazione per il laici nella Chiesa, più disinvoltura rispetto al
corpo e al sesso, più comprensione per la socialità, più attenzione per i principi di etica esistenziale e
della scelta individuale della coscienza, più differenza fra la proposizione teologica nel suo
“rivestimento” storico e quindi condizionato, e l’oggetto cui in essa si allude, più disinvoltura di fronte
al mondo moderno in genere, ecc.» (p. 586).

«Ecco perché la criptoeresia, là dove vuole rimanere latente, è volentieri un’eresia del dosaggio
sbagliato, dell’esagerazione, dell’unilateralità. Ma si badi: dal dosaggio sbagliato che sul piano teoretico
è difficilmente enucleabile, o non lo è affatto, che quindi non può affatto, oppure solo molto
difficilmente, solo molto in ritardo, o solo con parole molto generali (dalle quali nessuno si sente
colpito) essere condannato dal Magistero ecclesiastico» (p. 587).

«Neppure le decisioni magisteriali ecclesiastiche – neppure quelle di natura definitoria – integrano in sé


la verità piena e completa, sotto tutti gli aspetti e in tutte le dimensioni, della realtà di fede; la storia
continua anche dopo la risoluzione di una controversia, per cui coloro che sono risultati “vincitori”
devono essere modersti e prudenti, e i “vinti” possono continuare a sperare in una miglior comprensione
futura della loro istanza autentica (e anche di molte cose che hanno detto esplicitamente) da parte della
chiesa ufficiale» (K. Rahner, “storia dei dogmi…” p. 51).

L’ipotesi teologica di un papa eretico (pazzo, scismatico)


Nota bene: si tratta di un argomento meramente accademico, mai
Possibili figure della vicenda secondo San Roberto Bellarmino (1542-1621)
1. Il Papa non può essere eretico;
2. Cadendo nelleresia, anche puramente interna, il Papa perde il pontificato ipso facto;
3. Anche se cade nell’eresia, il Papa non perde il suo ufficio;
4. Il Papa eretico non è deposto ipso facto, ma deve essere dichiarato deposto dalla Chiesa;
5. Il papa eretico è deposto ipso facto enl momento in cui la sua eresia diventa manifesta.

Cf. ARNALDO XAVIER DA SILVEIRA, Ipotesi teologica di un papa eretico, Solfanelli, Chieti 2016.

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4. Il Magistero: la questione dell’indefettibilità (infallibilità) della chiesa


della vera fede

Riferimenti biblici:
La chiesa è «la colonna e il sostegno della verità» (1 Tm 3,15);
«Su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di
essa» (Mt 16,18);
Cristo «nutre e cura [la sua chiesa], come un uomo nutre e cura la propria carne» (cf. Ef 5,29);
«Cristo ha amato la chiesa e ha dato se stesso per essa» (Ef 5,25).
«Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre,
lo Spirito di verità...» (Gv 14,16s);
«Quando verrà il Consolatore che io vi manderò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal
Padre, egli mi renderà testimonianza» (Gv 15,26);
«Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non
parlerà da sé, ma dirà tutto ciò che avrà udito e vi annuncerà le cose future» (Gv 16,13).

«Tra le tentazioni e le tribolazioni del cammino la chiesa è sostenuta dalla forza della grazia di
Dio, promessa dal Signore, affinché per la umana debolezza non venga meno alla perfetta
fedeltà, ma permanga degna sposa del suo Signore, e non cessi, con l’aiuto dello Spirito Santo,
di rinnovare se stessa, finché attraverso la croce giunga alla luce che non conosce tramonto»
(LG 9).

L’infallibilità del Magistero nel definire dogmi di fede

Spiegazione dei termini:


«Magistero»: collegio episcopale con il suo capo, il vescovo di Roma; «definire»: definizioni
solenni (da un concilio ecumenico o dal papa parlando ex cathedra); «dogma di fede»: una
proposizione vera della rivelazione; «infallibilità»: credere che quando un concilio ecumenico
o un papa proclamano in modo definitivo che qualcosa è rivelato da Dio, lo Spirito Santo
assiste il magistero in modo tale da garantire che ciò sia vero.

Un accenno alla storia della questione


a. Il consenso all’insegnamento dei primi concili ecumenici
Nicea (325); Costantinopoli I (381); Efeso (431); Calcedonia (451); Costantinopoli II
(553); Costantinopoli III (681) e Nicea II (787).
b. Riconoscimento del magistero papale durante il primo millennio
Ireneo, Atanasio e Cirillo di Alessandria, Cipriano e Sant’Agostino riconoscono le
decisioni romane

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c. Il riconoscimento del magistero papale nell’Occidente durante il secondo


millennio.

«La compilazione del simbolo viene fatta in un concilio ecumenico. Ma un tale concilio può
essere adunato soltanto dall’autorità del sommo pontefice, come dice il Decreto [di Graziano].
Dunque la compilazione del simbolo spetta all’autorità del sommo pontefice»
(Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, 2a, 2ae, q. 1, a. 10).

Congar osserva: «Se il papa ha il potere “di decidere autorevolmente in materia di fede, così che
essa possa essere creduta da tutti con ferma fede” allora ne consegue per necessità il dogma del
Vaticano I» (Yves Congar, «Saint Thomas Aquinas and the Infallibility of the Papal
Magisterium» Thomist 38 [1974] 103).

Il testo del dogma – Concilio Vaticano I: Cost. dogm. «Pastor aeternus» (Pio IX – 1870)
«[...] il vescovo di Roma, quando parla ex cathedra, cioè quando, adempiendo il suo ufficio di
pastore e di dottore di tutti i cristiani, definisce, in virtù della sua suprema autorità apostolica,
che una dottrina in materia di fede o di morale deve essere ammessa da tutta la chiesa, gode,
per quell’assistenza divina che gli è stata promessa nella persona del beato Pietro, di quella
infallibilità di cui il divino redentore ha voluto fosse dotata la sua chiesa, quando definisce la
dottrina riguardante la fede o la morale. Di conseguenza queste definizioni del vescovo di
Roma sono irreformabili per se stesse, e non in virtù del consenso della chiesa» (DS 3074).

Un commentatore autoritativo nota:


«Potrebbe diventare necessario esprimere questo significato in un modo diverso, per renderlo
intelligibile a una nuova cultura o a una nuova mentalità, perché ogni formulazione di un
significato è necessariamente condizionata da un contesto storico e culturale che la rende
meno adatta a un contesto diverso. Ma dire che una proposizione è irreformabile significa che
essa resterà vera anche quando verrà riformulata. Secondo la mia opinione, un ‘espressione
migliore di “irriformabile” sarebbe stata “irreversibile” o “irreversibilmente vera”» (Sullivan,
Il Magistero nella Chiesa, 95-96).

Il dogma dell’infallibilità papale si fonda su due punti (Sullivan)


1. Che la chiesa cattolica romana, in cui “sussiste” la chiesa di Cristo, è indefettibile nella
sua fede e, pertanto, non arriverà mai a contraddire la verità del vangelo sotto la spinta di
coloro le cui valutazione definitiva in materia di fede i cattolici sono pronti ad accettare
come vincolanti per la loro fede;
2. Che mentre tali decisioni definitive sono normalmente il frutto della decisione di tutto
l’episcopato con il papa, il “ministero petrino” per la fede e la comunione di tutto il
popolo di Dio include la funzione, quando le circostanze lo giustificano, di pronunciare
sentenze definitive in materia di fede, che sono altrettanto vincolanti quanto le decisioni
dei concili ecumenici (p. 112).

Condizioni richieste per una definizione infallibile (Sullivan)


2) Quelle che riguardano il soggetto (il definitore) solo il detentore del magistero supremo
e universale nella chiesa può definire solennemente un dogma di fede!

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3) Quelle che riguardano l’oggetto (la cosa definita): solo la verità che ci è stata rivelata da
Dio «per la nostra salvezza» (DV 11) può essere definita dogma di fede: una «dottrina di
fede o di morale» in sé formalmente contenuta del «deposito della rivelazione»
4) Quelle che riguardano l’atto della definizione: ad es. negativamente, con la condanna
solenne di una opinione eretica (contro l’Articolo del clero gallicano [1682]: «ex sese,
non autem ex consensu ecclesiae»).
«E’ importantissimo, comunque, osservare che mentre “ex sese, non autem ex consensu
ecclesiae” del Vaticano I esclude la dipendenza giuridica delle definizioni papali dal consenso
episcopale, non esclude, e anzi non lo può, una vera dipendenza delle definizioni papali dalla
fede della chiesa. Infatti il papa può definire come dogma di fede solo ciò che è contenuto nel
deposito della rivelazione» (Sullivan, Il magistero nella chiesa cattolica, 119-120).

 Magistero ordinario Vescovi individuali (non infallibile)


Gruppo dei vescovi (non infallibile)
Vescovo di Roma (non infallibile)

 Magistero straordinario Il collegio episcopale radunato per un concilio


ecumenico definisce solennemente un dogma
(infallibile)
Il vescovo di Roma (come il capo del collegio
episcopale) solennemente (ex cathedra)
definisce un dogma (infallibile)

 Magistero ordinario e universale I vescovi che vivono in dispersione in tutto il


mondo e sono d’accordo in un articolo che
considerano definitivo (infallibile)

«Quantunque i vescovi, presi a uno a uno, non godano della prerogativa dell'infallibilità,
quando tuttavia, anche dispersi per il mondo, ma conservando il vincolo della comunione tra
di loro e col successore di Pietro, si accordano per insegnare autenticamente che una dottrina
concernente la fede e i costumi si impone in maniera assoluta, allora esprimono infallibilmente
la dottrina di Cristo. La cosa è ancora più manifesta quando, radunati in Concilio ecumenico,
sono per tutta la Chiesa dottori e giudici della fede e della morale; allora bisogna aderire alle
loro definizioni con l'ossequio della fede» (LG 25)

«Tra i principali doveri dei vescovi eccelle la predicazione del Vangelo. I vescovi, infatti, sono
gli araldi della fede che portano a Cristo nuovi discepoli; sono dottori autentici, cioè rivestiti
dell'autorità di Cristo, che predicano al popolo loro affidato la fede da credere e da applicare
nella pratica della vita, la illustrano alla luce dello Spirito Santo, traendo fuori dal tesoro della
Rivelazione cose nuove e vecchie (cfr. Mt 13,52), la fanno fruttificare e vegliano per tenere
lontano dal loro gregge gli errori che lo minacciano (cfr. 2 Tm 4,1-4)» (LG 25).

5 casi in cui i papi definivano un dogma indipendentemente dai concili ecumenici


1) Benedetto XII sulla visione beatifica nella Benedictus Deus (1336);

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2) Innocenzo X, la condanna dei 5 errori di Cornelius Jansens sulla grazia nella Cum
occcasione (1653);
3) Pio VI, la condanna delle 7 tesi gianseniane (espresse nel Sinodo di Pistoia) nella
Auctorem fidei (1794);
4) Il dogma della Immacolata concepito da Pio IX nella Inefabilis Deus (1854);
5) Il dogma della Assunzione di Maria in cielo da Pio XII nella Munifecentissimus Deus
(1950)

5. Quale criteri per l’interpretazione delle tradizioni?

8 criteri per l’interpretazione delle tradizioni (G. O’Collins)


1) Fedeltà (creativa) al Magistero: «L’ufficio [...] d’interpretare autenticamente la parola
di Dio scritta o trasmessa è affidato al solo magistero vivo della chiesa, la cui autorità è
esercitata nel nome di Gesù Cristo. Il quale magistero però non è superiore alla parola di
Dio ma ad essa serve» (DV 10);
2) Universalità, antichità e consenso: «Ciò che è creduto ovunque, sempre e da tutti,
questo è veramente e autenticamente cattolico» (PL 50, 639);

«Ciò che noi possiamo scoprire come creduto e praticato almeno in certi momenti, in
taluni luoghi e da parte di alcuni cristiani, come parte della buona novella e che
promette d’esser, ancora una volta vivificata – questo può autenticamente e
adeguatamente dirigere il nostro discernimento delle tradizioni ed esperienze presenti»
(Gerald O’Collins, Criteri per l’interpretazione delle tradizioni, 404).

3) Il “sensus fidei”: riconoscibile attraverso i frutti buoni dello Spirito (cf. Gal. 5,22) (cf.
LG 12! – per la prima volta in modo esplicito dal Magistero! (Cf. ancora: LG 1; DV 23;
GS 52; 62; AG 19; e recentemente: COMMISIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sensus
fidei nella vita della Chiesa, 2014);
4) Continuità: «Nihil innovetur nisi quod traditum est» (papa Stefano I, DS 110);
5) Il “credo” come criterio: «all’essenzialità e alla vitale sostanza del messaggio
evangelico»; «il nucleo basilare» (Sinodo dei vescovi del 1977);
6) Apostolicità: «la fede trasmessa fino a noi dagli apostoli» (cf. DV 8);
7) Le sacre Scritture: «è la memoria normativa delle origini della fede nell’esperienza,
nella testimonianza e nella predicazione della chiesa apostolica e nella storia di Israele»
(O’Collins, Criteri per l’interpretazione della tradizione, 409).
8) Una convergenza col criterio ultimo: Signore risorto «Omnis scriptura unus liber
est, et ille unus liber Christus est» (Ugo di S. Vittore, cita: O’Collins, 409); «crocifisso
nella debolezza, vive per la forza di Dio» (2 Cor. 13,4).

Cf. Gerald O’Collins, «Criteri per l’interpretazione delle tradizioni», in René Latourelle – Gerald
O’Collins (edd.), Problemi e prospettive di Teologia Fondamentale, Queriniana, Brescia 1980, 397-
411.

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6. Un esempio: Amoris Laetitia (2016)

Le basi della filosofia morale (l’esempio dei caprai afgani...): Jeremy Bentham (1748-
1832), utilitarismo: Il supremo principio dell’etica è accrescere al massimo la felicità, in
modo che nel bilancio complessivo il piacere superi il dolore; Immanuel Kant (1724-1804),
deontologia: il supremo principio dell’etica è che sotto ogni circostanze devi fare il tuo
obbligo seguendo una legge o una lista delle leggi prescritte. Per Aristotele (384-322)
ambedue degli aspetti sono importanti!

Papa Francesco: Amoris Laetitia (2016)


Che cosa è?
Quale storia di recezione? (Critiche teologiche; Accoglienze e valutazioni positive).

Francesco Montennegro: «una terza via» - «quella di un atteggiamento evangelico fatto di


ascolto, di vicinanza, di compassione, di misericordia e di benevolenza per cui rispetto alla
dottrina – a quanto la Parola di Dio dice e a quanto il Magistero sostiene – non ci si stanca di
ricominciare un cammino che deve cercare di toccare le persone nell’intimo per farle sentire
amate e sempre raggiunte dalla grazia di Dio»

Qualche punto nodale (parte VIII.)


 “Lex valet ut in pluribus” (S. Tommaso)
«Sebbene nelle cose generali vi sia una certa necessità, quanto più si scende alle cose
particolari, tanto più si trova indeterminazione» (S. Tommaso, S Th I-II, q. 94, art. 4).
 “Legge della gradualità” (AL 295)
 Peccato (mortale): 1. Materia (grave); 2. Conoscienza (piena); 3. Consenso (pieno)
 “Condizionamenti e circostanze atenuanti” (AL 301).
«L’impuabilità e la responsabilità di un azione possono essere diminuite o annullate
dall’ignoranza, dall’inavvertenza, dalla violenza, dal timore, dalle abitudini, dagli affetti
smodati e da altri fattori psichici oppure sociali» (CCC 1735)

Le principali novità del documento:


 L’importanza dell’amore coniugale
 Innovazione pastorale: divorziati risposati
 La rivalutazione della coscienza
 La pratica del discernimento

Bibliografia consigliata:
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE:
 L’unità della fede e il pluralismo teologico (1972)
 Magistero e teologia (1975)
 Donum veritatis (la vocazione ecclesiale del teologo) (1990)

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 La teologia oggi: prospettive, principi e criteri (2012)

Bibliografia:
DA SILVEIRA, ARNALDO XAVIER, Ipotesi teologica di un papa eretico, Solfanelli, Chieti
2016.
FELICI, PERICLE, Magistero e autorità nella Chiesa, Borla, Torino 1969.
GAILLARDETZ, RICHARD R., By What Authority? A Primer on Scritpure, the Magisterium,
and the Sense of the Faithful, Liturgical Press, Saint John’s Abbey, Collegeville, Minnesota
(USA) 2003.
O’COLLINS, GERALD, «Criteri per l’interpretazione delle tradizioni», in RENÉ LATOURELLE –
GERALD O’COLLINS (edd.), Problemi e prospettive di Teologia Fondamentale, Queriniana,
Brescia 1980, 397-411.
RAHNER, KARL, Che cosa è l’eresia? in Saggi di spiritualità, Paoline 1969, 517-599.
RAHNER, KARL, Dottrina e Magistero, in Nuovi Saggi X, Roma, Paoline, 283-575
RAHNER, KARL, Riflessioni sull’evoluzione dei dogmi, in Saggi teologici, Roma 1965, 327-
389.
RAHNER, KARL, Storia dei dogmi e della teologia di ieri per domani, in Nuovi Saggi VII, 13-
57.
SULLIVAN, FRANCIS A., Capire e Interpretare il Magistero. Una fedeltà creativa, Dehoniane,
Bologna 1996.
SULLIVAN, FRANCIS A., Il magistero nella chiesa cattolica, Cittadella, Assisi 1983, 19932.

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