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L'Antico

Testamento
A cura di
Paolo Merlo

Introduzione storico-letteraria

Carocci
L'Antico Testamento, come insieme di libri autori
per la religione ebraica e cristiana, non si è costi
né è sorto in uno spazio vuoto. Per questo motivv 1L Lrnv11::
che non si accontenta di leggere il testo biblico, ma intende anche
comprendere il significato profondo contenuto in questa raccolta di libri
dovrà accostarsi ad essi avendo con sé le dovute conoscenze storiche,
teologiche e letterarie. Il volume vuole essere una guida
all'Antico Testamento: una guida che "prenda per mano" il lettore
e lo accompagni nella piena comprensione dei problemi generali
e del contesto in cui si collocano i libri che formano l'Antico Testamento.
Scritto da docenti di varie università italiane, sia statali sia pontificie,
il volume si rivolge agli studenti universitari del primo ciclo di studi
e al lettore colto in generale. Esso si caratterizza nell'offrire
un aggiornato status quaestionis delle più recenti conoscenze
scientifiche, affrontando in modo sintetico i temi di carattere storico,
letterario e teologico di ogni gruppo di libri dell'Antico Testamento.
A questi contenuti propri del volume, sono stati premessi
alcuni ampi capitoli introduttivi dal carattere spiccatamente storico
per poter valorizzare pienamente le nuove acquisizioni critiche
in ambito storico, archeologico e storico-religioso.
Negli ultimi due decenni, infatti, si è arrivati ad una completa revisione
delle precedenti nozioni storico-religiose sui regni d'Israele
e Giuda che rende, di fatto, ogni trattazione sull'Antico Testamento
precedente agli anni novanta oramai superata.

Paolo Merlo è docente presso la facoltà di Sacra Teologia


della Pontificia Università Lateranense e insegna Storia
dell'Antico Testamento presso il Pontificio Istituto Biblico.


ISBN 978-88-430-4428-3 .=
§

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€ 28,50 "'
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http://www.carocci.it
L'Antico Testamento
Introduzione storico-letteraria

A cura di Paolo Merlo

Carocci editore
1• edizione, gennaio 2008
© copyright 2008 by Carocci editore S.p.A., Roma

Realizzazione editoriale: Omnibook, Bari

Finito di stampare nel gennaio 2008


dalle Arti Grafiche Editoriali Sri, Urbino

ISBN 978-88-430-4428-3

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)

Senza regolare autorizzazione,


è vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche per uso interno
o didattico.
Indice

Abbreviazioni e sigle 13

Prefazione 17
di Paolo Merlo

i. Bibbia ebraica e Antico Testamento cristiano 19


di Bruno Ognibeni

I. I . La Bibbia farisaica 19
i.2. La Bibbia ebraica prima della distruzione del Tempio 21
1.3. L'Antico Testamento cristiano 27
Note 29

2. Il testo dell'Antico Testamento ebraico e i suoi testi­


moni 35
di Paolo Merlo

2.i. Testimoni diretti 35


2.r .r. Il testo masoretico I 2.r.2. Il Pentateuco samaritano I 2.1.3.
I rotoli del Mar Morto

2.2. Testimoni indiretti 40


2.2.1. La versione greca dei LXX I 2.2.2. Le versioni aramaiche o
targumim I 2.2.3. La "Peshitta" I 2.2+ Le traduzioni latine e la
Vulgata
2.3. Origine del testo ebraico 45
N� �

3. Storia d i Israele e Giuda 49


di Paolo Merlo

3.I. L'inizio della storia 49

7
L'ANTICO TESTAMENTO

3.2. I regni di Israele e di Giuda 51


3.2.1. Il regno di Israele I 3.2.2. Il regno di Giuda I 3.2.3. L'inva-
sione assira e la fine del regno di Israele I 3.2.4. Il regno di Giu-
da sotto il dominio degli assiri I p.5. Il regno di Giuda sotto il
dominio dei babilonesi

3.J. L'esilio 57
3.4. Giuda sotto il dominio dei persiani 58
3+1. Neemia ed Esdra

3-5· La dominazione greca 60


3.p. Alessandro e i Tolomei I 3.p. Il dominio dei Seleucidi e la
rivolta maccabaica

3.6. La dinastia asmonea 63


J.7. La dominazione romana fino alla distruzione del Tem-
pio 64
Note 67

4. La religione di Israele e Giuda fino all'esilio babilonese 69


di Paolo Merlo

4.1. Yhwh e le altre divinità 69


4.1 .1.Il nome Yhwh e la sua origine I 4.1.2. Alcune caratteristi-
che del dio Yhwh I 4.1.3. Il dio Yhwh nelle fonti epigrafiche I
4.1.4. Il dio Baal I 4.1.5. La dea ASera

4.2. Il culto 73
4.2.1. Templi, santuari e altri luoghi di culto I 4.2.2. Altari, stele,
figurine e altri arredi cultuali I 4 . 2.3. Le offerte cultuali: tipolo-
gie e tempi (feste)

4.J. Dio e uomo in dialogo 77


4.3-1. La profezia I 4. 3.2. La divinazione I 4.3.3. La magia

4+ L'antropologia religiosa 80
Note 81

5. La religione di Giuda dall'età persiana alla distruzio-


ne del Secondo Tempio 83
di Corrado Martone

5.1. L'avvento della Persia e l'editto di Ciro 83


5.2. La politica religiosa dei sadociti 84
5-3· Le riforme di Esdra e Neemia 85
5.3.1. I samaritani

8
INDICE

5-4- Il periodo ellenistico-romano 89


s.4.1. L'apocalittica più antica (enochismo) I s.4.2. Gli esseni e i
manoscritti di Qumran I S-4·3· I sadducei I S-4-4- I farisei

Note 95

6. Il Pentateuco 99
di Federico Giunto/i

6.1. A mo' di introduzione 99


6.2. Per una breve sintesi di storia della critica IOO
6.2.1. Gli albori della lettura critica del Pentateuco I 6.2.2. I
prodromi dell'ipotesi documentaria ( Urkundenhypothese) I
6.2.3. Julius Wellhausen e l'ipotesi documentaria classica I
6.2.4. Hermann Gunkel e la storia delle forme (Formgeschich-
te) I 6.2.s. Il ritorno alle origini: Albrecht Alt I 6.2.6. La no-
stalgia di una monarchia illuminata: Gerhard von Rad I 6.2.7.
Martin Noth e la storia della trasmissione ( Uberlie/erungsge-
schichte) I 6.2.8. Alcune altre espressioni della ricerca esegeti-
ca nel XX secolo I 6.2.9. Un nuovo punto di partenza: Rolf
Rendtorff I 6.2.10. Lo jahwista: verso lapertura di nuove fron-
tiere I 6.2.11. Due recenti teorie sulla formazione del Penta-
teuco

6.3. Alcune linee teologiche essenziali e portanti 116


Il libro della Genesi I 6.p. Il libro dell'Esodo /6.3.3. Il li-
6.3-1.
bro del Levitico I 6.3.4. Il libro dei Numeri I 6.3.s. Il libro del
Deuteronomio

Note 123

7. La storia deuteronomistica e cronistica 129


di Claudio Balzaretti

7.1. La storia narrata 130


7.1.1. I libri di Giosuè e Giudici I 7.1.2. I libri di Samuele I 7.1.3.
I libri dei Re I 7.1.4. I libri delle Cronache I 7.q. I libri di Esdra
e Neemia

7.2. Le istituzioni 137


7.3. Il contesto storico 142
7-4- Dal testo alle fonti 145
7.5. Dalle fonti al testo 147
7.6. Il deuteronomista 150
7.7. Il cronista 154
Note 157

9
L'ANTICO TESTAMENTI l

8. I libri sapienziali 163


di Marcello Milani

8.1. Valore e significato della sapienza 163


8.2. Il libro di Giobbe 165
8.2.1. Nome, tema, datazione I 8.2.2. Genere letterario I 8.2.3.
Contenuto e struttura I 8.2+ Messaggio I 8.1.5. P11rnllcli extra-
biblici

8.3. Il libro dei Proverbi 170


8.p. Nome, tema, datazione I 8.3.2. Contenuto e struttura I
8.3.3. Messaggio I 8.3+ Proverbi e altre culture
8+ Il libro di Qohelet (Ecclesiaste) 174
8.4.1. Nome, tema, datazione I 8+1. Genere letterario I 8+3. Con-
tenuto e struttura I 8.4.4. Messaggio I 8.4.5. Contatti culturali

8.5. Il Cantico dei cantici 179


8.p. Nome, tema, datazione I 8.5.2. Contenuto e struttura I 8.5.3.
Messaggio I 8.5+ Contatti culturali
8.6. I libri deuterocanonici 183
8.7. Il libro della Sapienza 183
8.7.1. Nome, tema, datazione I 8.7.2. Genere letterario I 8.7.3.
Contenuto e struttura I 8.7.4. Messaggio I 8.7.5. Contatti cui-
turali

8.8. Il libro di Ben Sira (Siracide, Ecclesiastico) 189


8.8.1. Nome, tema, datazione I 8.8.1. Contenuto e struttura I
8.8.3. Messaggio I 8.8+ Contatti culturali
Note 195

9. I libri profetici 197


di Giovanni Rizzi

9.1. Profeti e profetismo 198


9.2. Il profetismo nel Vicino Oriente antico 199
9.3. I profeti e le altre istituzioni del mondo ebraico 200
9.3.1. I profeti in relazione al sacerdozio e al culto I 9.3.2. I pro-
feti e la monarchia I 9.J.3. I profeti e il mondo scribale
9+ Una storia dei profeti biblici? 203
9.5. Il messaggio dei profeti 203
9.p. Le modalità esterne dell'esperienza profetica I 9.p. La co-
municazione profetica in modalità gestuali I 9.5.3. La comuni-
cazione profetica in modalità letterarie
9.6. I principali contenuti del messaggio profetico 208
9.6.1. Dio e il monoteismo I 9.6.1. Il quadro della dottrina mo-
raie dei profeti I 9.6.3. L'attesa della salvezza

IO
INDICE

9.7. La coscienza e la natura dell'esperienza profetica 219


9.8. I libri biblici dei Profeti posteriori 220
9.8.1. Isaia I 9.8.2. Geremia e il corpus letterario a lui attribuito I
9.8+ Ezechide I 9.8.4. Osea I 9.8.5. Giode I 9.8.6. Amos I 9.8.7.
Abdia I 9.8.8. Giona I 9.8.9. Michea I 9.8.10. Naum I 9.8.11.
Abacuc I 9 .8.12. Sofonia I 9.8.13. Aggeo I 9.8.14. Zaccaria I
9.8.15. Malachia
Note 234

IO. I Salmi 241


di Stanislaw Baz.ylinski

IO.I . Generi letterari 241


10.1.1. L'insieme degli inni I 10.1.2. Le suppliche I 10.1.3. I canti
di ringraziamento individuale I 10.1.4. Salmi regali

I 0.2. Analisi poetica 245


10.2.1. Parallelismo I 10.2.2. Ripetizioni basate sui suoni I 10.2.3.
Figure retoriche I 10.2+ Immagini e simboli I 10.2.5. Paralleli-
smi e simmetrie ndla composizione

I 0.3. Lettura contestuale 249


10.p. Elementi organizzativi nel Salterio I 10.3.2. Tecniche
compositive ed editoriali I 10.3.3. Chiusura del processo reda-
zionale

I 0.4. Conclusione 254


Note 255

II . Narrativa e storiografia giudaica in epoca ellenistica 259


di Marco Zappella

I I .I . La dibattuta canonicità 259


11.2. L'accidentata situazione testuale 261
11.2.1. Due punti in comune I 11.2.2. Alcune peculiarità (Est, Tb,
2Mac) I 11.2.3. Lingua e contesto originali

11.3. La questione del genere letterario 269


u+ (S)nodi tematici 271
11.4.1. Tra lealtà e solidarietà I 11.4.2. Tra omologazione e distin-
zione I 11.4.3. Tra dispersione e senso di appartenenza I 11.4.4. Tra
inclusione ed esclusione

11.5. Conclusione 276


Note 276

II
L'ANTICO TESTAMENTO

12. Il libro di Daniele e l'apocalittica ebraica antica


di Piero Capelli

12.I . Un genere letterario e una visione del mondo


12.2. La letteratura apocalittica ebraica
12.3. Le radici dell'apocalittica ebraica
12.J.I. La mitologia cananaica I 12.3.2. La mantica babilonese I
12.3+ L'escatologia dualistica zoroastriana I 12.3+ La profezia
biblica I 12.3.5. La tradizione sapienziale

12.4. Apocalittica, enochismo, qumranesimo 291


12.5. Il libro di Daniele 295
12.6. Le principali apocalissi non canoniche 300
12.6.1. Il pentateuco enochico e il Libro dei Vigilanti I 12.6.2. Il
Libro delle parabole I 12.6.3. Il Libro dell'astronomia I 12.6.4. Il
Libro dei sogni I 12.6.5. L'Epistola di Enoc I 12.6.6. Testi apoca­
littici qumranici I 12.6.7. L'apocalittica della diaspora: gli Ora­
coli sibillini ebraici I 12.6.8. {Esdra I 12.6.9. 2Baruc
Note 306

Bibliografia 311

Gli autori

12
Abbreviazioni e sigle

Libri biblici dell'Antico e Nuovo Testamento

Ab Abacuc
Abd Abdia
Ag Aggeo
Am Amos
At Atti degli apostoli
Bar Baruc
1Cor I lettera ai Corinzi
1Cr I libro delle Cronache
2Cr II libro delle Cronache
Ct Cantico dei cantici
Dn Daniele
Dt Deuteronomio
Eh Ebrei
Es Esodo
Esd Esdra
Est Ester
Ez Ezechiele
Gb Giobbe
Gd Lettera di Giuda
Gdc Giudici
Gdt Giuditta
Ger Geremia
Gio Giona
Gl Gioele
Gn Genesi
Gs Giosuè
Gv Giovanni
Is Isaia
Larn Lamentazioni
Le Luca

13
L' ANTICO TESTAMl'.NTI I

Lv Levitico
1Mac I libro dei Maccabei
2Mac II libro dei Maccabei
Mal Malachia
Mc Marco
Mi Michea
Mt Matteo
Na Naum
Ne Neemia
Nm Numeri
Os Osea
Prv Proverbi
Qoh Qohelet (o Ecclesiaste)
1Re I libro dei Re
2Re II libro dei Re
Rm Lettera ai Romani
Rut Rut
Sal Salmi
1Sam I libro di Samuele
2Sam II libro di Samuele
Sap Sapienza
Sir Siracide (o Ben Sira)
Sof Sofonia
Tb Tobia
2Tim II lettera a Timoteo
Zc Zaccaria

Libri extra-canonici

2Baruc Apocalisse siriaca di Baruc


3Baruc Apocalisse greca di Baruc
1Enoc Libro di Enoc etiopico
2Enoc Libro di Enoc slavo
3Esdra III libro di Esdra (o Esdra Alfa)
4-f,sdra IV libro di Esdra
3Mac III libro dei Maccabei

Altre abbreviazioni

A codice greco (LXX) Alessandrino


B codice greco (LXX) Vaticano

14
ABBREVIAZIONI E SIGLE

D deuteronomista (nell'ipotesi documentaria)


Dtr deuteronomista
DtrG opera storica deuteronomistica (deuteronomistische Ge­
schichtswerk)
elohista (nell'ipotesi documentaria)
una qualsiasi versione greca del libro di Ester
forme testuali della versione greca rispettivamente di Est
e Tb
J jahwista (nell'ipotesi documentaria)
L versione greca del libro di Ester detta lucianea
LXX (versione greca dei) Settanta
p sacerdotale (nell'ipotesi documentaria)
s codice greco (LXX) Sinaitico
Tg targum (pi. targumim)
TM testo masoretico
Vg Vulgata
VL Vetus Latina
Prefazione
di Paolo Merlo

L'Antico Testamento, come insieme di libri autoritativi per la religione


ebraica e cristiana, non si è costituito in un istante, né è sorto in uno spa­
zio vuoto. Per questo motivo il lettore che non si accontenta di leggere
il testo biblico, ma intende anche comprendere il significato profondo
contenuto in questa raccolta di libri dovrà accostarsi ad essi avendo con
sé le dovute conoscenze storiche, teologiche e letterarie.
Questo volume vuole essere una guida all'Antico Testamento: una
guida che " prenda per mano" il lettore e lo accompagni nella piena com­
prensione dei problemi generali e del contesto in cui si collocano i libri
che formano l'Antico Testamento.
Scritto da docenti di varie università italiane, sia statali sia pontificie,
il presente volume si rivolge agli studenti universitari del primo ciclo di
studi e al lettore colto in generale e si caratterizza per offrire un aggior­
nato status quaestionis delle più recenti acquisizioni scientifiche, affron­
tando in modo sintetico le questioni di carattere storico, letterario e teo­
logico di ogni gruppo di libri dell'Antico Testamento.
A questi contenuti propri del volume sono stati premessi alcuni am­
pi capitoli introduttivi dal carattere spiccatamente storico per poter va­
lorizzare pienamente le nuove acquisizioni critiche in ambito storico, ar­
cheologico e storico-religioso. Negli ultimi due decenni, infatti, si è arri­
vati a una completa revisione delle precedenti acquisizioni sui regni di
Israele e Giuda che rende, di fatto, ogni trattazione sull'Antico Testa­
mento precedente agli anni novanta ormai superata.
Ogni singolo capitolo, ancorché sinteticamente, offre al lettore i ri­
sultati dell'odierna ricerca, mentre coloro che volessero intraprendere
un completo approfondimento scientifico troveranno la traccia del per­
corso da compiere nella bibliografia a fine volume.
I

Bibbia ebraica
e Antico Testamento cristiano
di Bruno Ognibeni

I .I
La Bibbia farisaica

Nella sua apologia del giudaismo, composta verso la fine del I secolo d.C.,
lo storico Flavio Giuseppe così parla delle Scritture del suo popolo:

Presso di noi non ci sono miriadi di libri discordi e contraddittori, ma soltanto


ventidue libri che contengono la storia di ogni tempo, ai quali si presta giusta­
mente fede. Di questi, cinque sono di Mosè, che comprendono le leggi e la tra­
dizione dalla creazione dell'uomo fino alla sua morte; questo periodo dura cir­
ca tremila anni. Dalla morte di Mosè fino ad Artaserse, re dei persiani dopo Ser­
se, i profeti dopo Mosè misero per iscritto gli eventi del loro tempo in tredici li­
bri. I rimanenti quattro comprendono inni a Dio e consigli di vita per gli uomi­
ni (Contro Apione, 1,39-40).

Non desta certo sorpresa che Flavio Giuseppe, essendo uno storico, pre­
senti i libri di Israele dal punto di vista dell'attestazione storica, vantan­
done la totale affidabilità, che viene loro dal fatto di avere per autori Mo­
sè e i profeti. Dei quattro libri che non sono di genere storico non ven­
gono menzionati gli autori, ma dal contesto appare chiaro che erano pu­
re loro profeti 1• Rileviamo il limite cronologico: con l'epoca di Artaser­
se I si chiude il tempo della profezia, e quindi della composizione dei li­
bri degni di fede.
Sappiamo che Flavio Giuseppe era un fariseo\ e la sua dottrina riguar­
do alla Sacra Scrittura è senza dubbio la dottrina farisaica. Non sono pur­
troppo menzionati i titoli dei libri, sui quali - eccetto i cinque di Mosè -
non resta che fare supposizioni. Il numero totale è ventidue, che corri­
sponde al numero delle lettere che compongono l'alfabeto ebraico; evoca
dunque una totalità conclusa, cui non si può togliere o aggiungere nulla.
Troviamo invece i titoli dei singoli libri in una baraita del Talmud Ba­
bJi i, il cui oggetto è il seder, che non è inappropriato tradurre "canone" 4,
<lei libri profetici e di quelli cui viene dato il nome generico di " scritti":

19
L'ANTICO TESTAMENTO

Il carlone dei Profeti è: Giosuè, Giudici, Samuele, Re, Geremia, Ezechiele, Isaia,
Dodici. Il canone degli Scritti è: Rut, il libro dei Salmi, Giobbe, Proverbi, Qohe­
let, Cantico dei cantici, Lamentazioni, Daniele, il rotolo di Ester, Esdra, Crona­
che (Baba batra, 14b).

Facendo le somme, abbiamo otto libri profetici e undici di altro genere.


Sommati ai cinque di Mosè5, il totale è ventiquattro, due più di quelli
elencati da Flavio Giuseppe. La letteratura midrashica mette questo nu­
mero in parallelo con altri dati, come ad esempio le ventiquattro classi
sacerdotali6; anch'esso, se non altro per essere il doppio di dodici, evo­
ca l'idea di una totalità conclusa7• Questo è un forte argomento per so­
stenere che il Talmud non trasmette una dottrina diversa da quella di
Flavio Giuseppe: si tratta probabilmente di modi diversi di contare i me­
desimi libri 8• Diversa sembra invece la dottrina sugli autori: per Flavio
Giuseppe i profeti hanno scritto tredici libri, mentre per il Talmud (cfr.
Baba batra, 15a) il libro di Isaia è stato scritto da Ezechia e dai suoi uo­
mini, quelli di Ezechiele e dei Dodici dagli uomini della grande assem­
blea 9. Vediamo che un libro può essere collocato nel canone dei Profeti
anche se redatto da uno che non è profeta, ma ha scritto in un tempo in
cui lo spirito di profezia non si era ancora ritirato da Israele. Pure i rab­
bini infatti, come Flavio Giuseppe, credevano (cfr. Sota, 48b) che la pro­
fezia si fosse estinta all'epoca di Esdra e della grande assemblea.
Abbiamo dunque qui il canone dei Profeti e degli Scritti. La più anti­
ca menzione della serie "la legge, i profeti e gli scritti" si trova in un altro
passo talmudico (Sanhedrin, 9ob), dove è messa in bocca a rabbi Gamaliel,
la massima autorità rabbinica tra il 90 e il no d.C. Non è pertanto impro­
babile che la sopra citata baraita risalga a questo periodo, lo stesso in cui
Flavio Giuseppe scriveva la sua apologia. È anche lo stesso periodo in cui
è stato composto lo scritto apocalittico cui è stato dato il nome di quarto
libro di Esdra '0, nella cui ultima parte si legge che Esdra per ordine divi­
no si ritirò per quaranta giorni con cinque scrivani, cui dettò non meno di
novantaquattro libri, ventiquattro dei quali destinati a tutto Israele, gli
altri settanta riservati ai sapienti (cfr. �sdra 14,44-46). Dobbiamo qui ve­
dere, con Jean-Daniel Kaestli, «une protestation contre le canon clos de
24 livres défini par les Pharisiens et une réaffirmation du statut inspiré
- donc canonique - des livres apocalyptiques» 11? Non ne sono affatto
convinto12• A mio modo di vedere, abbiamo qui piuttosto la distinzione
tra i libri sacri per tutto Israele, destinati a governarne la vita, e una lette­
ratura di consolazione che non ha la pretesa di valere per tutti, ma si vuo­
le comunque legittimare come avente anch'essa origine divina 13•
Dalla Mishna 14 sappiamo che vi era disaccordo tra le scuole di Sham­
may e di Hillel, agli inizi quindi del I secolo d.C., sulla questione se il Can-

20
I. BIBBIA EBRAICA E ANTICO TESTAMENTO CRISTIANO

tico dei cantici e Qohelet rendessero impure le mani come tutti gli altri li­
bri sacri 15• Tale disaccordo, che fu alla fine del secolo risolto in senso po­
sitivo, non concerneva però l'appartenenza di tali libri alla Sacra Scrittu­
ra. Pure del rotolo di Ester il Talmud riferisce infatti (cfr. Megilla, 7a) che
fu sostenuto che non rendeva impure le mani, da parte di Mar Shemuel,
un rabbino vissuto nella prima metà del III secolo d.C. , in un'epoca in cui
sicuramente nessuno contestava che Ester appartenesse alla Sacra Scrit­
tura. Parlare di esitazioni rabbiniche a proposito della canonicità di Can­
tico, Qohelet ed Ester sembra pertanto improprio. La discussione verte­
va più probabilmente sul grado di santità del rotolo su cui erano scritti,
in considerazione del fatto che questi tre libri sono gli unici in tutta la Bib­
bia ebraica in cui non compare neppure una volta il tetragramma (Yhwh),
vale a dire il nome santissimo (e per questo impronunciabile) di dio16•
Quella che oggi chiamiamo Bibbia ebraica è dunque storicamente
la Bibbia farisaica. Dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel
70 d.C., conseguente alla rivolta contro Roma, fu il rabbinato l'unica isti­
tuzione che rimase a Israele, e i rabbini erano di orientamento prevalen­
temente farisaico. Distrutto il tempio, rimaneva però la sinagoga, luogo
di preghiera e di studio. Una delle prime preoccupazioni dei rabbini di
Palestina, perduto ogni resto di indipendenza politica, fu di salvare l'i­
dentità religiosa di Israele. A tale scopo nulla era più importante che sta­
bilire con precisione quali fossero i libri sacri. Poiché i rabbini erano in
grande maggioranza farisei, la Bibbia della loro tradizione divenne nel
corso di una o due generazioni la Bibbia di tutto Israele, senza bisogno
di un atto formale 17•

I. 2
La Bibbia ebraica prima della distruzione del Tempio

Che cosa sappiamo delle scritture di Israele nel periodo precedente la


distruzione del Tempio? La Mishna dichiara che «tutti i libri rendono
impure le mani, eccettuati i libri dell'atrio» (Kelim, XV,6): si intende l'a­
rea sacra che circondava il Tempio di Gerusalemme, dove erano dunque
conservati rotoli della Sacra Scrittura, che a differenza di tutti gli altri po­
tevano essere toccati. Nelle Antichità giudaiche Flavio Giuseppe men­
ziona una «Scrittura» (III,38), un <<libro» (IV,303), «gli scritti» (V,61) gia­
centi nel Tempio; e nella Gue"a giudaica (VII,5 e 7) racconta che fra i tro­
fei che Tito esibì a Roma nel suo trionfo figurava anche «la legge dei giu­
dei», che non è detto fosse solo il Pentateuco '8• Ancora dalla Mishna ve­
niamo a sapere (cfr. Yoma, 1,6) che per tenere sveglio il sommo sacerdo-

21
L'ANTICO TESTAMENTO

te durante la notte che precedeva il rito dell'espiazione era uso leggergli


passi di Giobbe, di Esdra e delle Cronache (e occasionalmente di Da­
niele). Questa serie di dati induce a pensare che il canone farisaico dei
libri sacri corrispondesse, libro più libro meno, a quello generale del
giudaismo del II secolo a.C. '9.
Sullo stato della Sacra Scrittura di Israele in epoca asmonaica pos­
siamo trovare qualche informazione nei libri dei Maccabei. In 1Mac 3,48
leggiamo che prima della battaglia venne aperto «il libro della legge» per
impetrare laiuto divino; nella stessa circostanza 2Mac 8,23 informa che
venne letto «il libro sacro», che in quel contesto non pare probabile fos­
se il Pentateuco. In 2Mac 15,9 sentiamo Giuda esortare i combattenti con
parole tratte «dalla Legge e dai Profeti», e in 1Mac 7,17 troviamo Sal
79,2-3 citato come profezia che ha avuto compimento. Nella lettera agli
spartani Gionata menziona «i libri santi che sono in nostro possesso»
(1Mac 12,9) e in una lettera agli ebrei residenti in Egitto leggiamo che
«Giuda ha raccolto insieme per noi tutto ciò che era andato disperso per
la guerra passata, e ora si trova presso di noi» (2Mac 2,14), in un conte­
sto in cui si parla dei libri a suo tempo raccolti da Neemia. Quest'ultima
notizia non è storicamente inattendibile: è del tutto plausibile che Giu­
da Maccabeo, ripreso e riconsacrato il Tempio, abbia anche ricostituito
la collezione di libri sacri ivi depositata. In quanto conservata nel Tem­
pio, tale collezione non poteva non avere valore canonico per tutto il giu­
daismo che al Tempio faceva riferimento. Esiterei tuttavia a parlare di
una canonizzazione della Bibbia ad opera di Giuda Maccabeo, o maga­
ri dei sovrani asmonei, come ritiene ad esempio Philip R. Davies 20•
Verso la fine del II secolo a.C. abbiamo la testimonianza del nipote
del Siracide, che tradusse in greco lopera di suo nonno. Citiamo dalla
sua prefazione2':

Molte grandi cose ci sono state date per mezzo della legge, dei profeti e degli al­
tri loro successori [. .. ] mio nonno Giosuè, dedicatosi soprattutto alla lettura del­
la legge, dei profeti e degli altri libri dei padri[. . ] . Le medesime cose non han­
.

no eguale forza dette in ebraico e tradotte in un'altra lingua; non soltanto que­
st'opera, ma anche la stessa legge, le profezie e gli altri libri hanno non piccola
superiorità nella loro propria lingua.

Il nipote si scusa in anticipo dell'imperfezione della sua traduzione, ma


fa notare che nessuna traduzione uguaglia loriginale, il che vale, a suo
dire, pure per <<la legge, le profezie e gli altri libri», che dunque a quel­
}' epoca erano già stati tradotti in greco. Per legge si intende ovviamente
la legge di Mosè, la cui traduzione greca Oa cosiddetta Settanta) risale al­
la prima metà del III secolo a.C. 22• Quanto ai libri profetici, è ragione-

22
I. BIBBIA EBRAICA E ANTICO TESTAMENTO CRISTIANO

vole ritenere che fossero i medesimi della Bibbia farisaica, considerando


che nel suo elogio degli antenati il Siracide attribuisce la qualifica di pro­
feta a Giosuè (dr. 46,1) e a Samuele (dr. 46,13.15), e più avanti menziona
Isaia (dr. 48,22-25), Geremia (dr. 49,7) , Ezechiele (dr. 49,8-9) e i Dodici
(dr. 49,10) . La loro traduzione greca mette in evidenza non poche diffe­
renze, quantitativamente anche rilevanti, rispetto ai corrispondenti libri
della Bibbia ebraica. Tali differenze sono di natura tale che non posso­
no essere attribuite all'iniziativa dei traduttori; ciò significa che di alcu­
ni libri (come Samuele, Re, Geremia) circolavano diverse edizioni già in
ebraico. Ciò non accadeva invece per i libri della legge, non almeno in
misura altrettanto rilevante23.
Dopo la legge e le profezie, il nipote del Siracide menziona non altri
libri, ma «gli altri libri». Secondo Julio Trebolle Barrera, «the definite ar­
ticle is not enough to suggest a closed number of books» 24; a mio pare­
re, invece, è una chiara indicazione che il nipote del Siracide li conside­
rava un insieme concluso, di cui non vi è ragione di pensare che avesse
ai suoi occhi statuto di letteratura profana e non sacra. Se ciò è vero, ne
consegue che per lui il libro di suo nonno non veniva a inserirsi nel no­
vero dei libri sacri, ma ne costituiva invece una sorta di ripresa ed espo­
sizione. Non si vede d'altra parte come potesse pretendere di esser con­
siderato sacro un libro scritto da un autore vissuto in un tempo in cui
non vi erano più profeti. La dottrina dell'estinzione della profezia al
tempo di Artaserse era infatti già saldamente stabilita, almeno nel giu­
daismo cui facevano riferimento il Siracide e suo nipote. Nel primo libro
dei Maccabei leggiamo di una tribolazione «quale non vi era stata dal
giorno in cui non era più apparso loro un profeta» (1Mac 9,27). Nel li­
bro di Daniele, composto in epoca maccabaica, sentiamo l'angelo Ga­
briele annunciare come prossimo il tempo «di sigillare visione e profe­
zia» (Dn 9,24); sigillare equivale qui a porre definitivamente termine. Il
suo autore credeva dunque nell'avvenuta estinzione della profezia, già
annunciata peraltro in Zc 13,2-6. Non c'è dubbio che Daniele non sa­
rebbe potuto entrare nella collezione dei libri sacri 25, se non si fosse pre­
sentato come scritto al tempo di Nabucodonosor e di Dario.
A questo proposito, non è senza interesse il fatto che Apollonio Ro­
dio sia stato escluso dal canone dei poeti lirici stabilito dalla biblioteca
di Alessandria, tra il III e il II secolo a.C., precisamente per il fatto che era
troppo recente26• Ciò mostra come l'antichità era a quel tempo conside­
rata un fattore assolutamente decisivo per accettare uno scritto all'inter­
no di una collezione facente in qualche modo autorità, in ambito reli­
gioso o non religioso2?.
Quanti e quali fossero «gli altri libri» cui accenna il nipote del Sira­
cide può essere solo congetturato. Parte erano sicuramente libri sapien-

23
L' ANTICO TESTAMENTO

ziali, poiché in Sir 39,1-3 è esaltata la figura di «colui che dedica la sua vi­
ta a riflettere sulla legge dell'Altissimo, investiga la sapienza di tutti gli
antichi e passa il tempo sulle profezie, conserva i racconti degli uomini
celebri e penetra nei meandri delle parabole, investiga il senso nascosto
dei proverbi e si trattiene sugli enigmi delle parabole». La legge ha na­
turalmente il primo posto, davanti alla sapienza e alla profezia. Ben due
volte sono menzionate le parabole, che non sono altro che quelli che nel­
le nostre Bibbie sono chiamati i proverbi, che il Siracide conosceva be­
nissimo. Nel suo elogio degli antenati incontriamo inoltre allusioni ai
Salmi (cfr. Sir 47,8), alle Cronache (cfr. Sir 47,9), al Cantico (cfr. Sir 45,17),
alle Lamentazioni (cfr. Sir 49,6), a Neemia (cfr. Sir 49,13) .
Prendiamo ora in considerazione due comunità che per differenti
ragioni non riconoscevano l'autorità del Tempio di Gerusalemme. Una
è quella che il Siracide chiama spregiativamente «lo stolto popolo che
abita in Sichem» (50,26), cui rifiuta di riconoscere dignità di nazione: i
samaritani. Questi hanno ancora oggi 28 come Sacra Scrittura soltanto il
Pentateuco29, che usano scrivere con caratteri di tipo p aleoebraico, an­
ziché con i caratteri quadrati di origine aramaica. Flavio Giuseppe
informa (cfr. Antichità giudaiche, XI,302-312) che i samaritani costrui­
rono un loro tempio sul monte Garizim all'epoca di Dario III, ma gli
storici mettono in dubbio una data così alta, non confortata dagli scavi
archeologici. Tale tempio fu distrutto (cfr. Antichità giudaiche, XIII,255)
nel 128 a.C. da Giovanni lrcano. La separazione da Gerusalemme era
però in atto già prima, ed è assai probabile che riguardasse anche i libri
ritenuti sacri 30• Il fatto che i samaritani non abbiano un canone di libri
profetici 31 è stato a lungo considerato una prova che all'epoca in cui si
consumò lo scisma soltanto il Pentateuco godeva di statuto canonico,
che i Profeti avrebbero ottenuto assai più tardi. Tale prova è poco con­
sistente: prima o dopo lo scisma, difficilmente potevano essere ricono­
sciuti sacri a Sichem libri nei quali si esaltano la figura di Davide e la
città di Gerusalemme.
Apriamo qui una parentesi e parliamo dei sadducei, dei quali si af­
ferma spesso che anche loro avevano come libro sacro il solo Pentateu­
co. La fonte di tale notizia è Origene 32, il quale scrive però nel III seco­
lo d.C., quando i sadducei erano da lungo tempo scomparsi. A priori
sembra poco verosimile che un partito i cui adepti appartenevano alle
famiglie sacerdotali rifiutasse libri che facevano parte della collezione
conservata nel Tempio. Inoltre nella letteratura rabbinica di tale rifiuto
non si fa menzione, il che appare strano. È tuttavia degno di nota il fat­
to che le argomentazioni sadducee riportate nei testi rabbinici si fon­
dano sempre solo sui libri di Mosè. La stessa cosa fanno peraltro i van­
geli, quando presentano i sadducei che discutono con Gesù sulla risur-

24
I. BIBBIA EBRAICA E ANTICO TESTAMENTO CRISTIANO

rezione dei morti a partire da un passo del Deuteronomio (cfr. Mt 22,24;


Mc 12,19; Le 20,28) , e Gesù che controbatte con un passo dell'Esodo (cfr.
Mt 22,32; Mc 12,26; Le 20,37). La notizia di Origene, attinta sicuramente
da fonte ebraica, non è dunque del tutto campata per aria. Deve però es­
sere compresa nel senso che i sadducei argomentavano solo a partire dal­
la legge di Mosè 33 e non dagli altri libri della Scrittura. Giova considera­
re a questo proposito che la Scrittura era un insieme differenziato: il fat­
to che un determinato numero di libri fossero ritenuti sacri non li met­
teva tutti allo stesso livello né di santità né di autorità34•
Oltre ai samaritani, l'altra comunità che non faceva riferimento al
Tempio di Gerusalemme era quella che aveva sede a Qurnran 35• Tra i
circa novecento manoscritti, quasi tutti frammentari, trovati nelle grot­
te di questa località sulla riva occidentale del Mar Morto, più di due­
cento sono stati riconosciuti come biblici, intendendo per biblici i libri
che compongono la Bibbia farisaica 36• Il libro di cui sono stati trovati
più esemplari (37) è quello dei Salmi, seguito dal Deuteronomio (30) e
Isaia (21). L'unico di cui non è stato trovato neppure un frammento è il
libro di Ester 37• La mancanza potrebbe essere solo accidentale; il fatto
però che il calendario della setta non conosca la festa di Purim dà mo­
tivo di dubitarne.
A Qurnran sono stati trovati anche frammenti di manoscritti del li­
bro di Tobia (quattro in aramaico e uno in ebraico) , uno del Siracide38 e
uno della lettera di Geremia 39, tre libri questi che non fanno parte della
Bibbia farisaica, mentre sono inclusi nell'Antico Testamento di molte
Chiese cristiane. Sono stati trovati inoltre venti manoscritti del libro di
Enoch 40 e circa quindici del libro dei Giubilei, ambedue accolti come
sacri dalla Chiesa etiopica41• Lo erano anche per la comunità di Qurn­
ran? Oppure erano libri letti e meditati, ma non considerati parte della
Sacra Scrittura propriamente detta? O tale distinzione non ha ragione di
essere posta, a quell'epoca e per quella comunità?
Eugene Ulrich sostiene che «there were recognized books of authori­
tative Scripture, but there is no clear evidence for a canon of Scripture» 42•
Io ritengo invece probabile che la comunità di Qurnran avesse una sua
dottrina sui libri che erano o non erano da trattare come sacri 43• L'ave­
vano i farisei, se è vero che le scuole di Hillel e Shammay erano in di­
saccordo sul fatto se il libro di Qohelet rendesse o meno impure le ma­
ni, come abbiamo visto attestato dalla Mishna. I farisei avevano quindi
una loro lista di libri sacri, ben prima della distruzione del Tempio. Se
l'avevano i farisei, non vi è ragione di pensare che non l'avessero i qurn­
raniani. Il fatto è che non la conosciamo, non essendo la loro comunità
sopravvissuta alla rivolta contro Roma; ma dal fatto che non la cono­
sciamo, o la conosciamo imperfettamente, non segue che non esistesse.

\
... 25
L' ANTICO TESTAMENTO

Nella cosiddetta Lettera halachica (comunemente citata con la sigla


4QMMT), che sembra risalire ai primi tempi della storia della setta, si
incontra un'esortazione a «comprendere il libro di Mosè e le parole dei
profeti e di Davide»44• Gli editori del testo hanno visto qui «a significant
piece of evidence for the history of the tripartite division of the Ca­
non»45, il che è discutibile46. Tripartito o non tripartito, un canone bi­
blico comunque c'era. Altra questione è evidentemente se fosse conce­
pito come chiuso o ancora aperto, suscettibile cioè di ricevere aggiunte.
A Qumran sono stati trovati una quindicina di commenti (pesharim)
a vari libri profetici e ai Salmi; chiaramente il Salterio non era letto solo
come libro di preghiere, ma anche come contenente profezie. Accanto a
questi sono state trovate produzioni letterarie cui è stato dato il nome di
«rewritten Bible»47, la cui finalità è manifestamente di interpretare la
Scrittura, non di sostituirsi ad essa. Secondo la lucida analisi di George
J. Brooke, «it is clear that the reworked composition never attempts to
replace or dispiace the Scripture it reworks»48. Tali opere si situano
quindi nel genere del commento, anche se in modo molto diverso dal
pesher; anch'esse suppongono una Scrittura avente valore canonico. Tra
di esse ritengo sia da collocare anche il cosiddetto Rotolo del Tempio49,
che contiene una serie di leggi che vengono a integrare o modificare
quelle contenute nei libri di Mosè. Nonostante si presenti come rivela­
zione divina, non è un sesto libro della legge, ma un'opera di halacha, di
interpretazione e attualizzazione della legge.
La prudenza ci consiglia di fermarci qui nella nostra ricostruzione
storica, all'epoca asmonaica. Nel secondo libro dei Maccabei troviamo
la notizia che Neemia fondò una biblioteca, in cui «raccolse i libri ri­
guardo ai re e ai profeti, le opere di Davide e le lettere dei re riguardo
ad offerte votive» (2Mac 2,13). Secondo Jacques Trublet, «nous n' avons
aucune raison sérieuse de douter de ce témoignage»50. Io sarei più cau­
to nella valutazione di tale notizia, in se stessa non implausibile, che
non trova però alcun riscontro nel libro di Neemia. Essa è riportata co­
me precedente storico della ricostituzione della biblioteca del Tempio
operata da Giuda Maccabeo, di cui abbiamo sopra detto. Ora, un con­
to è ciò che si dice di Giuda Maccabeo, vissuto nello stesso secolo, un
altro conto ciò che si dice di Neemia, vissuto molto tempo prima, in
piena epoca persiana. Ragionevole mi appare l'ipotesi che i libri della
legge, tradotti in greco agli inizi del III secolo a.C., siano stati riuniti in
collezione avente valore di legge nazionale di Israele al tempo della do­
minazione persiana51. Per quanto concerne invece i libri profetici e al­
tro, mi sembra più prudente rinunciare a formulare ipotesi sulla cui
fondatezza lo storico non ha a disposizione elementi sicuri per espri­
mere un giudizio.
I. BIBBIA EBRAICA E ANTICO TESTAMENTO CRISTIANO

1 .3
L'Antico Testamento cristiano

La prima metà del I secolo d.C. vede sorgere in Israele una nuova comu­
nità religiosa, fondata da Gesù di Nazaret. In fatto di Sacra Scrittura, i
vangeli non mettono in evidenza alcun dato che faccia pensare che Gesù
ne avesse una diversa da quella di tutti gli altri Israeliti che andavano al
Tempio 52• Nel discorso della montagna troviamo la dichiarazione: «non
crediate che io sia venuto ad abolire la legge e i profeti; non sono venuto
ad abolire, ma a portare a compimento» (Mt 5,17). «La legge e i profeti»
è una designazione dell'intera Scrittura, non diversamente dalla «legge»
di cui al versetto seguente si dichiara che <<neppure una yod o un apice
passeranno senza che tutto sia avvenuto» (Mt 5,18; cfr. Le 16,17): tutto l'in­
sieme dei libri sacri è quindi collocato sotto il segno della profezia desti­
nata ad avere compimento. La stessa idea sottende il detto sulla legge e i
profeti che profetizzano fino a Giovanni il Battista (cfr. Mt n,13 e Le
16,16). Ancora nel discorso della montagna Gesù insegna che fare agli al­
tri quello che si vorrebbe fatto a sé, «questo è la legge e i profeti» (Mt
7,12); in un altro passo leggiamo che dai due comandamenti dell'amore di
Dio e del prossimo «dipende l'intera legge e i profeti>> (Mt 22,40), ovve­
ro l'intera Scrittura. La parabola lucana del ricco epulone si conclude con
l'ammonimento ad «ascoltare Mosè e i profeti» (Le 16,29.31). Ai discepo­
li di Emmaus Gesù risorto spiega ciò che si riferisce a lui in tutte le Scrit­
ture, «a partire da Mosè e da tutti i profeti» (Le 24,27}, e più tardi a tutti
i discepoli ripete che doveva compiersi tutto ciò che era stato scritto di
lui «nella legge di Mosè, nei profeti e nei salmi» (Le 24,44). Il fatto che in
quest'ultimo versetto siano menzionati anche i Salmi non può certo esse­
re interpretato come attestazione di un canone più ampio di quello co­
stituito dalla legge e dai profeti: si tratta semplicemente di una variazio­
ne terminologica. Profeta è una categoria ampia, come dimostra il detto
sul sangue di tutti i profeti, «dal sangue di Abele al sangue di Zaccaria pe­
rito tra laltare e il santuario» (Le n,51; cfr. Mt 23,35). Di Abele non è scrit­
to che fosse profeta, ma che il Signore guardò con favore a lui e alle sue
offerte (cfr. Gn 4,4), mentre lo Zaccaria ucciso nei cortili del Tempio era
un sacerdote che aveva osato profetizzare (cfr. 2Cr 24,20-21) .
Per quanto concerne lapostolo Paolo, sappiamo che veniva dal fa­
risaismo, come attesta lui stesso nella lettera ai filippesi (cfr. J.5) e come
riportano gli Atti degli apostoli (cfr. 23,6 e 26,5}. L'esame delle citazioni
bibliche presenti nelle sue lettere 53 non mette in evidenza alcun elemen­
to che faccia pensare che Paolo si riferisse ad altri libri sacri che quelli
del canone farisaico. Ai suoi occhi la Scrittura è destinata a istruire co-

27
L' ANTICO TESTAMENTO

loro cui «è venuta incontro la fine dei secoli» (1Cor 10,n), soprattutto a
sostenerne la speranza (cfr. Rm 15,4).
Nell'epistolario paolino è presente anche la seconda lettera a Timo­
teo, il cui destinatario è rappresentato come uno che conosce le Sacre
Scritture fin dalla tenera infanzia, e tutto ciò che in esse è scritto5 4, es­
sendo ispirato da Dio, è dichiarato utile per insegnare, rimproverare,
correggere ed educare alla giustizia e alle buone opere (cfr. 3,15-17). La
Sacra Scrittura è qui presentata come libro di istruzione ed educazione,
che è bene cominciare a conoscere già da piccoli, e più specialmente an­
cora come principale libro di testo per coloro cui è affidata la guida del­
la comunità cristiana.
A quali Sacre Scritture si riferisce 2Tim 3,15? Di Timoteo gli Atti de­
gli apostoli riferiscono (cfr. 16,1) che era figlio di padre greco e madre
ebrea. Le Sacre Scritture che egli conosce fino dall'infanzia sono dun­
que, per il lettore di 2Tim 3,15, sicuramente le Scritture ebraiche. La se­
conda lettera a Timoteo è però, secondo l'opinione della maggioranza
degli studiosi, deuteropaolina, cioè scritta a nome di Paolo da un uomo
di una generazione successiva. Essa è dunque scritta in realtà quando il
Tempio di Gerusalemme è stato distrutto ed è venuta meno la funzione
regolatrice da esso esercitata in Israele. In Palestina i rabbini hanno or­
mai sostituito i sacerdoti nella funzione di guide del popolo e tutori del­
l'identità nazionale e stanno gradatamente imponendo il loro canone di
libri sacri. La loro influenza non si estende però certamente alle comu­
nità cristiane, almeno non a quelle situate fuori dalla Palestina55•
Questo fatto spiega come quello che nel II secolo d.C. comincia a es­
sere chiamato Antico Testamento 56 includa anche libri non facenti parte
del canone rabbinico57• Uno di questi è il Siracide, a proposito del quale
vale la pena di rilevare che, pur non essendo entrato in tale canone, ha
continuato a essere letto anche dai rabbini 58• La sentenza di rabbi Aqiba,
riportata dalla Mishna (cfr. Sanhedrin, X,1), che l'israelita che legge i libri
"esterni" (al canone) non avrà parte al mondo futuro, si applica alla let­
tura pubblica e liturgica, non alla lettura privata. Quasi tutto di ciò che è
stato recuperato del testo ebraico del Siracide è stato non a caso ritrova­
to nella genizah 59 di una sinagoga del Cairo, alla fine del XIX secolo. Ac­
canto al Siracide, vanno menzionati i vari libri detti dei Maccabei 60, che
raccontano avvenimenti del II secolo a.C. e non possono pertanto pre­
tendere di essere stati scritti prima della cessazione della profezia; il mi­
lieu in cui hanno trovato riconoscimento di libro sacro non era quindi
certamente di idea farisaica. Diverso è il caso di Tobia e Giuditta, le cui
narrazioni sono ambientate in epoca più antica. Baruc e la Sapienza sono
pseudepigrafi 61, che a differenza di Daniele o di Qohelet 6' non hanno tro­
vato credito in ambiente farisaico. Quanto al libro di Enoch, nonostante
I. BIBBIA EBRAICA E ANTICO TESTAMENTO CRISTIANO

sia citato nel Nuovo Testamento (dr. Giuda 14-15), è stato accolto come
sacro, come abbiamo visto, dalla sola Chiesa etiopica.
Per questo insieme di libri non è documentata l'esistenza di alcuna
lista normativa che li includesse nel novero dei libri sacri. L'ipotesi di un
canone alessandrino più ampio di quello palestinese è stata definitiva­
mente refutata da Albert C. Sundberg 63, e non ha più ragione di essere
presa in considerazione64• Sono stati i cristiani che, in epoca post-co­
stantiniana, li hanno inclusi nelle loro liste di libri sacri 65 sulla base di
una tradizione che ritenevano risalisse fino al tempo degli apostoli.
Non si tratta però solamente di libri in più rispetto a quelli inclusi
nel canone rabbinico. Bisogna considerare pure il fatto che i cristiani di
lingua greca leggevano la Scrittura in versione greca. Abbiamo sopra ac­
cennato a rilevanti differenze tra testo ebraico e greco di alcuni libri pro­
fetici; tale fenomeno si osserva in misura ancora più vistosa tra gli altri
libri. I casi più macroscopici sono Ester e Daniele, la cui versione greca
è di circa un terzo più lunga del corrispondente libro ebraico. Del tutto
particolare è il caso del libro di Esdra, di cui abbiamo due versioni gre­
che, Esdra Alfa ed Esdra Beta, fatte a partire da due distinte edizioni
ebraiche, la seconda delle quali è quella entrata nel canone rabbinico.
Ambedue sono entrate, una accanto all'altra, nell'Antico Testamento
greco, mentre i latini hanno tenuto solo Esdra Beta, dividendolo però in
due libri, dei quali il secondo è comunemente chiamato Neemia66• In
conseguenza di tale operazione Esdra Alfa è diventato il terzo libro di
Esdra ed è stato relegato tra gli apocrifi67•
Possiamo arrestarci qui nella nostra esposizione sulla formazione
della Bibbia ebraica e dell'Antico Testamento cristiano. È noto che nel
XVI secolo i riformatori hanno voluto uniformare l'uno all'altra, renden­
do in certo modo omaggio al principio della veritas hebraica di geroni­
miana memoria. È altresì noto che il Concilio di Trento ha reagito con
un decreto (8 aprile 1546) in cui sono elencati nominativamente tutti i li­
bri che la Chiesa cattolica ritiene sacri, in cui sono inclusi anche quelli
respinti dai riformatori 68• Gli ortodossi fanno invece tuttora riferimen­
to ai canoni del Concilio Quinisesto del 692. La riflessione teologica più
avvertita si apre oggi all'idea di una pluralità di forme canoniche della
Sacra Scrittura 69•

Note
r. Cfr. S. Mason, Josephus and His Twenty-Two Books Canon, in L. M. McDonald, J.

A. Sanders (eds.), The Canon Debate, Hendrickson, Peabody 2002, pp. 110-27.
2. Dall'età di diciannove anni: cfr. Autobiografia, 12.

29
L' ANTICO TESTAMENTO

3. Composto alla fine del VI secolo d.C. Una baraita è un insegnamento di epoca tan­
naitica (grosso modo i primi due secoli d.C.).
4. Non condivido la diffidenza che alcuni studiosi manifestano nei confronti di que­
sto termine, il cui uso secondo loro dovrebbe essere ristretto alla storia dei dogmi e ban­
dito invece dalla ricerca biblica. Parlare di canone per il periodo storico cui ci riferiamo
nella presente esposizione non è affatto anacronistico.
5. Di questi non si dice nulla, perché il loro canone è dato per noto.
6. Così il Midrash Rabba al Cantico dei cantici, XII,n.
7. B. Lang ha avanzato l'ipotesi che ventiquattro fosse il totale dei libri del primo
canone biblico, formato solo dalla Legge (cinque libri) e dai Profeti (diciannove, contan­
do i dodici come dodici e non come formanti un singolo libro): dr. The Wn"tings: A Hel­
lenistic Literary Canon in the Hebrew Bible, in A. van der Kooij, K. van der Toorn (eds.),
Canonization and Decanonization, Brill, Leiden 1998, pp. 42-5.
8. Alcuni contavano Giudici e Rut come un solo libro, così come Geremia e le La­
mentazioni, come ci fa sapere Gerolamo nel prologo alla sua traduzione dei libri dei Re.
9. Si intendono coloro che salirono a Gerusalemme insieme con Esdra (cfr. Esd 2,2
e Ne 7,7).
10. Segnalo la versione italiana di P. Marrassini, in P. Sacchi (a cura di), Apocrifi del­
l'Antico Testamento, voi. II, UTET, Torino 1989, pp. 235-377.
n. Cfr. Le récit de N Esdras r4 et sa valeur pour l'histoire du canon de l'Ancien Testa­
ment, in J.-D. Kaestli, O. Wermelinger (éds.), Le canon de l'Ancien Testament. Sa /orma­
tion et son histoire, Labor et Fides, Genève 1984, pp. 94-5.
12. L'ideologia del quarto libro di Esdra non presenta una fisionomia antifarisaica.
13. Analogamente i rabbini legittimavano il proprio insegnamento, dicendo che al Si­
nai Mosè aveva ricevuto la Legge in due forme, una da mettere per iscritto e una da tra­
smettere oralmente.
14. Raccolta di insegnamenti rabbinici, compilata alla fine del II secolo d.C. Il Tal­
mud ne è insieme un'integrazione e un commento.
15. Cfr. il trattato Yadayim, IIl,5. Il divieto di toccare i libri sacri si applica solo ai ro­
toli scritti con inchiostro su pelle e in caratteri quadrati.
16. Cfr. M. J. Broyde, De/ilement o/ the Hands, Canonization o/the Bible and the Spe­
cial Status o/Esther, Ecclesiastes and Song o/Songs, in "Judaism", 44, 1995. pp. 65"79·
17. «Il faut penser à un processus d'acceptation publique plutot qu'à une canonisa­
tion ponctuelle» (G. Stemberger, La formation et la conception du canon dans la pensée
rabbinique, in E. Norelli, éd., Recueils normatt/s et canons dans l'Antiquité. Perspectives
nouvelles sur la formation des canons jutfet chrétien dans leur contexte culture/, Éditions du
Zèbre, Prahins 2002, p. 131).
18. L'apostolo Paolo introduce una citazione di Is 28,n-12 con la formula «è scritto
nella legge» (1Cor 14,21). «La legge» poteva dunque essere un'espressione brachilogica
per indicare l'intera Sacra Scrittura (più comunemente designata col binomio "la legge e
i profeti").
19. Cfr. A. van der Kooij, The Canonization o/Ancient Books Kept in the Tempie o/
Jerusalem, in van der Kooij, van der Toorn (eds.), Canonization and Decanonization, cit.,
pp. 17-40.
20. «The fixing of a canonica! list was almost certainly an achievement of the Has­
monaean dynasty>> (The Jewish Scriptural Canon in Cultura/ Perspective, in McDonald,
Sanders, eds., The Canon Debate, cit., p. 50).
21. Il nipote dice di essersi trasferito in Egitto nel trentottesimo anno epì tou Euergé­
tou basiléos: si intende l'Evergete II, il Fiscone. La preposizione epì davanti al nome del
re in un'indicazione di data segnala che il re di cui si parla è defunto (dr. H. Duesberg, I.
Fransen, Ecclesiastico, Marietti, Torino 1966, p. 92 nota): la prefazione si situa pertanto
dopo il n6 a.C.

30
I. BIBBIA EBRAICA E ANTICO TESTAMENTO CRISTIANO

22. Secondo G. Dorival, «elle daterait au plus tard de 282» (M. Harl, G. Dorival, O.
Munnich, La Bible grecque des Septante. Dujudafsme hellénistique au christianisme ancien,
Éditions du Cerf, Paris 1988, p. 58).
23. La differenza più macroscopica si registra negli ultimi capitoli (36-40) dell'Esodo.
24. Origins o/ a Tripartite Old Testament Canon, in McDonald, Sanders (eds.), The
Canon Debate, cit., p. 129.
25. Nella Bibbia ebraica figura però nella terza parte, gli Scritti, non nella seconda, i Pro­
feti. Nella tradizione farisaica il corpo dei libri profetici era evidentemente già stato fissato in
modo definitivo e non era più possibile farvi delle aggiunte. Lo stesso fenomeno si è prodotto
per i libri delle Cronache, anch'essi accolti tra gli Scritti e non tra i Profeti, nd cui novero fi­
guravano i libri di Samude e dei Re, di cui le Cronache sono una sorta di riscrittura.
26. Lo riferisce Quintiliano, Institutio oratoria, X,1,54.
27. B. Lang sostiene che l'intera collezione degli Scritti è stata formata sul modello
del canone degli scrittori composto dai bibliotecari di Alessandria: «the creation of the
canon of the Writings is the conservative answer of ancient Jewish scholars to the chal­
lenge of Hellenistic culture» (The Writings, cit., p. 52).
28. Ne sopravvivono alcune centinaia, tutti in lsrade.
29. Il Pentateuco samaritano giunse in Europa agli inizi dd XVII secolo e fu stampa­
to la prima volta nella Poliglotta di Parigi (1632); cfr. PAR. 2.1.2.
30.]. Zsengellér si esprime in proposito con molta prudenza: «lt stands to reason that
up to the time of the destruction of the Gerizim tempie there is no possibility to verify
any canonica!, literary separation between Jews and Samaritans; so, of course, we could
not prove the contrary either>> (Canon and the Samaritans, in McDonald, Sanders, eds.,
The Canon Debate, cit., p. 164).
31. Il libro di Giosuè tuttavia godeva di grande stima, come è naturale, poiché si con­
clude con la stipulazione dell'alleanza di Sichem.
32. Cfr. Contro Celso, I,49. Cfr. pure il suo commento a Mt 22,29.
33. Solo la legge scritta e non la legge orale, in contrasto con i farisei (cfr. Flavio Giu­
seppe, Antichità giudaiche, xm,297-298).
34. Si può tracciare un'analogia con il Tempio di Gerusalemme, nel quale vi erano
aree di maggiore o minore santità.
35. Che si collega al movimento esseno; cfr. F. Garda Martinez, Le origini del movi­
mento esseno e della comunità di Qumran, in F. Garda Martinez, ]. Trebolle Barrera, Gli
uomini di Qumran. Letteratura, struttura sociale e concezioni religiose, Paideia, Brescia
1996, pp. 123-61 (ed. or. Los hombres de Qumran, Trotta, Madrid 1993).
36. Segnalo l'utile indice compilato da C. Manone, The ]udaean Desert Bible: An In­
dex, Zamorani, Torino 2001. In esso è registrato anche il materiale biblico trovato in altre
località del deserto di Giuda, oltre a Qurnran.
37. Alcuni frammenti della quarta grotta (4Q550•·1) contengono un testo che è stato
chiamato "Proto-Ester aramaico". K. de Troyer (4Q550 in the Context o/ the Darius Tra­
ditions: The Need/or the Integration o/Dif/erent Tools, in ]. Cook, ed., Bible and Compu­
ter, Brill , Leiden 2003, pp. 573-81) sostiene che tale testo non ha nulla a che vedere con il
libro biblico di Ester.
38. Al quale va aggiunto il poema conclusivo (Sir 51), sorprendentemente presente
nel rotolo dei Salmi dell'undicesima grotta.
39. Nelle Bibbie cattoliche è considerata parte del libro di Baruc.
40. Si dovrebbe piuttosto parlare di libri (al plurale) di Enoch, composti in epoche
diverse e posti sotto il nome dello stesso patriarca antidiluviano. Segnalo la versione ita­
liana di L. Fusella, in P. Sacchi (a cura di), Apocrifi dell'Antico Testamento, voi. I, UTET,
Torino 1981, pp. 669-723.
41. Nella loro interezza sono infatti stati conservati solo in etiopico, lingua in cui fu­
rono tradotti dal greco, in cui erano già stati tradotti da un originale semitico, aramaico
per Enoch ed ebraico per i Giubilei.

31
L' ANTICO TESTAMENTO

42. Cfr. Qumran and the Canon o/ the Old Testament, in ]. M. Auwers, H.J. De Jon­
ge (eds.), The Biblica! Canons, Peeters, Leuven 2003, p. 66.
43. È indicativo il fatto che di alcuni rotoli siano stati trovati resti del tessuto in cui
erano avvolti, evidentemente per non essere toccati con le mani.
44. Versione di C. Mattone, in F. Garda Martinez (a cura di), Testi di Qumran, Pai­
deia, Brescia 1996, p. 175. "Comprendere" ha qui il senso di "acquistare comprensione
studiando", come in Dn 9,2 (dove ciò che è oggetto di studio sono «i libri», scilicet i libri
sacri).
45. E. Qimron, J. Strugnell, Qumran Cave 4. V, Clarendon Press, Oxford 1994, p. 59
nota.
46. Dubbi sulla ricostruzione del testo sono stati espressi da E. Ulrich, The Non-At­
testation o/ a Tripartite Canon in 4QMMT, in "The Catholic Biblica! Quarterly", 65, 2003,
pp. 202-14.
47. Credo che questo termine sia stato usato per la prima volta da G. Vermes, Scrip­
ture and Tradition in ]udaism, Brill, Leiden 1961.
48. G. J. Brooke, Authority and Canon: The Significance o/ Reworking the Bible /or
Understanding the Canonica! Process, in E. G. Chazon et al. (eds.), Reworking the Bible:
Apocryphal and Related Texts at Qumran, Brill, Leiden 2005, p. 98.
49. Tra le versioni italiane segnalo quella di A. Vivian, Paideia, Brescia 1990.
50. Constitution et cloture du canon hébraique, in C. Théobald (éd.), Le canon des
Écritures. Études historiques, exégétiques et systématiques, Éditions du Cerf, Paris 1990,
p. 93.
51. Cfr. F. Criisemann, Le Pentateuque, une Tora, in A. de Pury (éd.) , Le Pentateuque
en question, Labor et Fides, Genève 1989, pp. 339-60.
52. «The canon ofJesus is pretty much what it was for most religiously observantJews
of his time» (C. A. Evans, The Scriptures o/]esus and His Earliest Followers, in McDonald,
Sanders, eds., The Canon Debate, cit., p. 185) .
53. Intendo le lettere la cui autenticità paolina non è discussa.
=
54. Questo è il senso del greco pasa graphé: ogni Scrittura ogni passo che si trova
all'interno dei libri sacri. In 2Tim 3,16 qualcuno vede un pronunciamento contro tenden­
ze marcionite ante litteram. È noto che Marcione (II secolo d.C.) rifiutava in blocco I'An­
tico Testamento.
55. Il Timoteo cui è indirizzata la lettera si trova a Efeso (cfr. 1Tim 1,3 ) . Diversa era
certamente la situazione dei giudeo-cristiani.
56. Sembra che il primo a parlare di "libri dell'Antico Testamento" sia il vescovo Me­
litone di Sardi, in un passo citato da Eusebio di Cesarea (cfr. Storia ecclesiastica, IV,26,14) .
Il titolo, tuttavia, dell'opera di Melitone è Passi scelti della legge e dei profeti.
57. Tuttavia, la più antica lista cristiana dei libri dell'Antico Testamento di cui si è a
conoscenza, quella del sopra citato Melitone, elenca solo i libri del canone rabbinico, con
l'omissione delle Lamentazioni (probabilmente considerate un libro unico con Geremia)
e di Ester.
58. Vedi la documentazione raccolta da P. Riiger, Le Siracide: un livre à la /rontière du
canon, in Kaestli, Wermelinger (éds.), Le canon de l'Ancien Testament, cit., pp. 47-69.
59. Ripostiglio dove si deponevano libri troppo logori per essere usati, che non si vo­
levano però distruggere.
60. Tale denominazione può ritenersi giustificata per il primo e il secondo, entrati
nel canone sia della Chiesa greca che latina, non invece per il terzo, che narra vicende non
connesse con la rivolta maccabaica. Del terzo, non canonico per la Chiesa latina, segnalo
la versione italiana di A. Passoni Dell'Acqua, in P. Sacchi (a cura di), Apocrifi dell'Antico
Testamento, voi. IV, Paideia, Brescia 2000, pp. 571-664. Il quarto libro dei Maccabei (di
cui segnalo la recentissima versione di G. Scarpat, Paideia, Brescia 2006) non è diventa­
to canonico né per i greci né per i latini.

32
I. BIBBIA EBRAICA E ANTICO TESTAMENTO CRISTIANO

6r. Si dice pseudepigrafa un'opera che si presenta come scritta da un autore diverso
da quello effettivo.
62. Crittonimo di Salomone.
63. Cfr. The Old Testament o/ the Early Church, Harvard University Press, Cam­
bridge (MA) 1964.
64. Sorprende di trovarla menzionata ancora nella quarta edizione del manuale diJ.
A. Soggin, Introduzione all'Antico Testamento dalle origini alla chiusura del canone ales­
sandrino, Paideia, Brescia 1987•.
65. Menzioniamo qui soltanto la trentanovesima lettera festale di Atanasio di Ales­
sandria (367 d.C.) e il quarantasettesimo canone del Concilio di Cartagine (397 d.C.).
66. Tale divisione è diventata consuetudinaria anche nelle edizioni della Bibbia
ebraica.
67. Versione italiana di P. Sacchi, in Id. (a cura di), Apocrifi dell'Antico Testamento,
voi. I, cit., pp. 97-178.
68. Nel mondo cattolico sono comunemente designati come deuterocanonici, ter­
mine coniato dal domenicano Sisto da Siena nella sua Bibliotheca Sancta del 1566.
69. Cfr. ad esempio A. Schenker, Die Heilige Schrift subsistiert gleichzeitig in mehre­
ren kanonischen Formen, in Id., Studien zu Propheten und Religionsgeschichte, Katholi­
sches Bibelwerk, Stuttgart 2003, pp. 192-200.

33
2

Il testo dell'Antico Testamento ebraico


e i suoi testimoni
di Paolo Merlo

Di nessuna opera letteraria classica possediamo l'originale 1, e lo stesso si


può dire della Bibbia. Il testo che noi leggiamo è il frutto del lavoro com­
piuto sulla base degli esemplari di testo nella lingua originale giunti fino
a noi solo dopo un lungo processo di copiatura.
Non abbiamo quindi il testo originale della Bibbia, ma solo "testi­
moni" del testo biblico. Lo scritto originale dell'autore potrà essere so­
lo ricostruito - congetturalmente - basandosi sull'analisi e la compara­
zione di tutti i testimoni del testo oggetto di studio, siano essi testimoni
diretti (tramandanti il testo nella lingua originale e di per se stesso) op­
pure indiretti (ad esempio citazioni e traduzioni) .

2. 1
Testimoni diretti

Il testo ebraico (e aramaico) dell'Antico Testamento divenuto standard


nelle edizioni a stampa dal 1488 fino a oggi (cfr. infra, PAR. 2.1.1) è il co­
siddetto "testo masoretico" . Esso però non è l'unico testimone testuale
dell'Antico Testamento. Qui di seguito presenteremo brevemente le va­
rie famiglie di testimoni testuali.

2.1.1. IL TESTO MASORETICO

Il testo masoretico (d'ora innanzi TM) si riferisce a una tradizione mano­


scritta assai uniforme, caratterizzata dal riprodurre, assieme al testo
ebraico dell'Antico Testamento, anche la masora, cioè un apparato di li­
ste, informazioni e note per preservare la tradizionale scrittura e lettura
del testo stesso.
Il TM non è quindi un singolo testimone testuale, ma una famiglia di
codici o, meglio, un insieme di famiglie di codici. La tradizione masore­
tica è conosciuta da una serie di codici medievali che trasmettono con

35
L' ANTICO TESTAMENTO

meticolosa cura un testo biblico che affonda le sue radici in una prece­
dente tradizione testuale.
Per comprendere appieno questo sviluppo storico, è importante sa­
pere che fino all'alto Medioevo, il testo ebraico dell'Antico Testamento
era costituito solamente da caratteri consonantici, senza alcuna notazio­
ne di punti vocalici. Tale modalità di scrittura non è affatto strana, ma è
resa possibile dalla caratteristica, propria delle lingue semitiche, di avere
radici semantiche a base consonantica. Dall'vm secolo d.C. in poi 2 si ini­
ziò a sentire la necessità di fissare - oltre ai segni consonantici - anche la
vocalizzazione, cioè la pronuncia, del testo consonantico. Al testo, fino a
quel momento trascritto solo con caratteri consonantici, si aggiunsero co­
sì una serie di segni (punti e linee) che servivano per fissare la pronuncia
vocalica. A tale scopo, si svilupparono nel corso del tempo diversi siste­
mi di vocalizzazione: babilonese, palestinese e tiberiense. Quest'ultimo
sistema, il più coerente e adatto allo scopo, finì per soppiantare gli altri
due precedenti e divenne l'unico accettato come autoritativo 3•
Il testo ebraico denominato "masoretico" tramanda quindi un testo
consonantico fissato già nei primi secoli dell'era cristiana, a cui si sono
aggiunti vari altri elementi durante il primo Medioevo, tra cui la voca­
lizzazione4. La componente consonantica del TM è pertanto apportatri­
ce di una tradizione ben più antica dei manoscritti del TM stesso. Nel mo­
mento in cui il testo consonantico divenne autoritativo e accettato da tut­
ta la comunità ebraica, esso divenne stabile e non vi furono ammessi più
cambiamenti; ciò non significa però che prima di tale data il testo dei va­
ri libri biblici fosse già unico e uniforme. Non solo, a volte si possono
presentare piccole divergenze della componente consonantica anche al­
l'interno del TM. Tali varianti, interne alla tradizione ebraica e dovute
prevalentemente al processo di copia, sono spesso preservate proprio
nell'apparato delle note masoretiche 5•
La famiglia di masoreti a cui è stata attribuita la maggiore scrupolo­
sità e precisione è quella di Aaron (figlio di Moshè) ben Asher, ultimo di
una famiglia di masoreti attivi a Tiberiade dalla seconda metà dell'vm se­
colo fino alla prima metà del X secolo d.C.
Essendo stato accettato come il testo biblico ufficiale del giudaismo
fin dal II secolo d.C., il TM è testimoniato da numerosi manoscritti me­
dievali molto simili tra loro. Il gran numero di manoscritti conosciuti
non è però di aiuto allo studio critico del testo, perché essi appartengo­
no tutti alla medesima tradizione. Tra i più importanti manoscritti di tra­
dizione tiberiense si possono ricordare i seguenti 6:
a) il codice di Aleppo, scritto da Shelomo ben Buya'a (solo le conso­
nanti), con vocalizzazione e masora di Aaron (ben Moshè) ben Asher.
Datato circa nel 930 d.C., si sono conservati 295 fogli con circa tre quar-
2. IL TESTO DELL' ANTICO TESTAMENTO E I SUOI TESTIMONI

ti dell'Antico Testamento. Il Pentateuco e altri fogli sono andati perdu­


ti nell'incendio della sinagoga di Aleppo del 1948. È considerato il più
fedele esemplare della scuola di ben Asher;
b) il codice dei profeti del Cairo, datato 895/896 d.C. e annotato da Mo­
shè ben Asher (?), contiene i Profeti anteriori e posteriori;
c) il codice di Leningrado (San Pietroburgo, Evr. I B19a). Composto da
491 fogli, datato 1008-1009 d.C., scritto al Cairo da Samuel benJacob e cor­
retto sulla base di un manoscritto ben Asher, è il più antico manoscritto
completo della Bibbia ebraica. Questo codice è impiegato come base per
l'edizione scientifica della Bibbia ebraica oggi più usata (cfr. infra).
I manoscritti del TM sono alla base delle edizioni a stampa, da quel­
la del 1488 in Soncino ad opera di rabbi Joshua, alla cosiddetta seconda
Bibbia rabbinica, curata da Ja'acob ben-Hayyim e stampata a Venezia
nel 1524-25 dall'editore Bomberg, che divenne il testo standard alla base
di tutte le altre edizioni fino al 1937, quando la terza edizione della Biblia
Hebraica curata da Rudolf Kittel sostituì il testo biblico di ben-Hayyim
con quello del codice di Leningrado 7• Il successo di questa seconda edi­
zione della Bibbia rabbinica (la prima edizione del 1516-17, sempre del-
1' editore Bomberg, non era stata ben accolta poiché il curatore, Felix
Pratensis, era un convertito al cristianesimo) è probabilmente dovuto al
fatto che essa, oltre al testo biblico, conteneva anche la masora e i più fa­
mosi commenti rabbinici medievali.
Nel XVIII secolo videro la luce due importanti pubblicazioni: una
dell'inglese Benjamin Kennicott, negli anni 1776-808, che elencava - sen­
za valutazioni - le varianti risultanti dalla collazione di 615 manoscritti
medievali ebraici e varie edizioni a stampa, più alcuni manoscritti del
Pentateuco samaritano; la seconda, del sacerdote Giovanni Bernardo De
Rossi, raccolse, in quattro volumi pubblicati a Parma nel 1784-88 9, una
selezione di varianti derivate dall'analisi di 1.418 manoscritti (compresi
quelli di Kennicott) e 374 edizioni a stampa. Pur offrendo molte infor­
mazioni sulle varianti testuali, queste due opere (soprattutto quella di
Kennicott) soffrono il limite di basarsi su materiale medievale apparte­
nente alla tradizione masoretica, cioè a una sola tradizione testuale.
Solo nel XX secolo, con Rudolf Kittel, si progettò la pubblicazione di
una vera edizione critica (con testo eclettico) della Bibbia ebraica tenendo
presenti anche le altre tradizioni testuali. Purtroppo, per la difficoltà di
portare a compimento un tale progetto, nel 1905 Kittel si rassegnò a pub­
blicare la prima edizione della Biblia Hebraica limitandosi a riprodurre il
testo diJa'acob ben-Hayyim, riportando in apparato una scelta di varian­
ti presenti sia all'interno della tradizione masoretica, sia in altre tradizioni
testuali, accompagnandole a volte con varie proposte di correzioni testua­
li (si tratta così di un'edizione "diplomatica"). Quest'opera, con i contri-

37
L' ANTICO TESTAMENTO

buti di Alt, Eissfeldt e Kahle, fu poi completamente rivista in una terza edi­
zione nel 1929-37; questa edizione sostituì il testo di ben-Hayyim con quel­
lo del codice di Leningrado I B19a. Negli anni 1967-77 ne uscì una quarta
edizione, curata da Karl Elliger e Wilhelm Rudolph, detta Biblia Hebraica
Stuttgartensia (BHS) , con correzioni al testo e un nuovo apparato.
Attualmente, vi sono tre grandi progetti di pubblicazione del testo
ebraico della Bibbia:
a) la quinta edizione della Biblia Hebraica (BHQ) 10, che riproduce nuo­
vamente il testo del codice di Leningrado con la masora, ma ha un ap­
parato critico completamente nuovo, che tiene conto anche di tutti i ri­
trovamenti di Qumran;
b) il progetto della Hebrew University Bible'1, che riproduce il testo del
codice di Aleppo con quattro diversi apparati critici: uno per le versio­
ni, uno per Qumran, uno per i codici medievali, il quarto per le varia­
zioni meramente ortografiche;
e) il progetto Oxford Hebrew Bible'2, che intende produrre un testo
eclettico dell'Antico Testamento con un apparato critico valutativo di
tutte le varianti testuali ritenute tali dal curatore del testo.

2.1.2. IL PENTATEUCO SAMARITANO

Il Pentateuco samaritano contiene il testo della Toriih ed è considerato


dalla comunità religiosa samaritana come l'unico corpus di Sacra Scrit­
tura. Gli studiosi hanno molto discusso sulla data di creazione di questo
Pentateuco; l'ipotesi che attualmente gode la preferenza è quella di col­
locare la genesi del Pentateuco samaritano durante il II secolo a.C. 13,
mentre in precedenza si sosteneva preferibilmente il IV secolo a.C., con­
cordemente alla testimonianza di Flavio Giuseppe.
Il Pentateuco samaritano è scritto in lingua ebraica con caratteri ar­
caicizzanti. Mentre i manoscritti medievali non contengono alcuna vo­
calizzazione, solo di recente, e prevalentemente da studiosi moderni, è
stata registrata la vocalizzazione.
Manoscritti di questa tradizione furono riscoperti da studiosi euro­
pei a partire dal 1616, quando Pietro della Valle ne acquisì uno a Dama­
sco. Tutti i manoscritti samaritani conosciuti oggi sono medievali o mo­
derni. Il più antico frammento, secondo Alan D. Crown, risale al IX se­
colo, ma la grande maggioranza è databile dal XII secolo in poi '4•
Il Pentateuco samaritano contiene molte lezioni tipiche della teologia
samaritana (ad esempio "Garizim" al posto di "Sion"); inoltre, questa tra­
dizione talvolta ha avuto una maggiore libertà nell'accostarsi al testo, così
che è possibile trovarvi deliberate modificazioni al fine di armonizzare no-
2. IL TESTO DELL' ANTICO TESTAMENTO E I SUOI TESTIMONI

mi, cifre o passi paralleli. Anche l'ortografia e la morfologia vengono a vol­


te appianate per evitare forme arcaiche, inusuali o ritenute scorrette.
Diverse di queste particolarità che, successivamente a un famoso stu­
dio di Wilhelm Gesenius del 1815, avevano reso negativo il giudizio criti­
co su tale tradizione, sono state però ritrovate in alcuni rotoli di Qumran
(dr. infra, PAR. 2.1.3). Una tale concordanza tra alcuni rotoli di Qumran e
il Pentateuco samaritano contro le lezioni del TM è la dimostrazione del­
l'esistenza di una tradizione testuale antica, non imputabile solamente al­
la particolare teologia samaritana. Questo stadio del testo è denominato
usualmente "pre-samaritano" poiché, pur non condividendo gli sviluppi
tipici della teologia samaritana, è attestato in epoca anteriore a tutti i ma­
noscritti samaritani conosciuti oggi15• Detto in altre parole, i codici me­
dievali del Pentateuco samaritano si sono basati su una tradizione testua­
le antica, documentata già prima dell'era volgare in testimoni testuali (al­
cuni rotoli del Mar Morto) non appartenenti alla comunità samaritana.
Attualmente esiste una sola edizione critica completa del Pentateuco
samaritano, quella del 1914-18 a cura di August von Gall16• Questa edizio­
ne è invero superata, sia perché von Gall non aveva a disposizione alcuni
manoscritti oggi noti, sia per l'eccessiva preferenza accordata dal curatore
al TM. Una più recente edizione del Pentateuco samaritano è quella di
Abraham Tal, che pubblica il testo basandosi su un manoscritto quasi com­
pleto datato 1204 d.C. e corredandolo con rare note'7, mentre incompleto
rimane il tentativo di edizione critica di Luis-Femando Gir6n Blanc18•

2.1.3. I ROTOLI DEL MAR MORTO

Dal 1947 al 1956 sono stati scoperti a Qumran, in undici grotte, circa 900
manoscritti (frammentari) biblici ed extrabiblici. La straordinaria im­
portanza della scoperta risiede soprattutto nel fatto che, per la prima vol­
ta, ci si è trovati di fronte a testimoni del testo biblico cronologicamen­
te anteriori alla tradizione masoretica. I manoscritti biblici scoperti pres­
so Qumran, a volte molto frammentari, appartengono a poco più di 200
manoscritti diversi, a cui si devono aggiungere circa 20 documenti sco­
perti in altri siti, sempre nelle vicinanze del Mar Morto 19• Sono stati sco­
perti frammenti di tutti i libri della Bibbia ebraica eccetto Ester e Nee­
mia (considerando Neemia separato da Esdra). I manoscritti di Qumran
possono essere stati scritti a Qumran stesso oppure esservi stati traspor­
tati da altri luoghi; la maggior parte di essi è databile al I secolo a.C., ma
la loro datazione spazia dalla fine del m secolo a.C. al I d.C.
Praticamente tutti i manoscritti ritrovati sono ormai resi pubblici nei
39 volumi dell'edizione ufficiale costituita dalla collana "Discoveries in
the Judean Desert" (Oxford 1955 ss.) .

39
L' ANTICO TESTAMENTO

Alcuni rotoli biblici ritrovati a Qumran sono divenuti molto famosi,


come ad esempio 1Qis•: questo rotolo fu il primo manoscritto a essere
pubblicato (1950) ed è databile al 125-100 a.C., contiene tutto il libro di
Isaia e riproduce un testo quasi del tutto simile a quello masoretico. Altri
rotoli, come ad esempio 4QGerh, si discostano dalla tradizione masoreti­
ca e concordano invece con la tradizione attestata nella versione dei LXX
(dr. infra, PAR. 2.2.1). Inoltre, molti manoscritti presentano caratteristiche
proprie non riscontrabili nella tradizione masoretica, ad esempio un uso
abbondante di matres lectionis, una morfologia propria e un rapporto re­
lativamente libero con il modello di testo, con la presenza di molteplici er­
rori e correzioni. Quest'ultima categoria di manoscritti è convenzional­
mente denominata come "rotoli della pratica scribale qumranica".
Sebbene una classificazione dei manoscritti biblici ritrovati nel de­
serto giudaico abbia portato a risultati controversi, seguendo l'ipotesi di
Emanuel Tov20, i testi biblici di Qumran possono essere raggruppati in
cinque categorie:
a) testi all'interno della tipica ortografia e pratica scribale di Qumran
(20 per cento);
b) testi "proto-masoretici " , cioè fondamentalmente in accordo con
quello che poi sarà il testo masoretico (35 per cento);
e) testi "pre-samaritani" , cioè che riflettono le caratteristiche armoniz­
zatrici tipiche del Pentateuco samaritano, pur senza l'ideologia samari­
tana (5 per cento) ;
d) testi che somigliano o concordano con le lezioni della L XX ( 5 per
cento) ;
e) testi non allineati a nessun gruppo o che concordano a volte con una
e a volte con un'altra tradizione (35 per cento) .
L a coesistenza di una simile varietà testuale in un medesimo luogo è
particolarmente interessante poiché documenta una situazione di varia­
bilità testuale nei secoli in cui visse la comunità di Qumran.

2.2
Testimoni indiretti 21

2.2.1. LA VERSIONE GRECA DEI LXX

La diaspora ebraica ad Alessandria ebbe ben presto la necessità di avere


le proprie Sacre Scritture in greco. Questa necessità non era certo avver­
tita dai greci (che solitamente non traducevano opere letterarie orienta­
li), ma sorse dalle esigenze religiose e liturgiche degli ebrei. Essa fu per­
tanto una traduzione "giudaica" . Probabilmente, durante il regno di To-

40
2. IL TESTO DELL' ANTICO TESTAMENTO E I SUOI TESTIMONI

lomeo II Filadelfo (28p47 a.C.) prese l'avvio questo progetto di tradu­


zione. Il nome Settanta deriva dalla Lettera di Aristea, uno scritto pseu­
depigrafo con finalità apologetiche, secondo cui 72 esperti provenienti da
Gerusalemme tradussero la Toriih in greco in 72 giorni con la successiva
acclamazione generale di tutta la comunità giudaica di Alessandria 22•
Oggi sappiamo però che la traduzione della Bibbia in greco, iniziata
con il Pentateuco nel III secolo a.C., proseguì per molti decenni, fino a in­
cludere tutti i libri del canone ebraico e anche oltre (alcuni libri contenuti
nel canone cristiano dell'Antico Testamento ci sono pervenuti solo in gre­
co). Essa quindi non è l'opera di una sola persona, ma di diversi autori,
così che la traduzione dei LXX è in realtà una raccolta di molteplici tra­
duzioni, talvolta diverse anche all'interno di uno stesso libro biblico.
Queste singole traduzioni originali sono state in seguito completa­
mente riviste e " corrette" secondo un determinato scopo o pensiero teo­
logico; tali revisioni sono denominate " recensioni" e sono state realizza­
te nel corso dei secoli (a volte con intenzioni opposte) sia da autori cri­
stiani sia da giudei che intendevano proporre un testo più vicino all'ori­
ginale ebraico.
Nonostante la sua complessa storia, la versione greca dei LXX rima­
ne molto importante, poiché la traduzione originaria si basò su un testo
ebraico antecedente alla fissazione del TM, così che spesso, quando la
versione dei LXX differisce grandemente dal TM, non sta alterando il te­
sto ebraico, ma sta solo seguendo un tipo testuale differente23•
Le recensioni giudaiche della LXX ebbero per lo più lo scopo di ade­
guare il testo greco a quello ebraico rabbinico, divenuto nel frattempo
sempre più autoritativo, e sono le seguenti:
I. Kaigè e Teodozione. Teodozione nel 150-160 d.C. eseguì una revisione
che ebbe grande diffusione. Essa intendeva avvicinarsi al testo ebraico, ma
senza arrivare al letteralismo. Oggi, con la scoperta del rotolo dei Profeti
in greco (pre;sso Nal:ial I:Iever), che presenta le medesime caratteristiche
di Teodozione, sappiamo che questa recensione si basò su un gruppo di
testi che già alla fine del I secolo a.C. volevano revisionare la LXX (per prin­
cipi letterari e non dottrinali). Questi testi sono stati chiamati "recensio­
ne kaigè" o "proto-Teodozione" . La scoperta della recensione kaigè ha
permesso di spiegare ad esempio perché l'Apocalisse sembra citare il li­
bro di Daniele secondo Teodozione e non secondo la LXX.
2. Aquila (circa 125-140 d.C.) utilizza per la sua revisione un testo pro­
to-masoretico e la sua traduzione è estremamente letterale, cercando di
rendere in greco ogni parola e particella ebraica, fino al punto di rende­
re il greco sgrammaticato o con costruzioni prive di senso.
3. Simmaco poco prima del 200 d.C. ci offre una revisione al contempo
letterale, ma anche stilisticamente accettabile in greco. Secondo Gerola-

41
L' ANTICO TESTAMENTO

mo, Simmaco trasmette il senso più che le parole ebraiche (Gerolamo fu


a volte influenzato dalle lezioni di Simmaco nella sua traduzione latina).
La maggior parte della storia del testo della LXX si è però svolta in
ambito cristiano. Certamente la Bibbia greca è stata al centro di nume­
rosissime copie in tutta la cristianità, così che è difficile seguirne lo svi­
luppo in famiglie. Tre sono gli autori cristiani che hanno operato una
propria recensione:
I. Origene alla metà del III secolo d.C. conclude un'opera straordina­
ria capace di influenzare tutta la tradizione dopo di lui. Egli raccolse in
sei colonne parallele (Esapla) il testo ebraico a lui noto, la traslittera­
zione del testo ebraico in caratteri greci, Aquila, Simmaco, LXX, Teo­
dozione. Una tale monumentale opera non fu mai più copiata per inte­
ro, ma si diffusero per lo più esemplari di testo greco corretto (cioè la
quinta colonna) con le note della Esapla. La Esapla completa poteva es­
sere consultata a Cesarea (così testimonia Gerolamo) , ma già dal VII se­
colo d.C. non si ha più alcuna notizia di essa 24• L'opera di Origene pro­
vocò nel corso del tempo confusioni e contaminazioni tra i vari testi, ag­
gravate dal fatto che, col tempo, aumentarono gli errori nelle note. Il te­
sto della LXX precedente a Origene non è a noi conoscibile se non at­
traverso i pochi codici sfuggiti all'influenza di Origene o cronologica­
mente precedenti a lui.
2. Esichio, vescovo egiziano morto nel 3n, della cui recensione si sa po­
co o nulla.
3. Luciano, siro della scuola di Antiochia (rivale di quella di Alessan­
dria) , morto nel 3n/312. La recensione a lui attribuita è conservata in al­
cuni manoscritti e da citazioni di padri della Chiesa siriaci. La sua re­
censione contiene correzioni tardive post-esaplari, ma anche alcune le­
zioni antiche, forse basate su manoscritti pre-esaplari ( "proto-lucianei").
È importante tenere presente inoltre che i manoscritti della LXX di­
vennero ben presto le "Bibbie dei cristiani" e furono copiati, assieme ai
libri del Nuovo Testamento, indipendentemente dal testo ebraico.
Possediamo molti testimoni del testo della LXX, sia completi che fram­
mentari. I più antichi sono frammenti a partire dal II secolo a.C., ritrovati
nel deserto del Mar Morto e in Egitto, mentre i manoscritti completi più
importanti sono il codice Vaticano (IV secolo, Biblioteca Vaticana) e il co­
dice Sinaitico (IV secolo, British Museum) , che presentano un testo pre­
valentemente privo di influenze recensionali. Inoltre, il codice Alessandri­
no (V secolo, British Museum), che offre un testo già post-esaplare.
Una grande e completa edizione critica della LXX è attualmente in fa­
se di completamento 25, mentre l'usuale edizione completa è una revisio­
ne di quella curata da Alfred Rahlfs nel 1935 sulla base dei tre succitati
manoscritti 26•

42
2. IL TESTO DELL' ANTICO TESTAMENTO E I SUOI TESTIMONI

2.2.2. LE VERSIONI ARAMAICHE O TARGUMIM

La lingua aramaica si diffuse in Palestina durante l'epoca persiana; ini­


ziarono così a essere preparate traduzioni aramaiche della Bibbia, anche
per l'uso sinagogale. La caratteristica principale di queste traduzioni, no­
nostante sia difficile generalizzare, era il loro carattere di parafrasi.
Non è ancora definita la questione dell'origine dei targumim, anche
per la differenza tra i vari singoli targum. In ogni modo, alcuni di essi de­
vono necessariamente tramandare antiche tradizioni, visto che a Qum­
ran sono stati trovati frammenti di un targum a Giobbe (nQtgJob) e al
Levitico (4QtgLev).
Da molteplici fonti medievali possediamo vari targumim 27• Il più im­
portante è il targum Onqelos al Pentateuco, targum ufficiale di Babilo­
nia, composto, secondo la tradizione rabbinica, dal proselito Onqelos
(Aquila). Questo targum è stato tramandato in una forma molto stabile
- possedeva una propria masora - ed era considerato particolarmente
autorevole.
Alcuni manoscritti documentano i targumim palestinesi del Penta­
teuco: il targum Neophyti 1, il targum Pseudo-Jonatan (che appare esse­
re il più parafrastico dei targumim palestinesi), frammenti provenienti
dalla genizah del Cairo, e il cosiddetto targum frammentario. A questi si
possono aggiungere alcuni passi derivati dal Talmud palestinese e con­
servati in altre opere.
Oltre a detti targumim al Pentateuco, possediamo il targum Jonatan
ai Profeti anteriori e posteriori, particolarmente stimato a Babilonia e
corrispondente a quello che era il targum Onqelos riguardo al Penta­
teuco. Vi sono infine anche alcuni targumim agli altri scritti che possie­
dono una minore stabilità testuale.
I testi targumici, contenenti a volte anche lunghe parafrasi, seguono
principalmente il testo ebraico della tradizione masoretica, anche se in
rari casi contengono lezioni che si discostano dal TM. La difficoltà di uti­
lizzare queste traduzioni aramaiche per la ricostruzione del testo biblico
risiede principalmente nel fatto che l'intenzione dei traduttori era anche
quella di interpretare, spiegare e rendere "attuale" la Scrittura.

2.2.3. LA "PESIBTTA"

Il nome vuole dire "semplice" . Per quanto riguarda l'Antico Testamen­


to, si tratta della traduzione del testo ebraico direttamente in siriaco (da
non confondere con la traduzione siro-esaplare, compiuta sulla quinta
colonna della Esapla di Origene) . Si ritiene che la traduzione dell'Anti-

43
L' ANTICO TESTAMENTO

co Testamento in siriaco sia stata compiuta da vari traduttori all'incirca


nel 200 d.C. In ogni modo, l'unità del processo di traduzione così come
il luogo, la data e soprattutto l'identità di chi abbia eseguito tale tradu­
zione sono oggetto di dibattito 28•
Il più antico manoscritto datato (frammentario) della Peshitta è un pa­
linsesto del 459/460 d.C., mentre il più antico manoscritto contenente tut­
ti i libri canonici dell'Antico Testamento (eccetto Tobia) è il cosiddetto co­
dex Ambrosianus, conservato a Milano e databile al VII secolo d.C. Proprio
sulla base di quest'ultimo manoscritto, si sta pubblicando un'edizione cri­
tica della Peshitta sotto l'egida del Peshitta lnstitute di Leiden 29•
Il testo di questa traduzione è stato conservato dalle Chiese di lingua
siriaca: quella nestoriana (o "orientale") , quella giacobita (o "siro-orto­
dossa" , monofisita) , e quella maronita del Libano, oltre a una serie di al­
tre comunità dalla storia abbastanza complessa. Solo a partire dal XVII
secolo il testo della Peshitta iniziò a circolare tra gli studiosi europei.
Il testo della Peshitta è abbastanza fedele alla tradizione masoretica
e contiene meno varianti della LXX. In conseguenza della sua posteriore
data di origine, la Peshitta possiede minore importanza per la critica te­
stuale dell'Antico Testamento rispetto alla LXX, anche se non è da esclu­
dere che in alcuni casi essa possa testimoniare lezioni ebraiche non do­
cumentate altrimenti.

2.2.4. LE TRADUZIONI LATINE E LA VULGATA

Nonostante la lingua culturale del cristianesimo delle origini fosse il gre­


co, dopo la metà del II secolo d.C. iniziarono le prime traduzioni del te­
sto biblico in latino, principalmente in Africa settentrionale e nella Gal­
lia meridionale. Le citazioni latine di Tertulliano documentano una va­
rietà testuale che non palesa l'esistenza di un'unica traduzione latina
mentre autori successivi, come Cipriano e Agostino, testimoniano una
maggiore uniformità di citazione.
L'insieme di queste prime traduzioni latine, a volte difformi tra loro,
è stato denominato con il titolo di Vetus Latina30• La Vetus Latina è sta­
ta ricomposta principalmente tramite citazioni patristiche e lezioni mar­
ginali di manoscritti della Vulgata (cfr. infra); non si deve quindi pensa­
re a un'unica opera di traduzione completa e autoritativa della Bibbia.
La Vetus Latina, nonostante per molti libri si basi prevalentemente su
una precedente traduzione greca, risulta molto rilevante per la storia te­
stuale di Ester e Maccabei 3'.
La diffusione del cristianesimo generò una gran varietà di copie e re­
visioni delle traduzioni latine, così che si sentì la necessità di arrivare a

44
2. IL TESTO DELL' ANTICO TESTAMENTO E I SUOI TESTIMONI

una recensione autorevole. Gerolamo, dopo aver revisionato il Nuovo


Testamento, fra il 390 e il 405 d.C. preparò una nuova revisione anche
dell'Antico Testamento. Questa sua traduzione, a causa dell'ampia dif­
fusione, venne chiamata Vulgata 32•
Gerolamo, che a Betlemme aveva avuto ottimi insegnanti di ebraico,
revisionò la precedente traduzione latina dell'Antico Testamento guida­
to dal principio di priorità del testo ebraico (hebraica veritas), ma senza
un piano preciso. In questa sua pregevole revisione sono così presenti in­
flussi e contaminazioni di tre lingue: latino (della Vetus Latina) , greco
(della Esapla), ebraico (secondo i codici a lui accessibili) . Nella Vulgata
sono presenti così sia septuaginismi che ebraismi che rendono questa
traduzione apprezzabile anche da un punto di vista critico-testuale. La
versione della Vulgata non soppiantò però completamente la Vetus Lati­
na e quest'ultima venne usata ancora fino al IX secolo d.C. Dato questo
periodo di "doppia circolazione'', si avrà una successiva contaminazio­
ne fra le due traduzioni.

2. 3
Origine del testo ebraico

Attraverso lo studio e il confronto delle varie tradizioni testuali, gli stu­


diosi hanno ipotizzato (in diversi modi) lo sviluppo storico del testo
ebraico della Bibbia. Ovviamente, dopo le scoperte di Qumran, molte
teorie hanno dovuto subire delle modifiche; fino al 1947, infatti, ci si ba­
sava principalmente su tre tradizioni: il TM, la LXX e il Pentateuco sama­
ritano; in questo modo si identificavano spesso tre testi ebraici: palesti­
nese (TM), alessandrino (LXX) e samaritano (anche per l'influenza delle
rispettive comunità religiose ebraica, cristiana, samaritana) .
La realtà dei testi di Qumran non supporta tale tripartizione, ma te­
stimonia piuttosto l'esistenza di una varietà di edizioni riguardo a mol­
teplici libri, tutti in un qualche modo correlati con la Palestina. A que­
sto punto, bisogna tenere presente che parlando di "testo originale" (la
cui esistenza è accettata dalla maggior parte degli studiosi, ma non da
tutti) non si vuole entrare nel merito del problema sulla genesi lettera­
ria, a volte secolare, dei singoli libri biblici, né si intende sostenere l'esi­
stenza di un'unica raccolta di libri autoritativi.
Seguendo la teoria di Emanuel Tov, possiamo descrivere - in modo
schematico - lo sviluppo del testo ebraico della Bibbia come segue. Lo
sviluppo letterario dei vari libri terminò in date diverse a seconda dei li­
bri stessi. È possibile che anche successivamente all'acquisizione di una

45
L' ANTICO TESTAMENTO

sufficiente autorità da parte di un libro esso sia stato tramandato in ma­


niera diversa, così che si generarono diversi testi primitivi (simili) di cia­
scun libro (si pensi ad esempio al testo più breve del libro di Geremia
attestato nella LXX). Questi testi primitivi furono trasmessi così com'e­
rano all'interno delle singole comunità e dovettero subire, presumibil­
mente, anche i cambiamenti dovuti all'atteggiamento che i copisti pre­
starono nei riguardi del loro modello (approccio fedele o libero). È pos­
sibile che, in tempi diversi, si siano compiute recensioni di tali testi per
sostituire i testi discordanti; alcune di queste recensioni probabilmente
hanno acquisito autorità. Queste nuove edizioni, ora accettate come au­
toritative, non riuscirono però a sradicare tutti i precedenti manoscritti,
così che tali precedenti manoscritti furono nuovamente copiati e/o tra­
dotti (LXX). Questo processo avvenne per stadi e in modi diversi per ogni
singolo libro, con le complicazioni degli errori o dei cambiamenti che il
normale processo di copia porta sempre con sé. Questo è lo stadio del­
la trasmissione testuale documentato dai testi di Qumran, dove circola­
vano testi di tradizioni diverse. Si tenga però presente che non tutti i li­
bri della Bibbia presentano una medesima varietà testuale: per alcuni es­
sa è più accentuata, per altri meno.
Questo periodo di pluralità testuale ebbe termine verso la fine del I
secolo d.C. o l'inizio del II per motivazioni prevalentemente religiose e
politiche. La tradizione attestata dal TM fu accettata e fissata dal rabbi­
nismo, unico gruppo religioso ebraico che sopravvisse con le sue antiche
tradizioni alla dominazione romana, mentre la tradizione attestata dalla
versione dei LXX fu accettata dai cristiani e rifiutata dagli ebrei.

Note
1. Quando si parla di "testo originale" o "primitivo" ( Urtext), si intende la forma pri­
mitiva del testo divenuto stabile (e quindi autoritativo), non l'evoluzione letteraria del te­
sto in sé. Quest'ultima evoluzione concerne lo sviluppo patito dal testo stesso prima di
divenire il libro che noi conosciamo (si pensi ad esempio al libro di Isaia). Tali trasfor­
mazioni e ampliamenti concernono prevalentemente la critica letteraria.
2. Non c'è sicurezza in merito alla prima apparizione di testi vocalizzati. Si presume
un periodo intorno al 700-750 d.C. Cfr. B. Chiesa, The Emergence o/ Hebrew Biblica!
Pointing: The Indirect Sources, Peter Lang, Frankfurt am Main 1979.
3. Solo in epoca moderna furono riscoperti manoscritti (frammentari) con vocaliz­
zazioni diverse da quella tiberiense, in Yemen e poi soprattutto nel 1896 all'interno della
genizah della sinagoga del Cairo; cfr. P. Kahle, The Cairo Geniza, Blackwell, Oxford 19592.
4. Per precisione, si dovrebbe parlare di "testo masoretico" in senso stretto solo in
riferimento al testo medievale comprendente tutto l'apparato masoretico e indicare il so­
lo testo consonantico come testo "proto-masoretico".
5. Note all'interno del testo tramandato che preservano divergenze nel testo conso­
nantico più antiche dei masoreti stessi sono, ad esempio, il cosiddetto ketiv-qere, i sebirin
2. IL TESTO DELL' ANTICO TESTAMENTO E I SUOI TESTIMONI

o i tiqqune ha-so/erim. In generale sull 'apparato delle note e dei segni masoretici dr. J.
Yeivin, Introduction to the Tiberian Masorah, Society of Biblical Literature, Missoula 1980.
6. Informazioni e descrizioni dei manoscritti in C. Sirat, M. Beit-Arié, M. Glatzer,
Codices hebraicis litteris exarati quo tempore scripti/uerint exhibentes, voi. I, Jusqu'à 1020,
Brepols, Tumhout 1997.
7. Sulla storia della critica testuale vetero-testamentaria dr. D. Banhélemy, Critique
textuelle de l'Ancien Testament, voi. I, Éditions Universitaires, Fribourg 1982, pp. 1*-63*;
B. Ognibeni, Il problema ecdotico dell'Antico Testamento ebraico, in "Ricerche storico-bi­
bliche", 13, 2001, pp. 167-84; B. Chiesa, Filologia storica della Bibbia ebraica, 2 voli., Pai­
deia, Brescia 2002.
8. B. Kennicott, Vetus Testamentum Hebraicum, cum variis lectionibus, 2 voli., Cla­
rendon Press, Oxford 1776-80.
9. G. B. De Rossi, Variae lectiones Veteris Testamenti ex immensa mss. editorumq. co­
dicum congerie haustae et ad Samar. textum, ad vetustiss. versiones, ad accuratiores Sacrae
Criticae fontes ac leges examinatae, 4 voli., ex Regio Typographeo, Parma 1784-88.
10. Dal 2004 sono stati pubblicati i libri di Rut, Cantico dei cantici, Qohelet, La­
mentazioni, Ester, Esdra, Neemia e Deuteronomio.
n. Finora sono stati pubblicati i libri di Isaia (1995), Geremia (1997) ed Ezechiele
(2004).
12. Nessun libro finora è stato pubblicato; esempi e informazioni in http://ohb.
berkeley.edu.
13. E. Eshel, H. Eshel, Dating the Samaritan Pentateuch's Compilation in Light o/the
Qumran Biblica! Scrolls, in S. M. Paul et al. (eds.), Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Sep­
tuagint and Dead Sea Scrolls in Honor o/Emanuel Tov, Brill, Leiden 2003, pp. 215-40.
14. Sui manoscritti del Pentateuco samaritano dr. in generale R. T. Anderson, Sama­
ritan Pentateuch: Generai Account, in A. D. Crown (ed.), The Samaritans, Mohr-Siebeck,
Tiibingen 1989, pp. 390-7.
15. Ad esempio, il rotolo 4Qpale0Esm espande il testo di Esodo con pezzi tratti dal
Deuteronomio esattamente come il Pentateuco samaritano, ma non cita mai la santità del
monte Garizim. Cfr. J. Sanderson, The Contributions o/4Qpale0Exodm to Textual Criticism,
in "Revue de Qurnran", 13, 1988, pp. 547-60.
16. A. von Gall (hrsg.), Der hebriiische Pentateuch der Samaritaner, Topelmann,
Giessen 1914-18.
17. A. Tal (ed.) , The Samaritan Pentateuch, Edited According to MS 6 (C) o/ the
Shekhem Synagogue, Te! Aviv University Press, Te! Aviv 1994.
18. L.-F. Gir6n Blanc, Pentateuco hebreo-samaritano: Genesis. Edici6n critica sobre la
base de Manuscritos inéditos, Consejo Superior de lnvestigaciones Cientifìcas, Madrid 1976.
19. Per questi dati cfr. E. Tov, A Categorized List o/ Alt the "Biblica/ Texts" Found in
the Judean Desert, in "Dead Sea Discoveries", 8, 2001, pp. 67-84.
20. Cfr. Id., Die biblischen Handschri/ten aus der Wiiste ]uda. Eine neue Synthese, in
U. Dahmen, A. Lange, H. Lichtenberer (hrsg.), Die Text/unde vom Toten Meer und der
Text der Hebriiischen Bibel, Neukirchener-Verlag, Neukirchen-Vluyn 2000, pp. 1-34.
21. Ovviamente il senso di testimoni "indiretti" si riferisce ai libri scritti original­
mente in ebraico (la grande maggioranza), non ai pochi libri scritti originahnente in gre­
co o aramaico (ad esempio Sapienza, Tobia).
22. Solo successivamente si aggiunsero ulteriori elementi leggendari sulla traduzio­
ne, come quello che i traduttori furono isolati e le versioni, una volta confrontate, risul­
tarono identiche (così già Ireneo).
23. I manoscritti di Qurnran che concordano con la LXX hanno dimostrato definiti­
vamente tale situazione testuale.
24. Solo nel 1896 il cardinale Mercati scoprì, in un palinsesto della Biblioteca Am­
brosiana, frammenti di una copia abbreviata della Esapla contenenti cinque colonne di
diversi Sahni. Per un'edizione dei frammenti della Esapla cfr. F. Field (ed.), Origenis

47
L'ANTICO TESTAMENTO

Hexaplorom quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testa­
mentum fragmenta, 2 voli., Oxford University Press, Oxford 18?S-
25. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academiae Scientiarum
Gottingensis editum, Vandenhoeck & Ruprecht, Goningen 1926 ss.
26. A. Rahlfs (hrsg.), Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iusta LXX inter­
pretes, nuova ed., hrsg. von R. Hanhart, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 2.006.
27. L'edizione critica più completa è quella curata da A. Sperber, The Bible in Ara­
maic Based on Old Manuscripts and Printed Texts, 4 voli., Brill , Leiden 1959-73 - Per altre
edizioni critiche di singoli targum cfr. le indicazioni fornite in R. Le Déaut, J. Robert,
Targum, in Supplément au Dictionnaire de la Bible, vol. XIII, Letouzey & Ané, Paris 2002,
coli. l*-344*.
28. Secondo alcuni si tratterebbe di una traduzione cristiana o di giudeo-cristiani,
mentre altri sostengono un'origine giudaica della traduzione. Recentemente M. P. Weitz­
man ha sostenuto che la traduzione sia stata eseguita da una comunità giudaica separata
dal giudaismo rabbinico.
29. The Peshiita Institute, The Old Testament in Syriac According to the Peshitta Ver­
sion, Brill, Leiden 1966 ss.
30. L'edizione critica completa della Vetus Latina rimane ancora quella di P. Sabatier,
Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, seu Vetus Italica, apud Reginaldum Flo­
rentain, Remis 1743-49, mentre la nuova grande edizione critica (Vetus Latina. Die Reste
der altlateinischen Bibel nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der
En.abtei Beuron, Herder, Freiburg i.B. 1949 ss.) rimane ancora arretrata per l'Antico Te­
stamento.
31. Cfr. infra, PAR. n.2.2.
32. L'edizione critica della Vulgata è stata curata dall'abbazia di San Gerolamo in Ro­
ma in 18 volumi (Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 1926-95).
3
Storia di Israele e Giuda
di Paolo Merlo

La stesura di una storia dell'Israele antico si imbatte immediatamente in


alcuni problemi di definizione che è opportuno chiarire. Il più evidente
è quello di precisare l'oggetto di studio, poiché il nome "Israele" può in­
dicare diverse realtà: il popolo di Israele, l'odierna nazione di Israele, il
regno del Nord con capitale Samaria o altro ancora. "Israele" è pertanto
un termine ampio e polisemico, che solo a partire dall'epoca della domi­
nazione persiana può corrispondere più o meno a ciò che oggi usual­
mente si intende con esso. Prima di tale data, difficilmente si può attri­
buire agli abitanti della Palestina quel senso unitario di appartenenza re­
ligiosa e sociale che è oggi compreso nel nome di Israele. In questo capi­
tolo pertanto, fino all'esilio in Babilonia, si preferirà indicare con " Israe­
le" il solo regno delle tribù del Nord con capitale Samaria, lasciandogli
invece il suo senso generico solo a partire dall'età persiana (V secolo a.C.).
Un altro problema è l'identificazione delle fonti per procedere alla
descrizione della storia dell'Israele antico. Questo perché la Bibbia, si­
curamente la fonte principale in proposito, contiene non solo il dato sto­
rico, ma anche la sua reinterpretazione alla luce di una successiva auto­
comprensione religiosa e politica che, a volte, proietta i contenuti stori­
ci e religiosi in un passato fondante e paradigmatico, rendendo così pra­
ticamente inutilizzabile da un punto di vista storico la narrazione bibli­
ca stessa. Per questo motivo, la Bibbia dovrà essere sempre valutata cri­
ticamente senza trascurare, ove possibile, il confronto con fonti storiche
extrabibliche, sia archeologiche che letterarie.

3 .1
L'inizio della storia

Allo stato attuale della ricerca storica, le narrazioni del Pentateuco, con le
loro tradizioni sui patriarchi, su Mosè e sull'esodo dall'Egitto, sono consi­
derate sistemazioni tardive di materiali tradizionali composte in epoche

49
L' ANTICO TESTAMENTO

molto posteriori ai supposti awenimenti narrati. Gli awenimenti relativi a


queste figure paradigmatiche (Abramo, Giacobbe, Giuseppe, Mosè) sono
oggi pressoché unanimemente giudicati come privi di oggettività storica',
mentre si preferisce focalizzare la situazionè storica della Palestina intesa
come territorio in cui si originarono gli antichi regni di Israele e di Giuda.
La situazione storica della Siria-Palestina nel Tardo Bronzo (ca. 1550-
II90 a.C.) è ben nota sia da fonti scritte coeve, sia dall'archeologia. In tut­
to il territorio costiero del Mediterraneo levantino sorgevano varie città­
Stato con la struttura politica tipica dei piccoli regni: ogni città era go­
vernata dal suo re residente in un grande palazzo, con annessi una serie
di villaggi ad esso pertinenti e sottomessi. Per la Palestina in particolare
sono noti molteplici regni cittadini (Ascalona, Gerusalemme ', Sichem,
Megiddo, Gezer ecc.), tutti sottomessi al faraone egiziano che, pur la­
sciando una certa autonomia ai singoli re cittadini, pretendeva il paga­
mento di tributi e vi faceva risiedere piccole guarnigioni egiziane.
Questa situazione politica, con regni cittadini ed economia tipica­
mente urbana, ebbe una brusca interruzione poco dopo il 1200 a.C.,
quando tutti i regni cittadini del Mediterraneo levantino andarono in­
contro a un crollo più o meno evidente. I testi egiziani dell'epoca men­
zionano vari "popoli del mare" che si insediano al comando di alcune
città presso la costa palestinese meridionale (ad esempio i filistei).
Mentre sulla costa permangono strutture cittadine, nelle zone colli­
nari interne della Palestina, durante il XII secolo a.C., si formarono nu­
merosi nuovi insediamenti di piccole dimensioni, privi di edifici "pub­
blici" quali palazzi e templi e con ceramica particolarmente povera, se­
gno della mancanza delle tipiche sovrastrutture politiche urbane.
Secondo la narrazione biblica, questo dovrebbe essere stato il pe­
riodo della "conquista" del territorio palestinese ad opera delle tribù di
Israele e della loro successiva "sedentarizzazione" . Ma la realtà storica
di questo periodo fu ben diversa da quella narrata.
Molti indicatori archeologici lasciano infatti supporre che gli ante­
nati degli ebrei fossero da sempre residenti in Palestina. Infatti, da re­
centi scavi archeologici sembra che la genesi di questi nuovi insedia­
menti sulle zone collinari di Giuda sia stato il risultato di uno sviluppo
prevalentemente locale, senza grandi apporti di genti allogene 3• In altre
parole, si ritiene che questa "nuova società" si sia sviluppata in modo au­
tonomo, anche se non è possibile negare in assoluto il contributo di in­
gressi esterni, secondo quanto suggeriscono le tradizioni bibliche. An­
che la celebre stele di Merenptah (ca. 1207 a.C.) 4, la cui parte finale cita
la vittoria del faraone contro "Israele", conferma che la realtà etnica (o
geografica) di Israele era presente in Palestina già prima di questi scon­
volgimenti politici, e non in conseguenza di essi.
3. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

3 .2
I regni di Israele e di Giuda

Con l'inizio del I millennio a.C. , la narrazione biblica si delinea in mo­


do più preciso. Secondo il racconto biblico, Saul sarebbe stato eletto re
per contrastare la minaccia filistea e ammonita (1Sam 9,16 e 11,15), ma
l'esistenza di ben tre diverse tradizioni (1Sam 9,10-25; 10,17-27; 11) tradi­
sce la forte rielaborazione dei racconti stessi. Anche la verifica dei to­
ponimi al centro della narrazione di Saul (Mizpa, Gilgal, Rama) sup­
porta l'ipotesi che il suo governo si limitasse alle zone collinari centra­
li, rimanendone escluse sia la piana di lzreel (con le città di Megiddo e
Bet-Shean) sia la Giudea.
Dopo di lui Davide, dapprima alla corte di Saul, successivamente in
conflitto con lui e al servizio del re di Gat, diviene re di Giuda a Hebron
(2Sam 2,4) . Sempre secondo la narrazione biblica, alla morte di Saul e
dopo una lotta dinastica con ISbaal, figlio di Saul, Davide riuscì a farsi
eleggere anche re di Israele (2Sam 5) e successivamente a conquistare la
città di Gerusalemme, trasformandola in capitale del regno. La tradizio­
ne biblica attribuisce poi a Davide molteplici ulteriori vittorie contro i
filistei, contro buona parte dei regni transgiordanici e aramei, arrivando
alla costruzione di un regno esteso fino a Damasco (2Sam 8).
Sulla reale esistenza di un simile "impero" si pongono però attual­
mente molte riserve, poiché larcheologia ha dimostrato che la cultura
materiale di Giuda rimase molto modesta almeno per tutto il X secolo
a.C. Inoltre, la popolazione stimata per questo periodo appare ben infe­
riore a quella della regione filistea o di Israele e non vi sono tracce delle
architetture pubbliche o amministrative che un regno porta necessaria­
mente con sé 5• La reale estensione del regno di Davide fu pertanto ben
più modesta di quella celebrata dal racconto biblico, probabilmente li­
mitata alla regione montana della Giudea.
Dopo una lotta di successione, Salomone successe sul trono di suo
padre Davide (1Re 1-2). Il racconto biblico idealizza la figura di Salomo­
ne presentandolo come re sapiente (1Re 3 e 5,9 ss. ) , costruttore del tem­
pio (1Re 6) e nel territorio (1Re 9,15 ss.) , organizzatore del culto e dello
Stato (1Re 4) . Fino a qualche anno fa, tale grandezza del regno sembra­
va confermata da alcune imponenti porte urbiche e alcuni palazzi rinve­
nuti a Hazor, Gezer e Megiddo 6• Recentemente però, sulla base di una
nuova datazione ceramica, alcuni archeologi datano queste edificazioni
durante il successivo periodo degli Omridi (IX secolo a. C.) 7, facendo co­
sì venire meno ogni certezza in merito alla supposta grandezza del regno
di Salomone.

51
L' ANTICO TESTAMENTO

Alla morte di Salomone, posta solitamente intorno al 930 a.C., la Bib­


bia descrive la "separazione" del regno unito in due: il regno di Israele a
nord e il regno di Giuda a sud. Tale separazione è giudicata dalla Bibbia
come politicamente errata e religiosamente peccaminosa, ma la realtà sto­
rica sembrerebbe piuttosto propendere a favore di un naturale sviluppo
politico di due regioni da sempre socialmente e politicamente distinte.

3.2.1. IL REGNO DI ISRAELE

Il primo re di Israele è Geroboamo I (ca. 931-909), costruttore di due san­


tuari regali a Betel e a Dan. Il suo successore Nadab e poi l'usurpatore
Baa5a sono noti pressoché soltanto per gli usuali conflitti dinastici e le
verosimili lotte contro il vicino regno di Giuda per la definizione dei ri­
spettivi confini.
Nel mezzo di varie congiure, regnarono poi Elah, l'usurpatore Zim­
ri e infine il comandante dell'esercito Omri (ca. 884-873), che riuscì a pre­
valere su Tibni.
Il re Omri, sebbene la Bibbia si soffermi quasi solamente sui suoi
"peccati" (1Re 16), fu invece un sovrano di notevole rilevanza politica:
nel suo sesto anno di regno edificò la splendida capitale Samaria 8 , col­
tivò alleanze con i fenici (se è vero che suo figlio Acab sposò Gezabele,
figlia di Ittobaal re di Tiro) e il suo nome è citato negli annali assiri co­
me uno dei re della Siria-Palestina. Ulteriore testimonianza della gran­
dezza che acquisì il regno di Israele sotto Omri è data dalla stele del re
moabita Mesa quando afferma che, prima di lui, il re Omri «oppresse
Moab per molti giorni» 9.
Dopo Omri, suo figlio Acab (ca. 873-852 a.C.) continua la politica di
espansione. La Bibbia descrive Acab come re peccatore e pone durante
questo regno le tradizioni dei profeti Elia e in parte di Eliseo. Il testo bi­
blico riporta poi notizie su presunte guerre tra Acab e gli aramei (1Re 20
e 22), ma le fonti assire di Salmanassar III, narrando la battaglia presso
Qarqar (853 a.C.), presentano Acab alleato con Hadad-ezer di Damasco
e Irhuleni di Hamat '0 ; è pertanto probabile che Acab e gli aramei in­
trattenessero allora rapporti amichevoli. La battaglia di Qarqar, verosi­
milmente vinta dalla coalizione siro-israelita, segnò per alcuni anni un
momento di arresto dell'espansione assira.
Dopo la morte del re Acab, con i successori Acazia (ca. 852-851) e Jo­
ram (ca. 851-841), la situazione politica internazionale si modificò bru­
scamente: il re Mesa di Moab si liberò dal dominio di Israele (cfr. 2Re 3.5
ss. e la succitata stele di Mda), mentre sul trono di Damasco ascende
Hazael, che rompe l'alleanza con Israele e dà inizio a una forte politica
espansionistica.

52
3. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

Un interessante testo epigrafico databile sotto quest'ultimo re è la


stele aramaica rinvenuta a Tel Dan. In questa iscrizione frammentaria,
un non nominato re (forse proprio Hazael) descrive la propria vittoria
sui re di Israele e di Giuda in questi termini: « [io uccisi Jo] ram figlio di
[Acab] re di Israele e uccisi [Acaz]ia figlio di Uoram r]e della casa di Da­
vide». Questa iscrizione, nonostante le molte cautele in merito alla rico­
struzione dei nomi dei re citati 11, potrebbe corrispondere alle vittorie di
Hazael su Jorarn ricordate in 2Re 8,28 ss. e 9,14 ss.
La dinastia di Omri fu bruscamente interrotta con il colpo di Stato
del generale Jehu (ca. 841-815 a.C.), che assume il potere eliminando tut­
ti gli Omridi (2Re 9-10). Jehu, probabilmente appoggiato da una cor­
rente filoassira, si sganciò dalla coalizione siriana antiassira e pagò tri­
buto, con Tiro e Sidone, al sovrano assiro Salrnanassar III. La speranza
di una protezione assira contro Hazael non si realizzò, poiché Damasco
ricostituì immediatamente la sua forza, riuscendo a impossessarsi di va­
ri territori israeliti durante i regni di Jehu (2Re 10,32-33) e del suo suc­
cessore Joacaz (2Re 13,1-9).
Dopo lo splendore politico occorso sotto gli Omridi, la fine del IX
secolo a.C. fu un periodo di grande debolezza.
Durante il regno di }oas di Israele (ca. 801-786) gli assiri, con Adad­
nirari III, avanzarono più volte contro la Siria, ottenendo il tributo da Da­
masco, "Joas samaritano" , Tiro e Sidone12• Gli assiri non giunsero più in
Palestina fino al 745 a.C. , ma, avendo indebolito fortemente Damasco, il
re Geroboamo II (ca. 786-746) poté riacquisire i territori perduti in Tran­
sgiordania e riuscì a riprendere floride attività commerciali, forse in col­
laborazione con il coevo re di Giuda Uzzia. È infatti in questo periodo
che si data la (ri)costruzione di alcune fortezze e di caravanserragli nel
Negev (Arad, Kades-Barnea, Kuntillet 'Agrud) lungo la via verso il Mar
Rosso. Questo periodo si caratterizzò per una momentanea fase di pro­
sperità e ricchezza.

3.2.2. IL REGNO DI GIUDA

Dopo Salomone, Roboarno salì sul trono di Giuda (ca. 931-914). Duran­
te il suo regno il forte faraone Sefonq compì un'incursione in Palestina
documentata da 1Re 14,25-28 e da un'iscrizione egiziana nel tempio di
Karnak 13• Nonostante il forte contenuto ideologico delle fonti, sembra
che l'interesse del faraone si sia concentrato sulle valli e sulla costa fili­
stea, mentre non trova conferma la notizia della depredazione di Geru­
salemme (1Re 14,26) 14, che risponde piuttosto a un giudizio religioso ne­
gativo sul re Roboamo (cfr. 2Cr 12,2-9). Secondo la Bibbia, Roboamo for-

53
L' ANTICO TESTAMENTO

tificò varie città di frontiera e, probabilmente, già durante il suo regno


iniziarono le lotte per la frontiera con il regno di Israele.
A Roboamo successe Abiam (ca. 914-911), poi Asa (ca. 911-870) , il
quale - secondo la Bibbia - paga tributo agli aramei di Damasco per far­
seli alleati contro Israele.
I rapporti tra Israele e Giuda si rappacificarono sotto Giosafat (ca.
870-846) e la collaborazione tra i due regni sembra durare se è vero che
il re Joram (ca. 846-842) aiutò il re di Israele nella guerra contro Moab.
Un'altra possibile interpretazione di tale collaborazione è quella di ve­
dere la politica del piccolo regno di Giuda dipendente da quella del più
forte regno di Israele.
Il successore Acazia (ca. 842-841) fu ucciso durante la rivolta di Jehu
in Israele nel contesto dei repentini mutamenti internazionali occorsi con
l'ascesa al trono di Hazael di Damasco (cfr. supra, PAR. p.1). La reggen­
za venne assunta dalla regina madre Atalia, non davidica per discenden­
za, per sette anni. La storia, molto romanzata, di 2Re 11 associa molti te­
mi religiosi alla ripresa della discendenza davidica con Joa5 (ca. 841-801) .
Seguirono Amazia (ca. 801-777) e poi Uzzia, detto anche Azaria (ca.
777-736) . Durante il regno di quest'ultimo, Giuda dovrebbe aver godu­
to di un periodo di maggiore prosperità in collaborazione con il regno
di Israele.

3.2.3. L'INVASIONE ASSIRA E LA FINE DEL REGNO DI ISRAELE

Dopo il lungo regno di Geroboamo II, la dinastia di Jehu finì repentina­


mente con Zaccaria (ca. 746), ucciso dall'usurpatore Sallum (ca. 746),
poi eliminato da Menahem (ca. 746-738). Durante il regno di quest'ulti­
mo, gli assiri tornarono prepotentemente in Palestina con il re Tiglat-pi­
leser III. Menahem e gli altri sovrani della regione pagarono un forte tri­
buto all'Assiria '5• Suo figlio Pekachia (ca. 738-736) fu presto ucciso e il
trono passò a Pekach (ca. 736-732), il quale decise, assieme al re Resin di
Damasco, di non rispettare la sudditanza agli assiri e di creare una nuo­
va coalizione antiassira invitando anche Acaz, re di Giuda, ad aderirvi.
Il re Acaz (ca. 735-726) non volle però unirsi alla coalizione, così che
si accese un attacco congiunto dei re di Damasco e Israele contro il re
Acaz (la cosiddetta guerra "siro-efrairnita" , cfr. ille 15,37 e 16,5-9 e Is 7,1-9),
probabilmente per insediare sul trono di Giuda un re sostenitore della
coalizione antiassira. Acaz, di fronte all'imminente pericolo e nonostan­
te il parere contrario del profeta Isaia, chiese aiuto all'Assiria offrendo
tributo e dichiarando la sua sottomissione. Tiglat-pileser III, cogliendo
l'occasione, conquistò Damasco nel 732 a.C. e occupò molte città della

54
J. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

Galilea. Nel frattempo Pekach fu ucciso e Tiglat-pileser III insediò (o le­


gittimò) in quella occasione Osea (non il profeta) come re vassallo di
Israele su un territorio ridotto '6• Il re Acaz di Giuda, tributario degli as­
siri, rimase indenne da ogni attacco '7•
Il re Osea (ca. 732-723) inizialmente rimase fedele vassallo degli assi­
ri, ma alla morte di Tiglat-pileser III , nel 727, cercò di ribellarsi. Il nuovo
re assiro Salmanassar V intervenne nella regione nel 724 a.C., pose sotto
assedio Samaria e imprigionò Osea. Secondo i testi assiri, Samaria resi­
stette altri due anni essendo stata espugnata solo nel 722/721 da Sargon
II, successore di Salmanassar V. Secondo la Bibbia e la cronaca babilo­
nese fu invece già Salmanassar V a espugnare la città. In ogni caso, il re­
gno di Israele divenne ora una provincia assira, la classe dirigente e par­
te della popolazione fu deportata e sostituita con deportati stranieri; Sa­
maria e Megiddo furono poi restaurate secondo modelli assiri.

3.2.4. IL REGNO DI GIUDA SOTIO IL DOMINIO DEGLI ASSIRI

Durante il regno di Ezechia (ca. 726-697), considerato dalla Bibbia uno


dei più importanti re di Giuda per la sua riforma religiosa, continuò il
dominio assiro. Nonostante la complessità della cronologia, inizialmen­
te Ezechia dovrebbe essere rimasto fedele all'Assiria, poi nel 713 le fonti
assire documentano l'intervento di Sargon II contro una ribellione del re
filisteo di Asdod a cui, forse, partecipò anche Ezechia (Is 20,1-6). Sargon
invase la Filistea, ma risparmiò Giuda. In seguito Sargon non ritornò più
in Palestina, così Ezechia attuò, non sappiamo bene in che misura, una
serie di azioni che la Bibbia presenta come fortificazioni antiassire e
riforme religiose (2Re 18,4-7 e 2Cr 29-31). Il tunnel sotterraneo di Siloe
con il suo bacino, così come le numerose giare rinvenute con lo stampi­
glio lmlk, «(appartenente) al re», sembravano confermare tale attività
riorganizzatrice; recentemente però alcuni autori attribuiscono questi
interventi al successivo re Manasse. Anche la veridicità storica della
riforma religiosa rimane tutt'oggi una questione aperta '8•
Dopo la morte di Sargon (705 a.C.), con il successore Sennacherib,
impegnato da una rivolta babilonese, il re Ezechia si ribella sperando
nell'aiuto egiziano e contro il parere di Isaia (Is 30,1-5). Sennacherib, ri­
solti i problemi con Babilonia, interviene nel 701 conquistando buona
parte del territorio filisteo, devastando numerose piazzeforti giudaiche e
costringendo il re Ezechia in Gerusalemme «come un uccello in gabbia».
Il re assiro, dopo aver riscosso tributo, interruppe le ostilità per motivi
non ancora del tutto chiari e tornò in patria lasciando intatta Gerusa­
lemme (cfr. 2Re 18-19 e testi assiri) '9•

55
L' ANTICO TESTAMENTO

Morto Ezechia gli succede il figlio Manasse (ca. 697-642) che, secon­
do i.Re 21, fu un re malvagio e peccatore perché avrebbe favorito culti pa­
gani. Molto più probabihnente egli fu solo un fedele vassallo degli assi­
ri 20 e approfittò della pax assyriaca per ricostruire alcuni siti distrutti dal­
l'invasione di Sennacherib e per inserirsi nel commercio con lArabia.
Dopo il breve regno di Arnon (ca. 642-640), il re Giosia (ca. 640-609)
conobbe la fine del potere assiro e l'inizio di quello babilonese. Quando
Giosia salì al trono, lAssiria era in fase di declino, così che il re di Giuda
poté forse riottenere un breve periodo di autonomia nell'intervallo inter­
corso tra la perdita di potere dell'Assiria sulla Siria-Palestina, awenuta
dopo la morte di Assurbanipal (627), e la riconquista da parte degli egi­
ziani, che, già nel 616, intervennero a fianco degli assiri contro Babilonia.
La Bibbia, oltre al ritrovamento nel Tempio di un "libro della leg­
ge" , attribuisce a Giosia una grande riforma religiosa (2Re 22-23) e un re­
cupero di autorità anche sui territori della Samaria (2Re 23,19). La veri­
fica in sede critica sulla reale ampiezza di tale riforma ha comportato
enormi discussioni, così che attualmente si tende a ridimensionare for­
2
temente la realtà di tale riforma religiosa 1 •
Nel 609 a.C. l'esercito egiziano percorre nuovamente la Palestina ar­
rivando all'Eufrate al fine di contrastare l'espansione della nascente po­
tenza di Babilonia; secondo 2Re 23,29 Giosia si schierò contro il faraone
affrontandolo a Megiddo, ma troverà la morte in battaglia.

3.2.5. IL REGNO DI GnJDA SOTIO IL DOMINIO DEI BABILONESI

Dopo la morte di Giosia salì al trono Ioacaz (609), ma gli egiziani lo de­
posero e insediarono al suo posto Eliaqim, rinominandolo Ioiaqim (609-
598). Quest'ultimo fu costretto a pagare tributo, con il conseguente ina­
sprimento delle condizioni del popolo (Ger 22,13-19). Il vassallaggio del re­
gno di Giuda nei confronti dell'Egitto continuò solo fino al 605 a.C., quan­
do l'esercito babilonese di Nabucodonosor, regnante Nabopolassar, vinse
gli egiziani presso Karchemis (Ger 46). Morto Nabopolassar, Nabucodo­
nosor (605-562) tornò velocemente a Babilonia per salire al trono. Non è
chiaro se Giuda passò sotto il dominio dei babilonesi già nel 605 oppure
in occasione della successiva campagna di Nabucodonosor nel 604.
Ioiaqim pagò tributo ai babilonesi, ma nel 601 si ribellò sperando
nell'aiuto del faraone Nekao II. Nabucodonosor, dopo un anno trascor­
22
so a Babilonia per rinforzare lesercito , tornò nella regione nel 598 e as­
sediò Gerusalemme; Ioiaqim morì durante l'assedio. Gli successe il fi­
glio Ioiakin, che subito si arrese ai babilonesi (597). Nabucodonosor de­
pose il re, lo deportò in Babilonia assieme a parte della classe dirigente
3. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

e installò sul trono di Giuda un sovrano di sua scelta: Mattania, fratello


di Ioiaqim, a cui cambiò il nome in Sedecia 23.
Il re Ioiakin e la sua famiglia furono deportati senza maltrattamenti,
essendo stato ribelle solo il padre. Da alcune tavolette babilonesi con ra­
zioni alimentari 24 e da 2Re 25,27 si può dedurre che Ioiakin continuò a
essere considerato re di Giuda in Babilonia, pur vivendo in esilio.
Nel frattempo, in Giuda, sotto Sedecia (597-587/586) , convivevano
due " partiti" : quello filobabilonese (cui si può ricondurre il profeta
Geremia) e quello filoegiziano. Inizialmente Sedecia rimase fedele a
Babilonia, ma nel 589 si unì a una coalizione antibabilonese fomentata
dall'Egitto. Nabucodonosor intervenne nuovamente e nel 587/586 as­
sediò Gerusalemme e la conquistò, accecò e deportò Sedecia assieme
a tutta la classe dirigente, saccheggiò la città e ne distrusse le mura (2Re
2p-21 ; Ger 39) .
I babilonesi nominarono un governatore preso dal partito filobabi­
lonese: Godolia, amico di Geremia (Ger 40,5-6) , il quale costruì una re­
sidenza a Mizpa cercando di ricreare le normali condizioni economiche
(Ger 40,12). Ma Ismaele, di stirpe regale e forse contrario alla sottomis­
sione a Babilonia, uccise Godolia (Ger 41) , fuggendo poi via alla preve­
dibile reazione babilonese.

3 .3
L'esilio

La condizione degli ebrei in Giuda e a Babilonia durante l'esilio è di­


scussa. Alcuni testi biblici tendono a raffigurare la presa di Gerusalemme
come la fine per tutto il popolo e l'esilio come un'"eclissi" nella storia
(2Re 25,21: «così Giuda fu deportata lontano dalla sua terra») , ma a una
lettura attenta dei dati biblici e archeologici la realtà appare diversa.
La situazione della Giudea non era quella di una "terra deserta" (cfr.
Ger 39,10 e 40,11-12) e anche i deportati sembra abbiano col tempo otte­
nuto un certo benessere, come dimostrano sia il fatto che il loro ritorno
fu solo parziale, sia la presenza nel V secolo a.C. di alcuni giudei ben in­
tegrati nella società babilonese25.
Questa situazione bipartita provocò evidentemente alcuni contrasti
tra i rimasti in patria e gli esiliati che hanno trovato memoria in alcuni
testi profetici (cfr. Ez 11,15 e 33,23 ss.). Un certo contrasto dovette esiste­
re anche tra i due gruppi sacerdotali, visto che secondo Ger 41,5 in Giu­
da si compivano sacrifici al Tempio, mentre i sacerdoti deportati nel 598
consideravano abominevole un simile culto (Ez 11,14-21).

57
L' ANTICO TESTAMENTO

Una volta tornati in patria, gli esiliati cercarono ovviamente di mini­


mizzare la realtà di coloro che erano rimasti in patria, amplificando nel
contempo il proprio ruolo di "ritornati" .

3 .4
Giuda sotto il dominio dei persiani

L'impero babilonese durò poco. Già nel 539 le truppe persiane di Ciro
(558-530) entrarono a Babilonia senza trovare resistenza. Le fonti coeve
babilonesi presentano Ciro come il "liberatore" di Babilonia, il restau­
ratore del legittimo culto a Marduk e colui che restituì alle popolazioni
le rispettive statue divine 26•
Questa visione ideale del re Ciro è ripresa nella Bibbia (ls 45,1-7), che
in Esd l,1-4 e 6,3-5 riporta il testo di un editto, attribuito a Ciro, che
avrebbe autorizzato il ritorno dei giudei a Gerusalemme e la ricostru­
zione del Tempio. Pur ammettendo l'autenticità di tale editto, oggi mol­
to contestata 27, lordine imperiale di ricostruzione del Tempio non fu
portato a compimento (Esd 5,16). Purtroppo il libro di Esdra, essendo
interessato soprattutto alla sorte del Tempio, non offre ulteriori notizie
sulla vita dei rimpatriati e del loro presunto responsabile, Sdbassar, ad
eccezione dei suoi ambigui titoli: principe di Giuda (hannasi' lihUda,
Esd 1,8) o governatore (pepa, Esd 5,14) .
Dopo Ciro, Cambise II ( 530-522) e Dario I (522-486) salgono sul tro­
no di Persia. Dario nomina Zorobabele, figlio di Sealtiel, governatore
di Giuda (Ag 1,1 e 2,21-23; cfr. Esd p). Negli anni di governo di Zoro­
babele molti giudei tornano in patria (Esd 2,2) e si lavora alla ricostru­
zione del Tempio (Ag l). Zorobabele è una figura centrale in questo pe­
riodo: egli, essendo Sealtiel figlio di Ioiakin (1Cr 3 ,q), era nipote del re
Ioiakin, cioè un davidide. Alcuni studiosi ipotizzano perfino che Zoro­
babele avesse acquisito lo status di re vassallo, o almeno che avesse ot­
tenuto il diritto a una successione dinastica per i governatori di Giuda.
Su di lui si riversarono grandi attese da parte di quei giudei ritornati
che speravano di vedere rinascere una discendenza di Davide e di es­
sere pertanto restituiti nelle precedenti condizioni socio-economiche
(Ag 2 e Zc 4).
A fianco di Zorobabele vi era poi la figura del sacerdote Giosuè, che
guidava le rivendicazioni delle antiche famiglie sacerdotali. I profeti Ag­
geo e Zaccaria attribuiscono a Giosuè il titolo di "sommo sacerdote"
(Ag 1,1 e Zc 6,u) e su di lui si posarono le speranze dei sacerdoti rim­
patriati. Alcuni testi profetici di questo periodo presentano così due
3. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

"unti" (Ag 1,14) e due " corone" (Zc 6,11 col TM ! ) : Giosuè e Zorobabele,
segno che il governo era tributato al sacerdozio e al discendente regale.
Alla fine, però, Zorobabele sparisce e rimane solo il sacerdozio. Le
speranze e i vaticini rimasero così sul solo sacerdozio, del ramo cosid­
detto sadocita. Il sacerdozio diventerà col tempo l'unica guida, e I' am­
ministrazione di Giuda, anche quella fiscale, passò al Tempio, la cui co­
struzione, secondo Esd 6,15, terminò nel 515 28 •

3-4-1. NEEMIA ED ESDRA

I libri di Esdra e Neemia non seguono un ordine cronologico e sono im­


pregnati di elementi leggendari 29, così che le figure e le missioni dei pro­
tagonisti sono difficilmente collocabili nella storia. Ammettendo la sto­
ricità delle due persone, l'ipotesi più accreditata è quella che pone l'ini­
zio della missione di Neemia nel 445, durante il regno di Artaserse I, men­
tre quella di Esdra nel 398, sotto Artaserse II (404-358).
Neemia, un giudeo funzionario alla corte persiana, tornò a Gerusa­
lemme per riprendere la ricostruzione della città sacra, ma si imbatté nel-
1'opposizione di Sanballat, governatore di Samaria. Oltre a riprendere i
lavori a Gerusalemme, Neemia avrebbe attuato una serie di direttive so­
ciali e religiose (cfr. Ne 5.1-13 e 13,4-30), descritte come esemplari per la
loro giustizia (condono dei debiti) e per lo zelo religioso (nonne di pu­
rità, osservanza del sabato, divieto dei matrimoni misti). Queste riforme,
condivise da parte della comunità di Gerusalemme, propongono un'i­
deologia di tipo rigorista e segregazionista, contraria alle tesi universali­
stiche che continuavano anch'esse a essere teorizzate (cfr. Trito-Isaia,
Giona, Rut).
Esdra, figura paradigmatica del sacerdote (discendente di Zadoq e
Aronne, Esd 7,1-5) e del governatore custode della tradizione (Esd 7,10),
continuò e rafforzò la riforma di Neemia e cercò di imporre la Torah di
Mosè (il Pentateuco) come legge per tutti gli ebrei.
Secondo Flavio GiuseppeJ0, durante il IV secolo a.C. si sviluppò a
Samaria il culto della "setta" dei samaritani e si costruì un tempio con­
corrente di Gerusalemme sul monte Garizim. Attualmente però, sulla
base dei documenti rinvenuti a Qumran, si ritiene che il processo di se­
parazione dei samaritani fu lungo e graduale, arrivando a un'autonoma
comunità religiosa separata da Gerusalemme solo nell'età dei Maccabei
(II secolo a.C.) J•.
Notevole rilevanza storica per questo periodo rivestono i papiri pro­
venienti dalla colonia militare ebraica di Elefantina, nell'alto Egitto. Gli
archivi rinvenuti in questa colonia, esistente già ai tempi della conquista

59
L' ANTICO TESTAMENTO

persiana dell'Egitto da parte di Cambise, ci hanno restituito, tra l'altro,


diversi papiri giudaici in lingua aramaica del tempo di Dario II (423-404
a.C.) 32 che attestano la presenza del culto al dio Yahu (Yhwh) e l'esi­
stenza in loco di un tempio a lui dedicato; essi attestano inoltre contatti
ufficiali con il sacerdozio di Gerusalemme, al quale erano stati chiesti
chiarimenti in merito alla celebrazione della Pasqua. Il tempio di Ele­
fantina fu distrutto nel 410 a.C., come risulta da due lettere inviate ai go­
vernatori di Giuda e Samaria affinché intercedano a favore della sua ri­
costruzione.

3.5
La dominazione greca

3.p. ALESSANDRO E I TOLOMEI

L'impero persiano dovette soffrire molte rivolte in Egitto e molte batta­


glie contro la Grecia. Con la vittoria di Alessandro Magno contro Dario
III a Isso nel 333 iniziò l'avanzata greca in Oriente. Gerusalemme fu con­
quistata nel 332, ma gli ebrei, sottomettendosi al nuovo conquistatore, ot­
tennero non solo di poter vivere secondo le usanze tradizionali, ma an­
che che non venisse nominato alcun diretto governatore macedone sul­
la Giudea. Degna di nota è la fondazione della città di Alessandria d'E­
gitto, che ospitò presto alcuni gruppi di coloni giudei e che, successiva­
mente, divenne un'importante sede del giudaismo ellenistico.
Dopo la morte di Alessandro (323), l'impero fu teatro di lotte di spar­
tizione tra i suoi generali (detti in greco "diadochi" , cioè "successori").
Per quanto concerne il territorio palestinese, nel 319 divenne dominio di
Tolomeo (che si era installato in Egitto) ; nel 315 passò sotto l'autorità di
Antigono (pretendente dell'Asia) fino al 312, quando Tolomeo e il suo al­
leato Seleuco (precedentemente cacciato da Babilonia) conseguirono una
vittoria contro Demetrio, figlio di Antigono. Secondo Flavio Giuseppe,
Tolomeo in questa occasione avrebbe conquistato anche Gerusalemme
di sabato e avrebbe deportato in Egitto una parte degli avversari.
Il decennio successivo vide altre lotte e Tolomeo perse di nuovo il
controllo della regione fino al 301 a.C., quando, nonostante un trattato
assegnasse la Siria a Seleuco, occupò nuovamente la Celesiria. La Giu­
dea rimase da allora dominio dei Tolomei per tutto il III secolo a.C.
Il III secolo fu caratterizzato da varie guerre tra i dominatori greci,
ma esse si svolsero prevalentemente nella Siria settentrionale, così che la
Giudea non ebbe a soffrire più guerre per vari decenni.

60
J. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

Sotto la dinastia tolemaica, Gerusalemme era capitale della Giudea


(che faceva parte della provincia di Siria-Fenicia) ed era retta da un con­
siglio di anziani con a capo il sommo sacerdote che, forse, deteneva la
" prostasia" (amministrazione politica) e che doveva garantire il paga­
mento delle tasse al sovrano egiziano. Tale modalità di governo garanti­
va ai giudei di vivere secondo le loro tradizioni ed era relativamente fa­
vorevole, in confronto con le altre eparchie della provincia siro-fenicia,
amministrate direttamente da governatori reali. Durante tutto questo
periodo la cultura ebraica iniziò a confrontarsi con quella ellenistica.
Verso la fine del secolo, Antioco III il Grande (232-187), uno dei Se­
leucidi, iniziò una politica aggressiva e la Siria-Palestina cadde tra le sue
mire. A Gerusalemme si formarono così due fazioni, una filoseleucide e
una filotolemaica, in lotta per il potere.

3.5.2. IL DOMINIO DEI SELEUCIDI E LA RIVOLTA MACCABAICA

Dopo varie offensive e controffensive, nel 200 Antioco III sconfisse To­
lomeo presso le sorgenti del Giordano e negli anni 199-198 portò a ter­
mine la conquista della Giudea. Il passaggio della Giudea sotto il domi­
nio dei Seleucidi non fermò comunque le contrapposizioni tra le due fa­
zioni politiche giudaiche.
Secondo Flavio Giuseppe (Antichità giudaiche, XII,138-144), Antio­
co III inizialmente confermò la Giudea come Stato autonomo governa­
to dal sommo sacerdote e i giudei poterono continuare a vivere secon­
do le leggi giudaiche (probabilmente la Torah); inoltre, a causa delle sof­
ferenze patite in guerra, Antioco decretò anche un'esenzione dalle im­
poste per tre anni.
Nel 190 a.C. i romani giunsero in Asia Minore e sconfissero Antio­
co presso Magnesia. Nella successiva pace di Apamea (188), i romani im­
posero ai Seleucidi il pagamento di un enorme risarcimento. Questo in­
generò nei Seleucidi un cambiamento di atteggiamento (aumento della
fiscalità) che accentuò la lotta di potere delle fazioni di Gerusalemme.
Sotto Seleuco IV (187-175) le necessità finanziarie crebbero ancora a cau­
sa di ulteriori risarcimenti da pagare a Roma, così che furono tentate
confische nei tesori dei templi. Secondo il racconto di 2Mac 3, il tesoro
del Tempio di Gerusalemme fu salvato solo per l'intervento del sommo
sacerdote Onia III che, probabilmente, era favorevole a un ritorno dei
Tolomei.
Le necessità finanziarie seleucidi permisero l'inizio di una disonesta
consuetudine, quella di "comprare" il sommo sacerdozio offrendo de­
naro al re seleucide (2Mac 4,7).

61
L' ANTICO TESTAMENTO

Giasone (grecizzazione di Giosuè), filoseleucide e fratello del som­


mo sacerdote in carica Onia III , nel 175 ottenne la carica di sommo sa­
cerdote offrendo denaro ad Antioco IV Epifane (175-164) e impegnando­
si a ellenizzare Gerusalemme. Giasone volle aprire una palestra di tipo
greco in città (1Mac 1,14 e 2Mac 4,12-15). Menelao, di stirpe non sadoci­
ta, nel 172 ottenne a sua volta il sacerdozio da Antioco IV, offrendo più
denaro di Giasone (2Mac 4,24). Giasone fu costretto a scappare e a rifu­
giarsi in Transgiordania.
Menelao, per pagare la somma, depredò il tesoro del Tempio (2Mac
4a2). Nel 168 Giasone cercò di riprendere il potere attaccando Gerusa­
lemme. Antioco, di ritorno da una campagna contro l'Egitto, interven­
ne direttamente a Gerusalemme in favore di Menelao e depredò il teso­
ro del Tempio (2Mac 5). Successivamente Antioco costruì una cittadella
per la guarnigione di soldati seleucidi (l'Aera) ed emanò decreti che fa­
vorivano l'ellenizzazione; il Tempio fu profanato e il sacrificio ebraico fu
soppresso (Dn 11,31).
Di fronte a tutto ciò gli ebrei non furono univoci: ci fu chi approvò
l'ellenizzazione (Menelao), chi l'accettò forzosamente (1Mac 2,15-16) e
chi, invece, resistette strenuamente. I sentimenti e le idee di coloro che
ritenevano di essere giunti al culmine dell'immoralità ci sono testimo­
niati dal libro di Daniele e da quella letteratura apocalittica che proprio
in questo contesto di controversia trovò grande fioritura.
Menelao intanto aveva fatto uccidere il sacerdote Onia III, ultimo
sommo sacerdote legittimo, e il figlio Onia IV scappò, rifugiandosi in
Egitto. Negli anni successivi Onia decise di rimanere in Egitto e, intor­
no al 160 a.C., eresse un tempio nella colonia giudaica di Leontopoli, che
sarà poi distrutto dai romani nel 73 d.C.
Altri sacerdoti, forse già in questo periodo o nei decenni successivi,
si allontanarono da Gerusalemme nel deserto per dare vita, non sappia­
mo bene secondo quali modalità, a gruppi come quello di Qumran.
Altri, infine, si diedero alla lotta annata contro Menelao e il partito
dei filellenici. A capo dei rivoltosi si pose un sacerdote di nome Matta­
tia. Mattatia e i suoi figli raccolsero intorno a sé altri gruppi tra cui gli
" asidei" (cioè i "pii " ) e iniziarono quel movimento di ribellione che la
storiografia giudaica presenta come la resistenza della vera fede contro
l'ellenismo (cfr. 1Mac 2).
Dopo la morte di Mattatia, la guerra civile fu continuata dal figlio
Giuda, detto "maccabeo" (cioè "martellatore" ) , e, con alterne vicende,
andò avanti con gli altri suoi fratelli Gionata, Giovanni e Simone fino al
141 a.C., quando Simone, oltre al sommo sacerdozio, ottenne anche il po­
tere politico (capo dei giudei) e militare (stratega) , legittimato dal re se­
leucide Demetrio e dall'approvazione popolare (1Mac 14,35-46).
3. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

3.6
La dinastia asmonea

Con Simone cominciò una vera dinastia ereditaria, detta asmonea, che uni­
va il potere politico e quello religioso (sommo sacerdozio). Questa dinastia
durò fino alla conquista romana. Si noti però che, secondo alcuni giudei, il
sommo sacerdozio degli Asmonei era irregolare perché non sadocita.
Simone morì assassinato da una congiura e gli successe il figlio Gio­
vanni Ircano (135-104). Gli Asmonei erano intanto divenuti dei veri e pro­
pri sovrani di tipo ellenistico, impegnati in guerre e con tratti sempre più
tirannici. Il distacco dal popolo e dagli ideali religiosi divenne sempre
maggiore, come dimostrano i contrasti che iniziarono a sorgere con i fa­
risei (Antichità giudaiche, XIII , 288) . Tra le varie conquiste di lrcano, no­
tevole fu la presa di Samaria (xm,275-279) .
Durante l'età seleucide e asmonea, così come durante il dominio ro­
mano, vi furono vari gruppi e "partiti" religiosi giudaici 33• Nonostante
la realtà fu sicuramente complessa e variegata, seguendo Giuseppe Fla­
vio (XVIII,u-23) si possono ridurre a tre i principali gruppi religiosi del
tempo.
I farisei, forse originatisi dal citato movimento degli asidei, si sforza­
vano di vivere in stretta osservanza della legge tradizionale e, oltre alla
legge scritta, accettavano anche la tradizione orale, che intendevano co­
me interpretazione della legge. I farisei, che teorizzavano la santità di tut­
to il popolo, ebbero a volte dissidi con i governanti a causa del loro ri­
gore. Essi erano molto seguiti dal popolo e saranno loro a perpetuare il
giudaismo dopo la distruzione del Tempio da parte dei romani nel I se­
colo d.C.
I sadducei, connessi con la classe sacerdotale, erano probabilmente
i successori di coloro che accettarono Menelao e non si ribellarono al-
1'ellenismo. Giustificarono la politica degli Asmonei, così come succes­
sivamente accettarono il dominio romano.
Gli esseni non presero parte alle guerre maccabee, ma misero al cen­
tro della loro dottrina la purità e il culto del Tempio officiato da sacer­
doti legittimi. Essi attribuivano grande importanza a un'esistenza con­
dotta nel rispetto della purità rituale e nell'osservanza delle regole co­
munitarie. La comunità di Qumran, dove nel 1947 sono stati scoperti i
famosi manoscritti, viene spesso correlata al gruppo degli esseni.
lrcano morì nel 104 lasciando il sommo sacerdozio al figlio Aristo­
bulo e il potere alla moglie. Aristobulo (104-103) , però, fece morire la ma­
dre e incarcerare gli altri suoi fratelli. Quando morì nel 103 sua moglie,
ora vedova, liberò i fratelli incarcerati, ne sposò uno e lo nominò som-
L' ANTICO TESTAMENTO

mo sacerdote. Questi era Alessandro Janneo (103-76) , che assunse il ti­


tolo di re e si dedicò alle conquiste esterne, soffocando le opposizioni in­
terne con la forza. Alla fine del suo regno, il dominio di Giuda com­
prendeva molte città della costa, della Galilea e della Transgiordania
(Antichità giudaiche, XIII,395-397) .
Alla sua morte gli successe la moglie, Alessandra Salame ( 76-67) ,
che, essendo donna, nominò sommo sacerdote il figlio maggiore Ircano
II. Alla morte di Alessandra, Ircano II assW1se il titolo regale, ma il fra­
tello Aristobulo II (67-63) lo costrinse ad abdicare in suo favore. Le cose
andarono avanti così, finché l'idumeo Antipatro, padre del futuro Ero­
de, convinse Ircano a riprendersi il trono. Si arrivò pertanto alla guerra
tra i due pretendenti.
La contesa era ancora aperta quando, nel 64 a.C., i romani sconfis­
sero i Seleucidi e resero la Siria W1a provincia romana. Ircano e Aristo­
bulo, ognuno per i propri interessi, si appellarono a Pompeo in Dama­
sco. Arrivò poi W1a terza delegazione da Gerusalemme, popolare, che,
rifiutando entrambi i contendenti, chiedeva a Pompeo di restaurare
l"' antica" sovranità sacerdotale (Antichità giudaiche, XIV,41).
La situazione si complicò, finché Pompeo non decise di intervenire
con il suo esercito nel 63. Gerusalemme fu presa e Pompeo stesso entrò
nel Santo dei santi del Tempio. Pompeo confermò Ircano sommo sacer­
dote e lo nominò "etnarca" , togliendogli il titolo di re; Aristobulo fu in­
vece portato a Roma. La Giudea passò sotto la sovranità romana.

3 .7
La dominazione romana
fino alla distruzione del Tempio

Fuggito da Roma, Aristobulo II e i suoi figli fomentarono ripetutamente


delle rivolte per sottrarre il potere a lrcano II, così che i governatori ro­
mani dovettero intervenire a più riprese in Giudea.
Nel 49 a.C. iniziò la guerra civile tra Cesare e Pompeo. lrcano II e
Antipatro erano rimasti sempre fedeli a Pompeo, ma dopo la morte di
quest'ultimo Antipatro passò dalla parte di Cesare, aiutandolo nel 48
a.C. quando era assediato ad Alessandria durante una ribellione in Egit­
to. Cesare, per ricompensa, confermò lrcano II come etnarca e nominò
Antipatro procuratore (epitropos) di Giuda; inoltre, promulgò decreti in
favore dei giudei, tra cui esenzioni e libertà di culto.
Intanto Antipatro accrebbe la sua posizione presso i romani e no­
minò i suoi figli Erode e Fasaele governatori di Galilea e Gerusalemme.
3. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

Nel 44 a.C. fu assassinato Cesare e in Siria governava Cassio, con il


quale si schierarono sia Antipatro che Ircano. Nei disordini che la guer­
ra civile tra Cassio e Antonio portò con sé, Antipatro fu assassinato. Do­
po la vittoria di Antonio, Erode riuscì a passare dalla parte del vincito­
re e ottenne di essere nominato, assieme al fratello Fasaele, tetrarca del­
la Giudea.
Nel 40 a.C. i parti, nemici dei romani, s'impadronirono di Geru­
salemme e imprigionarono Ircano e Fasaele, mentre Erode fuggì a Ro­
ma. I parti insediarono come re Antigono (40-37). Intanto Erode a Ro­
ma riuscì a farsi nominare re " alleato" dei giudei (Antichità giudaiche,
XIV,385) , poi partì alla riconquista di Gerusalemme, cosa che gli riuscì
nel 37 a.C.
Erode detto "il Grande" regnò dal 37 al 4 a.C. Nel 37 sposò Ma­
riamne, nipote di Ircano II, cercando di ottenere legittimità dinastica. Il
suo regno fu splendente di costruzioni (Cesarea Marittima, ricostruzio­
ne del Tempio di Gerusalemme, fortezze) , ma pieno di intrighi familiari
causati dalla bramosia di potere. Egli, mentre era al potere, fece uccide­
re la moglie Mariamne, la suocera e tre dei suoi figli.
Durante il regno di Erode i giudei poterono continuare a vivere se­
condo le loro tradizioni, essendo Erode rispettoso delle regole giudaiche
(ad esempio, le sue monete non ebbero mai effigi umane 34).
Alla morte di Erode il Grande vi furono i consueti dissidi dinastici.
La lotta si restrinse a tre dei vari figli di Erode: Archelao, Erode Anti­
pa e Filippo. Tutti e tre si recarono a Roma da Augusto. Durante la lo­
ro assenza scoppiarono varie rivolte in Giudea, così che l'esercito ro­
mano, guidato da Varo, dovette intervenire più volte. Per questo Au­
gusto rifiutò il titolo di re ai discendenti di Erode e decise di spartirne
il potere in quattro parti: due di esse (comprendenti la Giudea, la Sa­
maria e l'Idumea) furono assegnate ad Archelao con il titolo di " etnar­
ca" , una (comprendente la Galilea e la Perea) a Erode Antipa con il ti­
tolo di " tetrarca" , un'altra (la Transgiordania) a Filippo con il titolo di
"tetrarca". Ognuno di questi territori ebbe per un breve periodo vita
autonoma, ma le sorti dei sovrani furono diverse.
Filippo (4 a.C.-34 d.C.) restò a capo della sua tetrarchia senza pro­
blemi e alla sua morte la tetrarchia passò ad Agrippa.
Erode Antipa (4 a.C.-39 d.C.) restò a capo della Galilea, avendo pro­
blemi solo per il suo matrimonio con Erodiade, figlia di Aristobulo
Asmoneo. Egli è colui che i vangeli nominano, a proposito della morte
di Giovanni Battista (Mt 14,J) e del processo a Gesù, quale sovrano del­
la Galilea (Le 23,6-12). Il suo potere finì quando, accusato di tradimen­
to, fu mandato in esilio in Gallia da Caligola. La tetrarchia passò ad
Agrippa, già a capo dell'altra tetrarchia.
L' ANTICO TESTAMENTO

Archelao (4 a.C.-6 d.C.) si comportò dispoticamente e, per la sua im­


popolarità, fu deposto e esiliato da Augusto nel 6 d.C. su pressione di
delegazioni giudee e samaritane a Roma. Il suo territorio (la Giudea, la
Samaria e l'Idumea) fu trasformato nella provincia romana di Giudea,
con a capo un rappresentante dell'imperatore con il titolo di prefetto o
procuratore35•
Durante l'amministrazione diretta romana, gli ebrei poterono conti­
nuare ad avere le loro tradizioni religiose, con il sommo sacerdote a ca­
po del sinedrio quale guida della nazione (Antichità giudaiche, XX,251).
La Giudea fu successivamente amministrata sempre da procuratori ro­
mani, tranne un breve periodo (41-44 d.C.) quando fu unita al regno di
Agrippa, nipote di Erode il Grande e successore di Erode Antipa, no­
minato anche nel Nuovo Testamento (At 12,1 ss.).
Durante il periodo dell' amministrazione romana molti furono i tu­
multi che i vari procuratori dovettero sedare con la forza. Non tutti i giu­
dei però erano a favore della rivolta contro Roma; la maggior parte del
clero, l'aristocrazia e parte dei farisei avevano posizioni più concilianti.
Quando, nel 66 d.C., il procuratore Gessio Floro fece prelevare for­
zosamente 17 talenti dal tesoro del Tempio, l'opposizione fu più grande
del solito. La successiva repressione di Floro scatenò ulteriori battaglie,
finché la folla dei rivoltosi riuscì a occupare il monte del Tempio. Nel
frattempo disordini scoppiarono in altre città e vari gruppi di ribelli oc­
cuparono alcune fortezze, tra cui la famosa roccaforte di Masada.
Cestio Gallo, governatore della Siria, si mise in marcia verso Geru­
salemme, ma poi decise di ritirarsi. I gruppi di rivoltosi ebbero così l' oc­
casione di organizzarsi per resistere in tutta la Giudea. Date le dimen­
sioni della rivolta, l'imperatore Nerone inviò Vespasiano con tre legioni
per schiacciare i ribelli. Vespasiano riuscì a occupare buona parte della
regione, ma alla morte di Nerone (68 d.C. ) , aprendosi una crisi di suc­
cessione, dovette occuparsi della propria ascesa al trono. Per un anno
Vespasiano si disinteressò della Giudea, ma nel 70 incaricò il suo figlio
Tito di compiere l'opera da lui cominciata. Tito circondò Gerusalemme
e, dopo alcuni mesi, penetrò nella città, la saccheggiò e uccise i rivolto­
si. Durante i combattimenti, il Tempio fu incendiato.
Alcune fortezze continuarono a resistere, ma nel 74 d.C., con la ca­
duta di Masada, si concluse ogni guerra contro Roma.
Tutta la regione divenne provincia romana, il culto del Tempio non
fu mai più restaurato e le tasse annuali per il Tempio vennero imposte
a favore del tempio di Giove Capitolino a Roma. Anche la successiva ri­
volta antiromana capeggiata da Simone Bar Kosiba (detto Bar Kokhba)
durante il regno di Adriano (132-135 d.C.) non modificò il corso della
storia.

66
J. STORIA DI ISRAELE E GIUDA

Note
1. Per maggiori dettagli dr. N. P. Lemche, Prelude to Israel's Past: Background and
Beginnings o/ Israelite History and Identity, Hendrickson, Peabody 1998.
2. Per Gerusalemme possediamo ben sette lettere inviate dal suo re Abdi-Heba al fa­
raone, cfr. M. Liverani (a cura di), Le lettere di el-Amarna, voi. I, Le lettere dei "Piccoli Re",
Paideia, Brescia 1998, pp. 88-98.
3. Sull'origine degli Stati territoriali di Israele e Giuda, oltre alle opere citate in bi­
bliografia, cfr. E. Bloch-Smith, B. A. Nakhai, A Landscape Comes to Li/e: The Iron I Pe­
riod, in "Near Eastem Archaeology", LXII, 1999, 2, pp. 62-127.
4. E. Bresciani, Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Einaudi, Torino 19901, pp. 292-5.
5. Cfr. I. Finkelstein, N. A. Silberman, Le tracce di Mosè. La Bibbia tra storia e mito,
Carocci, Roma 2002 (ed. or. The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision o/Andent
lsrael and the Origin o/ Its Sacred Texts, Free Press, New York 2001) .
6. Cosl A. Mazar, Archaeology o/the Land o/the Bible IO, ooo-J86BCE, Doubleday, New
York 1990, pp. 382-5.
7. Cfr. ad esempio Finkelstein, Silberman, Le tracce di Mosè, cit., pp. 195-203.
8. Gli scavi archeologici hanno dimostrato lo splendore di Samaria, rinvenendo im­
ponenti costruzioni, decorazioni architettoniche e preziosi intarsi eburnei.
9. Su questa stele cfr. J. A. Dearman (ed.), Studies in the Mesha Inscription andMoab,
Scholars Press, Atlanta 1989.
10. Cfr. A. K. Grayson, Assyrian Rulers o/ the Early First Millenium BC, voi. II, 8JIJ.74J
BC, University of Toronto Press, Toronto 1996, p. 23.
n. Sui problemi di queste ricostruzioni cfr. recentemente K. Lawson Younger, "Ha­
zael, Son o/ a Nobody". Some Re/lections in Light o/ Recent Study, in P. Bienkowski, C.
Mee, E. Slater (eds.), Writing and Andent Near Eastern Sodety: Papers in Honor o/Alan
R. Millard, T&T Clark, New York-London 2005, pp. 245-70, in particolare pp. 250-5.
12. Cosl ricorda la stele di Rimah, cfr. Grayson, Assyrian Rulers, cit., p. 2n.
13. K. A. Wilson, The Campaign o/ Pharaoh Shoshenq I into Palestine, Mohr-Siebeck,
Tiibingen 2005.
14. Per la discussione cfr. I. Finkelstein, N. A. Silberman, David and Solomon: In
Search o/the Bible's Sacred Kings and the Roots o/ the Western Tradition, Free Press, New
York 2006, pp. 71-81.
15. Cfr. 2Re 15,19-20 e il testo della stele assira in H. Tadmor, The Inscriptions o/ Ti­
glath-Pileser III King o/Assyria, The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusa­
lem 1994, pp. 68-9.
16. Cfr. Tadmor, The Inscriptions, cit., pp. 140-1.
17. Acaz è nominato fra i re tributari di Tiglat-pileser III , cfr. ivi, pp. 170-1.
18. N. Na' aman, The Debated Histoni:ity o/ Hezekiah's Re/orm in the Light o/ Histo­
rical and Archaeological Research, in "Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenscha&",
107, 1995. pp. 179-95.
19. Sulla campagna di Sennacherib in Giuda cfr. L. L. Grabbe (ed.), "Like a Bird in a
Cage": The Invasion o/Sennacherib in 70I BCE, Acadeinic Press, Sheffield 2003; K. Lawson
Younger, Assyrian Involvement in the Southern Levant at the End o/the Eight Century BCE,
in A. G. Vaughn, A. E. Killebrew (eds.), Jerusalem in Bible and Archaeology: The First
Tempie Period, Society of Biblical Literature, Atlanta 2003, pp. 235-63.
20. Il re Manasse di Giuda è nominato come vassallo da due sovrani assiri: Asarhad­
<lon (cfr. R. Borger, Die Inschri/ten Asarhaddons Konigs von Assyrien, E. Weidner, Graz
1956, p. 60 ) e Assurbanipal (cfr. Id., Beitriige zum Inschri/tenwerk Assurbanipals, Harras­
sowitz, Wiesbaden 1996, pp. 18 e 212) .
21. Cfr. i contributi di R. Albertz, C. Hardmeier e C. Uehlinger in L. L. Grabbe (ed.),
Good Kings andBad Kings, T&T Clark, London-New York 2005.
L' ANTICO TESTAMENTO

22. ].-]. Glassner, Mesopotamian Chronicles, Society of Biblical Literature, Atlanta


2004, p. 229.
23. Così i.Re 24,10-17 e la cronaca babilonese del settimo anno cli Nabucodonosor, cfr.
Glassner, Mesopotamian Chronicles, cit., pp. 230-1.
24. E. F. Weidner, ]ojachin, Konig von ]uda, in babylonischen Keilschrifttexten, in Mé­
langes syriens offerts à Monsieur René Dussand, voi. II, Paul Geuthner, Paris 1939, pp. 923-35.
25. R. Zadok, The ]ews in Babylonia during the Chaldean and Achaemenian Periods
According to the Babylonian Sources, University of Haifa, Haifa 1979.
26. Così il cilindro cli Ciro, cfr. H. Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Baby/on
und Kyros' des Gro/Sen, Ugarit-Verlag, Miinster 2001, pp. 553 e 556; cfr. anche la cronaca
babilonese n. 7 in Glassner, Mesopotamian Chronicles, cit., pp. 238-9. Si noti che il " ritor­
no" delle statue divine è concesso solo alle popolazioni a est del Tigri, cioè quelle com­
prese tra la Babilonia e la Persia e che, probabilmente, erano ritenute alleate strategiche
dai persiani; le popolazioni a ovest di Babilonia non sono invece menzionate, cfr. R. Al­
bertz, Die Exilszeit, Kohlhammer, Stuttgart 2001, pp. 98-9.
27. Cfr. L. L. Grabbe, A History o/ the ]ews and ]udaism in the Second Tempie Pe­
riod, voi. I, T&T Clark, London-New York 2004, pp. 271-6.
28. Una nuova ipotesi si trova in D. Edelman, The Origins o/ the "Second" Tempie:
Persian Impenal Policy and the Rebuilding o/]erusalem, Equinox, London 2005, che pro­
pone la riedificazione del Tempio solo intorno al 460 a.C. alla fine del regno cli Serse o
durante l'epoca di Artaserse I.
29. Evidenti tratti leggendari sono presenti ad esempio nel dialogo tra Neemia e il re
cli Persia in Ne 2.
30. Antichità giudaiche, XI,302-347; per le citazioni da quest'opera si farà riferimento
a Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche, a cura cli L. Moralcli, 2 voli., UTET, Torino 1998.
31. Cfr. F. Dexinger, Der Ursprung der Samaritaner im Spiegel der/rUhen Quellen, in
F. Dexinger, R. Purnmer (hrsg.), Die Samaritaner, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1992, pp. 67-140.
32. B. Porten et al., The Elephantine Papyri in English, Brill, Leiden 1996, pp. 125-51.
33. Cfr. il PAR. 5.4 e la bibliografia citata nello stesso CAP. 5.
34. Y. Meshorer, A Treasury o/Jewish Coins: From the Perszan Period to Bar Kokhba,
Yad Ben-Zvi Press, Jerusalem 2001, pp. 61-78.
35. Il famoso Ponzio Pilato fu il quinto dei prefetti romani cli Giuda e rimase in ca­
rica tra il 26 e il 36 d.C.

68
4
La religione di Israele e Giuda
fino all'esilio babilonese
di Paolo Merlo

Lo studio della religione di Israele e Giuda in epoca pre-esilica presen­


ta notevoli difficoltà prevalentemente a causa delle molteplici questioni
di obiettività storica relative alla Bibbia ebraica. Inoltre, poiché la reli­
gione di un popolo comprende tutte le dimensioni della persona umana
e non solo quella intellettuale della fede, l'indagine sulla religione do­
vrebbe tendere a una comprensione non solo delle credenze religiose,
ma di tutto il "vissuto" religioso umano. Per arrivare a una tale com­
prensione, le sole narrazioni bibliche non sono sufficienti, sia per la lo­
ro selettività, sia per l'estrema difficoltà di datazione dei passi biblici, sia
per la scarsa aderenza che molte norme bibliche hanno con la religione
"vissuta" in epoca pre-esilica. Pertanto, per studiare la religione di Israe­
le e Giuda in epoca pre-esilica si dovrà fare ricorso anche ad altre fonti,
epigrafiche e archeologiche. Tuttavia, non si può dimenticare che anche
queste ultime presentano incertezze, essendo frammentarie e occasiona­
li e necessitando di interpretazione e contestualizzazione.
Le difficoltà di datazione dei testi biblici e la frammentarietà delle
fonti archeologiche ed epigrafiche rendono quasi impossibile una trat­
tazione della religione di Israele e Giuda organizzata cronologicamente.
Si preferirà pertanto una sintesi disposta in modo tematico, che lasci tra­
sparire - per quanto possibile - le diverse dimensioni contenute nel con­
cetto di religione 1•

4. 1
Yhwh e le altre divinità

4.1.1. IL NOME YHWH E LA SUA ORIGINE

Yhwh è il dio supremo di Israele e Giuda. La vocalizzazione Yahweh è


solo una ricostruzione teorica, in quanto, dall'età persiana in poi, il no­
me proprio di questo dio non è stato più pronunciato dagli ebrei. La pro-
L' ANTICO TESTAMENTO

nuncia yehowah è invece un'artificiale conflazione tra le quattro conso­


nanti scritte Yhwh (ketiv) e la pronuncia masoretica 'Adonay (qere) e
non possiede pertanto alcun fondamento filologico né storico 2•
L'origine del nome Yhwh e del suo culto è questione dibattuta 3• I va­
ri tentativi di spiegazione hanno finora ottenuto solo poche certezze:
Yhwh non è attestato in alcun culto nord-semitico precedente al 1200
a.C., ma potrebbe derivare da culti presenti a sud di Edom, secondo la
dibattuta testimonianza di alcuni testi egiziani del XIV e XIII secolo a.C.
sui nomadi Shasu che parlano di un toponimo Yahu; questa supposta ori­
gine meridionale troverebbe conferma in alcuni testi biblici secondo cui
la teofania di Yhwh proviene da Edom e Seir (Dt 33,2; Gdc 5,4; Ab 3,3).

4.I.2. ALCUNE CARATI'ERISTICHE DEL DIO YHWH

La prima testimonianza archeologica del culto israelitico a Yhwh provie­


ne dall'iscrizione su stele del re moabita Mda (IX secolo a.C.). In essa,
Yhwh appare come il dio supremo del popolo e del re di Israele. Questa
testimonianza ben si addice al quadro storico-religioso del tempo e alle
testimonianze di alcuni testi biblici dove Yhwh è presentato come il dio
supremo nazionale con una forte connotazione "territoriale" e politica:
«Quando l'Altissimo distribuiva alle nazioni la loro eredità, quando divi­
deva gli uomini, egli fissò i confini dei popoli secondo il numero degli
dèi>> (Dt 32,8). Questo versetto, letto secondo la LXX e 4Qdeuti, ci svela la
situazione religiosa pre-esilica, dove Yhwh non era venerato come unico
dio esistente (monoteismo), ma solo come dio supremo di Israele, la cui
eredità (il territorio) era donata alla nazione che egli aveva scelto (Israe­
le). Il contesto religioso permane quello comune alle altre popolazioni si­
ro-palestinesi 4, dove ogni popolo onorava il proprio dio supremo senza
negare l'esistenza di altri dèi (cfr. anche l'illuminante 2Re 17,24-33).
Questa concezione religiosa tendenzialmente monolatrica, che esalta
una divinità suprema senza negare l'esistenza e l'eventuale culto ad altre
divinità, è attestata anche in altri passi biblici databili forse al pre-esilio.
In questi passi, Yhwh è presentato come seduto in trono, sovrano del-
1' assemblea divina e circondato da esseri divini che a lui obbediscono (Sal
82,1; 89,7-8; lRe 22,19-22); egli inoltre è visto come guerriero potente i che
ha acquisito la sovranità sugli dèi in tempi antichi per mezzo della sua vit­
toria contro le forze caotiche e malvagie che gli si opponevano (Sal 93,1-4).
Queste vittorie cosmiche sono poi il fondamento teologico del culto che
Yhwh ottiene dal popolo di Israele (Dt 33,26-29; Sal 18,7-18; 68), popolo
che egli ha eletto per farlo risiedere in un territorio che lui stesso ha scel­
to al fine di stabilirvi la sua dimora nel Tempio (Es 15,14-18; Sal 46 e 48).

70
4. LA RELIGIONE DI ISRAELE E GIUDA FINO ALL' ESILIO BABILONESE

Una simile teologia, che lega assieme dio supremo, re, popolo, terri­
torio e culto ufficiale nel Tempio (cfr. anche il recente Gdc n,24), ben si
inserisce nel periodo monarchico di Israele e Giuda, confacendosi per­
fettamente all'ideologia regale e religiosa attestata anche nelle altre po­
polazioni circonvicine6 • Le notizie, riviste secondo la teologia deutero­
nomistica, della costruzione di templi regali a Betel e Dan da parte di
Geroboamo (1Re 12,2-32) sono perfettamente appropriate per illustrare
l'imprescindibile intreccio di motivi religiosi e politici che sono alla ba­
se della costituzione di un regno.
Probabilmente anche nel regno di Giuda il dio Yhwh era onorato in
modo del tutto simile: Yhwh gerosolimitano risiedeva infatti nel Tem­
pio, seduto su un trono di cherubini (2Re 19,15), secondo un'iconografia
nota non solo da troni fenici, ma anche da reperti giudaici, come ad
esempio il piedistallo cultuale rinvenuto a Tell Taanach 7 e databile al X
secolo a.C.

4.1.3. IL DIO YHWH NELLE FONTI EPIGRAFICHE

Contrariamente alla Bibbia ebraica, le antiche fonti epigrafiche ebraiche


non hanno subito alcun processo di revisione in età successive alla loro
produzione. Purtroppo il corpus delle iscrizioni ebraiche pre-esiliche 8 è
molto limitato, così che da esso si possono ottenere solo poche informa­
zioni sulla religione ebraica.
Nel regno di Giuda, il dio Yhwh è attestato sia in iscrizioni sia nel-
1' onomastica (Kuntillet 'Agrud, Khirbet Beit Lei, Arad, Lachis), mentre
nel regno di Israele ricorre frequentemente come elemento teoforico
nell'onomastica (6straka di Samaria). Le iscrizioni giudaiche conferma­
no Yhwh quale dio principale del regno (Khirbet Beit Lei, n. 1: «Yhwh
è il dio di tutto il paese, le montagne di Giuda appartengono al dio di
Gerusalemme») 9 e lo presentano come un dio benedicente e protettore
dei suoi fedeli (Arad, n. 21: «che Yhwh ricompensi il mio sire»; Arad, n.
16: «io ti benedico al cospetto di Yhwh»; Kuntillet 'Agrud, n. 9: «ti be­
nedica e ti protegga e sia col mio sire») 10•

4.1.4. IL DIO BAAL

Il termine ba'al, che significa "signore" , "padrone" , può essere anche il


nome proprio del dio della tempesta fenicio Baal11• Nella Bibbia ebraica
tale nome divino ricorre prevalentemente al singolare, ma a volte anche
al plurale, dove con ba'alim si intendono spesso gli dèi stranieri in gene­
rale (Gdc 2,n ss. e 1Sam 7,4). Il culto a Baal è presentato come la più gra-

71
L' ANTICO TESTAMENTO

ve minaccia verso la religione yawhista e contro di esso si sono scagliati i


profeti di Yhwh. Sebbene i testi biblici che parlano di Baal siano impre­
gnati dalla polemica contro questa divinità, sembra che nel IX e nell'vm
secolo a.C. nel regno di Israele vi sia stata concorrenza tra i due culti.
È infatti in questi secoli che solitamente si pongono le origini delle
tradizioni del profeta Elia contro il culto a Baal promosso dal re di Israe­
le Acab (1Re 16,31 ss.) e la predicazione del profeta Osea contro Baal (Os
2,10-24). La venerazione del dio Baal accanto a quella di Yhwh riceve
un'ulteriore conferma dall'onomastica presente negli 6straka di Samaria
dell'vm secolo a.C., dove l'elemento teoforico Ba'al ricorre in cinque no­
mi di persona 12, a confronto di Yhwh che appare in nove nomi.
Nei secoli seguenti le menzioni bibliche del dio Baal divengono più
generiche e il nome Baal acquista una valenza più sommaria, simile al­
i'espressione tipica deuteronomistica «i Baal e le Astarti», usata per in­
dicare gli idoli stranieri in genere (Gdc 2,13) .
Il culto di Baal nel regno d i Giuda appare invece scarsamente docu­
mentato, anche se è ricordato in Geremia (Ger 2,8 e 23,27) e ricorre co­
me elemento teoforico in un unico nome di persona nell'astrakan n. 6 di
Me�ad I:lafavyahu, databile alla fine del VII secolo a.C.

4.1.5. LA DEA A�ERA

Nella Bibbia il termine ebraico 'a'fera ricorre quaranta volte e può essere tra­
dotto, in funzione del contesto, come nome proprio divino (la dea ASera),
oppure come oggetto cultuale. Quando il testo biblico intende riferirsi a un
oggetto cultuale, non è sempre chiaro a che tipo di realtà voglia alludere; la
maggior parte degli studiosi ritiene che esso sia un albero stilizzato o un pa­
lo ligneo '3• L'Antico Testamento associa solitamente la dea Asera al dio
Baal, ma Saul M. Olyan 14 ha dimostrato che tale associazione è solo il frut­
to della tarda polemica deuteronomistica contro le divinità "straniere" e
non corrisponde alla realtà storica. Alcuni passi biblici, al contrario, testi­
moniano l'esistenza di un'associazione tra il culto del dio Yhwh e la dea
ASera (cfr. xRe 15,13 e ilie 21,7). Tale associazione è poi confermata, per via
negativa, dalle azioni attribuite alla "riforma" di Giosia (2Re 23,6: <<fece por­
tare l'a5era fuori dal tempio di Yhwh») e dal divieto di Dt 16,21 «non ti pian­
terai un'asera, un qualsiasi albero, a fianco dell'altare di Yhwh tuo dio».
Tutto ciò trova conferma in alcune iscrizioni rinvenute in siti ar­
cheologici giudaici (l'iscrizione n. 3 di ]jirbet el-Qom) e in alcune for­
mule di benedizione iscritte su due grandi giare presso Kuntillet 'Agrud,
databili all'inizio dell'VIII secolo a.C. (ad esempio l'iscrizione n. 8: «io vi
benedico al cospetto di Yhwh di Samaria e della sua Asera» '5) .

72
4. LA RELIGIONE DI ISRAELE E GIUDA FINO ALL' ESILIO BABILONESE

L'insieme di questi dati, seppure frammentari, sembra confermare


l'esistenza di un culto della dea Asera, correlato con quello di Yhwh e
ammesso nel Tempio di Gerusalemme almeno fino al VII secolo a.C.,
quando subirà un ridimensionamento progressivo fino a essere comple­
tamente disprezzato. I dati biblici e quelli epigrafici rendono anche evi­
dente che la dea Asera non era invocata da sola, ma sempre in subordi­
ne a Yhwh, che rimane il dio supremo del regno.

4. 2
Il culto

Come ci documentano la Bibbia e l'archeologia, gli antichi ebrei offri­


vano sacrifici al loro dio nei santuari di Giuda e di Israele. Purtroppo la
legislazione cultuale del Pentateuco ha subito varie rielaborazioni, così
che può essere utilizzata solo criticamente per una ricostruzione del cul­
to in età pre-esilica. Supponendo però, con una certa approssimazione,
che i riti degli antichi regni di Israele e Giuda non dovessero essere mol­
to diversi da quelli dei regni circostanti, e sulla base dei dati offerti dal­
!' archeologia, si tenterà di cogliere alcuni tratti significativi del culto pra­
ticato dagli antichi ebrei.

4.2.1. TEMPLI, SANTUARI E ALTRI LUOGHI DI CULTO

Non solo Gerusalemme, per quanto concerne Giuda, ma anche Betel e


Dan probabilmente possedevano un santuario regale dove si svolgeva il
culto ufficiale di Israele. Secondo Am 7,13, infatti, a Betel dovrebbe es­
serci stato un "santuario del re" , mentre a Tel Dan l'archeologia ha ri­
trovato uno dei principali centri di culto israeliti 16• Qui, oltre a un'istal­
lazione cultuale presso la porta urbica, è stato rinvenuto un complesso
cultuale databile all'inizio del IX secolo a.C. costituito da una grandiosa
piattaforma (forse un bamah o un podio) e da alcuni edifici adiacenti al
cui interno sono stati trovati un incensiere, una coppa con ossa di ani­
mali e molti altri reperti. Questa istallazione fu probabilmente distrutta
dagli aramei di Hazael, ma fu poi ricostruita più ampia. Pertinenti a que­
sta seconda fase, sono stati trovati un altare di pietra, un corno di altare
di ben 50 cm più altri utensili, vasellame e ossa connessi con le attività
sacrificali. La fine di questo complesso si data in corrispondenza con le
distruzioni operate dagli assiri (ca. 730 a.C.).
Il Tempio salomonico di Gerusalemme'7, dimora del dio Yhwh, è
descritto più volte dalla Bibbia (1Re 6-7; cfr. anche Ez 40-43), ma non è

73
L' ANTICO TESTAMENTO

stato rinvenuto in alcuno scavo archeologico. Il racconto biblico, sep­


pure ritenuto attendibile da vari studiosi, difficilmente può essere una
memoria diretta del Tempio del X secolo a.C.; più probabilmente esso
farà riferimento alla realtà esistente negli ultimi anni del regno di Giu­
da 18 • Leggendo la descrizione biblica (1Re 6) che, in linea generale, con­
corda con alcune note tipologie templari siro-fenicie, si può presumere
che esso fosse un tempio a sviluppo longitudinale con entrata sul lato
corto e tripartito in un vestibolo ( 'uliim o 'eliim) , una camera principale
(hekal) e una cella interna (debir) in cui doveva trovarsi l'Arca dell'al­
leanza o, secondo qualche studioso, l'immagine di Dio, posta su di un
trono di cherubini (dr. 2Re 19,15; Is 6,1; 1Cr 13,6).
Un altro tempio è stato rinvenuto nella fortezza giudaica di Arad. Si
tratta di un tempio dalle molteplici fasi di sviluppo, essendo rimasto in
utilizzo per vari secoli (ca. IX-VII secolo a.C.) '9• La cella del tempio ave­
va una nicchia opposta all'entrata ed era preceduta da un ampio cortile.
Durante le varie distruzioni e ricostruzioni, la nicchia rimase sempre al­
lo stesso posto, mentre variabili furono la posizione e la grandezza del-
1' altare per i sacrifici e delle stele.
Altri luoghi di culto urbani, seppure difficilmente classificabili come
templi, sono stati rinvenuti a Megiddo (locus 2081) e a Lachis (cult room
49) 20 • In entrambi i casi si tratta di piccole stanze databili al IX secolo a.C.
al cui interno sono stati rinvenuti altari, supporti cultuali, lastre di pie­
tra (presumibilmente tavole per offerte), calici, brocchette ecc.
Oltre a templi urbani, l'archeologia ha documentato l'esistenza di
numerosi santuari diffusi nel territorio e molti luoghi di culto di tipo fa­
miliare, comparabili con le citate cult rooms di Megiddo e Lachis. Inol­
tre, anche alla periferia del regno - come "santuari di frontiera" - sono
stati scoperti vari luoghi di culto, come nella fortezza di Beer-Sheba.

4.2.2. ALTARI, STELE, FIGURINE E ALTRI ARREDI CULTUALI

L'altare (mizbè'I;) era il luogo dove usualmente si offrivano i sacrifici


cruenti di animali e si presentavano altre offerte quali prodotti vegetali,
libagioni di liquidi o combustioni d'incenso. Gli altari per le offerte sa­
crificali si trovavano usualmente all'interno dei templi, di fronte alla cel­
la o a una nicchia (Arad) che verosimilmente ospitava un'immagine sim­
boleggiante la presenza della divinità.
Secondo il narrato dei libri storici deuteronomistici, più volte i re di
Giuda (Ezechia, Giosia) vararono delle "riforme" per eliminare gli alta­
ri che non corrispondevano alla centralizzazione del culto voluta dalla
norma di Dt 12. L'effettiva realtà storica di tali " riforme" è stata però og-

74
4 . LA RELIGIONE DI ISRAELE E GIUDA FINO ALL' ESILIO BABILONESE

getto di severe critiche fin dai tempi di Julius Wellhausen 11 ; inoltre, al­
cune testimonianze archeologiche proverebbero che il culto templare
fuori Gerusalemme perdurò fino in epoca post-esilica.
Un altro oggetto associato frequentemente all'altare è la stele
(ma��eba), cioè una pietra eretta. Le stele erano spesso erette e inscrit­
te per commemorare eventi profani quali ad esempio le vittorie, ma in
senso cultuale esse venivano dedicate a divinità o ne erano la raffigura­
zione nei luoghi di culto. Un notevole esempio di quest'ultimo tipo è la
stele di Betsaida, databile tra la fine del IX e l'vrn secolo a.C., sulla qua­
le è presente la figura stilizzata di un toro con le corna a forma di cre­
scente lunare e una spada al fianco, probabilmente l'effige del dio Lu­
na di Harran 11 •
Centinaia di figurine fittili riproducenti una donna dal grande seno
e denominate "figurine a pilastro" sono state ritrovate in tutto il territo­
rio della Giudea sia in contesti domestici che in tombe databili preva­
lentemente tra l'vm e l'inizio del VI secolo a.C.; con tutta probabilità
queste figurine rappresentavano la divinità femminile tutelare della ma­
ternità, da alcuni identificata - ma senza certezza in proposito - con la
dea Asera 13 •
Molti altri oggetti potrebbero essere stati destinati al culto, ma non
possono essere distinti da quelli profani se non dal contesto (brocche,
coppe e altri contenitori per offerte), altri invece sono specificamente cul­
tuali (modellini di santuario, bruciaprofumi ecc.). La grande diffusione
di tutti questi arredi favorisce la presunzione che il culto fosse una prati­
ca diffusa nella popolazione e non solo ristretta all'ambito templare.

4.2.3. LE OFFERTE CULTUALI: TIPOLOGIE E TEMPI (FESTE)

La terminologia cultuale biblica è complessa e molto variegata, così che


è impossibile raccogliere sinteticamente tutto il materiale sulla pratica
sacrificale.
Semplificando e selezionando le categorie di offerte, si può ricorda­
re innanzitutto l'olocausto ('ola, cfr. Lv 1), che indica, anche etimologi­
camente, il far salire l'offerta sacrificale verso il cielo bruciandola com­
pletamente. Le vittime offerte in olocausto erano prevalentemente ani­
mali (giovenco, montone, agnello) e il luogo dell'offerta era prevalente­
mente l'altare, anche se non mancano altre indicazioni di luogo ( ad
esempio 2Re 3,27) . Altra offerta molto praticata era il sacrificio "pacifi­
co" o "di comunione" 2..4 (zebab selamfm, cfr. Lv 3 e 7), dove la carne del­
le vittime sacrificali (bovini o caprovini) era consumata dai partecipanti
al sacrificio mentre il grasso era bruciato; questo sacrificio era consuma-

75
L' ANTICO TESTAMENTO

to in molteplici occasioni (voti, ringraziamenti, guarigioni). Il cosiddet­


to sacrificio "espiatorio" (9a.t.ta'.t) non serviva, come sembrerebbe indi­
care il nome, per espiare le colpe commesse contro Dio o gli uomini,
quanto piuttosto intendeva purificare luoghi e persone, annullando
eventuali stati di impurità peccaminose (Lv 5,2-6 e 12,6) . Per questo mo­
tivo è frequentemente riferito alla celebrazione delle feste e si trova spes­
so offerto prima di compiere altri sacrifici (Lv 15.15). Esso è correlato al­
la teologia della purità, che diverrà preponderante solo in età post-esili­
ca, e se ne presume un'esistenza pre-esilica solo marginale. Si tratta di un
sacrificio cruento che prevede come vittime giovenchi, capre, ma anche
tortore o colombe.
Oltre ai suddetti sacrifici cruenti, non bisogna dimenticare le obla­
zioni di prodotti vegetali (min9d) quali olio, cereali, schiacciate ecc., che
avevano il senso di dono presentato alla divinità.
Le azioni rituali erano celebrate in tempi e per occasioni determina­
te. I testi biblici post-esilici documentano la prassi del sacrificio quoti­
diano nel tempio (Nm 28,3 ed Ez 46,13), che si presume sia esistita anche
in epoca pre-esilica. I testi post-esilici documentano anche un sacrificio
settimanale nel giorno di sabato (Ez 46,4-5 e Nm 28,9-10), ma in questo
caso non si può determinare con certezza la prassi cultuale in epoca pre­
esilica. Anche le molteplici osservanze e prescrizioni del sabato che si in­
contrano nel Pentateuco non possono facilmente essere applicate ali' e­
poca pre-esilica, poiché tale ricorrenza sembra aver assunto notevole im­
portanza identificativa per gli ebrei solo con l'esilio (Ez 20,12). Proba­
bilmente esistevano anche liturgie sacrificali all'inizio di ogni mese {lu­
na nuova, cfr. Nm 28,u).
Oltre a queste cerimonie ordinarie, si celebravano alcune grandi fe­
ste annuali, ritmate prevalentemente sul tempo delle stagioni. La prima
era quella degli azzimi (mam5t) , solennità legata probabilmente alla
mietitura e al mangiare il pane fatto col grano nuovo, e che fu nel tem­
po inestricabilmente unita alla festa di Pasqua (Lv 23,4-8 e Dt 16,1-8),
con la quale si commemorava l'esodo dall'Egitto. Più tardi si celebrava
la festa del raccolto con l'offerta delle primizie, chiamata poi prevalen­
temente festa delle settimane (fabu'ot, cfr. Es 34,22 e Dt 16,9-12) oppu­
re, nei libri in lingua greca, pentecoste (2Mac 12,32; Tb 2,1) , dovendosi
contare sette settimane dal primo covone raccolto (Lv 23,15). Ulteriore
grande festa annuale è quella dell'ultimo raccolto (vendemmia) o " del­
le capanne" (sukkot), probabilmente dall'usanza di costruire nelle vigne
capanne di frasche per riposarsi o fare la guardia al raccolto. Anche que­
st'ultima festa agricola è stata successivamente storicizzata con il co­
mando di vivere nelle capanne in ricordo della protezione divina du­
rante l'esodo (Lv 23,39-43).
4. LA RELIGIONE DI ISRAELE E GIUDA FINO ALL' ESILIO BABILONESE

Sacrifici e azioni cultuali erano infine offerti anche in tutta una lun­
ga serie di occasioni pubbliche e private, quali ad esempio la dedicazio­
ne di un tempio o di un altare, lo scioglimento di un voto, l'ottenimento
della salute o per togliere l'impurità ecc.

4.3
Dio e uomo in dialogo

4.3.I. LA PROFEZIA

L'usuale e generica accezione del termine "profezia" non aiuta a com­


prendere il fenomeno religioso del profetismo negli antichi regni di
Israele e Giuda, che risulta essere stato tutt'altro che chiaro e uniforme.
Basti pensare non solo che la parola "profeta" è estranea all'ebraico 25,
ma anche che molti di coloro che usualmente chiamiamo profeti hanno
rifiutato tale appellativo (Arn 7 ,14; Isaia è detto profeta solo tre volte in
tutto il suo libro) o si sono opposti ai profeti (Mi 3,u; Ger 6,13 e 14,14).
Il lessico biblico testimonia una certa varietà del fenomeno: il termi­
ne più frequente, ma tardivo 26, per indicare il profeta è niibi', "chiama­
to" 27; ad esso però si devono aggiungere almeno ro'eh, "veggente" (ad
esempio in riferimento a Samuele 1Sam 9,9 ss.), e bozeh, "veggente", uti­
lizzando la radice aramaica più usuale per "vedere" e associandola pre­
cipuamente alla visione profetica 28• Proprio il termine bozeh è usato a
volte come esatto sinonimo di niibi' (2Sam 24,u e 2Re 17,13).
Il fenomeno del profetismo in Israele e Giuda svolge un preciso
compito religioso, che è principalmente quello di comunicare un mes­
saggio divino all'uomo (Arn 3,7). Questa azione di mediazione della co­
municazione Dio-uomo viene però svolta da una molteplicità di perso­
ne e in una notevole varietà di modi, per cui sarebbe riduttivo pensare
ai profeti quali unici legittimi mediatori della comunicazione divina (cfr.
rSam 28,6).
Volendo ora limitarci al periodo pre-esilico, e tenendo presente la
forte rielaborazione letteraria post-esilica subita dai libri dei profeti
scrittori, è preferibile soffermarsi sui libri della storiografia deuterono­
mistica che, seppure in modo non sistematico, citano un numero consi­
derevole di profeti antichi 29• Questi libri confermano che il fenomeno
profetico durante i regni di Israele e Giuda era strettamente correlato al­
i' organizzazione palatina. In questi libri infatti troviamo più volte reso­
conti di attività profetiche a proposito delle attività belliche del re (1Sam
28,6; 1Re 20,13-15 e 22,5 ss.; 2Re 3,u), per proclamare e ungere un nuovo

77
L' ANTICO TESTAMENTO

re (2Re 9,1-10; dr. lRe l,32-40 e Ne 6,6-7), per annunciare la giustizia di­
vina di fronte al re (2Re 21,10 ss. e Arn 7,10-17) o per proclamare la sal­
vezza o la sventura in funzione della fedeltà o meno alle regole religiose
del sovrano o del popolo (2Re 19,1 ss. e 22,14-20). Vi sono d'altronde an­
che altre occasioni di esercizio della profezia, come ad esempio nei casi
di malattia e di pericolo di morte (1Re 14,1-18 e 2Re l,2-4). Tutto ciò au­
torizza a presumere che nei regni di Israele e Giuda esistesse una prati­
ca della profezia istituzionalizzata e incorporata nelle attività di palazzo
similmente a quanto sembra esistere negli altri regni circonvicini.
Ulteriore conferma in proposito è l'6strakon n. 3 proveniente dalla
fortezza giudaica di Lachis e datato all'inizio del VI secolo a.C., cioè po­
co prima della presa di Gerusalemme compiuta dai babilonesi. Nelle li­
nee finali dell'6strakon si legge: «quanto alla lettera di Tobiyahu, il ser­
vo del re, indirizzata a S allum, il figlio di Yaddu, da parte del profeta che
diceva: "sta attento" , il tuo servo la invia ora al mio sire» 30 • In queste li­
nee l'autore dell' 6strakon invia al capo della fortezza di Lachis, in alle­
gato alla propria lettera, una lettera scritta da Tobiyahu contenente il te­
sto scritto di un messaggio profetico che inizia con le parole «sta atten­
to», probabilmente di rilievo per questioni militari. Questo straordina­
rio documento è la prova che in Giuda esisteva una rete di funzionari
reali con il compito di raccogliere gli oracoli riferiti alle questioni politi­
che e militari per poi inviarli a corte.

4.3.2. LA DMNAZIONE

Negli studi biblici si è soliti distinguere tra la modalità di comunicazio­


ne ispirata direttamente da Dio (profezia) e quella derivata da una tec­
nica divinatoria (divinazione). Tale distinzione concerne solo la moda­
lità, non il contenuto della comunicazione tra uomo e Dio: i sogni, l' o­
racolo, il vaticinio mantico ecc. sono tutti modi frequentemente attesta­
ti nella Bibbia come metodi di conoscenza della decisione divina. Che il
piano profetico sia in parte sovrapponibile con quello mantico risulta
chiaramente da lSam 28,6, allorché il testo biblico afferma che, dopo la
morte di Samuele, Yhwh non "rispose" alla "consultazione" di Saul «né
tramite sogni, né mediante gli urim, né per mezzo di profeti».
Gli antichi ebrei credevano, similmente a molti altri popoli, di poter
ottenere la conoscenza del volere divino tramite la divinazione. Spesso
infatti si legge nella Bibbia che gli israeliti consultarono Yhwh ponen­
dogli domande al fine di ottenere una risposta oracolare che, a seconda
dell'osservazione dei segni, poteva essere favorevole o sfavorevole (1Sam
23,9-12) . Tra i vari metodi divinatori si possono qui ricordare gli stru-
4. LA RELIGIONE DI ISRAELE E GIUDA FINO ALL' ESILIO BABILONESE

menti sacerdotali come l' e/od, gli urim e i tummim (1Sam 30,7-8) , le sor­
ti (1Sam 14,40 ss. ), il volo delle frecce (2Re 13,14-19), ma vi erano certa­
mente altri modi che, purtroppo, non sono specificati dal racconto bi­
blico (1Sam 23,2 e 2Re 8,9-10).
Molte erano le situazioni in cui si poteva far ricorso alla divinazio­
ne per conoscere in anticipo il volere della divinità; particolare impor­
tanza hanno i preparativi per la battaglia (1Sam 23,2; 1Re 22,4 ss. ; 2Re
3,11) e i casi di malattia (2Re 1,2-3 e 2Re 8,8-10). Come illustra la storia del
profeta Michea ben Imla (2Re 22,4 ss.), molti di questi atti, che oggi ri­
teniamo appartenere alla divinazione, potrebbero invece essere intesi
come veri atti profetici, essendo il confine tra queste due categorie piut­
tosto sfumato.

4.3.3. LA MAGIA

Spesso considerata semplicemente uno stadio primitivo o preliminare


della religione, la magia dovrebbe essere considerata parte della religio­
ne poiché in tutto il Vicino Oriente antico le pratiche magiche sono vi­
ste come riproduzione e attualizzazione di un archetipo (a volte mitico)
accaduto nella sfera divina 31; la forza del rito magico è quindi, in ultima
analisi, una forza religiosa. Molte azioni magiche narrate nella Bibbia
hanno infatti chiari riferimenti alla religione e non possono essere cor­
rettamente comprese solo con il principio del rito che agisce ex opere
operato: ad esempio, 2Re 5,9-15 narra la guarigione di Natan operata da
Eliseo mediante un'immersione ripetuta sette volte, ma il risanamento è
attribuito all'azione guaritrice di Yhwh 32, non a quella di Eliseo (simil­
mente in 2Re 20,1-11).
Nonostante l'Antico Testamento svilisca il ruolo della magia e ne
proibisca l'esercizio (Es 22.17; Dt 18,10-11; Mi 5,11), vi sono chiari indica­
tori che i riti magici fossero praticati regolarmente a fianco di altre con­
sultazioni divine come la stessa profezia (ls 3,1-3; Ger 27,9: «Voi, perciò,
non date ascolto ai vostri profeti, ai vostri indovini, ai vostri sognatori,
ai vostri maghi e ai vostri stregoni»). Questo giudizio è poi confermato
dall'archeologia, che ha portato alla luce molteplici amuleti/portafortu­
na, scarabei e figurine apotropaiche in tutto il territorio di Israele e Giu­
da, specialmente in contesti domestici e funerari 33•
Anche se ottenere una visione concreta dell'agire magico in epoca
pre-esilica è operazione problematica e incerta, è opportuno sottolinea­
re come essa sia stata interpretata come un'irruzione dell'agire divino nel
mondo naturale. Per questo motivo il confine tra azioni magiche e gesti
profetici è a volte molto labile, come dimostrano ad esempio 1Re 22,11 o

79
L' ANTICO TESTAMENTO

2Re 4,3J-35, dove la resurrezione del figlio della sunamita operata da Eli­
seo può ben essere considerata un'azione magica.

4.4
L'antropologia religiosa

L'esistenza umana era vista con grande concretezza: finché l'uomo po­
teva respirare era considerato vivo, quando smetteva di respirare era
morto (Sai 104,29; Gn 7,22; 1Re 17,17: «egli cessò di respirare») ; la mor­
te quindi era considerata la naturale e inevitabile conclusione dell'esi­
stenza (1Re 2,2) . Nonostante ciò, la nascita e la morte erano vissute co­
me occasioni religiosamente rilevanti in cui si entrava in contatto con il
mondo divino.
La procreazione, oltre che naturale, era vista come opera divina e an­
dava implorata nel caso in cui non avvenisse (1Sam 1,n); l'inizio della gra­
vidanza era forse da ingraziarsi anche tramite il culto di divinità nutrici
femminili, come sembrerebbero testimoniare le centinaia di figurine fit­
tili raffiguranti una donna con grandi seni ritrovate in Giudea 34 e data­
bili intorno all'vm-VII secolo a.C.
Il momento della morte era inteso come momento di passaggio dal
mondo dei viventi a quello infero (se'o[), considerato come un luogo sot­
terraneo, buio, triste e fangoso, insaziabilmente affamato di uomini ( Gb
10,21 e 17,16; Is 6,14). Subito dopo la morte, si svolgevano riti di lutto con
pianti e lamenti, stracciandosi le vesti o vestendosi di sacco, tagliandosi
la barba e digiunando (Gn 37,34-35 e 50,10; 2Sam 3,31; Ger 6,26). Il corpo
del defunto trovava solitamente riposo in una tomba, luogo dal quale po­
teva poi raggiungere I' aldilà; il defunto era accompagnato da varie of­
ferte funerarie 35 costituite prevalentemente da vasellame comune, ma
eventualmente anche da oggetti cari al vivente (anni, utensili, gioielli) o
da portafortuna per il viaggio verso l'aldilà (statuette di divinità protet­
trici, scarabei).
Anche dopo la morte, i defunti continuano ad avere una qualche re­
lazione con i vivi. Pur non potendo ritornare nel mondo dei vivi (Is 26,14),
essi potevano procurare ai vivi fastidi o benefici. In quest'ultimo caso,
una particolare importanza rivestono i re/a'im, termine con cui veniva­
no indicati, oltre ad antichi e leggendari abitatori di Canaan, anche una
particolare categoria di defunti: quella degli antenati (divinizzati) dei re,
che assumevano caratteri protettivi e guaritori prevalentemente a favore
della casa regnante. I defunti potevano anche essere oggetto di interro­
gazioni oracolari, come evidenziano sia la famosa evocazione dello spi-

80
4. LA RELIGIONE DI ISRAELE E GIUDA FINO ALL' ESILIO BABILONESE

rito di Samuele da parte della "signora degli spiriti" (ba'a/at 'ob) di En­
dor in 1Sam 28,3-25, sia, indirettamente, il riferimento di Is 8,19 agli "spi­
riti" ('obot) e agli "indovini" (yid'onim).

Note
1. La trattazione tematica è la strada intrapresa da diversi autori, ad esempio G. del
Olmo Lete, La religi6n cananea de los antiguos Hebreos, in D. Amaud et al., Mitologia y
Religi6n del Oriente Antigua, voi. nh, Ausa, Sabadell 1995, pp. 22}-350; P. D. Miller, The
Religion ofAncient Israel, Westminster John Knox, Louisville 2000; Z. Zevit, The Reli­
gions o/Ancient Israel: A Synthesis o/Parallactic Approaches, Continuum, London 2001.
2. Cfr. R. Meyer, Hebriiische Grammatik. Mit einem bibliographischen Nachwort von
Udo Riitersworden, de Gruyter, Berlin-New York 1992, p. 81.
3. Per una breve panoramica dr. K. van der Toom, Yahweh, in K. van der Toom, B.
Becking, P. W. van der Horst (eds.), Dictionary o/Deities and Demons in the Bible, Brill ,
Leiden 1999', pp. 910-9.
4. Cfr. H. Niehr, Der hachste Gott. Alttestamentlicher YHWH-Glaube im Kontext sy­
nsch-kanaaniiischer Religion des I. Jahrtausand V. Chr. . de Gruyter, Berlin-New York 1990.
5. P. D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Harvard University Press, Cam­
bridge (MA) 1973.
6. Sulla religione e il culto delle popolazioni circonvicine a Israele e Giuda dr. H.
Niehr, Il contesto religioso dell'Israele antico, a cura di P. Merlo, Paideia, Brescia 2002 (ed.
or. Religionen in Israels Umwelt, Echter, Wiirzburg 1998).
7. R. Hestrin, The Cult Stand/rom Ta'anach and Its Religious Background, in E. Li­
pmski (ed.), Phoenicia and the East Medite"anean in the First Millennium BC, Peeters,
Leuven 1987, pp. 61-77.
8. Per le fonti epigrafiche ebraiche si farà riferimento qui a J. Renz, W. Rollig, Hand­
buch der althebriiischen Epigraphik, 3 voll., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm­
stadt 1995-2003. Anche le seguenti sigle si riferiranno a quest'opera.
9. BLay (7b yhwh 'lhy kl h'r� hry yhwdh l'lhy yrSlm, anche se vi sono problemi di
lettura.
10. Arad (6):21 ... yilm. yhwh. l'dn[y] ; Arad (6):16 .. . brktk lyhwh; KAgr (9):9 ybrk.
wysmrk wyhy. 'm. 'd[n]y.
11. Baal è un dio dai tratti celesti attestato già nel II millennio a.C. in Siria e poi pre­
valentemente in Fenicia e in varie città siriane, con molteplici manifestazioni locali e ca­
ratteristiche multiformi.
12. J. H. Tigay, You Shall Have No Other Gods: Israelite Religion in the Light o/ He­
brew Inscriptions, Scholars Press, Atlanta 1986, pp. 65-6.
13. Per uno studio sulla 'asera biblica dr. P. Merlo, La dea Airatum-Aliratu-Aiera. Un
contributo alla storia della religione semitica del Nord, PUL-Mursia, Roma 1998, pp. 124-94.
14. S. M. Olyan, Asherah and the Cult o/ Yahweh in Israel, Scholars Press, Atlanta
1988, pp. 1-22.
15. KAgr (9):8 ... brkt. 'tkm. lyhwh. Imrn. wl'Irth.
16. A. Biran, Biblica! Dan, Israel Exploration Society, Jerusalem 1994, pp. 159-214.
17. W. Zwickel, Der salomonische Tempel, von Zabem, Mainz 1999; I. Oggiano, Dal
te"eno al divino, Carocci, Roma 2005, pp. 215-24.
18. Secondo M. Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Roma-Bari
2003, pp. 358-64, la descrizione biblica del Tempio sarebbe solo una retroproiezione del
progetto di ricostruzione operato dai " ritornati» in età persiana.

81
L' ANTICO TESTAMENTO

19. La datazione del tempio di Arad è discussa, dr. Z. Herzog, The Date ofthe Tem­
pie at Arad: Reassessment o/ the Stratigraphy and the Implications /or the History o/Reli­
gion in Judah, in A. Mazar (ed.), Studies in the Archaeology o/ the Iron Age in Israel and
]ordan, Academic Press, Sheffield 2001, pp. 156-78.
20. Cfr. Zevit, The Religions, cit., pp. 213-17 e 220-5.
21. Cfr. N. Na'aman, The Abandonment of Cult Places in the Kingdoms ofIsrael and
Judah as Acts of Cult Reform, in "Ugarit Forschungen", 34, 2002, pp. 585-602, con biblio­
grafia precedente.
22. Su questa stele cfr. M. Bernett, O. Keel, Mond, Stier und Kult am Stadttor, Van­
denhoeck & Ruprecht, Géiningen 1998.
23. R Kletter, Between Archaeology and Theology: The Pillar Figurines /rom Judah
and the Asherah, in Mazar (ed.), Studies in the Archaeology, cit., pp. 179-216.
24. La questione terminologica è complessa; cfr. I. Cardellini, I sacrifici del/'antica al­
lean1.11. Tipologie, rituali, celebrazioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 63-87.
25. Il termine profeta deriva dal greco prophétes che, contenendo la radice verbale
phemi, "dire", "affermare", e il prefisso pr6, "davanti" , "prima", può ben essere tradotto
in italiano con "proclamatore", "annunciatore" o "portavoce", sottolineandone così I'a­
spetto di mediazione che il profeta svolge tra il mittente del messaggio (Dio) e il destina­
tario (re, popolo ecc.). Il senso di "predire", cioè di dire in anticipo le cose future, è un
significato derivato e secondario.
26. Si aggiunga che il termine nabl assunse il senso positivo di "profeta" solo in età
tarda, post-esilica; dr. A. G. Auld, Prophets through the Looking Glass: Between Writings
and Moses, in "Joumal for the Study of the Old Testament" , 27, 1983, pp. 3-23.
27. Il termine nabl, attestato anche fuori dalla Bibbia, è probabilmente connesso al­
l'accadico nabu(m), "chiamare", "nominare", in senso passivo, cioè "chiamato (da Dio) ".
28. Cfr. A. Jepsen, s.v. bazd, in G. J. Botterweck, H. Ringgren (a cura di), Grande les­
sico dell'Antico Testamento, vol. II, Paideia, Brescia 2002, coll. 871-885 (ed. or. Theologisches
Worterbuch zum Alten Testament, Kohlhammer, Stuttgart 1973 ss.).
29. Interessante notare che in l-2Re non si trovi menzione di alcun profeta "canoni­
co", tranne Isaia.
30. Renz, Réillig, Handbuch, cit., Lak(6) :I.}; dr. anche H. M. Barstad, Lachish Ostra­
con III and Ancient Israelite Prophecy, in "Eretz lsrael", 24, 1993, pp. 8-12.
3r. Cfr. M. Hutter, Religionen in der Umwelt des Alten Testaments, vol. I, Babylonier,
Syrer, Perser, Kohlhammer, Sruttgart 1996, p. 102.
32. Cfr. 2Re s,r1 («[Certamente] invocherà il nome di Yhwh suo dio») o s,r5 («ecco,
io so che non c'è dio in tutta la terra se non in Israele»).
33. Per l'epoca del pre-esilio manca un aggiornato studio complessivo; dr. C. Herr­
mann, Àgyptische Amulette aus Paliistina/Israel, Universitiitsverlag, Freiburg i. O . 1994; O.
Keel, Corpus der Stempelsiegel-Amulette aus Paliistina/Israel von den An/iingen bis zur
Perserzeit. Einleitung, Universitiitsverlag, Freiburg i.O . 1995·
34. Cfr. supra, nota 23.
35. H. Nutkowicz, I.:homme /ace à la mort au royaume de/uda. Rites, pratiques et re­
présentations, Éditions du Cerf, Paris 2006, pp. 121-99.
La religione di Giuda dall'età persiana
alla distruzione del Secondo Tempio
di Corrado Martone

5- 1
L'avvento della Persia e l'editto di Ciro

Con un espediente storiografico non infrequente nell'antichità, il rac­


conto biblico riassume nel cosiddetto "editto di Ciro" le importanti no­
vità che si verificarono in Giudea con il crollo della Babilonia per mano
dei persiani (539 a.C.) 1•
Questo editto, che troviamo anche in altri luoghi della Bibbia con
poche varianti, nella forma in cui ci è presentato narra da un punto di vi­
sta giudaico la politica persiana di maggiore tolleranza religiosa nei con­
fronti dei popoli in precedenza sottomessi all'impero babilonese 2•
Di questa diversa politica religiosa della potenza dominante fecero
tesoro quegli ebrei che erano stati portati in esilio dai babilonesi nel 587
a.C., i quali furono in grado nel volgere di non troppi anni di restaurare
e ridedicare il Tempio di Gerusalemme, nel sesto anno di regno di Da­
rio I, cioè nel 516 a.C., in concomitanza con le celebrazioni della Pasqua
(Esd 6,19-22) 3 :

I deportati celebrarono la Pasqua il quattordicesimo giorno del primo mese, poi­


ché i sacerdoti e i leviti s'erano purificati come un sol uomo; tutti erano puri. Im­
molarono la Pasqua per tutti i deportati, per i loro fratelli sacerdoti e per se stes­
si. Ne mangiarono i figli di Israele, che erano tornati dalla prigionia, e tutti quel­
li che dalla impurità dei popoli del paese erano passati a loro, per cercare il Si­
gnore, Dio di Israele. Celebrarono con gioia la festa degli azzimi per sette giorni,
perché il Signore li aveva rallegrati, piegando a loro favore il cuore del re d'Assi­
ria, così da incoraggiarli nella costruzione della casa di Dio, del Dio di Israele.

È interessante notare che, nel racconto biblico, la Pasqua si celebra per


i sacerdoti e «per tutti i deportati», senza che sia fatta menzione di quei
giudei che non erano stati deportati ai tempi dell'esilio babilonese.
A seguito del ritorno dall'esilio, infatti, erano esplose quelle tensio­
ni che si erano accumulate tra rimasti in patria, appoggiati dalla corte in
L' ANTICO TESTAMENTO

esilio da un lato e il sacerdozio in esilio dall'altro. In questa vera e pro­


pria guerra civile 4 prevalse il sacerdozio e una particolare stirpe sacer­
dotale, quella dei discendenti di Sadoq, i cosiddetti sadociti, che realiz­
zarono in tal modo l'auspicio di Ezechiele su quello che sarebbe stato il
governo dopo il ritorno dall'esilio (Ez 44,15 ) :

Invece i sacerdoti leviti, figli di Sadoq, i quali montarono la guardia al mio san­
tuario quando gli israeliti si sviarono lontano da me, essi si avvicineranno a me
per servirmi e staranno al mio cospetto per presentarmi grasso e sangue. Ora­
colo del Signore Dio.

Col rientro in patria degli esiliati, dunque, si instaura in Giudea una for­
ma di governo che Flavio Giuseppe definisce di tipo aristocratico-oli­
garchico, retta dal sacerdozio (Antichità giudaiche, XI,m) 5:

E costoro si diedero a praticare in abbondanza sacrifici e posero la massima at­


tenzione alle questioni riguardanti il culto, risiedettero a Gerusalemme metten­
do in atto una forma di governo aristocratico-oligarchica: i sacerdoti avevano in­
fatti il potere.

5. 2
La politica religiosa dei sadociti

I sacerdoti rientrati in patria dovettero quindi procedere a una vera e


propria rifondazione religiosa a seguito dei traumi dell'esilio e della
guerra civile. Per questo motivo, la prima fase del sadocitismo dovette
far fronte a una situazione tutt'altro che facile da un punto di vista eco­
nomico e questo fatto si riverbererà sull'aspetto religioso, che è quello
che qui ci interessa e sul quale ci soffermeremo 6•
La visione tradizionale di certa storiografia del XIX e XX secolo con­
siderava la religione giudaica del Secondo Tempio una religione al tra­
monto, ormai priva della forza creatrice delle origini; in questo periodo
l'ortoprassia avrebbe prevalso sull'aspetto più squisitamente etico-reli­
gioso, mentre le poche novità sarebbero dovute all'influsso straniero,
persiano prima, greco poi.
In realtà, i nuovi problemi portarono a nuove e feconde soluzioni.
Come si è detto, la prima fase del sadocitismo - che terminerà a metà del
V secolo a.C. con le riforme di Esdra e Neemia - dovette far fronte a una
seria crisi economica e a tensioni non indifferenti con popoli confinan­
ti, in particolare i samaritani. Al fine di trovare una soluzione a questi
problemi e per non inasprire ulteriormente una situazione già tesa, il sa-
5. LA RELIGIONE DI GIUDA

cerdozio scelse risolutamente la via delle alleanze con le popolazioni cir­


convicine, aprendo a esse il culto nel Tempio di Gerusalemme e met­
tendo in pratica una serie di matrimoni che assicurassero e rinsaldasse­
ro queste alleanze. L'apertura a popoli stranieri e addirittura la loro am­
missione al culto del Tempio, pur nata - come si è visto - per motivi con­
tingenti, verrà rielaborata teologicamente da alcune voci di spicco del-
1' epoca. È il caso dell'anonimo autore dei capp. 56-66 del libro di Isaia,
cui la critica moderna ha dato il nome convenzionale di Trito-Isaia, che
allarga la sua visione a una concezione che è stata giustamente definita
"universalista" (Is 56,3-7):

Non dica lo straniero, che si è unito al Signore, così: «Mi separerà certamente il
Signore dal suo popolo». E non dica l'eunuco: «Ecco, io sono un albero secco !».
Poiché così parla il Signore: «Agli eunuchi che osservano i miei sabati, predili­
gono quello che è di mio gusto e tengono fermamente alla mia alleanza, darò lo­
ro nella mia casa un nome ed entro le mie mura un monumento migliore dei fi­
gli e delle figlie; darò loro un nome sempiterno, che non sarà mai soppresso. Gli
stranieri che aderirono al Signore per servirlo, per amare il nome del Signore e
diventare suoi servi, tutti quelli che osservano il sabato evitandone la profana­
zione e tengono fermamente alla mia alleanza, io li condurrò sul mio santo mon­
te e li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera. I loro olocausti e i loro sacri­
fici saranno graditi sul mio altare, perché la mia casa sarà chiamata casa di pre­
ghiera per tutti i popoli».

Questa situazione non dovette però risultare soddisfacente per tutti gli
ebrei: è appena il caso di ricordare, ad esempio, l'antica e aspra rivalità
che vietava ogni rapporto con gli ammoniti (cfr. Dt 23,4), mentre il passo
del Trito-Isaia citato poco sopra addirittura consente l'accesso al culto al-
1'eunuco, l'impuro per eccellenza (cfr. Dt 23,2). Sia in patria, sia, ancor
più, tra gli ebrei per varie ragioni rimasti in esilio si andò dunque for­
mando un'opposizione alla politica del sacerdozio, opposizione che trovò
modo di agire in maniera incisiva intorno alla metà del V secolo a.C.

5.3
Le riforme di Esdra e N eemia

Non è questa la sede per affrontare in dettaglio il complesso, e ancora


non definitivamente risolto, problema cronologico riguardante la se­
quenza delle due distinte spedizioni a Gerusalemme intraprese da Esdra
e Neemia a distanza di circa mezzo secolo l'una dall'altra, proprio allo
scopo di porre rimedio alla piega che andavano prendendo le cose in
L' ANTICO TESTAMENTO

Giudea. Basterà ricordare che secondo alcuni studiosi la sequenza delle


due missioni andrebbe ribaltata rispetto alla narrazione biblica 7: la mis­
sione di Neemia andrebbe cioè posta prima di quella di Esdra, il quale
ultimo potrebbe addirittura essere una figura inventata in seguito dalla
tradizione 8 •
In questa sede seguiremo comunque, ancorché con occhio il più
possibile vigile, il racconto biblico cercando di descrivere il risultato e il
quadro generale delle due missioni riformatrici, al di là della loro se­
quenza cronologica esatta.
Secondo le fonti in nostro possesso, in un momento non facilmente
determinabile del V secolo a.C., lo "scriba e sacerdote" Esdra si recò a
Gerusalemme da Babilonia con l'incarico (e il potere) di occuparsi del­
la situazione della Giudea. Fu subito chiaro che l'intento di Esdra era
quello di ristabilire quella che lui considerava la religiosità tradizionale
sì da rinsaldare la consapevolezza sociale e religiosa della comunità giu­
daica. Esdra trovò particolarmente scandalosa la situazione dei matri­
moni misti e agì con grande decisione allo scopo di mantenere l'identità
etnica della comunità. Secondo il racconto biblico, dunque, Esdra si
recò al tempio, cadde in ginocchio e pronunziò una sentita confessione
dei peccati a nome di tutto il popolo, il quale, punito per i suoi peccati
con le molte sventure subite nel corso della sua storia, non aveva com­
preso la lezione ed era tornato a peccare, nonostante il perdono divino
manifestatosi nella nuova, fortunata situazione sotto i persiani. E in que­
sta confessione Esdra, non casualmente, indica come esempio di sommo
peccato proprio i matrimoni misti (Esd 10,13-14):

Ma dopo quanto ci è avvenuto a causa delle nostre azioni malvagie e per la no­
stra grande colpa, benché, o nostro Dio, tu abbia computato in meno le no­
stre iniquità e abbia lasciato in vita un resto, torneremo noi forse a violare i
tuoi comandamenti, imparentandoci con questi popoli abominevoli? Non ti
adireresti contro di noi fino a distruggerci, sicché non vi sia più né un resto né
un superstite?

Esdra, dunque, convocò in Gerusalemme una grande assemblea cui do­


vevano prendere parte tutti gli esiliati, nel corso della quale annunziò so­
lennemente che l'unico modo per porre rimedio al peccato commesso
era ripudiare le mogli straniere e separarsi dalle altre popolazioni. Se­
condo la narrazione del libro di Esdra, il provvedimento ebbe grande
successo e la grande maggioranza del popolo si affrettò a eseguire entu­
siasticamente lordine; il libro si conclude con un lungo elenco di perso­
ne di spicco che si impegnarono a rimandare le mogli straniere e i loro
figli (Esd 10,16-44) .

86
5 . LA RELIGIONE DI GIUDA

Al di là del racconto del libro di Esdra, la cui natura propagandisti­


ca è più che evidente, è certo che un provvedimento di questo tipo non
poté non suscitare anche un'aspra opposizione, della quale peraltro ab­
biamo traccia anche nella stessa fonte biblica, laddove si narra di pas­
saggio che «lonatan, figlio di Asael, e Iazia, figlio di Ticva, appoggiati da
Mesullam e dal levita Sabtai, furono i soli a opporsi a questo» (Esd 10,15).
Il progetto di Esdra di salvaguardare la separazione e l'unicità della co­
munità giudaica dagli elementi allogeni creò dunque anche notevole op­
posizione, non solo all'interno della comunità stessa. Dopo qualche tem­
po questa opposizione sfociò in veri e propri attacchi nei quali furono
danneggiate le mura di Gerusalemme e la comunità giudaica venne a tro­
varsi «in gran miseria e nell'umiliazione» (Ne 1,3).
Proprio in questo periodo, e a motivo del danno arrecato alle mu­
ra di Gerusalemme, il sovrano persiano Artaserse I diede ascolto alla
richiesta di un suo ministro di origine giudaica, Neemia figlio di Aca­
lia, e lo inviò come governatore dotato di ampi poteri a Gerusalemme
(445 a.C.).
Oltre a vari interventi di natura sociale ed economica, su cui non è
necessario soffermarsi in questa sede, Neemia, insieme a Esdra, ebbe
particolarmente a cuore la messa in opera di una vera e propria riforma
religiosa basata sulla Torah di Mosè. Per rendere ben chiaro a tutto il po­
polo i contenuti della riforma si diede pubblica lettura di un "libro del­
la legge" (Ne 8,1-3) :

Giunse il settimo mese; i figli di Israele dimoravano nelle loro città, e tutto il po­
polo si radunò come un sol uomo nella piazza che sta dinanzi alla porta delle Ac­
que. Dissero allo scriba Esdra di portare il libro della legge di Mosè, che il Si­
gnore aveva dato a Israele. Il primo giorno del settimo mese, il sacerdote Esdra
portò la legge davanti all'assemblea degli uomini e delle donne e di quanti era­
no in grado d'intendere. Sulla piazza che sta dinanzi alla porta delle Acque egli
ne diede lettura dall'alba fino a mezzogiorno, davanti agli uomini, alle donne e
a quanti erano in grado d'intendere. Gli orecchi di tutto il popolo erano volti al
libro della legge.

È difficile per noi oggi identificare con precisione questo "libro della leg­
ge" . Per lungo tempo gli studiosi hanno ritenuto si trattasse sic et sim­
pliciter del Pentateuco nella sua interezza. Col tempo si sono affermate
posizioni meno radicali: potrebbe trattarsi del libro del Deuteronomio o
anche di un'opera non confluita poi nella Bibbia ebraica quale noi oggi
la conosciamo. In quest'ultima ottica c'è chi ha pensato al Rotolo del
Tempio, uno dei testi più rappresentativi della biblioteca qumranica.
In ogni caso, proprio la letteratura di Qumran ci ha insegnato (o do­
vrebbe averci insegnato) quanto sia arduo e anacronistico ragionare in
L' ANTICO TESTAMENTO

termini "canonici" per la letteratura giudaica antica 9• È più ragionevole


supporre che l'insieme di leggi portate da Esdra e Neemia in Gerusa­
lemme alla metà del v secolo a.C. sia in seguito, in parte e in varia for­
ma, confluito in quella che per noi oggi è la Bibbia ebraica, anziché rite­
nere che i due riformatori avessero a loro disposizione il testo già com­
pleto anche del solo Deuteronomio.
Pensando di aver portato a termine la sua missione, Neemia, dopo
il 433 a.C., fece ritorno alla corte persiana (cfr. Ne 13,6), ma in sua as­
senza gli oppositori ripresero forza e Neemia si vide costretto a far ri­
torno in patria e a rimetter mano alla riforma religiosa, riprendendo l' a­
zione di allontanamento dalla comunità degli elementi stranieri o di non
certa origine. In questo periodo e in questo contesto dobbiamo proba­
bilmente porre le origini dello scisma samaritano: la comunità samari­
tana prende forma e si consolida in quanto separata e rivale della co­
munità giudaica. Di particolare importanza in questa seconda missione
di Neemia fu l'attenzione data all'osservanza del riposo sabbatico, che
Neemia constatò essere assolutamente disatteso dalla comunità: fu da­
to l'ordine che al tramonto del venerdì si chiudessero le porte di Geru­
salemme, affinché non si potessero compiere commerci per l'intera
giornata del sabato.
Il sacerdozio fu, ancora, il principale motore spirituale della comu­
nità giudaica così rinnovata e si diede da fare per dare un fondamento
ideologico ai recenti avvenimenti, ciò che portò alla redazione dei libri
delle Cronache e di Esdra-Neemia, veri e propri corifei ideologici del­
le recenti riforme religiose e non solo. D'altro canto, altra letteratura e,
quindi, altra teologia nacquero da un'opposizione più o meno esplici­
ta a queste riforme. Varie opere che si inquadrano in questa ottica sa­
ranno analizzate in dettaglio nelle rispettive sezioni di questo volume;
basterà qui segnalare che è stato autorevolmente notato che libri bibli­
ci quali Rut e Giona, o, su un ben diverso piano, Giobbe e Qohelet
paiono più o meno consapevolmente in polemica con i principali fon­
damenti del sadocitismo riformato da Esdra e Neemia, laddove propu­
gnano da un lato la possibilità della salvezza per i pagani e dall'altro
l'inconoscibilità della giustizia divina 10•

5.3.1. I SAMARITANI

Più radicale fu l'opposizione che condusse al cosiddetto scisma samari­


tano; secondo Ne 13,28: «Un figlio di loiada, figlio di Eliasib, sommo sa­
cerdote, era genero di Sanballàt, il coronita: io lo cacciai via da me». Bi­
sogna tenere presente che anche Flavio Giuseppe ricorda questo episo-

88
5 . LA RELIGIONE DI GIUDA

dio mettendolo esplicitamente in relazione con lo scisma samaritano.


Secondo lo storico (Antichità giudaiche, XI,309), Manasse, genero del
governatore di Samaria, si sarebbe rifiutato di sottostare all'aut-aut e
avrebbe chiesto aiuto al suocero non volendo né perdere la carica di
sommo sacerdote né la moglie Nikaso («sebbene amasse sua figlia Nika­
so, non voleva, a causa sua, essere privato della carica sacerdotale, che
era la più importante nello Stato»). Per questo motivo Sanballat gli pro­
mise che, oltre a renderlo governatore delle terre su cui lui stesso go­
vernava, gli avrebbe fatto mantenere la dignità sacerdotale, facendogli
costruire un tempio sul monte Garizim, che diventerà il sacro monte dei
samaritani.
Fin qui Flavio Giuseppe, che però pone il racconto circa un secolo
dopo le vicende di Neemia, pur essendo evidente il riferimento proprio
all'episodio citato in Ne 13,28.
Il contrasto con Gerusalemme darà vita anche a una religiosità di­
stinta con distinti luoghi di culto, in particolare, come si è detto, il mon­
te Garizim e il santuario di Sichem, e distinte Sacre Scritture di riferi­
mento: i samaritani considereranno loro scrittura rivelata esclusivamen­
te il Pentateuco 11•

5.4
Il periodo ellenistico-romano

Con la fine del libro di Neemia le nostre fonti per il periodo tra il ritor­
no di Neemia in Persia e la caduta dell'impero persiano si fanno molto
più rare e vaghe12 per riprendersi dopo la sconfitta subita dalla Persia
per mano di Alessandro Magno.
Nel periodo dei successori di Alessandro, il potere in Palestina fu
dapprima dei Tolomei, quindi, dal 198 a.C., dei Seleucidi. La cultura el­
lenistica si fece sentire in misura sempre maggiore nei più diversi ambi­
ti della vita civile e religiosa degli ebrei •3.
Questa situazione portò al sorgere in seno al giudaismo di gruppi
che si caratterizzarono alcuni per la marcata opposizione alla dilagante
ellenizzazione dei costumi religiosi, altri, come accennato, per una mag­
giore acquiescenza. Di questi gruppi sappiamo in realtà poco. Pur es­
sendo infatti quello in esame un periodo marcato da una forte fram­
mentazione religiosa all'interno del mondo giudaico, è rarissimo - per
non dire inesistente - il caso di opere che si riallaccino esplicitamente a
questo o quel gruppo, fatto questo che complica non poco il lavoro di
chi deve individuare le caratteristiche ideologiche e teologiche delle va-
L' ANTICO TESTAMENTO

rie fazioni. In un passo famoso, Flavio Giuseppe così ripartisce i gruppi


giudaici dell'epoca (Antichità giudaiche, XIII,171) :

Ora i n questo periodo vi erano tra i giudei tre correnti di pensiero che teneva­
no opinioni diverse riguardo alle cose umane. La prima corrente è detta dei Fa­
risei, laltra dei Sadducei, la terza degli Esseni.

Studi recenti hanno però messo in luce come un ruolo importante nella
religiosità del Secondo Tempio sia stato giocato da gruppi o persone cui
dobbiamo le opere (o almeno alcune opere) cosiddette "apocalittiche".

5-4·1. L'APOCALimCA PlÙ ANTICA (ENOCHISMO)

Il termine "apocalittica" fu coniato in Germania nei primi anni del XIX


secolo per avere un punto di riferimento in base al quale studiare siste­
maticamente un gruppo di opere comparse nell'ambiente del giudaismo
d'età ellenistica e romana, caratterizzate da alcune più o meno vistose
analogie. Gli studiosi, però, non riuscirono a stabilire in maniera univo­
ca quali di queste analogie potessero essere considerate realmente carat­
terizzanti; il problema principale risultò essere, insomma, cosa fosse in
realtà l'apocalittica, entità che, col procedere degli studi, diveniva sem­
pre più sfuggente; questa situazione portò due studiosi, Jean Carmi­
gnac14 e John ]. Collins 15, alla conclusione che l'unico modo per riusci­
re a definire con esattezza l'apocalittica era quello di considerarla un ge­
nere letterario, per il quale è decisivo il genere, non il contenuto, che non
è unitario, secondo quanto afferma Kurt Rudolph 16.
Nel 1979, Paolo Sacchi iniziava una serie di studi il cui scopo preci­
puo era di cercare una soluzione alle difficoltà dell'apocalittica inse­
rendola nella storia 17. A tal fine Sacchi muove alla ricerca di un' apoca­
littica storica con un'analisi del Libro dei Vigilanti (= 1Enoc 1-37); un'o­
pera che, grazie ai frammenti aramaici pubblicati da Joszef T. Milik,
possiamo ora considerare già formata nei suoi elementi essenziali alla
metà del II secolo a.C. 18, ciò che rappresenta, per gli studi sull'apocalit­
tica, una vera e propria rivoluzione. Sacchi dunque esamina i dati for­
niti da Milik alla luce di quelli che sono stati individuati come temi fon­
danti l'apocalittica da Koch 19, e precisamente: attesa della fine; cata­
strofe cosmica; divisione del tempo storico in periodi predeterminati;
esistenza di angeli e demoni; collegamento tra salvezza e attesa della re­
surrezione; idea che il trono di Dio distruggerà i regni terreni; esisten­
za di un mediatore con caratteristiche regali; gloria come condizione ul­
tima dell'uomo. È infatti solo partendo dall' apocalissi più antica a noi
5. LA RELIGIONE DI GIUDA

nota che si può tentare di ricostruire quel nucleo di pensiero che darà
in seguito forma a quella che si può definire una "tradizione apocalitti­
ca" che si ritrova non solo in quelle opere che la tradizione accademica
ha definito "apocalittiche", ma anche in altre tradizioni giudaiche a noi
note da opere che sono sicuramente al di fuori dell'apocalittica intesa
come genere letterario: da un'analisi del Libro dei Vigilanti risulta che i
suoi temi fondamentali sono l'idea che il male derivi da una contami­
nazione operata nel mondo di mezzo; la convinzione della presenza,
nell'uomo, di un elemento immortale; l'idea che, così come la contami­
nazione, anche la salvezza dipenda dal mondo di mezzo e non quindi
dall'uomo. È dunque evidente che l'autore del Libro dei Vigilanti
espresse alcune idee nuove per la cultura giudaica, e tali concetti furo­
no da essa recepiti e sviluppati soprattutto in ambito essenico, sì che è
possibile individuare un trait d'union tra lapocalittica e alcuni dei prin­
cipali temi dell'ideologia qumranica 10•
La tematica che più avvicina lapocalittica e il gruppo di Qumran è
quella relativa alla natura e all'origine del male (cfr. infra, PAR. 5-4.2).
Le linee principali dello sviluppo del pensiero apocalittico posso­
no essere individuate attraverso l'analisi di alcune opere distintive: in
particolare mette conto segnalare in questa sede la prima apocalittica,
il cui terminus ad quem va posto al 200 a.C., che è rappresentata dal Li­
bro dei Vigilanti e dal Libro dell'Astronomia (= 1Enoc 72-82), caratte­
rizzati dalla credenza nell'immortalità dell'anima e, come si è visto, dal­
la concezione del male connaturato all'essere umano a causa del pec­
cato angelico.
È dunque bene tenere presente che è necessario evitare di interpre­
tare i testi antichi secondo categorie moderne a loro estranee, rischio
questo in cui si incorre già con l'uso del termine - moderno - di "apo­
calittica" . Sulla scia di Sacchi, alcuni autori tendono a sostituire il ter­
mine con "tradizione enochica", in quanto meglio rilevabile da un pun­
to di vista storico 11• Pare comunque più economico conservare il termi­
ne "apocalittica" in omaggio a una tradizione ormai secolare e in base al
fatto che l'espressione "tradizione enochica" resta pur sempre legata al­
le opere che hanno Enoc come protagonista: in questa impostazione, il
termine "apocalittica" diviene quindi una sorta di contenitore nel quale
è possibile far rientrare tutte quelle opere che, indipendentemente dal
genere letterario, si trovano sulla linea di 1Enoc per quel che riguarda il
problema del male, quelle, cioè, nelle quali - pur nella grande diversifi­
cazione ideologica che caratterizza ciascuna fase dell'apocalittica - il te­
ma di fondo, continuamente dibattuto e risolto in maniera spesso diffe­
rente, è quello del male visto non come trasgressione e conseguenza del­
la trasgressione, ma come realtà preesistente all'uomo singolo.

91
L' ANTICO TESTAMENTO

5.4.2. GLI ESSENI E I MANOSCRITII DI QUMRAN

Al contrario di altri gruppi religiosi giudaici dell'epoca, gli esseni non so­
no citati né nel Nuovo Testamento né nella letteratura rabbinica. Prima
della scoperta dei manoscritti di Qumran, per le notizie sugli esseni ci si
doveva riferire esclusivamente ai resoconti di Flavio Giuseppe, Filone e
Plinio il Vecchio (senza tener conto di altre descrizioni più tarde, essen­
zialmente dipendenti da queste) Stando a queste notizie, gli esseni vi­
n.

vevano in quelle che sono state definite comunità "monastiche" diffuse


in tutto il territorio, dalle quali, a quanto pare, erano escluse le donne.
Nelle comunità esseniche, i beni dei singoli membri erano messi in co­
mune ed era riservata la massima attenzione all'osservanza e allo studio
della Tòrah mosaica, all'applicazione delle leggi riguardanti il riposo sab­
batico e in particolare alle regole di purità. L'ingresso nel gruppo era re­
golato da un ben preciso cursus: dopo un anno di noviziato, i proseliti
divenivano esseni, ma per altri due anni non potevano prendere parte ai
pasti in comune. I candidati dovevano giurare la loro fede a Dio, la giu­
stizia nei confronti degli uomini, lodio verso ogni falsità, la rigorosa os­
servanza di tutte le regole del gruppo. Solo dopo questo passo, i nuovi
arrivati potevano prendere parte ai pasti in comune. Secondo Plinio, il
gruppo constava di circa 4.000 persone.
Fin dalle prime scoperte di Qumran, gli studiosi notarono numerose
analogie tra questi testi e le descrizioni delle fonti classiche degli esseni.
In base a queste analogie si è per lungo tempo affermato che la setta di
Qumran sarebbe stata una setta essenica. In realtà, i manoscritti di Qum­
ran e il gruppo ad essi legato presentano anche numerose differenze ri­
spetto a quello che degli esseni ci narrano Flavio Giuseppe e gli altri au­
tori citati. Basterà ricordare in questa sede il fatto che i manoscritti (e l'in­
sediamento) di Qumran rappresentano certamente un piccolo gruppo in
forte polemica con il Tempio di Gerusalemme, laddove gli esseni, come
si è visto, erano diffusi e relativamente numerosi: sicuramente molto più
numerosi del ristretto gruppo che faceva riferimento all'insediamento di
Qumran 2'. Gli esseni, inoltre, pur vivendo, almeno alcuni di loro, in co­
munità isolate, non avevano alcun atteggiamento polemico nei confronti
del Tempio di Gerusalemme e del sacerdozio ufficiale. Per la nostra co­
noscenza del gruppo degli esseni restano quindi ancora fondamentali i re­
soconti delle fonti classiche, mentre i manoscritti di Qumran possono es­
sere al riguardo fuorvianti, in quanto espressione di un gruppo che, an­
corché originariamente in qualche modo sicuramente legato agli esseni,
se ne differenziò ben presto, e in maniera radicale.
In ogni caso, si può dire che, almeno in parte, la teologia essenica è
rappresentata da un gruppo di manoscritti (metà III secolo a.C.-metà I

92
5. LA RELIGIONE DI GIUDA

secolo d.C.) in ebraico, aramaico e greco, scoperti nel sito di Qumran,


sulla sponda nord-occidentale del Mar Morto nel deserto di Giuda, a cir­
ca 32 km da Gerico24• Si tratta di una delle più importanti scoperte ar­
cheologiche del XX secolo (e non solo), in quanto ha offerto agli studio­
si un imponente corpus letterario risalente a un periodo fondamentale
della storia del popolo ebraico, periodo per il quale, in precedenza, man­
cava qualsiasi testimonianza diretta. I manoscritti (in pergamena, papi­
ro e, in un caso, rame) furono rinvenuti in undici grotte nella zona e i rin­
venimenti si protrassero, con vicissitudini talora romanzesche, per circa
un ventennio, dal 1947, anno delle prime scoperte, al 1967.
I manoscritti non biblici possono essere suddivisi a seconda del ge­
nere letterario e del contenuto. Un primo gruppo è quello delle "rego­
le" , testi costitutivi del gruppo, o dei gruppi, cui sono diretti. Questi
scritti descrivono da un lato le norme concrete di vita quotidiana alle
quali il gruppo si attiene, l'organizzazione gerarchica interna, il sistema
penale su cui la comunità si fonda e le relazioni con coloro che non so­
no membri del gruppo. I due testi fondamentali di questo gruppo sono
la Regola della comunità e il Documento di Damasco. Un secondo grup­
po è quello dei testi specificamente halachici, contenenti cioè norme le­
gali basate sull'interpretazione dell'Antico Testamento. Il testo più im­
portante di questa sezione è senza dubbio la cosiddetta Lettera halachica,
il documento noto con la sigla 4QMMT (4QMiqsat Ma'ase ha-Torah =
Alcune opere della Toriih). Abbiamo poi una serie di testi specificamen­
te escatologici, che descrivono, cioè, quell'evento che i testi designano
come "gli ultimi giorni" o "la fine del tempo" e che la comunità di Qum­
ran sentì come imminente (e, in qualche modo, già presente) basando su
di esso la propria condotta di vita. L'opera più importante di questa se­
zione è senza dubbio la Regola della guerra. Un altro importantissimo ge­
nere letterario presente a Qumran è quello dell'esegesi delle Scritture: i
testi forse più caratteristici dell'esegesi qumranica sono i pesharim: que­
sta esegesi consiste nel rivelare il vero senso del testo biblico applican­
dolo alla situazione presente della comunità. Altri testi sono poi dedica­
ti al calendario e alla liturgia. Assolutamente singolare e non inquadra­
bile in alcun genere letterario è il misterioso Rotolo di rame, un catalogo
in 64 capitoli di un'immensa quantità di tesori (immaginari) nascosti in
Palestina.
Come si è accennato, è innegabile un collegamento tra la teologia
qumranica quale si può ricostruire dai testi e la più antica apocalittica
enochica: nel quadro della storia del pensiero giudaico del periodo del
Secondo Tempio, è stato autorevolmente messo in rilievo 21 come l'esse­
nismo qumranico rielabori in maniera affatto originale idee già presenti
nel Libro dei Vigilanti, in particolare il concetto che l'uomo è, in quanto

93
L' ANTICO TESTAMENTO

tale, contaminato e che la sua salvezza, quindi, può dipendere solo da un


atto gratuito di Dio: a Qumran questa ideologia è condotta alle estreme
conseguenze, negando in maniera radicale la libertà dell'uomo, come
ben risulta dalla nota "dottrina dei due spiriti" (1QS m,13-IV,26).
Secondo molti studiosi, i manoscritti di Qumran furono raccolti e in
parte creati dal gruppo degli esseni, anche se, come si è accennato, la co­
siddetta "ipotesi essenica" non raccoglie oggi più gli stessi consensi che
in passato.

5-4·3· I SADDUCEI

Il gruppo dei sadducei è legato al sommo sacerdozio e all'aristocrazia


ebraica nel periodo del Secondo Tempio. Sono molto probabilmente da
collegare ai discendenti di Sadoq, presunto sommo sacerdote sotto Da­
vide e Salomone, la cui stirpe fu scelta da Ezechiele come quella che
avrebbe dovuto detenere il sommo sacerdozio nella Gerusalemme post­
esilica. I sadducei furono in conflitto con i farisei (su cui cfr. infra, PAR.
5.4.4) a motivo di un diverso modo di intendere e interpretare la Torah.
Per i sadducei era assolutamente proibito scostarsi in qualunque modo
dalla Torah scritta (laddove i farisei ammettevano l'esistenza, la validità
e legittimità di una Torah orale) e venivano in tal modo a negare, a dif­
ferenza dei farisei, l'immortalità dell'anima, la resurrezione dei corpi e
l'esistenza degli angeli. È interessante notare che i sadducei, pur essen­
do estremamente conservatori sul piano dell'esegesi e dell'ermeneutica
della Torah, non avevano alcun problema a scendere a compromessi, per
non dire a connivenze, con il dominio ellenistico prima (a partire dalla
deposizione dell'ultimo sommo sacerdote sadocita legittimo, Onia III,
nel 175 a.C.), romano poi. Mette conto ricordare che un piccolo gruppo
di sadociti rimasti fedeli alla linea legittima del sacerdozio, estinta con
Onia III, è in qualche modo da collegare al gruppo di Qumran 26• La di­
struzione di Gerusalemme e del Tempio da parte dei romani nel 70 d.C.
comportò la scomparsa dei sadducei: legati come erano alla politica e al­
la gestione del Tempio, non sopravvissero alla distruzione dello Stato
giudaico e del suo Tempio.

5.4.4. I FARISEI

L'origine dei farisei è probabilmente da porre intorno alla metà del II se­
colo a.C. a seguito delle rivolte maccabaiche27• Secondo alcuni sono da
collegare al gruppo degli asidei. I farisei sorgono in opposizione ai sad­
ducei, gruppo legato al sommo sacerdozio, e si precisano in quanto lai-

94
5. LA RELIGIONE DI GIUDA

ci e scribi. Stando a quel che si può ricostruire dalle fonti a disposizio­


ne, è probabile che anche il gruppo dei farisei sia sorto - secondo una
dinamica comune nel cosiddetto settarismo giudaico del periodo del Se­
condo Tempio - a motivo di un differente atteggiamento nei confronti
della Torah rispetto ad altri gruppi coevi. Il problema principale è quel­
lo dell'adattamento dei precetti della Torah a un periodo storico affatto
diverso da quello per cui tali precetti erano stati pensati e dati. Secondo
i farisei, Dio diede a Mosè una Torah duplice, scritta e orale, la quale ul­
tima va ricercata nelle parole e nelle tradizioni "orali" dei saggi. Ed è
proprio questa Torah orale che consente di superare la difficoltà: grazie
ad essa sarà possibile adattare la Torah scritta alle mutate circostanze sto­
riche in cui il popolo si viene a trovare. I farisei guadagnarono in breve
grande favore popolare e nel Nuovo Testamento risultano non di rado
rappresentare la maggioranza della popolazione.
L'influenza del farisaismo si estende oltre la caduta di Gerusalemme
per mano dei romani nel 70 d.C. ed è anzi proprio la capacità di adatta­
mento alle nuove situazioni della teologia farisaica che consente al giu­
daismo di superare la terribile prova e di sopravvivere nella diaspora
mantenendo vive e vitali le tradizioni religiose, scampando a quella
scomparsa cui andarono incontro molte religioni del periodo tardo-an­
tico con l'avvento del cristianesimo. La Torah orale dei farisei venne col
tempo raccolta e messa per iscritto e diede vita all'immenso corpus del­
la letteratura talmudica.

Note
1. Sul cosiddetto editto di Ciro e le problematiche ad esso connesse cfr. da ultimo M.
Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 275-9.
2. Su questo periodo cfr. il PAR. J.4; cfr. anche P. R. Ackroyd, Two Old Testament His­
toricalProblems o/ the Early Persian Period, in "Joumal of Near Eastem Studies", 17, 1958,
pp. 13-27; F. M. Cross, A Reconstruction o/ the ]udean Restoration, in "Joumal of Biblica!
Literature", 94, 1975, pp. 4-18; H. Tadmor, The Babylonian Exile and the Restoration, in H.
Ben-Sasson (ed.), A History o/the ]ewish People, Cambridge University Press, Cambridge
1976, pp. 159-82; S. McEvenue, The Politica! Structure in Judah /rom Cyrus to Nehemiah, in
"Catholic Biblica! Quarterly", 43, 1981, pp. 353-64; }. M. Cook, The Persian Empire, ]. M.
Dent and Sons, London-Toronto 1983, pp. 58-63.
3. Per le citazioni bibliche si è usato il testo della Nuovissima Versione della Bibbia,
San Paolo, Roma 1996.
4. Cfr. M. Smith, Gli uomini del ritorno: il Dio unico e la formazione dell'Antico Te­
stamento, Essedue, Verona 1984 (ed. or. Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old
Testament, Columbia University Press, New York 197!}; P. Sacchi, Stona del Secondo Tem­
pio: Israele tra VI secolo a. C. e I secolo d. C. , SEI, Torino 1994.
5. Trad. di L. Moraldi, in Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche, 2 voli., UTET, Torino
1998.

95
L' ANTICO TESTAMENTO

6. Cfr. Sacchi, Storia del Secondo Tempio, cit., pp. 89-104;}. Vanderkam, From ]oshua
to Caiaphas: High Priests a/ter the Exile, Fortress, Augsburg 2004.
7. La bibliografia sull'argomento è ciclopica; basterà in questa sede rimandare a}. A.
Soggin, Introduzione all'Antico Testamento: dalle origini alla chiusura del canone alessan­
drino, Paideia, Brescia 198?4, pp. 513-6.
8. Cfr. G. Garbini, Storia e ideologia nell'Israele antico, Paideia, Brescia 1986; cfr. an­
che P. Sacchi, La questione di E:zra, in G. Busi (a cura di), We-zo't le-Angelo. Raccolta di
scritti in memoria di Angelo Vivian, Fattoadarte, Bologna 1993, pp. 461-70.
9. Cfr. B. Chiesa, Biblica! and Parabiblical Texts/rom Qumran, in "Henoch", 20, 1998,
pp. 131-51; C. Manone, Biblica! or Not Biblica!? Some Doubts and Questions, in "Revue de
Qumran", 21, 2004, pp. 387-94.
m. Cfr. P. Sacchi, Giobbe e il Patto (Giobbe 9,32-33), in " Henoch", 4, 1982, pp. 175-84;
Id., Storia del Secondo Tempio, cit., pp. 160-86.
11. Sui samaritani cfr. ]. MacDonald, The Theology o/ the Samaritans, SCM Press,
London 1964; R. ]. Coggins, Samaritans and ]ews: The Origins o/ Samaritanism Recon­
sidered, Blackwell, Oxford 1975; A. D. Crown (ed.), The Samaritans, Mohr-Siebeck, Tii­
bingen 1989.
12. Qualche scarsa e frammentaria notizia ci giunge da Flavio Giuseppe e dai cosid­
detti papiri di Elefantina, i quali ultimi ci danno una visione della religione del periodo
persiano non esattamente corrispondente a quella tramandata nelle fonti in seguito ca­
nonizzate. Trattandosi di fenomeno extragiudaico (i papiri ci narrano le vicende di una
colonia militare giudaica nell'alto Egitto) basterà in questa sede ricordare l'indubbio sin­
cretismo religioso messo in pratica da questi ebrei atipici; cfr. G. R Driver, Aramaic Do­
cuments o/the Fi/th Century BC, Oxford University Press, Oxford 19653; B. Porten, A. Yar­
deni, Textbook o/Aramaic Documents /rom Ancient Egypt, 4 voli., The Hebrew Univer­
sity, Jerusalem 1986-99.
13. Su questo periodo cfr. il PAR. 3.5.
14. Cfr. ]. Carmignac, Qu'est ce que l'Apocalyptique? Son emploi à Qumrdn, in "Re­
vue de Qumran" , 10, 1979-81, pp. 3-33.
15. Cfr. ]. J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the ]ewish Ma­
trix o/ Christianity, Crossroad, New York 1984; Id., Was the Dead Sea Sect an Apocalyptic
Movement?, in L. H. Schiffman (ed.), Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls: The
New York University Con/erence in Memory o/ Yigael Yadin, Academic Press, Sheffield
1990, pp. 25-52.
16. Cfr. K. Rudolph, Apokalyptik in der Diskussion, in D. Hellholm (ed.), Apocalyp­
ticism in the Medite"anean World and the Near East: Proceedings o/the International Col­
loquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979, Mohr-Siebeck, Tiibingen 1983, pp.
771-89, in particolare p. 775.
17. Sacchi ha raccolto i suoi studi sull'argomento in I.:apocalittica giudaica e la sua sto­
ria, Paideia, Brescia 1990.
18. Cfr. J. T. Milik, The Books o/ Enoch: Aramaic Fragments /rom Qumrdn Cave 4,
Oxford University Press, Oxford 1976.
19. Cfr. K. Koch, Difficoltà dell'Apocalittica, Paideia, Brescia 1977 (ed. or. Ratlos vor
der Apokalyptik, Gerd Mohn, Giitersloh 1970).
20. Cfr. F. Garda Maninez, Qumran Origins and Early History: A Groningen Hy­
pothesis, in "Folia Orientalia" , 25, 1988, pp. 113-36; F. Garda Maninez, A. S. van der
Woude, A Groningen Hypothesis o/ Qumran Origins and Early History, in "Revue de
Qumran" , 14, 1990, pp. 522-41.
21. Cfr. G. Boccaccini (ed.), The Origins o/Enochic ]udaism: Proceedings o/the First
Enoch Seminar (University o/Michigan, Sesto Fiorentino, ]une w23, 2001), Zamorani, To­
rino 2002; Id., Oltre l'ipotesi essenica. Lo scisma tra Qumran ed il movimento enochico,
Morcelliana, Brescia 2003 (ed. or. Beyond the Essene Hypothesis, Eerdmans, Grand Ra­
pids 1998).
5. LA RELIGIONE DI GIUDA

22. K. Schubert, I partiti religiosi ebrei del tempo neotestamentario, Paideia, Brescia
1976 (ed. or. Diejudischen Religionsparteien in neutestamentlicher Zeit, Katholisches Bi­
belwerk, Stuttgart 1970); G. Stemberger, Farisei, sadducei, esseni, Paideia, Brescia 1993
(ed. or. Pharisiier, Sadduziier, Essener, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1991); G. }ossa, I
gruppi giudaici ai tempi di Gesù, Paideia, Brescia 2002; L. Gusella, Esperienze di comunità
nel giudaismo antico. Esseni, Terapeuti, Qumran, Nerbini, Firenze 2003; R. Bergmeier, Die
dreijudischen Schulrichtungen nach Josephus und Hippolyt von Rom: zu den Paralleltex­
ten Josephus, «B.j.» 2, II!J"I66 und Hippolyt, «Haer.» IX I8,2-29,4, in "Joumal for the Study
ofJudaism", 34, 2003, pp. 44no.
23. H. Stegemann, Qumran Essenes: Loca! Members o/the Main ]ewish Union in Late
Second Tempie Times, in]. Trebolle Barrera, L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qum­
ran Congress: Proceedings o/the Intemational Congress on the DeadSea Scrolls, Madrid I8-
2I March, I99I, 2 voli., Brill, Leiden 1992, voi. I, pp. 83-166.
24. Dell'amplissima bibliografia sviluppatasi in questi ultimi anni sulla letteratura di
Qumran basterà in questa sede rimandare a F. Garda Martinez, C. Manone, Testi di
Qumran, Paideia, Brescia 1996; cfr. inoltre F. Garda Martinez, Testi di Qumran, in G.
Aranda Pérez, F. Garda Martinez, M. Pérez Femandez (a cura cli), Letteratura giudaica
intertestamentaria, "Introduzione allo studio della Bibbia", 9, Paideia, Brescia 1998, pp.
17-206 (ed. or. Literatura judia intertestamentaria, "lntroducci6n al estuclio de la Biblia",
9, Verbo Divino, Estella 1996).
25. Cfr. Sacchi, I.:apocalittica giudaica, cit.
26. Cfr. C. Manone, Beyond the Essene Hypothesis? Some Observations on the Qum­
ran Zadokite Priesthood, in "Henoch", 25, 2003, pp. 267-75.
27. Cfr. S. Mason, Flavius ]osephus on the Pharisees: A Composition-Critical Study,
Brill, Leiden 1991; Stemberger, Farisei; sadducez; esseni, cit.; }ossa, I gruppi giudaici, cit.;
G. Tamani, Il giudaismo nell'età tardo-antica, in G. Filoramo (a cura cli), Storia delle reli­
gioni, voi. II, Ebraismo e Cristianesimo, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 107-31.

97
6

Il Pentateuco
di Federico Giuntali

6. 1
A mo' di introduzione

«Rabbi Adda, figlio di Rabbi Chanina, disse: "Se Israele non avesse pec­
cato, solo il Pentateuco e il libro di Giosuè gli sarebbe stato donato,
[quest'ultimo] perché riferisce la distribuzione della Palestina [fra le
tribù] "» (b.Ned 22b).
Basterebbe soltanto questa acuta e sorprendente citazione dal trat­
tato Nedarfm, dell'ordine NaJfm, del Talmud di Babilonia per sottoli­
neare l'assoluta importanza - anzi, necessità - per Israele dei primi cin­
que libri delle sue Scritture 1• Solo essi, infatti, costituiscono la Legge, la
Torah, lo " statuto" normativo e fondante per tutto il popolo dell'ele­
zione. Il più grande fra tutti i profeti, Mosè (cfr. Dt H,ro), secondo l'an­
tica tradizione giudaica, ne fu l'autore, oltreché il sommo protagonista.
Se in Genesi, infatti, si viene a raccontare della preistoria del mondo
prima (cfr. Gn r-u) e di Israele poi (cfr. Gn 12-50), da Esodo a Deute­
ronomio, passando per Levitico e Numeri, altro non si descrivono, pur
con significative digressioni, che la storia, le gesta e le parole dello stes­
so Mosè.
In quest'ottica ermeneutica, il resto dei corpora da cui le Scritture di
Israele sono composte - "Profeti anteriori" (Nebi'im ri''fonfm: parte dei
nostri "libri storici") e "Profeti posteriori" (Nebf'fm 'abaronfm: parte dei
nostri "libri profetici") con gli altri "Scritti" (Ketubim: parte dei nostri
"libri sapienziali") 2 non sarebbero che divagazioni, contrappunti e di­
-

versioni sulla centralità della Torat Mo'feh, della "Legge di Mosè" (cfr.
Gs 8,3r.32 e 23,6; rRe 2,J; 2Re 14,6 e 23,25; 2Cr 23,18 e 30,16; Esd 3,2 e 7,6;
Ne 8,r; Dn 9,u.13; Mal 3,22) 3• I "Profeti", in questo senso, si troverebbe­
ro in gran parte a denunciare e a registrare, nonostante ripetuti richiami
alla fedeltà alla Torah, la mancata osservanza di Israele della Legge san­
ta e, quindi, di pari passo, il progressivo allontanamento dell'uomo dal­
!' alleanza con Dio. Si pensi, ad esempio, al lento e inesorabile distacco

99
L' ANTICO TESTAMENTO

di quasi tutta la casa regnante di Israele e di Giuda dai precetti e dai co­
mandamenti della Torah, commettendo tutto «ciò che è male agli occhi
di Yhwh", oppure ai numerosi appelli di conversione di molti profeti, fi­
no al tracollo inevitabile con l'esilio dei due regni. Gli altri "Scritti", d'al­
tro canto, potrebbero anche essere considerati come una riflessione, una
rilettura, una ripetizione e un'interpretazione, in chiave spesso antropo­
logica, della stessa "Legge di Mosè" 4•

6. 2
Per una breve sintesi di storia della critica s

«Mosè ricevette la Torah al Sinai. Egli la comunicò a Giosuè; Giosuè agli


anziani; gli Anziani ai Profeti e i Profeti la trasmisero agli uomini della
Grande Assemblea» (cfr. m.Ab 1).
Così il trattato 'AbOt della Mishna racconta la trasmissione della Torah,
dalla sua promulgazione fino a oggi. Se la formulazione mishnahica, tut­
tavia, riporta in modo così semplice, continuo e lineare una tale trasmis­
sione, nella realtà dei fatti essa fu, al contrario, il prodotto di un proces­
so assai lento, pluriforme ed elaborato, le cui concatenazioni, implica­
zioni e articolazioni continuano per la maggior parte a sfuggirci.
Era tuttavia oltremodo importante per i maestri di Israele ribadire
con una sicurezza così ferma e solare la diretta continuità fra Mosè, rite­
nuto estensore di tutta la Legge, e le persone della Grande Assemblea
che, nel loro "oggi", si confrontavano (e tuttora continuano a farlo) con
quei testi: era così, infatti, che veniva a garantirsi e assicurarsi una fede­
le e acribica trasmissione degli ipsissima scripta, senza alcuna interpola­
zione, usciti dalla mano ispirata di colui che, obbediente alla voce di
Yhwh, guidò Israele dall'Egitto alle soglie della terra promessa 6•

6.2.1. GLI ALBORI DELLA LETIURA CRITICA DEL PENTATEUCO

L'attribuzione integralmente mosaica della Torah, tuttavia, cominciò in


qualche modo a vacillare già in seno alla stessa tradizione di Israele. In
epoca medievale, Abraham Ibn Ezra (1092-1167), rabbino di origine ispa­
nica, iniziò timidamente a osservare come solo abdicando dalla logica,
dalla cronologia e dalla ragionevolezza delle argomentazioni e della tra­
ma narrativa alcuni passi del Pentateuco possono essere attribuiti a una
paternità mosaica (cfr. Gn 12,6 e 22,14; Dt 1,1; 3,11; 27,1-8; 31,9). Sempre in
ambito giudaico, le affermazioni di Ibn Ezra furono in seguito riprese e
maggiormente tematizzate in Olanda e nei Paesi Bassi da Baruch Spino-

100
6. IL PENTATEUCO

za (1632-1677): con lui si arrivò a negare l'origine mosaica dell'intero Pen­


tateuco, attribuendola invece a Esdra, lo scriba, ritenuto recente esten­
sore dell'omonimo libro biblico. D'altronde, in ambito cattolico, fra gli
altri, in Inghilterra con Thomas Hobbes (1588-1679) e in Francia con Ri­
chard Simon (1638-1712), si pervenne a risultati similari.
Il XVII secolo fu dunque un tempo in cui le solari certezze sulla re­
dazione della Torah iniziarono, sparutamente ma programmaticamente,
a essere messe in crisi; crisi a cui le gerarchie delle rispettive confessioni
religiose si opposero con risoluta censura.

6.2.2. I PRODROMI DELL'IPOTESI DOCUMENTARIA


( URKUNDENHYPOTHESE)

Un impulso dettato da un rigore più scientifico e sistematico provenne


negli stessi anni da Henning Bernhard Witter (1683-1715), di area geo­
grafica tedesca e di confessione luterana. Egli sottolineò la presenza, che
presagì sintomatica, di due diversi modi di nominare Dio in Gn 1-3:
'elohfm (cfr. Gn 1,1-2,4a) e Yhwh 'elohfm (cfr. Gn 2,4b-3,24). Ne dedus­
se che Mosè dovette essersi servito di più "fonti" indipendenti per co­
struire il suo Pentateuco. Con Witter per la prima volta si usò studiata­
mente il termine "fonte" (Quelle), termine che tanta importanza avrà nel
concepimento dell"'ipotesi documentaria" classica come anche della
"critica letteraria" (Literarkritik) nel XIX e XX secolo7•
Jean Astruc (1684-1766), di confessione cattolica, frequentatore per
diletto delle pagine bibliche e, per sua propria professione, medico alla
corte francese di Luigi XV, ampliò da Genesi fino a Esodo 2, prima cioè
della rivelazione del nome di Dio come Yhwh in Es 3,14, il lavoro già in­
trapreso da Witter. Arrivò a postulare la presenza di tre canovacci lette­
rari - che egli chiamò mémoires, "memorie" - preesistenti a Mosè e da
lui stesso disposti in una sorta di triplice sinossi. Egli si limitò a chiama­
re le tre "memorie" con le sole lettere A, B e e: se le prime due dovevano
far capo ai due diversi modi di nominare Dio, nella terza si fecero con­
fluire materiali che, per la loro disomogeneità, non potevano compren­
dersi nelle altre. Nel tramandarsi della trasmissione, queste memorie fu­
rono fuse in un unico documento, l'attuale Pentateuco, che presenta in
coesistenza le loro individue particolarità.
Johann Gottfried Eichhorn (1752-1825) , a Gottingen, continuò gli
studi di Astruc, anche se, in una fase ulteriore dei suoi studi, contra­
riamente agli intenti dello stesso Astruc e influenzato dalle teorie di
de Wette (cfr. infra), si adoperò a difendere un'origine non mosaica del­
l'intero Pentateuco.

101
L' ANTICO TESTAMENTO

Come si può facilmente constatare, pur rimanendo all'interno di


questa agile panoramica, il XVIII secolo si pone come un tempo in cui la
riflessione critica e la valutazione scientifica indirizzate ai primi cinque
libri della Bibbia ebraica elaborano plurime e diversificate teorie per ten­
tare di risalire a una possibile storia della loro composizione. Al di là,
dunque, di coloro che rimasero radicati nella convinzione "canonica" e
"ortodossa" della paternità mosaica, con concessioni più o meno lievi, si
cominciarono in questo periodo a delineare almeno tre diversificate ipo­
tesi fra gli studiosi: quella detta dei "documenti" , quella dei "frammen­
ti" e quella dei "complementi" (o " supplementi").
Quella dei documenti, sulla scia dei lavori di Witter prima e di Astruc
e Eichhorn dopo, ipotizza la nascita dell'attuale Pentateuco in seguito al­
la fusione di più documenti completi, indipendenti e paralleli (si ricor­
dino, ad esempio, le tre memorie di Astruc) in un unico documento che
reca inevitabilmente le caratteristiche di tutti gli altri. Quella dei fram­
menti, al contrario, postula non tanto dei documenti paralleli e comple­
ti quanto una serie di piccole unità letterarie, narrative e legislative, fuse
insieme in epoche assai posteriori al tempo di Mosè. A questa teoria so­
no particolarmente legati tre studiosi: Alexander Geddes (1737-1802), di
origine scozzese e di credo cattolico; Johann Severin Vater (1771-1826) e
Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1849), entrambi di origine te­
desca e confessione protestante. L'ipotesi dei complementi (o supple­
menti) presuppone invece sostanzialmente un unico documento di ba­
se, "complementato" nel corso dei secoli da una serie di altri testi di ori­
gine e datazione diverse ed eterogenee. L'autore abitualmente associato
a questa ipotesi, fra gli altri, è Heinrich Georg August Ewald (1803-1875),
anch'egli di origine germanica, che si occupò di alcuni testi legislativi in
Es 20-23 8•
Un punto di riferimento e di svolta nella ricerca critica del Pentateu­
co è proprio il lavoro del già citato de Wette. Da uno studio storico-com­
parativo fra i materiali narrativi dei libri di Samuele e dei Re e quelli pa­
ralleli dei libri delle Cronache, riuscì a evincere un'epoca di composizio­
ne assai recente per questi ultimi, risalente al periodo persiano se non ad­
dirittura ellenistico. Ora, trovandosi la storia raccontata dal recente au­
tore cronista a presupporre, in opposizione a quanto registrato nei libri
di Samuele e dei Re, un corpus legislativo fatto risalire già agli inizi della
monarchia israelitica, de Wette ne dedusse che quanto asserito in Crona­
che non dovesse essere che una retroproiezione all'epoca mosaica di
quanto in realtà vissuto e sperimentato in epoca persiana o ellenistica. In
questo modo, evidenziò de Wette per analogia, le tradizioni legislative
disseminate nel Pentateuco devono in realtà essere il frutto di lavori com­
positivi di epoche recenti " ambientati" , per così dire, nel passato remoto

102
6. IL PENTATEUCO

della storia di Israele. Un altro notevole apporto di questo autore consi­


stette nell'individuare, in maniera più solida rispetto ad altri studiosi, nel
rotolo della legge ritrovato nel Tempio durante il regno di Giosia (dr. i.Re
22) il quinto libro della Torah, owero il Deuteronomio: la legge deutero­
nomica e la politica riformistica di Giosia del 622 a.C. (dr. 2Re 23) reca­
no in sé, infatti, molti punti di contatto. Una tale data servì a de Wette per
creare uno spartiacque ideale: le legislazioni che non presupponevano ta­
li riforme dovevano per forza di cose essere più antiche di quella data; nel
caso contrario, dovevano essere coincidenti o successive. In questo mo­
do, egli arrivò a datare il Deuteronomio come la composizione letteraria
più recente di tutto il Pentateuco. Già con queste poche considerazioni
si viene subito a intuire l'enorme importanza che le riflessioni di questo
studioso rivestirono nel prosieguo della ricerca: non bisogna rimanere nei
confini dei racconti del Pentateuco per riuscire a capire qualcosa della lo­
ro composizione e datazione; diviene, al contrario, necessario confron­
tarsi con altri e più recenti periodi della storia di Israele9•
Con l'inoltrarsi del XIX secolo e l'avanzare delle ricerche storico-cri­
tiche sui libri della Torah, nel mondo germanico prese sempre più con­
sistenza l'ipotesi di vedere alla base dell'intero Pentateuco sostanzial­
mente due principali fonti letterarie (Quellen): l'una, "jehowista" (dal te­
desco ]ehowist; dopo Es 3,14), l'altra, più antica e strutturata, "elohista"
(dal tedesco Elohist), il cui nome fu fatto derivare dai due modi di no­
minare Dio (Yhwh e 'elohim) •0• Fra i nomi più significativi andrebbero
ricordati Karl David llgen (1783-1834) e Hermann Hupfeld (1796-1866).
Il primo si concentrò sulla storia di Giuseppe (Gn 37-50), rawisandovi
due diversi tipi di fonte elohista, scritti in tempi diversi; il secondo ap­
profondì le ricerche sul libro della Genesi, riuscendo anch'egli a trova­
re i due elohista nell'intero libro con in aggiunta la presenza della fonte
che egli chiamò Yhwh-ist. Eduard Karl August Riehm (1830-1888), d'al­
tra parte, condusse i suoi studi sul Deuteronomio, considerandolo in to­
to come una fonte indipendente dal resto dei libri del Pentateuco. In
questo modo, pur ancora in nuce, si ebbero a disposizione gli elementi
che andarono a costituire di lì a poco i capisaldi delle quattro fonti fon­
damentali della teoria documentaria classica: due tipi di elohista (con si­
gla E1 ed E2) , di cui uno più antico (che in seguito si trasformerà in "sa­
cerdotale") e uno più recente; uno jehowista (dr. anche lo Yhwh-ist di
Hupfeld; con sigla J ) e il Deuteronomio (con sigla D).
Sulla scorta della metodologia comparatistica adottata da de Wette,
Edouard Reuss (1804-1891) osservò come il profetismo biblico pre-esili­
co non conoscesse la legislazione mosaica, segnatamente quella riguar­
dante i codici rituali, conosciuta, al contrario, dal tardivo libro di Eze­
chiele. Se ne dedusse che tali sistemi legislativi dovessero appartenere a

103
L' ANTICO TESTAMENTO

un'epoca assai più recente dell'era mosaica: esilica o post-esilica. Le os­


servazioni abbozzate da Reuss trovarono adeguata sistematizzazione da
parte del discepolo Karl Heinrich Graf (1815-1869). Egli intuì anche che
la prima fonte elohista (E1) non doveva essere, come fino ad allora rite­
nuto, quella più antica, bensì, al contrario, quella più recente. Allo stes­
so risultato giunse in Olanda anche Abraham Kuenen (1828-1891). Fu lui
a chiamare questa fonte Priestercodex (con sigla P), ovvero "codice sa­
cerdotale", mentre, d'altro canto, coniò anche il termine "jahwista" (con
la già conosciuta sigla J) ".

6.2.3. JULIUS WELLHAUSEN E L'IPOTESI DOCUMENTARIA CLASSICA

Sarà con l'avvento di Julius Wellhausen (1844-1918), tuttavia, che l'ipote­


si dei quattro documenti (ipotesi documentaria), di cui abbiamo visto in
sintesi la genesi, riceverà la definizione più classica e sistematizzata. Egli
definì l'ordine cronologico delle quattro fonti e la loro collocazione geo­
grafica, teologica e stilistica: lo jahwista (J), operante nel regno del Sud,
in Giuda, nel IX secolo; l' elohista (E), attivo nel regno del Nord, in Israe­
le, nell'vm secolo; il Deuteronomio (D) , il cui nucleo primigenio risali­
rebbe alla riforma di Giosia nel 622 a.C.; il sacerdotale (P) 12, presente du­
rante l'esilio in Babilonia o, anche, dopo il ritorno a Gerusalemme. Well­
hausen parlò anche di una redazione "jehowistica" (JE), risultante dalla
commistione redazionale della fonte J e della fonte E avvenuta per l'in­
tento armonizzatore di alcuni redattori. Il Deuteronomio si formò in mo­
do indipendente e autonomo dalle altre fonti: in seguito, comunque, il
nucleo di epoca giosiana fu ampliato con altri testi narrativi e legali, as­
similabili a uno stile vicino a J e a E, ma assai lontano da P. Il più recen­
te P, d'altra parte, a detta di Wellhausen, costituiva come l'impalcatura,
l'ossatura, il "filo rosso" entro cui inquadrare le "perle" dei materiali te­
stuali più antichi 13• È per questo che l'ordine cronologico corretto di
queste fonti risulta essere J, E, D, P. La forma finale dell'Esateuco14 così
come noi la conosciamo sarebbe stata "edita" durante il periodo in cui
fu operante Esdra, lo scriba, ovvero nel V secolo a.C.
Wellhausen fu principalmente uno storico. Egli, influenzato anche da
certe ideologie filosofiche (si pensi a Hegel e al suo sistema dialettico tri­
partito in tesi, antitesi e sintesi), romantiche (!'"antico" è più ideale e mi­
tico del " recente"), religiose (si ricordi la dicotomia luterana tra "legge",
Gesetz, e "vangelo" , Evangelium) e politiche (egli fu un sostenitore della
monarchia prussiana che si adoperava per l'unificazione della Germa­
nia) 15, intercettò tre periodi basilari nella religione di Israele a cui associò
tre momenti diversificati di produzioni letterarie: il periodo della nascita

104
6 . IL PENTATEUCO

della monarchia israelitica - owero il periodo della religione naturale -,


a cui fece corrispondere l'attività di J e di E; il periodo della riforma deu-
teronomica - owero il periodo della fine della religione naturale con l'i­
nizio della legge scritta e statuita -, a cui fece corrispondere la stesura pri­
migenia del Deuteronomio; il periodo del Secondo Tempio -owero il pe­
riodo dell'inizio del giudaismo e del totale "snaturamento" della religio­
ne delle origini -, a cui fece corrispondere la produzione di P. In questo
senso, dunque, la legge mosaica non accompagnò la nascita di Israele in
quanto popolo, come si supponeva un tempo, bensì la nascita del giu­
daismo. In conformità alle ideologie a cui si è appena accennato, Well­
hausen awertì un lento e inesorabile allontanamento dall'età pura, sorgi­
va e "spontanea" degli inizi (la monarchia) per arrivare alla "degenera­
zione" della legge e dei riti istituzionalizzati e rubricizzati (il giudaismo).
Dall'età di Wellhausen la teoria documentaria e le nuove teorie sulla
composizione del Pentateuco si imposero nella grande maggioranza dei
circoli accademici, pur incontrando anche netti rifiuti da parte di ambienti
conservatori sia cattolici che giudaici. In ambito cattolico, ad esempio, è
del 1906 dodici anni prima della morte di Wellhausen - una risposta del­
-

la Pontificia Commissione Biblica nella quale si ribadiva la paternità mo­


saica dell'intero Pentateuco, concedendo solo che Mosè avesse potuto ser­
virsi di fonti a lui preesistenti e che non tutto fosse stato scritto di sua pro­
pria mano anche se pur sempre sotto la sua approvazione, salvo alcune ag­
giunte o glosse (e lezioni errate) immesse nei testi dopo la sua morte16 •
Se, da una parte, i primi tentativi sistematici di rinvenire critica­
mente una storia della composizione del Pentateuco, iniziati come visto
nel XVII secolo, furono la logica conseguenza di un diffuso interesse ac­
cademico al ritorno alle lingue originali dei testi biblici e al loro studio
- prima in Spagna, nel XVI secolo, e poi anche nel Nord Europa -, dal­
!' altra lo sviluppo della riflessione già abbondantemente maturata grazie
anche agli studi di Wellhausen sarà aiutato dal nuovo interesse per i te­
sti del Vicino Oriente antico (in particolare quelli accadici ed egizi) co­
me anche dallo studio del folclore, della letteratura popolare e della sto­
ria delle religioni (religionsgeschichtliche Schule) .

6.2+ HERMANN GUNKEL


E LA STORIA DELLE FORME (FORMGESCHICHTE)

Hermann Gllllkel 17 (1862-1932) è unanimemente considerato l'esponente


di primo piano di un nuovo accostamento ai testi biblici. Accanto alla teo­
ria documentaria iniziava infatti a concretizzarsi un nuovo metodo, quel­
lo della "storia delle forme", o Formgeschichte. Ciò che inizia ad acquista-

105
L' ANTICO TESTAMENTO

re importanza non è più solo il testo scritto in sé e per sé, ma anche l' am­
biente, il retroterra e le circostanze che possono averlo prodotto. Si inizia,
cioè, un cammino a ritroso che va oltre il testo, fino a raggiungere una sup­
posta e teorica "oralità", una fase, quindi, decisamente precedente il testo
scritto. In altri termini, si inizia a studiare il "genere letterario" 18 (Gattung)
dei testi, owero le diverse "forme" (Formen) che un testo può assumere
a seconda delle circostanze e del "contesto vitale" (Siti im Leben 19) per
cui è stato scritto. In questo senso, grande importanza acquisterà lo stu­
dio dello stile, della forma, del "gusto" , dell'estetica e della "sensibilità"
che i testi racchiudono in sé quali eloquenti testimoni dei contesti vitali,
degli Sitze im Leben che li hanno preceduti e, quindi, prodotti.
Rispetto al passato, con Gunkel lo studio dei testi della Torah si fa
molto più capillare e analitico. "Fonte" (Quelle) risulta di primo acchi­
to un termine troppo generico e omnicomprensivo: occorre, in sintesi,
cercare di isolare i singoli racconti (Sagen, difficilmente traducibile in ita­
liano: " saghe" , owero "storie mitico-eroico-leggendarie") e, prima an­
cora, di risalire ai contesti vitali (e orali) che li hanno prodotti. Solo in
seguito sarà possibile cercare di convogliare i vari racconti in collazioni
di storie più o meno ampie e articolate fino a ricostruire dei veri e pro­
pri "documenti", o "fonti", così come la teoria documentaria aveva im­
parato a individuare '0•
Mentre le investigazioni della teoria documentaria si raffinavano in
un processo tutt'altro che immune, in alcuni casi, da involute complica­
zioni 21, e le ricerche della scuola delle forme si approfondivano, anche
sul presupposto non poco sfuggevole di una determinazione quanto mai
ipotetica della forma orale dei singoli racconti 22, gli sforzi di altri studiosi
si concentrarono sulla ricerca del nucleo essenziale e fondante della fe­
de di Israele così come può essere evincibile dai testi letterari della sua
storia. Diventava in altri termini necessario riuscire a rintracciare delle
unità letterarie che costituissero e in sé racchiudessero la base primige­
nia della fede del popolo.

6.2.5. IL RITORNO ALLE ORIGINI: ALBRECHT ALT

Per Albrecht Alt (1883-1956) «il Dio dei padri» (der Gott der Va'ter), se­
condo l'omonimo titolo di un suo studio del 1929, owero il Dio che com­
pare nelle narrazioni patriarcali della Genesi, proprio per il suo non ri­
velarsi con un nome proprio e individuo ma per il suo legarsi, a livello
onomastico, col patriarca a cui si manifesta (si pensi alla tipica espres­
sione «Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe»), si propone come il Dio
della religione nomadica di Israele, proprio perché non legato a un luo-

106
6 . IL PENTATEUCO

go ma a un individuo. I racconti patriarcali, in questo senso, si farebbe­


ro portatori della genuina religione pre- e proto-israelitica. Anche nel di­
ritto di Israele, Alt ravvisa un nucleo che si rivolgerebbe all'origine no­
madica di Israele. Egli, infatti, oppone il diritto apodittico («tu non ... »)
al diritto casuistico («se avverrà che...»): il primo avrebbe la sua origine
nel passato nomadico di Israele; il secondo, al contrario, avrebbe una
origine cananaica.

6.2.6. LA NOSTALGIA DI UNA MONARCHIA ILLUMINATA:


GERHARD VON RAD

Gerhard von Rad (1901-1971), sempre in consonanza con la preoccupa­


zione di ritrovare nella Legge i segni e le vestigia degli "inizi" del popo­
lo di Israele, congetturò che l'Esateuco, nella sua forma finale, non sia
altro che un ampliamento di piccoli nuclei primordiali e fontali che egli
chiamò "credo storici" (geschichtliche Credos) e che ravvisò primaria­
mente in Dt 26,5b-9; 6,20-23; Gs 24,2b-13. Queste micro-unità letterarie
altro non sarebbero che la quintessenza della professione di fede del-
1' antico Israele. In Dt 26,5b-9, la forma più antica di questi "credo", che
egli chiamò "piccolo credo storico" (kleine geschichtliche Credo), come
risulta palese anche a una prima lettura, le tematiche dell'esodo e del do­
no della terra sono particolarmente accentuate, contro la storia delle ori­
gini (cfr. Gn 1-11) e il dono della legge al Sinai che risultano del tutto as­
senti. Il padre "arameo errante" a cui si fa riferimento in Dt 26,5 altri non
sarebbe che il patriarca Giacobbe-Israele. Questo "piccolo credo"
avrebbe avuto origine per la festa delle settimane (Siibu'ot), altrimenti
detta della mietitura o pentecoste (cfr. Dt 26,2-3) in Gilgal, il luogo del­
l'ingresso nella terra promessa (cfr. Gs 4,19-24) e, per conseguenza, l'a­
pice dello stesso credo, in epoca chiaramente premonarchica. Il dono
della legge, invece, sarebbe stato celebrato a Sichem, nel periodo della
festa dei tabernacoli (sukkot) o delle capanne (cfr. Dt 31,9-13). A Sichem,
del resto, Giosuè stipulò anche un'alleanza tra Yhwh e il popolo di Israe­
le (cfr. Gs 24,25), suggellandola per iscritto nel <<libro della Legge di Dio»
(cfr. Gs 24,26). Questi credo furono la base di partenza da cui lo jahwi­
sta iniziò a tessere la complessa e articolata trama del suo Esateuco.
Dunque, se per Gunkel lo jahwista aveva cessato di essere un singolo au­
tore per divenire solo un compilatore di saghe con vita e Sitze im Leben
autonomi, con von Rad egli torna a essere non solo un semplice autore,
ma soprattutto un teologo di forte carisma e personalità, attivo durante
l'epoca salomonica. Il genio jahwista, per von Rad, sulla base del tema
della discesa dei padri in Egitto, dell'uscita dall'Egitto e dell'ingresso in

107
L' ANTICO TESTAMENTO

terra di Canaan - tematiche principali dei credo storici - dovette co­


struire tutta la tradizione del Sinai, aggiungere le tradizioni su Abramo
e Isacco (solo Giacobbe veniva menzionato nel "piccolo credo" in Dt
26,5), creare una transizione con l'esodo attraverso la composizione del­
la storia di Giuseppe e approntare un prologo all'intero affresco con l'in­
serimento della storia delle origini. È in questo modo che lo jahwista as­
surge al ruolo di massimo esponente tra gli autori che avrebbero contri­
buito alla stesura dell'attuale Esateuco. Sotto la sua luce, l'elohista e il
sacerdotale non possono che apparire parenti poveri e di poca influen­
za. Il "programma" di questo sommo autore - in seguito chiamato an­
che "kérygma dello jahwista" - per von Rad viene a ravvisarsi in Gn 12,1-3:
è a partire dalla promessa di benedizione per tutte le nazioni attraverso
Abramo 23, il capostipite di Israele, che, da una parte, viene posta fine al­
la crescente maledizione del peccato che veniva a registrarsi in Gn 1-11 e,
dall'altra, viene a prefigurarsi anche il suo compimento al tempo di Da­
vide e Salomone, al tempo in cui Israele diverrà finalmente una "grande
nazione" sotto un "grande re" (cfr. Gn 12,2; 2Sam 7,9). Anche per von
Rad, dunque, come fu per Wellhausen, il tempo della monarchia sarà let­
to come l'età dell'oro di Israele: il tempo del regno unito, dello jahwista­
teologo-di-corte e, come lo stesso von Rad lo chiamerà, il tempo dell"'il­
luminismo salomonico" (salomonische Au/kliirung) 24•

6.2.7. MARTIN NOTH E LA STORIA DELLA TRASMISSIONE


( ÙBERUEFERUNGSGESCHICHTE)

Il nome di Martin Noth (1902-1968) è più che altro legato allo studio de­
gli aspetti storici dell'antico Israele, studio che è poi naturalmente con­
fluito anche in importanti acquisizioni in ambito letterario. Questo au­
tore, studiando il libro di Giosuè, owero il libro in cui si narra preva­
lentemente della conquista della terra di Canaan da parte di Israele, non
vi trovò alcuna presenza delle antiche e ormai classiche fonti}, E e P. D' al­
tra parte, come aveva evidenziato von Rad con i suoi studi sui credo sto­
rici, l'entrata nella terra promessa si presenta come la conclusione natu­
rale e conseguente di tutta la storia del popolo di Israele. Noth, dunque,
congetturò che nelle redazioni ultime dell'attuale Pentateuco il raccon­
to della conquista - che necessariamente le antiche fonti avrebbero do­
vuto conoscere - dovette essere eliminato per sostituirlo con quanto ora
viene presentato nel libro di Giosuè. Noth, poi, considerò l'intero libro
del Deuteronomio (con l'eccezione di Dt 34 e di altre piccole parti nei
capp. 31-33) come prologo e introduzione all'opera storica deuteronomi­
stica (deuteronomistische Geschichtswerk: DtrG), attualmente presente

108
6 . IL PENTATEUCO

dal libro di Giosuè fino a 2Re. È in questo modo che Noth si schierò con­
tro l'ipotesi di un Esateuco - che dai tempi di Wellhausen fino al coeta­
neo von Rad aveva visto un crescente consenso -, postulando, al con­
trario, un Tetrateuco (da Genesi a Numeri). Fu solo con l'aggiunta del
cap. 34 al libro del Deuteronomio che, per Noth, quel libro divenne par­
te di un Pentateuco; nel momento, cioè, in cui la storia deuteronomisti­
ca fu "isolata" da quanto la precedeva, owero «in un periodo alquanto
tardivo» («in einem ziemlich spaten Stadium») 25.
Sulla scia dei lavori di von Rad e influenzato anche dagli studi sul-
1'oralità dei racconti popolari di Gunkel, Noth ravvisò alcune tematiche
che giudicò tra loro indipendenti e solo successivamente unite a forma­
re l'attuale opus unicum del Tetrateuco. È proprio in virtù della trasmis­
sione di queste tematiche e della loro lunga storia che egli parlò di Ober­
lieferungsgeschichte ("storia della trasmissione", per l'appunto). Le tema­
tiche che egli ravvisò sono cinque: a) l'uscita dall'Egitto; b) il soggiorno
nel deserto; e) l'ingresso nella terra; d) le promesse ai patriarchi; e) la teo­
fania al Sinai. Teatro e polo d'attrazione e di crescita di queste tematiche
furono per Noth i vari santuari unitamente al loro contesto cultuale. Le
personalità scrittrici palpitanti dietro alle fonti J, E e P si sarebbero più che
altro limitate a compilare e a ordinare quanto di quelle tematiche in realtà
si era già andato abbondantemente stabilizzando nella forma orale.
Se Wellhausen fu influenzato da certa ideologia politica, filosofica e
religiosa e lo stesso von Rad non fu immune da un certo condiziona­
mento culturale diviso tra protestantesimo (legge e vangelo), da una par­
te, e ideale romantico di esaltazione di importanti personalità del passa­
to, dall'altra (cfr. il "suo" jahwista), Noth non fu da meno. Qua e là af­
fiora con non trascurabile evidenza la sua presa di distanza dal nazio­
nalsocialismo della sua epoca. Per Noth, infatti, Mosè, owero la "gui­
da" , il "duce" (Fuhrer, in tedesco ! ), è assente da tutte le tradizioni del-
1'esodo, del deserto e del Sinai 26•
Secondo Noth, al di sotto dei cinque grandi temi indipendenti che
egli rintracciò e credette attivi già in forma di tradizione orale ci sareb­
be stato un unico comune denominatore: la concezione di Israele come
"uno" e "unico" . In altri termini, già a partire dagli stadi orali precedenti
a J e al suo periodo storico (la corte di Davide), per Noth Israele dovet­
te esistere come entità storica "giuridicamente" costituita. È a questo
proposito che egli parlò di un'"anfizionia dell'antico Israele" (altisraeli­
tische Amphzktyonie), owero di una "confederazione delle dodici tribù"
(Zwol/stiimmensystem) già attiva in epoca predavidica.
L'attenzione, in questo modo, venne spostata sugli aspetti storici
premonarchici dell'antico Israele. Una tale confederazione, nella visione
pan-israelitica (gesamtisraelitisch) di Noth, avrebbe dovuto avere sia un

109
L' ANTICO TESTAMENTO

santuario che un esercito comuni in cui esprimere, sia liturgicamente che


militarmente, l'unicità di intenti e di provenienza.
Per quanto concerne invece lo studio della fonte sacerdotale, finora
quasi unanimemente considerata dal solo punto di vista dei materiali
giuridici e legislativi in essa contenuti, Noth evidenziò primariamente i
suoi aspetti più narrativi e letterari: egli, infatti, parlò al proposito di
" racconto sacerdotale" (P als Erzahlung o P-Erzahlung). Al di là di alcu­
ne parti legislative (cfr. Es 25-31; 35-40; Lv 8-9), risalenti di per sé alla fon­
te stessa (PG; dove "G" sta per Grundschri/t, "scritto-base"), il resto dei
materiali giuridici risalirebbe ad aggiunte e inserzioni più recenti (PS; do­
ve "S" sta per secundiir, "secondario").

6.2.8. ALCUNE ALTRE ESPRESSIONI


DELLA RICERCA ESEGETICA NEL XX SECOLO

Sarebbe erroneo ritenere che il progresso scientifico degli studi sul Pen­
tateuco sia stato legato solo ad alcune sparute personalità che per loro
carisma accademico e per intuizioni personali abbiano trainato verso
molteplici direzioni la ricerca sull'origine e la formazione dei primi cin­
que libri delle Scritture di Israele. In realtà, oltre a quelle fin qui pre­
sentate, si sono affermate altre serie di posizioni e di tendenze di pen­
siero sul Pentateuco e sul suo ambiente storico e culturale.
Oltre alla già segnalata " scuola scandinava" (cfr. nota 20), di ispira­
zione gunkeliana, principalmente dedita allo studio e alla ricostruzione
del sostrato storico, orale e folklorico di alcuni racconti della Torah, oc­
correrebbe segnalare anche la cosiddetta " scuola americana", essenzial­
mente coinvolta a comparare una molteplicità di testi biblici con i risul­
tati e i reperti delle scoperte della scienza archeologica ed epigrafica nel
Vicino Oriente antico (Ugarit, Nuzi ecc.). I nomi storici di questa scuo­
la sono quelli di William Foxwell Albright (1891-1971) ; Frank Moore
Cross (1921-) e George Emery Mendenhall (1916-). In questo periodo di
seconda metà del secolo scorso non si devono nemmeno dimenticare i
lavori sui testi biblici fioriti in seno alla École Biblique di Gerusalemme,
il cui frutto più affermato dinanzi anche alle conoscenze di vasti pubbli­
ci è la traduzione francese della Bibbia, corredata da ampie note di in­
dole storico-critica, conosciuta come Bible de Jerusalem, la cui prima
edizione risale al 1956. Altri importanti studiosi legati a questa scuola
francese sono Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), Felix-Marie Abel
(1878-1953) e Roland Guérin de Vaux (1903-1971) 27•
Non si deve tuttavia reputare che, in quegli anni, l'accostamento sto­
rico-critico al Pentateuco fosse stato il solo perseguito. Al di là di alcu-

110
6. IL PENTATEUCO

ne posizioni ideologicamente reazionarie all'interno di certe cerchie di


studiosi cattolici e non, si dovrebbero ricordare anche alcuni nomi di ri­
cercatori ebrei impegnati più che altro a confutare le ipotesi della teoria
documentaria. Fra questi, si possono ricordare Yehezkel Kaufmann
(1889-1963), Umberto (Moshe David) Cassuto (1883-1951) e Benna Jacob
(1862-1945).
Al contrario, nel panorama esegetico contemporaneo sul Pentateuco
esistono ancora alcuni importanti autori schierati a favore dell'ipotesi do­
cumentaria, con la classica divisione in fonti e le relative datazioni, so­
stanzialmente non di molto dissimili da quelle postulate da Wellhausen.
Fra gli altri, si potrebbero ricordare Wemer Hermann Schmidt ( 1935- ) ;
Ludwig Schmidt ( 1940- ) ; Lothar Ruppert (1933-); Horst Seebass (1934-).

6.2.9. UN NUOVO PUNTO DI PARTENZA: ROLF RENDTORFF

Un contributo decisivo, destinato a ottenere importanti consensi come


pure a divenire base per nuovi avvii di riflessione, è quello di Rolf Rend­
torff ( 1925- ) , successore di van Rad all'Università di Heidelberg. Secon­
do questo autore, esiste una netta contraddizione nell'uso sinergico di
due metodologie esegetiche che, dall'epoca di Gunkel, molti autori han­
no simultaneamente adottato: la storia della tradizione (Traditionsge­
schichte) o della trasmissione ( Uberlie/erungsgeschichte) di questa tradi­
zione, da una parte, e la teoria documentaria (Urkundenhypothese) o cri­
tica letteraria (Literarkritik), dall'altra. In altri termini, non può che ri­
sultare in palese contraddizione postulare dei cicli narrativi isolati
(Erziihlkriinze), come vuole ritenere la prima delle due metodologie, e,
insieme, l'esistenza di fonti complete, conseguenti e parallele, come al
contrario ritiene l'ipotesi documentaria. Non è possibile, detto altri­
menti, che esista uno jahwista che pianifichi di proprio pugno un'inte­
ra e articolata storia della salvezza e, al contempo, si limiti a collaziona­
re storie isolate (Einzelsagen) o blocchi narrativi (griissere Einheiten) già
in esistenza e, quindi, prodotti da altri e in epoche precedenti. D'altro
canto, egli continua a notare, non è ugualmente possibile che un auto­
re, come ad esempio lo jahwista, abbia scritto un'unica storia della sal­
vezza - dalla creazione alla conquista della terra - e poi, all'interno di
questa stessa storia, a una lettura non distratta, si rintraccino tematiche
tenute fra loro in netta separazione e incomunicabilità. Un caso esem­
plare, in questo senso, è la promessa della terra fatta da Yhwh ai pa­
triarchi in Genesi e che, nel racconto dell'Esodo, scompare completa­
mente, ad eccezione che in alcune poche e assai recenti inserzioni reda­
zionali (cfr. Es 32,13 e 33,1; Nm 14,16) .

III
L' ANTICO TESTAMENTO

Fra queste due metodologie esegetiche, avvertite fra loro in netta


contraddizione, Rendtorff opta per il metodo della Traditionsgeschichte
(o Oberlie/erungsgeschichte) di Noth e, come Noth, postula l'esistenza
(ma non, come lui, a livello di stadio orale) di cinque unità letterarie mag­
giori (grossere Einheiten) originariamente indipendenti e solo molto re­
centemente unite mediante legami di stampo redazionale: a) la storia del­
le origini; b) le storie dei patriarchi; e) l'uscita dall'Egitto; d) la marcia nel
deserto; e) la pericope del Sinai;/) la conquista della terra.
È anche per questa serie di motivi che Rendtorff rigetta l'ipotesi del­
l'esistenza di uno jahwista, così come la critica letteraria dai tempi pre­
cedenti quelli di Wellhausen ha voluto intenderlo. Egli, pensando alla
formazione del Pentateuco, ritiene l'antica ipotesi dei frammenti e, solo
in parte, quella dei complementi 28 come più adatta a spiegare una tale
origine. Oggi, pur con ritocchi e revisioni, largo consenso hanno avuto
le sue intuizioni.

6.2.10. LO JAHWISTA: VERSO L'APERTURA DI NUOVE FRONTIERE

Se gli sforzi della ricerca sul Pentateuco fino agli studi di Rendtorff so­
no stati sostanzialmente quelli di legittimare uno jahwista il più antico
possibile e di magnificarlo in un periodo aureo della storia di Israele - la
corte davidica -, gli intenti dell'esegesi dell'ultimo quarantennio tendo­
no generalmente a trasferirlo in periodi assai recenti della storia di quel
popolo: l'esilio e il post-esilio.
Naturalmente, assumendo punti di vista più dirottati verso epoche
recenti e, insieme, fortemente instabili, critiche e complesse della storia
di Israele, anche tutta l'impalcatura teorica della teoria documentaria,
che dalle epoche ancora precedenti a quella di Wellhausen, si è visto, si
era imposta ricca di forza e di consensi, veniva a vacillare.
Se lo jahwista, infatti, ovvero la "fonte" portante della classica Lite­
rarkritik, diveniva una produzione dell'esilio (se non del post-esilio), era
inevitabile che, in questo suo "scivolamento" in avanti, tutti gli altri "do­
cumenti" avessero a inciampare.
Secondo gli studi del canadese John Van Seters (1935-), lo jahwista
sarebbe un autore post-esilico, successivo sia all'opera del Deuterono­
mio che a quella della storia deuteronomistica, impegnato a riorientare
e a correggere quei materiali attraverso la sua opera di "storico" costruita
per creare a Israele, a posteriori, delle comuni radici affondate in un re­
moto passato in cui riconoscersi e su cui fondarsi. Altro appartenente a
questa scuola canadese che potrebbe essere ricordato è Frederick Victor
Winnett (1903-1989).

112
6. IL PENTATEUCO

Non solo in Canada, tuttavia, si è parlato di uno jahwista (esilico e)


post-esilico e, quindi, post-deuteronomico e post-deuteronomistico (ma
pur sempre presacerdotale). Anche in Svizzera e in Germania le recenti
acquisizioni di Hans Heinrich Schmid (1937-), Hans-Christoph Schmitt
(1941-), Hermann Vorlander (1942-) e, soprattutto, Martin Rose (1947-) e
Christoph Levin (1950-) stanno andando nello stesso senso.
D'altra parte, a differenza di chi, come gli autori dianzi citati, vuole
sempre rinvenire un'ampia e articolata opera da attribuirsi al cosiddetto
jahwista, pur in epoche e con intenti diametralmente altri rispetto a quel­
li ritenuti dall'ipotesi documentaria classica, esiste anche un'altra serie
di studiosi che ritiene di dover destrutturare e drasticamente ridurre l' o­
pera e l'attività dello jahwista a un piccolo e primitivo nucleo di mate­
riali scritti, solo in seguito "complementati" da (spesso) numerosi e di­
versificati interventi redazionali effettuati in svariati e successivi periodi.
Altri autori da ricordare appartenenti a questa tendenza sono Peter Wei­
mar (1942-) e Erich Zenger (1939-).

Lo jahwista:
un breve status quaestionis sull'attuale dibattito

Dopo quanto siamo andati dicendo, si evince facilmente come a tutt'oggi


non ci sia ancora un consenso univoco e inoppugnabile sulla sorte da as­
segnare al cosiddetto jahwista. Si può dire che, a partire dagli studi di
Rendtorff, l'opinione maggiormente suffragata dai testi a nostra disposi­
zione sia quella che vuole evitare di vedere uno jahwista come autore uni­
co, individuo e cronologicamente risalente ai periodi remoti della storia
di Israele. Sembra molto più probabile e coerente vedere alla base del-
1'attuale Pentateuco una serie di cicli di racconti o di singoli racconti in­
dipendenti e fra loro isolati. Come già notato da Rendtorff, non si rin­
vengono negli strati testuali più antichi dei legami o dei chiari rapporti al­
l'interno di questi cicli. Ad esempio, è difficile trovare delle relazioni o del­
le attinenze fra la storia delle origini e i racconti patriarcali o fra le stesse
tradizioni patriarcali e quelle dell'esodo. I tenui legami che oggi sono ap­
prezzabili fra questi singoli cicli sono in realtà riconducibili a redattori at­
tivi in concomitanza o successivamente all'opera deuteronomica/deute­
ronomistica e sacerdotale; in periodi esilici o post-esilici, dunque. Di poi,
risulta assai difficile ritenere uno jahwista salomonico: sarebbe poco vero­
simile ambientare il suo stile e la sua teologia in periodi così antichi della
storia di Israele, in periodi, cioè, ben lontani dalla riflessione storica del
deuteronomista e dei profeti scrittori. Per tacere della mancanza, in quel­
le remote epoche, di una solidità economica e culturale che potesse arri­
vare a produrre un'opera letteraria di siffatta struttura e importanza. Lo

n3
L' ANTICO TESTAMENTO

stesso silenzio dei profeti pre-esilici a riguardo dell'interazione e della co­


municazione fra i vari "blocchi" narrativi presenti nel Pentateuco po­
trebbe forse essere una timida conferma a quanto finora postulato. Al
contrario, ma nello stesso senso, se non esistono paralleli stilistici fra il
supposto jahwista salomonico e le opere storiche che trattano di quelle
epoche della prima monarchia in Israele (cfr. 1-2Sarn), si trovano invece
profonde consonanze con i più recenti scritti esilici e post-esilici.
È difficile, dunque, oggi come oggi, ritenere che al tempo dell'Israele
pre-esilico esistesse un autore - convenzionalmente chiamato jahwista -
che abbia scritto una storia della salvezza, ben articolata e connessa, dal­
le origini del mondo all'ingresso nella terra di Canaan.
L'ipotesi forse più ragionevole è quella che postula l'esistenza non
tanto di cicli narrativi completi quanto di racconti e di tradizioni isolate.
In questo senso, viene a recuperarsi l'antica teoria dei frammenti. Testi
come i "piccoli credo storici" , che mettono in comunicazione, come si è
visto, tematiche appartenenti a diversificati racconti (patriarchi, esodo e
conquista), al contrario di quanto ritenuto da von Rad, sono oggi più che
altro considerati, con solide argomentazioni, come testi databili in epo­
che assai recenti della storia di Israele. In genere, infatti, i legami fra le va­
rie storie a carattere indipendente sono da considerarsi interventi reda­
zionali tardivi. Prima di arrivare a dei cicli completi e a delle connessioni
trasversali e connettive dovettero esistere solo delle tradizioni o dei "flo­
rilegi" di tradizioni isolate e separate. Del resto, pur avendo la scarsa ef­
ficacia di un argumentum e silentio, nessun profeta pre-esilico, come già
asserito, ci ha lasciato testimonianza di un'integrata e consequenziale co­
noscenza delle varie tradizioni patriarcali, esodiche, del deserto e della
conquista. Bisognerà attendere il nucleo più antico dell'attuale libro del
Deuteronomio per supporre un legarne e una messa in comunicazione fra
le varie tradizioni, in particolare quelle dei patriarchi e dell'esodo.

La "scomparsa" del/'elohista
e il "rinvigorimento" del sacerdotale

Nel panorama dell'esegesi contemporanea sul Pentateuco, sorte ancor


più cruda della fonte jahwista è stata riservata a quella elohista.
A dire il vero, questo tipo di fonte non è mai stato netto e definito
nelle sue caratteristiche stilistiche e contenutistiche fin dai primi passi
della " critica letteraria" . L'elohista ha più o meno sempre patito della
proiezione dell'ombra dello jahwista: spesso, infatti, indipendentemen­
te dal nome divino 'elohim, sotto la sua sigla (E) venivano catalogati te­
sti, espressioni e sintagmi che non si lasciavano racchiudere da nessuna
delle altre fonti. Se lo jahwista, dunque, da grande teologo di corti illu-

114
6 . IL PENTATEUCO

minate qual era, nel prosieguo della speculazione esegetica è divenuto


l'antieroe di un esule fra gli esuli, così come abbiamo dianzi osservato,
l' elohista è semplicemente stato fatto sparire dalla scena. Fin dai lavori
dei già conosciuti Volz e Rudolph (cfr. nota 21) l'esistenza di tale fonte fu
messa in dubbio 29• Tuttavia, ancor oggi i sostenitori della teoria docu­
mentaria, pur ammettendo in buona parte l'effettiva sfuggevolezza di
questo documento, si adoperano in vari modi per recuperarlo alla vita30•
Al contrario, il ruolo del sacerdotale si è andato sempre più rinvigo­
rendo e rafforzando, non tanto per la quantità dei materiali testuali - es­
si, in verità, non sono da ritenersi così ampi - quanto per l'importanza e
la dislocazione strategica all'interno delle narrazioni dei suoi contenuti.
Il sacerdotale si tende a non leggerlo più come una "fonte" o un "docu­
mento" completi, indipendenti, paralleli e dettagliati, come ha voluto so­
stenere l'ipotesi documentaria, ma più che altro come una redaz.ione3'.
Essa dà prova di conoscere i materiali e le tradizioni antiche che, con
chiose o con vere e proprie immissioni redazionali di testi, rilegge e rein­
terpreta a seconda di intendimenti, mire e intenti altri. Questa redazio­
ne risalirebbe grosso modo all'epoca della fine dell'esilio.

6.2.11. DUE RECENTI TEORIE


SULLA FORMAZIONE DEL PENTATEUCO

Secondo Erhard Blum (1950-), l'attuale Pentateuco sarebbe il risultato


della fusione di due documenti diversificati sulla storia di Israele, espres­
sioni di due correnti antagoniste: la prima, più laica, facente capo ai co­
siddetti "anziani" ("l!qenfm), aristocratici e proprietari terrieri; la secon­
da, di stirpe marcatamente "sacerdotale" (kohanfm). L'epoca di questa
"fusione" coinciderebbe con il periodo persiano e, quindi, con quello
post-esilico del Secondo Tempio. Tali documenti sono stati chiamati da
Blum, nell'ordine, D-Komposition (KD), "composizione D " , o "deutero­
nomistica" , e P-Komposition (KP), "composizione p " , o "sacerdotale" . Il
documento-sintesi, risultato di detta fusione (l'attuale Pentateuco), sa­
rebbe stato considerato dalle autorità persiane come la legge ufficiale per
gli israeliti della provincia di Giudea (Yehùd) 32• L'idea di Blum si conci­
lia molto con la tesi di Peter Frei (1925-) sull'"autorizzazione imperiale
persiana" (persische Reichsautorisation), secondo la quale, per l'appun­
to, il governo persiano doveva avallare le autonomie locali dei propri
sudditi approvando con la sua autorità alcune loro leggi 33•
Un'altra teoria, forse ancora più calzante e appropriata di quella di
Frei, oltreché sostenuta da più numerose testimonianze del Vicino Orien­
te antico, è quella diJoel P. Weinberg: essa va sotto il nome diBurger-Tem­
pel-Gemeinde, ovvero la "comunità dei cittadini [gravitanti attorno] al

Il5
L' ANTICO TESTAMENTO

Tempio" 34• Già come si intuisce dal suo nome, il Tempio, ovvero quello
ricostruito in Gerusalemme dopo gli anni del ritorno dall'esilio di Babi­
lonia, risulta essere il motore propulsore e il centro gravitazionale attor­
no al quale si doveva organizzare tutta la vita civile, politica, economica,
culturale, cultuale e sociale del popolo di Israele. Il Tempio di Gerusa­
lemme così concepito, dunque, non poco in sintonia con le riforme di
Esdra così come si ritrovano nell'omonimo (e assai recente) libro, dove­
va sicuramente essere non solo riconosciuto, ma anche ufficialmente ap­
provato dall'impero di Persia. Dovette essere attorno a un Tempio così
compreso e strutturato che il Pentateuco, ovvero la legislazione e lo sta­
tuto storico interno a Israele, dovette organizzarsi e prendere la sua for­
ma attuale. Un tale tipo di ipotesi, pur con revisioni e integrazioni, è sta­
ta accolta anche da Joseph Blenkinsopp (1927-) e Jean-Louis Ska (1946-)
(cfr. Bibliografia).
Nel panorama contemporaneo dell'esegesi sul Pentateuco, dunque,
l'attenzione è sempre più venuta spostandosi verso epoche di composi­
zione e di redazione recenti, basse e, dunque, post-esiliche, al contrario
di quanto ritenuto dall'esegesi storico-critica fino a una buona metà del
secolo scorso. In questo senso, !'"illuminismo salomonico" invocato, fra
gli altri, da von Rad ha con sempre maggior convinzione ceduto il passo
a un post-esilio di epoca persiana intessuto, per Israele, di crisi e di om­
bre, ma anche di creatività e di nuove opportunità di vita.

6.3
Alcune linee teologiche essenziali e portanti 3 5

L'attuale Pentateuco, così come si presenta al suo lettore, è articolato se­


condo strutture e intenti teologici diversificati. Se, infatti, genericamen­
te parlando, il libro della Genesi si occupa delle origini dell'universo (cfr.
Gn 1-11), da una parte, e di quelle di Israele, con le storie dei patriarchi
(cfr. Gn 12-50), dall'altra, il complesso Esodo-Deuteronomio, secondo
orientamenti, divagazioni e intenti differenziati, ruota attorno al perso­
naggio di Mosè e alle vicende del popolo di Israele, dalla schiavitù egi­
ziana alle soglie della terra promessa.

6.3-1. IL LIBRO DELLA GENESI

Il libro della Genesi, o, secondo l'uso ebraico di chiamare i libri con le


iniziali o le parole più significative, Bere'Sit, "In principio" (cfr. 1,1a), è
principalmente strutturato in base all'uso della formula delle to/edo[o]t,

116
6. IL PENTATEUCO

ovvero delle "generazioni" . Tale formula, senza prefissi o suffissi, si ri­


trova per undici volte nell'intero libro (cfr. 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; n,10; n,27;
25,12; 25,19; 36,1.9; 37,2). Essa risulta essere sempre una formula intro­
duttiva: alcune volte di una genealogia vera e propria (è il caso di 5,1; 10,1;
n,10; 25,12; 36,1.9), altre di importanti narrazioni (ci si riferisce a 2,436; 6,9;
n,27; 25,19; 37,2).
Se con Gn 12 la sorte di Israele, prefigurata in Abramo, viene a defi­
nirsi e a "staccarsi", per così dire, da quella del resto delle nazioni (Gn
1-n), da Gn 12, per conseguenza, iniziano anche a definirsi, per quel po­
polo, le tematiche-guida e le questioni-cardine attorno alle quali si orga­
nizzerà sia l'intero libro che, in parte, il resto del Pentateuco. Il proble­
ma dell'acquisizione della terra promessa da Dio (cfr. la «terra che io ti
mostrerò» di Gn 12,1) e quello dell'appartenenza alla giusta discendenza
che dovrà fuoriuscire dai lombi di Abramo (cfr. il «farò di te una gran­
de nazione» di Gn 12,2) potrebbero dirsi le preoccupazioni principali a
cui dovranno rispondere non solo la Genesi ma l'intero Pentateuco37•
Ora, di per sé, la formula genealogica delle to/edo[o]t si riferisce proprio
all'ambito della definizione della giusta appartenenza generazionale a un
popolo; a Israele, nel nostro caso. Israele, in questo senso, potrebbe an­
che vivere senza il possesso della terra (si pensi all'esilio babilonese): mai,
però, potrebbe essere se stesso se dovesse corrompere la giusta e diretta
linea genealogica attraverso la commistione con gli altri popoli39•
Il libro della Genesi risulta dunque organizzato secondo l'uso di
questa formula. Se Gn 1-n si riferisce alle origini sia dell'universo che
dell'umanità intera - con la creazione dell'universo, dell'uomo e della
donna (2,4); con la discendenza di Adamo (5,1); del giusto Noè (6,9);
delle nazioni post-diluviane scaturite dai figli di Noè (10,1); di Sem, in
particolare (11,10), antecessore di Abramo -, con Gn 12-50 l'attenzione
viene a dirottarsi esclusivamente sulla sorte di Israele e, solo per con­
trasto, sui popoli in linea genealogica ad esso collaterali. L'intero ciclo
di Abramo (n,2739-25,11) 40 sarà così preoccupato di definire il vero ere­
de del patriarca, Isacco, contro altri possibili pretendenti (Lot, Eliezer,
Ismaele4'). Il ciclo di Giacobbe (25,19-3p9) si apre con le tofedot di Isac­
co (25,19): anche in esso il patriarca, portando avanti la corretta linea ge­
nealogica abramitica attraverso i suoi dodici figli, si definisce e si im­
pone in opposizione a Esaù, fratello e possibile pretendente, e a Laba­
no. Così come avvenuto per Ismaele in 25,12, del resto, saranno le tofedot
di Gn 36,1.9 a riservare a Esaù la sua propria discendenza. Esso sarà fat­
to diventare il capostipite degli edomiti. Labano, d'altra parte, appar­
terrà al popolo arameo (cfr. 28,5; 31,20.24). Infine, in 37,2, le to/edot di
Giacobbe introdurranno la storia di Giuseppe (37,2-50,26). Essa mo­
strerà, alla fine, che tutti i dodici figli di Giacobbe, al di là delle tensio-

117
L' ANTICO TESTAMENTO

ni e dei conflitti familiari che questa storia evidenzia, saranno gli eredi
della promessa fatta ad Abramo (cfr. le "benedizioni" di Giacobbe al
cap. 49). Essi, dunque, e le tribù di cui saranno i capostipiti (cfr. Dt 33),
saranno i soli a potersi definire il "vero" Israele. D'altra parte, sarà so­
lo la terra di Canaan a ribadirsi come la terra promessa da Dio ad Abra­
mo. Tutti gli altri territori, possesso degli altri capostipiti dei popoli, sa­
ranno esclusi da questo privilegio42•

6.3.2. IL LIBRO DELL'ESODO

Abitualmente, il libro dell'Esodo - o 5emot, "Nomi" (cfr. 1,ia), secondo


la consuetudine ebraica - si presta a una triplice ripartizione dei suoi,
contenuti: a) 1,1-1p1: l'uscita di Israele dall'Egitto; b) 1p2-18,2T l'itine­
rario di Israele dall'Egitto al Sinai; e) 19,1-40,38: Israele al Sinai. Que­
st'ultima parte si rivela abbastanza complessa nelle sue articolazioni e nei
suoi contenuti. Occorrerebbe, di per sé, suddividerla in altre quattro sot­
to-unità, non sempre lineari nel loro presentarsi: e') 19,1-24,11: la stipula­
zione dell'alleanza; c2) 24,12-31,18: le istruzioni divine per la costruzione
di un santuario per Yhwh nel deserto; c3) 32,1-34,35: l'allontanamento di
Israele dall'alleanza sancita; c4) 35,1-40,J8: la costruzione del santuario se­
condo le istruzioni ricevute.
Ciascuna di queste sezioni, anche se non sempre ben consequen­
zialmente, porta avanti specifiche tematiche e risponde a precise do­
mande. Nella prima sezione (a) vengono messi a raffronto due diversi e
opposti typoi di potenza e di sovranità: quelli del faraone e di Yhwh. In
una cospicua teoria di competizioni e di "prove di forza" serrate e sen­
za posa - specialmente dispiegate nel racconto delle piaghe (cfr. Es 7-11)
e in quello del passaggio del mare (cfr. Es 14) - la potenza di Yhwh si ri­
versa apertamente contro lottusità del cuore del faraone. Dei due rivali
in quanto a forza e ad autorità, solo Yhwh avrà la meglio (cfr. Es 14-15):
lui solo è il vero sovrano, lui solo Israele dovrà servire (v'bJ) - lui che era
asservito (v'bd) all'Egitto -, lui solo avrà il diritto di farsi obbedire. Il fa­
raone, che aveva dichiarato di «non conoscere Yhwh» (cfr. Es 5,2: lo'
yiidd'ti 'et-Yhwh), alla fine di questa prima sezione arriverà a pagare con
la sua stessa vita lacquisizione di questa conoscenza, lui assieme a tutto
l'Egitto (cfr. Es 14,26-31). Stabilito dunque il vero sovrano per Israele, si
tratta ora di vedere come questi avranno a interagire.
La seconda sezione (b), di per sé abbastanza breve, si riveste di un
duplice interesse narrativo. Se da una parte essa funge da "vettore" per
trasportare Israele dai confini dell'Egitto alle pendici del Sinai, dall'al­
tra, attraverso le varie tappe di questo itinerario, mostra gli interventi di

n8
6. IL PENTATEUCO

questo sovrano a favore del suo popdlo. Le esigenze primarie di Israele


nel deserto, quali la sete (dr. lp2-27 e 17,1-7) e la fame (cfr. 16,1-36), o
quelle belliche, per l'incalzare dei nemici (cfr. 17,8-16), sono costante­
mente soddisfatte da Yhwh. Fin dai primi passi nel cammino di libertà,
dunque, al di là delle ribellioni e delle rimostranze del suo popolo (dr.
15,24; 16,2-3; 17,2-3), Yhwh si rivelerà sovrano fedele, presente e potente.
La terza sezione (e), come visto, è quella più complessa e articolata.
Es 19,1-24,11 (e') è l'unità che, per eccellenza, è incentrata sulla stipula­
zione dell'alleanza tra Yhwh e il popolo attraverso la figura mediatrice
di Mosè. Se la prima sezione si era conclusa con la netta individuazione
dell'unico e vero sovrano di Israele contro tutti i possibili rivali, in que­
sta unità viene anzitutto a ribadirsi l'unicità e la definitività di tale tito­
lo: mai Israele dovrà trovare alternative o sostituzioni al suo Dio-sovra­
no (cfr. Es 20,2-23). Solo Yhwh è il sovrano che ha saputo liberare Israe­
le dalla schiavitù, solo lui ha saputo prendersi cura delle necessità del suo
popolo: di conseguenza, mai Israele dovrà abbandonarlo. Sarà solo al­
l'interno di questa ottica che Israele sarà e rimarrà "proprietà" esclusiva
di Yhwh (s'"gullah; cfr. 19,5), " regno sacerdotale" (mamléket kohanfm;
cfr. 19,6) e "nazione santa" (goy qados; cfr. 19,6). Il " codice dell'alleanza"
(cfr. 20,22-23,19) e il precedente "decalogo" (20,1-17) saranno le condi­
zioni mediante le quali tutto questo continuerà, nei secoli, a permanere
in essere. Se, dunque, nella prima sezione del libro Yhwh si definiva co­
me l'unico signore dell'universo, ora, in questa prima unità della terza
sezione dell'intero libro è lo stesso popolo a essere definito e costituito,
a differenza di tutti gli altri, come servitore eletto di questo sovrano.
La seconda unità (c2: cfr. 24,12-31,18) di questa terza sezione è invece
incentrata principalmente sul progetto di costruzione del santuario mo­
bile che Yhwh rivela a Mosè. Un vero sovrano, infatti, oltreché un po­
polo, deve anche legittimamente avere un "luogo" in cui dispiegare il
tutto della sua presenza. È quello che fin da ora inizia a prepararsi per
arrivare poi a vederne la fedele realizzazione nell'ultima unità, la quarta
(c4: cfr. 35,1-40,38), di questa terza sezione del libro43.
Fra il progetto e la realizzazione di questa "casa del dio sovrano" , il
libro dell'Esodo vede inserita l'unità dei capp. 32-34 (cfr. c3), nella quale
Israele, al di là e nonostante lalleanza testé sancita (cfr. e'), si ritrova a di­
sattendeme clamorosamente la clausola vitale ed essenziale: il popolo ri­
getta Yhwh, il Dio-sovrano, per preferirgli la statua d'oro di un vitello.
Con tale atto, Israele mette in forte pericolo la validità della stessa alleanza
e, quindi, la sua stessa esistenza come popolo. Sarà proprio in questa cir­
costanza che Yhwh si confermerà non solo come un sovrano longanime
e premuroso nei confronti del suo popolo ribelle e irriconoscente, ma an­
che come un dio pieno di misericordia e di perdono (cfr. 34,6-7).

u9
L' ANTICO TESTAMENTO

In questo modo, superata la crisi (cfr. 32-33), fatta salva l'alleanza (cfr.
34) e stabilita permanentemente la sua dimora in mezzo al suo popolo
(cfr. 35-40) ormai libero dalla schiavitù egiziana, a Yhwh rimangono an­
cora due cose di assoluta importanza da organizzare: regolare la vita del
suo popolo perché possa degnamente e costantemente stare alla sua pre­
senza e guidarlo dall'intoccabilità della sua "tenda-santuario" fino ai
confini della terra promessa. Se del primo aspetto si occuperà il libro del
Levitico, del secondo si farà carico il libro dei Numeri.

6.3.3. IL LIBRO DEL LEVITICO

Il libro del Levitico - o, per gli ebrei, Wayyiqra', "E chiamò" (cfr. 1,1a) -,
contenutisticamente parlando, si pone come la logica continuazione di
quanto assunto con la fine del libro dell'Esodo. Dal momento in cui la
presenza del Dio-sovrano si è legata permanentemente e pure spazial­
mente alla presenza di Israele mediante il segno del santuario mobile che
seguirà e guiderà Israele in tutte le sue peregrinazioni nel deserto (cfr. Es
40,34-38), il popolo stesso si trova nel bisogno di regolare la propria vita
e la propria condotta sul metro di alterità e di santità tipico di Dio. Il li­
bro del Levitico, infatti, si pone come una raccolta di norme e statuti at­
ti a disciplinare, controllare e regolamentare l'intera vita del popolo sul­
l'impronta di un'etica e di una procedura comportamentale ispirate e
adeguate proprio alla santità e all'alterità di Yhwh.
C'è un notevole consenso nel dividere l'intero libro secondo quattro
diverse sezioni: a) 1,1-7,38 riguarda principalmente le procedure liturgi­
che, le rubriche e i praenotanda che regolano generalmente e nella fatti­
specie i riti dei sacrifici (olocausti, oblazioni, sacrifici di comunione, sa­
crifici espiatori, sacrifici di riparazione ecc.); b) 8,1-10,20 si occupa pri­
mariamente dei riti della consacrazione sacerdotale e, in genere, dell'i­
naugurazione del culto a Yhwh; e) 11,1-16,34 si lascia caratterizzare gene­
ricamente come una raccolta di legislazioni incentrate sul " puro" e
sull'"impuro", in riferimento ovviamente alla santità trascendente del
Dio-sovrano; d) 17,1-26,46 racchiude il cosiddetto "codice di santità" , da­
tabile all'epoca del Secondo Tempio, nel quale si ribadisce sostanzial­
mente la "santità" e la " separatezza" di Israele dal resto delle nazioni. Il
cap. 27 è da molte parti ritenuto un'appendice al resto delle sezioni, nel­
la quale si concentrano in prevalenza normative riguardanti le tariffe e le
offerte per il culto nel santuario.
Il tutto di Israele, una volta liberato dall'Egitto e dichiarato "pro­
prietà" del Dio-sovrano, è in stretta dipendenza da Yhwh. Non essendo
ancora possessore di alcunché - tanto meno di una terra -, la sua essen-

120
6 . IL PENTATEUCO

za come popolo si concretizza solo e soltanto attorno all'azione libera­


trice del Dio dei padri. Era pertanto necessario ribadire la separatezza
di Israele dalle altre nazioni (cfr. il "codice di santità"): la vita e la sussi­
stenza stesse del popolo si dovranno misurare proprio sulla capacità del
popolo di mantenere se stesso e ogni forma del suo quotidiano sullo sti­
le della purezza, della santità e della separatezza del dio puro, santo, se­
parato e "liberatore" .
Dopo la costituzione del santuario del Dio-sovrano, sarebbe dunque
stato impossibile per il popolo gestire e "tollerare" la costante presenza
di Yhwh senza dover conseguentemente impostare e regolare il tutto
della propria vita secondo leggi e norme adeguate e confacenti. È anche
per questo che viene a legittimarsi la presenza di questo libro subito do­
po la fine del libro dell'Esodo.

6.3.4. IL LIBRO DEI NUMERI

Il libro dei Numeri - o, per la nomenclatura giudaica, Bemidbar, "nel de­


serto" (cfr. 1,1) - si trova a descrivere, da una parte, alcune tappe impor­
tanti di Israele nel deserto in direzione della terra promessa (Sinai, Pa­
ran, Edom, Negeb, i territori degli amorrei, Moab e le sue steppe); dal-
1' altra, gli inizi della conquista di quella terra (21,21-32, il paese di Sichon,
re degli amorrei; 21,3J-35, il paese di 'Og, re di Bashan; .Jl,1-54, il paese dei
midianiti), assieme a vari ed eterogenei materiali legislativi, rubricistici e
annalistici.
La questione della struttura di questo libro è ancora abbastanza
aperta. Fra la maggioranza delle proposte che vanno verso una triparti­
zione dell'intera opera44, conviene qui ritenere la proposta bipartita, più
equilibrata e ad rem, di Rolf Paul Knierim (1928-): a) l,1-10,10: prepara­
zione della "campagna" di Israele nel deserto; b) lo,n-36,13: attuazione
della "campagna" 45.
Così come viene descritta, la tipologia di questa campagna rivela ca­
ratteristiche sia militari che cultuali: l'accampamento di Israele, con al
centro il santuario del Dio-sovrano, prende un assetto e una disposizio­
ne che assomigliano molto a quelli di un'azione militare, mentre, d'altra
parte, la stessa presenza del santuario conferisce a questa "marcia" nel
deserto un carattere tipicamente sacrale e, insieme, liturgico.
Israele, dopo aver ricevuto attraverso il libro del Levitico le norme e
i codici etici, comportamentali e liturgici per poter stare alla presenza di
Yhwh, mediante il libro dei Numeri lascia di sé alcuni concreti episodi
del suo camminare alla presenza del Dio-sovrano. Secondo lo schema di
Knierim, la prima sezione del libro, sulla preparazione della campagna,

121
L' ANTICO TESTAMENTO

è abbastanza imperniata attorno alla presenza del santuario in mezzo a


Israele: fra le altre, vi si affrontano diverse tematiche incentrate sulla col­
locazione fisica e spaziale delle tribù dei figli di Israele attorno al san­
tuario (cfr. cap. 2), sull'organizzazione del lavoro dei figli di Levi, i levi­
ti, a favore del santuario, sul loro censimento, sulla sua manutenzione e
sul servizio di " sacrestia" (capp. 3-4) oltreché su di una quantità di nor­
me cultuali (capp. 7-8). Dopo una lunga serie di preamboli e di prepa­
rativi, dunque, in 10,11 Israele può iniziare la sua marcia; che lo condurrà
dal deserto del Sinai fino alle steppe di Moab. Secondo la divisione di
Knierim, sarebbe proprio quello il segnale dell'inizio della seconda par­
te del libro. In questa seconda metà si tratta più che altro di descrivere
l'attuazione della campagna appena iniziata. Sarà più che altro la tema­
tica della " ribellione di Israele" il Leitmotiv che interverrà a contrap­
puntare la descrizione di molti episodi. Solo se la volontà dei figli di
Israele sarà ferma nel servire Yhwh e nel seguirne le norme e i precetti il
successo sarà il sicuro risultato nelle sue imprese di marcia e di conqui­
sta. Ancora una volta viene quindi a ribadirsi la stretta e vitale relazione
che unisce il popolo al dio che lo ha riscattato: quello non potrebbe sus­
sistere senza e al di fuori di questi.

6.3.5. IL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

Il Deuteronomio - o, al modo giudaico, rJebiirim, "Parole" (cfr. 1,ia) - si


presenta come il libro conclusivo dell'intero ciclo del Pentateuco. Il ter­
mine, nella sua accezione greca, ripresa in seguito dal latino, significa
" seconda legge" (deuteros n6mos; deuteronomium), in riferimento alla ri­
chiesta di scrivere una "copia della legge" (mifneh hattoriih) data da Dio
a Mosè sul Sinai per l'uso personale del re (cfr. Dt 17,18). L'intero libro
assume la connotazione di un resoconto delle "parole" che Mosè, in
Transgiordania, sul limitare della terra promessa, nel paese di Moab,
pronunziò nell'ultimo giorno della sua vita, allo scadere del quarantesi­
mo anno di peregrinazione di Israele nel deserto. Lo stile di questo libro
si colloca in una posizione del tutto particolare rispetto ai precedenti.
Come già osservato a proposito della storia della critica del Pentateuco,
esso viene ormai comunemente chiamato " stile deuteronomico". Esso è
particolarmente caratterizzato da un linguaggio parenetico, omiletico,
dal costante uso di ripetizioni e di accenti intensi, toccanti ed emozio­
nalmente penetranti. Non a caso, come detto, si tratta delle ultime pa­
role di Mosè pronunciate nel suo ultimo giorno di vita.
Sparsi nell'intero libro, esistono quattro "titoli" o " sommari prolet­
tici" assai affini sia per forma che per contenuto. Questi sono rintrac-

122
6. IL PENTATEUCO

ciabili in Dt 1,1; 4,44; 28,69; 33,1. Tali titoli fungono da introduzione a


quattro lunghi discorsi di Mosè, nei quali, molto succintamente, si an­
nuncia attraverso un termine-chiave ( 1,1: Jebarim, "parole" ; 4,44: torah,
"legge" ; 28,69: dibre habberit, "parole dell'alleanza"; 33,1: berakiih, "be­
nedizione") il contenuto dell'eloquio che seguirà. In questa divisione
quaternaria, la prima sezione, da una parte, descrive in retrospezione l'i­
tinerario di Israele dal monte Sinai (I:loreb, come lo chiamerà sempre il
Deuteronomio) alla terra di Moab (cfr. 1,1-3,29), dall'altra, spostando lo
sguardo verso l'avvenire, si trova a descrivere il futuro soggiorno nella
terra promessa, basato proprio sull'evento accaduto allo I:Ioreb (4,1-40).
La seconda sezione (cfr. 4,44-28,68), la più ampia, coincide con il secon­
do, lunghissimo discorso di Mosè, che si trova anche a inglobare il co­
siddetto "codice deuteronomico" (12,1-26,19), una sorta di rivisitazione,
di revisione e di ampliamento di epoca esilica del "codice dell'alleanza"
pre-esilico contenuto in Es 20,22-23,33. La terza sezione entro cui si può
dividere il libro (28,69-32,52), se da una parte privilegia la tematica del-
1' alleanza tra Yhwh e il popolo con la richiesta di una fedeltà radicale e
assoluta al Dio dei padri (cfr. in particolare i capp. 29-30), dall'altra spo­
sta di più l'accento sulla successione di Mosè alla guida del popolo, do­
po che egli, a breve, si sarà ricongiunto ai suoi padri (cfr. in particolare i
capp. 31-32). Inglobato in quest'ultima unità (cap. 32) si trova il cosid­
detto "cantico di Mosè", nel quale, dopo aver passato in rassegna i "luo­
ghi" dell'infedeltà di Israele, si arriva a proclamare il giudizio e il casti­
go verso i suoi nemici. L'ultima sezione del libro (33,1-34,12), specular­
mente alle benedizioni di Giacobbe registrate in Gn 49, riporta, con un
identico genere letterario, le cosiddette benedizioni di Mosè (cap. 33). In
esse si predice il destino e la sorte futura delle dodici tribù di Israele.
L'ultimo capitolo del libro, invece, nella forma di una breve narrazione,
descrive l'atto ultimo della storia di Mosè: la sua morte e sepoltura.
È così che, nella struttura del canone ebraico, il susseguente libro di
Giosuè si trova, da una parte, a continuare la trama narrativa qui inter­
rotta con l'ingresso e la relativa conquista della terra promessa, dall' al­
tra, a inaugurare una nuova sezione delle Scritture di Israele: quella re­
lativa ai "Profeti" anteriori 46•

Note
1. Da qui il termine "Pentateuco", dal greco pénte + teuchos, "cinque astucci", in ri­
ferimento ai contenitori entro i quali dovevano conservarsi i rotoli dei sacri testi. Per me­
tonimia, dal contenitore il significato è passato al contenuto. Un equivalente in lingua
ebraica potrebbe essere l'espressione l}amiIJah bomse Torah, i "cinque quinti della Leg­
ge", owero la totalità della Torah. Si potrebbe anche richiamare l'ambigua espressione

123
L' ANTICO TESTAMENTO

kol [s']parim bomifHm, "tutti i [l]ibri del Pentateuco (?)", ritrovata in un piccolo fram­
mento situato nella grotta l a Qumran (cfr. lQ30).
2. Per questa triplice divisione si veda già il "prologo del Siracide", scritto dal nipo­
te dello stesso Ben Sira (132 a.C.), in lingua greca: «Molti e grandi insegnamenti ci sono
stati dati nella legge (n6mos), nei profeti (prophétes) e negli altri [scritti] che seguono (ton
dtlon ton kat'autoùs ekolouthekoton )» ( cfr. vv. l-2); <<La lettura della legge, dei profeti e de­
gli altri libri dei nostri padri (ton dtlon patrion biblion)» (cfr. vv. 8-ro); <<La legge, i profeti
e il resto dei libri (tà loipà ton biblion)» (cfr. vv. 24-25). Per un senso consimile di triparti­
zione si potrebbe rimandare allo stesso Le 24,44 ("Legge", "Profeti" e, genericamente,
"Salmi" [psalm6s]). Cfr. inoltre il PAR. r.r.
3. Per un senso similare cfr. anche Nm 31,21; Lv 26,46; Dt 33,4; Gs l,7; 22,5; i.Re 21,8;
2Cr 25,4; 33,8; 34,14; Ne 8,14; 9,14; 10,30. Si considerino anche i seguenti luoghi in cui, nel
Nuovo Testamento, compare la medesima espressione (n6mos Moiiséos, "Legge di Mo­
sè"): Le 2,22; 24,44; Gv 1,17; 7,23; At 13,38; 15,5; 28,23; 1Cor 9,9; Eb 10,28. Per un senso si­
mile dr. pure Gv 1,45; 7,19; 8,5; Rm ros; Eb 9,19.
4. Per alcuni approfondimenti cfr. J. -L. Ska, Il canone ebraico e ilcanone cristiano del­
!'Antico Testamento, in "La Civiltà cattolica", 148, 1997, pp. 213-25, in particolare pp. 216-
23 (cfr. Id., Il Libro sigillato e il Libro aperto, Dehoniane, Bologna 2005, pp. 99-113, in par­
ticolare pp. 103-10). Sull'argomento cfr. anche E. Zenger (a cura di), Introduzione all'An­
tico Testamento, Queriniana, Brescia 2005, pp. 31-4 (ed. or. Einleitung in das Alte Testa­
ment, Kohlhammer, Stuttgart 20045); I. Cardellini, Per una criteriologia di lettura del­
l'Antico Testamento, in "Lateranum", 72, 2006, pp. 21-32, in particolare pp. 21-4.
5. Fra la vasta letteratura sull'argomento si può qui ritenere l'ampia sintesi in J.-L.
Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per l'interpretazione dei primi cinque
libri della Bibbia, Dehoniane, Roma 1998, pp. 113-85. Cfr. anche R. N. Whybray, The
Making of the Pentateuch: A Methodological Study, Academic Press, Sheffield 1987; Th.
Ch. Romer, Brève présentation du débat actuel sur le Pentateuque: le Pentateuque toujours
en question, in A. de Pury (éd.), Le Pentateuque en question. Les origines et la composition
des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes, Labor et Fides,
Genève 1989, pp. VII-XXXIX (cfr. Id., Le Pentateuque en question. Bilan et perspectives après
un quart de siècle de débat, in A. Lemaire, éd., Congress Volume. Base! 200I, Brill, Leiden
2002, pp. 343-74); A. de Pury, Th. Ch. Romer, Le Pentateuque en question: position du pro­
blème et brève histoire de la recherche, in de Pury (éd.), Le Pentateuque en question, cit.,
pp. 9-80; J. Blenkinsopp, Il Pentateuco. Introduzione ai primi cinque libri della Bibbia,
Queriniana, Brescia 1996, pp. 11-43 (ed. or. The Pentateuch: An Introduction to the First
Pive Books of the Bible, Doubleday, New York 1992, pp. 1-30). Per una sintesi critica del­
la storia della ricerca sul Pentateuco cfr. C. Houtman, Der Pentateuch. Die Geschichte sei­
ner Er/orschung neben einer Auswertung, Kok Pharos, Kampen 1994.
6. È degno di nota, tuttavia, che già il Talmud babilonese, nel trattato Baba Batra 14
b3 e 15 a', dell'ordine Neziqin, attribuisca a Giosuè il racconto della morte di Mosè (cfr.
Dt 34,5-12) che, evidentemente, quest'ultimo mai avrebbe potuto scrivere.
7. Cfr. infra, PAR. 6.2.3.
8. Come sostenitore di questa ipotesi andrebbe annoverato lo stesso de Wette, pur
solo nella fase finale dei suoi studi.
9. Cfr. Ska, Introduzione, cit., p. 124.
ro. Si ricordino a questo proposito i lavori precursori di Witter e Astruc (cfr. PAR. 6.2.2).
n. Cfr. Ska, Introduzione, cit., p. 126.
12. Wellliausen, per precisione, chiamò questa fonte Q, dal latino quattuor, "quattro",
come le alleanze che egli credeva di aver intercettato in quella fonte dal racconto della
creazione alla pericope del Sinai (le alleanze con Adamo, Noè, Abramo e Israele): cfr. ].
Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Biicher des Alten Te­
staments, Reimer, Berlin 1876-77, p. r. In realtà, a differenza di quanto ritenuto, il racconto

124
6 . IL PENTATEUCO

sacerdotale dimostra cl.i conoscere solo due alleanze, entrambe presenti in Genesi: quella
con Noè (cfr. Gn 9) e quella con Abramo (cfr. Gn 17).
13. Cfr. Id., Prolegomena zur Geschichte Israels, Reimer, Berlin 1878, p. 330: «Es ist als
ob P der rote Faden sei, an dem cl.ie Perlen von JE aufgereiht werden».
14. Dal greco héx + teuchos, "sei astucci". Secondo il pensiero cl.i Wellhausen, il bloc­
co dei cinque libri della Toriih sarebbe da leggersi unitamente al libro cl.i Giosuè. Fra gli
autori già menzionati, anche Spinoza, Geddes e Ewald erano cl.i questo avviso. Pure von
Rad, che incontreremo a breve (cfr. infra, PAR. 6.2.6) adotterà la medesima posizione. Al­
tri autori preferiscono, al contrario, parlare cl.i "tetrateuco", dal greco téttares + teuchos,
"quattro astucci": in questo modo si tende a isolare il libro del Deuteronomio dal grup­
po dei primi quattro libri della Toriih. Lo studioso associato par excellence a questa sud­
divisione è Martin Noth (cfr. infra, PAR. 6.2.7). Infine, è stata ritenuta anche la posizione
a favore dell'"enneateuco", dal greco ennéa + teuchos, "nove astucci", tendendo a legge­
re in blocco i libri da Genesi a i.Re secondo la successione del canone ebraico. Fra i vari
autori, si può qui menzionare David Noel Freedman (1922-).
15. Per tutto questo cfr. J.-L. Ska, Le "Sitz-im-Leben" de Julius Wellhausen, Hermann
Gunkel et Gerhord von Rad, in Ph. Abadie (éd.), Mémoires d'Écriture. Hommage à Piem
Gibert, Lessius, Bruxelles 2.006, pp. 187-206, in particolare pp. 189-200. Più sinteticamen­
te cfr. Id., Introduzione, cit., p. 127.
16. Cfr. Pontificia Commissio de Re Biblica, Responsa de Mosaica authentia Penta­
teuchi, i.7 Iunii 1906, in "Acta Sanctae Secl.is", 39, 1906, pp. 377-8.
17. Per alcune informazioni sul contesto storico in cui visse questo studioso cfr. Ska,
Le "Sitz-im-Leben", cit., pp. 196-200.
18. È sintomatico osservare il cammino percorso dal magistero della Chiesa cattolica
a partire, ad esempio, dalla già citata risposta della Pontificia Commissione Biblica del i.7
giugno 1906 (cfr. supra, nota 16): nella costituzione dogmatica conciliare Dei Verbum del
18 novembre 1965 al n. 12 (cap. m) si asserisce la necessità, da parte dell'interprete, cl.i ri­
cercare il senso dei generi letterari (genera litteraria) usati nella Scrittura. Tuttavia, già in
precedenza, la stessa Pontificia Commissione Biblica, nel 1948, esprimeva una maggiore
apertura a favore dell'esistenza cl.i "forme letterarie" (/ormes littéraires): cfr. Commission
Pontificale pour les Études Bibliques, Lettre "Le Saint-Père" au card. Suhard, archeveque
de Paris, au sujet des sources du Pentateuque et de l'historicité des onze premiers chapitres
de lo Genèse, 16 janvier 1948, in "Acta Apostolicae Secl.is", 40, 1948, pp. 45-8. Non an­
drebbero in ogni modo dimenticati nemmeno altri importanti documenti magisteriali
precedenti al Concilio Vaticano II a favore dello studio scientifico della Bibbia: si ricor­
dino qui le lettere encicliche Providentissimus Deus cl.i Leone XIII (1893) e Divino afflante
Spiritu cl.i Pio XII (1943). Un altro importante e recente documento è quello emanato dal­
la stessa Pontificia Commissione Biblica, I.:interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993).
19. Questo termine, divenuto ormai così consueto, fu coniato dallo stesso Gunkel.
i.o. Un gruppo cl.i studiosi appartenenti a quella che in seguito è stata genericamen­
te chiamata "scuola scandinava" ha cl.i molto approfondito gli studi cl.i Gunkel sull'oralità
e sullo stile letterario delle "saghe". Si possono qui ricordare il norvegese Sigmund Olaf
Plytt Mowinckel (1884-1965); i danesiJohannes Peder Ejler Pedersen (1883-1977) e Eduard
Nielsen (1923-) e lo svedese Ivan Engnell (1906-1964).
i.1. Molti autori moltiplicarono il numero delle fonti e delle redazioni: se, ad esem­
pio, fra i numerosi altri, Rudolph Smend (1856-1913) divise in due redazioni la fonte jahwi­
sta (J' e J1), Otto Procksch (1874-1947) identificò due fonti elohiste (E' ed E2). D'altra par­
te, furono proposti anche nuovi tipi cl.i fonti: Otto Eissfeldt (1887-1973), ad esempio, in­
tercettò uno strato redazionale più antico diJ che chiamò L (dal tedesco Laienquelle, "fon­
te laica"); Georg Fohrer (1915-2.002), sempre all'interno di J, identificò una fonte che
chiamò N (dal tedesco nomadisch, "nomacl.ico"); Julius Morgenstern (1881-1976) parlò di
una fonte di origine kenita (K), mentre Robert Pfeiffer (1892-1958) rinvenne uno strato edo­
mita che chiamò s, da "Seir", ovvero "Edom" (cfr. Gn 32,4 e 36,8-9). Per tutto questo cfr.

125
L' ANTICO TESTAMENTO

Blenkinsopp, Pentateuch, cit., p. 14. Se poi ci fu chi, come Paul Volz (1871-1941) e Wilhehn
Rudolph (1891-1987), negò l'esistenza della fonte elohista, altri, come Bruno Baentsch
(1859-1908), riconobbe ben sette fonti P tra loro diversificate e, a loro volta, suddivise in
molteplici redazioni.
22. Nella prosecuzione di queste ricerche da ricordare senz'altro sono i nomi di
Hugo Gressrnann (1877-1927), discepolo dello stesso Gunkel, e di Albert Eichhorn
(1856-1926).
23. È con il significato passivo, infatti, che von Rad interpreta lambigua espressione
con il verbo al niphal in Gn 12,3b, w'nib�ku b-ka, «saranno benedette da te>>. La tenden­
za, in realtà, è quella di vedere dietro a quel verbo una sfumatura riflessiva: «Si benedi­
ranno in te».
24. Per alcune informazioni sul contesto storico in cui visse questo studioso cfr. Ska,
Le "Sitz-im-Leben", cit., pp. 201-6.
25. M. Noth, Oberlieferungsgeschichtliche Studien, Niemeyer, Halle 1943, p. 253.
26. Cfr. Ska, Introduzione, cit., p. 140, nota 99.
27. In seguito al crescente interesse verso lo studio scientifico della Bibbia, non an­
drebbe dimenticata, in seno alla confessione cattolica, la fondazione del Pontificio Istitu­
to Biblico di Roma nel 1909 per volere di papa Pio X.
28. Cfr. supra, PAR. 6.2.2.
29. Cfr. P. Volz, W. Rudolph, Der Elohist als Erzahler. Ein Irrweg der Pentateuchkri­
tik?, Topelrnann, Giessen 1933.
30. Per un recente tentativo in questo senso dr. A. Graupner, Der Elohist. Gegen­
wart und Wirksamkeit des transzendenten Gottes in der Geschichte, Neukirchener-Verlag,
Neukirchen-Vluyn 2002.
31. Fra i sostenitori di questa nuova e giustificata tendenza potrei citare, fra gli altri,
i già conosciuti Van Seters, Rendtorff, Cross. Si considerino comunque anche Erhard
Blum, discepolo di Rendtorff, e pure il più antico Volz.
32. In sintonia con la proposta di Blum sono anche le tesi, fra gli altri, di Joseph
Blenkinsopp (1927-), Frank Criisemann (1938-) e Rainer Albertz (1943-), tutti appartenen­
ti, con gli stessi Blum e Rendtorff, il "capostipite", ma con leccezione di Blenkinsopp, al­
la cosiddetta "scuola di Heidelberg" .
33. Cfr. P. Frei, Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achamenidenreich, in P. Frei,
K. Koch (hrsg.), Reichsidee und Reichsorganisation im Perse"eich, Universitatsverlag­
Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg i.0 .-Gottingen 1984, pp. 7-43 ( pp. 5-131 della 2• ed.:
=

1996). Per alcuni aspetti critici cfr. invece J.-L. Ska, "Persian Imperia/ Authorization": So­
me Question Marks, in ]. W. Watts (ed.), Persia and Torah: The Theory o/Imperia/Autho­
rization o/ the Pentateuch, Society of Biblical Literature, Atlanta 2001, pp. 161-82.
34. Cfr. J. P. Weinberg, Die Agrarverhaltnisse in der Biirger-Tempel-Gemeinde der
Achiimenidenzeit, in J. Harmatta, G. Komor6czy (hrsg.), Wirtschaft und Gesellschaft im
Alten Vorderasien, Akadémiai Kiad6, Budapest 1976, pp. 443-6; J. P. Weinberg, The Citi­
zen-Temple Community, Academic Press, Sheffield 1992.
35. Per una sintesi teologica dei cinque libri del Pentateuco cfr. B. S. Childs, Intro­
duction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press, Philadelphia 1979, pp. 136-225;
Th. Ch. Romer, J.-D. Macchi, Ch. Nihan (éds.), Introduction à l'Ancien Testament, Labor
et Fides, Genève 2004, pp. 114-227; Ska, Introduzione, cit., pp. 28-52 (con bibliografia).
36. In questo senso, contrariamente a quanto abitualmente ritenuto, la formula di t6-
/•dot in Gn 2,� si ritrova a essere il " titolo programmatico" di quanto segue (2,4b-25) e
non il sommario conclusivo di quanto precede (1,1-2,3). Questo significa che i due racconti
della creazione del mondo devono essere suddivisi in 1,1-2,3 e in 2,4-25 (e non in 1,1-2,4a e
in 2,4b-25).
37. Non si dovrebbe nemmeno dimenticare che ancora per i recenti libri di Esdra e
Neemia l'appartenenza alla giusta, santa e pura discendenza di Abramo è la condizione
essenziale, nel post-esilio, per riprendere possesso di quella terra persa a causa dello stes-

126
6 . IL PENTATEUCO

so esilio (dr. Esd 2,s9; Ne 7,61). Si ricordi anche il deciso rigetto dei matrimoni misti con­
tratti da Israele in terra d'esilio (cfr. Esd 9-IO; Ne 13,23-27), al fine di non alterare la pu­
rezza di detta discendenza.
38. È probabilmente anche su questa base che, nel Nuovo Testamento, diviene impor­
tante dimostrare l'autentica e genuina discendenza reale-davidica di Gesù (cfr. Mt 1,1-17;
L e 3,23-38).
39. Si veda, proprio in 11,27, l'inizio delle tol•dot di Terach, padre di Abramo, di­
scendente di Sem.
40. È difficile poter parlare di un ciclo di Isacco vero e proprio: esso, in realtà, si ri­
trova a essere parte di alcuni episodi del ciclo di Abramo e di quello di Giacobbe. Solo il
cap. 26 si presenta più "svincolato" dagli altri due cicli (si consideri, però, la tematica ivi
descritta - il cosiddetto episodio della "moglie-sorella" -, comune a quella associata ad
Abramo in 12,10-20 e in 20,1-18).
41. Si vedano in 25.12 le tol•dot collaterali di Ismaele. Da Lot, del resto, deriverà la
stirpe moabita e ammonita (cfr. 19,37-38).
42. I popoli discendenti da Lot, moabiti e ammoniti, si stabiliranno rispettivamente
in Moab e in Anunon (cfr. 19,37.38); quelli discendenti da Ismaele, gli ismaeliti, si inse­
dieranno presso l'Egitto, in zone desertiche (dr. 25,18); i discendenti di Esaù, gli edomiti
(o idumei), si stabiliranno sull'altipiano di Se'ir, redazionalmente e tardivamente associa­
to al territorio di Edom (cfr. 32,4; 33,14.16; 36,6.8.9).
43. Cfr. M. Weinfeld, Sabbath, Tempie and the Enthronement o/ the Lord: The Prob­
lem o/the "Sitz im Leben" o/ Genesis I:I-2:3, in A. Caquot, M. Delcor (éds.), Mélanges bi­
bliques et orientaux en l'honneur de M. Henri Cazelles, Neukirchener-Verlag, Neukirchen­
Vluyn 1981, pp. 501-12. Cfr. anche Ska, Introduzione, cit., pp. 39-40.
44. Abitualmente si tende a dividere in: a) Israele al Sinai (fino ai capp. 9 o 10, a se­
conda degli autori); b) dal Sinai a Moab (fino ai capp. 20, 21, 22 o 25, a seconda delle pro­
poste); e) Israele in Moab.
45. Cfr. R. P. Knierim, The Book o/ Numbers, in E. Blum, C. Macholz, E. W. Stege­
mann (hrsg.), Die hebriiische Bibel und ihre zwei/ache Nachgeschichte. Festschri/t R. Rend­
torff, Neukirchener-Verlag, Neukirchen-Vluyn 1990, pp. 155-63.
46. Su questo cfr. molto succintamente il PAR. 6.1 e relative note.

127
7
La storia deuteronomistica e cronistica
di Claudio Balzaretti

Per molto tempo la storia di Israele è stata considerata solo come sfon­
do su cui collocare l'evoluzione della religione biblica, vista come dia­
lettica tra legge e profezia; ma dallo storicismo in poi è opinione comu­
ne che ogni discorso storico sia storiografia, cioè rappresentazione del
proprio passato creata dagli intellettuali. Questa nuova percezione del­
la storia ha spinto a ricercare la visione teologica degli autori dei libri sto­
rici dell'Antico Testamento, soprattutto dopo che la teologia del Nove­
cento ha posto al centro di ogni discorso il concetto di "storia della sal­
vezza", cioè il fatto che Dio si rivela nella storia.
In questa rivalutazione del pensiero degli storici antichi si colloca il
senso dei due aggettivi " deuteronomistica" e "cronistica" . Le due eti­
chette indicano due serie di libri che costituirebbero due distinte opere
storiche: ambedue coprono in buona parte la stessa epoca, ma la pre­
sentano sotto due prospettive diverse a causa del diverso periodo stori­
co in cui furono composte. I rispettivi autori di queste opere sono chia­
mati il deuteronomista e il cronista, ma si tratta di appellativi che a se­
conda degli studiosi possono indicare un singolo individuo o più indivi­
dui appartenenti alla stessa scuola. Il primo autore è così chiamato per­
ché si sarebbe ispirato al libro del Deuteronomio per giudicare la storia
di Israele; invece, il secondo autore ha preso il nome dal titolo della sua
opera, il libro delle Cronache. La cosiddetta storia deuteronomistica è
rappresentata da quattro libri: Giosuè, Giudici, Samuele e Re (o cinque,
se si premette il Deuteronomio); invece, quella cronistica da due: Cro­
nache ed Esdra-Neemia. La storia deuteronomistica sembra conferma­
ta dalla disposizione canonica dei libri: già nella tradizione masoretica,
infatti, i quattro libri sono raggruppati e costituiscono i "Profeti ante­
riori" . La storia cronistica è, invece, una costruzione dell'esegesi moder­
na; infatti nella tradizione ebraica il libro delle Cronache fa parte della
terza raccolta, gli "Scritti" o "Agiografi", al cui interno non ha però una
collocazione fissa: a volte sta alla fine, altre volte all'inizio. La traduzio­
ne in greco dell'Antico Testamento dei Settanta (LXX) sposta questi libri

1 29
L' ANTICO TESTAMENTO

nel gruppo degli storici, infatti subito dopo 2Re si trovano l-2Cr, Esd-Ne
ed Est, creando così un'unica successione storica. Però i LXX spezzano
in due blocchi i Profeti anteriori inserendo il libro di Rut dopo Giudici,
a causa del riferimento agli antenati di Davide in quel libretto; inoltre,
contano di seguito l-2Sam e l-2Re come primo, secondo, terzo e quarto
"libro dei regni" ; infine, non confermano l'unità della storia cronistica,
perché tra Paralipomeni (Cronache) ed Esd-Ne inseriscono un apocrifo
(Esdra Alfa o 3Esdra).
Abitualmente Sam e Re sono divisi in due libri ciascuno, ma nella
Bibbia ebraica ognuno di essi costituisce un unico libro, perché la nota
masoretica che conta il numero dei versetti e indica la metà del libro li
tratta come un'unità. La tradizione di dividerli in due si spiega forse per
motivi pratici, a causa della lunghezza dei rotoli su cui si scriveva. Per gli
stessi motivi anche Cr è abitualmente diviso in due libri. Invece Esdra e
Neemia costituiscono un unico libro, sia nel testo masoretico che nei LXX
(Esdra Beta). Un problema a parte riguarda la forma del testo che ci è
giunto. Il testo ebraico di Gs è diverso in molti dettagli da quello greco
e per un certo periodo gli studiosi hanno preferito quest'ultimo, ma a lo­
ro volta le recensioni greche presentano molte varianti, specialmente nel­
la parte geografica. Anche le recensioni greche di Gdc sono così diverse
che nell'edizione del testo greco curata da Rahlfs sono pubblicate due
versioni, quella del codice Vaticano e quella dell'Alessandrino. Il testo
masoretico dei libri di Samuele non è stato ben conservato ed è abitual­
mente corretto sulla base dei LXX; inoltre la scoperta dei manoscritti del
Mar Morto ha mostrato che i LXX si sono basati su un testo ebraico di­
verso da quello masoretico.

7. 1
La storia narrata

7.1.1. I LIBRI DI GIOSUÈ E GIUDICI'

Il libro del Deuteronomio si è concluso con il racconto della morte di


Mosè al di là del fiume Giordano, sul monte Nebo, nel paese di Moab;
ora a Giosuè è affidato il compito di guidare il popolo oltre il Giordano
e di osservare la legge di Mosè. La prima metà del libro (1-12) racconta
come Israele prenda possesso della terra promessa attraverso varie ope­
razioni militari, tra cui la conquista di Gerico e Ai. Segue poi una sezio­
ne geografica (13-22) dove vengono localizzate le tribù e le città. Il fatto
che le liste dei territori settentrionali siano assai vaghe, mentre quelle di

130
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

Giuda e Beniamino siano precise, ha fatto distinguere due fonti: una li­
sta di punti che stabiliscono i confini dei territori tribali all'epoca dei giu­
dici e una lista di distretti amministrativi di Giuda (diversamente data­
ta: sotto Giosafat, Ezechia o Giosia). Probabilmente questi confini tri­
bali rappresentano una visione utopica, un programma ideale per il fu­
turo composto dalla tradizione sacerdotale (si pensi alla descrizione del
territorio negli ultimi capitoli di Ezechiele). Il libro finisce con il discor­
so d'addio di Giosuè e la stipulazione dell'alleanza basata sulla scelta di
Yhwh e il rifiuto degli dèi stranieri (23-24.).
Il valore storico del libro è strettamente collegato alle teorie sull'in­
sediamento in Canaan. È opinione diffusa che il racconto della conqui­
sta sia una ricostruzione storica senza un evidente rapporto con gli even­
ti, che invece sono meglio conservati in Gdc. La visione unitaria della
conquista sotto la guida di un unico capo è attribuita a chi ha riunito tut­
te le fonti in un'unica narrazione. Infatti gli sforzi di cercare conferme
archeologiche al racconto di Gs sono falliti: Gerico risulta un sito insi­
gnificante nell'epoca attribuita a Giosuè e Ai fu addirittura abbandona­
to per quasi tutto il II millennio a.C. Ma l'immagine unitaria della con­
quista è solo l'impressione della prima lettura, perché essa viene corret­
ta all'inizio della parte geografica, dove viene elencato ciò che resta da
conquistare (13,1-6). Inoltre, certe amplificazioni, come la pretesa di aver
occupato tutto il paese, non vanno intese letteralmente, ma appartengo­
no al linguaggio iperbolico tipico della letteratura celebrativa.
La ripetizione della notizia della morte di Giosuè in Gdc 2,6-10 sem­
bra collegare i due libri in un'unica storia 2, ma il tema di Gdc è diverso
da quello di Gs, perché deve rispondere alla domanda: chi sarà la guida
del popolo dopo la morte dell'erede di Mosè? Il libro, infatti, inizia con
una domanda e una risposta che verranno ripetute anche all'inizio del­
l'ultimo atto del libro: «chi di noi andrà per primo a combattere [. .. ] ? Il
Signore rispose: Giuda andrà» (1,1-2 = 20,18).
L'introduzione è un sommario delle conquiste operate dalle tribù del
Sud e degli insuccessi delle tribù settentrionali; essa contiene il paradig­
ma con cui sarà costruita la storia successiva: Israele compie ciò che è
male agli occhi del Signore perché segue altri dèi, il Signore lo dà in ma­
no agli oppressori (in altri passi si aggiunge che Israele grida aiuto al Si­
gnore) e poi suscita dei "giudici" . Ma neppure a costoro Israele obbedi­
sce, anzi dopo la loro morte si comporta sempre peggio e finisce per
unirsi alle nazioni straniere, che il Signore aveva lasciato in Canaan per
mettere alla prova il suo popolo. Il corpo centrale del libro (3-16) pre­
senta circa dodici giudici: un gruppo (i cosiddetti "giudici minori") è no­
to solo per il nome del giudice e per quello dei nemici; l'altro gruppo è
quello dei capi carismatici, dei salvatori o liberatori. Tra costoro ci sono

131
L' ANTICO TESTAMENTO

la profetessa Debora e Barak, che ottengono il controllo della pianura di


lzreel, che divideva le tribù settentrionali dalle centrali, Gedeone che
sconfigge i madianiti, mentre suo figlio Abimelek tenta di diventare re a
Sichem, Iefte che sconfigge gli ammoniti, ma poi sacrifica la figlia per un
voto. Lo spazio maggiore è occupato dalla storia di Sansone, che si lascia
dominare dalle donne. Le appendici (17-21) presentano una scena diver­
sa: non c'è più oppressione, ma le vicende riguardano la vita quotidiana
di Israele già stanziato nel paese: un furto familiare, la costruzione di un
santuario domestico, la tribù di Dan in cerca di una sede, un regola­
mento di conti con la tribù di Beniamino.
Gdc è il libro che contiene più figure femminili che hanno un ru�lo
fondamentale nella storia: Debora, Giaele che uccide Sisara, la donna
che rompe la testa di Abimelek, la figlia di Iefte sacrificata, la madre di
Sansone, sua moglie e la sua amante Dalila, la concubina del levita ucci­
sa e vendicata. Quest'ultimo episodio mette in luce un tema fondamen­
tale del libro: l'ospitalità (19). Questa è la situazione di Israele nella ter­
ra promessa, la quale resta proprietà del Signore, ed è la condizione an­
che delle altre popolazioni rimaste. Tutti i personaggi dell'episodio sono
figure dallo status sociale marginale: la donna è una concubina, il levita
è membro dell'unica tribù che non ha ereditato la terra, colui che ospi­
ta è un forestiero. La valutazione morale della violenza di questi giudici
ha sempre suscitato alcune perplessità, che sono state risolte, da un pun­
to di vista storico, attribuendo questa morale a una fase ancora "primi­
tiva" e, da un punto di vista letterario, attribuendo al narratore la tecni­
ca dell'ironia, evidente nel caso di Sansone.

7.1.2. I LIBRI DI SAMUELE

I libri di Samuele sono visti come una raccolta di singole storie o narra­
zioni più o meno lunghe, che si sono aggregate in blocchi fino a forma­
re l'attuale testo. Tre figure dominano questa storia: Samuele, Saul e Da­
vide. All'inizio del primo libro si percepisce ancora l'atmosfera dell'e­
poca dei giudici. La famiglia del sacerdote del santuario di Silo è inde­
gna, per questo il Signore chiama Samuele (gioco di parole sul "chiama­
to", sa'ul, anche nel seguito del libro); alla sua nascita la madre Anna ele­
va un canto che ispirerà il Magnificat e il cui tema annuncia il seguito del­
la storia: il Signore innalza gli umili per farli sedere con i capi.
Dopo un'ennesima sconfitta da parte dei filistei, inizia una fase deli­
cata della storia di Israele: la nascita della monarchia. Il popolo chiede
di avere un re e Samuele fa presente gli inconvenienti della monarchia.
La scelta di Saul come re è raccontata tre volte: Saul va a cercare le asi-

132
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTI CA

ne del padre che si erano perdute, incontra Samuele e viene "unto" co­
me capo (9,1-10,16), Saul è "sorteggiato" come re da Samuele nel san­
tuario di Mizpa (10,17-27), Saul è "riconosciuto" come re, dopo che co­
me giudice ha condotto in guerra Israele contro gli ammoniti(n). Alla
fine Samuele pronuncia un discorso d'addio in cui ricorda i benefici ope­
rati da Yhwh, il vero re. Una volta che Saul è diventato re fa quello che
fanno tutti i re, come aveva chiesto il popolo: «saremo anche noi come
tutti i popoli; il nostro re ci farà da giudice, uscirà alla nostra testa e com­
batterà le nostre battaglie» (8,20) . Saul combatte contro i filistei, ma per
non aver rispettato il voto di sterminio contro gli amaleciti, il Signore lo
rigetta come re (15).
Un nuovo personaggio compare sulla scena, Davide, che occuperà
tutto il seguito della narrazione. La prima parte della vicenda (1Sam 16-
2Sam 5) racconta la storia dell'ascesa di Davide e il corrispettivo declino
di Saul. Anche qui sono state identificate più tradizioni sull'ingresso a
corte di Davide, già unto re di nascosto: come musicista per placare Saul
quando è agitato o come pastore che va a trovare i fratelli sul campo di
battaglia e sconfigge Golia. L'ascesa al potere di Davide è segnata da
molte morti e circola l'opinione che sia un sanguinario (2Sam 16,7-8; cfr.
1Cr 10,13-14), perciò la narrazione è costruita in modo da mostrare l'in­
nocenza del re. All'inizio del secondo libro, dopo il lamento sulla morte
di Saul e di Gionata uccisi dai filistei, Davide viene unto come re di Giu­
da e conquista la città gebusea di Gerusalemme per farla sua capitale; in­
fatti l'unione tra Nord e Sud è solo un'unione personale con una capita­
le in terreno neutrale.
La cosiddetta "storia della successione" di Davide comprenderebbe
grosso modo 2Sam 9-20 e 1Re 1-2 (secondo Rost, che nel 1926 1' aveva iso­
lata, bisogna saltare 2Sam 21-24). Davide si prende Betsabea, moglie di
Uria, che diventerà la madre di Salomone, poi il figlio Assalonne si fa
proclamare re al posto del padre provocando così una guerra civile che
si conclude con la sua morte. Rost pensava che questa storia fosse stata
scritta da un membro della corte all'inizio del regno di Salomone per glo­
rificare il re vivente, ma altri hanno poi notato il tono negativo della nar­
razione. Oggi si pensa che non si tratti di un racconto storico, bensì di
una bella storia in cui si intrecciano motivi tradizionali e sapienziali. Co­
sì, quella che era ritenuta l'opera storiografica più antica, di ben cinque
secoli prima di Tucidide, è diventata un prodotto letterario e viene ora
definita una "storia di corte" , indicando sia l'ambiente dell'autore sia il
pubblico cui era destinata a intrattenimento.
Gli ultimi capitoli del secondo libro (21-24) sono stati spesso ritenu­
ti un'appendice, perché senza legami tra di loro né con la storia prece­
dente, ma svolgono un ruolo importante nell'attribuire un significato

133
L' ANTICO TESTAMENTO

complessivo alla storia, poiché la distinguono in due fasi: Davide bene­


detto (2-7) e Davide condannato (9-24) 3• Essi formano un'inclusione con
l'inizio del primo libro: il Salmo di 2Sam 22 corrisponde al cantico di An­
na, che aveva introdotto il tema dell'inversione (1Sam 2). Ora Davide ha
realizzato il programma annunciato: egli è l'ultimo diventato primo.
Manca ancora una cosa per essere il vero re obbediente al Signore, co­
me aveva chiesto Samuele, ma ora, in conseguenza della piaga che ha col­
pito il popolo a causa del censimento da lui ordinato, il re diventa, come
Anna, uno che prega e si abbandona obbediente al Signore (2Sam 24).

7.1.3. I LIBRI DEI RE

Il primo libro dei Re comincia con una presentazione di Salomone pri­


ma in modo favorevole e poi in modo ostile (1-8 e 9-11) 4• Ampio spazio è
dedicato all'organizzazione del regno e alla costruzione del Tempio e del
palazzo (4-8), ma Salomone diventa colpevole di aver seguito gli dèi ve­
nerati dalle sue innumerevoli mogli, e per questo alla sua morte il regno
viene diviso in due. In Giuda la successione awiene per via dinastica e
con l'unzione, ma il figlio di Salomone, Roboamo, non riesce a farsi ac­
cettare come re dalle tribù del Nord, le quali si scelgono come re Gero­
boamo, un ex ministro di Salomone (12). La storia dei due regni conti­
nua parallela con brevi notizie sui singoli regni e sulle loro guerre, fin­
ché la capitale di Israele è conquistata dagli assiri, i quali deportano la
popolazione e la sostituiscono con stranieri (2Re 17). Dopo la fine di Sa­
maria prosegue solo la storia del regno di Giuda, fino alla distruzione di
Gerusalemme ad opera dei babilonesi e alla deportazione della popola­
zione. La narrazione copre, dunque, quattro secoli di storia: dal regno di
Davide (collocato nel X secolo a.C. secondo la cronologia di questi libri)
alla caduta di Gerusalemme nel 587 a.C. Alla fine di questa storia, Israe­
le si ritrova esattamente nello stesso punto in cui era iniziata in Gs: fuo­
ri dalla terra promessa.
Abitualmente si fa coincidere la struttura del libro con i tre periodi
della storia della monarchia: Salomone, i due regni divisi, il regno di Giu­
da. Però la lunga sezione dedicata ai profeti del Nord, in particolare a
Elia ed Eliseo, spezza il ritmo della successione dei re e suggerisce una
struttura concentrica. L'inizio (a) si concentra sul fondatore della dina­
stia (1Re 1-11) e la fine (a') descrive il destino degli ultimi re (ille 18-25);
in ambedue le parti il Tempio ha un ruolo fondamentale: all'inizio si de­
scrive la sua costruzione e la dedicazione ad opera di Salomone, alla fi­
ne si narra la sua profanazione (Manasse), il restauro (Giosia), la distru­
zione e la spoliazione ad opera dei babilonesi. Con Geroboamo nasce il

134
7 . LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

regno del Nord (b) (1Re 12-14), ma alla fine (b') è conquistato e la popo­
lazione è esiliata, a causa dell'idolatria iniziata da Geroboamo (2Re 17) .
Una serie di concise notizie sui re e sulle relazioni tra i due regni occupa
due sezioni (e e e': 1Re 15-16 e 2Re 13-16) che fanno da cornice alla lunga
narrazione centrale sui profeti Elia ed Eliseo (1Re 17-2Re 12), che rac­
conta un periodo di circa quarant'anni e presenta un modello di vittoria
delle forze profetiche contro la monarchia.

7.1.4. I LIBRI DELLE CRONACHE 5

La storia che va da Saul alla caduta di Gerusalemme è nuovamente rac­


contata nei libri delle Cronache con alcune variazioni, a cominciare dal­
la lunga serie di genealogie, che sembra un preambolo (1Cr 1-9). Essa si
divide in tre epoche storiche: la prima va verso l'unificazione di Israele,
partendo da una panoramica su tutte le nazioni e arrivando all'unità con
Saul (1Cr 1-10); la seconda è segnata dall'unità della nazione sotto Davi­
de e Salomone (1Cr n-2Cr 9); la terza segna un ritorno verso la disper­
sione, perché falliscono tutti i tentativi di ricomporre l'unità, prima po­
litica e poi religiosa (10-36). A differenza dei libri dei Re, qui Davide e
Salomone sono presentati in una luce positiva, il primo come organizza­
tore del culto e il secondo come costruttore del Tempio; inoltre la nar- .
razione della storia dopo la divisione in due regni si concentra solo sul
regno di Giuda. Questa rilettura della storia è di solito attribuita a un le­
vita legato agli interessi del Tempio, che presenta una religione basata
sull'osservanza di regole cultuali e sul principio di una retribuzione im­
mediata delle cattive o delle buone azioni (2Cr 7,14). Il culto e il Tempio
ricevono la loro legittimazione grazie al fatto che la loro istituzione e or­
ganizzazione risale al re Davide. Questo ideale teocratico si inserirebbe
nella nuova svolta subita dalla religione biblica dopo l'esilio con la na­
scita del giudaismo, quando il regno di Giuda aveva cessato di esistere e
la sua capitale era diventata una semplice città dell'impero persiano (538-
333 a.C.) e poi dei regni ellenistici.
Il titolo ebraico dibre hayyiimim, letteralmente "i fatti dei giorni" ,
suggerisce che vi siano conservati eventi del passato, mentre il titolo gre­
co Paralip6mena, cioè "le cose tralasciate", suggerisce che essi conservi­
no una documentazione omessa dai libri che li precedono nei LXX, cioè
Sam e Re. Il titolo attuale è stato introdotto nell'uso da Lutero, che ha
ripreso un suggerimento di Gerolamo, secondo cui il libro si sarebbe po­
tuto chiamare "Cronaca (chronic6n) di tutta la storia sacra" . Nonostan­
te il titolo colleghi questi libri alla storia, per molto tempo essi sono sta­
ti considerati un midrash, perché l'autore avrebbe reinterpretato con li-

135
L' ANTICO TESTAMENTO

bertà le sue fonti e, di conseguenza, sono stati ritenuti privi di valore sto­
rico. Recentemente, invece, si è rivalutato questo lavoro di revisione sto­
rica, definendo il cronista come un esegeta, che dà un'interpretazione
della storia deuteronomistica, oppure come un teologo.

7.1.5. I LIBRI DI ESDRA E NEEMIA 6

Esd e Ne riferiscono alcuni avvenimenti relativi al ritorno degli ebrei,


portati in esilio a Babilonia dopo la caduta di Gerusalemme. L'editto di
Ciro (538 a.C.) autorizza il ritorno degli esuli, i quali incontrano molte
difficoltà per la ricostruzione del Tempio a causa dell'opposizione del­
le popolazioni vicine, ma riescono a superarle. Arriva poi a Gerusalem­
me Esdra, sacerdote e scriba, con il libro della legge, e affronta il pro­
blema dei matrimoni contratti con donne straniere (7-10). Il libro di
Neemia riferisce, per buona parte in prima persona, la missione del pro­
tagonista di restaurare le mura. Ricompare nuovamente sulla scena
Esdra per la lettura della legge, che si conclude con un giuramento del
popolo di osservare la legge (8-10). Dopo la dedicazione delle mura se­
gue, come un'appendice, la relazione su una seconda missione di Nee­
mia a Gerusalemme.
Il problema principale di questi libri è il loro valore storico. Poiché
le date sono collegate a nomi portati da più re persiani (ad esempio, i tre
Artaserse), ci si chiede sotto quale re sia stato ricostruito il Tempio (Da­
rio I nel 515 o Dario II nel 417), in quale anno arrivarono rispettivamente
Esdra e Neemia a Gerusalemme e se l'ordine di successione tra i due sia
corretto o non vada rovesciato. Inoltre, ci si chiede se siano autentiche e
non siano solo un prodotto letterario le lettere dei re persiani e le parti
autobiografiche, come le "memorie di Neemia" , e se la legge portata da
Babilonia sia già il Pentateuco oppure solo una parte, se non qualcosa
d'altro. Infine, si dibatte sul tipo di comunità costituito dai giudei ritor­
nati in patria e sulla natura della sua autonomia nell'impero persiano gra­
zie alla presenza di governatori. È ormai abbandonata l'idea della nasci­
ta della teocrazia e si pensa a una comunità cittadina legata economica­
mente al Tempio, che domina sulla campagna e ha un qualche tipo di di­
pendenza dai re persiani. Tenendo conto di alcuni silenzi dell'apocrifo
3Esdra e di Giuseppe Flavio, qualcuno ha messo anche in dubbio la stes­
sa esistenza dei protagonisti, in particolare di Esdra.
A questo punto cessano le notizie sulla storia antica di Israele e bi­
sognerà attendere il II secolo a.C. con i libri dei Maccabei. Vi sono, in­
vero, altri libri dell'Antico Testamento che si presentano come una nar­
razione storica, perché alcuni elementi sembrano indicare una precisa
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

collocazione nel tempo e nello spazio. Il libro di Rut è ambientato al­


l'epoca dei giudici; quello di Tobia nell'impero assiro; quello di Giu­
ditta all'epoca di Nabucodonosor; il libro di Daniele è ambientato alla
corte di Babilonia all'epoca dell'esilio; il libro di Ester è ambientato sot­
to i persiani. In realtà le indicazioni di nomi, luoghi ed epoche sono con­
traddittorie e storicamente insostenibili, perché sono solo stratagemmi
letterari tipici della novellistica o dell'apocalittica. Per avere una visio­
ne globale che colleghi tutte queste notizie bisogna attendere le Anti­
chità giudaiche composte in greco dal fariseo Giuseppe Flavio alla fine
del I secolo d.C.

7.2
Le istituzioni

La storia di Israele è la storia del popolo di Dio nella terra promessa, per­
ciò il tema teologico principale è quello della terra, che domina già in Gs.
Il territorio di Canaan è nabaliih, cioè parte di proprietà ed eredità del
Signore (il termine ricorre cinquanta volte in Gs, la frequenza più alta di
tutto l'Antico Testamento) . La terra è stata promessa ai patriarchi ed è
Dio che la dà e ne garantisce il possesso a Israele, secondo la formula ri­
petuta dal Dt: la terra «che il Signore Dio tuo ti dà in eredità» (4,21). In­
fatti, con la presa di possesso della terra, il Signore concede a Israele la
pace e il "riposo" (Gs 1,13.15; 11,23; 21,44; 22,4; 23,1). Dio dà la terra, ma il
popolo deve conquistarla, anche se è il Signore che combatte e non il po­
polo. Il Signore è un dio guerriero che ha il suo esercito (Yhwh �bii'ot:
1Sam 1,3) e anche una sua epopea («il libro delle guerre di Yhwh»: Nm
21,14). A questo proposito abitualmente si usa l'espressione "guerra san­
ta" , ma è meglio evitarla, perché attualmente è connotata dal concetto
islamico di Jihdd (lo sforzo di diffondere la fede con le armi) e, inoltre,
nell'antichità tutte le guerre erano sante in quanto legate a riti religiosi.
Israele è l'esercito del Signore (#b'ot Yhwh: Es 12,41) e deve combatte­
re secondo un rituale che vediamo illustrato nella presa di Gerico: bi­
sogna essere in stato di purità, non bisogna far nulla se non seguire le
disposizioni che vengono dal Signore o dai suoi rappresentanti, si lan­
cia il grido di guerra, il Signore crea confusione tra i nemici (qui: fa crol­
lare le mura), il bottino e i prigionieri sono votati allo sterminio o ana­
tema (berem). Nei libri successivi ricompaiono le guerre del Signore, ma
all'epoca della monarchia l'esercito diverrà un'istituzione autonoma e al­
la distruzione del bottino subentrerà la sua spartizione (1Sam 30) e poi
l'accumulazione nel tesoro del Tempio. Questo cambiamento segna una

137
L' ANTICO TESTAMENTO

crisi religiosa, perché Israele non affida più le sue sorti al "guerriero"
Yhwh, ma a un re come quello degli altri popoli.
La tradizionale immagine di Israele come unione di dodici tribù si
trova chiaramente espressa nell'erezione delle dodici pietre commemo­
rative del passaggio del Giordano (Gs 5), ma qual è la sua origine? Il nu­
mero dodici suggerisce un carattere di artificiosità, perché è il numero
delle divisioni spazio-temporali, è il numero di un compimento, di un ci­
clo concluso (dodici mesi). L'artificiosità è confermata anche dalle va­
riazioni delle tribù presenti nelle liste e dal fatto che anche altri popoli
vengono presentati divisi in dodici tribù (Gn 22,20-24; 25,12-16; 36,10-14).
Le dodici tribù di Israele si presentano come i figli di Giacobbe, rag­
gruppati secondo le rispettive madri, ma troviamo liste differenti. Un'o­
pinione dominante nel Novecento si è basata sull'analogia con le antiche
anfizionie greche e italiche, dove ognuno dei dodici membri è responsa­
bile per un mese all'anno della cura del santuario centrale7. Secondo
questa teoria, il santuario centrale è Sichem, il centro del culto è l'arca,
per cui il suo spostamento a Gilgal, Bethel e Silo implica un trasferi­
mento anche del santuario centrale. In un primo tempo c'era una lega di
sei tribù (figli di Lea) con il santuario centrale a Sichem. Più tardi, con
larrivo delle tribù di Giuseppe e Beniamino, l' anfizionia si allarga in una
confederazione di dodici tribù, includendo anche le tribù delle due ser­
ve di Giacobbe. A Sichem viene conclusa un'alleanza (bertt): una cate­
goria teologica fondamentale per descrivere il rapporto tra Dio e Israe­
le, simile a quello tra suddito e vassalli attestato dai trattati del Vicino
Oriente antico. Oggi la teoria dell' anfizionia è stata abbandonata 8 e nel­
la berit di Gs 24 si vede solo un giuramento da parte del popolo9• Resta,
comunque, una nota stonata nell'immagine ideale di Israele: non tutte le
dodici tribù entrarono nella terra promessa, perché due tribù e mezzo si
sono insediate in Transgiordania (Gs 22). In alternativa alcuni pensano
che il sistema delle dodici tribù abbia origine dall'organizzazione ammi­
nistrativa della monarchia, come quella di Salomone, ma è più probabi­
le che sia un'invenzione del post-esilio10•
Accanto al problema del tipo di legame che unisce le tribù si pone
anche l'esigenza di sapere chi le comanda. Dio ordina a Mosè di costi­
tuire Giosuè come suo successore (Nm 27), ma per Giosuè non c'è un
successore. Quando è necessario Dio suscita un salvatore (mosf", Gdc
3,9.15), cioè un capo carismatico, che viene investito dallo " spirito di
Dio" solo per il tempo necessario a compiere una determinata missione
(3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14); infatti col termine "giudice" non si
intende un amministratore della giustizia, ma uno che governa (Sof.tfm,
come i su/fetes cartaginesi). I re, invece, sono consacrati con l'unzione
che li stabilisce in una funzione permanente: il re è unto (masi°b, 1Sam
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

24,7). Gdc pone in contrasto l'epoca dei giudici carismatici con l'istitu­
zione monarchica. Una cronologia artificiale mette in successione una
serie di tradizioni locali e di elementi folcloristici che offrono un'imma­
gine caotica della situazione precedente alla monarchia. Il libro si chiu­
de infatti con il ritornello «in quel tempo non c'era un re in Israele; ognu­
no faceva quel che gli pareva meglio» (21,25 17,6; cfr. anche 18,1 e 19,1).
=

Ma il passaggio dall'epoca dei giudici alla monarchia non significa ne­


cessariamente un progresso: ci sono correnti antimonarchiche che ve­
dono nel periodo dei giudici l'esercizio diretto della regalità di Yhwh,
perciò il ritornello finale può essere inteso nel senso che si stava bene
senza un re, perché ognuno si prendeva le sue responsabilità.
Una fase decisiva della storia di Israele è, dunque, il passaggio dal­
l'epoca dei giudici alla monarchia. Le tre versioni della scelta di Saul co­
me re in 1Sam 8-12 sono spesso classificate a seconda della tendenza fi­
lomonarchica o antimonarchica e vengono attribuite a fasi redazionali
diverse, ma è probabile che si tratti di tradizioni legate a santuari diversi
e che le opinioni pro o contro la monarchia siano state dibattute in uno
stesso momento e in più occasioni nella storia. Infatti la monarchia uni­
ta costituisce solo un ideale: di fatto il Nord (Israele) e il Sud (Giuda)
sono due entità diverse, che costituiscono un'unione personale solo du­
rante Davide e Salomone (è la tesi di Alt), con una capitale al di fuori
dei due territori originali. Alla morte di Salomone i due regni ritornano
divisi; dopo la caduta di Samaria (722 a.C.) Giuda diventerà un polo di
attrazione per il Nord e, dopo l'esilio, Gerusalemme acquisterà un si­
gnificato simbolico con la ricostruzione del Tempio. Dopo la fine del
regno del Nord il concetto di Israele assume un significato teologico e
indica semplicemente il popolo di Dio, infatti in Cr ed Esd-Ne si pone
il probiema di riconoscere chi sia il vero Israele. Il gruppo dei deporta­
ti che ritornano da Babilonia saprà imporsi come il vero erede delle tra­
dizioni pre-esiliche e costruirà il mito di un paese vuoto, totalmente ab­
bandonato, perché tutta la popolazione sarebbe stata deportata (2Cr
36,17-21; ma risulta che parte della popolazione non era stata esiliata:
2Re 25,22) 11•
Proprio la situazione della Giudea dopo la caduta di Gerusalemme
è il problema storico oggi più dibattuto. Se si parla di esilio, allora ci si
pone dal punto di vista di chi è al di fuori della propria patria, e se l'esi­
lio è un'esperienza necessaria come conseguenza delle colpe che hanno
portato alla fine del regno, allora chi non è stato esiliato non è un vero
membro del popolo di Dio. Questa è la prospettiva di chi è tornato da
Babilonia e vuole escludere gli altri gruppi giudaici. Dopo l'uccisione di
Godolia, messo a capo di Giuda dai babilonesi, molti fuggono in Egitto
e per questo sono condannati dal profeta (Ger 42,1-43,7), ma altri ri-

139
L' ANTICO TESTAMENTO

mangano in Giuda, dove continua il culto (2Re 25,12 e Ger 41,5), infatti
Ezechiele polemizza contro costoro, che pretendono di essere i legittimi
proprietari del paese (Ez II,15 e 3p4). I deportati a Babilonia riescono a
imporre la propria teoria di un paese vuoto e quindi ad affermare il pro­
prio diritto sulla terra, infatti quando ritornano i bene haggoliih non pos­
sono sposarsi con il popolo del paese (Esd 9-10). La rappresentazione del
passato e della continuità con la comunità della Gerusalemme post-esi­
lica può anche essere solo una rappresentazione che un qualsiasi grup­
po sociale avrebbe potuto usare per darsi un'identità collettiva nell'im­
pero persiano 12• Quando oggi gli storici dicono che tra il 597 e il 538 a.C.
il centro della vita si sposta a Babilonia, essi condividono la stessa visio­
ne dei deportati, qualificando la maggioranza del popolo come poveri e
illetterati e privilegiando l'anima del popolo, l'élite andata in esilio 13•
Strettamente collegato alla definizione del vero Israele è anche il te­
rna dell'ambiguo rapporto con le altre popolazioni che occupano la ter­
ra promessa e con gli stranieri. Da una parte, Israele evita ogni contatto
con le popolazioni locali, che vengono sterminate o scacciate, e si impe­
gna a non servire altri dèi (Gs 24,16.18). Dall'altra parte, Israele si mischia
con le popolazioni locali e ne segue i culti e così fa «ciò che è male agli
occhi di Yhwh» (Gdc 2,II; 3,7; 4,1; 6,1; 10,6; 13,1). Il pericolo del sincreti­
smo religioso accompagnerà la storia di Israele fino all'esilio (e anche do­
po, al tempo dei Maccabei): i profeti denunciano gli altri dèi e il libro dei
Re giudica negativamente i re che non riescono a eliminare le alture, cioè
i santuari cananei. In una prima fase della storia religiosa di Israele ci fu
una sostituzione dei santuari cananei con quelli di Yhwh (6,25-32), poi
nacque l'idea di unicità del luogo di culto, più volte ribadita dal Dt, che
suppone la costruzione del Tempio e la centralizzazione burocratica sot­
to la monarchia, cioè la centralità di Gerusalemme nella vita di Israele,
come nella riforma del re Giosia (2Re 23).
Ma l'Israele che ritorna da Babilonia non ha più un re. Ci si chiede,
dunque, se è ancora valido l'oracolo di Natan (2Sam 7), che legittima la
casa di Davide e assicura la promessa dell'assistenza divina. Questa pro­
fezia è considerata il punto di partenza del messianismo regale (Sai 2; 20-
22; 45; 72; 89; 100; IIo; 132; Is 6-12), infatti ha il tono della propaganda a
favore della monarchia: il re è depositario della grazia divina (l;esed) ed
è figlio di Yhwh. Questa promessa divina solleva due problemi. Il primo
riguarda il principio di successione genealogica che regge tutta la storia
della monarchia di Giuda: esso non vale per il re Davide, perché egli non
è il figlio del primo re, Saul. Il vero erede sarebbe Gionata, per questo
1Sam sottolinea l'amicizia tra costui e Davide e prepara la sostituzione
dell'uno con l'altro: Davide non riesce a indossare gli abiti di Saul, ben­
sì quelli di Gionata (17,38-39 e 18,4) 14• Il secondo problema riguarda il
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

giudizio sulla monarchia, in particolare sul significato della liberazione


di Ioiakin alla fine della storia dei re (2Re 2p7-30). Di questa lunga sto­
ria della monarchia sono possibili due letture, una ottimistica e l'altra
pessimistica. La prima lettura ricorda i momenti gloriosi di questa sto­
ria: molte promesse si sono realizzate e, benché disperso, il popolo esi­
ste ancora e c'è ancora un capo (Ioiakin). La lettura pessimistica ricono­
sce che il sistema statale istituito da Davide non ha garantito al popolo
né il possesso della terra né la fedeltà all'alleanza. La liberazione dell'ul­
timo re ha molti tratti in comune con l'accoglimento alla tavola di Davi­
de di Mephiboshet (Meribba'al: 2Sam 9), un nipote di Saul, perciò allu­
de alla fine di una dinastia, alla sostituzione con un nuovo sovrano, in tal
caso un re straniero 15• Alla luce della fine della monarchia va riletto an­
che il tema dell'elezione divina: il tragico ripudio di Saul e di un profeta
anonimo (1Re 13) minano infatti la garanzia di una promessa incondizio­
nata, come viene ricordato anche dall'episodio dei profeti di corte in­
gannati dal Signore (1Re 22).
Oltre a essere senza re, Israele dopo l'esilio è anche senza Tempio. Il
rapporto tra casa di Davide e casa di Dio non solo è la premessa della
profezia di Natan, ma nel libro dei Re è anche la ragion d'essere della
monarchia. Nel Tempio trova definitiva collocazione l'arca, che era il
centro della vita religiosa delle tribù, ma il Tempio non è un nuovo san­
tuario: esso è la cappella del palazzo reale e il re si preoccupa della sua
costruzione, del mantenimento del culto e di tutte le riforme religiose. I
re sono giudicati per la loro politica religiosa, se hanno distrutto le altu­
re o se hanno lasciato che il Tempio fosse depredato dai nemici. Il tema
della spoliazione del Tempio costituisce la premessa per la costruzione
del Secondo Tempio: la continuità con il Primo Tempio è sottolineata in­
fatti dal ritorno degli oggetti di culto che Nabucodonosor aveva portato
a Babilonia (Esd 1), solo che ora la comunità del post-esilio prende il po­
sto del re nel riedificare il Tempio e nell'organizzarne il culto (Esd-Ne).
Il ruolo del Tempio nei libri storici è così rilevante da aver dato origine
alla periodizzazione della storia di Israele in due grandi epoche: quella
del Primo Tempio e quella del Secondo Tempio, considerando implici­
tamente l'esilio una parentesi.
Ma con il post-esilio compare una novità che caratterizzerà d'ora in
poi la religione di Israele: la Torah. Per la prima volta vediamo una let­
tura pubblica, liturgica del libro di Mosè, infatti il re persiano Artaser­
se autorizza Esdra a istruire e a far osservare <<la legge del tuo Dio, che
hai nelle mani» (Esd 7,14). Questa lettera sembra suggerire che la com­
posizione della Torah sia collegata a un'autorizzazione della corte per­
siana e che, quindi, la sua origine vada cercata nella diaspora babilone­
se '6. Un precedente riferimento al libro della Torah si trova all'epoca
L' ANTICO TESTAMENTO

del re Giosia (622 a.C.), quando ne venne trovata una copia durante il
restauro del Tempio (2Re 22). Anche se non si è in grado di determina­
re esattamente il contenuto di questi libri, i due eventi costituiscono un
punto di riferimento per la ricostruzione della formazione dell'Antico
Testamento e del canone e, inoltre, segnalano uno spostamento dal
Tempio al libro, che avrà la sua definitiva conferma con la nascita del­
l'istituzione della sinagoga.
Accanto ai re compaiono anche i profeti, infatti i libri storici con­
servano molti indizi sulla storia del profetismo prima dei profeti scritto­
ri, cioè della profezia classica, che inizia con Amos sotto Geroboamo II
a metà dell'vm secolo a.C. '7• Innanzitutto scopriamo diversè tipologie di
profeti (niibì'). Da una parte ci sono tre gruppi di profeti: quelli estati­
camente invasati, ai quali si aggrega Saul (1Sam 10,5-13 e 19,20-24); i pro­
feti di corte, come quelli che il re di Israele può consultare per decidere
se andare in guerra (1Re 22); infine, i figli dei profeti (bene hannebì'fm),
come i discepoli di Eliseo, che con le loro famiglie vivono in comunità e
ricevono incarichi dal "padre" (2Re 2; 4; 6,1-7; 9,1-10). Questi gruppi di
profeti sono comuni anche nell'ambiente vicino a Israele, infatti Elia si
scontra con i 450 profeti di Baal e i 400 profeti di Asera (1Re 18,19). Dal-
1' altra parte ci sono i singoli profeti che, data la natura delle nostre fon­
ti, hanno quasi sempre a che fare con i re. A parte Debora, che era an­
che un giudice (Gdc 4,4), il primo che interviene nella politica è il nazi­
reo Samuele (1Sam 1,11), profeta (po) e veggente (ro'eh, 9,9); vengono
poi i due profeti del seguito di Davide: Gad, chiamato pure veggente
(pozeh, 2Sam 24,11), e Natan, che partecipa agli intrighi per la successio­
ne di Davide; nella divisione del regno alla morte di Salomone intervie­
ne Ahia di Silo (1Re 11,29); il profeta Jehu condanna il re Baasa (16,1-4).
Abbiamo già ricordato Elia ed Eliseo, per i quali è usato il titolo "uomo
di Dio", e Isaia; troviamo anche un Giona (14,25), che fornirà il proprio
nome al libro omonimo, e ancora una donna: Culda (22,14) 18 •

7. 3
Il contesto storico

Gli eventi sopra ricordati coprono un periodo di diversi secoli e la for­


ma narrativa conferisce loro un nesso di causalità e di successione che
non necessariamente corrisponde alla realtà effettuale: ad esempio, è no­
to che il Tempio di Gerusalemme non ha mai soppiantato gli altri san­
tuari. Ma, nonostante i dubbi sollevati dagli storici, si continua a usare
la storia della monarchia come punto di riferimento per ricostruire la
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

formazione dei testi del Pentateuco, che risponderebbero a problemati­


che proprie dei vari eventi epocali della storia di Israele.
Se la storiografia è una riscrittura del proprio passato, allora biso­
gna cercare dietro lattività dello storico i resti di questo passato. Per
prima cosa oggi lo storico elimina la presenza del soprannaturale, an­
che se non va dimenticato che per gli autori antichi l'intervento di Dio
in una guerra era comunque un evento storico. Del materiale rimasto lo
storico positivista distingue tra l'ideologia dell'autore e il "fatto" stori­
co che si può ritrovare nelle fonti utilizzate dall'autore antico. Il risul­
tato più famoso dell'esegesi ottocentesca fu appunto l'identificazione
(teorica) di documenti scritti che hanno preceduto l'attuale testo bibli­
co. Ma, in seguito agli studi sul folclore, si è preferito vedere in queste
fonti delle tradizioni orali, come miti, leggende, saghe, eziologie, bio­
grafie, narrazioni genealogiche, geografiche o etnografiche. In ogni ca­
so bisognava accertare il valore storico delle fonti e per fare ciò ci si ser­
viva dei documenti extrabiblici scoperti dagli archeologi 19• Alcuni no­
mi di re sono stati rinvenuti in documenti assiri e riguardano principal­
mente il regno del Nord. Salmanassar III nell'853 a.C. dichiara di aver
sconfitto una coalizione di Stati cui partecipa il re di Israele Acab e
nell'841 dice di aver ricevuto il tributo di Jehu figlio di Omri. Alla stes­
sa epoca potrebbe risalire la stele di Mefa, re di Moab, dove compare
ancora Omri. Nel 797 Adad-nirari III riceve il tributo del reJoas. Tiglat­
pileser III riceve il tributo di Menahem nel 740; tra i suoi tributari è ri­
cordato Acaz di Giuda nel 734; nel 732 costituisce re Osea al posto di
Pekah. La presa di Samaria del 722 è ricordata sia in riferimento a Sal­
manassar V che a Sargon II. Sennacherib assedia Gerusalemme nel 701.
Nel 674 Manasse paga un tributo a Asarhaddon e nel 667 ad Assurba­
nipal. Nel 597 Nabucodonosor II conquista Gerusalemme. Ioiakin, re di
Gerusalemme deportato a Babilonia, è citato in un documento ammi­
nistrativo tra coloro che ricevono olio.
I pochi sincronismi scoperti, da una parte, invitano ad aver fiducia
nella storia narrata dai libri dei Re, ma, dall'altra, suscitano difficoltà sia
perché citano anche episodi non ricordati dall'Antico Testamento, sia
perché a volte non sono coerenti con il racconto biblico. Un problema è
l'assenza di qualsiasi riferimento al regno di Giuda prima del re Acaz
(734 a.C.). Sulla base della presentazione vetero-testamentaria degli im­
peri di Davide e di Salomone ci saremmo aspettati qualche traccia della
loro presenza 20• Se non è esistita una monarchia nel X secolo a.C., allo­
ra non è neppure esistita una corte e una storiografia e dobbiamo tra­
sportare almeno all'epoca di Ezechia questa corte con i suoi scribi che
producono una letteratura. Di conseguenza, la narrazione su Davide va
ritenuta un mito delle origini della monarchia di Giuda21•

143
L' ANTICO TESTAMENTO

Possiamo, però, prescindere dalle informazioni extrabibliche, che ci


forniscono una datazione assoluta, e ricostruire almeno una cronologia
relativa dei libri storici. Basandosi sulle indicazioni di durata dei regni ri­
portate nei libri dei Re si può stendere una cronologia che va da Davide
alla caduta di Gerusalemme. Dopo la divisione dei due regni, all'inizio di
ogni cambiamento di sovrano troviamo una formula costante che contie­
ne il nome del re e del padre (e per i re di Giuda anche della madre), il
sincronismo con il contemporaneo re del Nord o del Sud, la durata del
regno e il giudizio morale: «Nell'anno ventesimo di Geroboamo, re di
Israele, divenne re su Giuda Asa. Costui regnò quarantun anni in Geru­
salemme. Sua madre si chiamava Maaca, figlia di Assalonne. Asa, come
Davide suo antenato, fece ciò che è giusto agli occhi del Signore» (1Re
15,9-n). Per i re del Nord il giudizio è sempre negativo: «Nadàb, figlio di
Geroboamo, divenne re di Israele nell'anno secondo di Asa, re di Giuda,
e regnò su Israele tre anni. Egli fece ciò che è male agli occhi del Signo­
re, imitando la condotta di suo padre e il peccato che questi aveva fatto
commettere a Israele» (1Re 15,25-26). Se, però, si somma la durata dei re­
gni dei re del Nord, da Jehu all'ultimo, la somma è di 143 anni e sette me­
si, ma la corrispondente somma della durata dei regni dei re del Sud è di
166 anni. Per far quadrare i conti si corregge il testo masoretico o si sup­
pone l'uso di sistemi diversi con cui calcolare il primo anno di regno.
Le difficoltà aumentano per il periodo precedente. Davide e Salo­
mone regnano ciascuno quarant'anni, lepoca dei giudici occuperebbe
470 anni (da Gdc 3,8 a lSam 7,2), ma di Saul e di Giosuè non abbiamo
dati cronologici. Questa incertezza sull'epoca precedente la monarchia
solleva l'interrogativo su quale sia il rapporto tra la storia raccontata
(story) e la realtà storica (history). Gs presenta le origini di Israele, cioè
il suo ingresso nella terra promessa, come una conquista armata, perciò
gli archeologi hanno cercato tracce di città distrutte. Invece, lo scenario
offerto da Gdc è diverso: ci sono piccoli scontri militari, soprattutto di
carattere difensivo, che spingono le tribù a unirsi in una confederazione,
per cui non si tratta di una conquista, ma di una lenta penetrazione. In
queste due ipotesi gli ebrei costituirebbero, comunque, una realtà pree­
sistente, distinta dalla popolazione di Canaan. Più recentemente altre
due ipotesi suppongono che Israele non sia una nuova popolazione en­
trata in Canaan: può darsi infatti che il gruppo poi noto come Israele sia
il risultato di una lotta di liberazione condotta contro il sistema feudale
cananeo da parte di immigrati, magari sfuggiti dalla dominazione egi­
ziana, alleati su base religiosa con gruppi di popolazioni locali; oppure
gli israeliti potrebbero essere dei nativi di Canaan che in seguito alla cri­
si dei commerci nel Tardo Bronzo hanno abbandonato le città della pia­
nura per colonizzare gli altipiani 22•

144
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

Anche per il post-esilio siamo privi di agganci con la storia profana:


le uniche informazioni provengono dal libro di Esd-Ne, del quale ab­
biamo già ricordato i problemi storici. Bisogna allora essere consapevo­
li del carattere artificiale di ogni ricostruzione storica ed evitare la trap­
pola hegeliana di ritenere che la ricostruzione più razionale sia per ciò
stesso più reale. La consapevolezza del carattere ipotetico di ogni lettu­
ra storica dell'Antico Testamento è alla base delle tendenze più recenti
dell'esegesi biblica, che privilegiano la forma finale o canonica del testo,
letto secondo le metodologie letterarie e semiotiche usate per la lettera­
tura contemporanea 13• D'altra parte, il significato di un testo ha sempre
bisogno di uno sfondo da cui distinguersi e, dunque, di un contesto sto­
rico, che si cerca di recuperare nelle incrinature del testo stesso.

7 .4
Dal testo alle fonti

Secondo il Talmud babilonese, «Giosuè scrisse il suo libro e otto verset­


ti nella Torah [Dt 34,5-12: la morte di Mosè] . Samuele scrisse il suo libro
e Gdc e Rut [. .. ] . Geremia scrisse il suo libro, Re e Lamentazioni [. .. ] .
Esdra scrisse il suo libro e la genealogia delle Cronache fino alla sua
generazione [. .. ] . Chi lo portò a termine? Neemia, figlio di Hakalyah»
(Baba Batra, 14b). Il racconto della morte di Giosuè era ovviamente at­
tribuito a un'altra mano e la conclusione dei libri di Samuele dopo la
morte di Samuele era attribuita ai profeti Gad e Natan. Spinoza criticò
questa tradizione e suppose che fu Esdra, lo scriba esperto della legge,
a comporre il Pentateuco, i Profeti anteriori e Rut (Trattato teologico­
politico, 8) e in questo modo alla tradizione che attribuisce la composi­
zione dei libri storici a un profeta oppose la propria prospettiva da in­
tellettuale. Prescindendo per il momento dall'identificare l'autore o gli
autori, resta il fatto che in questa opinione tradizionale colui che ha
scritto il testo biblico non può essere stato contemporaneo a tutti gli
eventi narrati, ma ha avuto a sua disposizione delle fonti. Infatti, una ca­
ratteristica che distingue la narrazione storica da altri tipi di narrazione
è la citazione esplicita delle fonti da cui vengono tratte le proprie infor­
mazioni, come testimoni in un processo. Naturalmente accanto alle fon­
ti esplicitamente indicate vi sono brani che mostrano di aver avuto una
vita autonoma precedente rispetto al contesto in cui si trovano, perché,
ad esempio, alcuni elementi linguistici o ideologici appartengono a epo­
che più antiche o non sono coerenti con la visione generale del libro in
cui si trovano.

145
L'ANTICO TESTAMENTO

Nei Profeti anteriori troviamo citato due volte il "libro del giusto" : a
proposito della preghiera di Giosuè perché il sole si fermi (Gs 10,13) e del
lamento di Davide sulla morte di Saul e Gionata (2Sam l,18). I LXX ag­
giungono a lRe 8,13 che l'esortazione di Salomone, con cui inizia la dedi­
cazione del Tempio, era contenuta nel "libro del canto" 24• Opere che pos­
sono assomigliare alle memorie o agli annali conservati nei templi del Vi­
cino Oriente antico sono quelle che riguardano i re: «il libro delle gesta
di Salomone» (1Re II,41), <<il libro delle cronache dei re di Israele» (citato
quindici volte) e «il libro delle cronache dei re di Giuda» (diciotto volte).
Nei libri delle Cronache, invece, l'indicazione di fonti scritte diventa più
varia. Si rimanda dodici volte probabilmente a una stessa opera indicata
con titoli diversi: "libro dei re di Israele e Giuda" , "libro dei re di Giuda
e Israele", "libro dei re di Israele", "parole dei re di Israele", "midrash del
libro dei re", "libro delle cronache del re Davide" . Accanto a queste ci
sono rimandi a parole, profezie, visioni, midrash o scritti di profeti. A dif­
ferenza dei Profeti anteriori, dove si rimanda a un se/er, "libro", qui com­
pare in alternativa anche dibré, "parole" , "gesta", per cui tra le fonti di
Esd-Ne vanno collocate le "gesta di Neemia" (Ne 1,1).
Il gruppo di fonti finora indicate suppone una società, o almeno una
classe sociale, interessata a conservare queste memorie nella forma del­
la narrazione storica. Da questo tipo di narrazioni vanno tenuti distinti i
documenti, cioè quelle forme di comunicazione che suppongono un
contatto personale tra gli interlocutori, una comunicazione diretta, cioè
contratti, lettere o trattati, come, ad esempio, il contratto di Salomone
con Hiram di Tiro per la costruzione del Tempio (1Re 5,16-23), la con­
clusione di un'alleanza tra uomini o con la divinità (Gs 9,15; 2Sam 5,3; 2Re
23,1-3; Ne 10). Troviamo frequentemente un se/er, ma non sempre indi­
ca un libro: può trattarsi di un breve scritto (Gs 10,13 e 18,9; lSam 10,25)
o una lettera (2Sam n,14-15; lRe 8,8-n; 2Re 5,5-7; 19,14; 20,12). In Esd 4-6
sono conservate lettere dirette al re persiano con le relative risposte,
scritte in aramaico, secondo i modelli epistolari attestati anche in fonti
extrabibliche; inoltre, sempre in questo libro ci sono editti dei re persia­
ni: l,2-4 ( 2Cr 36,22-23); 4,17-22; 7,12-26. Tra i documenti si possono anno­
=

verare le genealogie, come quelle contenute in lCr l-9; le liste di funzio­


nari ed eroi (2Sam 8,16-18; 20,23-26; 23,8-39; lRe 4,7-19 e 5,7-8; lCr II,42-47),
di persone (Esd 2; 8,1-14 e 10,18-44; Ne 3; 7; 10-12), di addetti al culto (1Cr
23-27). In Gs 15-19 si trovano elenchi di località appartenenti alle singole
tribù. Tra i documenti è spesso citato il libro della Torah di Mosè, ma
non sappiamo esattamente cosa esso indichi, perché a volte si riferisce a
prescrizioni diverse da quelle conservate nel Pentateuco.
Oltre alle narrazioni storiche e ai documenti c'è un terzo gruppo di
fonti, che si possono classificare per comodità come letterarie in generale,
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

cioè quelle narrazioni che vanno dal folclore alla letteratura di intratteni­
mento alla produzione poetica e sapienziale. Gdc 9,8-15 e 2Re 14,9 sono
esempi di favole con protagonisti animali e piante; 2Sam 12,1-4 è una pa­
rabola. Più frequenti sono le saghe di carattere eziologico, che intendono
spiegare un elemento particolare con caratteristiche poco usuali, spesso
partendo dalla spiegazione di un nome. In Gs l-9 e Gdc 3-16 troviamo una
serie di saghe di eroi e di capi. Ad esempio, Gdc 15,9-19 è una saga che spie­
ga il nome di un luogo: Sansone sta per essere consegnato ai filistei a Le­
chi, ma uccide mille uomini con una "mascella" (leb() d'asino, perciò quel
luogo fu chiamato riimat-lebi, "altura della mascella". Si parla di leggende,
invece, quando al centro c'è il culto, cioè la spiegazione di un particolare
luogo (Ofra: Gdc 6,n-24; monte Moria: lCr 21) o di un oggetto di culto,
come nel caso dei portenti operati dall'arca (1Sam 4-6 e 2Sam 6), oppure
di vite di uomini legati al culto e di profeti. Di leggende profetiche sono
pieni Sam e Re (Samuele, Elia, Eliseo); spesso assomigliano alle saghe eroi­
che, quando intervengono negli awenimenti pubblici, come nel ciclo di
Elia e con Isaia; in altri casi il profeta si comporta come un taumaturgo che
compie miracoli (1Sam 19,18-24; lRe 17; 2Re 4; 6,1-7; 8,2-6; 20,1-12).
Vi sono poi testi con caratteristiche più o meno poetiche (paralleli­
smi, ritmo, strofe). In alcuni casi si tratta di brevi espressioni: detti per de­
ridere l' awersario (1Sam 14,12 e 17,44), per acclamare il re (10,24; lRe 1,25),
per incitare alla guerra (2Sam 10,12) o alla ritirata (2Sam 18,17; 19,9; 20,1;
lRe 12,16), formule legali (21,13) e cultuali (1Sam 23,2), proverbi (10,12;
19,24; 24,14; lRe 20,n), indovinelli (Gdc 14,12-18). In altri casi troviamo
composizioni più lunghe, che si possono classificare come canti. Davide
recita due lamentazioni funebri (qina): per Saul e Gionata (2Sam 1,19-27)
e per Abner (3,3J-34). Tra i canti di vittoria (1Sam 18,7; Gdc 16,23-24) il più
famoso è il cantico di Debora (Gdc 5), che viene ritenuto uno dei più an­
tichi brani poetici della Bibbia, per via delle affinità linguistiche con la
poesia ugaritica. Troviamo, infine, i canti cultuali, come quelli contenuti
nel salterio: la preghiera in occasione della dedicazione del Tempio (1Re
8,23-53), la preghiera di Esdra (Esd 9,6-15), quella di Neemia (Ne l,p1) e
il lungo inno che ripercorre tutta la storia di Israele in Ne 9,5-J6.

7. 5
Dalle fonti al testo

Fin qui abbiamo seguito la via che dal testo porta alle fonti, il cui valore
storico va verificato caso per caso; ora dobbiamo seguire il cammino op­
posto: come si è giunti agli attuali libri dell'Antico Testamento partendo
da quelle fonti separate? Il metodo della "storia delle forme" ha rico-

147
L' ANTICO TESTAMENTO

struito la preistoria del testo, identificando lo stadio preletterario in cui


le singole unità si sono formate e sono entrate in circolazione, e ora il me­
todo della "storia della redazione" dovrebbe guidarci nell'analisi della
composizione finale. Ma di mezzo tra le singole unità e il loro insieme
nel testo definitivo stanno diverse fasi che hanno visto il raggrupparsi di
quelle fonti in composizioni man mano più ampie. A queste fasi inter­
medie appartengono quelle fonti scritte citate esplicitamente come se/er,
sopra ricordate, delle quali però ignoriamo il contenuto, ma che co­
munque attestano l'esistenza di composizioni di una certa ampiezza. In
questo campo regna un ampio ventaglio di opinioni, pertanto ci limite­
remo ad alcune osservazioni generali che per molto tempo hanno domi­
nato l'esegesi contemporanea.
Alla fine dell'Ottocento, con il diffondersi della teoria documenta­
ria classica secondo cui nel Pentateuco erano stati identificati i quattro
documenti J, E, D e P 25, si cominciò a cercare se queste fonti, in partico­
lare J ed E, continuassero anche nei libri successivi, perché sembrava ov­
vio che il tema della terra promessa, dominante nei primi cinque libri,
non dovesse restare come sospeso, ma dovesse trovare il suo naturale
compimento con l'ingresso descritto in Gs. Sulla base del presupposto
che la storiografia iniziò col sommo splendore della monarchia, sotto
Davide e Salomone, si pensò che il primo storico, lo jahwista, avesse co­
minciato con il presentare la storia contemporanea, cioè quella di Davi­
de, e in seguito fossero state aggiunte, andando progressivamente a ri­
troso, le altre storie: quella dei giudici, poi quella di Mosè, poi i patriar­
chi. L'estensione di queste prime opere storiografiche e la loro datazio­
ne varia a seconda degli studiosi, ma ciò che le accomuna è l'immagine
degli strati: le fonti presenti nei libri attuali non sono frammenti sparsi,
ma erano già combinate in filoni narrativi paralleli che abbracciavano un
lungo periodo, almeno da Abramo all'ingresso in Canaan. Gs era visto
come la necessaria conclusione del Pentateuco e si iniziò a parlare di Esa­
teuco 26 , altri videro la prosecuzione delle fonti del Pentateuco fino a
Sam o a Re, per cui si coniò l'espressione Ottateuco ed Enneateuco27•
Ciononostante, vedremo che ha avuto più fortuna l'ipotesi deuterono­
mistica che separa i libri storici dal Pentateuco e lo riduce a un Tetra­
teuco, perché unisce il Dt ai Profeti anteriori e ritiene che l'autore di que­
sta storia abbia collegato sezioni tra loro indipendenti.
A favore sia dell'ipotesi che le fonti del Pentateuco proseguano nei
libri successivi, sia di quella che il Pentateuco vada ridotto a un Tetra­
teuco sta lo stretto legame tra i diversi libri. L'inizio della storia si colle­
ga a Dt 34 («dopo la morte di Mosè», Gs 1,1). La prima parte di Gdc ri­
prende le notizie su Giosuè. Le cosiddette appendici a Gdc preparano
il terreno per l'instaurarsi della monarchia, infatti si sottolinea la man-
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTI CA

canza di un re e, a sua volta, Samuele è presentato come l'ultimo dei giu­


dici (1Sam 7; 8; 12). 1Re 1-2 costituisce la conclusione della vicenda di Da­
vide, cui era completamente dedicato 2Sam. Le due ipotesi sono colle­
gate a due differenti approcci: quello critico-letterario e quello di storia
delle tradizioni. Ma ambedue le ipotesi accettano comunque la preesi­
stenza di complessi narrativi più ampi, a cominciare dalla storia della
successione di Davide. Anche nelle ricerche più recenti sul Pentateuco
si prende in considerazione tutto il blocco che va da Gn a 2Re e che so­
lo in un secondo momento si sarebbe distinto nei due blocchi tradizio­
nali della Torah e dei Profeti anteriori 28• Dapprima si sarebbe formato
un Enneateuco (magari preceduto da un Esateuco) partendo da un'o­
pera storica esilica ispirata dal Dt e poi integrata con la tradizione sa­
cerdotale: questo Enneateuco viene diviso quando Esdra promulga so­
lennemente il Pentateuco attorno al 400 a.C. o più tardi. Data l'assenza
delle tradizioni patriarcali nel Dt, dove "padri" indicherebbe gli antenati
in Egitto o dell'esodo, secondo alcuni il Pentateuco potrebbe essere po­
steriore al deuteronomista, per cui le fonti J ed E sono una correzione
della storiografia deuteronomistica. Un indizio di questa stesura che
comprendeva la storia da Gn a 2Re è l'inclusione tra la perdita del giar­
dino in Gn 1-3 e la perdita della terra in 2Re 17-25, grazie al ricorrere del­
la stessa terminologia: la perdita della terra ('adamd), la venuta del male
(ra') a causa del male (ra') fatto agli occhi del Signore (be'ene Yhwh ). Ma­
le e dono della terra sono inconciliabili, perciò la conoscenza del bene e
del male implica la possibilità di fare il male e, di conseguenza, l'arrivo
del male e la perdita della terra. Una conferma del legame tra questi te­
mi si trova in Dt 1,39: solo i bambini «che oggi non conoscono né il be­
ne né il male» entreranno nella terra. Forse la maledizione di Gn 3,19
(«finché tornerai alla terra»: el-ha'adamd) può alludere al ritorno dall'e­
J

silio e non alla morte, come abitualmente si interpreta 29•


Un problema a parte sono i rapporti di questi libri con altri libri bi­
blici e tra di loro. In primo luogo ci sono contenuti identici. Il cronista
mostra di conoscere Mi 5,5 (1Cr 1,10), Zc 4,10 (2Cr 16,9), Is 7,9 (20,20), i
Sal 96 e 105-106 (1Cr 16,8-36). Più problematica è la presenza di ampi bra­
ni comuni con altri libri: 1Sam 22 Sal 18; 2Re 18,(13)17-20,19 Is 36-39
= =

(tranne 38,9-21); 2Re 24,18-25,30 Ger 52 (tranne i vv. 28-30). Ci si chiede


=

quali dei due testi sia la fonte o se ambedue dipendano da un altro testo
che non ci è rimasto. La stessa domanda si pone a proposito del rapporto
tra le due storie parallele: 1Sam 31-2Re 25, da una parte, e 1Cr 10-2Cr 36,
dall'altra. Diversamente dall'opinione tradizionale, che vede la dipen­
denza di 1-2Cr da 1Sam-2Re, si può pensare che all'origine ci fu un altro
testo che fu reinterpretato indipendentemente, da una parte in Sam-Re
e dall'altra in Cr: ad esempio, il "libro delle due case" , la casa di Davide

149
L' ANTICO TESTAMENTO

(la dinastia) e quella costruita da Salomone (il Tempio), che andava da


Saul alla fine di Gerusalemme30• Questa storia sarebbe all'origine del
blocco da Gn a Re, infatti la storia di Israele fu composta andando gra­
dualmente a ritroso, partendo dagli eventi più recenti, da Re, attraverso
Dt fino a Gn.
In secondo luogo, ci sono somiglianze strutturali e tematiche. Ad
esempio, Giosuè è presentato seguendo una tecnica tipica della lettera­
tura biblica, secondo cui molti personaggi ed episodi sono costruiti su
un prototipo, un modello ideale e originario. Così tutti i re sono giudi­
cati in base al modello positivo (Davide) o negativo (Geroboamo) rap­
presentato dal primo re della serie dei due regni. Anche nel Nuovo Te­
stamento ritorna lo stesso procedimento, come nel caso del martirio di
Stefano modellato sulla passione di Gesù, o come nell'episodio della ve­
dova di Naim modellato su un miracolo di Elia (Le 7,n-17; lRe 17). Una
serie di parallelismi mostra Giosuè che ripete una stessa azione di Mosè:
manda due volte le spie a esplorare (Gs 2; 7,2-5; cfr. Nm 13; 21,32), attra­
versa il Giordano all'asciutto (3; cfr. Es 14), celebra la pasqua (5,10-12; cfr.
Es 12), si toglie i sandali (5,15 = Es 3,5), mentre tiene le mani alzate l' eser­
cito vince (8,18; cfr. Es 17,9) , prima di morire fa un discorso d'addio, in­
tercede per il popolo che ha offeso Dio ed è un mediatore dell'alleanza.
Il rapporto di successione tra Mosè e Giosuè diventa un paradigma an­
che per il futuro (2Re 2,8), come quello tra Davide e Salomone. Sia Gio­
suè che Salomone stanno all'inizio di una nuova fase critica della storia:
al primo succedono i giudici, al secondo i due regni divisi. Però Giosuè
è un modello ideale, invece Salomone è un anti-ideale: Giosuè è il vero
modello del re, il cui compito dovrà essere quello di mantenere I' allean­
za e fidarsi di Dio; egli è l'unico che osserva le disposizioni del Dt sul re
(1,8 e 8,32; cfr. Dt 17,18), mentre Salomone le infrange tutte. Questi indi­
zi suggeriscono che anche Giosuè possa essere una creazione letteraria
o che, comunque, è difficile risalire a elementi storici.

7. 6
Il deuteronomista 3'

Nel 1943 Martin Noth pubblica uno studio nel quale sostiene l'esisten­
za di tre grandi compilazioni che riportano le tradizioni storiche del-
1'Antico Testamento: il Pentateuco, la storiografia deuteronomistica e
la storiografia cronistica 32• Egli è giunto a questa ipotesi per via nega­
tiva, perché non ha rilevato tracce delle fonti del Pentateuco nei libri
storici, a cominciare dal libro di Gs, che aveva commentato nel 1938.
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

Dal momento che, però, ci sono evidenti legami tra Dt e Gs, egli stac­
ca Dt dal Pentateuco (che ora diventa un Tetrateuco) e lo pone come
primo libro dell'opera storica deuteronomistica, che arriva fino a 2Re.
Tutta quest'opera, attribuita a un unico autore (il deuteronomista, o
Dtr), sarebbe stata composta dopo l'ultimo episodio citato (562 a.C., li­
berazione del re Ioiakin). Scopo dell'autore era di comprendere e spie­
gare la fine del regno di Giuda e l'esilio; quindi la raccolta della legge del
libro dell'alleanza forniva la risposta alla tragica fine di Israele che si era
ribellato al Signore. Questa norma era già una tradizione scritta, la leg­
ge deuteronomica (Dt 4,44-30,20), che l'autore inserì nella sua opera sen­
za ritoccarla; altre tradizioni furono invece ritoccate (ad esempio la pro­
fezia di Natan) e alcune parti furono composte dal Dtr stesso. Dopo l'e­
dizione compiuta dal Dtr sarebbero stati inseriti alcuni testi (ad esem­
pio, Gs 13-22, la storia di Sansone e 2Sam 21-24).
Sulla base di 1Re 6,1, secondo cui la costruzione del Tempio iniziò
480 anni dopo l'uscita dall'Egitto, Noth cerca anche di ricostruire il si­
stema cronologico con cui il Dtr ha unificato il materiale. Inoltre, per co­
gliere il significato della storia egli si affida ai discorsi composti dal Dtr
e messi in bocca ai protagonisti: prima della conquista della terra (Dt 1-3),
all'inizio della conquista (Gs 1), alla fine (Gs 23), nel passaggio dai giu­
dici ai re (1Sam 12), alla dedicazione del Tempio (1Re 8). Altrettanto im­
portanti sono le riflessioni personali dell'autore sulla conquista della ter­
ra (Gs 12), sulle caratteristiche del periodo dei giudici (Gdc 2,11-23) e sul­
la fine del regno del Nord (2Re I ?).
Da questi testi risulta che il Dtr vede la storia di Israele alla luce del-
1'esilio e che la giudica sulla base del patto stabilito all'inizio di questa
storia e riportato in Dt 5-28: finché è fedele all'alleanza, Israele è sicuro
nella terra consegnatagli dal Signore, ma appena diventa infedele co­
minciano ad aver effetto le maledizioni riportate alla fine del patto. In
base a questo principio si creano cicli storici costituiti dalla successione
di peccato, oppressione, pentimento e salvezza, ben esemplificati dal pe­
riodo dei giudici33• Così al grandioso inizio con Davide segue una storia
di peccati e dalla seconda fase del regno di Salomone ci si avvia verso la
catastrofe, cioè la deportazione fuori dalla terra. Una fine ritardata solo
dagli interventi dei profeti che ammoniscono a rispettare l'alleanza. Il
Dtr non mostra interesse per il culto, infatti la funzione dell'arca è limi­
tata alla custodia delle tavole della legge; inoltre, il Tempio è solo un luo­
go di preghiera e non di sacrifici. In questa teodicea non c'è prospettiva
per il futuro.
Rispetto alla prima formulazione dell'ipotesi deuteronomistica, do­
po Noth gli studiosi hanno rivalutato, anche sulla base della profezia di
Natan, il messaggio di speranza e di consolazione per la generazione del-
L' ANTICO TESTAMENTO

l'esilio; infatti, secondo il dinamismo dei cicli storici, Israele aveva da­
vanti a sé la possibilità del pentimento e, quindi, la salvezza. Ad esem­
pio, secondo Gerhard von Rad, il Dtr è un teologo della storia che si ba­
sa stÙ principio della parola di Dio creatrice, la quale svolge una doppia
funzione: da una parte opera come legge e distrugge, dall'altra opera co­
me vangelo e salva.
Attorno al 1970 la ricerca si divide in due scuole. Nell'esegesi anglo­
sassone si diffonde la tesi di Frank Moore Cross34, che parla di una du­
plice redazione: la prima (Dtr') all'epoca del re Giosia con uno scopo
propagandistico, la seconda esilica (Dtr2}, che giustifica il giudizio divi­
no che ha condotto all'esilio (viene aggiunta la parte dopo 2Re 23,26).
Generalmente l'attributo "deuteronomistica" è riservato alla prima edi­
zione, mentre per l'altra si parla genericamente di redattore esilico.
Nell'area tedesca domina, invece, la cosiddetta scuola di Gottingen.
Rudolph Smend identifica in questa storia uno strato che chiama nomi­
sta (DtrN), perché caratterizzato da un interesse per la legge3S. Due suoi
discepoli portano avanti la ricerca. Walter Dietrich identifica in Re un
tÙteriore strato (DtrP) che ha un interesse per la tradizione profetica,
quindi ci sarebbero tre redazioni (DtrH, DtrP, DtrN) che corrispondo­
no alle tre parti dell'Antico Testamento: storia, profeti, legge. Timo
Veijola studia l'atteggiamento di queste tre redazioni nei confronti della
monarchia: DtrH è favorevole, DtrP contrario, DtrN critico, ma idea­
lizza Davide e Salomone. Alla fine Smend chiama DtrG l'intero com­
plesso che ne è ristÙtato 36•
Oltre all'identificazione delle diverse redazioni e alla loro colloca­
zione cronologica, bisogna identificare la comunità che ha prodotto e
conservato questa tradizione37. Qualcuno pensa che un nucleo consi­
stente della legge fosse già in forma scritta nel X secolo e costituisse il ma­
nuale ad uso dei leviti per l'istruzione dei laici durante la lotta tra yahwi­
smo e baalismo; ma abitualmente si preferisce parlare di tradizione, la­
sciando intendere che essa possa essere anche solo orale. Questa tradi­
zione, originaria del Nord, passò e si sviluppò nel regno di Giuda grazie
ai leviti delle campagne che produssero il Dt all'epoca di Giosia. I leviti
intendevano mantenere vive quelle tradizioni e applicarle alla nuova si­
tuazione, o forse cercavano di riformare la tradizione ctÙtuale gerosoli­
mitana, sostenendo una tradizione dell'alleanza condizionata che con­
trobilanciasse l'alleanza incondizionata delle tradizioni di Gerusalem­
me. Ma i contatti tra Dt e insegnamento profetico fanno pensare anche
ai circoli profetici, oltre che ai leviti. I membri di questi circoli dopo il
721 si rifugiarono nel Sud e formtÙarono un programma di riforme che
doveva esser portato avanti dalle autorità della Giudea. Però, il caratte­
re didattico dello stile del Dt potrebbe pure suggerire che in questa let-
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

teratura abbiano messo la mano gli scribi di corte di Gerusalemme, che


lavorano su documenti scritti. Cercando di conciliare tutte queste possi­
bilità, qualcuno considera i deuteronomisti come un partito, un'élite in
cui sono mescolati sacerdoti, profeti, scribi, ufficiali di corte e alta bor­
ghesia, uniti in un'alleanza politica con l'ideologia della sovranità di
Yhwh su Giuda.
Questa soluzione di compromesso inserisce la storiografia biblica in
un modello ispirato dalle reazioni degli intellettuali di fronte ai cambia­
menti che l'Europa ha visto nell'epoca moderna38• Sono possibili tre ti­
pi di intellettuali: il profeta (escatologico), il sacerdote (mitico-ciclico) e
il mandarino (che con distacco dà una spiegazione). L'ultimo tipo corri­
sponderebbe al Dtr: alti funzionari, vecchi scribi di corte e sacerdoti "li­
berali" , che non hanno una concezione utopica o ciclico-restauratrice,
ma sono dotati di un atteggiamento analitico. Essi si collocano nella cri­
si non per superarla, ma per darle un senso e costruire una teodicea: per
essi la catastrofe è giustificata dalla disobbedienza del re e del popolo al­
la legge deuteronomica. Questa edizione esilica della storiografia deute­
ronomistica trasforma la precedente storiografia di propaganda, redatta
all'epoca di Giosia, in una teodicea.
L'opinione secondo cui le epoche di crisi sono ali' origine di una pro­
duzione letteraria è molto diffusa; si pensa che la stessa storiografia mo­
derna sia la reazione degli intellettuali di fronte alle crisi provocate dal­
la rivoluzione francese e dalla rivoluzione industriale. Anche gli studio­
si che sostengono l'origine esilica del Dtr condividono questa opinione
e la giustificano affermando che allora si sentì la necessità di salvare una
tradizione che altrimenti sarebbe scomparsa, o che si volle comprende­
re come mai si era giunti a una catastrofe, o che si cercavano motivi di
speranza per continuare a vivere. Tuttavia, è altrettanto diffusa l'opinio­
ne che la storiografia possa nascere in epoche di benessere e di splendo­
re (lo jahwista nell'impero davidico-salomonico, una raccolta di tradi­
zioni sotto Ezechia, la redazione Dtr sotto Giosia); in tal caso la produ­
zione scritta avrebbe una funzione glorificatoria o propagandistica, ad
esempio a sostegno di una politica espansionistica o di riforme. Ma il
lungo periodo di pace vissuto dall'Occidente dopo la seconda guerra
mondiale è stato un terreno favorevole anche alla nascita di una terza
ipotesi, che si sta diffondendo sempre più, secondo cui l'Antico Testa­
mento sarebbe una letteratura accademica e di intrattenimento, nata al­
l'interno delle scuole; alcuni considerano le stesse raccolte di leggi come
una letteratura sapienziale o un passatempo accademico.
Attualmente la discussione è ancora aperta: c'è chi si muove sulla
strada tradizionale, cercando magari una formula di conciliazione tra la
scuola di Cross e quella di Smend; c'è poi chi parla di pandeuterono-

153
L' ANTICO TESTAMENTO

mismo e trova interventi del Dtr anche in altri testi biblici; c'è chi, al
contrario, ritiene ogni singolo libro dei Profeti anteriori autonomo ri­
spetto agli altri. Le conseguenze di questo dibattito toccano diretta­
mente la storia della formazione del Pentateuco e del canone, sia per il
ruolo fondamentale svolto dall'interpretazione del noto episodio del ri­
trovamento del libro della legge con il re Giosia, sia per il ruolo attivo
attribuito al Dtr nel processo di raccolta e di edizione dei testi dell'An­
tico Testamento. All'interno della tendenza a trovare la mano del Dtr
un po' dappertutto nell'Antico Testamento è stato ipotizzato che anche
Geremia sarebbe una parte integrante della storia deuteronomistica,
come apparirebbe dalla citazione del Talmud riportata sopra. Questo
spiegherebbe diverse cose: l'assenza degli interventi di Geremia nel li­
bro dei Re e l'assenza della riforma di Giosia nel libro di Geremia; il
breve spazio riservato in 2Re alla fine di Giuda di contro alla lunga spie­
gazione della fine in Ger; la somiglianza tra la fine dei due libri (2Re 25
e Ger 52) 39• Però sono stati portati anche argomenti contro l'esistenza
di DtrG: innanzitutto, la diversità di opinioni tra gli studiosi è suo mal­
grado una prova a favore della non esistenza di DtrG 40; inoltre, le evi­
denti diversità tra i libri che farebbero parte di DtrG mostrerebbero che
non si tratta di un'opera unitaria, ma di blocchi aggiunti successiva­
mente in diverse riprese4'.

7. 7
Il cronista 4'

Anche per la nascita dell'ipotesi della storiografia cronistica possediamo


una data. Nel 1832 Leopold Zunz43, per stabilire la datazione di 1-2Cr,
parte dall'analisi di Esd-Ne, in cui riconosce interpolazioni tali da do­
verlo ritenere un libro di un autore sconosciuto, il quale avrebbe usato
solo qualche frammento originale di Esdra. Questo autore viene identi­
ficato con lo stesso cronista, cioè l'autore di 1-2Cr, perché ne condivide­
rebbe le stesse caratteristiche letterarie; inoltre 1Esd testimonierebbe che
Esd-Ne è una parte della stessa opera cronistica, la cui redazione risale
al 260 a.C. Alla fine dell'Ottocento è opinione comune l'ipotesi che il
cronista avrebbe composto un'opera storiografica comprendente origi­
nariamente due libri, da una parte 1-2Cr e dall'altra Esd-Ne, poi separa­
tisi durante il processo di trasmissione. Per affermare questa unità ven­
gono usati quattro argomenti principali: a) vi sono somiglianze linguisti­
che, di vocabolario e di stile, fra i due libri; b) l'apocrifo 3Esdra inizia da
2Cr 35 e prosegue per tutto Esd; e) la finale di 2Cr è uguale all'inizio di

1 54
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

Esd; d) vi è una stessa visione teologica. La separazione fra i due libri sa­
rebbe la conseguenza del processo di canonizzazione: Esd-Ne sarebbe
diventato canonico prima di l-2Cr, perché il suo contenuto non appari­
va in altri libri più antichi già diventati canonici. Quando l -2Cr entrò nel
canone, Esd-Ne conservò comunque il proprio posto.
Il consenso sull'esistenza di quest'opera storica converge su alcuni
punti. Si ritiene che l'autore sia un levita perché nomina i leviti più di
160 volte (contro una ricorrenza in Re e due in Sam) e sembra sminuire
il sacerdozio. Questo interesse per il culto segna la differenza con la sto­
riografia deuteronomistica: in quella il criterio per giudicare la storia era
il Dt, invece per il cronista il criterio è il Pentateuco, in particolare il co­
dice sacerdotale. Alla luce di questo criterio egli avrebbe corretto il ma­
teriale proveniente da Sam e Re. Ma per giustificare misure importanti
riguardanti leviti e cantori, che non trovavano alcun fondamento nel
Pentateuco, il cronista pone accanto al legislatore Mosè il re Davide co­
me ordinatore del culto. Lo scopo è quello di provare che solo il regno
di Giuda, con la sua dinastia davidica e il Tempio, è il vero Israele e che
solo i giudei ritornati dall'esilio ne sono gli eredi. Nella ricostruzione
della storia il cronista sarebbe stato guidato dallo schema della retribu­
zione immediata e personale, per cui ogni azione riceve il suo premio o
la sua punizione. Se Dio interviene direttamente nella storia per pre­
miare o punire, allora l'unica azione che rimane all'uomo è la preghie­
ra; di qui l'interesse del cronista per il Tempio, il culto, i leviti e il can­
to. Come per la storia deuteronomistica, anche qui sono state proposte
redazioni successive: la prima sarebbe stata composta poco dopo il 520
(1Cr 10-2Cr 34 + la Vorlage di 3Esdra l,1-5,65, cioè 2Cr 34,1-Esd 3,13); la
seconda, attorno al 450, avrebbe aggiunto la fonte aramaica in Esd 5,1-
6,19; attorno al 400, la terza avrebbe eliminato 3Esdra 3,1-5,2, creando
l'opera che ci è giunta: l-2Cr + Esd-Ne44•
Negli ultimi anni, però, sono stati messi in discussione i quattro ar­
gomenti a favore dell'unità dell'opera storiografica del cronista. Le so­
miglianze potrebbero dipendere non dall'unità di autore, ma semplice­
mente dall'epoca o dall'ambiente linguistico: tra le due opere vi sono in­
fatti opposizioni linguistiche, vi è un uso differente di termini tecnici co­
muni, vi sono espressioni caratteristiche peculiari a ciascuna delle due
opere e che, se eventualmente ricorrono nell'altra, hanno un diverso si­
gnificato45. Secondo alcuni, l'originaria opera del cronista comprendeva
l-2Cr e l'apocrifo 3Esdra (usato da Giuseppe Flavio, che non conosceva
il libro canonico), mentre il libro canonico Esd-Ne sarebbe un successi­
vo riaggiustamento di questo materiale46 . Inoltre, i versetti comuni alle
due opere si possono spiegare meglio nell'ipotesi contraria, cioè che si
sia voluto segnalare un rapporto fra opere originariamente diverse (an-

155
L' ANTICO TESTAMENTO

che se teoricamente dello stesso autore). I LXX testimoniano che sono


due opere separate e anche il processo di canonizzazione conferma la lo­
ro autonomia (la canonizzazione è un atto con cui si dichiara l'autore­
volezza di un'opera, non un atto di selezione di parti) 47• Infine, l'ideolo­
gia dei due libri è diversa, anche se elementi comuni possono dipende­
re dalla stessa epoca storica48 • L'interesse che ambedue i libri mostrano
per il culto non è significativo, perché questa preoccupazione è condivi­
sa da tutta la letteratura post-esilica e 1-2Cr descrive le pratiche cultuali
del passato retroproiettando quelle della propria epoca. In 1-2Cr c'è un
atteggiamento universalistico, invece in Esd-Ne separatistico. Nel primo
i matrimoni misti sono accettati, nel secondo rifiutati. Il sabato non svol­
ge alcun ruolo significativo in 1-2Cr. In 1-2Cr l'accento è su Giacobbe,
mentre gli eventi dell'esodo sono trascurati, ma in Esd-Ne la comunità
è messa in diretta successione all'Israele dell'esodo e della conquista. La
dottrina dell'immediata retribuzione è assente in Esd-Ne. La polemica
antisamaritana di Esd 4 è assente in 1-2Cr. In 1-2Cr profezia e monarchia
hanno un ruolo centrale, mentre sono assenti in Esd-Ne: nel primo è da­
ta importanza a Davide, mentre nel secondo è trascurato e Salomone, in­
vece di essere idealizzato, è portato come cattivo esempio (Ne 13,26). Il
concetto di Israele è diverso, perché in 1-2Cr c'è l'accento sulle dodici
tribù, mentre in Esd-Ne Israele è solo Giuda e Beniamino. Si nota una
grande differenza nella visione della struttura sociale: rispetto all'ideale
davidico di 1-2Cr, Esd-Ne ha un modello di società con due guide.
Il dibattito successivo vede la coesistenza tra diverse ipotesi: la ten­
denza di parlare della scuola o dei circoli cronistici è un compromesso
per conservare Esd-Ne all'interno della cosiddetta opera storiografica
cronistica, ma oggi si considerano Esd-Ne e 1-2Cr due opere distinte e
autonome, anche se potrebbero essere ambedue di uno stesso autore.
Senza seguito è rimasto il tentativo di sottolineare fino all'eccesso le dif­
ferenze e sostenere l'autonomia tra Esd e Ne, così come sono distinti nel­
le attuali edizioni a stampa, paragonando il rapporto tra i due libri a
quello tra 1Mac e 2Mac49: ambedue descrivono un periodo storico in
parte coincidente, ma con una differente prospettiva ideologica, dovuta
a due differenti autori. Esd sarebbe un libro sacerdotale interessato al
culto (Tempio, sacerdozio, leviti, purità); Ne sarebbe un libro laico che
si scontra a volte con gli interessi sacerdotali e privilegia i valori della
classe degli scribi (la Torah).
L'attuale tendenza a staccare Esd-Ne dalla cosiddetta opera storio­
grafica cronistica ha portato, contemporaneamente, alla rivalutazione del
ruolo di 1-2Cr nell'Antico Testamento, perché attesterebbe la fase con­
clusiva della formazione del canone ebraico 50, come dimostra l'impor­
tanza della sua collocazione: temporale (uno degli ultimi libri a essere
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTI CA

composto) o spaziale (alla fine della lista canonica). Da una parte, 1-2Cr
svolge una funzione particolare nel chiudere la terza parte del canone e
nell'unire il tutto con la Torah e i Profeti, perché i libri biblici che l'auto­
re aveva davanti a sé possedevano già una specie di valore canonico
(Steins). Dall'altra, l'intenzione del libro è quella di offrire un riassunto
del messaggio dell'Antico Testamento e di raccogliere e sigillare gli altri
scritti in un canone; infatti, il libro inizia con Adamo e finisce con l'edit­
to di Ciro, cioè con l'inizio del primo e l'inizio dell'ultimo libro che ave­
va davanti (Gn ed Esd-Ne); in questo modo, l'unificazione di tutta la sto­
ria di Israele crea la condizione per considerare tutto l'Antico Testamen­
to un solo libro (Koorevaar). Se la riflessione del cronista fu sopra un "te­
sto biblico" scritto, allora egli può essere definito come il primo teologo.
Al contrario, chi legge la sequenza 1-2Cr-Esd-Ne non coglie una ten­
sione escatologica, perché ha l'impressione che la comunità del post-esilio
si consideri una teocrazia realizzata già sulla terra. Però gli ultimi versetti
di 2Cr riservano una sorpresa: anche se dal punto di vista storico 1-2Cr si
presenta come un'opera post-esilica, dal punto di vista teologico essa è
un'opera esilica; anzi, tutta la Bibbia ebraica viene così configurata co­
me un'opera esilica, perché inizia con la cacciata di Adamo dal giardino
e la conclusione suppone che Israele sia ancora disperso in mezzo alle
nazioni quando riceve l'invito di Ciro. Questo re cui è rivolta la parola
di Dio non è un discendente di Davide, ma è un persiano e il Signore gli
ha dato tutti i regni della terra, mentre non c'è più un regno per Israele;
infine, questo re straniero assume i compiti del vero re israelita offrendo
agli esuli la libertà e occupandosi del Tempio. Questi particolari sono in
sintonia con la lettura pessimistica della conclusione del libro dei Re so­
pra ricordata; essi escludono l'attesa di un ritorno della monarchia davi­
dica, ma garantiscono alla religione ebraica di soprawivere indipenden­
temente da un'istituzione statuale. La diaspora diventa così la nuova
condizione del popolo di Dio e Israele ha a disposizione una giustifica­
zione teologica per la sua successiva esistenza senza uno Stato.

Note
1. R. Bartelmus, Forschung am Richterbuch seit Martin Noth, in "Theologische Rund­
schau", 56, 1991, pp. 221-59; R. S. Hess, Studies in the Book of]oshua, in "Themelios", XX,
1995, 3, pp. 12-5.
2. D. M. Gunn, ]oshua and]udges, in R. Alter, F. Kermode (eds.), The Literary Guide
to the Bible, Haivard University Press, Cambridge (MA) 1987, pp. 102-21.
3. W. Brueggemann, 2 Samuel 21-24: An Appendix o/ Deconstruction?, in "Catholic
Biblical Quarterly", 50, 1988, pp. 383-97; D. G. Firth, Shining the Lamp: The Rhetoric of 2
Samuel s-24, in "Tyndale Bulletin", 52, 2001, pp. 203-24.

157
L' ANTICO TESTAMENTO

4. Sembra, però, che tutto il regno di Salomone vada letto in luce negativa, compre­
so il noto episodio del giudizio con le due donne: S. Lasine, The Riddle o/Solomon's Judg­
ment and the Riddle o/ Human Nature in the Hebrew Bible, in "Joumal for the Study of
the Old Testament", 45, 1989, pp. 61-76; D. Jobling, "Forced Labor": Solomon's Golden Age
and the Question o/ Literary Representation, in "Semeia", 54, 1991, pp. 57-76; S. Lasine,
The Ups and Downs o/Monarchica!Justice: Solomon andJehoram in an Intertextual World,
in "Joumal for the Study of the Old Testament", 59, 1993, pp. 37-53; Id., The King o/De­
sire: Indeterminacy, Audience, and the Solomon Na"ative, in "Semeia", 71, 1995, pp. 85-118;
A. Wénin, Le roi, la /emme et la sagesse. Une lecture de I Rois p6-28, in "Revue Théolo­
gique de Louvain", 29, 1998, pp. 29-45.
5.J. W. Kleinig, Recent Research in Chronicles, in "Currents in Research: Biblica! Stud­
ies", 2, 1994, pp. 43-76.
6. C. Balzaretti, Esdra-Neemia: bilancio difine secolo, in "Rivista biblica", 52, 2004,
pp. 289-338.
7. M. Noth, Storia d'Israele, Paideia, Brescia 1975, pp. 109-37 (ed. or. Geschichte
Israels, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1950).
8. Per una sintesi delle teorie cfr. J. J. Bimson, The Origins o/ Israel in Canaan: An
Examination o/Recent Theories, in "Themelios", XV, 1989, 1, pp. 4-15.
9. Per la discussione sul significato di alleanza o impegno cfr. E. Kutsch, berit, in E.
Jenni, C. Westermann (a cura di), Dizionario teologico dell'Antico Testamento, Marietti,
Torino 1978, voi. I, coll. 295-306 (ed. or. Theologisches Handworterbuch zum Alten Testa­
ment, Christian Kaiser, Miinchen 1971-76).
10. M. Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 336.
n. Sulla realtà storica dei regni di Davide e Salomone e sulla Giudea durante l'esilio
cfr. i PARR. p-J,3.
12. Su questi meccanismi ancora oggi in atto cfr. E. J. Hobsbawm, T. Ranger (a cura
di), L'invenzione della tradizione, Einaudi, Torino 1994 (ed. or. The Invention o/Tradition,
Cambridge University Press, Cambridge-New York 1983).
13. J. Blenkinsopp, The Bible, Archaeology and Politics; or The Empty Land Revisited,
in "Joumal for the Study of the Old Testament", 27, 2002, pp. 169-87.
14. D. Jobling, The Sense o/Biblica! Na"ative, Academic Press, Sheffield 1978, pp. 4-25.
15. D. F. Murray, O/Alt the Years the Hopes - or Fears? Jehoiachin in Baby/on (2 Kings
2r· 27-30), in "Joumal of Biblical Literature" , 120, 2001, pp. 245-65; J. Schipper, "Signi/icant
Resonances" with Mephibosheth in 2 Kings 2pno: A Response to Donald F Mu"ay, in
"Joumal of Biblical Literature", 124, 2005, pp. 521-9.
16. J. W. Watts (ed.), Persia and Torah: The Theory o/ Imperia! Authorization o/ the
Pentateuch, Society of Biblica! Literature, Atlanta 2001.
17. A. Rofé, Storie diprofeti. La na"ativa sui profeti nella Bibbia ebraica: generi lette­
rari e storia, Paideia, Brescia 1991.
18. In 2Cr si incontrano altri profeti: Semaia (12,5-8), Azaria (15.1-7), Canani (16,7-IO),
Jehu (19,2-3), Iacaziel (20,14-18), Eliezer (20,37), Elia (21,12-15), Zaccaria (24,20), due ano­
nimi (25,7-8.14-16). In Esd vengono citati Aggeo e Zaccaria (5,1) e in Ne 6 Noadjah, una
donna, e Shemajah, i quali però sono tra gli avversari di Neemia.
19. R. Gelio, Fonti mesopotamiche relative al tem'torio palestinese (rooo-500 a.C.), in
"Rivista biblica", 32, 1984, pp. 121"51.
20. Nel 1993 a Tel Dan è stata scoperta un'iscrizione in cui si è letta l'espressione "ca­
sa di Davide". Gli scopritori l'hanno datata al IX secolo a.C., ma l'analisi epigrafica la col­
locherebbe più verso la fine dell'vm secolo (così F. H. Cryer, O/Epistemology, Northwest­
Semitic Epigraphy and Irony: The "BYIDWD/House o/David" Inscription Revisited, in
"Joumal for the Study of the Old Testament", 69, 1996, pp. 3-17). Cfr. l'ampia bibliogra­
fia in A. Lemaire, The Tel Dan Stela as a Piece ofRoyal Historiography, in "Joumal for the
Study of the Old Testament", 81, 1998, pp. 3-14.
7 . LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

21. Rispetto alla prima edizione (1984), nella seconda edizione della sua Storia d'Is­
raele (Paideia, Brescia 2002) J. A. Soggin ha spostato i capitoli su Davide e Salomone nelle
tradizioni sulla "preistoria" del popolo. Sempre in italiano si vedano le posizioni di G.
Garbini, Mito e storia nella Bibbia, Paideia, Brescia 2003 e Liverani, Oltre la Bibbia, cit.
Tra coloro che negano la possibilità di scrivere una storia antica di Israele vi sono T. L.
Thompson, N. P. Lemche, P. R Davies, K. Whitelam. Una presentazione del dibattito si
trova nel volume curato da L. L. Grabbe, Can a "History o/Israel" Be Written?, Academic
Press, Sheffield 1997.
22. Cfr. la chiara sintesi di Bimson, The Origins, cit.
23. Una lettura che parte dal testo canonico utilizzando la metodologia dell'analisi
letteraria (nel senso francese del termine) è quella che sta portando avanti Jacques Ca­
zeaux; cfr. Le re/us de la gue"e sainte. ]osué, ]uges et Ruth, :Éditions du Cerf, Paris 1998;
La gue"e sainte n'aura pas lieu, :Éditions du Cerf, Paris 2001; Saiil, David, Salomon. La
royauté et le destin d'Israel, :Éditions du Cerf, Paris 2003.
24. "Canto" in ebraico è fyr, che potrebbe essere una metatesi per yfr, perciò si trat­
terebbe ancora del "libro del giusto" : O. Eissfeldt, Introduzione all'Antico Testamento,
voi. I, Paideia, Brescia 1970 (ed. or. Einleitung in das Alte Testament, Mohr-Siebeck, Tii­
bingen 1934), pp. 268-9 (per tutta la parte sulle fonti cfr. parr. 2-21).
25. Sulla questione delle fonti nel Pentateuco cfr. il PAR. 6.2.3.
26. È la teoria sostenuta da von Rad, cfr. il primo volume della sua Teologia del­
l'Antico Testamento, Paideia, Brescia 1972 (ed. or. Theologie des Alten Testaments, Kaiser
Verlag, Miinchen 1962).
27. Smend e Eissfeldt si inseriscono in questa corrente; del secondo cfr. Introduzio­
ne all'Antico Testamento, cit.
28. Cfr. E. Zenger (a cura di), Introduzione all'Antico Testamento, Queriniana, Brescia
2005, pp. 154-86 (ed. or. Einleitung in das Alte Testament, Kohlhammer, Stuttgart 20045).
29. B. Gosse, /;inclusion de l'ensemble Genèse-II Rois, entre la perte dujardin d'Eden
et celle de ]érusalem, in "Zeitschrih fiir die alttestamentliche Wissenschaft", 114, 2002, pp.
189-211. J.-W. Wesselius (Discontinuity, Congruence and the Making o/ the Hebrew Bible,
in "Scandinavian Journal of the Old Testament", 13, 1999, pp. 24-77) pensa che la storia
primitiva da Gn a Re sia la creazione di un unico autore che ha studiato attentamente l 'o­
pera di Erodoto e ne ha usato strutture e temi. L'influsso della storiografia greca è in par­
te legato anche a una datazione in epoca ellenistica di tutto l'Antico Testamento; cfr. il di­
battito in L. L. Grabbe (ed.), Did Moses Speaks Attic? ]ewish Scripture and Historiography
in the Hellenistic Period, Academic Press, Sheffield 2000.
30. A. G. Auld, Kings without Privilege: David and Moses in the Story o/ the Bible's
Kings, T&T Clark, Edinburgh 1994.
31. Una presentazione generale è quella di Th. Ch. Romer, A. de Pury, J;histonographie
deutéronomistique (HD). Histoire de la recherche et enjeux du débat, in A. de Pury, Th. Ch.
Romer, J.-D. Macchi (éds.), Israel construit son histoire. J;historiographie deutéronomis­
te à la lumière des recherches récentes, Labor et Fides, Genève 1996, pp. 9-120. Molto chia­
ra la sintesi di A. D. H. Mayes, s.v. Deuteronomistic History, in Dictionary o/Biblica! In­
terpretation, Abingdon Press, Nashville 1999, voi. I, pp. 268-73. Le rassegne più analitiche
sono le cinque apparse sulla "Theologische Rundschau": E. Jenni, Zwei ]ahn.ehnte For­
schung an den Biichern ]osua bis Konige, 27, 1961, pp. 1-32 e 97-146; A. N. Radjawane, Das
deuteronomistische Geschichtswerk. Ein Forschungsbericht, 38, 1973, pp. 177-216; H.
Weippert, Das deuteronomistische Geschichtswerk. Sein Zie! und Ende in der neueren
Forschung, 50, 1985, pp. 213-49; H. D. Preuss, Zum deuteronomistischen Geschichtswerk,
58, 1993, pp. 229-64 e 341-95; T. Veijola, Deuteronomismus/orschung zwischen Tradition
und Innovation, 67, 2002, pp. 273-327 e 391-424; 68, 2003, pp. 1-44. Cfr. anche M. A.
O'Brien, The Book o/Deuteronomy, in "Currents in Research: Biblica! Studies" , 3, 1995,
pp. 95-128; Th. Ch. Romer, Approches exégétiques du Deutéronome. Brève histoire de la

1 59
L' ANTICO TESTAMENTO

recherche sur le Deutéronome depuis Martin Noth, in "Revue d'Histoire et de Philosophie


Religieuses", 75, 1995, pp. 153-75.
32. The Deuteronomistic History, Academic Press, Sheffield 1981 (ed. or. 1943). Dopo
Noth verranno fatte ulteriori distinzioni, per cui si userà la sigla DtrG (deuteronomisti­
sche Grundschrift) o DtrH (Histonker), ma la prima sigla crea una certa confusione an­
che con Geschichtsschreiber e Geschichtswerk. Per tutto questo paragrafo cfr. il mio con­
tributo alla XXXVII Settimana biblica nazionale: La torah di fronte ai libri storid, in "Ri­
cerche storico-bibliche", 16, 2004, pp. 87-151, al quale rimando per la bibliografia.
33. Si noti la somiglianza di questo ciclo con il processo dell'inconscio espresso «nel­
la forma del dramma del peccato, del pentimento, del sacrificio e della redenzione» de­
scritto da C. G. Jung, Psicologia e religione, in Id., Opere, voi. XI, Bollati Boringhieri, To­
rino 1992, p. 55 (ed. or. 1940).
34. The Themes o/the Book o/Kings and the Structure o/the Deuteronomistic History,
in Id., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Harvard University Press, Cambridge (MA) 19n
pp. 274-89.
35. Das Gesetz und die VOlker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsge­
schichte, in H. W. Wolf (hrsg.), Probleme Biblischer Theologie. Festschri/t Gerhard von Rad
zum 70. Geburtstag, Keiser, Miinchen 1971, pp. 494-509.
36. Dietrich colloca le tre redazioni DtrWP/N negli anni 580-560 a.C.; J. Vermeylen
identifica tre redazioni collegandole a una data: Dtr575, Dtr560, Dtr525. Questo modello
di triplice redazione viene accolto dall'esegesi tedesca, ma nello stesso tempo nasce la ten­
denza a moltiplicare ulteriormente le singole tappe redazionali: Norbert Lohfink parla di
DtrL per indicare la prima tappa della formazione dell'opera (Dt 1-Gs 22), quando un au­
tore inserisce la raccolta di leggi deuteronomiche predeuteronomistiche nella cornice del
racconto della presa di possesso della terra (Landeroberung), mentre attribuisce gli ulti­
mi interventi in 2Re a DtrO (Uberarbeiter), che Walter Kaiser invece chiama DtrS (Spiit­
deuteronomistische Redaktionen).
37. Per quanto segue cfr. P. Dutcher-Walls, The Socia! Location o/Deuteronomists: A
Sodological Study o/ Factional Politics in Late Pre-Exilic Judah, in "Journal for the Study
of the Old Testament'', 52, 1991, pp. 77-94.
38. Th. Ch. Ri:imer, L'Ancien Testament. Une littérature de crise, in "Revue de Théo­
logie et de Philosophie", 127, 1995, pp. 321-38; l'ipotesi è costruita sulla tesi di laurea di
Armin Steil e Ri:imer l'ha più volte ripetuta.
39. G. Galil, The Message o/ the Book o/ Kings in Relation to Deuteronomy and ]ere­
miah, in "Bibliotheca Sacra'', 158, 2001, pp. 406-14.
40. E. A. Knauf, I.:"historiographie deutéronomiste" (DtrG) existe-t-elle?, in de Pury,
Ri:imer, Macchi (éds.), Israel construit son histoire, cit., pp. 409-18.
41. E. Wiirthwein, Erwiigungen zum sog. deuteronomistischen Geschichtswerk. Bine
Skizze, in Id., Studien zum deuteronomistischen Geschichtswerk, de Gruyter, Berlin-New
York 1994, pp. 1-11.
42. E. Jenni, Aus der Literatur zur chronistischen Geschichtsschrezbung, in "Theolo­
gische Rundschau", 45, 1980, pp. 97-rn8; T. Willi, Zwei Jahrzehnte Forschung an Chronik
und Esra-Nehemia, ivi, 67, 2002, pp. 61-rn4.
43. Die gottesdienstlichen Vortrage der ]uden historisch entwickelt, Olms, Hildesheim
1966 (ristampa anastatica dell'ed. Kauffmann, Frankfurt am Main 1892; ed. or. Asher, Ber­
lin 1832). Per questo paragrafo mi servo soprattutto delle pp. 32-9 del mio commento
Esdra-Neemia, Edizioni Paoline, Milano 1999.
44. F. M. Cross, A Reconstruction o/ the ]udean Restoration, in "Journal of Biblica!
Literature", 94, 1975, pp. 4-18.
45. S. Japhet, The Supposed Common Authorship o/Chronicles and Ezra-Nehemia In­
vestigated Anew, in "Vetus Testamentum", 18, 1968, pp. 330-71.
46. Questa è una conseguenza implicita della tesi di K. F. Pohlmann, Studien zum
dritten Esra. Ein Beitrag zur Frage nach der Gestalt und der Theologie des ursprnnglichen

160
7. LA STORIA DEUTERONOMISTICA E CRONISTICA

Schlusses des chronistischen Geschichtswerkes, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen


1970. Egli chiama la sua ipotesi "frammentaria" per distinguerla dall'ipotesi "compilato­
ria", secondo la quale l'apocrifo sarebbe stato scritto da un compilatore che usò i libri ca­
nonici 1-2Cr ed Esd-Ne per mostrare il triplice ristabilimento del culto e dell'organizza­
zione religiosa con Giosia, Zorobabele ed Esdra. Z. Talshir (I Esdras: From Origin to Tran­
slation, Society of Biblical Literature, Atlanta 1999, e Id., I Esdras: A Text Criticai Com­
mentary, Society of Biblical Literature, Atlanta 2001) sostiene che lapocrifo sarebbe una
compilazione che ha selezionato intenzionalmente alcune parti per costruire una cornice
alla storia dei tre paggi (3Esdra 3,1-5,6), che è la raison d'etre del libro, e per centrare l'e­
poca della restaurazione sulle due figure di Zorobabele ed Esdra.
47. H. G. M. Williamson, Israel in the Books o/ Chronicles, Cambridge University
Press, Cambridge 1977.
4'1. J. D. Newsome, Toward a New Understanding o/the Chronicler and His Purposes,
in "Journal of Biblical Literature", 94, 1975, pp. 2m-17; Williamson, Israel in the Book,
cit.; T. C. Eskenazi, In an Age o/ Prose: A Literary Approach to Ezra-Nehemiah, Scholars
Press, Atlanta 1988; S. Japhet, The Relationship between Chronicles and Ezra-Nehemiah,
in J. A. Emerton (ed.), Congress Volume. Leuven 1989, Brill, Leiden 1991, pp. 298-313; S.
Talrnon, Esra-Nehemia: Historiographie oder Theologie?, in D. R Daniels (hrsg.), Ernten
was man siit. Festschrift /ur Klaus Koch zu seinem 65. Geburtstag, Neukirchener-Verlag,
Neukirchen-Vluyn 1991, pp. 329-56.
49. J. C. VanderKam, Ezra-Nehemiah or Ezra and Nehemiah?, in E. Ulrich, J. W.
Wright, P. R. Davies, R. P. Carroll (eds.), Priests, Prophets and Scribes: Essays on the For­
mation and Heritage o/ Second Tempie Judaism in Honour o/Joseph Blenkinsopp, Aca­
demic Press, Sheffield 1992, pp. 55-75; D. Kraerner, On the Relationship o/ the Books o/
Ezra and Nehemiah, in "Joumal for the Study of the Old Testament", 59, 1993, pp. n-92.
50. Per quanto segue cfr. C. Balzaretti, La rilettura della storia d'Israele nel Cronista,
in "Parola, Spirito e Vita", 47, 2003, pp. 79-92.
8
I libri sapienziali
di Marcello Mi/ani

8 .1
Valore e significato della sapienza

Per sapienza si intende il complesso di valori che pervadono la vita di


ogni popolo, manifestandosi nella cultura, nelle correnti di pensiero, nel­
la fede e nella morale di ogni comunità. Essa si propone come via per il
raggiungimento di una vita equilibrata, armonica e soddisfacente; mira
allo sviluppo di tutto l'uomo in tutte le sue dimensioni (cfr. Prv 2,1-22).
Sapienza e saggio derivano dal latino sapere, percepire, comprende­
re e assaporare, che corrispondono al greco sophia e soph6s, mentre in
ebraico i termini più frequenti sono bokmah e bakam. Il significato non
è limitato all'aspetto puramente intellettuale, la conoscenza, secondo il
concetto occidentale platonico, ma contiene aspetti pratici: un compor­
tamento equilibrato, esperienza, abilità e competenza, che implicano la
relazione positiva con lambiente sociale, culturale e cosmico in cui l'uo­
mo vive.
Il saggio impara a coniugare i grandi interrogativi dell'uomo - vita e
morte, sofferenza e destino ultimo - con le realtà di tutti i giorni (matri­
monio e famiglia, figli, amicizia, educazione, gestione del denaro ecc.),
guidato nelle scelte dai valori assimilati. Si educa alla modestia e alla mo­
derazione, al controllo di sé (Prv 12,16.23) e alla laboriosità (10,4-5), ma
anche alla giustizia, onestà e sincerità (10,2-3.6-7.n) e ad avere un animo
sgombro da odio (10,12). La sapienza pratica infatti è sempre unita alla
sapienza etica e teologica, nella concezione di un ordine cosmico e so­
ciale garantito da Dio. Comprende dunque le scelte morali (il saggio è
giusto) e pone la questione di principio della relazione tra l'aspetto sa­
pienziale e quello tipicamente religioso, poiché la formulazione della fe­
de è sempre legata a qualche forma di sapienza che ne interpreta il pa­
trimonio. Questo rapporto è fecondo di risultati per la tensione che ne
deriva. La conoscenza di Dio e la verità religiosa spingono la sapienza a
cercare i fini ultimi, aiutano a cogliere con più perspicacia la distinzione
L' ANTICO TESTAMENTO

tra bene e male e ad attuare un giusto rapporto con le cose. Da parte sua,
la sapienza offre alla fede un linguaggio e una cultura, educa al senso cri­
tico per un corretto approccio al dato religioso. In tal modo, lo univer­
salizza e lo rende comunicabile. Il problema può essere trasportato nel-
1' ambito della tradizione teologica cristiana, contribuendo a definire i
termini del dibattito dei rapporti tra fede e ragione, senza dimenticare
che la tensione dialettica resta come ulteriore stimolo tra i due poli. Il lo­
ro rapporto sarà perciò risolvibile e irrisolvibile allo stesso tempo.
Le fonti della sapienza furono diverse: a) l'esperienza, ossia la vita
vissuta e sperimentata dei vari popoli, del singolo e delle comunità, che
diventa scuola per imparare ciò che è bene e male; b) l'interscambio:
Israele ha accresciuto la propria sapienza nello scambio di esperienze e
conoscenze tra i propri membri, ma anche con l'apporto di altri popoli,
filtrando la sapienza straniera secondo la propria identità nazionale e re­
ligiosa; e) la tradizione, cioè la comunicazione e il confronto tra le varie
generazioni: i maestri trasmettevano quanto avevano ricevuto; d) la ri­
flessione, che presuppone una maturità in grado di accogliere e discer­
nere; e) il dialogo e la discussione; /) la riflessione a partire dalla fede;
g) la rivelazione da parte di Dio: Is 28,23-29, però, nel proclamare Dio
"saggio" che insegna l'arte al contadino, si appella ancora all'esperienza.
Chi maggiormente svilupperà il raccordo tra sapienza e rivelazione sto­
rica sarà Ben Sira '.
Nella Bibbia il carattere sapienziale è riservato soprattutto a un
gruppo di libri: Proverbi, Giobbe, Qohelet, Cantico e anche Salmi, mol­
ti dei quali offrono una preghiera a partire dalla riflessione sul senso del­
la vita (cfr. Sal 1; 90; 119 ecc.); quindi a Siracide o Ben Sira e al libro del­
la Sapienza. Ma la sapienza è diffusa in tutta la Bibbia, a iniziare dai te­
sti sulla creazione e dalla riflessione sulla storia (Gn 1-11) fino ai libri dei
Re, dove offre impulso al materiale storico-narrativo: l'autore narra la
storia illustrando l'insegnamento di vari proverbi.
In Israele si possono distinguere tre modelli o forme nello sviluppo
della riflessione sapienziale. In Proverbi il movimento è dall'esperienza
e dall'osservazione alla formulazione delle regole per vivere con succes­
so in fedeltà al buon ordine delle cose, come investite in sapienza e arti­
colate dalla figura della Sapienza donna. Giobbe e Qohelet chiamano in
causa l'insegnamento sistematizzato di Proverbi sulla base di esperienze
opposte; esso non risponde adeguatamente a molte domande, come la
sofferenza del giusto. I libri posteriori di Ben Sira e Sapienza tentano di
mediare le tensioni tra osservazione, riflessione e confessione. Siracide
riafferma la connessione (intramondana) tra fatto ed effetto, sottoli­
neando la trascendenza di Dio di fronte a ogni pensiero umano al ri­
guardo, mentre il libro della Sapienza assume la dottrina della vita dopo
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

la morte come chiave per trattare con istanze di una retribuzione (in) giu­
sta, dovuta ma non presente in questa vita.
Nella tradizione giudaica, la sapienza è assunta soprattutto per la ri­
flessione etica, in quanto orienta la vita con i suoi valori e le sue motiva­
zioni a sostegno di una qualità dell'agire e del discernimento (cfr. le Sen­
tenze di Focilide, I secolo a.C.-1 d.C., e i Pirqé 'AbOt, Sentenze dei Padri,
fine II secolo d.C.). Testi sapienziali sono stati trovati anche a Qumran e
naturalmente in ogni popolo, da quello egiziano a quello greco 2• Non è
esente dalla sapienza il Nuovo Testamento, sia nel linguaggio che nei
contenuti, come si evince dalla predicazione di Gesù in parabole o con
detti sapienziali e proverbi, fino a Gesù "Sapienza", "L6gos-Verbo" di
Dio, e alla sapienza divina contrapposta a quella umana in Paolo (cfr.
1Cor 1-3), che permette di sviluppare la cristologia. Anche la lettera di
Giacomo si presenta con i tipici caratteri della sapienza tradizionale (il
tema del dominio di sé e della lingua, della vera e falsa sapienza, l'atten­
zione alle casistiche concrete tratte dall'esperienza pastorale ecc.) che si
prolunga negli scritti dei padri apostolici del I e II secolo d.C.: prima let­
tera di Clemente, Didaché, Pseudo-Barnaba, Dottrina dei dodici apo­
stoli, ma anche in Clemente Alessandrino, Origene e i padri che media­
vano tra la cultura greca e quella cristiana (gnosticismo cristiano).
A dire il vero, soprattutto nel mondo della Riforma, la sapienza è sta­
ta talora guardata con sospetto o considerata marginale, quasi un corpo
estraneo rispetto alla tradizione biblica, sia per la mancanza, almeno nel­
la sapienza antica, dei terni dominanti, come alleanza, esodo, elezione di
Israele, culto, legge, sia per le problematiche contenute in alcuni libri,
come Giobbe e Qohelet, tanto da parlare di fallimento della sapienza,
sia per l'ambiente borghese che sembrava esprimere. Negli ultimi tem­
pi, tuttavia, ha ripreso impulso e fortuna negli studi. Essa oggi più che
mai si impone per il suo stile dialogico e comunicativo, che coniuga in­
sieme fede, ragione e cultura.

8. 2
Il libro di Giobbe

8.2.1. NOME, TEMA, DATAZIONE

Il libro prende il nome dal protagonista, Giobbe, il cui significato è di­


scusso: il "nemico", perché così egli considera Dio nei suoi confronti, o il
"pentito", come sembra awenga alla fine? Il prologo lo presenta come «il
più grande fra tutti i figli d'oriente» (Gb 1,3); orientali sono anche gli ami-
L' ANTICO TESTAMENTO

ci: Elifaz il ternanita (zona di Edom), Bildad il suchita e Zofar il naamati­


ta (città difficili da identificare, 2,11), sebbene le teorie della remunerazio­
ne riflettano tesi della tradizione israelitica. Forse si prendono le distanze
dalle parole forti che Giobbe, esasperato, pronuncia nei confronti di Dio.
Esse però vengono giudicate "rette" (Gb 42,7) dal Signore stesso.
In ogni caso, l'opera presenta una delle realtà più universali: l'ama­
ra esperienza del dolore e della malattia con le conseguenze personali,
sociali e religiose. Perché nel mondo non appare soltanto l'ordine supe­
riore di una creazione perfetta, ma esistono anche il caos, il disordine in­
comprensibile, le contraddizioni più estreme. Questo fatto determina
una riflessione critica sulle affermazioni circa la retribuzione del giusto
e il castigo dell'empio.
Il problema è radicale, perché dolore e sofferenza inducono inter­
rogativi anche stÙ mistero di Dio, percepito come "avversario" e "nemi­
co" . Il libro si interroga su come parlare di Dio nella sofferenza, che può
essere considerato il tema dominante3• La parola (e i silenzi), infatti, so­
no al centro del libro, e la "scommessa" tra Dio e Satan ha come ogget­
to: «Che cosa dirà Giobbe?» colpito dal male. La sua fede e la sua giu­
stizia sono disinteressate e gratuite (pinniim)? Continuerà a benedire
Dio o le disgrazie lo indurranno a maledirlo?
Quanto alla data, vi è discussione. La critica che l'autore formtÙa nei
confronti della tradizione fa propendere per il post-esilio, fino a scen­
dere al III secolo, nel quale vi è un tentativo razionale di affrontare i pro­
blemi, sia nel momento della critica che nella difesa dei valori tradizio­
nali (cfr. i discorsi di Elihu). Per altri autori il tema della sofferenza in­
nocente presente in Geremia e nel Deutero-Isaia lo collocherebbe nel
periodo dell'esilio. Però qui mancano accenni alla sofferenza del popo­
lo. Certamente il libro era già ben definito al tempo di Ben Sira, che lo
ricorda (Sir 49,9).
Gb 28 ha posto dei problemi sulla sua funzione e inserimento nel
poema. Anche l'intervento di Elihu (32-37), improvviso e senza riscontro
nel giudizio finale, ha fatto pensare a un'inserzione, da parte di un let­
tore posteriore, che usa un maggior numero di aramaismi. In generale,
si può riconoscere un autore principale e un impianto sapiente con al­
cuni ritocchi posteriori.

8.2.2. GENERE LETIERARIO

Nel libro confluiscono diversi generi: il racconto didattico (prologo ed


epilogo) in prosa e il dramma in poesia, articolato in discorsi e dialoghi.
Nelle parole di Giobbe prevale il tono della supplica o lamentazione, che
apre e chiude i dialoghi (3 e 29). La struttura attuale dell'opera potreb-

166
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

be essere assimilata al dibattito e al processo nel senso di un confronto


giudiziario tra Giobbe e Dio che si conclude con la sentenza finale. Ma
questo non spiega tutto; emerge anche la differenza, perché nel proces­
so Dio è giudice e accusato insieme, e nel dibattito emerge il Dio mise­
ricordioso, nel quale Giobbe confida e spera 4•

8.2.3. CONTENUTO E STRUTI1JRA

Il libro presenta due fasi distinte: prologo (1-2) ed epilogo (42,7-17), co­
stituiti da un racconto didattico che attinge alla tradizione (cfr. Ez
14,14.20), e il dramma poetico di Giobbe che interpella Dio, con una se­
rie di dialoghi e discorsi in forma di "dibattito" . La struttura è articola­
ta in tre parti:
1. Prologo o premessa-sfida (1-2), che mette in moto l'azione, la pro­
gressiva prova: il protagonista è colpito nei beni, nella famiglia (morte
dei figli), nella persona (una malattia lo distrugge).
2. Azione con discussione e accusa (3-41): il cap. 3 con il dubbio («per­
ché?») dà l'avvio ai "dialoghi" con gli amici ai quali Giobbe risponde
con riflessioni sulla sua situazione e sulla condizione umana. Si snodano
in tre atti con tre giri di interventi (4-14; 15-21; 22-27). Gb 28 conclude i
dialoghi: il "coro" o un solista canta la sapienza inaccessibile, la cui ra­
zionalità è oltre e superiore alle capacità umane. Cosciente di ciò, l'uo­
mo religioso diventa saggio, impara a temere il Signore e a evitare il ma­
le. Il quarto atto (29-41) contiene l'autodifesa di Giobbe (29-31) e la ri­
sposta divina (38-41). In mezzo si sovrappone l'intervento di Elihu, uno
spettatore-lettore che, talora con accenti profetici, reagisce a Giobbe e
agli amici (32-37).
3. Epilogo con il verdetto finale che dà la soluzione alla vertenza e pro­
pone una conclusione inattesa (42,1-6.7-9.10-17). Giobbe si sottomette e
accoglie il verdetto, accettando anche di pregare per gli amici. Dio allo­
ra lo benedice e gli ridona salute, famiglia e ricchezze, aggiungendovi
una lunga vita (morirà sazio di anni, 42,10-17).

8.2.4. MESSAGGIO

Il libro pone a confronto le tesi dei protagonisti: gli amici, Giobbe, Dio
(l'autore). Se tutti ammettono che in qualche modo Dio è coinvolto nel­
la sofferenza, la differenza appare nella ricerca del significato. Il conflit­
to esprime anche un modo diverso di fare teologia; linguaggi e modalità
non riescono a comunicare. Gli amici sembrano applicare una teoria
scolastica della retribuzione che vuole dimostrare la tesi eliminando le
L' ANTICO TESTAMENTO

obiezioni in maniera astratta: «Così è!» (p7). Giobbe risponde in mo­


do esistenziale circa la sofferenza e Dio: parte dall'esperienza e dimostra
che questa contraddice il dogma, rifacendosi anche alla gente della stra­
da (21,29). Mentre gli runici lo dichiarano colpevole e lo invitano a "con­
fessare" il peccato, confidando nella misericordia divina, Giobbe prote­
sta la sua innocenza e vi oppone il "lrunento" davanti a Dio e contro Dio,
fino ad accusarlo di avere infranto l'alleanza. D'altra parte, egli ricono­
sce in Dio l'unico a cui affidare la sua causa (19,25 ss.) e continua a spe­
rare in lui (31,35), anche se ritiene impossibile il confronto e inutile l'ar­
gomentare di fronte alla sua libertà e potenza (9,15-21). In definitiva, gli
runici, ponendosi dalla parte di Dio, di fatto eliminano l'uomo condan­
nando l'amico come malfattore; Giobbe, in un'impostazione giuridica e
nella prospettiva della medesima teoria della retribuzione, rischia di eli­
minare Dio per salvare l'uomo. Preoccupati ognuno della propria verità
e convinti della falsità dell'altro, ambedue mettono in atto un dialogo
senza sbocchi che li rende avversari.
L'intervento divino (38-39.40-41) rifiuta l'accusa dell'assenza di un
piano ( "consiglio") nella creazione (38,2) e l'impostazione giuridica nel
rapporto uomo-Dio (40,8), ma respinge anche le accuse a Giobbe da
parte degli runici. Dio si appella alla creazione come testimone della sua
sapienza creatrice, mentre a Giobbe sfuggono lo spazio e il tempo:
«Dov'eri tu quando io ponevo le fondamenta della terra?» (38,4). In un
primo momento, Giobbe non risponde, preferisce il silenzio (40,4-5). È
sottomissione forzata (cfr. 9,20)? Possiamo pensare a una pausa di ri­
flessione, perché restano le obiezioni, come la presenza del male nella
creazione. Perciò reprime l'angoscia, si attende ulteriori risposte e av­
verte l'inadeguatezza a cogliere il piano divino.
Dio stesso allora affronta il tema del male (40-41), descrivendo due
forze mitiche: Behemòt, la Bestia, ossia l'ippopotamo, e Leviatan, il coc­
codrillo, di fronte alle quali però egli mantiene la serenità di chi gover­
na il mondo. Se il caos continua a esistere nella creazione "buona", non
viene meno il suo progetto. Non nega le contraddizioni, solo chiede se
debbano essere eliminate subito, se si debba sempre cercare un colpe­
vole e se le relazioni debbano essere solo impostate in termini giuridici:
«Vuoi tu annullare la mia sentenza, I dichiarare me colpevole e tu esse­
re dichiarato giusto?» (Gb 40,8). E ironicrunente propone a Giobbe di
prendere il suo posto (40,9-14).
Alla fine Giobbe riconosce nella creazione un piano, anche se resta
incomprensibile (40,3). Non spiega ma contempla: «l miei occhi ti vedo­
no» (42,5). È la sua esperienza nuova, mistica: la certezza di una presen­
za. Il mistero persiste, ma ora ha il coraggio di affrontarlo, di addentrar­
si in questo abisso frrunmisto di tenebra e luce. Ritorna perciò al silen-

168
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

zio, non più funereo e luttuoso, né quello imposto da un'angoscia re­


pressa, ma un silenzio che dà pace (42,6). La presenza di Dio è più gran­
de della malattia e più consolante della salute.
Il giudizio (42,7-9) dirime la vertenza: condanna per gli amici che si
ponevano dalla parte di Dio per condannare l'uomo, assoluzione per
Giobbe che aveva detto cose rette (nekonii.h, 42,7). Ora, "consolato"
(nipam), egli teme Dio "per niente" (pinnii.m), nella gratuità, libero da
animosità. E il Signore gli chiede un atto di ulteriore gratuità: pregare
per gli amici e offrire sacrifici per loro. La restituzione dei beni (42,10-
17) avviene allora nella prospettiva del dono sovrabbondante di Dio, non
di un diritto acquisito.
L'autore rimette in discussione le affermazioni tradizionali sulla dot­
trina della retribuzione, collegata al Dio che benedice e maledice, di
fronte all'esperienza della sofferenza incomprensibile e inspiegabile.
L'impostazione puramente giuridica nelle relazioni appare insufficiente.
Valgono in primo luogo la gratuità, la lode, lo stupore, che introducono
al mistero. Perciò il silenzio, lascolto, la contemplazione orientano a co­
gliere la manifestazione della disponibilità di Dio.
Resta il problema di accordare le due immagini contrapposte di
Giobbe: pio o ribelle? La premessa del racconto ci avverte che Giobbe
resta fedele. Il poeta era convinto che i due atteggiamenti, fiducia e dub­
bio, fedeltà e ribellione, potessero coesistere in una stessa persona.
Giobbe infatti continua ad aver fiducia (cfr. 16,19-21 e 19,25-27) e a loda­
re Dio, anche se non lo comprende. E Dio accetta il linguaggio esaspe­
rato, se il credente continua a cercare.

8.2.5. PARALLELI EXTRABIBLICI

Il dramma di Giobbe appare in altre opere sapienziali egiziane e della


Mesopotamia. Il medesimo tema non richiede una dipendenza del no­
stro poema: il confronto manifesta le differenze di prospettiva. Il Dialo­
go di un disperato con la sua anima oppone l'io interiore di un uomo al­
la tentazione del suicidio: di fronte a una società che non risponde più
agli ideali attesi e provoca solitudine, la morte appare meravigliosa (cfr.
Gb 3); ma poi prevale la propensione per la scelta di una vita di piacere
e senza affanni, godendo di ciò che ancora di buono è presente nel mon­
do, perché nell'aldilà non vi è che dolore ed evanescenza del corpo. Mol­
te sono le differenze formali e di contenuto con Giobbe. Vi è l'uso del
dialogo, con la figura dell'amico che consola, e la noia della vita provo­
cata da un insieme di fattori che la mettono in crisi; però Giobbe non
pensa al suicidio, come del resto Geremia (cfr. Ger 20). Nel R.acconto o
L' ANTICO TESTAMENTO

Novella del contadino loquace, questi chiede giustizia a un padrone in­


giusto, anche a rischio della vita: la morte è considerata un bene, ma al­
la fine tutto si risolve per il meglio 5• In quest'opera la giustizia è quella
umana, mentre in Giobbe è in causa la giustizia di Dio.
In Mesopotamia si ricordano Ludlul bel nemeqi («Voglio lodare il
Signore della Sapienza»), la Teodicea babilonese e il Giobbe sumerico
o Lamentazione di un uomo al suo dio 6• Il primo testo consiste nel mo­
nologo di un alto dignitario caduto in disgrazia che piange le sue sven­
ture immeritate; ha alcuni sogni, il quarto dei quali contiene la pro­
messa del perdono divino e di una nuova dignità: la sofferenza è data
per mettere alla prova la fedeltà. Il secondo testo riporta il dialogo fi­
losofico tra un uomo e il suo amico, con il quale cerca di riformulare
la dottrina della retribuzione a partire dalla sofferenza. Alla fine non
avviene alcun cambiamento nella vita del protagonista; ci aiuta a com­
prendere più gli amici che Giobbe. La convergenza con il nostro libro
è nel dialogo che a poco a poco irrigidisce i contendenti, fino ad attac­
chi personali; ma mentre l'amico dalla certezza del mistero giunge al-
1' accusa degli dèi, il protagonista passa dal dubbio e dalla ribellione al-
1' accettazione fino ad affidare la sua disgrazia agli dèi. Il terzo testo è
il più vicino a Giobbe. Il protagonista però confessa la colpa e viene li­
berato dalla sofferenza: il solo atteggiamento valido, come in Ludlul bel
nemeqi, è di glorificare il dio e invocarlo perché presti attenzione alle
suppliche e doni la salvezza. La tesi coincide con quella degli amici e
di Elihu, non con Giobbe.

8 .3
Il libro dei Proverbi

8.3.1. NOME, TEMA, DATAZIONE

Proverbi di Salomone corrisponde all'ebraico mi'fle Ni5mi5h. Prende il


nome dal mii'fiil, la forma di detto che corrisponde alla "sentenza" o
"aforisma" con cui si riassume un'esperienza consolidata. La LXX tra­
dusse con Paroimiai, accentuando il significato di "paragone", e la Vul­
gata latina con Liber proverbiorum, da cui deriva l'espressione italiana. Il
libro raccoglie l'antica sapienza, ove confluiscono epoche e ambienti
non ebraici, come i detti di Agur e Lemuel (Prv 30,1-14 e 31,1-9), o la rie­
laborazione della " sapienza di Amenemope" (Prv 22,17-23,14).
I primi nove capitoli contengono una serie di istruzioni tematiche,
mentre i seguenti concentrano proverbi di ogni tipo il cui ordine ci sfug-

170
8. I LIBRI SAPIENZIALI

ge. Solo alcune sezioni sono unitarie per tematica (pregi e difetti nel par­
lare, 12,17-23; il Signore, 16,1-9; la figura del re, 16,10-15) o per forma, co­
me i proverbi numerici (Prv 30).
All'esame, il testo appare dunque composito, con doppioni fre­
quenti che rivelano la storia complessa della sua formazione, durata più
secoli. La tradizione ha attribuito il libro a Salomone, al cui nome sono
collegate le due raccolte più estese (cfr. Prv 10,1 e 25,1), per ribadire il pre­
stigio dell'opera. Però la raccolta e la redazione finale dovette essere frut­
to di sapienti di professione, legati alla corte o alla scuola, i quali com­
posero il titolo (1,1-7) e i capp. 1,8-9,18, che presuppongono un materia­
le sapienziale. La composizione finale è da porre nel periodo post-esili­
co, certamente prima di Ben Sira che, parlando di Salomone, sembra al­
ludervi (Sir 47,q).
Il libro entrò presto nel canone, nonostante la critica di qualche rab­
bino. Anche i cristiani lo riconobbero libro sacro e il Nuovo Testamen­
to lo cita circa venti volte, dando così valore alla sapienza umana,
all"'umanesimo credente" o alla "laicità", diremmo oggi, senza scavare
un solco artificiale tra sacro e profano.

8.3.2. CONTENUTO E STRUTTURA

L'attuale composizione inquadra le antiche raccolte in un lungo prologo


(Prv 1-9) e in un epilogo, il poema sulla "buona moglie" (Prv 31,10-31).
Dopo il titolo, con l'argomento e lo scopo del libro (Prv 1,1-7), il prolo­
go offre un quadro familiare (1,8-9,18): il maestro dà al discepolo l'ap­
pellativo di "figlio mio", rivendicando per sé l'autorità dei genitori, i
primi educatori. Si rivolge ai giovani che devono assumere responsabi­
lità, perché siano in grado di operare le scelte che conducono alla vita
ed evitino i pericoli che conducono alla rovina. I nove capitoli sono ar­
ticolati in dieci discorsi nella forma dell'istruzione, con chiaro intento
didattico, intercalati da tre discorsi della sapienza personificata (1,20-33;
8,1-36; 9,1-6).
La parte centrale del libro (Prv 10,1-31,9) è organizzata in sette colle­
zioni. Due sono le raccolte maggiori attribuite a Salomone. Nella prima
(Prv 10,1-22,6) confluiscono alcune tra le più antiche sentenze, riunite in
modo disparato. Gli autori vi distinguono due sezioni, 10-15 e 16,1-22,16;
nella seconda, al cap. 16, che costituisce il centro attuale del libro, si con­
centrano due tematiche: sentenze sul Signore (16,1-9) e sul re (16,10-15).
Seguono due collezioni "dei saggi" in forma di consigli per un retto com­
portamento (22,17-24,22 e 24,23-34), la prima delle quali, nella prima metà
(22,17-23,n), è ispirata all'insegnamento del saggio egiziano Amenemope

171
L' ANTICO TESTAMENTO

(collocabile tra il 1000 e il 600 a.C. circa) 7• Nella seconda collezione di


Salomone, per opera degli "uomini di Ezechia" (Prv 25,1-29,27), i capp.
25-27 si distinguono da 28-29. I primi contengono i proverbi più belli e
puri per stile e contenuto, che si rifanno a paragoni atmosferici o cosmi­
ci; i secondi riflettono un intento religioso con allusioni al Signore e al­
l'osservanza della Legge (cfr. 28,4.7.9 e 29,18). Seguono tre brevi raccol­
te: proverbi di Agur (Prv 30,1-14), proverbi numerici (30,15-J3), parole
della madre al re Lemuel (31,1-9).
L'epilogo tesse l'elogio della moglie perfetta (Prv 31,10-31). Il poema
"acrostico" o alfabetico indica la pienezza delle qualità della donna (da
Alef a Tau) e, insieme, la perfezione dell'intero libro. Il testo ebraico at­
tuale riprende e si accorda con la personificazione della sapienza ed è in
stretto contatto con le parole della madre di Lemuel (31,1-9). Essa esor­
ta il figlio a evitare vino e cortigiane, che turberebbero il giusto giudizio,
e a scegliersi una moglie che gli sia di sostegno e aiuto.

8.3.3. MESSAGGIO

Nei primi nove capitoli la sapienza conferma l'insegnamento del mae­


stro, conferendogli un'autorità superiore, quella dell'ordine primordia­
le presente nella creazione e garante delle relazioni umane. Si rivolge a
tutti gli uomini e interpella ciascuno con un messaggio, ma anche in ter­
mini amorosi: ama coloro che la amano e si fa trovare da quanti la cer­
cano (Prv 8,17). I discepoli devono scegliere tra due comportamenti e
culture che conducono all'autodistruzione o alla propria realizzazione:
è la duplice via della vita o della morte. In antitesi alla donna stranie­
ra/prostituta, seducente ma deviante e mortifera (Prv 7,1-27), la sapien­
za è fonte e albero di vita (1,33; 3,18; 8,35-36; 9,6), a significare quella realtà
che porta l'uomo a realizzare pienamente la sua esistenza. È in grado di
riprodurre il giardino primordiale che sembrava perduto per sempre
(Prv 3,18; cfr. Sir 24,12-25).
Le sette collezioni sembrano richiamare le sette colonne scolpite dal­
la Sapienza quando costruisce la sua casa (Prv 9,1). Ciò significa che af­
frontare il corpo del libro è come entrare nella casa della Sapienza per
gustare i suoi doni, i cibi squisiti che essa ha preparato, i tesori della sa­
pienza di Dio. Perché Dio parla all'uomo con la voce stessa dell'espe­
rienza umana, del vivere quotidiano. Perciò, affrontare il libro dei Pro­
verbi sarà una esperienza salutare che porterà buoni frutti.
Il maestro insiste sulla vigilanza e l'ascolto offrendosi come testimo­
ne e portando le motivazioni, per indicare l'ordine dei valori (felicità e
vita sono inseparabili) e per mostrare le conseguenze dell'accettazione o
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

del rifiuto, in modo da ottenere un atto morale e una decisione respon­


sabili. Il libro nel suo insieme traccia dunque l'itinerario di ogni uomo
ricercatore di sapienza che intende agire per convinzione personale, di­
ventare saggio e moralmente corretto, leale davanti a Dio e capace di
progetti giusti. Costui sarà "beato" , da Dio benedetto e protetto, men­
tre disonestà ed empietà condurranno alla morte (Prv 10,2-3 e 28,26-28).
Questo è il grande frutto dell'educazione o istruzione (paideia). Facen­
do eco a questi testi, il più recente libro della Sapienza afferma: «La mol­
titudine dei saggi è la salvezza del mondo, come un re saggio è la pro­
sperità di un popolo» (Sap 6,24).

8.3+ PROVERBI E ALTRE CULTURE

Nella ricerca sapienziale la dimensione internazionale e il contesto sa­


pienziale orientale è una delle piste più seguite ed elaborate dagli stu­
diosi. È già stato ricordato il parallelo tra Prv 22,17-23,14 e i trenta capi­
toli dell"'istruzione di Arnenemope" , di origine egiziana. La comunan­
za si estende anche alle forme, come le "istruzioni" egiziane e assire 8•
Agur (Prv 30,1-14) e Lemuel (31,1-9) provengono da Massa, con stile e
materiale straniero. In una visione universale che guarda all'uomo, ol­
tre a raccogliere la cultura del suo popolo, trasmessa per generazioni, i
maestri non hanno esitato ad assumere la sapienza dell'antico Oriente
e a confrontarsi con le altre culture, vedendo in esse un segno e un do­
no di Dio. Perciò, la sapienza di Israele si comprende meglio alla luce
della riflessione sapienziale dell'ambiente circostante, anche per rile­
varne le differenze.
Tra le caratteristiche, va ricordata la figura della sapienza personifi­
cata. In Prv 8 si riconosce lo sfondo della Maat egiziana, divinità che rap­
presenta l'ordine, il diritto e la giustizia. Figlia del sole, essa danza di
fronte a lui e si rivolge agli uomini nello stile dell'io. È tesi più accetta­
bile di quella di Lang, che ravvisa lorigine in un mito comune in Meso­
potamia ed Egitto: una dea della scuola collegata all'ideologia regale 9• In
ogni caso, Israele demitizza la figura (non è una dea, ma la prima crea­
tura) e ne fa un espediente retorico e un'immagine poetica, che permet­
terà ai saggi di meglio concepire la relazione di Dio con il mondo e con
l'uomo. A sua volta, entrando in contatto con nuove concezioni e sco­
perte, questa figura libera valenze e possibilità ancora non esplicitate. È
quanto avverrà nel Nuovo Testamento, dove l'immagine verrà applicata
alla persona del Verbo, sapienza creatrice ed educatrice. I padri della
Chiesa nei primi secoli riprenderanno queste immagini per definire la
cristologia e la teologia dello Spirito Santo.

173
L' ANTICO TESTAMENTO

8 .4
Il libro di Qohelet (Ecclesiaste)

8.4.1. NOME, TEMA, DATAZIONE

Il libro è attribuito a Salomone per il titolo: «Qohelet, figlio di Davide, re


di Gerusalemme» (Qoh 1,1), e per il fatto che il protagonista stesso affer­
ma: «lo, Qohelet, sono stato re di Israele in Gerusalemme» (1,12, cfr. 1Re
1,11-40). Ma l'autore è un filosofo ebreo del m secolo a.C. che tenta un dia­
logo tra la fede e la cultura giudaica con la filosofia greca, al punto di es­
sere definito <<il libro più mediterraneo dell'Antico Testamento», che «Su­
bisce il fascino dell'ellenismo»'0, intendendo con il termine la cultura dei
grandi autori e dei filosofi, come Omero, Eschilo e Sofocle, Platone e Ari­
stotele, recepita a livello popolare. Lo sfondo è dato dall'antica sapienza
israelitica e orientale, mentre il mondo greco provoca e ispira.
Il nome Qohelet è un participio femminile del verbo qahal, "riunire
in assemblea", " convocare" (la stessa radice del sostantivo qahal, " as­
semblea" , "riunione" , donde, tramite il greco, il nostro "Chiesa"). È tra­
dotto in greco dalla LXX con ekklesiastés, in italiano Ecclesiaste, dt;riva­
to dalla Vulgata latina. Benché femminile, il termine non desig a una
donna, quanto piuttosto un ufficio o una professione, il maestro ili scuo­
la, o la lettura in comunità. Potrebbe trattarsi anche di un sop annome,
" colui che riunisce" (anche con l'articolo, il Qohelet) , per indie re il fon­
datore di un circolo o di una scuola filosofica.
Il carattere del libro potrebbe ingenerare qualche fastidi . Lo scrit­
tore sembra un intellettuale aristocratico o borghese che, d 'alto del­
la sua cattedra magistrale, giudica con distacco la realtà, senza passio­
ne. Tuttavia, sin dall'inizio egli si mette in causa e parla della sua ricer­
ca: «Ho cercato, esplorato per mezzo della sapienza tutto ciò che av­
viene sotto il cielo» (1,3). Allora può analizzare criticamente la società e
la cultura di cui egli stesso fa parte. Chi scrive, infatti, anche se si chia­
ma re, appare più un suddito che deve subire la realtà. La figura regale
offre l'espediente per dire che nessuna esperienza umana porta a un esi­
to soddisfacente.
Discusse sono la data e il luogo di composizione ". Fanno propen­
dere per la fine del III secolo (220-200 a.C.) la lingua, un ebraico tardivo,
vicino a quello della Mishna, che presta attenzione all'idioma del popo­
lo, con numerosi aramaismi, e lo sviluppo di concetti filosofici che rive­
lano la penetrazione della cultura greca nell'ambiente ebraico. Anche il
contenuto critico espresso nei confronti della tradizione sapienziale, giu­
daica e internazionale, parallela a un pessimismo presente in altre lette-

174
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

rature contemporanee, orienta a questa data. La composizione a Geru­


salemme o almeno in Palestina fa comprendere meglio il fatto che il li­
bro sia scritto in ebraico.
Nel canone ebraico Qohelet è tra le megillot, "rotoli", letti nelle fe­
ste di Israele, precisamente alla festa delle capanne, che introduce alla
stagione delle piogge e all'autunno. La caduta delle foglie fa eco alla ca­
ducità della natura e dell'uomo. La sua canonicità fu discussa, ma l'ap­
pello a Salomone e l'epilogo favorirono la sua inclusione tra i libri sacri.

8.4.2. GENERE LETTERARIO

Certamente il libro ha carattere sapienziale, in quanto si concentra sul­


l'individuo in rapporto con se stesso, la società e Dio. Resta però discus­
so il genere letterario. Von Rad, seguito da Moda Asensio, propende per
il genere "testamento regale" , diffuso in Egitto, per il suo concentrarsi su
alcune nozioni fondamentali come "vanità", "inseguire il vento" , "pena",
"parte" , "vantaggio" ecc. Lohfink, più che di un genere, parla di un pro­
cedimento, la diatriba filosofica dei cinici, riconoscendo nel libro un du­
plice influsso ideologico-formale, quello della filosofia popolare ellenisti­
ca e quello della retorica semitica e biblica nella disposizione simmetrica
secondo la quale egli ordina la materia. È la sapienza degli opposti che si
esprime per antitesi e polarità: la logica non è dimostrativa, ma dialettica
nello stile della diatriba. Più adatta e meno formale resta però la defini­
zione di " diario di riflessioni" o "pensieri" , che ritroviamo in tempi mo­
derni in uno scrittore come Leopardi e comporta una varietà di temi; un
12•
tema può ritornare con variazioni e mutamenti

8.4.J. CONTENUTO E STRUTTURA

Il libro appare unitario, anche se la struttura è dibattuta e resta proble­


matica. All'inizio un discepolo pone il titolo con il ritornello (1,1-3) e alla
fine un epilogo (12,8-14) che esalta la cultura sapiente e ribadisce la reli­
giosità di Qohelet. L'intero libro è caratterizzato dalla tecnica della
Leitwort, intrecciando insieme il tutto in una misteriosa rete. Quattro
poemi attirano l'attenzione sulle problematiche del libro: a) 1,4-II (cosmo
e uomo); b) 3,1-8 (i tempi); e) 7,1-8 (ciò che è meglio, _tob); d) n,7-12,7 (vec­
chiaia e malattia o morte). Due sono i temi dominanti: il senso dell'agire
umano, del suo affaticarsi, e il valore della sapienza intesa come capacità
di riflessione e come sapienza tradizionale. Nell'insieme si possono rico­
noscere due parti con corrispondenze stilistiche e tematiche, ognuna ri­
partita in due sezioni. Tutto confluisce verso una struttura ciclica '3•

175
L' ANTICO TESTAMENTO

1,1.2-3: titolo e motto di un autore anonimo che intende tramandare i det­


ti di Qohelet: hebel habalim hakkolhebel («vanità delle vanità, tutto è va­
nità») , «quale vantaggio dall'affannarsi dell'uomo?».
1. l,4-6,9: ricerca di ciò che è bene per l'uomo e senso dell'agire.
A. l,4-3,15: prevale l'io con le esperienze del protagonista alla ricerca
della gioia. Dal poema cosmologico (1,4-n) va all'antropologia e teologia
(1,12-2,26), per terminare con un tema cosmologico, i " tempi" (3,1-15). Un
re mette in atto tutte le possibilità che sono in suo potere per raggiun­
gere la felicità. Ma di fronte al dominio della morte ogni possibilità e riu­
scita si rivelano hebel. L'azione umana da sola è puro fallimento (pote',
2,24-26); ma la gioia non è irraggiungibile, fa parte dell'agire bene e ha
bisogno dell'intervento di Dio (3,12).
B. 3,16-6,9: Qohelet ricerca ciò che è bene (Job) per l'uomo. Esami­
na il mondo con approfondimento critico a partire dal sociale: l'analisi
severa riconferma lo hebel e il timore di Dio. Un " intermezzo" è riser­
vato alla critica della religione (4,17-5,6), che denuncia le forme esteriori
di una religiosità solerte e ritualista, ma non vissuta seriamente, alla qua­
le è contrapposto il timore del Signore.
2. 7,1-n,6: la sapienza tradizionale.
Qoh 6,10-12 serve di passaggio riproponendo le domande fondamentali
sul bene/vantaggio per l'uomo, sulla sua brevità e sul suo futuro che re­
sta oscuro. La risposta avviene in due tempi.
B'. 7,1-9,6 (7,1-8: "è bene" /"meglio" , /Oh). È la critica della sapienza
tradizionale per valutarne la consistenza o la vanità, soprattutto del prin­
cipio di retribuzione. Al problema risponde: non vi è una sentenza im­
mediata (8,n), ma giusti e saggi e le loro opere sono nelle mani di Dio
(9,1). L'uomo è costretto a vivere il singolo momento e ad accettare il be­
ne o il male dalle mani di Dio.
N. 9,7-n,6 (n,7-12,T vecchiaia e malattia). È invito alla gioia, accet­
tandola da Dio (9,7-9), e insieme esortazione a operare il bene con effi­
cacia finché si hanno le forze, prima che vengano i tempi bui della vec­
chiaia e della malattia.
12,8-14: epilogo. Un anonimo redattore presenta ai lettori attività e testi
di Qohelet che la tradizione ha identificato nel re Salomone, ideale di
sapienza.

8.4.4. MESSAGGIO

Il pensiero di Qohelet, per la sua critica spesso spietata alla tradizione e


alla società, è tra i più discussi e ha portato a diverse interpretazioni, ta­
lora contrapposte, negli autori moderni come tra gli antichi. In genere si
8. I LIBRI SAPIENZIALI

danno tre interpretazioni: la visione pessimistica (von Rad), secondo la


quale per Qohelet il mondo è diventato muto, ma l'autore invita a non
perdere le piccole possibilità di gioia e piacere in mezzo a tanta soffe­
renza; l'esortazione all'aurea mediocritas, ossia a una via di mezzo in mo­
rale (Sacchi); la visione positiva, che vede in Qohelet un predicatore del­
la gioia (Bonora, Whybray, Lohfink). Anticamente si adottava una lettu­
ra spiritualistica o allegorica per darvi un senso positivo. Ma il bisogno
di partire dal senso letterale pone la questione ermeneutica di una visio­
ne d'insieme.
Probabilmente Qohelet espone la sua "filosofia" in dialogo critico
con prospettive contrarie alle sue, alle quali concede direttamente la pa­
rola tramite citazioni; così si spiegherebbero le contraddizioni e le ten­
sioni (è la teoria delle citazioni) '4• Diversamente da Siracide, parla da sa­
piente senza far conto della rivelazione e pone le domande " che cosa è
bene per l'uomo? " , " che giova, qual è il vantaggio? " , per mettere alla
prova il valore della sapienza in sé e nella sua versione tradizionale.
Il termine hebel, tradotto con "vanità" , ha in italiano una connota­
zione moralistica. Il significato di "soffio" sembra più adatto per indica­
re l'inconsistenza o evanescenza della realtà dell'uomo e della sua atti­
vità. Tuttavia, Qohelet propone l'impegno, anche quando sembrerebbe
inutile. Egli accentua aspetti che la sapienza classica trascurava o giudi­
cava erronei, come il ruolo della persona colta in mezzo a una classe po­
litica dirigente reclutata secondo criteri diversi da quelli della compe­
tenza oggettiva (dr. 9,13 ss.), o la cura del patrimonio personale, all'in­
terno di una collettività divenuta incontrollabile e non più in grado di
sostenere l'esistenza del singolo (11,1 ss.). È rassegnata disperazione? Per
lui è inaccettabile il non senso, ma anche vivere di illusioni. Perciò inse­
gna ad affrontare la realtà complessa, senza semplificazioni. Sebbene
percepisca con acutezza la caducità di tutte le cose, rimane non di meno
un assetato di assoluto e un sostenitore incondizionato della felicità, sa­
pendo riconoscere le gioie semplici e quotidiane come autentici doni di
Dio, non frutto della propria "fatica", in sé deludente e destinata al fal­
limento (dr. 2,24-26).
Manca una prospettiva escatologica? Forse sì. Ma quando Qohelet
afferma: «Niente di nuovo sotto il sole», egli pensa all'uomo. Ogni ge­
nerazione deve ricostruire da capo la coscienza acquisita, giacché ogni
singola morte l'annienta e ne scompare il ricordo. Non è un gaudente
spensierato, ma un saggio che raccomanda di approfittare del tempo, di
controllare la propria persona, di curare la salute e godere i momenti di
gioia, senza dimenticare che si dovrà rendere conto a Dio (dr. 2,26; 3,15;
12,14). Più che negare ogni principio di retribuzione, egli ritiene impos­
sibile quantificarlo o inutile definirlo. "È bene" perciò vivere gioiosa-

177
L' ANTICO TESTAMENTO

mente e ricavare soddisfazione dal proprio lavoro operando secondo il


timore del Signore. Sorretto da questo principio, l'uomo deve allenarsi
ad accettare i "tempi" inevitabili del nascere e del morire, della malattia
e della guarigione (3,1-8), a vivere con gioia e distacco, sapendo che tut­
te le realtà umane sono inconsistenti (hebef). Ma <<la vita del giusto e del
saggio e le sue opere restano nelle mani di Dio» (9,1). Allora appare, ap­
pena accennato, lamore nascosto di Qohelet per Dio. Paradossalmente,
potremmo dire che per Qohelet tutto è vanità e tutto è grazia e gioia.

8.4.5. CONTATTI CULTURALI

Qohelet si pone nella linea critica e razionale che appare in Giobbe, ma è


meno passionale e più cerebrale. Fa forse parte della società descritta e
criticata dal cronista ed è ironicamente critico con gli apocalittici, come
afferma Sacchi? 15 Il rapporto con la cultura ellenistica è discusso dagli stu­
diosi, anche per il fatto che non ha familiarità con la lingua greca. Ma al­
cuni autori, come Lohfink e Hengel, ne riconoscono un diretto influsso.
Restano in proposito alcuni dati interessanti che sembrano riflettere I' e­
poca del governo dei Tolomei in Giudea (301-223 a.C.), che favorì l'aristo­
crazia locale filoellenistica ma fu incurante del divario sociale che si stava
creando (cfr. p-10). La terminologia rivela aspetti della società. Il libro
presuppone nuove tecnologie introdotte per la produzione, come l'irri­
gazione artificiale con la ruota a secchielli (cfr. 12,6), l'aratro da semina e
il torchio a vite. Parla di "provincia" (2,8 e p) e di " colui che ha il pote­
re" (mosel e 'Sallif, 10,4-5). Ricorda i banchetti (il symp6sion), la ricerca sfre­
nata del potere e la sete di ricchezza (il "guadagno" , yitron, 18 volte; 'fr,
" ricchezza" , " arricchirsi" ; 'amiil, "fatica" , come frutto del lavoro, ric­
chezza), come anche facili e improvvise crisi finanziarie (5,12-16.17-19). L'o­
pera rispecchierebbe in una certa misura lo spirito illuministico del primo
periodo ellenistico, non da ultimo in certi ripensamenti linguistici 16•
Qohelet ignora il problema metodologico della conoscenza presen­
te nei pensatori classici greci, ma pone il problema del limite del s�pere
(cfr. 1,8; 8,7.17; 9,10; 12,2-5). Dio ha posto nel cuore dell'uomo «hii'oliim
senza che l'uomo riesca a comprendere l'opera di Dio dall'inizio alla fi­
ne» (3,11). La sapienza è un valore, ma l'uomo non percepisce che bri­
ciole di verità. L'insistenza sulla morte e sul sapere come un abisso o
un'altezza dei quali non si tocca il fondo o il vertice (7,23-24) è forse in
funzione antiapocalittica, perché questa pretendeva di conoscere il co­
smo e le modalità di giudizio 17• Benché il movimento avesse qualche fa­
scino, per Qohelet (come per Ben Sira) questo era un sogno fatuo. Non
è scetticismo, ma percezione del limite umano. Rispetto ai greci però non
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

fu determinista, benché ritenga che la volontà di Dio domini tutto, in­


nalzi e travolga (dr. 4,13-16). L'uomo non è trascinato dal "fato" , ma pos­
siede la libertà, l'impegno e la capacità creativa.

8. 5
Il Cantico dei cantici

8.p. NOME, TEMA, DATAZIONE

Il Cantico dei cantici è uno dei libri più commentati e discussi della Bib­
bia. Il nome esprime un superlativo, "il canto per eccellenza" , "il più bel
canto" . In realtà, raccoglie tanti poemi, classificabili secondo diversi ge­
neri, che interpretano i molteplici volti dell'unico tema, l'amore, canta­
to in tutto il mondo, in tanti modi e in ogni epoca. Se la sofferenza è espe­
rienza universale, non lo è da meno l'amore. La Bibbia ha voluto inseri­
re nel canone questo libro, nonostante alcune discussioni al riguardo,
finché Rabbi Aqibah non lo classificò come "il più santo" dei libri.
Protagonisti sono due giovani: «Lui e lei, senza un vero nome, sono
tutte le coppie della storia che ripetono il miracolo dell'amore». Queste
parole di Alonso Schokel orientano all'interpretazione letterale e sim­
bolica, perché l'amore di Dio si svela a partire da una coppia che si ama.
Occorre partire dall'amore umano; poi, senza dimenticarlo, entrare nel­
la dimensione simbolica e riconoscervi il segno dell'amore di Dio per
l'uomo e il suo popolo.
Questa interpretazione si salda alla lettura intertestuale, che valoriz­
za il nuovo contesto biblico e liturgico nel quale il libro è inserito e vive.
Il linguaggio del Cantico si accorda con quello profetico di Osea, Isaia,
Geremia, Ezechiele, con il Nuovo Testamento, che vede Cristo sposo del­
la Chiesa, e con la liturgia giudaica, che legge il libro a Pasqua come se­
gno dell'alleanza tra il Signore Yhwh liberatore e il suo popolo. La litur­
gia cristiana non ha mancato di accostare il Cantico alla figura di Maria,
madre di Gesù, e il vangelo di Giovanni in Maddalena davanti al sepol­
cro potrebbe alludere alla ricerca della ragazza che non trova più il suo
amato (Gv 20,1 ss. e Ct 3,1-5). Il libro mantiene dunque più significati.
Questa lettura permette di recepire meglio il valore teologico del Canti­
co, che riporta l'amore umano nell'ambito del progetto di creazione.
Si differenzia dalla lettura allegorica o mistica, diffus a nel giudaismo e
tra i padri della Chiesa, che salta il significato letterale: l'amato è Dio o Cri­
sto e la donna è il popolo di Israele o la Chiesa. Il poema sarebbe anche il
canto alla gloria dell'amore puro, che celebra le nozze dell'anima con Dio,

179
L' ANTICO TESTAMENTO

oppure un'allegoria che descrive i compimenti escatologici di Israele: le di­


verse situazioni degli innamorati rappresentano la storia simbolica di
Israele. In questo orizzonte si può collocare anche la lettura "antologica"
di Robert, Tournay e Feuillet, peraltro un ottimo commento, che consi­
dera il Cantico un tessuto di citazioni bibliche soprattutto profetiche.
In tempi recenti si è sviluppata la teoria drammatica e soprattutto l'in­
terpretazione cultuale che trae origine dallo studio comparativo delle re­
ligioni e rileva corrispondenze verbali con il nostro testo. Il Cantico trar­
rebbe origine dal mitologico rituale di fertilità con riferimento al matri­
monio sacro tra gli dèi (Dumuzi e !nanna dei sumeri, Marduk e Ishtar dei
babilonesi, Baal e Anat di Ugarit, Iside e Osiride dell'Egitto), oppure dai
riti funerari dell'antico Oriente impregnati di erotismo e accompagnati
da vino e canti (Pope) 18 • Benché qualche allusione non sia da escludere
(cfr. Ct 4,8), si deve riconoscere che Israele ha demitizzato i racconti an­
tichi, liberando il campo da ogni sacralizzazione della sessualità, conce­
pendo il matrimonio come realtà umana inserita nell'ordine della crea­
zione (cfr. Gn 2) . I due amanti non sono divinità, ma due giovani che con­
cepiscono il loro amore come unico ed eterno, forte come la morte.
La data è discussa in base ai molti paralleli con le letterature eroti­
che dell'antico Oriente. Si va da un tempo alto, con l'attribuzione a Sa­
lomone e al clima culturale e psicologico del suo " umanesimo" , all' epo­
ca di Ezechia, con la quale i canti erotici egiziani avrebbero più stretti
rapporti, fino al periodo ellenistico, per una serie di paralleli con i poe­
ti erotici del tempo (Callimaco, Apollonio Rodio e Teocrito). L'ultima re­
dazione del testo potrebbe essere collocata in quest'epoca, probabil­
mente quella dei Tolomei, che spiega sia l'influsso egiziano antico per
l'ambiente culturale raffinato sia quello di Teocrito.

8.p. CONTENUTO E STRUTTURA

Spesso l'interpretazione ha influenzato i tentativi di definire o meno una


struttura del libro. Molti commentatori la negano. Tuttavia, l'attuale
composizione contiene una rete di relazioni che va oltre la semplice elen­
cazione dei generi letterari. Propongo una sequenza bipartita nella qua­
le appaiono elementi simmetrici. In ciascuna parte vi è un movimento
che porta all'incontro e all'unione.
1,1 Titolo: Cantico dei cantici.
Prima parte: 1,2-5,1.
Prologo incontro: 1,2-2,7. La ragazza protagonista passa dal desiderio
-

sognante (1,2-4) della tenerezza dei baci alla sua realizzazione (2,4-7); in
mezzo è l'apertura al mondo, dove la ragazza prende coscienza di sé e del

180
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

suo corpo (1,5-2,3), nell'alternanza tra mondo esterno (la ricerca tra le ten­
de dei pastori, 1,5-11) e interno (in casa, nel contesto di un simposio, 1,12-2,3).
I. 2,8-3,5: nei due canti dell'amata e nell'alternanza di mattino (2,8-17)
e notte (3,1-5), i due giovani si avvicinano. Si intersecano voce e movi­
mento (<<Viene»-<<Vattene»), rito e parola, assenza e riunificazione. La se­
zione si conclude con il corteo nuziale (3,6-11) e l'invito alle «figlie di
Sion» («Uscite!»), che coinvolge il mondo vitale femminile.
II. 4,1-5,1: due canti dell'amato esaltano la bellezza e l'incontro con la
sua amata (4,1-11 e 4,12-5,1). La contemplazione del corpo e il desiderio so­
no riassunti nel dialogo («Vieni»-«Sono venuto») e nel grido conclusivo
(5,1: «Mangiate, amici, bevete!»), che coinvolge il mondo vitale maschile.
Seconda parte: p-8,4, dominata dai "canti del corpo" .
I . p-6,3: il dialogo (domanda e risposta) è dominato dall'amore per­
duto e ritrovato e dalla contemplazione del corpo maschile. L'azione si
conclude con il diletto che "scende" nel suo giardino e la donna che do­
na se stessa (6,3).
II. 6,4-7,11: il corpo femminile è visto e descritto dall'alto al basso
(6,4-12), a cui corrisponde l'azione dell'amato («sono sceso»), e dal bas­
so all'alto, nella danza (7,1-11), a cui segue l'azione «salirò», con deside­
rio; la donna ripete il dono di sé (7,11).
Epilogo i luoghi dell'amore: 7.12-8,4. Ciò che all'inizio era desiderio
-

e sogno ora si realizza; si alternano scene esterne e interne come nel pro­
logo: campagna ("uscire") e casa ("entrare", "introdurre"). È l'esodo del­
la coppia nella quale si realizza il dono ripetuto nel verbo "dare" (natan).
Il testo di 8,1-4 fa inclusione con 1,2-4 per lassonanza in ebraico tra i ver­
bi "baciare" -"attirare" (1,2-4); "baciare"-"dar da bere" o "irrigare" (8,1-4).
Conclusione 1 amore maturo: lamore sopito si risveglia e si imprime
- '

come sigillo e fuoco, forte come la morte (8,5-7). La ragazza, prima vigna
incustodita (2,6), è diventata ora "città fortificata", ma pacifica e aperta al
suo diletto (8,8-10). In conclusione, l'amore non si compera: le questioni
economiche, come la dote, sono superate nella libertà («fuggi! », 8,11-14).

8.5.3. MESSAGGIO

L'amore umano e la sessualità sono considerati positivamente. Il simbolo


della coppia esprime il passaggio da un tempo a un altro, da un luogo a
un altro e da un attore a un altro, cioè dalla relazione tra "te" e "tua ma­
dre" a "te" e "me", in cui la figura del "sigillo" marca l'identità nuova e
definitiva. Tutto è centrato sul desiderio: lautore articola progressiva­
mente i due amanti in una coppia, cioè una totalità, che è unità di desi­
derio, che suppone la strabiliante riuscita della tensione tra il desideran-

181
L' ANTICO TESTAMENTO

te e l'alterità del desiderio. Il desiderio esplode con potenza. Esso divie­


ne la forza invincibile che fa esplodere ogni spirito di possessività, sia nel-
1' ordine sociale delle proprietà dei possidenti che nell'ordine dell'unione
degli amanti '9• È amore che apre e mette in moto, come Abramo e i pro­
feti ("va"' - "vattene" - "fuggi" ) . Al contrario di Gn 3,16, dove il marito
tende a dominare, qui, a conclusione di una scena altamente erotica, se­
gnata dalla danza, la ragazza, cosciente del desiderio dell'amato, conclu­
de: «lo sono del mio amato, e la sua brama è per me» (7,11). Ognuno de­
gli amanti appartiene all'altro; il dominio è superato e vinto nel dono.
Nel contesto biblico in cui è oggi inserito, gli studiosi vedono un le­
game, anche verbale, tra il Cantico e i racconti della creazione. Come in
quei testi, il Cantico esprime l'originaria attrazione dei sessi e la realizza­
zione della piena unità della coppia, in un ambiente dai connotati paradi­
siaci. La sessualità è vissuta con emozione gioiosa e serena. A ragione dun­
que il Cantico è da considerare il manuale della rivelazione sull'amore e la
sessualità inseriti nell'ordine della creazione. L'uomo aderisce alla sua don­
na e realizza con lei «una sola carne» (Gn 2,24), riassumendo in questa
espressione unione fisica e spirituale, fusione di affetti, sentimenti e cor­
poreità. La figura femminile, che prende l'iniziativa (Ct 8,5), mostra, a dif­
ferenza delle istituzioni esistenti e in contrasto con esse, la forza elemen­
tare dell'amore tra uomo e donna. Allora il "paradiso" primordiale non
appare più un bene perduto, ma un ritorno possibile. Il giardino non è
solo metafora del corpo della donna, ma luogo dove gli amanti si incon­
trano godendo serenamente e appassionatamente del loro amore. L'amo­
re diventa sigillo e fuoco inestinguibile che nessun torrente può spegne­
re (8,6-7) , forte come e più della morte. L'amore dà vita, sfida i conflitti e
l'assenza, crea nuova consapevolezza e lotta per essere perpetuo e fedele.
In questa forza, che deriva dalla creazione, l'amore umano cantato nel
Cantico diventa parabola dell'amore liberante di Dio per il suo popolo,
luogo teologico, rivelatore del modo con il quale Dio ama. Perciò, la li­
turgia pasquale giudaica legge il Cantico. Si avvera anche il contrario: l'a­
more umano trova ispirazione da Dio sperimentato e rivelato nella storia
come amore (1Gv 4,7-8) sia nei testi dei profeti che nella figura della sa­
pienza (cfr. Sir 14,15-15,10 e 51,13-30; Sap 8,2-16) e manifestato nell'incarna­
zione del Verbo-Agnello sposo della Chiesa (Ap 19-22 ed Ef p1-33).

8.5.4. CONTATII CULTURALI

Lo stile del Cantico riflette una lunga tradizione di canti erotici. Gli stu­
diosi si sono sbizzarriti a raccogliere paralleli nella letteratura, fino a
quella indiana '0• La ricerca si è estesa al confronto con la letteratura
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

amorosa delle civiltà vicine, Egitto e Mesopotamia. L'autore sembra ave­


re avuto dimestichezza con tale genere di canti. In genere appl}re, per
forma e contenuto, una maggiore vicinanza con i canti egiziani, databili
all'epoca del Nuovo regno (tra il 1300 e il n50, cfr. Keel e Barbiero), ma
tramandati nel tempo; la loro origine è da cercare in ambienti di corte.
Essi cantano l'amore in sé, la sua forza di attrazione, la reciprocità, con
la presenza di metafore e similitudini spesso tratte dalla natura, con l' ap­
pellativo di "sorella" e "fratello" e il bacio come scambio di profumi.
Non mancano legami con la letteratura ellenistica, come la ricerca di
una vita più vicina alla natura, luogo naturale dell'intimità amorosa,
mentre la città appare ostile all'amore (Teocrito), il valore dato alla don­
na e ai sentimenti, la presenza del triclinio (mesab, 1,12) e della lettiga
( 'appiryon, 3,6-10), l'incoronazione dello sposo (3,n), le ronde notturne
in città (3,3 e p). Tuttavia, il Cantico si distanzia soprattutto nel concet­
to di amore: non è un "gioco" , ma un "fuoco" che consuma. Il poema,
come Qohelet, sarebbe una risposta di Israele alle provocazioni della
cultura ellenistica circostante.

8.6
I libri deuterocanonici

Due libri, di chiaro stile sapienziale, sono Ben Sira e il libro della Sa­
pienza, presenti nel canone greco dei LXX, ma assenti nel canone ebrai­
co. Questi testi sono stati usati dal cristianesimo che, di fatto, li ha con­
servati e trasmessi lungo i secoli. Se il primo è nato in ebraico e poi è sta­
to tradotto e tramandato in greco, il secondo in greco è nato ed è stato
pensato e scritto. Ambedue, soprattutto il secondo, sono la testimo­
nianza di una presenza ebraica nel mondo ellenistico, della ricezione e
di un confronto dialogico con quella cultura. Più antico è Ben Sira, ma
la Bibbia pone per primo nell'ordine il libro della Sapienza.

8 .7
Il libro della Sapienza

8.7.1. NOME, TEMA, DATAZIONE

Il libro della Sapienza è uno scritto giudeo-ellenistico dell'inizio della


dominazione romana, a ridosso dell'era cristiana, scritto nell'ambito del­
la diaspora ebraica alessandrina. Tema è la ricerca e la pratica della sa-
L' ANTICO TESTAMENTO

pienza. Il nome, Sapienza di Salomone, il cui titolo in latino è Liber Sa­


pientiae, deriva dal protagonista, rappresentato come il tipo del re sag­
gio. Divenuto adulto, ricorda la sua esperienza ed esorta a cercare e ac­
quisire sapienza. Poiché si presenta giovane, i destinatari sono evidente­
mente dei giovani, chiamati "governatori e re" , ravvisabili nei figli di fa­
miglie borghesi giudee che intendevano inserirsi nella società e nelle isti­
tuzioni del tempo. "Re" infatti è il saggio.
L'autore è anonimo, un giudeo che vive in Egitto e scrive in greco; si
appella a Salomone per dare autorità alla sua opera. L' ambiente di ori­
gine sembra essere la scuola; il luogo di composizione Alessandria, il più
grande centro culturale ellenistico, nel quale confluivano le grandi cor­
renti di pensiero, soprattutto stoico, platonico ed epicureo, ma anche le
religioni misteriche.
La data più probabile è da porsi dopo il 30 a.C., cioè all'epoca di Au­
gusto (Gilbert, Shenker). Infatti, i termini threskeialtreskeuo e sébasma
(Sap 14,16-20), per indicare il culto e l'oggetto di culto, sono sconosciuti
nel periodo che va da Erodoto all'epoca di Augusto, alla quale rimanda
anche l'allusione alla pax romana (14,22). Il termine krdtesis (cfr. anche dy­
nasteia) di 6,3, hapax nella LXX, sarebbe allusione al potere romano, con
riferimento al periodo di Augusto ma anche a quello successivo. I nemi­
ci (gli empi ingiusti) non sono però anzitutto i romani, ma gli ebrei stes­
si, i giudei apostati (cfr. Sap 2,1-20). Scarpat e Winston fanno slittare la
datazione al tempo di Caligola, verso il 40 d.C. , perché più tardo sareb­
be il termine didgnosis, con significato giuridico, in latino cognitio, me­
diante la quale un magistrato risolve una lite o controversia senza riman­
dare a un giudice. Questa scelta porta Scarpat a interpretare il testo alla
luce di Filone di Alessandria. In questa ipotesi, il testo sarebbe da collo­
care a ridosso dell'opera paolina; ma Paolo sembra già conoscere il libro.
L'opera non è mai stata recepita nel mondo giudaico; il suo inseri­
mento nel canone alessandrino e la sua trasmissione sono stati possibili
per opera del cristianesimo, forse a motivo delle simpatie nei confronti
del giudaismo egiziano.

8.7.2. GENERE LETTERARIO

Il libro ha la forma dell'encomio o elogio, ben conosciuto ai maestri


della retorica antica greca e latina. Appartiene dunque al genere epi­
dittico, che ha lo scopo di far ammirare e praticare una qualità, come
nelle opere Sulla nobiltà di Filone e Sulla clemenza di Seneca. L'enco­
mio si articola in tre parti: a) esordio ampio, che comprende l'inter­
vento degli oppositori, per affermare la validità del discorso e liberare
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

il terreno dalle obiezioni, e l'enunciazione del tema; b) elogio vero e pro­


prio; e) synkrisis o paragone con esempi noti agli interlocutori, per con­
fermare la tesi; sono previste delle digressioni. Esempi di synkrisis si tro­
vano in Isocrate, negli storici posteriori, in Polibio e Plutarco. La con­
clusione finale, breve, ricapitola e trae la lezione morale con un ultimo
attacco agli avversari.
Caratteristiche originali di questo elogio sono la portata religiosa (la
storia è opera di salvezza di Dio; gli esempi sono dati in forma di inno e
la preghiera è al centro del libro, cfr. Sap 9) e la presenza del midrash,
nel senso largo di commento al testo biblico per attualizzare; inoltre, la
synkrisis acquista forme ebraiche, come l'analogia peccato-castigo e il
cosmo che combatte per i giusti.

)
8.7.3. CONTENUTO E STRUTTURA

Il libro è articolato nelle tre parti dell'encomio, mentre lo stile del testo
è quello di una prosa ritmata vicina alla poesia, con costruzioni ben con­
gegnate e frasi concatenate, chiasmi e strutture concentriche che rivela­
no nell'autore un esperto di arte oratoria 21• La prima parte sviluppa il te­
ma della sapienza nella creazione, l'ultima la sapienza salvatrice nella sto­
ria; l'elogio ne descrive natura, origine e attività.
Nell'esordio (1,1-6,21: ruolo della sapienza nel destino umano) il te­
sto ha forma concentrica. All'inizio (1,1-12) e alla fine (6,1-25) l'autore si
rivolge ai "potenti" , cioè a quanti hanno responsabilità sociali, perché
cerchino Dio e pratichino la sapienza. Essa infatti conviene alla regalità
e conduce all'incorruttibilità. In un secondo momento dà la parola agli
empi, come in un processo, perché esprimano le loro ragioni. In un pri­
mo discorso, questi presentano il loro programma di vita (2,1-9): la vita
non vale nulla e la morte è "amica" , perché è solo fisica. Rivelano poi
(2,10-20) la loro aggressività: ritengono principio di giustizia la forza
(perciò il debole è inutile) e perseguitano il giusto che evita le loro vie,
perché condanna la loro devianza dalla legge, l'apostasia. In un secondo
discorso, nell'aldilà (5,4-13), le parti si invertono. Nel giudizio, gli empi
constateranno la nullità della propria vita, dovuta alle scelte perverse, e
la validità della vita del giusto, annoverato tra i figli di Dio.
Al centro (3-4) , tre dittici espongono tre casi paradossali: il giusto
sofferente, sterile e che muore anzitempo. L'autore risponde: a) la soffe­
renza dei giusti è una prova, ma la loro dipartita conduce alla vita nel-
1' amore di Dio, mentre è vana la speranza degli empi; b) non la fecon­
dità, ma la virtù è il valore più grande; e) di fronte alla morte prematura
afferma che vecchiaia veneranda è la sapienza.
L' ANTICO TESTAMENTO

Nell'elogio vero e proprio (6,22-8,21 e 9,1-18), l'autore sviluppa il te­


ma annunciato (6,22-25) : natura, origine e attività della sapienza in sé e
in Salomone. Uno schema concentrico pone Salomone all'inizio e alla fi­
ne (7,1-22a e 8,2-21), la sapienza al centro (7,22b-8,1). La sapienza raffi­
gura l'azione di Dio sul mondo: ventuno attributi richiamano la defini­
zione del bene stoico e tratteggiano la sua natura spirituale e purezza as­
soluta. Questa sapienza Salomone ha cercato, amato e preferito e gli è
stata concessa. Egli delinea che cosa essa sia per il sapiente: l'ha forma­
to donandogli una cultura enciclopedica; è la sposa che gli darà felicità
e gioia senza amarezza alcuna.
Essa non è frutto dell'impegno umano, ma dono divino. Perciò Sa­
lomone ha dovuto implorarla. Sap 9, centro fisico e logico del libro, svi­
luppa in tre strofe (1-6.7-12.13-18) la preghiera per ottenere la sapienza,
forse la più bella preghiera "professionale" .
L a terza parte (synkrisis, 10,1-19,22: l a sapienza salvatrice nella storia)
conferma la tesi, attingendo a esempi conosciuti. È una rilettura delle
origini dell'umanità e di Israele. In un primo momento, senza nominar­
li, il narratore elenca sette eroi di Genesi che devono la loro salvezza al­
la sapienza (10,1-14). In 11,15-19,19 è sviluppata una riflessione sull'esodo.
La struttura del testo è complessa. Più semplice è seguire lo schema
di sette scene che separano tutti i paralleli descrittivi delle piaghe e del­
le benedizioni.
Sap 10,15-11,5: introduzione
1: 11,6-14: acqua del fiume/acqua dalla roccia;
11,15-12,27 e 13,1-15,19: due digressioni;
2: 16,1-4: rane-insetti/quaglie;
3: 16,5-14: mosche-cavallette/serpente di bronzo;
4: 16,15-29: tempesta e grandine (fuoco)/manna;
5= 17,1-18,4: tenebre/luce;
6: 18,5-25: morte dei primogeniti/Israele risparmiato;
7: 19,1-19: annegamento nel mare/passaggio;
19,20-22: conclusione.
Due principi guidano la narrazione: a) la legge del contrappasso, nel
senso che gli elementi che per gli uni furono di benedizione per gli altri
divennero castigo (11,5 e 19,9), al punto che tutta la creazione combatte
per il giusto (16,17; 19,10-12.18-21); inoltre, le realtà adorate divengono ca­
stigo per gli idolatri (11,16 e 12,23); b) la clemenza e pedagogia nell'agire
divino (11,9-10 e 11,15-12,27). Il racconto è interrotto da due digressioni,
rispettivamente sulla pedagogia misurata e misericordiosa di Dio (11,15-
12,27) e sull'idolatria (13,1-15,19). La prima mostra la somiglianza tra quan­
to avvenne agli egiziani e ai cananei e trae una lezione per Israele (12,9-
22) . La seconda affronta e critica la religione pagana: ricerca di Dio e

186
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

adorazione della natura, fabbricazione degli idoli, culto degli animali e


loro effetti negativi.
La conclusione assume il tono della memoria liturgica e la prospet­
tiva della nuova creazione (19,10-22, cfr. 19,6) .

8.7.4. MESSAGGIO

L'autore non parte solo dalla lettura del cosmo, ma anche da una rilet­
tura della tradizione. Nella prima parte prevale lo sguardo al futuro, l'al­
dilà, con motivi esortativi; nella seconda lo sguardo è al presente; nella
terza è rivolto al passato, la storia di Israele, per trarvi una lezione di vi­
ta per il presente e il futuro.


La tematica della prima parte oppone giusti ed empi, ma lantitesi
domin tu to il libro e prosegue con gli egiziani. Gli empi si caratteriz­
zano per apostasia collegata a uno stile immorale improntato all'edoni­
smo e a persecuzione del giusto, mettendo ironicamente in discussio­
ne la sua verità. La risposta è data risalendo al progetto iniziale del crea­
tore e all'escatologia: creazione e incorruttibilità (cfr. 1,13-15 e 2,23-24),
che nel contesto culturale ellenistico può significare una possibile risur­
rezione dei corpi. Sul grande tema dell'origine della morte, afferma:
«Dio non ha creato la morte» (1,13). È un'intrusa, entrata nel mondo per
invidia del diavolo, il serpente della Genesi, iniziatore del peccato che
porta alla morte. Così i processi generativi sono sananti, portatori di vita;
della morte (ultima) sono degni coloro che le appartengono (cfr. 1,13-15 e
2,23-24). L'autore conclude: «La giustizia è immortale» (1,15), nel senso
che lo è per natura - uno stato, una condizione - e quindi procura im­
mortalità; oppure la giustizia regolata dalla legge di Dio conduce all'im­
mortalità (cfr. 8,7 e 15,3). D'altra parte, l'immortalità si ottiene dall'unio­
ne con la sapienza, che insegna ciò che è gradito a Dio (8,17). Chi opera
scelte contrarie viene distrutto (5,6). I giusti nell'aldilà godranno dell'in­
corruttibilità, per la quale l'uomo è stato creato. La loro riuscita consi­
sterà nella prossimità con Dio nell'agape, vivranno per sempre (3,9 e
6,18.19). La loro beatitudine non sarà solo un giusto salario, ma una gra­
zia di Dio (4,15). Dio li visiterà e saranno integrati nella sua corte, avran­
no una corona regale ( 5,5-16): è un'esistenza celeste secondo la natura de­
gli angeli. Al contrario, gli empi subiranno la morte spirituale: saranno
giudicati e il verdetto pronunciato (3,18); precipitati, conosceranno la de­
cadenza totale nel dolore (4,19).
La sapienza è una realtà oggettiva, stabile, in massima relazione con
Dio, come in una relazione coniugale (8,3): è effluvio, emanazione, rifles­
so, specchio, perfetta immagine di Dio; la sua origine è da lui. Nella sua
L' ANTICO TESTAMENTO

attività, essa rende gli uomini amici di Dio e profeti e governa il mondo:
ha una presenza universale, è lanima del mondo. Questi titoli si affian­
cano ad altri che rivelano il suo ruolo attivo nella creazione: madre di tut­
ti i beni (7 ,12, genetis), artefice di tutto (8,6, technitis), siede accanto a Dio
in trono (9,1, pdredron) e governa ogni cosa accanto a lui (8,1). È accessi­
bile a tutti, però va implorata (9). Essa stessa si fa trovare da chi la cerca
(6,12-21), offrendo ogni bene, in specie l'immortalità (6,18-19 e 8,17).
Nella terza parte l'autore mostra la salvezza che la sapienza ha dato
a Israele nel momento della sua fondazione, l'esodo. Il passato diventa
perciò annuncio del futuro (19,22), confermando la speranza nel presen­
te e spingendo i destinatari a cercare la sapienza.
Quanto alle due digressioni, la clemenza di Dio fa emergere la sua
misura e pedagogia (n,10 e 12,22): il castigo proporzionato vuole indur­
re alla conversione; in caso di rifiuto, Dio attua il castigo fino alla morte
(12,27). Emerge una lezione per Israele: da una parte agisca con la stessa
moderazione e bontà verso tutti i peccatori («il giusto ama gli uomini»);
dall'altra, quando pecca, speri nella misericordia divina (12,19-22).
La critica degli dèi mette in campo un'interessante argomentazione.
L'autore afferma che il Dio della rivelazione, "Colui che è" (Es 2,14 LXX),
è lo stesso che i filosofi chiamano l"' Artigiano" o l"' Artefice" . Il loro er­
rore non consiste nell'aver cercato Dio, ma nel non avere applicato la
.
teoria filosofica dell'analogia di proporzionalità (12,1-9). Avrebbero in tal
modo evitato di divinizzare il cosmo. È il primo caso conosciuto, nella
storia del pensiero, del ricorso all'analogia in teodicea.

8.7.5. CONTATII CULTURALI

Il libro si pone tra giudaismo ed ellenismo. Se il mondo biblico appare


nelle molte reminiscenze e nell'uso del midrash, che attualizza gli episo­
di per il proprio tempo (cfr. 10-19), il mondo greco si manifesta nel ge­
nere letterario, in espressioni e concezioni, come l'assunzione dei prin­
cipi filosofici, appena ricordati, nella ricerca di Dio, dei quali dà una po­
sitiva valutazione (12,6).
Nella descrizione degli empi, dove peraltro confluiscono molti riferi­
menti biblici sulla brevità della vita, lautore mostra che il loro errore con­
siste <<nel non aver fatto sintesi tra la fede biblica, di cui non hanno colto
la profondità, e la razionalità della cultura ellenistica» 22: perciò, non han­
no conosciuto i «misteri di Dio» (2,22). L'autore oppone questa cono­
scenza alle religioni misteriche e ai loro riti (14,15.23) e fa una parodia del-
1' epicureismo materialista: il carpe diem con lallusione al "lusso italico" e
al "prato" della poesia erotica, metafora del sesso femminile (2,6-10).

188
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

La descrizione della cultura enciclopedica di Salomone ci offre un


quadro delle scienze dei greci: cosmologia, fisica, astronomia e cronolo­
gia, zoologia, demonologia, psicologia, botanica e farmacologia (7,15-
22a); e tra i beni della sapienza l'autore annovera le virtù dei filosofi gre­
ci, le virtù " cardinali" del cristianesimo: temperanza, prudenza, giustizia
e fortezza (8,7).
In questo libro è anche la prima menzione della " coscienza" (synei­
desis, 17,11) , a cui si aggiunge la definizione della paura come elemento
irrazionale, come sconfitta della ragione (17,12-13). Legge in senso psico­
logico le tenebre piombate sugli egiziani, oltre che etico (punizione per
i senza legge) e teologico (segno della situazione di chi ha abbandonato
Dio) . Inoltre assume le categorie di Iside nel descrivere la luce, la prov­
videnza, la necessità e la stessa figura della sapienza. Il midrash sul rac­
conto del diluvio (14,1-m) viene espresso alla luce della figura di Iside: è
la provvidenza/sapienza che "guida" la barca; questo elemento è assen­
te nel racconto della Genesi.
Il libro sembra risentire anche degli influssi apocalittici. I giusti nel-
1' aldilà saranno come angeli al servizio del Signore, come gli angeli del-
1' epistola di Enoc � come quelli parteciperanno al giudizio dei popoli
(cfr. Enoc etiopico 9�).

8.8
Il libro di Ben Sira (Siracide, Ecclesiastico)

8.8.1. NOME, TEMA, DATAZIONE

È l'unico libro dell'Antico Testamento di cui conosciamo il nome del-


1' autore, un saggio con una sua scuola (Casa dell'istruzione, Bet midrash ),
alla quale invita a partecipare dopo aver narrato la sua esperienza con la
sapienza (51,23-30). Il suo nome sembra fosse Gesù 23• Ben Sira è un ap­
pellativo - nome patronimico o di famiglia - che in greco viene letto " Si­
rach" , donde Siracide. La tradizione latina lo chiama Ecclesiastico, for­
se per la sua lettura in "comunità" , scuola o comunità religiosa. Esercitò
la sua attività a Gerusalemme e raccolse le sue lezioni nell'opera che ci è
stata tramandata, per trasmettere il suo insegnamento alle successive ge­
nerazioni. Il libro, con i suoi 51 capitoli, riflette il curriculum di uno stu­
dente di sapienza.
La figura di Ben Sira è complessa. Dovette operare in diversi ambiti,
dallo studio alla scuola al governo, fino ai viaggi internazionali, secondo
le caratteristiche con le quali egli stesso, in tono autobiografico, descrive
L' ANTICO TESTAMENTO

il tipico saggio giudeo del tempo (Sir 39,1-n). Conferma l'insegnamento


con testimonianze personali (i brani in I pers. sing.), che mirano a coin­
volgere il lettore. Fu un intellettuale credente che rivela un profondo af­
flato spirituale legato alla riflessione costante sulla Toriih e alla preghiera.
Il libro fu scritto originalmente in ebraico a Gerusalemme (cfr. Sir
50,27) tra il 190-180 a.C., probabilmente in più tappe. La data di compo­
sizione è confermata dal clima che traspare dal libro, in cui non v'è trac­
cia del grave conflitto con l'ellenismo al tempo dei Maccabei. Disgrazia­
tamente quel testo non fu trasmesso e I' attuale pervenutoci contiene del­
le aggiunte che rivelano due recensioni (Hb I e Hb II). Cinquant'anni do­
po, nel 132 a.C., trentottesimo anno del re Evergete II (Tolomeo VIII Fi­
scone, 170-n6 a.C.), in Egitto, il nipote, che ne ravvisò l'importanza pe­
dagogica, intraprese la traduzione in greco (Gr I) per gli ebrei della dia­
spora (Prologo 34-36). Dall'8o o 60 a.C. o, più genericamente, dal I se­
colo a.C., ci furono delle aggiunte (Hb II) la cui origine è discussa. Tra il
150 e il 200 d.C. avvenne la traduzione di Gr II basata su Hb II: dovette
avvenire prima di Clemente d'Alessandria, che cita le aggiunte di Sir
1,21a.22a; 19sb; 26,22. La Vetus Latina sembra testimoniare questa se­
conda edizione, ma ha aggiunte proprie. La Vulgata contiene delle in­
serzioni che potrebbero essere di origine cristiana.
Il testo ebraico è oggi in nostro possesso per circa due terzi, grazie
alle scoperte succedutesi a partire dal 1896, anno in cui furono rinvenu­
ti nella genizah della sinagoga del Cairo, appartenente al movimento qa­
raita, vari manoscritti dell'XI secolo. Attualmente possediamo sei mano­
scritti classificati con le lettere dell'alfabeto: A, B, e, D, E, F. I primi due
sono i più ampi, mentre il terzo è un'opera antologica. Gli altri conten­
gono brevi brani. A questi si aggiungono dei frammenti rinvenuti a
Qumran (prima del 69 d.C.: 2Q 18, con Sir 1,19-20 e 6,14-15.19-31; nQPsa,
con Sir 51,1pob.3ob) e a Masada (prima del 73 d.C.): Sir 39,27-32; 40,10-
19.26-30; 41,1-44,71. Infine abbiamo delle citazioni nelle opere dei Tan­
naim, Amoraim e altre antiche autorità giudaiche. Il testo greco presen­
ta l'inversione dei capp. 33,25-33,16a e 33,16b-36,16a, posteriore alla ver­
sione latina, che conserva l'ordine dell'ebraico (manoscritti B ed E); que­
st'ultimo, anche per la sua coerenza, deve ritenersi originale.
L'opera ebbe varie vicende. Stimata e letta nell'antichità, citata dal­
la tradizione giudaica, non fu però inserita nel canone ebraico, mentre
rimase in quello greco. Fu la tradizione cristiana a tramandarne il testo.
In pratica, fu un libro «alla frontiera del canone» 24• D'altra parte, pro­
prio Ben Sira ci ricorda la presenza nel suo tempo di un gruppo di libri
"sacri " , anche se non è possibile delinearne i contenuti precisi («Legge,
Profeti e altri scritti o libri»), che mostrano come Israele sia un popolo
ricco di dottrina e di sapienza (Prologo 2.10.25).
8. I LIBRI SAPIENZIALI

8.8.2. CONTENUTO E STRUTTURA

Una serie di studi ha tentato di cogliere la struttura organica del testo, ma


si è ancora lontani da W1 accordo nel definire la logica globale dell' ope­
ra, che nell'insieme resta complessa. Il libro risuona però di armonie di
Wla grande coerenza. La ricerca ha concentrato lattenzione su alcWli mo­
delli e caratteristiche fondamentali, come le pericopi sulla sapienza, il fre­
quente riferimento autobiografico (16,24-25; 24,30-34; 33,16-19), l'alternan­
za di esortazioni al negativo e al positivo, le antinomie presenti nella realtà
cosmica o antropologica, la tendenza a più ampie e più compatte Wlità
verso la fine (da 38,24), l'enfasi sulla storia di Israele al centro (24) e alla
fine (44-50), la centralità di Sir 24. Il prologo o portale del libro (1,1-2,18)
è ben coordinato con l'epilogo (51,1-30) in forma di chiasmo.
1,1-2,18: Prologo. A. La sapienza in Dio, nel mondo e nell'uomo (timor di
Dio, 1,1-10 e 1,n-30). B. Ma la prova purificante attende inevitabilmente
il discepolo che confida nel Signore (2,1-18) . Segue un primo insegna­
mento sulle relazioni soprattutto familiari (3,16.30-31 e 4,10): parole-chia­
ve sono "padre" e "madre" (3,1 e 4,10).
Prima parte, 4,n-23,1]: le pericopi sulla ricerca della sapienza introdu­
cono le sezioni seguenti:
4,n-19 + 4,20-6,17: ampia Wlità sul duplice aspetto (conclude il tema
dell'amicizia, 6,5-q) . \
6,18-37 + 7,I-14,19: timo�el Signore e transitorietà della vita oppo­
sti alla superbia e al potere.
14,20-15,10 + 15,n-18,14: teodicea con due sezioni introdotte da due
obiezioni dei discepoli: Dio è responsabile del peccato degli uomini
(15.11-16,14); Dio non si cura dell'agire dell'uomo (16,16-17,14) . È nega­
zione della provvidenza e giustizia divina. La risposta fa appello alle ori­
gini, creazione e libertà dell'uomo; alla fine, per evitare la disperazione
dell'interpellante, parla della misericordia divina ed esorta alla conver­
sione (1?,15-18,14) . Conclude con l'invito alla generosità e alla previden­
za (18,15-29), al dominio delle passioni, in particolare quella sessuale
(18ao-19a), e con un'ulteriore sezione sull'amicizia (cautela e discerni­
mento nel parlare, 19,4-19).
19,20-23,27: sapienza-legge e timor di Dio, articolabile in tre grandi
sezioni (indizio stilistico: "è meglio" come giudizio di valore: 19,24; 20,31;
23,27). Conclude la preghiera e l'istruzione per il controllo della parola
e della passione (22,27-23,6.7-27).
Seconda parte, 24,1-42,14: discernimento e comportamento del popolo
nella storia.
24,1-32: è il centro del libro, solenne conclusione di quanto precede
e apertura della nuova parte. È l'inno alla sapienza-legge. Essa non ces-
L' ANTICO TESTAMENTO

sa di offrire se stessa e rende possibile l'accesso all'albero della vita im­


pedito in Gn 3,22.
25,1-32,13 + 32,14-38,23: istruzione antitetica su ciò che fa vivere o dan­
neggia. Sir 32,14-33,19 sembra iniziare una nuova serie con il timore del
Signore - legge e amore per la sapienza (32,14-33,6, cfr. 1,1-30), seguita dal­
l'istruzione sul "duplice aspetto" del creato (33,7-15) .
L'appello di Ben Sira alla propria esperienza (33,16-19) apre quattro
istruzioni: a) la famiglia (3po-33); b) l'autentica esperienza religiosa (34,1-
36,17); e) discernimento di cibo, donna, amici, consiglieri (36,18-20.21-27 e
37,1-6.7-15) con esortazione alla preghiera (37,15); d) vera e falsa sapienza
(37,16-26), salute (cibi, 37,27-31, medico, 38,1-14) e lutto per il morto (38,16-
23) , che sembra anticipare i temi della sofferenza e della morte.
38,24-42,14: la preferenza per l'impegno del saggio rispetto ai lavori
manuali (38,24-39,11) è seguita dall'inno didattico sulla funzionalità biva­
lente della creazione (39,12-35). In sintonia con questa polarità: a) le an­
titesi dell'afflizione umana (40,1-17), il confronto dei beni per cercare
quello superiore (40,18-27) e un'istruzione sul mendicare; b) antitesi sul­
la buona o cattiva morte (41,1-13) e sulla vera e falsa vergogna (41,14-42,8).
Chiude la serie l'istruzione sull'educazione di una figlia (42,9-14) .
Terza parte, 42,15- 50,26: le opere del Signore nella creazione (42,15-43,33)
e nella storia (44,1-50,26).
In uno sguardo di speranza e universalità, Ben Sira collega i padri a
un unico piano di salvezza dell'umanità; il poema è diviso in due parti, che
si concludono entrambe con un invito a lodare Dio (4p5e-26 e 50,22-24).
51,1-30: Epilogo (cfr. prologo). B'. Ringraziamento per la liberazione da
una calunnia: superamento della prova prevista all'inizio. /\. Elogio
acrostico della sapienza, a cui Ben Sira si è dedicato e legato come a una
sposa (51,1-12.13-30); così il saggio profeta avverte il compito di effonder­
la nel cuore dei suoi discepoli, che invita alla sua " casa dell'istruzione" ,
identificandosi praticamente con la sapienza stessa (vv. 23-30). Egli ha
realizzato la sua missione e il suo ideale: non ha lavorato per se stesso,
ma per tutti coloro che cercano la sapienza.

8.8.3. MESSAGGIO

Nel suo progetto pedagogico, Ben Sira intende aiutare a riconoscere un


ordine nascosto nel mondo. Scopo della sua attività è la signoria del con­
tingente, che si presenta ambiguo e sfugge a classificazioni. Poiché le co­
se scivolano costantemente tra il bene e il male, occorre riconoscere il lo­
ro valore in ogni tempo e situazione. Perciò, insegna la difficile arte di
trovare e scegliere ogni volta il giusto aspetto. Come metodo si porta al
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

piano dell'esperienza e indaga il " duplice aspetto" della creazione e la


funzione ermeneutica del tempo (33,7-15 e 39,16-35). Polarità e alternan­
za creano comprensione e possono essere ricondotte alla comune origi­
ne in Dio.
L'ideale del saggio in Ben Sira è la sintesi tra fede e ragione, teologia
e cultura, come a dire che egli intende la sapienza in senso religioso. Il
saggio sin dall'aurora rivolge a Dio la sua mente e prega, perché la sa­
pienza è un dono che occorre impetrare dal Signore, carisma che intro­
duce nei misteri di Dio (39,5-8). Ciò non significa che tutto sia compren­
sibile; egli confessa, come Qohelet, l'impossibilità di decifrare il modo di
agire di Dio nella varietà delle situazioni in cui l'uomo cerca la felicità. Ci
sono delle cose che non possono essere affermate, l'opera dell'uomo e di
Dio restano entrambe oscure a loro modo. Tuttavia, Ben Sira canta e af­
ferma la fede, perciò può affermare quanto appartiene alla tradizione re­
ligiosa. Per lui le prove non si possono riconoscere senza la fiducia in Dio
che salva. Perciò, sapienza, Torah e timore del Signore sono strettamen­
te collegati, al punto che in qualche caso praticamente coincidono. Il ti­
more del Signore aderisce alla Torah e l'adempie (19,20; 21,n; 23,27), ma
anche tutta la sapienza implica l'osservanza della Torah (19,20 e 33,2) . Il
timore del Signore caratterizza la relazione tra uomo e Dio ed è uno dei
temi centrali del libro. Non c'è sapienza senza timor di Dio. Il concetto
classico acquista in Ben Sira nuovi accenti ed emotività, è materia di espe­
rienza con coscienza, sentimenti, volontà. È un valore interiore: cerca
Dio, è orientato a lui, lo ama (2,15-16), confida in lui, si abbandona al suo
volere e fugge il male (26,6-n e � ,14-15). I suoi frutti: pace e salute, scien­
za e conoscenza intelligente, I�� vita e benedizione nel giorno della
morte (1,14-20) , danno pieno valore e significato alla vita.
Siracide considera la Torah, intesa come la rivelazione storica nel suo
insieme o la presenza di Dio nella storia di Israele e consegnata nel libro
sacro, l'espressione migliore della sapienza divina. Il saggio vi fa riferi­
mento perché vi scopre una funzione specifica nell'ambito della sapien­
za: rappresenta l'interprete originaria dell'ordine della creazione (24,3-6).
I grandi eventi o le opere di Dio arricchiscono le riflessioni del saggio in
una specie di filosofia della storia (44-50; 16,7-10; 16,26-17,14). Ben Sira
prosegue così una tradizione già presente in Dt 4,6-8 ed Esd 7,14.24.
Ricerca e sequela della sapienza costituiscono il tema centrale del li­
bro e restano l'ideale più alto. Sir 24 fa inclusione con l'inizio del libro
(1,1-10.n-30): ricorda le origini della sapienza e la sua relazione con la
creazione, ed è collegato con Sir 51 per la ricerca della sapienza conside­
rata meta fissa dell'agire umano. Tra questi due archi, Ben Sira mostra
sempre la natura e il significato della sapienza: sta all'inizio del mondo e
della creazione, vive in molti luoghi e percorre il mondo (1), trova il suo

193
L' ANTICO TESTAMENTO

luogo stabile nel Tempio di Gerusalemme (24) e, alla fine, indica il futu­
ro a coloro che la cercano.
La sapienza si rivolge all'uomo come persona: madre, amante (15,2)
ed educatrice (4,11-19). In questo ruolo gli parla, esige docilità attiva, im­
pone un severo tirocinio e accettazione della prova, perché si entra gra­
dualmente in suo possesso. Ben Sira comunica l'esperienza personale
della sapienza in termini di passione, scoperta, stupore. In concreto, chi
vuole diventare saggio deve cercare la compagnia dei saggi, scegliersi un
maestro da seguire ogni giorno con zelo e passione, riflettere lungamen­
te sulla Torah secondo il metodo sapienziale (6,18-37), contemplare il
mondo (42,15-43,J3) , osservare i precetti e pregare fin dal mattino perché
gli sia concessa la sapienza (39,5 ss., cfr. Sap 9). In tal modo si acquista il
favore di Dio.
Vi è qualcosa di più grande: amare e cercare la sapienza è amare e
cercare Dio, diventa atto liturgico. I legami che la sapienza impone di­
ventano una cintura di porpora violetta (6,29-31) e riflettono le vesti sa­
cerdotali (cfr. Es 28,39 e Sir 45,7-13). Allora tutto ciò che poteva sembra­
re un giogo o un ostacolo al cammino è in realtà ciò che costruisce la di­
gnità del saggio. Il cammino, per quanto austero, non è un percorso da
schiavi, bensì da sacerdoti che rendono culto a Dio. Così, offrendo ai di­
scepoli la sua istruzione, insegnando loro le condizioni per accedere al­
la sapienza e le caratteristiche di colui che la scopre, Ben Sira giunge al­
lo scopo ultimo della formazione: la gioia di lodare Dio.

8.8.4. CONTATTI CULTURALI

Ben Sira si ispira al libro dei Proverbi. Come in Proverbi, il primo capi­
tolo presenta la sapienza e l'ultimo conclude con il poema acrostico sul­
la ricerca della sapienza (Sir 51,13-30, cfr. Prv 1-9 e 31,10-31). Particolare in­
teresse si è prestato ai rapporti con la cultura greca, soprattutto con la
sapienza demotica e il papiro Insinger25• In generale, più che assumere
un tono apologetico a difesa della tradizione giudaica, si può dire che
egli offre di questa una positiva presentazione, collegandosi però al qua­
dro della cultura ellenistica. Egli si attiene fedelmente ai valori biblici,
ma è aperto alla cultura greca. L'ellenismo non è uno spauracchio, ma il
discernimento avviene nel riferimento alle tradizioni bibliche. Il fonda­
mento e i confini del suo insegnamento sono la Scrittura come fonte del
pensiero e il senso della morte come confronto, per delineare l'identità
di un popolo. L'integrazione con i nuovi elementi serve a ribadire la pro­
pria identità. Alcuni esempi in cui appare più chiaro l'influsso del mon­
do greco in Ben Sira sono il tema del medico (Sir 38,1-15), dell'amicizia,
dei viaggi e dei banchetti (31[34] ,12-32[35] ,13), della vergogna.

194
8 . I LIBRI SAPIENZIALI

Note
1. Cfr. L. Alonso SchOkel, J. Vilchez Lindez, I Proverbi, Boria, Roma 1988, pp. 62-6
(ed. or. Proverbios, Cristiandad, Madrid 1984).
2. Cfr. AA.VV., Scritti dell'Antico Vicino Oriente efonti bibliche, Boria, Roma 1988 (ed.
or. Écrits de l'Orient ancien et sources bibliques, Desclée de Brower, Paris 1986).
3. Cfr. W. Vogels, Giobbe. /;uomo che ha parlato bene di Dio, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2001 (ed. or. ]oh, l'homme qui a bien parlé de Dieu, Éditions du Cerf, Paris 1995).
4. Cfr. M. Gilbert, La sapienza del cielo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, pp. 68 s.
(ed. or. Les cinq livres des sages, Éditions du Cerf, Paris 2003); V. Moria Asensio, Libri sa­
pienziali e altri scritti, Paideia, Brescia 1997, p. 125 (ed. or. Libros sapienciales y otros escri­
tos, Verbo Divino, Estella 1994), sviluppa lo schema della metafora giuridica: a) anticipa­
zione (1,6-11; 21,1-6); b) possibilità di ricorrere in tribunale (1-9); c) la parola all'accusato­
re (13); d) annuncio di un giudice (16,18-21 e 19,21-29); e) testimonianza dell'accusato (29-
30); e') giuramento e parola all'accusato (31); d') verdetto di un giudice (32-37); c') la pa­
rola all'accusato (38,1 ss. e 40,6 ss.); b') rinuncia a ricorrere al tribunale (42,1-6); a') asso­
luzione (42,7-9).
5. Per i due testi cfr. E. Bresciani, Letteratura e poesia dell'antico Egitto, UTET, Tori­
no 19902, pp. 111-8 e 146-61.
6. Cfr. G. R Castellino, Sapienza babilonese, SEI, Torino 1962, pp. 478-92, 493-500,
473-7; Id., Testi sumerici e accadici, UTET, Torino 1977.
7. Cfr. V. P.-M. Laisney, J;Enseignement d'Aménémopé, Pontificio Istituto Biblico,
Roma 2007.
8. Cfr. W. McKane, Proverbs, SCM Press, London 19772, il quale dedica alla sapienza
internazionale tutta la prima parte del volume, pp. 51-208.
9. B. Lang, Frau Weisheit. Deutung einer biblischen Gestalt, Patmos, Diisseldorf 1975.
Sulla tesi egiziana cfr. H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Mohr-Sie­
beck, Tiibingen 1958 e C. Kayatz, Studien zu Proverbien 1-9. Eine /orm- und motivgeschi­
chtliche Untersuchung unter Einbeziehung iigyptischen Vergleichsmaterials, Neukirchener­
Verlag, Neukirchen-Vluyn 1966.
10. N. Lohfink, Qohelet, Morcelliana, Brescia 1997 (ed. or. Kohelet, Echter, Wiirz-


burg 1980).
11. Per il problema cfr. L. Maz · ghi, Io ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet,
Dehoniane, Bologna 2001, pp. 67-76. a data prospettata dagli autori va dal periodo per­
siano a quello ellenistico; per il luogo, si va da una provenienza settentrionale, siro-feni­
cia, a Gerusalemme o la Palestina.
12. Cfr. L. Alonso Schokel, Eclesiastes y Sabiduria, Cristiandad, Madrid 1974, pp. 14-5;
]. Vilchez Lindez, Qoèlet, Boria, Roma 1997, pp. 60 ss. (ed. or. Eclesiastes o Qohelet, Ver­
bo Divino, Estella 1994).
13. Cfr. J. Coppens, La structure de l'Ecclésiaste, in M. Gilbert (éd.), La sagesse de l'An­
cien Testament, University Press-Uitgeverij Peeters, Leuven-Louvain 19902, pp. 288-92; V.
D'Alarlo, Il libro di Qohelet, Dehoniane, Bologna 1992, che si appella a Lohfink, Qohelet,
cit., pp. 11-4 e a P. Rousseau, Structure de Qohelet r,4-11 et pian du livre, in "Vetus Testa­
mentum", 31, 1981, pp. 200-17.
14. Cfr. L. Schwienhorst-Schonberger, Il libro di Qoèlet, in E. Zenger (a cura di), In­
troduzione all'Antico Testamento, Queriniana, Brescia 2005, pp. 576-80 (ed. or. Einleitung
in das Alte Testament, Kohlhammer, Stuttgart 2004•).
15. Cfr. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra il V1 secolo a.C. e I secolo d.C. ,
SEI, Torino 1994, pp. 166 ss.
16. M. Hengel, Ebrei, greci e barbari, Paideia, Brescia 1981, pp. 179-204, in particola­
re p. 196 (ed. or. Juden, Griechen und Barbaren, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1976).

19 5
L' ANTICO TESTAMENTO

17. Cfr. Sacchi, Storia del Secondo Tempio, cit., pp. 170 s.
18. M. H. Pope, Song o/Songs, Doubleday, New York 1977. Lo stesso autore offre una
lunga rassegna delle interpretazioni (pp. 89-229), compresa quella cultuale di Schméikel
(pp. 42-4).
19. L. Perrin, Lecture du Cantique des Cantiques, in "Sémiotique et Bible" , I08, 2002,
p. 19.
20. C. Rabin, The Song o/ Songs and Tamil Poetry, in "Studies in Religion/Sciences
Religieuses" , 3, 1973, pp. 205-19, riporta il Cantico al tempo di Salomone e ipotizza la sua
scrittura in Sud Arabia da un autore che avrebbe viaggiato colà e in India.
21. Cfr. P. Bizzetti, Il libro della Sapienza, Paideia, Brescia 1984; M. Gilbert, Sagesse
de Salomon (ou livre de la Sagesse), in Supplément au Dictionnaire de la Bible, voi. XI, Le­
touzey & Ané, Paris 1986, coli. 58-119; Id., La struttura letteraria del libro della Sapienza.
Analisi di alcune divergenze, in G. Bellia, A. Passaro (a cura di), Il libro della Sapienza: tra­
dizione, redazione, teologia, Città Nuova, Roma 2004, pp. 33-46.
22. Per queste note dr. L. Mazzinghi, Il libro della Sapienza: elementi culturali, in R.
Fabris (a cura di), Il confronto tra le diverse culture nella Bibbia da Esdra a Paolo, XXXIV
Settimana biblica nazionale, in "Ricerche storico-bibliche" , 10, 1998, pp. 179-97, in parti­
colare p. 184.
23. Il testo greco, che è il preferito, scrive: «Insegnamento di [... ] Gesù, [detto] figlio
di Sirach, di Eleazaro, da Gerusalemme» (Sir 50,27); il testo ebraico invece ha: «Insegna­
mento [o sapienza] di Simeone figlio di Gesù, figlio di Eleazaro, [detto] Ben Sira' [ fi­ =

glio di Sira']» (dr. anche Sir 51,3oe-f ebraico; manca nel testo greco).
24. Cfr. H.-P Riiger, Le Siracide: un livre à la /rontière du canon, in J.-D. Kaestli, O.
.

Wermelinger (éds.), Le canon de l'Ancient Testament. Sa /ormation et son histoire, Labor


et Fides, Genève 1984, pp. 47-69; M. Gilbert, I.:Ecclésiastique. Quel texte? Quelle auto­
rité?, in "Revue Biblique", 94, 1987, pp. 233-50; H. M. Orlinsky, Some Terms in the Prolo­
gue to Ben Sira and the Hebrew Canon, in "Joumal of Biblical Literature", 110, 1991, pp.
483-90; N. Calduch Benages, Ben Sira y el Canon de las Escrituras, in "Gregorianum", 78,
1997, pp. 359-70.
25. Cfr. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context:
A Study o/Demotic Instructions, Universitatsverlag-Vandenhoeck & Ruprecht, Freiburg
i. Ù.-Géittingen 1983.
9
I libri profetici
di Giovanni Rizzi

Nella Bibbia ebraica si trova un corpo di libri, chiamato dei "Profeti po­
steriori" e composto dai libri attribuiti a Isaia, Geremia, Ezechiele, che
per la loro estensione sono detti anche "maggiori" , e ai dodici profeti co­
siddetti "minori" in relazione alla loro brevità rispetto ai primi tre, cioè
Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea, Nahum, Abacuc, Sofonia,
Aggeo, Zaccaria e Malachia. L'ordine con cui tali libri sono riportati nel­
la Bibbia ebraica sembra essere prevalentemente proprio quello della
grandezza: da Isaia con 66 capitoli, a Geremia con 52, a Ezechiele con 48,
per arrivare ai Profeti minori complessivamente con 67 capitoli, riparti­
ti in modo molto diseguale tra i dodici profeti. I profeti "minori" , pur
essendo ritenuti autori ciascuno di un proprio libro, sembra siano stati
raggruppati così da essere conteggiati come un unico libro nella tradi­
zione ebraica, che in questo modo annovera ventidue libri, quante sono
le lettere dell'alfabeto ebraico, formanti le Scritture, insieme alla Legge
(Torah), ai Profeti anteriori e agli Scritti.
Nella triplice ripartizione della Bibbia ebraica secondo Legge, Pro­
feti e Scritti si riflette anche una sua interpretazione, esplicitata nella li­
turgia ebraica, dove tanto nel ciclo annuale come in quello triennale del­
le letture sinagogali il posto centrale è occupato dalla Legge, suddivisa
in sezioni più ampie e in pericopi aperte e chiuse, in funzione di una sua
lettura completa. Attorno alla proclamazione liturgica della Legge si col­
loca quella di letture selezionate, aggiunte, che presentano brani scelti
dai Profeti anteriori e posteriori in funzione dei testi della Legge. In que­
sto modo, mentre nella liturgia ebraica veniva e viene letta interamente
la Legge, i Profeti anteriori e posteriori ' sono accostati soltanto in modo
antologico. Quest'uso liturgico delle Scritture nel giudaismo ha lasciato
le sue tracce evidenti nel testo ebraico masoretico e nella stessa disposi­
zione dei libri che lo compongono, suggerendone un'ermeneutica com­
plessiva, secondo la quale la Legge di Mosè è il cuore della rivelazione
biblica, ritenuto il primo suo stadio anche in ordine di tempo, interpre­
tato, difeso e applicato nella storia successiva dai Profeti anteriori e po­
steriori 2 e meditato e pregato negli Scritti. Secondo una simile erme-

197
L' ANTICO TESTAMENTO

neutica, imperniata sul "principio Toriih", sono stati letti anche i Profe­
ti nel giudaismo fino ai nostri giorni.
All'interno della tradizione cristiana, invece, il corpo dei libri profe­
tici si è un po' più allargato, accogliendo nella propria compagine anche
il libro di Daniele, posto ora dopo Ezechiele, e comprendendo anche i
libri delle Lamentazioni, Baruc e la lettera di Geremia, fino a formare un
" corpo letterario geremiano". Inoltre, nella tradizione cristiana antica è
invalso l'uso di spostare questo più ampio corpo letterario dei Profeti al
termine dell'Antico Testamento, così da evidenziarne la funzione erme­
neutica precipua nella tradizione cristiana, di contenere le profezie in­
torno. a Gesù messia 3, orientando così decisamente tutta l'interpretazio­
ne dell'Antico Testamento in funzione di Gesù di Nazaret. Anche que­
sta ermeneutica cristiana dei Profeti, imperniata sul "principio Cristo" ,
è giunta sostanzialmente fino ai nostri giorni 4•
L'approfondimento dei generi letterari della letteratura biblica con­
sente oggi di comprendere con maggiore chiarezza che il testo masore­
tico di Daniele costituisce un genere diverso rispetto a quelli che carat­
terizzano i libri dei Profeti posteriori, appartenendo piuttosto a quello
apocalittico. Pertanto, in questa sede si tratterà del corpo dei Profeti po­
steriori nell'ordine in cui i suoi libri si trovano nella Bibbia ebraica, con
i tre profeti maggiori seguiti dai dodici minori, pur prendendo in consi­
derazione anche il corpo letterario geremiano.

9.1
Profeti e profetismo

La terminologia usata nella classificazione della Bibbia ebraica lascia ve­


dere che tra i profeti non ci sono soltanto coloro ai quali è attribuita tra­
dizionalmente la composizione di un libro, i cosiddetti "profeti scrittori" ,
m a anche personaggi come Giosuè, i giudici, Samuele o la profetessa De­
bora (Gdc 4,4), il profeta Natan (1Sam 7,2) ecc., o anche altri personaggi
anonimi, dei quali si parla nei libri di Samuele e dei Re oppure in quelli
delle Cronache. Secondo la tradizione giudaica, vi sarebbero stati profe­
ti fino al periodo di Artaserse 5, cioè verosimilmente sino alle soglie del pe­
riodo ellenistico. D'altra parte, se si guarda alla ricorrenza di uno dei ter­
mini chiave con cui in ebraico si designa il profeta, cioè niibi'6, si può co­
statare come anche Abramo sia designato come "profeta" nella Bibbia
(Gn 20,7). Altri termini ed espressioni per indicare un profeta sono "veg­
gente" (nelle forme ri5'eh o bozeh) oppure espressioni che designano un
profeta nelle sue relazioni con Dio, come "uomo di Dio", ('fs hii'elohim)
con il senso di "familiarizzato con Dio " , oppure "uomo ispirato" ('fs
9. I LIBRI PROFETICI

haruab), "messaggero del Signore" (mal'ak Yhwh), "messaggero di Dio"


(mal'ak ha'elohim), "servo del Signore" o anche "servo di Dio" ( 'ebed
Yhwh ecc.), o in senso complessivo "i miei servi i profeti".
Secondo Sir 46,1 Giosuè succedette a Mosè come profeta. Secondo
le fonti cristiane del Nuovo Testamento, l'esperienza del profetismo sa­
rebbe continuata, poiché Giovanni, soprannominato "il battezzatore", è
qui chiamato "profeta" (Mt 11,9), mentre negli Atti degli apostoli (13,1) e
anche in qualche lettera sicuramente paolina (1Cor 12,28-29) si parla del­
l'esistenza di "profeti" nelle comunità cristiane antiche.
Tutto ciò lascia intravedere concezioni diverse soggiacenti al termi­
ne "profeta" , non solo quando esso è usato in lingue diverse, come l'e­
braico e il greco, da ebrei e cristiani, ma anche all'interno della stessa tra­
dizione giudaica.

9 .2
Il profetismo nel Vicino Oriente antico

In forme e misure diverse, in tutte le grandi religioni dell'antichità vi so­


no stati personaggi che hanno rivendicato una speciale o specifica ispi­
razione a parlare in nome delle loro divinità. Tuttavia, le analogie più
consistenti con il profetismo biblico sono con i popoli geograficamente
limitrofi all'area palestinese, tra la fine del III millennio a. C. e la fine del
periodo persiano (seconda metà del IV secolo a.C.).
La profezia presso le culture non bibliche è una trasmissione umana di
messaggi anche solo presunti come divini. La rivelazione di una volontà di­
vina agli uomini è distinta e diversa dal genere di consultazione del divino,
chiamato "divinazione". La profezia è un genere non induttivo: profeti e
sognatori, a differenza di astrologi e aruspici, non usavano metodi basati su
osservazioni sistematiche e sulle loro interpretazioni tecniche, ma agivano
per impulso di una diretta comunicazione verbale delle divinità, le quali
avrebbero loro trasmesso i messaggi 7• Pur prendendo a prestito dalla lette­
ratura biblica il concetto di "profeta" per applicarlo a uomini e donne, de­
finiti con diversa terminologia nei testi del Vicino Oriente antico 8 , l'analo­
gia tra profeta biblico e non biblico riguarda il compimento di azioni circa
la comunicazione di messaggi divini in una situazione di frenesia estatica9•
A Mari sull'Eufrate nel XVIII secolo a.C. sono documentate figure
profetiche istituzionali nell'ambito cultuale e in relazione alla corte '0;
qualche forma di profetismo estatico si riscontra a Biblo nell'XI secolo
a.C. 11; "veggenti" e "profeti" 12 si incontrano a Hamath sull'Oronte nel­
l'vrn secolo a.C.; anche nell'antica tradizione egiziana alcune figure so­
no state accostate con varie analogie alla tradizione profetica biblica '3 •

199
L' ANTICO TESTAMENTO

La presenza di un profetismo con caratteristiche divinatorie nell'area si­


ro-palestinese è docwnentata nella letteratura biblica anche dalla tradi­
zione letteraria su "veggenti" pagani come Balaam (cfr. Nm 22-24).
I rapporti più stretti sono con i testi profetici neoassiri, che docu­
mentano una trasmissione di messaggi di natura verbale, compresi come
ispirati direttamente dalla divinità alla persona che deve farsene mes­
saggero, senza ricorrere a specifiche tecniche mantiche. Il messaggio di­
vino è indirizzato a un preciso destinatario, quale il re o il popolo, con
uno scopo principalmente esortativo o ammonitorio14• Se le tracce ri­
maste di questo genere di profezia non biblica provengono solo da fon­
ti scritte, esso era principalmente una comunicazione orale. Il processo
di stesura per iscritto rimase sporadico e non mirava a costituire una do­
cumentazione d'archivio, né era destinato a essere custodito nel tempo •s.
Un ruolo predominante nella cultura assiro-babilonese l'ebbero in­
dovini, astrologi, medici e altre figure simili, la cui funzione era quella di
assicurare una mediazione istituzionale tra la popolazione e il mondo di­
vino, comunicando alla prima le disposizioni del secondo 16• Simili tratti
sono ampiamente docwnentati anche nella tradizione biblica, che tutta­
via spesso e molto polemicamente definisce questa fenomenologia reli­
giosa e istituzionale come "divinazione" (qesem), relegandola tra le ma­
nifestazioni tipiche delle nazioni pagane 17• Tuttavia, la divinazione e i
suoi esponenti istituzionali o tradizionali sono ben rappresentativi di una
religiosità reale nel mondo biblico, che 'ebbe un primato anche istituzio­
nale, fino all'affermarsi della letteratura biblica a partire dall'epoca tar­
do-persiana. La letteratura profetica nella tradizione biblica, con le sue
polemiche nei confronti dei falsi profeti, è da considerare come una " ca­
nonizzazione" a posteriori di figure anche storiche e di una tradizione
profetica, certamente rivisitata alla luce dell'affermarsi storico-religioso
del monoteismo universale, assoluto ed esclusivista dello yahwismo, du­
rante l'esilio babilonese e non senza tratti di vigoroso nazionalismo 18•

9 .3
I profeti e le altre istituzioni del mondo ebraico

9.3.1. I PROFETI IN RELAZIONE AL SACERDOZIO E AL CULTO

Geremia ed Ezechiele erano sacerdoti. D'altra parte, sacerdote, scriba e


profeta avevano ciascuno un proprio modo per trasmettere il rispettivo
insegnamento: la Torah ( "sentenza cultuale" ) il sacerdote, l"e,rd ( "consi­
glio" ) lo scriba (o piikiim, "saggio" ) e la diibiir ("parola" ) il profeta (Ger
18,18; cfr. Ez 7,26).

200
9. I LIBRI PROFETICI

La polemica dei profeti con i sacerdoti non comportava una conte­


stazione istituzionale, ma riguardava il fatto che questi ultimi non ri­
spettassero le loro funzioni in materia di sentenze cultuali (cfr. Os 4,6;
Ger 2,8; Mal 1,6-14; 2,1-9; 3,J). Pur polemizzando con il formalismo cul­
tuale, che pretendeva di esimersi dalle responsabilità sociali 19, e con gli
abusi dei funzionari cultuali (cfr. Os 5,1 ss. e 6,9; Mi 3,11), i profeti non
negarono né la legittimità del culto ebraico, né quella dei suoi funziona­
ri e neppure quella delle sue strutture, al Nord come al Sud del paese.
In particolare, mentre nel giudizio sulla riforma del culto e del sacerdo­
zio nel Nord ad opera di Geroboamo II (intorno al 930 a.C.) il redattore
deuteronomista denunciava apertamente l'illegittimità del culto pratica­
to e del sacerdozio avventizio introdotto (cfr. 1Re 12), queste accuse non
emersero né in Amos né in Osea. Isaia polemizzava invece con i sacer­
doti del Nord, in combutta con i profeti in un atteggiamento irrespon­
sabile verso il paese e dediti al vino (cfr. ls 28,7 ss.) .
Al contrario, Amos s i vide interdetto l'esercizio delle proprie fun­
zioni profetiche dal sacerdote Arnasia, sovrintendente del tempio di Be­
tel, perché si trattava del santuario della casa regnante (cfr. Am 7,10-13).
Geremia prima fu processato, dietro istigazione dei sacerdoti del tempio
gerosolimitano, per un discorso ritenuto ostile al Tempio e contrario al­
la sicurezza dello Stato (Ger 26; cfr. 7,1-15), poi venne incarcerato per una
notte dal sacerdote Pascur, sovrintendente del Tempio gerosolimitano
(cfr. 20,1-2), per un altro discorso ritenuto lesivo della sicurezza del pae­
se. Questo genere di incidenti non toccava le realtà istituzionali a con­
fronto, ma riguardava l'interpretazione personale dell'esercizio delle
proprie responsabilità.
Se vi furono profeti cultuali nel mondo ebraico 20, è molto difficile
che tra i Profeti posteriori ce ne sia stato qualcuno che realmente abbia
esercitato il suo ministero in quanto strutturalmente legato come profe­
ta all'ambito cultuale. Isaia narra della sua vocazione nell'ambito del
Tempio gerosolimitano (cfr. ls 6), ma era un consigliere di corte. Gere­
mia, appartenente a una famiglia sacerdotale esiliata ad Anatot da gran
tempo (Ger 1,1), frequentò il Tempio di Gerusalemme, vi svolse anche
parte del suo ministero, ma solo per specifico mandato divino di volta in
volta (cfr. 7,1-2 ss.; 28,1-11; 36,5-6 ecc.) . Il sacerdote Ezechiele esercitò il
suo ministero profetico soltanto tra i deportati a Babilonia (Ez 1,1-3). Per
gli altri, tra i Profeti posteriori, nessuna prova sembra essere decisiva in
ordine a un'appartenenza ai profeti cultuali. Le valutazioni dei Profeti
posteriori sugli abusi nel ricorso alle pratiche cultuali, rispetto alle prio­
rità delle responsabilità morali, non appartenevano a un conflitto istitu­
zionale con il culto, ma al quadro della loro dottrina morale 21•

201
L' ANTICO TESTAMENTO

9.3.2. I PROFETI E LA MONARCHIA

L'epoca della monarchia coincise con quella della profezia classica. Tut­
tavia, un riesame più recente della documentazione storico-archeologi­
ca degli inizi della monarchia ebraica e della letteratura dei Profeti ante­
riori ha profondamente ridimensionato il carattere storico di quell' epo­
ca, che va dall'epopea di Giosuè a quella di Davide, di Salomone e dei
profeti che hanno operato con loro 22• Allo stato attuale dei dati effetti­
vamente fruibili, occorre ormai rinunciare all'idea di una corte scribale
gerosolimitana particolarmente emancipata già in epoca davidico-salo­
monica, capace di elaborare una storiografia singolarmente efficace.
Neppure storicamente affidabile sembra risultare la documentazione
storico-archeologica gerosolimitana fin verso la fine dell'vm secolo
a.C. 23• In questo senso le informazioni sui rapporti tra profeti e monar­
chia nei Profeti anteriori, fino all'epoca di Ezechia, potrebbero avere un
valore storico prevalentemente indiretto 24.
La documentazione circa i rapporti tra profeti e monarchia, ricavabi­
le dai Profeti posteriori, per lo meno dall'ascesa del dominio assiro all' af­
fermazione della prima dinastia neobabilonese con Nabucodonosor, con­
sente di individuare casi di collaborazione con funzioni anche critiche, co­
me in Isaia, Aggeo e forse Sofonia; talora una funzione critica all'interno
di un'opzione politico-religiosa ben definita, come per Geremia e la que­
stione dei babilonesi; in altri casi solo funzioni critiche, come in Amos.

9.3.3. I PROFETI E IL MONDO SCRIBALE

Vi sono non poche requisitorie profetiche contro i consiglieri di corte, i


cosiddetti " saggi" delle tradizioni sapienziali, più noti come " scribi" nel­
la letteratura del Vicino Oriente antico. I profeti, pur polemizzando con
simili figure istituzionali del mondo biblico, dimostrano di averne assi­
milato la cultura, nel linguaggio e nei temi salienti.
Nonostante i tentativi di ricostruire le strutture scribali dell'antico
mondo ebraico pre-esilico 25, risulta nettamente ridimensionato il ruolo
della corte davidico-salomonica e dei suoi scribi-funzionari o insegnan­
ti. A fronte di un drastico scetticismo circa l'esistenza nel mondo ebrai­
co pre-esilico di una classe di "saggi" -scribi 26, si è delineata una tenden­
za indiscriminata a ritenere qualunque contatto tra letteratura profetica
e letteratura sapienziale il segno di una redazione post-esilica dei testi
profetici in questione.
Di fatto, tra letteratura dei Profeti posteriori e letteratura sapienziale
esistono contatti, oltre che polemiche, attraverso risorse retoriche e stili­
stiche del linguaggio, espressioni, argomenti, stile, temi e motivi letterari 27,

202
9. I LIBRI PROFETICI

così che si può dire che una cultura scribale-sapienziale si è affermata in


epoca pre-esilica, diventando un patrimonio culturale comune e quindi
utilizzato anche dai profeti, la cui opera letteraria è stata trasmessa.

9.4
Una storia dei profeti biblici?

Fino a non molti anni or sono, si era pensato di dover caratterizzare due
generi principali di profeti biblici, a partire dall'epoca pre-esilica fino al
termine del periodo persiano: i "profeti di azione" e i "profeti scrittori" .
Tra i primi s i sarebbero dovuti collocare quelli di cui parlano i libri di
Samuele, dei Re, delle Cronache e talora gli stessi libri dei profeti scrit­
tori, indicandone spesso il nome, qualche pronunciamento ben conte­
stualizzato e talvolta anche le gesta; profeti scrittori invece erano solo
quelli ai quali la letteratura biblica attribuiva la paternità letteraria di un
libro intero. D'altra parte, tra profeti di azione e profeti scrittori in vari
casi poteva intervenire anche una differenza istituzionale: tra i primi vi
sarebbero stati anche gli appartenenti a una sorta di corporazione pro­
fetica, mentre i profeti scrittori si sarebbero caratterizzati essenzialmen­
te per la loro chiamata personale, divina, spesso dettagliatamente de­
scritta nei loro libri. Tuttavia, simili distinzioni non sono risultate appli­
cabili né sistematicamente né univocamente28•
Inoltre, è risultato sempre più evidente che una storia del movimen­
to profetico nel mondo biblico avrebbe dovuto fare i conti con una com­
plessa opera di redazione teologico-letteraria non solo della letteratura
profetica, ma anche della Legge, dei Profeti anteriori e degli Scritti, che
parlano appunto dell'esistenza di vari altri profeti, al di fuori dei Profe­
ti posteriori 29. Se con la metà dell'vm secolo a.C. compaiono i profeti
scrittori, in realtà i libri profetici sono stati attribuiti a profeti di tale epo­
ca, ma non se ne ha un riscontro nella storiografia deuteronomistica, che
non li cita quasi mai3°.

9.5
Il messaggio dei profeti

La natura dell'esperienza profetica, la coscienza che i profeti biblici


hanno avuto di se stessi, l'ispirazione del loro linguaggio, la poetica stes­
sa delle eventuali opere letterarie, i contenuti salienti del loro messag­
gio e i modelli e i generi letterari ai quali facevano riferimento devono

203
L' ANTICO TESTAMENTO

essere ricostruiti attraverso quanto rimane degli scritti a loro attribuiti


o dei testi che di questi personaggi hanno parlato. È soprattutto il ma­
teriale della letteratura biblica, e particolarmente quello dei Profeti po­
steriori della Bibbia ebraica, a consentire ancora un accesso, non certa­
mente illimitato, al mondo interiore e più propriamente spirituale dei
profeti biblici. Le antiche versioni giudaiche delle Scritture in greco e
in siriaco o le parafrasi aramaiche targumiche ormai tendono in gene­
rale a documentare l'interpretazione e anche già l'esegesi in atto del te­
sto biblico antico, come l'altra parte della letteratura giudaica perite­
stamentaria, comprendente anche la letteratura parabiblica di Qumran,
sviluppa ulteriormente l'interpretazione nel giudaismo del periodo el­
lenistico e romano 3'.
La questione del messaggio dei profeti comprende le modalità ester­
ne dell'esperienza e della comunicazione al profeta, le modalità gestuali
e letterarie della comunicazione profetica e i suoi principali contenuti;
con una certa cautela, l'insieme di queste informazioni può condurre al­
meno a intuire qualcosa sulla coscienza che il profeta poteva avere di se
stesso e sulla natura della sua esperienza.

9.p. LE MODALITÀ ESTERNE DELL'ESPERIENZA PROFETICA

L'accenno tardivo a un abbigliamento ritenuto specifico e a pratiche di


incisioni rituali (cfr. Zc 13,4-6) documenta modalità esterne di un profe­
tismo estatico. Tuttavia, è abbastanza evidente che la letteratura dei pro­
feti scrittori non dimostra un interesse né speciale né costante per que­
sta fenomenologia profetica, essendo invece orientata sui contenuti e
sulle formulazioni letterarie della comunicazione divina al profeta.
Il contesto del sogno poteva avere una valenza negativa per qualifi­
care l'attendibilità di oracoli profetici, ma ciò sembra sia legato a speci­
fici contesti polemici (cfr. Ger 23,25 ss.) .
I l contesto della liturgia può essere l a modalità esterna dell' espe­
rienza profetica (cfr. Is 6,1 ss. ). Spesso, invece, sono eventi ordinari, co­
me la vista di un ramo di mandorlo in fiore (cfr. Ger l , n ) 32, a innescare
per decisione divina il processo di elaborazione di un oracolo profeti­
co. Tuttavia, eventi straordinari, come invasioni di cavallette durante la
mietitura (cfr. Am 7,1), oppure del tutto ordinari 33 non sarebbero suffi­
cienti a innescare l'elaborazione di un oracolo senza una mozione divi­
na esplicitamente riconosciuta. Infatti, l'oracolo profetico non si ridu­
ce a una sorta di automatismo in seguito a una situazione esterna o cir­
costanziale scatenante; poteva passare del tempo tra una circostanza e
l'elaborazione dell'oracolo: un tempo indeterminato (cfr. Ger 28,10-12

204
9. I LIBRI PROFETICI

ss. ) , o comunque non propriamente breve rispetto alle circostanze


drammatiche della situazione (cfr. Ger 42,7). Il profeta, pur trovandosi
di fronte a una situazione del tutto ordinaria come una gravidanza del­
la moglie (cfr. Is 8,1-4) , poteva non capire nulla per mesi circa il signifi­
cato simbolico di alcuni particolari dell'evento; analogamente, il senso
di un affare sbagliato come l'acquisto di un campo poteva non essere
subito chiaro per il profeta (cfr. Ger 32,6 ss.), che rimane invece inter­
detto di fronte a un oracolo di contenuto opposto, formulato da un fal­
so profeta, per il quale in quel momento non aveva un oracolo specifi­
co da comunicare (cfr. 28,1-n).
Al contrario, là dove nel corpo letterario dei Profeti posteriori si par­
la di "falsi profeti" 34, oltre alla palese natura polemica dei testi biblici in
proposito, non si riconoscono elementi formali esterni che distinguano
i "falsi" profeti dagli altri, ammesso che la condizione di "falso profeta"
fosse tale fin dall'inizio dell'attività di queste persone.

9.5.2. LA COMUNICAZIONE PROFETICA


IN MODALITÀ GESTUALI

Le azioni simboliche35 nei Profeti posteriori si trovano in Osea (cfr. 1,2


ss. ), Isaia (cfr. 20,2-4), Geremia (cfr. 13,1 ss.), Ezechiele (cfr. 12,3 ss.) e Zac­
caria (cfr. 6,9-15). D'altra parte, non sembra che le azioni simboliche dei
profeti abbiano un ruolo essenziale nel loro ministero, essendo per loro
natura soprattutto a sostegno della "parola" pronunciata. Circa il gene­
re letterario dell'azione simbolica, se ne riconoscono tre elementi strut­
turanti diretti e tre indiretti: l'ordine divino a eseguire un'azione, il rac­
conto e l'interpretazione; questi elementi sono integrati dalla menzione
dei testimoni oculari, dell'impegno del Signore a realizzare quanto sim­
bolizzato e legato all'interpretazione e dall'espressione del rapporto tra
azione simbolica e realtà simbolizzata nell'interpretazione.

9· 5-3· LA COMUNICAZIONE PROFETICA


IN MODALITÀ LETTERARIE

Il materiale letterario profetico è stato classificato sulla base dei suoi con­
tenuti e delle sue forme36• Tuttavia, nel corpo letterario dei Profeti po­
steriori, nonostante svariate formule generali e anche generiche di con­
testualizzazione storica poste all'inizio di un libro profetico (cfr. Is l,l ss.;
Ger 1,1 ss. ecc.), le formule oracolari di introduzione, intermedie e di
chiusura dei singoli oracoli sono spesso mancanti, né rimane agevole ca­
pire quando inizia e dove finisca ciascuna singola unità o composizione

205
L' ANTICO TESTAMENTO

letteraria. Se si possono incontrare nel corpo di un libro alcune più spe­


cifiche contestualizzazioni per qualche oracolo o per alcuni gruppi di
oracoli (cfr. Is 36,1 ss.; Ger 25,1 ss.; Ez 40,1 ss.), ben difficilmente simili
indicazioni sono sufficienti per inquadrare con precisione tutto il mate­
riale profetico che vorrebbero abbracciare.
Privati dell'originario contesto storico della predicazione profetica
per entrare a far parte prima di raccolte parziali e poi della redazione dei
singoli libri profetici, non di rado questi oracoli hanno subito ritocchi e
aggiunte successive, le cui prospettive interpretative si sono sovrapposte
al significato originario degli oracoli stessi.
Per quanto riguarda i contenuti, si sono individuati due principali
generi di oracoli profetici: gli oracoli di accusa con annuncio di sventu­
ra (cfr. Am 2,4-5 ecc.) o senza (1,2 ecc.) ; gli oracoli di salvezza, includen­
dovi gli oracoli escatologici ed eventualmente "messianici" (cfr. 9,11-12;
9,13-15 ecc.). Circa i destinatari, si fa distinzione tra oracoli destinati a
Israele (cfr. 2,6-15 ecc. ), includendovi tutte le tribù (cfr. Is 40,1-2 ecc.), le
persone singole (cfr. 7,10-17 ecc.) e i gruppi di persone (cfr. Am 4,1-3
ecc.), e oracoli destinati alle "nazioni" (1,3-5 ecc.).
Per quanto riguarda le forme letterarie, la comunicazione profetica
del messaggio divino è molto variegata: in poesia (cfr. Ger 2,1-3 ecc.), in
prosa (cfr. 18,1 ss. ecc.), in parabola (cfr. Os 10,1 ss. ecc.) o direttamente
fuori metafora (cfr. Am 5,10-13 ecc.), sotto forma di oracoli brevi come
gli oracoli di rimprovero (cfr. Os 11,7 ecc.) , le esortazioni (cfr. Am 5.14-15
ecc.), le ammonizioni (cfr. Is 8,12 ecc.), le invettive (cfr. Am 5,18 ss. e Ab
2,6b-20), gli oracoli di accusa con annuncio di sventura (cfr. Am 4,9-12
ecc.); ma si ricorre anche a forme letterarie più complesse, desunte dal
mondo cultuale, come il rituale di incantazione (cfr. Ger 4,23-27), il ma­
carismo e la maledizione (cfr. 17,5-8), il salmo cultuale (cfr. Gio 2,1-10), la
lamentazione (cfr. Mi 1,8-16; Ger 8,18-23 e 9,16-21); oppure il profeta ri­
prende lo stile sapienziale delle esortazioni e delle ammonizioni (cfr.
9,22-23), della diatriba (cfr. Os 2.4 ss. ecc.), del sermone (cfr. Ger 7,1-15),
della satira (cfr. Is 3,16-24), del canto d'amore (cfr. Is 5.1-7); ma sa anche
ricollegarsi al mondo giudiziario dei processi (cfr. Os 2,4 ss.) o a quello
politico degli ultimatum che precedono una guerra d'invasione (cfr. Mi
6,1 ss.) o agli oracoli di guerra (cfr. Ger 4,5 ss.).
Tra gli oracoli di sventura, per Israele e per le "nazioni" , si deve col­
locare un progressivo sviluppo del genere letterario apocalittico (cfr. Gl
2,1-2.3-9.10-11), che trova la sua definitiva consacrazione anche letteraria
in qualche specifico libro biblico (cfr. Daniele) e soprattutto nella lette­
ratura peritestamentaria parabiblica 37• Per gli oracoli di salvezza, tipici,
ad esempio, della seconda parte di Isaia (cfr. Is 49,8 ss. ecc.) , al di fuori
del libro di Isaia, in vari casi si riconosce la loro situazione redazionale

206
9. I LIBRI PROFETICI

piuttosto tardiva rispetto alla predicazione profetica originaria (cfr. Am


9; Mi 7 ecc.), in non pochi casi la loro natura di glosse (cfr. Os 1,6-7); mol­
to si è discusso sulla questione degli oracoli "messianici" 38 •
Se il dibattito degli studiosi ha cercato di identificare le forme fon­
damentali del linguaggio profetico39, oggi si può dire acquisita la con­
vinzione che la letteratura dei profeti scrittori manifesta una straordina­
ria versatilità stilistica, capace di attingere a varie quanto diversificate
ispirazioni poetiche dai vari ambiti della vita quotidiana come delle espe­
rienze più impegnative della vita del Vicino Oriente antico: la mitologia
sull 'organizzazione della vita (cfr. Am 5,8; Ger 5,22; Is 44,24), che più co­
munemente chiamiamo "creazione", il diluvio (cfr. Is 54,9), le tradizioni
più sacrali dell'Israele biblico, come i patriarchi (cfr. Os 12,3-5 e Mi 7,20),
l'esodo (cfr. 6,4 e Is 40,3) , l'attraversamento del mare (cfr. Ab 3,13-15; Is
43,16-17 e 51,10-11), il deserto (cfr. Os 2,16-17 e Ger 2,2-3), l'epopea trans­
giordanica (cfr. Mi 6,5), l'epopea dei giudici (cfr. Is 9,3).
Pur tenendo conto della complessa attività redazionale connessa ai
libri dei Profeti posteriori e all'intensa opera di glassatura riguardante
in particolare gli oracoli di salvezza, il profeta, o comunque anche la
scuola profetica che presiede alla redazione di un libro, o di un corpo
di libri 40, manifesta anche una personalità letteraria e una "poetica" ,
costituita d a temi, immagini, formule proprie ricorrenti, insomma da
uno stile. I molteplici generi letterari ai quali ricorre non si trovano
sempre "allo stato puro", ma in forme miste, nelle quali si intrecciano
temi ed espressioni appartenenti a generi letterari diversi. È proprio la
specifica mescolanza in un'unica composizione di temi, espressioni e
generi letterari diversi e già noti a conferire a un brano la sua impron­
ta particolare e a caratterizzare il messaggio di quel profeta, o di quel
libro, fino a circoscriverne eventualmente la novità rispetto alle prece­
denti tradizioni.
In linea più generale, si può accettare l'idea che il linguaggio profe­
tico abbia vissuto una profonda crisi di credibilità e di autorevolezza, co­
sì che dalle forme e dai generi letterari più concisi dei profeti del perio­
do assiro si sia passati a quelle più prolisse dei profeti del periodo babi­
lonese, con particolare riferimento a Geremia, il cui linguaggio pare or­
mai proteso più a convincere che non semplicemente ad annunciare4'.
Analogamente, almeno a grandi linee, si può dire che nella profezia pre­
esilica gli oracoli di accusa con o senza annuncio di sventura e gli oraco­
li di giudizio, ammonizioni ed esortazioni, lamenti sono decisamente
prevalenti sugli oracoli di salvezza, che invece tendono a estendersi di
numero e di ampiezza nell'epoca post-esilica. D'altra parte, l'epoca po­
st-esilica sotto l'impero persiano vede già le prime tracce del genere apo­
calittico nella letteratura profetica 42•

207
L' ANTICO TESTAMENTO

9 .6
I principali contenuti del messaggio profetico

9.6.1. DIO E IL MONOTEISMO

Se la tradizione rabbinica ritiene che già Abramo fosse "monoteista" nel


senso più pieno e maturo del termine, le moderne scienze orientalistiche
hanno irreversibilmente dimostrato che il mondo ebraico biblico è per­
venuto al monoteismo universale assoluto, con connotazioni esclusiviste
e nazionalistiche, solo piuttosto tardi, in epoca post-esilica e a ridosso del
periodo persiano. Alla luce di quest'ultimo orizzonte teologico, i redat­
tori della letteratura profetica hanno ricompreso e ritoccato anche testi
e tradizioni precedenti.
Secondo l'antica religiosità ufficiale ebraica, Yhwh era il più poten­
te tra gli dèi: gli altri popoli avevano ciascuno le loro divinità (cfr. Mi 4,5) ,
delle quali Israele comunque non avrebbe dovuto occuparsi, dovendosi
invece riferire soltanto al suo dio, chiamato con vari nomi, ma soprat­
tutto ricordato come Yhwh.
La sublime trascendenza divina, formulata dai profeti pre-esilici nel
dio "santo" di Osea (cfr. n,9), di Isaia (cfr. 6,3 ecc.) e di Abacuc (cfr. 1,12
e 3,J), è ribadita e ulteriormente sottolineata da Ezechiele (cfr. 1 ecc. ), è
ben presente al profeta anonimo della seconda parte di Isaia (cfr. 40,25;
41,14 ecc.) e alla scuola profetica connessa a Geremia (cfr. 50,29 e 51,5).
Ma il dio Yhwh, così "santo" e separato dalla condizione umana e dai li­
miti del suo popolo, non rimane un mistero inaccessibile, dal comanda­
re imperioso, che non ammette discussioni: è sempre il dio Signore di
Israele, sua sposa, capace di ira gelosa (cfr. Os 2,4 ss. e Ger 3,6-rn), ma
anche di fare tutto per una riconciliazione indefettibile (cfr. Os 2,16-25),
eternamente memore dell'elezione della sua sposa fin dai tempi del de­
serto (cfr. Ger 2,2-3), anche quando il bilancio sulla corrispondenza a
questo rapporto d'amore sembrerebbe essere completamente negativo
(cfr. Ez 16 e 23). Infatti, non c'è un libello con cui Yhwh abbia ripudiato
Israele sua sposa; i suoi figli possono stare tranquilli (cfr. Is 50,1), perché
per la sua sposa Yhwh sarebbe disposto a fare una cosa inconcepibile,
come se dovesse riprendersi la sua donna ripudiata in gioventù (cfr. 54,6-
rn). Yhwh è padre di Israele (cfr. Os n,1-4.8-9) e gli è anche madre (cfr.
Is 49,15-16).
Nella coscienza profetica, l'esperienza di Yhwh è connessa alla sua
elezione per Israele e alla giustizia divina, che può risultare rigorosa col
suo popolo: se il Tempio di Gerusalemme è dimora di Yhwh (cfr. Is 6 e
Ger 7,rn-n) e la terra di Israele è quella di Yhwh (cfr. Ger 7,7) , i profeti

208
9. I LIBRI PROFETICI

non temono di predire la distruzione del Tempio di Gerusalemme (cfr.


Mi 3,12 e Ger 7,12-14), anche a costo di incorrere in processi per simili
prese di posizione (cfr. Ger 26). Ezechiele vede la gloria del Signore ab­
bandonare il Tempio di Gerusalemme (10,18-22 e 11,22-23).
L'agire divino è colto ancora nell'atto di guidare il cammino anche
degli altri popoli (Am 9,7) e di giudicarne la condotta (1-2) . Si eviden­
ziano tratti nazionalistici della vendicatività divina verso i nemici di
Israele43• Concretamente lo sguardo dei profeti biblici non va oltre la
geografia storica del Vicino Oriente antico, cioè di un mondo visto dal-
1'epicentro palestinese ed esteso fin dove le tradizioni del luogo e del
tempo ponevano i confini del mondo stesso. Geremia, però, non esita a
vedere, in un babilonese come Nabucodonosor, lo strumento di cui
Yhwh si serve per realizzare su Giuda il suo giudizio (cfr. 25,8-9) 44• Ma
Babilonia stessa, strumento di un'azione divina, non è esente dal giudi­
zio divino sul mondo conosciuto (cfr. 25,13 ss.) 45• Un altro potente tra le
"nazioni" , l'achemenide Ciro il Grande, re di Persia, diventa l'eletto (cfr.
Is 42,1), l'unto di Yhwh (cfr. 45,1) per realizzarne l'opera di salvezza tra i
deportati dei figli di Israele (cfr. 44,28).
Nel processo di redazione post-esilica dei libri dei Profeti maggiori,
la signoria di Yhwh sui grandi imperi del Vicino Oriente antico, come
sugli staterelli minori, si delinea chiaramente negli oracoli sulle nazioni
di Is 13-23, di Ger 46-51 e di Ez 25-32. Si tratta di tradizioni profetiche frut­
to della continuità nel tempo di varie scuole, che contengono revisioni
successive e non sono sempre immuni da tratti nazionalistici e da vendi­
catività storica (cfr. Gl 4,4-8).
Tuttavia, nella religiosità reale e popolare, lo yahwismo pre-esilico
era di fatto una prassi cultuale politeistica, che non escludeva neppure
divinità femminili, conformemente alle culture e alle religioni di quell' a­
rea 46. Il contesto storico e religioso-culturale della predicazione profeti­
ca non ha certamente favorito alcuno sviluppo di un'attitudine dialogi­
ca nei profeti verso le esperienze e le credenze religiose delle "nazioni" .
L'esperienza più comune tra i profeti è la chiara percezione del rischio
di totale disintegrazione della fede nel dio Yhwh a fronte delle altre na­
zioni o popolazioni, sia nelle svariate forme del sincretismo religioso e
cultuale come nella più esplicita apostasia religiosa. Perciò, anche senza
poter ancora professare un monoteismo assoluto e universale, i profeti
pre-esilici confessano la loro fede nel dio Yhwh, signore di tutta la ter­
ra, che non lascia spazio ad altre divinità per il suo popolo. Di fronte al­
la seduzione esercitata da queste altre divinità e dai loro culti sul popo­
lo di Yhwh, i profeti denunciano l'impotenza di quelle che definiscono
semplicemente divinità false, idoli vani (cfr. Os 2,7-15; Ger 2,5-13.27-28;
5,7; 16,20 ecc.).

209
L' ANTICO TESTAMENTO

Non minori sono i rischi di disintegrazione della fede biblica nel dio
Yhwh nell'esilio prima, nella diaspora permanente poi tra le nazioni e
anche nel rientro nell'antica terra dei padri, sempre caratterizzata da un
variegato pluralismo religioso. Anzi, la catastrofe dell'esilio acuisce il
senso di fallimento totale dell'esperienza religiosa fino ad allora stenta­
tamente vissuta. Il dio Yhwh potrebbe ormai essersi rivelato come inca­
pace di fronteggiare gli dèi delle nazioni più potenti, che hanno trionfa­
to su Israele e su Giuda e che comunque, anche se diverse, ora domina­
no la scena politica internazionale.
In questo clima spirituale, il profetismo esilico perviene alla formu­
lazione del monoteismo assoluto e universale di Yhwh. Le formulazioni
più esplicite della seconda parte del libro di Isaia comportano 1' affer­
mazione di un dio unico e la negazione dell'esistenza di qualsiasi altra di­
vinità (cfr. Is 43,10-n; 44,6.8; 45,5-7.14.18.21; 46,9). Yhwh è da sempre si­
gnore assoluto e unico della creazione come della storia: non c'è nes­
sun' altra divinità all'infuori di lui, né per Israele, né per nessun altro (cfr.
44,6-8 e 46,1-7.9). Paradossalmente, a fronte della disintegrazione politi­
ca, sociale e culturale del mondo ebraico pre-esilico, la fede nel Dio bi­
blico, così riformulata, compensa ancora più largamente sul piano teo­
logico le carenze storiche dolorosamente avvertite.
Un'altra risposta alla sfida disgregatrice del politeismo idolatrico
nell'esilio e nella diaspora fu una violentissima polemica anti-idolatrica
(cfr. 40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,9-20; 46,1-7; cfr. Ger 10,1-16), ripresa anco­
ra più tardi (cfr. Bar 6), all'insegna di una critica facilmente comprensi­
bile nella comunicazione a livello popolare. Si tratta di valutazioni uni­
laterali delle credenze religiose e delle pratiche cultuali non bibliche, an­
che caricaturali, dovute a una scarsa conoscenza reale di quei culti e, so­
prattutto, alla preoccupazione pastorale di arginare defezioni sincreti­
stiche, apostasie definitive e indifferenza religiosa nel giudaismo.
Solo dopo l'esilio, in epoca persiana, 1' angelologia iranica sembra
aver indotto qualche sottolineatura profetica sull'"angelo del Signore"
(cfr. Is 63,9 e Mal 3 ,1 ss.) , forse riprendendo più antiche tradizioni bibli­
che, a fronte di una nuova sensibilità religiosa e di una più consolidata
coscienza del monoteismo universale yahwista.

9.6.2. IL QUADRO DELLA DO'ITRINA MORALE DEI PROFETI

La tradizione giudaica ha compendiato radicalmente i precetti morali dei


profeti: <<Amos venne e li ridusse a uno, come è detto: Così dice il Signo­
re alla casa di Israele: Cercatemi e vivrete (Am 5,4)» (b. Makkot �) 47•
Nei Profeti posteriori la trasgressione del diritto divino codificato an­
che nel decalogo (cfr. Os 4,1-2 e Ger 7,5-8) è occasione di una predicazio-

210
9. I LIBRI PROFETICI

ne morale (cfr. Os 4,4 ss. e Ger 7,1-15). Il linguaggio morale di questi pro­
feti si concentra anche su altre formulazioni, come "cercare Dio" ( cfr. Am
5,4 e Ger 50,4), che è sempre osservarne i comandi (cfr. Sof 2,3), seguire il
diritto (cfr. Am 5,24; Os 10,12; Is l,17), camminare saggiamente con il Si­
gnore (cfr. Mi 6,8), senza pensare di poter ricorrere ad assurde compen­
sazioni rituali nei confronti di Yhwh, a fronte di colpe morali e per di più
volontarie (cfr. Am p1-27; Os 6,6; Mi 6,6-8; Is l,n-17; Ger 6,20). Si affac­
cia così anche nei profeti, conformemente a una comune tendenza epo­
cale nel Vicino Oriente antico, il linguaggio dell'interiorità religiosa, di
una prassi morale e religiosa vissuta con l'adesione leale e completa della
mente e della volontà, che nell'antropologia biblica si trovano nel cuore4B.
Nei profeti post-esilici, per un diverso discernimento storico circa
alcune priorità morali, continua una consapevole tradizione di attenzio­
ne alla predicazione morale precedente (cfr. Zc 1,1-6 e 7,4-14), ma si ma­
nifesta un'insistenza evidente per la ricostruzione del Tempio gerosoli­
mitano (cfr. Ag 1,2-n e 2,1-9.15-19; Zc 4,8 e 8,9 ss.), conformemente alla
tradizione della scuola di Ezechiele (cfr. Ez 40-48), con precisi interven­
ti circa le osservanze rituali (cfr. Ag 2,10-14; Zc 3,3-7; Mal 2,6-14).
La predicazione profetica, raccolta nei libri dei Profeti posteriori, in­
tuisce il fondamento della Legge nel segno della "santità" di Yhwh, di
fronte alla quale l'uomo percepisce acutamente la sua indegnità a moti­
vo della propria situazione di peccato (cfr. Is 6,5). Così, il peccato è un
folle tentativo di ledere il Dio della giustizia (Am 5,14-15) o il Dio dell'a­
more (Os 11,1 ss.) o il Dio della " santità" (Is 6,1-5) e in ogni caso separa
l'uomo da Dio (59,2). Anche nell'esperienza di Geremia, il peccato si
estende a tutta la nazione, irreversibilmente corrotta (cfr. 13,23), fino a
spingere il profeta di Anatot a parlare della necessità di una nuova al­
leanza (31,31-34), anche se in ciò non ebbe riscontri nel dibattito profeti­
co del suo tempo49.
In ogni caso, si tratta di una deriva morale storica, nella compren­
sione dell'epoca monarchica pre-esilica da parte dei Profeti posteriori,
che ha portato a riconfigurare costantemente il tema sacrale del " giorno
del Signore" come un giudizio divino di castigo per il suo popolo, tanto
nell'epoca del dominio assiro 50, quanto in quella babilonese s1 e ancora
più tardi 52• Tanto per Michea (3,5) quanto per Geremia (28,8-9), la situa­
zione di devastazione del peccato era tale da far ritenere che l'annuncio
della sventura fosse un tratto di autenticità della profezia, a fronte di un
pullulare di "falsi profeti" inclini a tacere davanti a ingiustizie e tra­
sgressioni e sempre pronti a presagire un futuro prospero, se ben paga­
ti o attorniati da consensi.
Fino a ridosso dell'epoca esilica prevale una coscienza morale all'in­
segna della responsabilità collettiva, così che le colpe di uno solo, come

2Il
L' ANTICO TESTAMENTO

Davide, possono ricadere su tutta la collettività (cfr. 2Sam 24,10-I?). Il ri­


schio reale dell'annientamento sotto l'incalzare dell'occupazione babi­
lonese aiuta Geremia (31,29-30) ed Ezechiele (18 e 33,10-20) a evidenziare
il tema morale della retribuzione divina individuale, secondo le respon­
sabilità di ciascuno. Neppure Abacuc ritiene adeguata quella fede bibli­
ca che presenta Yhwh come Signore della storia nell'atto di punire le tra­
sgressioni del suo popolo per mano dei babilonesi (1,5-11), quando gli
stessi esecutori storici del giudizio divino non sono affatto migliori del­
la gente che stanno punendo (1,12-17); ma anche ad Abacuc il Signore fa
capire che «il giusto vivrà per la sua fedeltà» (2,4).

9.6.3. L'ATIESA DELLA SALVEZZA

Tra le attese anche popolari di un intervento salvifico divino è menzio­


nato il "giorno del Signore" (cfr. Am 5,18-20). Tuttavia, due eventi cata­
strofici caratterizzano la coscienza storica dei profeti prima che emerga
un quadro molto variegato e nient'affatto unitario sul tema dell'attesa
della salvezza. La deportazione assira intorno al 721 a.C. per opera di Sar­
gon II, che pone fine al regno di Israele, e le tre deportazioni babilonesi,
sotto Nabucodonosor nel 596 a.e., nel 586 a.C. e nel 582 a.C. , che pon­
gono fine al regno di Giuda (cfr. Am 9,11-12 e Os 3,1-5), costituiscono
esperienze storiche, nella coscienza dei profeti, capaci di provocare im­
pegnative riflessioni sulle modalità con cui Yhwh avrebbe realizzato
concretamente la salvezza. Soprattutto le deportazioni babilonesi, con la
distruzione del Tempio gerosolimitano (cfr. Ez 24,15 ss.), hanno com­
pendiato in un'unica icona storica l'immagine del disastro dell'esperien­
za monarchica e hanno posto ancora più radicalmente l'interrogativo ir­
risolto nella coscienza biblica sul come e sul quando il Signore avrebbe
adempiuto la promessa del dono della terra per il suo popolo.
Alcuni eventi storici positivi, come la sopravvivenza di Gerusalem­
me all'invasione del re assiro Sennacherib nel 701 a.C. , oppure le spe­
ranze di rinascita del Sud dopo la fine dell'incubo assiro con la riforma
di Giosia nel 622 a.C., o più tardi l'avvento del re persiano Ciro il Gran­
de e il suo editto, verosimilmente del 538 a.e., o ancora, non molto do­
po, l'epopea della ricostruzione del Tempio nel 520-515 a.C. sotto la fi­
gura del governatore Zorobabele, di discendenza davidica pur essendo
alle dipendenze della corte persiana, hanno suscitato speranze più o
meno forti nella coscienza di alcuni profeti, ma non si è mai giunti a un
consenso unanime né a una chiara comprensione complessiva nel cor­
po dei Profeti posteriori su come il Signore avrebbe realizzato il suo di­
segno di salvezza.

212
9 · I LIBRI PROFETICI

Sul tema dell'attesa della salvezza, nei Profeti posteriori esiste una
complessa dialettica storica di posizioni e di ripensamenti, segno in­
confondibile che la divina rivelazione non ha scavalcato la dialettica sto­
rica delle esperienze, ma ne è irreversibilmente quanto significativa­
mente contrassegnata.

Il resto

La prima speranza del profeta è che la sua gente accolga l'invito alla con­
versione, proposto sotto varie forme. Se, infatti, un profeta può avere
una diversa convinzione sull'orientamento politico del re (cfr. Is 7,1 ss.),
o anche della grande maggioranza dei suoi connazionali (cfr. Ger 29), fi­
no a chiedere vendetta a Yhwh per le loro trame nei suoi confronti (cfr.
11,18-23), la fedeltà al suo popolo può spingerlo a chiedere al Signore di
essere inviato come profeta (cfr. Is 6,8 ss.), oppure può emergere nelle
circostanze più tragiche, quando tutto è irrimediabilmente compromes­
so (cfr. Ger 40,1-6).
Di fronte al rifiuto della conversione e al conseguente castigo divi­
no, emerge storicamente nei Profeti posteriori la speranza di un "resto"
sparuto (cfr. Am 5,15), un'idea che si sviluppa, a seguito della previsione
di una caduta ormai inevitabile di Samaria, e ritorna in seguito all'inva­
sione palestinese di Sennacherib (Is 37,31-32), mentre sembra rovinare
con l'imminente distruzione di Gerusalemme per opera dei babilonesi
(Ger 24,8), per rifiorire tra gli esuli in Mesopotamia (Ez 37,12-14.17) e
quindi tra i rimpatriati da Babilonia (Zc 8,6.11-13). Alcune attestazioni
sulla speranza di un "resto" nella profezia pre-esilica assurgono a icone
classiche nella tradizione anche successiva (cfr. Is 11,10; Mi 4,7 e 5,5-7).

Il ritorno nella terra dei padri

Anche questa tematica della speranza prende corpo concretamente in ri­


sposta alle deportazioni assira e babilonese, quale attestazione profetica
della volontà di Yhwh di non venir meno all'elezione di Israele e al pro­
prio disegno di salvezza. Ciò significa che il disegno di salvezza, nelle
specifiche formulazioni profetiche, non fa mai a meno dell'elezione di
Israele e della fedeltà divina a questa scelta, ma non coincide semplice­
mente con essa.
In ogni caso, il ritorno degli esiliati e dei dispersi dei figli di Israele
e di Giuda è un aspetto strutturante della tematica profetica circa l' atte­
sa della salvezza. Nel caso di Am 9,14-15 e di Os 3.4-5, anche di fronte a
rielaborazioni inevitabili alla luce della successiva esperienza di Giuda e

213
L' ANTICO TESTAMENTO

della rinascita dell'ideale davidico, gli estensori di questi oracoli, pur


prevedendo la tragedia della deportazione assira ai danni del regno del
Nord, non ritengono che tutto sia finito per i loro connazionali. Il ritor­
no degli esiliati non sarebbe stato per ricostituire l'entità politica di­
strutta, ma una realtà decisamente incentrata sul Sud, su Giuda.
Forse fu Geremia per primo, che inizialmente aveva esercitato il suo
ministero per i suoi connazionali ancora rimasti nel Nord, a trovarsi nel­
la condizione storica di dover unificare la speranza di un ritorno degli esi­
liati del Nord e del Sud, almeno a partire dalla distruzione di Gerusalem­
me e dalla seconda deportazione babilonese (cfr. 2-3 e 30-31). Il profeta di
Anatot dovette anche contrastare le illusioni dei suoi contemporanei sul
rientro dei deportati della prima deportazione babilonese (cfr. 28) o su
una rapida conclusione della deportazione babilonese stessa (cfr. 29). Eze­
chiele, dall'esilio babilonese, contestò lo scetticismo tra i deportati (cfr.
18,1-2 ss.) ed espresse la certezza di un ritorno nella terra dei padri (cfr. 36),
secondo una volontà divina talmente decisa da farvi rientrare i morti, qua­
lora i vivi rimasti non l'avessero più creduto né voluto (cfr. 37).
Per una riunificazione tra Nord e Sud, all'insegna di un comune ri­
torno nella terra dei padri, si espressero la scuola profetica di Isaia (cfr.
Is 60,4 ss. ecc.) e le altre tradizioni che presiedettero alla rilettura dei te­
sti e dei libri profetici (cfr. Mi 4,6-8 ecc.). Tuttavia, il ritorno è struttu­
ralmente legato alla terra dei padri, alla sua concreta estensione territo­
riale, ai suoi confini, ideali o storico-realistici che siano (cfr. Ez 47,13-23),
alla condizione dei figli di Israele nella loro terra, alla loro autonomia re­
ligiosa, economica, sociale e politica. Anche la ricostruzione del Tempio
gerosolimitano assurge a emblema del ritorno (cfr. 40,1-4).
Nel pensiero originale contenuto nei Profeti posteriori non emerge
un quadro preciso, unitario e organico. Al contrario, i contorni geogra­
fici e territoriali si fanno molto sfumati e l'immaginario ideale della scuo­
la isaiana non si traduce in un progetto politico, mentre la geografia teo­
logica di Ezechiele costituisce un genere letterario caratteristico (cfr. 40-
48) , dove spicca essenzialmente la centralità spaziale e spirituale del nuo­
vo Tempio.

J;unto di Yhwh

L'elezione divina della dinastia davidica aveva garantito inizialmente la


sua continuità storica nella formulazione originaria dell'oracolo di Na­
tan (cfr. 2Sam 7); concretamente, Isaia ne aveva colto il disegno provvi­
denziale durante la crisi assiro-efraimita (cfr. Is 7 ,14), sviluppando in mo­
do del tutto singolare la celebrazione della successione di Ezechia ad

214
9. I LIBRI PROFETICI

Acaz (cfr. 7,14; 9,5; n,1-5), in ciò verosimilmente assecondato anche da


Michea (cfr. Mi 5,1). Ma la continuità storica stessa della dinastia davidi­
ca ebbe gravi deficienze nelle vicende dei suoi esponenti, così che Gere­
mia poté esprimere un giudizio positivo soltanto su Giosia (cfr. 22,15-16),
tra i dinasti davidici succedutisi durante il suo ministero profetico. In­
fatti, anche Ezechiele, durante l'esilio babilonese, non poté che traccia­
re un bilancio disastroso dei re, "pastori" di Israele (cfr. 34). D'altra par­
te, i Profeti anteriori furono chiusi da un'immagine ancora concentrata
su Ioiakin, dinasta davidico esiliato dal 597 a.C., ma riabilitato intorno al
560 a.C. alla corte babilonese (cfr. 2Re 2p7-30). I fallimenti morali, reli­
giosi, politici e sociali della dinastia davidica non furono sentiti da tutti
i profeti allo stesso modo, e la stessa scuola che traeva la sua ispirazione
da Geremia prese lo spunto dall'etimologia di Sedecia, il nome dell'ulti­
mo sovrano regnante della dinastia davidica, artefice finale del fallimen­
to politico o morale della stessa esperienza monarchica, per professare
la sua fede e la sua speranza in "Yhwh nostra giustizia " (23,5-6; cfr. 33,15),
il nome del dinasta davidico ideale del futuro.
Esiste una dialettica di correnti tra i profeti anche su questo genere
di attese: durante l'esilio Ezechiele non chiama più " re " , ma "principe"
il nuovo discendente davidico (cfr. Ez 34,23-24 e 37,24-25). Secondo l'au­
tore anonimo della seconda parte del libro di Isaia, l'"unto (masf'b) del
Signore" non è un discendente davidico, ma il re pagano Ciro (cfr. 45,1),
prospettando invece nel " servo di Yhwh" un'altra figura, capace di por­
tare salvezza al suo popolo, a prezzo anche della propria vita: un perso­
naggio che insegna al popolo con dolcezza il diritto di Yhwh, che è luce
delle nazioni, umile e anche rifiutato dai suoi (cfr. 42,1-7; 49,1-9; 50,4-9;
52,13-53,12). Se già nella seconda parte di Isaia "servo di Yhwh" può es­
sere anche Giacobbe o Israele, cioè tutto il popolo, il Nuovo Testamen­
to vide in questi tratti isaiani la figura di Gesù di Nazaret 53•
Gli ultimi tentativi nei Profeti posteriori di cogliere la continuità sto­
rica della dinastia davidica si esaurirono con la figura di Zorobabele (cfr.
Ag 2,20-23 e Zc 4,6 ss.) , di discendenza davidica, la cui scomparsa repen­
tina quanto avvolta dal silenzio segnò nei Profeti posteriori anche la fine
delle possibilità di cercare nella storia in atto un compimento della pro­
messa divina a Davide54• Si aprì così una nuova fase di rilettura dei testi
antichi, il cui significato andava ora cercato in un futuro non ben preci­
sato, talora anche molto lontano, al "termine dei giorni", "in quei gior­
ni" . Il " re" futuro sarebbe stato umile e pacifico (Zc 9,9-10), stando alla
seconda parte del libro di Zaccaria. Invece, secondo un anonimo profe­
ta, noto con lo pseudonimo di "messaggero di Yhwh " (= Malachia), il Si­
gnore stesso sarebbe stato accompagnato nella sua teofania finale da un
" angelo del patto" (3,1), o anche da un "angelo del Signore" (3,1). Infine,

215
L' ANTICO TESTAMENTO

glossando appunto l'ultimo libro dei Profeti posteriori, la tradizione giu­


daica evidenziava una tendenza che si sarebbe sviluppata enormemente
nella letteratura apocalittica: il ritorno sulla ribalta escatologica di figure
prestigiose della storia sacra, come Mosè (3,22) ed Elia (p3-34).
I Profeti posteriori, pur muovendo principalmente dall'elezione da­
vidica, non dimostrano di aver maturato storicamente una visione com­
plessiva né univoca, né chiara, né completa circa l'"unto di Yhwh". Nel
giudaismo del periodo ellenistico e romano il dibattito interpretativo sul
tema si intrecciò con le dottrine apocalittiche ed escatologiche, dando
vita a una galleria variegata di personaggi e di soluzioni connesse, al pun­
to che oggi si ritiene che, per quanto riguarda le varie correnti giudai­
che 55, sarebbe meglio parlare di escatologia e non di messianismo.

I tempi del Signore

Se alcuni giorni avevano uno speciale rapporto con Yhwh nel culto di­
vino, più ordinariamente "il giorno di Madian" (Is 9,3) era un giorno sto­
rico, il cui ricordo era indissolubilmente legato a Yhwh, così che il "gior­
no di Yhwh" era un giorno atteso nel futuro: " quel giorno" , in un tem­
po storicamente prevedibile, in cui Yhwh avrebbe attuato il suo disegno
di salvezza o di sventura.
Le testimonianze dei Profeti posteriori lasciano vedere le attese po­
polari per un giorno di Yhwh in cui sarebbe stata fatta giustizia dei ne­
mici, mentre Amos, di fronte al comportamento della gente alla quale
era stato mandato, ribaltava simili illusioni (5,18 ss.; 6,3; 9,10) ed Ezechiele
ricontestualizzava il giorno nel disastro dell'esilio (cfr. 7,7) . Anche il cor­
redo di manifestazioni cosmiche che accompagnavano il giorno di Yhwh
e ne rivelavano la natura teofanica fu recepito dalla tradizione profetica
(cfr. Am 8,9; Is 2,6 ss. e 13; Mi 1,2 ss.; Sof 1; Gl 3,4; Zc 14,1 ss.; Is 24,21) .
Con i l linguaggio del "giorno d i nube e di caligine" (cfr. Sof 1,15; Ez 34,12;
Gl 2,2), del "giorno di sventura" (cfr. Na 1,7; Ab 3,16; Sof 1,15; Ger 16,19;
Abd 12.14; Zc 10,n) e del "giorno di vendetta" (cfr. Is 34,8 e 63,4; Ger
46,10), le immagini cosmiche e di catastrofi politiche risultarono molto
simili, a tal punto che potevano essere richiamate senza parlare esplici­
tamente di quel "giorno" (cfr. Is 28,14 ss.; Mi 1,2 ss.; Ger 4).
Tuttavia, l'esperienza della catastrofe dell'esilio avviava nei profeti
un nuovo impegno ad annunciare la salvezza di Yhwh (cfr. Ez 33,21 ss.):
in Ezechiele, tale mutamento si dispiega a tutto campo (cfr. 34 e 36). An­
che se nella seconda parte del libro di Isaia non compare il tema, nei pro­
feti post-esilici il giorno di Yhwh fu inteso come portatore di giudizio e
di disastro per le nazioni, mentre per Gerusalemme avrebbe disposto

216
9. I LIBRI PROFETICI

protezione (Zc 12,1 ss.), affinamento (Mal 3,2), purificazione (Zc 13,1 ss.),
effusione dello spirito (Gl 3 e Zc 12,5), fecondità (Gl 4,18 e Zc 14,8).
Cominciava così a dispiegarsi uno sviluppo escatologico-apocalitti­
co (cfr. Gl e Zc 12-14) , dove sofferenza, rovina e salvezza riguardavano
Israele e le nazioni (cfr. Ez 38 ss.): un genere letterario che avrebbe avu­
to un grande ruolo nel giudaismo successivo. D'altra parte, ancora nei
Profeti posteriori, accanto al giorno di Yhwh, emergeva la necessità di
definire un tempo più ampio in cui si sarebbe espresso l'agire divino:
"verranno giorni " (Am 4,2; 8,11; 9,13; Ger 7,32 e 9,24 ecc.) 56, "in quei gior­
ni" (cfr. Ger 3,16.18 ecc. 57; Ez 38,17; Gl 3,2 e 4,1; Zc 8 ,6.23), "in quel tem­
po" (cfr. Am 5,13; Is 18,7; Mi 3,4; Sof 1,12 e 3 ,19 ss.; Ger 3 .17 ecc. 58; Ez
7,7.12), per poter indicare anche effetti positivi duraturi (cfr. Mi 3,4; Sof
1,12; Am 8,11; Ger 31,31). Se soprattutto in Geremia, che non menziona il
giorno di Yhwh, si tratta anche di situazioni imminenti in un futuro più
o meno prossimo, mentre Ezechiele talvolta accosta esplicitamente il
"giorno" al "tempo" (cfr. 7,12 e 30,3), la tradizione profetica, e soprat­
tutto quanti l'avevano recepita in seguito, aveva cominciato a intendere
il giorno di Yhwh come l'inizio di una nuova era, in senso escatologico.

Un nuovo patto?

In Os 2,20 è profetizzato come futuro un patto, voluto dal Signore, con


le bestie della terra, gli uccelli e i rettili, a vantaggio di Israele, assicu­
rando che la guerra cesserà nella terra di Israele e che questi potrà vive­
re tranquillo: la pace della natura e degli uomini sono temi presenti nel­
le attese profetiche (cfr. Is 2,4; 9,4; 11,6-8; 6p5; Mi 4,3) , anche se il passo
di Osea vi aggiunge il tema del patto. Si può ritenere che le formulazio­
ni sul patto nohachico (cfr. Gn 9,8-10) siano parallele nel tempo a quel­
la di Osea, cioè che entrambe siano dell'epoca esilica, e che questa tra­
dizione profetica abbia rielaborato il nohachismo 59 in un nuovo oriz­
zonte profetico storico, in quanto funzionale a Israele, ed escatologico,
quanto a una sua più precisa collocazione temporale "in quel tempo" .
Anche Geremia, alla luce della crisi costatata prima tra i rimasti del
Nord e poi nella catastrofe politica ed etico-religiosa del Sud, aveva parla­
to in seguito, per iniziativa divina, di un "nuovo patto" con Israele e con
Giuda (31,31-34), che impedisse quanto aveva portato alla rottura del pat­
to dell'esodo da parte di Israele. Nel linguaggio di Geremia, il nuovo pat­
to, formulazione unica nelle Scritture giudaiche come nell'Antico Testa­
mento dei cristiani, comporta la creazione da parte di Yhwh delle capacità
nel cuore del suo popolo di osservare la sua legge; se Geremia aveva spe­
rato che sarebbe awenuta la "circoncisione del cuore" (dr. 4,4 e 9,25) 60,
la sua intuizione profetica presagiva la necessità di un intervento divino.

217
L' ANTICO TESTAMENTO

Ma, nonostante l'immagine geremiana, secondo la quale Israele


avrebbe rotto il patto con Yhwh (cfr. 31,32), nella seconda parte del libro
di Isaia si nega esplicitamente che Yhwh abbia dato il libello di ripudio
alla sua sposa infedele (cfr. 50,1): i profeti esilici e post-esilici preferiro­
no parlare di un "patto eterno" (61,8), quello della giovinezza di Israele
(cfr. Ez 16,60), cioè del Sinai, oppure ripresero talora gli accenti di Os
2,20 (cfr. Ez 34,25 e 37,26), presentando il patto come un'elezione gratui­
ta e definitiva (cfr. Is 55,3). Dovendo specificare la novità dell'intervento
divino, preferirono parlare del dono al suo popolo, da parte di Yhwh, di
un " cuore nuovo" e di uno " spirito nuovo" (cfr. Ez u,20; 18,31; 36,26; Is
59,21). Non si parlò più nel giudaismo di un patto nuovo, se non a Qurn­
ran, dove evidentemente non si intese altro se non il patto mosaico con
forti connotazioni legalistiche 6'. Solo nel Nuovo Testamento, in forza di
una specifica rilettura delle Scritture, compiuta autorevolmente da Ge­
sù stesso (cfr. Mt 26,27 e paralleli), si giunse a cogliere esplicitamente an­
che in Ger 31,31-34 il senso cristologico pieno del nuovo patto (cfr. Eh
8,6-13; 9,15; 12,24).

La sorte delle nazioni pagane

Le nazioni hanno importanza nella visione storica dei profeti. Esse sono
strumenti attraverso i quali il Signore punisce il suo popolo (cfr. Os 8,10) ,
pur non essendo immuni dalla punizione divina quando oltrepassano le
funzioni della loro missione storica (cfr. Is 8,9). Tuttavia, le nazioni sono
anche beneficiarie della salvezza di Yhwh, nel contesto di un suo inter­
vento risolutore finale.
L'eventualità di un ministero profetico anche presso le nazioni in vi­
sta di una loro conversione nella storia, e non soltanto in prospettiva
escatologica, è formalmente tratteggiata nella leggenda tardiva, di epoca
ormai ellenistica, del libro di Giona; se la vicenda fu intesa nel giudai­
smo anche come relazione di una missione storica del profeta, scarsa fu
la ricezione del messaggio profetico di questo libro nel giudaismo suc­
cessivo, mentre il precedente ministero del " servo di Yhwh" per "le iso­
le" (cfr. Is 42,4.10) e "le nazioni" (cfr. 42,1.6) ha avuto certamente fin dal­
la sua origine caratteristiche storiche, ma ebbe diversa interpretazione
nel giudaismo successivo.
Vari passi, per lo più tardivi, maturati all'interno delle tradizioni pro­
fetiche, toccano la questione della salvezza escatologica delle nazioni: in
connessione esplicita con lo spazio geografico e teologico di Gerusa­
lemme (cfr. Is 2,2-4; 25,6-8; Mi 4,1-3; Zc 14,6), oppure anche indipenden­
temente da esso (cfr. Ger 16,19 e Is 51,4 ss.) .

218
9. I LIBRI PROFETICI

La condizione essenziale sarà la conversione delle nazioni a Yhwh


(cfr. Is 44,5 e Zc 8,20-23). Senza che Israele debba prendere alcuna ini­
ziativa, si innescherà un movimento di conversione delle nazioni verso
Gerusalemme (cfr. Is 2,1-5 e Mi 4,1-5). In futuro "le isole" spereranno nel
Signore e confideranno nel suo braccio (Is 51,5); le nazioni guarderanno
a lui per esser salvate, perché non c'è nessuno all'infuori di lui (4po.22).
I pagani pregheranno gli ebrei esiliati di lasciarli salire con loro a Geru­
salemme, perché Dio è con loro (Zc 8,23). Le porte di Gerusalemme sa­
ranno aperte in continuazione per ricevere i doni delle nazioni (Is 60,n).
Il santo Tempio sarà chiamato «casa di preghiera per tutti i popoli» (56,7)
e verrà il tempo per «Israele mia eredità» di condividere le benedizioni
divine anche con «l'Egitto mio popolo» e con <<l'Assiria, opera delle mie
mani» (19,25).
Tuttavia, in un altro gruppo di testi profetici le nazioni continuano
a essere considerate il tradizionale nemico di Israele: dovranno fronteg­
giare l'ira terribile di Dio (Is 63,1-6) per essere distrutte dalla sua furia (Is
34,1 ss.). Yhwh entrerà in controversia con le nazioni e le distruggerà
(Ger 25,29-38). Il giorno di Yhwh sarà «giorno di vendetta per vendicar­
si dei suoi nemici» (46,10). I pagani sono presentati come l'incarnazione
del male (Zc 14,1 ss.) o anche identificati con la potenza universale co­
smica e terrena del male, la cui condanna è scritta (Ez 38-39). Anche
quando fossero risparmiati e si offrisse loro un posto nelle benedizioni
future, i pagani sarebbero forzati a entrarvi sotto la minaccia di terribili
punizioni (Zc 14). Anche se Dio invitasse tutti i popoli a partecipare al
suo grande banchetto (Is 25,6-8), i " re della terra" sarebbero posti nella
fossa (24,22) e i grandi imperi mondiali sarebbero distrutti (27,1 ss.) 62•

9 .7
La coscienza e la natura dell'esperienza profetica

Si è cercato di individuare l'origine di un'esperienza profetica in una sor­


ta di estasi, dal linguaggio scarno ed enigmatico, poi riformulato in bre­
vi forme oracolari. Si sono prese in considerazione le "visioni" o le " au­
dizioni" come esperienze sorgive della profezia, ma è risultato ben poco
convincente qualsiasi tentativo di ridurre arbitrariamente il molteplice
delle forme espressive dei profeti in un'ipotetica unità esperienziale di
partenza. Così ci si è affidati alla classificazione del contenuto del mate­
riale profetico, suddiviso in "profezia di salvezza" e "profezia di sventu­
ra" , per giungere a valorizzare sempre più precisamente il linguaggio
profetico tanto nei contenuti come nelle forme.

219
L' ANTICO TESTAMENTO

Allo stato attuale della ricerca sembra che si possa evincere in tutti i
profeti, ai quali sia stato attribuito un libro, una fondamentale auto­
comprensione in termini di messaggero del Signore, prendendo a pre­
stito in questo caso il linguaggio della corte regale e dei messaggeri dei
re. Ciò si documenta attraverso lo stile del linguaggio oracolare-profeti­
co, con specifico riferimento alle formule introduttive, quali " così dice
il Signore" (cfr. Am 1,3 ss. ecc.), e alle altre formule oracolari intermedie
e finali, quali " dice il Signore" (cfr. Am 1,5 ecc.), "oracolo del Signore"
(cfr. Am 2,11.16 ecc.), che evidentemente sottolineano la trasformazione
di un aspetto del linguaggio epistolare nella certificazione formale ed
esplicita della provenienza divina delle parole in questione.
Simile autocomprensione della coscienza e della natura dell'espe­
rienza profetica è confermata dalla natura pastorale del ministero profe­
tico, volto a raggiungere la gente, farle capire, incidere su di essa, o anche
eventualmente convincerla, come testimoniano i generi letterari del lin­
guaggio profetico, nella loro varietà e con la loro capacità di richiamare
le molteplici modulazioni del linguaggio della vita quotidiana, delle si­
tuazioni di emergenza della guerra, della siccità ecc. L' autocomprensione
profetica di essere mandati come messaggeri del Signore a comunicarne
alla gente le valutazioni, i giudizi, le decisioni nel bene e nel male si tra­
duce in un impulso incoercibile (cfr. Am 1,2) per un mandato al quale il
profeta non riesce a opporsi 63• In questi profeti né la persona di Dio, né
il mondo della gente alla quale sono mandati sono realtà distanti: il coin­
volgimento della vita del profeta è totale, sia nei confronti di Dio che in
quelli della gente. Il fatto che questo linguaggio profetico possa essere
imitato dai "falsi profeti" rimane ormai soltanto una caricatura o una pa­
rodia dell'esperienza profetica, stando alle testimonianze rimaste in pro­
posito nella letteratura biblica. Gli stessi racconti di "vocazione profeti­
ca" 64, imperniati come sono sul carattere ineluttabile della vocazione, sul­
la struttura dialogica tra il Signore e il chiamato, sugli elementi liturgici
presenti nei racconti stessi, sull'esperienza di Dio che ne emerge, con­
sentono di interpretare anche tale autocomprensione profetica di essere
messaggero del Signore come una " consacrazione" del profeta.

9.8
I libri biblici dei Profeti posteriori

Nell'esposizione si segue principalmente l'ordine della Bibbia ebraica,


con un'eccezione per il corpo letterario geremiano, formato dai libri di
Geremia, delle Lamentazioni, di Baruc e della lettera di Geremia, che so­
no trattati tutti prima di Ezechiele.

220
9. I LIBRI PROFETICI

9.8.I. ISAIA

Secondo il testo biblico e la tradizione ebraica, il libro65 prende nome


dal profeta dell'vm secolo a.C., il cui nome etimologicamente significa
"Yah è salvezza" 66• Nella tradizione giudaica e cristiana, fino al XIX se­
colo, i 66 capitoli del testo biblico furono considerati opera del profeta,
consigliere di corte dell'vm secolo a.C. 67; solo con l'affermarsi della cri­
tica storico-letteraria moderna fu irreversibilmente imboccata la strada
della suddivisione del libro in varie parti, risalenti a epoche storiche di­
verse e distanti nel tempo. Così si è giunti convenzionalmente a segna­
larne tre parti principali: 1-39, in relazione più diretta con il personaggio
dell'vm secolo a.C., indicato anche come Proto-Isaia; 40-55, convenzio­
nalmente designato come Deutero-Isaia, in relazione alle vicende di Ci­
ro, re di Persia, della dinastia degli Achemenidi 68; 56-66, più recente­
mente indicato anche come Trito-Isaia e in relazione alle vicende pale­
stinesi in epoca ancora persiana 69 e forse talvolta già ellenistica 7°.
Questa suddivisione cronologica delle principali parti del libro, tut­
tavia, non è così assoluta come potrebbe sembrare, in quanto già nel Pro­
to-Isaia non poco materiale dimostra di provenire da epoche successive,
mentre nel Deutero-Isaia si possono cogliere anche influssi successivi.
Inoltre, l'orientamento più recente degli studi a partire dai metodi sin­
cronici ha permesso di cogliere numerosi indizi a favore di una com­
plessiva architettura redazionale dell'intero libro biblico, con richiami
abbastanza precisi tra le varie parti 71•

Il Proto-Isaia

Nella sezione 1-39 72, dopo una prima cornice storico-redazionale, che
circoscrive l'epoca del profeta Isaia sotto i re di Giuda Uzzia, detto an­
che Azaria (ca. 777-736) , Acaz (ca. 735-726) ed Ezechia (ca. 726-697
a. C.) 73, si distinguono essenzialmente, quanto convenzionalmente, sei
principali sezioni:
1. 1-6 è caratterizzata da oracoli di accusa con annuncio di sventura, ma
anche di salvezza su Giuda. La raccolta si colloca temporalmente nel
740-735 a.C. All'interno di questa raccolta abbastanza omogenea spicca
decisamente, come nota diversa, l'oracolo di salvezza di 2,1-4, costruito
intorno al tema di Gerusalemme sul monte del Signore e che verosimil­
mente era accompagnato da un'altra forma testuale molto simile, poi
confluita in Mi 4,1-3. L'oracolo di Is 2,1-4 presenta un'affinità tematica
con la conclusione del libro attribuito a Isaia (cfr. 65-66), così che la sua
redazione è da contestualizzarsi nell'ambito delle attese gerosolimitane
del V secolo a.C.
/
221 \
L' ANTICO TESTAMENTO

2. 7-12 è caratterizzata da oracoli sul discendente davidico (7-11) e chiu­


sa da un Salmo (12) 74. Vi sono riferimenti al 735 a.C. e alla guerra siro­
efraimita. Se Isaia in questa sezione ha pensato originariamente soltanto
al discendente davidico nella persona di Ezechia, figlio di quel re Acaz
che era stato escluso dal disegno divino di salvezza (cfr. 7,10-13), lo ha de­
scritto con il tipico linguaggio celebrativo di corte, caratteristico anche
dei Salmi regali 7s.
3. 13-23 è caratterizzata dagli oracoli per le nazioni circostanti: Babilonia,
Assiria, filistei, Moab, Damasco {?x6-714 a.C.), Etiopia, Egitto, Ashdod
presa da Sargon II (20,1), Idumea, Kedar e Tiro; c'è anche un oracolo su
Gerusalemme e sull'allontanamento del ministro Shebna e sull'investi­
tura di Eliaqim. Gli anacronismi storici con la situazione politica dell' e­
poca di Isaia, circa Babilonia e la sua caduta, sul ritorno e sul trionfo d'I­
sraele, sulla conversione dell'Etiopia, su Tiro, come vari altri elementi in­
seriti successivamente negli altri oracoli, palesano una redazione tardi­
va, per lo meno post-esilica.
4. 24-27 è nota come I"' apocalisse di Isaia" e conclude l'intera sezione
degli oracoli per le nazioni: dalla desolazione, dal lamento e dalla guer­
ra si passa alla festa finale e al ritorno a Gerusalemme; anche la reda­
zione dell'apocalisse di Isaia presuppone una complessa operazione re­
dazionale in epoca tardo-persiana. In 28-33, caratterizzata da oracoli di
accusa con annuncio di sventura per Giuda e per Israele, ma anche per
le nazioni circostanti, alcuni oracoli di salvezza originariamente erano
del tempo di Ezechia, ma furono reinterpretati poi da promesse di sal­
vezza futura.
5. La parte di 34-35, nota anche come la piccola apocalisse di Isaia, è di
redazione sicuramente post-esilica: dopo un oracolo su Edom si annun­
cia la promessa del trionfo di Gerusalemme.
6. 36-39 è caratterizzata dalla narrazione in prosa, con alcune composi­
zioni poetiche, e riguarda due episodi delle vicende del re Ezechia e di
Isaia76• Nel racconto dell'invasione di Sennacherib del 701 a.C. (36-37),
il tratto midrashico dell'angelo del Signore, come il racconto profetico,
segnalano una redazione post-esilica. Anche il racconto di miracolo del­
la guarigione del re Ezechia e la profezia dell'esilio babilonese (38-39) so­
no post-esilici.
Vari punti di questa schematizzazione del Proto-Isaia sono discussi
dai critici, mentre è sicuro che non poco di questo stesso materiale pro­
viene da epoche successive a quella del profeta dell'vm secolo, la cui at­
tività quarantennale si svolse esclusivamente in un contesto storico se­
gnato dalla crescita inarrestabile dell'egemonia assira su tutto il Vicino
Oriente, dal Golfo Persico al delta del Nilo, lungo l'intero arco della
mezzaluna fertile.

222
9. I LIBRI PROFETICI

Il Deutero-Isaia

È anche noto come "libro della consolazione" 77, per via del contenuto
specifico degli oracoli di salvezza che lo caratterizzano. L'autore rimane
anonimo. L'opera è entrata a far parte del libro di Isaia, redatto sicura­
mente da una scuola ispiratasi al profeta dell'vm secolo a.C. C'è stata di­
scussione sull'ambiente di origine della vicenda del Deutero-Isaia, che
qualcuno, per vari indizi interni all 'opera, ha voluto collocare in territo­
rio palestinese; tuttavia, prevale largamente la convinzione che l'autore
abbia vissuto e scritto nella diaspora giudaica babilonese, durante l' epo­
ca dell'esilio, fino a intravedere l'ascesa di Ciro, della dinastia degli
Achemenidi, che è chiamato "unto di Yhwh", ma senza vederne con pre­
cisione l'esito finale, perché Ciro si considerò inviato della divinità ba­
bilonese Marduk, Babilonia non cadde affatto, né le sue divinità finiro­
no a pezzi per l'ascesa di Ciro. Pur essendovi non poca discussione tra
gli studiosi sulla suddivisione delle parti dell'opera, si può cercare di
schematizzare il contenuto della seconda parte di Isaia in quattro parti.
L'introduzione (40,1-31) si apre con la missione di consolazione affi­
data al profeta (40,1-11), cui seguono dispute del profeta con la gente
(40,12-31). Il compimento profetico del nuovo esodo (41,1-48,22) si artico­
la sul tema del servo che ascolta ed è salvato e su Ciro, il liberatore eletto
dal Signore; viene ribadita l'autorivelazione divina su Yhwh, sul messag­
gio della promessa di salvezza e sulla fine dell'esilio. La consolazione di
Sian (49,1-54,17) presenta il passaggio dall'afflizione alla redenzione, il ri­
sveglio gioioso, lo stupore per il servo-profeta e la condizione di Sian, ma­
dre e sposa. La conclusione del libro della consolazione (55,1-13) esprime
la certezza del compimento delle vie del Signore e dell'esodo gioioso.


Il Trito-Isaia

C'è discussione tra gli studiosi se sia necessario separare e lettera­


riamente una terza parte del libro di Isaia dal libro della co olazione;
tuttavia, il contesto geografico di 56-66 è ancora sicuramente la t rra dei
padri 78, con problemi e situazioni completamente diversi da 1-39, così
che il Trito-Isaia79 awerte frustrazioni, una situazione difficile intorno al
Tempio gerosolimitano 80, guarda certamente anche alla diaspora e pre­
senta tratti, nei cieli nuovi e nella terra nuova inattaccabili dalla morte
(66,17-20), che introducono all'apocalittica. Vi sono discussioni anche
circa la precisa suddivisione di 56-66. Si tende a individuare nelle que­
stioni intorno al Tempio gerosolimitano ricostruito (520-515 a.C.) l'asse
portante di 56,1-66,24.

223
L' ANTICO TESTAMENTO

La scuola di ispirazione isaiana ha certamente presieduto all'opera


di redazione del Trito-Isaia nell'unica grande opera di l-66, con inter­
venti forse anche in epoca ellenistica.

9.8.2. GEREMIA E IL CORPUS LETTERARIO A LUI ATIRIBUITO

Nella Bibbia ebraica ci sono due libri attribuiti al profeta Geremia: il


vero e proprio libro 8 1 di Geremia e le Lamentazioni. Sotto il profilo del
genere letterario, anche nel libro di Geremia compare il genere della la­
mentazione (cfr. Ger 8,18-23; 14,1-9 ecc.), ma non se ne riscontra mai una
serie così continuata e ampia. Nella versione greca dei LXX, altre due
brevi composizioni sono attribuite a Geremia: il libro di Baruc e la let­
tera di Geremia. La Chiesa cattolica, le Chiese appartenenti all'orto­
dossia e la Chiesa anglicana, a differenza delle altre Chiese riformate, ri­
tengono anche questi due libri appartenenti al canone dei testi ispirati,
assieme agli altri deuterocanonici. La loro attribuzione geremiana non
ha significativi riscontri sotto il profilo dei generi letterari e del lin­
guaggio dei Profeti posteriori, se si eccettua qualche tentativo di imi­
tarne taluni tratti, oltre che quello di richiamare esplicitamente talune
circostanze della vicenda di Geremia e la funzione del suo segretario
Baruc. L'attribuzione a Geremia di un intero corpus letterario, oltre al
libro incluso nei Profeti posteriori, evidenzia una risonanza storico-spi­
rituale del profeta nel tempo.

Il libro di Geremia

Si tratta di 52 capitoli, parte in prosa e parte in poesia, la cui redazione è


sicuramente rimasta incompleta, con vari disordini sia nella cronologia
che nell'accorpamento delle composizioni simili o affini per contenuto.
Sotto il profilo storico, è bene distinguere un iniziale ministero di Gere­
mia (Yirmeyah, Yirmeyahu, " Yah eleva [rum] ", oppure " Yah ha stabilito
[rama] ") al Nord (prima del 609 a.C.), tra la popolazione israelitica ri­
masta, e il ministero al Sud (a partire dal 608 a.C.), in cui il profeta ri­
prese anche il contenuto del suo ministero precedente. Complessiva­
mente il profeta, nato ad Anatot intorno al 650 a.C., fu attivo dall'epoca
di Giosia fino a qualche tempo dopo la distruzione di Gerusalemme
(587/586 a.C.) con la seconda deportazione babilonese. Si segnalano tre
fonti per la classificazione del materiale del libro: gli oracoli del profeta;
i testi biografici in prosa, che parlano del profeta in terza persona; i di­
scorsi del profeta in prosa, rielaborati in stile deuteronomistico. Sono co­
munque palesi anche operazioni redazionali per gli oracoli in poesia.

224
9. I LIBRI PROFETICI

Certamente alcuni oracoli in poesia non sono più di Geremia, ma della


sua scuola. Il testo greco della LXX, oltre a una diversa disposizione del
materiale a partire dal cap. 26, risulta più breve di un sesto82, così che ri­
mane aperta la questione di quale sia il testo di Geremia più antico83•
Con notevole approssimazione si può dividere il libro in due parti
principali: il ministero di Geremia per Israele e per Giuda (1-45) e gli ora­
coli contro le nazioni (46-51) con l'appendice in prosa (52).
Nella prima parte la suddivisione è possibile solo con una larga ap­
prossimazione in otto sezioni. La prima comprende la vocazione del pro­
feta e la predicazione iniziale (1,1-4,4): dopo l'introduzione redazionale
al libro, nel racconto della vocazione del profeta non si distingue più tra
chiamata al ministero nel Nord e successivo passaggio al Sud 84; i tratti
della predicazione nordica di Geremia, molto affini a quelli di Osea, si
vedono ancora nel tema del deserto; vi sono accuse contro popolo e pro­
feti, con allusioni alla defezione e alla schiavitù, nel contesto di un pro­
cesso a Israele, ma anche con un invito ripetuto alla conversione per
Israele, esteso anche a Giuda. Questa parte della predicazione geremia­
na, destinata originariamente ai superstiti del Nord, fu riproposta anche
per il Sud dopo la morte di Giosia (609 a.C.), con un invito esplicito an­
cora alla conversione (4,3-4).
Il pericolo proveniente dal Nord (4,5-10,25) è annunciato in compo­
sizioni più complesse relative alla predicazione geremiana iniziale nel
Sud, sotto il regno di Eliaqim-loiaqim, con un importante discorso al
Tempio di Gerusalemme e una satira anti-idolatrica (10,1-25) di origine
più tardiva; nel testo ebraico attuale, le composizioni sul pericolo pro­
veniente dal Nord sono certamente frutto di un'operazione redazionale.
Le "confessioni di Geremia" (u,1-20,13) sono testimonianze di una crisi
del profeta durante lepoca di loiaqim, in alternanza ad altri oracoli; si
può datare un oracolo di minaccia per loiakin (13,18-19, 597 a.C.).
Gli oracoli sulla dinastia regnante (21,1-23,8) riguardano Sedecia e
Gerusalemme sull'invasione babilonese del 597 a.C. (21,1-10), Shallum­
loacaz (22,10-12, 609 a.C.), loiaqim 85, un oracolo sulla morte in esilio di
Konìa-loiakin, figlio di loiaqim, un'invettiva contro i "pastori-re" , alle
cui inadempienze dovrà rimediare il Signore86, un oracolo sul germoglio
giusto di Davide 87 e un oracolo sul ritorno degli esiliati dal Nord 88• Lo
scontro con i falsi profeti (23,9-29,32) contrappone la loro attività a quel­
la di Geremia nella terra dei padri 89, ma in riferimento anche agli esilia­
ti di Babilonia 9°.
Il "libro della consolazione" (30,1-31,40 37,1-38,40 LXX) è frutto di
=

un'operazione redazionale, con la quale Geremia stesso ha ricontestua­


lizzato un'originaria predicazione iniziale per i rimasti del regno del
Nord applicandola anche per la gente del Sud, verosimilmente ormai

225
L' ANTICO TESTAMENTO

sulle rovine di Gerusalemme distrutta, forse da Mizpa, dopo che in car­


cere, durante le fasi finali dell'assedio del 587 a.C., aveva ricevuto in mo­
do del tutto inatteso, dal Signore stesso, l'annuncio che la vita sarebbe
continuata ancora a Gerusalemme 91 • È palese l'affinità di linguaggio e di
temi tra 2-3.30-31 e Osea, mentre è evidente l'attenzione nell'affiancare il
nome di Giuda alle denominazioni più tipiche del Nord. Nell"'aggiun­
ta al libro della consolazione" (Ger 32,1-33,26 39,1-40,13 LXX) entrambi
=

i capitoli risentono di una rielaborazione in prosa deuteronomistica.


Gli ultimi eventi di Gerusalemme (34,1-45,5 41,1-51,35 LXX) sono
=

narrati in prosa deuteronomistica, benché contengano materiale talora


disposto non secondo l'effettiva successione cronologica degli eventi
narrati: si va dall'epoca dell'inizio dell'assedio di Gerusalemme nel 587
a.C. (34 41,1-22 LXX) al "golpe" e al " contro-golpe" a seguito dell'as­
=

sassinio di Godolia, governatore giudeo della provincia sotto il dominio


babilonese, con il sequestro di Geremia e la fuga dei contro-golpisti in
Egitto 92; un oracolo di Geremia per Baruc (45 1,31-35 LXX) potrebbe es­
=

sere anteriore a questi fatti.


La sezione finale del libro in ebraico è caratterizzata da oracoli in
poesia sulle nazioni circostanti (46,1-51,64 25,14-31,44 LXX): l'Egitto93,
=

i filistei, Moab, Ammon, Edom 94, Damasco, Kedar e Kazor, Elam 95, e
da due oracoli su Babilonia96• L'ultimo capitolo, in prosa, conclude con
la riabilitazione di Ioiakin alla corte di Babilonia (52,1-34 52,1-34 LXX,
=

561 a.C.) 97.

Lamentazioni

Si tratta di cinque composizioni (in ebraico 'eka, "come", avverbio in­


terrogativo), di cui quattro rigorosamente acrostiche con gli inizi di ver­
setto secondo la sequenza ordinata delle lettere dell'alfabeto ebraico,
mentre l'ultima no, pur avendo lo stesso numero di versetti dell' alfabe­
to ebraico (5,1-22) 98; appartengono ai generi letterari della lamentazione
funebre (1-2 e 4), collettiva (5) o individuale (3), sulla città distrutta, co­
muni nel Vicino Oriente antico. Sulla base di 2Cr 35 25 furono conside­
'
rate composte da Geremia per la morte di Giosia (cfr. Lam 4,20). La tra­
dizione greca prepone al testo una nota, relativa alla circostanza storica:
Geremia le avrebbe recitate piangendo su Gerusalemme distrutta. La
tradizione giudaica le legge nell'anniversario della distruzione del Tem­
pio di Gerusalemme ad opera dei babilonesi il 9 di Ab (luglio-agosto, il
7 del quinto mese secondo 2Re 25,8-9, oppure il 10 dello stesso mese se­
condo Ger 52,12). Stile, contenuto e lessico potrebbero essere anche di
un solo autore, che rimane anonimo.

226
9. I LIBRI PROFETICI

Baruc

Se almeno per una parte di Baruc si può presumere un originale ebrai­


co, nulla ci è pervenuto del testo ebraico. In greco è il testo più antico
esistente e senza dubbio in greco è stata scritta la lettera di Geremia: i
due libri sono accorpati spesso in uno solo nelle traduzioni moderne99,
sulla linea della Vulgata latina, che fa della lettera di Geremia il cap. 6 di
Baruc. I due libri appartengono ai deuterocanonici. Sulla base di 1,2, il
libro sarebbe stato composto cinque anni dopo la distruzione di Geru­
salemme, cioè nel 582 a.C. Lo stile profetico e la condizione permanen­
te dell'esilio hanno fatto pensare a un originale ebraico composto prima
del 538 a.C., ma la redazione greca sposta inesorabilmente la data in epo­
ca ellenistica. L'autore, secondo il testo, sarebbe Baruc, segretario di Ge­
remia (cfr. Ger 36,4 ecc.), ma in realtà rimane sotto pseudonimo. L'in­
troduzione narrativa (1,1-14) è seguita dalla confessione di fede con la
preghiera di Baruc (1,15-3,8); centrale è il poema didattico sulla sapienza
(3,9-4,4); un discorso di Baruc in stile profetico (4,5-5,9) chiude il libro.

Lettera di Geremia

Secondo il testo (EpGer 1,1 = Bar 6,1), Geremia stesso l'avrebbe inviata
agli esuli, anche se non si precisa se nel 597 a.C. o dieci anni dopo. La
durata dell'esilio è indicata in settanta generazioni di anni (6,2), cioè 280
anni (cfr. Nm 32,13), invece dei settant'anni di Ger 25,12 e 29,10. Il libret­
to, sotto pseudonimo, è dell'epoca ellenistica. Dopo l'introduzione sto­
rica l'autore si rivolge agli esuli di Babilonia annunciando la loro lunga
permanenza in esilio e il loro ritorno; li ammonisce a stare lontani dagli
idoli di Babilonia, di cui fa una dura satira, e li esorta a conservare la fe­
de nel Signore.

9.8.3. EZECIBELE

Il libro 100 è costituito da 48 capitoli, in parte in prosa e in parte in poe­


sia, che riflettono complessivamente un'operazione redazionale meglio
riuscita di quanto lo sia quella del libro di Geremia. Il profeta Ezechie­
le (Yeberqe'l, "che Dio renda forte"), di famiglia sacerdotale, svolse il
suo ministero profetico tra il 593 e il 571 a.C. (cfr. 1,2 e 29,17). I contatti
tra il messaggio di Ezechiele e quello di Geremia sono numerosi, vista
anche la contemporaneità dei due profeti, ma rilevanti sono anche i rap­
porti tra Ezechiele e il "codice di santità" (Lv 17-26) 101 , mentre una que­
stione distinta rimane il linguaggio apocalittico di Ez 38-39.

227
L' ANTICO TESTAMENTO

Le visioni, i segni, le azioni simboliche e gli oracoli che ca�atterizza­


rono l'attività di Ezechiele si possono ripartire cronologicamente in due
gruppi. Tra il 593 a.C. fino circa al 586 a.e., mentre Sedecia rimase sul
trono di Giuda, si rivolse agli esiliati delle classi sociali più qualificate, ai
quali dovette comunicare l'inarrestabile caduta di Gerusalemme e la fi­
ne della monarchia di Giuda. Dopo gli eventi del 587 a.e., Ezechiele si
rivolse anche ai nuovi deportati, ma con un messaggio anche di speran­
za: al giudizio sarebbe ora seguita anche salvezza per il popolo del pat­
to, fino a prospettare un ritorno nella terra dei padri.
Il libro si può agevolmente suddividere in tre sezioni principali:
oracoli di giudizio (1-24) , oracoli contro le nazioni (25-32), oracoli di
salvezza e di restaurazione (33-48); tuttavia, in quest'ultima sezione è
meglio distinguere la parte relativa agli oracoli di restaurazione (33-39)
da quella dedicata al nuovo Tempio e al nuovo culto (40-48) . La re­
dazione complessiva del libro non dovette richiedere un tempo parti­
colarmente lungo; tuttavia, vi sono segnali di un'attività redazionale
ulteriore.
La sezione di 1-24 è essenzialmente strutturata su oracoli di giudizio
e si può suddividere in sei parti 102: vocazione del profeta (1,1-3,27) 103,
azioni simboliche e oracoli (4,1-7,27), visione della fine del Tempio (8,1-
u,25) 104, condanna del popolo e dei capi (12,1-14,23), allegorie e metafo­
re di condanna (1p-19,14), accusa e condanna (20,1-24,27) 105•
La sezione 25-32 riguarda gli oracoli contro le nazioni e si può sud­
dividere in quattro parti: oracoli contro piccole nazioni limitrofe (Am­
man, Moab, Edom, filistei), oracoli contro Tiro (26,1-28,19) '°6, oracoli
contro Sidone e contro l'Egitto (29,1-32,32) 107•
La sezione 33-48 è strutturata soprattutto su un messaggio di spe­
ranza: oracoli di restaurazione (33-39), il nuovo Tempio e il nuovo cul­
to (40-48).
Gli oracoli di salvezza e di restaurazione si possono suddividere, a
loro volta, in due parti: oracoli di salvezza e di restaurazione (33-37) 108 ; la
visione di Gog (38-39). Quest'ultima, il cui linguaggio sembrerebbe pre­
ludere a quello sviluppo successivo noto come apocalittica, in realtà è
strutturata con il linguaggio degli antichi miti cosmogonici, riformulati
nel contesto della battaglia cosmica. La parte dedicata al nuovo Tempio
gerosolimitano e al nuovo culto (40,1-48,35) 109, nota anche come la "torah
di Ezechiele", spesso è stata considerata come diversa nel contenuto e
nello stile rispetto a quanto precede nel libro, così da farla ritenere ope­
ra di una scuola ispiratasi a Ezechiele; tuttavia, sono stati evidenziati an­
che i legami di 40-48 con quanto precede, fino a intravedere ancora in
Ezechiele stesso l'ispiratore effettivamente originario almeno del nucleo
della nuova torah cultuale.

228
9. I LIBRI PROFETICI

Il libro"0, formato da 14 capitoli, è trasmesso in un ebraico con inflessio­


ni dialettali nordiche, spesso forse anche in un cattivo stato di conserva­
zione, anche se la vocalizzazione del testo masoretico riesce sempre a pro­
porre un significato comprensibile111• Tuttavia, qualche tentativo fatto per
ricostruire un testo ebraico consonantico più vicino all'originale lascia
non pochi punti testuali in sospeso 112• Qualche discrepanza rimane nella
scansione del testo greco rispetto all'ebraico. Il profeta Osea (hO'fi!''), il
cui nome significa " (Yah) salva" , fu verosimilmente un esponente della
borghesia agricola del regno di Israele. La sua attività si svolse tra il 750
a.C. e non molto tempo dopo il 732 a.C.: pur avendo largamente previsto
la fine di Israele nel 721 a.C. per opera degli assiri, dal libro non si evince
che ne sia stato testimone oculare. Sicuramente il messaggio originario di
Osea riguardò anche una salvezza operata dal Signore dopo la distruzio­
ne del Nord, benché tale salvezza non prevedesse una restaurazione po­
litica delle istituzioni di Israele. È altrettanto sicuro che la tradizione suc­
cessiva sia intervenuta sulla predicazione originaria del profeta, rileggen­
dola alla luce delle vicende del regno di Giuda, così da farne un profeta
di entrambe le componenti del mondo ebraico. La tormentata vicenda
matrimoniale del profeta, verosimilmente sposato con due donne distin­
te"3, assurse esplicitamente a metafora della relazione tra il Signore e il
suo popolo, nelle distinte realtà di Israele e di Giuda. Ciò comportò una
ricomprensione strutturale del patto tra il Signore e il suo popolo nei ter­
mini della metafora coniugale, che ben si confaceva al linguaggio religio­
so del mondo cananaico e che larga eco ebbe nella tradizione profetica
biblica in Geremia (cfr. Ger 2-3 e 30-31), in Ezechiele (cfr. Ez 16 e 23) e in
parte anche nel Deutero-Isaia (cfr. Is 50,1).
Il libro di Osea si può suddividere in due parti: 1-3, con il contenuto
di accusa, sventura e salvezza complessivamente delineate nella metafo­
ra coniugale della vicenda matrimoniale di Osea, e 4-14, il corpo della
predicazione profetica, formato da oracoli di accusa e di annuncio di
sventura (4,1-14,1) "4; alla fine si trova l'invito al pentimento con la pro­
messa della salvezza (14,2-9), mentre un aforisma sapienziale (14,10) chiu­
de l'opera.

9.8.5. GIOELE

Il libro 115 di Gioele (yo'el, "Yò [Yah] è dio") non dà riferimenti biogra­
fici sul profeta né contestualizzazioni storiche; l'attenzione per l'halacha
cultuale del Tempio gerosolimitano non sembra comportare necessaria-

229
L' ANTICO TESTAMENTO

mente che fosse un profeta cultuale. L'assenza di qualsiasi riferimento a


una monarchia ebraica, la presenza del Tempio e delle città di Tiro, di­
strutta da Alessandro Magno nel 332 a.C., e di Sidone, distrutta da Arta­
serse III Oco nel 343 a.C., inducono a collocare il profeta Gioele in un pe­
riodo tra il 515 a.C. e il 343 a.C., verosimilmente dopo Abdia e dopo Ma­
lachia, tra la seconda metà del V secolo a.C. e la prima metà del IV. Il li­
bro presenta qualche discrepanza tra la scansione del testo ebraico e
quella del greco. L'opera si divide in due parti: la piaga delle cavallette
(I,1-2,17) e la sua interpretazione (2,18-4,21).

9.8.6. AMOS

Il libro 116 comprende 9 capitoli, che raccolgono la predicazione del pro­


feta Amos ('iimos) , il cui nome dovrebbe significare "portatore", ma ri­
flettono anche un'operazione redazionale successiva alla caduta di Ge­
rusalemme del 587 a.C. Il profeta, pecoraio di Tekoa, vicino a Betlemme
di Giuda (cfr. 1,1), o forse anche mandriano di bestiame grosso e inciso­
re di sicomori (cfr. 7,14), fu attivo intorno alla metà dell'vrn secolo a.C.,
durante il regno di Geroboamo II in Israele e nel contesto della piena
espansione dell'egemonia assira. Il suo ministero si svolse a Nord ed eb­
be anche a che fare con il santuario di Betel, dal quale fu scacciato uffi­
cialmente per intervento del sacerdote sovrintendente Amasia, che lo ac­
cusò di attività sowersiva contro la casa regnante di Israele (cfr. 7,10-17).
Dal suo libro non si può evincere che sia stato testimone della fine del
regno del Nord, da lui peraltro largamente prevista. Cronologicamente,
è il primo dei cosiddetti profeti scrittori.
Si può abbastanza agevolmente suddividere il libro1 17, dopo la conte­
stualizzazione storico-redazionale di apertura (1,1) e il titolo programmati­
co (1,2), in tre parti principali e una conclusione imperniata su oracoli di
salvezza. Gli oracoli contro le nazioni (1,3-2,16) corrispondono a una sche­
matizzazione classica anche per i libri di Isaia, Geremia ed Ezechiele, ma
in Amos inglobano anche un oracolo contro Israele e contro Giuda 118• Se­
guono una sezione di oracoli di accusa con annuncio di sventura per Israe­
le (3,1-6,14)119 e una sezione composta da cinque visioni con oracoli (7,1-
9,10) 120, quindi la conclusione editoriale con oracoli di salvezza (9,11-15) 121•

Il libro 122 di Abdia ( 'obadya, "servitore di Yah") è il più breve tra quelli
dei profeti minori. Si tratta di un oracolo su Edom, distinto in due mo­
menti: l'annuncio della sua distruzione, motivato da accuse (I-15), e l'an-

230
9. I LIBRI PROFETICI

nuncio del giorno del Signore, quale punizione per Edom ed esaltazio­
ne per i figli di Israele, reduci a Gerusalemme dalla diaspora (16-21). La
notevole affinità di Abd l-9 con Ger 49,7-22 potrebbe indurre a situare
l'oracolo tra la caduta di Gerusalemme (587 a.C.) e l'ultimazione della
conquista del territorio di Edom da parte dei nabatei nel 312 a.C. In ogni
caso, la menzione della diaspora giudaica di Sefarad (Abd 21) riflette un
lavoro redazionale anche posteriore al limite indicato.

9.8.8. GIONA

Il libro 123 di Giona (yona, "colomba") è completamente in prosa, eccet­


tuato il Salmo della "preghiera di Giona" (2,2-10) '24• Si tratta di una leg­
genda profetica del periodo ellenistico, che ricorre anche all'ironia nei
confronti di un profetismo e di una corrente del giudaismo ostile alle na­
zioni pagane. Per dare verosimiglianza storica alla leggenda e al rappor­
to del profeta con Ninive, Giona è ambientato nell'vm secolo a.C., se­
condo le indicazioni di 2Re 14,25 (cfr. Gio 1,1). Nel giudaismo più tardi­
vo si è cercato di spiegare che dopo la loro conversione di fronte alla pre­
dicazione di Giona i niniviti tornarono a peccare e Naum non poté che
annunciare la distruzione della città 125 .

9.8.9. MICHEA

I 7 capitoli del libro 126 si stanno sempre più rivelando come il frutto di
una complessa storia redazionale, che va dal profeta Michea (mika, ab­
breviato dal nome teoforo "chi è come Yah") dell'vm secolo a.C., con­
temporaneo di Isaia, al III-II secolo a.C. Naturalmente, la discussione tra
gli studiosi sull'origine, l'evoluzione e la redazione delle singole compo­
sizioni del libro è quanto mai aperta e complessa. Anche il testo ebraico
presenta difficoltà analoghe a quelle di Osea e neppure la documenta­
zione proveniente dai testi del deserto di Giuda risolve le questioni aper­
te 127. In ogni caso, si deve vedere all'origine dell'opera il profeta Michea,
originario di Moreset Gat (1,14) nella Sefela, attivo tra il 740 e il 687 a.C.
e dunque contemporaneo della deportazione di Israele e dell'egemonia
assira; della sua predicazione si tramanda che abbia influito profonda­
mente sulla riforma di Ezechia (cfr. Ger 26,18).
Nonostante le difficoltà di interpretazione e di attribuzione storica
delle varie composizioni, il libro si può suddividere in cinque parti prin­
cipali, benché non manchino discussioni. Dopo la titolatura redaziona­
le (1,1), la prima parte (1,2-2,13) alterna un oracolo di annuncio di sven­
tura motivato da accuse per Samaria, un lamento sull'invasione in corso,

231
L' ANTICO TESTAMENTO

un'invettiva sui peccati sociali e le distorsioni della profezia, un oracolo


verosimilmente di salvezza. La seconda parte (3,1-12) è costituita da bre­
vi oracoli di accusa con annuncio di sventura. La terza parte è imperniata
su oracoli di salvezza (4,1-5,14) 128 • La quarta parte (6,1-7,7) contiene un
processo a Israele, accuse e minacce di sventura e un lamento sulle con­
dizioni morali del paese. L'ultima parte, nota anche come "liturgia di
conversione" (7,8-20), contiene una confessione del peccato, un oracolo
di salvezza con effetti tra le nazioni e la confessione di certezza del per­
dono divino 129•

9.8.10. NAUM

Il libro '30 comprende 3 capitoli, che riflettono la predicazione del profe­


ta Naum (nabum, "consolato"), nativo di Elcos e testimone della cadu­
ta di Ninive (612 a.C.), benché faccia menzione anche del sacco di Tebe
(663 a.C., cfr. 3,8) per opera di Assurbanipal; fu contemporaneo del re
Giosia.

9.8.n. ABACUC

Il libro''' è composto da 3 capitoli, ma a Qumran il pesher Abacuc ri­


guardava solo i primi due capitoli, mentre il terzo circolava come Salmo
indipendente; tuttavia, nella redazione finale del testo masoretico Ab 3
presenta il titolo di «preghiera del profeta Abacuc sul tono delle lamen­
tazioni» 132. Nella predicazione del profeta Abacuc (babaqquq, forse "ba­
silico") si riflette l'ascesa dei babilonesi (1,6) di Nabucodonosor, che tut­
tavia non sono visti soltanto come strumenti della punizione divina, co­
me in Geremia, ma come un enigma storico-teologico più difficile da de­
cifrare. Il profeta ricevette una risposta nell'oracolo, secondo il quale «il
giusto vivrà per la sua fedeltà» (2,4). Si tratta di una dottrina comune an­
che a Geremia (cfr. Ger 31,29-30) e a Ezechiele (cfr. Ez 18,2) sulla re­
sponsabilità personale e non collettiva.

9.8.12. SOFONIA

Il libro •n comprende 3 capitoli, che riflettono la predicazione del profe­


ta Sofonia (�panyah, "Yah protegge"). Il profeta, forse discendente del
re Ezechia (cfr. l,1), fu attivo sotto Giosia (640-609 a.C.), di cui sarebbe
stato interprete della riforma religiosa (cfr. 2Cr 34,3-7), mentre l'incubo
assiro andava dissolvendosi. Gli oracoli finali di salvezza (3,9-20) furono
certamente elaborati dopo lesilio babilonese.

232
9. I LIBRI PROFETICI

9.8.13. AGGEO

Il libro '34, formato da 2 capitoli, è frutto anche di un'attività redaziona­


le, che dà particolare risalto alle figure di Zorobabele, governatore civi­
le della provincia persiana di Giudea, e al sacerdote Giosuè. Il profeta
Aggeo (paggay, "nato in giorno di festa") fu attivo all'inizio del regno di
Dario I (522-486 a.C.) sul trono persiano, in una fase piuttosto difficile
del reinsediamento palestinese dei reduci di Babilonia; tuttavia, la sua
preoccupazione fondamentale fu la ricostruzione del Tempio gerosoli­
mitano (525-520 a.C.), così che anche la tradizione biblica lo presenta co­
me capace di indurre gli ebrei reduci a riprendere la ricostruzione (cfr.
Esd 5,1-2 e 6,14). Si discute se Aggeo sia stato un profeta cultuale.

9.8.14. ZACCARIA

Il libro '35 comprende 14 capitoli, frutto di una tradizione di scuola pro­


fetica ispiratasi al profeta Zaccaria. La discussione verte sul fatto se, ac­
canto a un Proto-Zaccaria (1-8) e un Deutero-Zaccaria (9-14), si debba ri­
conoscere anche un Trito-Zaccaria (12-14), distinto dal precedente. Com­
plessivamente la redazione dell'intero libro potrebbe risalire all'epoca
ellenistica, visto anche il genere letterario apocalittico, più evidente in 12-
14. Secondo Esd 5,1 e 6,14, Zaccaria incitò il popolo a ricostruire il Tem­
pio gerosolimitano.
Nello stesso contesto storico di Aggeo, Zaccaria (1-8) fu attivo tra il
520 a.C. e l'inizio del secolo successivo (cfr. Ne 12,16). Dopo la conferma
del messaggio dei profeti pre-esilici si susseguono otto visioni notturne
con oracoli interpretativi (1,7-6,8), un oracolo sul vero digiuno (7,1-14) e
due oracoli di salvezza per il futuro (8,1-8.9-17); un altro oracolo sulla tra­
sformazione del digiuno in gioia per la salvezza futura, che implicherà
anche la conversione delle nazioni, chiude la sezione.
Verosimilmente in epoca tardo-persiana e anche ellenistica furono
redatte due raccolte di oracoli. La prima (9,1-u,17) si apre con oracoli sul
dominio del Signore su nazioni straniere, sul discendente davidico mite
in Gerusalemme e sul ritorno dei prigionieri; dopo un'esortazione a con­
sultare il Signore e non gli indovini, seguono un oracolo sulla liberazio­
ne di Giuda e della casa di Giuseppe e uno sulla distruzione del Libano,
del Basan e della magnificenza del Giordano; la raccolta si chiude con
un'invettiva allegorica sui pastori inaffidabili. La seconda raccolta (12,1-
14,21) si apre con la liberazione di Gerusalemme e la purificazione della
casa di Davide e di Gerusalemme dal peccato, dagli idoli e dai falsi pro­
feti; la raccolta e l'intero libro si chiudono con un lungo oracolo sul gior-

233
L' ANTICO TESTAMENTO

no della battaglia per Gerusalemme e sul pellegrinaggio delle nazioni a


Gerusalemme.

9.8.15. MALACHIA

Il libro 136, formato da 3 capitoli, è costituito da sei oracoli e da due ag­


giunte posteriori di epoca sicuramente ellenistica, generalmente ritenu­
te appendici (3,22-24). L'autore, profeta anonimo sicuramente posterio­
re alla ricostruzione del Secondo Tempio, ci è noto solo con lo pseudo­
nimo di Malachia (mal'iiki, " angelo" /"messaggero mio"). Il genere del­
l'oracolo massa' ("carico" "peso") in 1,1 è continuazione dello stesso ge­
'
nere in Zc 9-14. Vi è qualche discrepanza tra la scansione del testo ebrai­
co rispetto al greco. Il messaggio del libro verte sui doveri rituali dei sa­
cerdoti e sulle decime, sui matrimoni endogamici, sulla pratica della giu­
stizia con uno sviluppo sul giorno del Signore.

Note
1. Durante il periodo precedente la rivoluzione maccabaica, di fronte all'ordine del­
la corte seleucide di bruciare o comunque distruggere i rotoli della Legge, sotto pena di
morte, pare sia sorto l'uso di ricorrere ai libri dei Profeti presso le comunità giudaiche pa­
lestinesi.
2. Cfr. la baraita del Talmud babilonese Meg. 143: <<48 profeti e 7 profetesse hanno pro­
fetizzato ai figli d'Israele senza togliere e aggiungere nulla a quanto scritto nella Torah, ec­
cettuata la lettura del libro di Ester».
3. Il "Cristo", secondo la forma italianizzata ripresa dal latino Christus, dell'aggetti­
vo verbale greco christ6s: tanto il participio ebraico e aramaico, italianizzati nella forma
di "messia", quanto l'aggettivo verbale greco significano etimologicamente "unto".
4. Cfr. G. Rizzi, Leggere la Bibbia secondo la Tradizione, Dehoniane, Bologna 1999,
pp. 2-29.
5. Sebbene con oscillazioni e diversi pareri nella tradizione rabbinica, secondo Giu­
seppe Flavio, Contro Apione, 1,38 ss., lo spirito profetico si sarebbe manifestato senza in­
terruzioni da Mosè all'epoca di Artaserse I (464-424 a.C.), mentre dal periodo successivo
in poi sarebbe impossibile stabilire <<l'esatta successione dei profeti». Nella tradizione rab­
binica, seppure non senza polemiche e pareri diversi, si registra che dopo Aggeo, Zaccaria
e Malachia, lo «spirito santo», o «spirito di profezia>>, si sarebbe allontanato da Israele, pur
non rinunciando a manifestarsi attraverso la <<Voce dal cielo» (cfr. Tosefta Sota 13,2).
6. Niibf', etimologicamente connesso al verbo accadico nabu, "chiamare", "nomi­
nare", ricorre 316 volte nel ketib e una volta nel qere della Bibbia ebraica; a queste si de­
vono aggiungere sei menzioni del femminile nebta. Il vocabolo, forse col senso attivo di
"colui che parla", "araldo" , "predicatore", più probabilmente dovrebbe essere inteso
con il senso passivo di "colui che è chiamato". La LXX non traduce il termine originale
ebraico, proponendo invece regolarmente il senso di prophétes, "uno che parla a nome
di un altro", "interprete" ; le eccezioni di questa resa dell'ebraico dipendono solo dalla
critica testuale; per l'ebraico qosem ( "indovino pagano" ) la LXX ricorre ordinariamente
a mdntis.

234
9. I LIBRI PROFETICI

7. Cfr. M. Nissinen et al., Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, Society of
Biblica! Literature, Atlanta 2003, p. 1.
8. Sono più prossimi alla profezia biblica i testi degli oracoli neoassiri a Esarhaddon
e ad Assurbanipal, gli oracoli al re Ibalpiel di Esnunna, i testi di Mari, i testi cronografici
tardo-babilonesi, l'iscrizione di Zakkur e il resoconto di Wenamon (cfr. discussione ivi,
pp. 8-10).
9. Cfr. ivi, p. 6.
10. L. Cagni, Le profezie di Mari, Paideia, Brescia 1995.
11. Come ne dà resoconto l'egiziano Wenamon a seguito del suo viaggio, cfr. M. C.
Betrò (a cura di), Racconti di viaggio e di avventura dell'antico Egitto, Paideia, Brescia
1990, pp. 59-n
12. Cfr. 1Sam 9,9.
13. Cfr. ad esempio il racconto profetico di Neferti in S. Donadoni, La letteratura egi­
zia, Sansoni Accademia, Milano 1967, pp. 96-8; ancora Plinio il Vecchio descrive casi di
rapimento o delirio di giovani durante cerimonie in onore del toro Api, con vaticini di co­
se future (cfr. Naturalis histona, VIII , 185).
14. Cfr. P. Merlo, Profezia neoassira e oracoli di salvezza biblid. Motivazioni, forme e
contenuti di un possibile confronto, in "Rivista biblica italiana", 50, 2002, p. 129.
15. Diversamente da quanto accadde per la Bibbia ebraica, che rimane senza prece­
denti in questo campo, soltanto in Assiria si ebbero collezioni di oracoli profetici a
Esarhaddon, riutilizzati talora in una nuova situazione (cfr. Nissinen et al., Prophets and
Prophecy, cit., pp. 4-5).
16. Cfr. L. A. Oppenheim, [;antica Mesopotamia: ritratto di una civiltà scomparsa, a
cura di E. Reiner, Newton Compton, Roma 1980, pp. 24, 26, 27-8, 184-202 (ed. or. Ancient
Mesopotamia: Portrait ofa Dead Civilization, University of Chicago Press, Chicago-Lon­
don 1964).
17. Cfr. un elenco di personaggi con funzioni specifiche in materia in Dt 18,9-13; nel­
la LXX simili personaggi possono essere indicati come mdnteis, mentre manteia può esse­
re la loro attività (cfr. 18,rn).
18. Cfr. M. S. Smith, The Origins of Biblica! Monotheism: Israel's Polytheistic Back­
ground and the Ugaritic Texts, Oxford University Press, Oxford 2001, pp. 193-4; cfr. M Li­
verani, Oltre la Bibbia. Storia antica d'Israele, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 134-5.
19. Cfr. infra, PAR. 9.6.2.
20. Cfr. ad esempio la discussione su Samuele inJ. Blenkinsopp, Storia della profezia in
Israele, Queriniana, Brescia 1997, pp. 67 ss. (ed. or. A History ofProphecy in Israel, West­
minster John Knox Press, Louisville-London 19962).
21. Cfr. infra, PAR. 9.6.2.
22. Cfr. Liverani, Oltre la Bibbia, cit., pp. 340-57.
23. Cfr. ivi, pp. 106 ss.
24. I racconti sui profeti e la monarchia nella raccolta dei Profeti anteriori possono
essere usati solo come fonti indirette per una ricostruzione storica della funzione critica
del movimento profetico verso la monarchia, non diversamente dalla corrente deutero­
nomistica (cfr. Dt 17,14-20 e 1Sam 8,rn-18). Infatti, la redazione di quei racconti è celebra­
tiva, redazionale e anche funzionale ad altre finalità teologiche decisamente posteriori nel
tempo.
25. Cfr. A. Lemaire, Le scuole e laformazione della Bibbia nell'Israele antico, Paideia,
Brescia 1981 (ed. or. Les écoles et laformation de la Bible dans l'ancien Israiil, Vandenhoeck
& Ruprecht, Gottingen 1981).
26. Cfr. R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament, de Gruyter,
Berlin 1974, pp. 5, 22-3, 26-7, 31, 54.
27. Cfr. G. Rizzi, Sermoni poetici geremzani appartenenti al ciclo del pericolo prove­
niente dal nord, Arrnellini, Roma 1980, pp. 115-7.

235
L' ANTICO TESTAMENTO

28. Cfr. B. Vatwer, Introduzione alla letteratura profetica, in F. Dalla Vecchia, G. Se­
galla, M. Vironda (a cura di), Nuovo grande commentario biblico, Queriniana, Brescia
1997, p. 259 (ed. or. The New ]erome Biblica! Commentary, Prentice-Hall, Englewood
Cliffs 1990).
29. Cfr. M. Nobile, Teologia dell'Antico Testamento, Elledici, Lewnann 1998, pp. 61-2.
30. Su tutta la questione, come anche sul caso di Is 37-39 e di i.Re 19-20, cfr. il CAP. 7,
in particolare p. 142.
31. A maggior ragione, le antiche versioni di origine cristiana delle Scritture, oltre al­
la letteratura neotestamentaria, subapostolica e patristica, sono testimoni di una nuova
ermeneutica, che non riguarda soltanto lo sviluppo del testo biblico, ma ne ridisegna l'i­
spirazione fontale originante e la destinazione ultima.
32. O di una pentola bollente (cfr. 1,13), dell'attività artigianale di un vasaio (cfr. 18,2-
3), di qualche canestro di fichi (cfr. 24,1-2).
33. Un semplice canestro di frutta matura (cfr. 8,1-2), un'attività ordinaria come quel­
la del muratore col filo a piombo (cfr. 7,7).
34. Per essi non esiste un termine specifico in ebraico, dove invece sono designati let­
teralmente con il sintagma di "profeta/profeti di falsità" (Ieqer) (cfr. Ger 2p6), oppure
con altre circonlocuzioni contenenti il termine Ieqer (cfr. Is 9,14; Ger 5,31; 14.4 ecc.); nep­
pure la LXX risolve molto diversamente la questione, pur ricorrendo al neologismo pseu­
doprophétes/pseudoprophetai (cfr. 6,16 e 33,7.8.11.16). Invece, la comunicazione divina rite­
nuta in atto nelle credenze religiose del Vicino Oriente antico attraverso "indovini" ecc.
ha una sua terminologia specifica nella pratica della divinazione (qesem) attraverso ap­
punto indovini (qosemim; per una completezza del vocabolario e della terminologia in ma­
teria cfr. Oppenheim, I.:antica Mesopotamia, cit., pp. 184-202). In questi casi anche la LXX
ha un suo vocabolario di traduzione nei termini di mdntis ("indovino") e manteia ("divi­
nazione"), che esprime adeguatamente la valutazione negativa e dispregiativa della termi­
nologia ebraica per questa materia (cfr. Blenkinsopp, Storia della profezia, cit., p. 39).
35. Sono menzionate anche nei Profeti anteriori (1Re 22,1 ecc.).
36. Secondo una trattazione classica, il linguaggio profetico vuole informare, esprime­
re e interpellare; su questa linea, si sono individuate tre suddivisioni principali dei generi
letterari del linguaggio profetico: il discorso profetico, i racconti profetici e i generi lette­
rari non specificamente profetici. Al discorso profetico appartengono l'oracolo, discorso
divino spesso in prima persona, mentre talvolta si parla del Signore in terza persona, gene­
ralmente sotto forma di "parola del messaggero"; gli oracoli di minaccia o di rimprovero,
con ulteriori suddivisioni, e gli oracoli di benessere o di promesse. Ai racconti profetici ap­
partengono il racconto di veggente, il racconto di visione, con ulteriori suddivisioni, il rac­
conto di audizione, la visione e audizione e il racconto di azione profetica. Vi sono poi an­
che generi letterari non specificamente profetici (cfr. L. Rasnlot, Prophétisme, in Supplé­
ment au Dictionnaire de la Bible, voi. VIII, Letouzey & Ané, Paris 1972, coli. 943-987).
37. Cfr. G. Rizzi, Riletture delle "Scritture" come un "Vangelo": interpretazioni mario­
logiche quali elementi costitutivi, in E. Toniolo (a cura di), I.:ermeneutica contemporanea
e i testi biblico-mariologici, Marianwn, Roma 2003, pp. I06-30.
38. Cfr. infra, PAR. 9.6.3.
39. Cfr. Rizzi, Sermoni, cit., pp. 27-31.
40. Cfr. D. Scaiola, Il libro dei Dodici Profeti Minori nell'esegesi contemporanea, in
"Rivista biblica italiana", 48, 2000, pp. 319-34.
41. Cfr. Rizzi, Sermoni, cit., pp. 114 e 118-9.
42. Cfr. Blenkinsopp, Storia della profezia, cit., pp. 257 ss.
43. Nahwn celebra la caduta di Ninive (634 a.C.) come decisione divina. Abdia si oc­
cupa soltanto del giudizio divino su Edom.
44. Le nazioni, anche al di là della consapevolezza che ne possano avere, sono stru­
menti dell'agire divino (cfr. Am 6,11; Is 7,18-19 e 10,6; Ger 5.15-17), che possono essere di­
smessi, quando il Signore lo decida (cfr. Is 10,12).
9. I LIBRI PROFETICI

45. Rielaborazione prosastica della scuola di ispirazione geremiana.


46. Cfr. il PAR. 4.1.5.
47. Cfr. Ab 2,4 e discussione in E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs,
trad. ingl. di I. Abrahams, 2 voli., Magnes Press, Jerusalem 1975, pp. 343-4 e 837 (ed. or.
lj.azal pir�e 'emunot ve-de'ot, Magnes Press, J erusalern 1971•).
48. Cfr. Ger 4,4; 31,31-34; 32,39.40; Ez 11,19-20; 36,27; 44,7; Dt 6,4-9 ; 30,6-8 ecc.
49. Cfr. infra, PAR. 9.6.3.
50. Cfr. Arn 5.18-20; Os 5,9-14; ls 5,18-20 e 2,6-22; dr. anche Mi 3,6.
51. Cfr. già Sof 1,14-18.
52. Cfr. Gl 2,1-2, con venature apocalittiche.
53. Cfr. nei vangeli Mt 26,27-28 ecc.; tuttavia, in Paolo continua anche un'interpreta­
zione collettiva del "servo del Signore" (cfr. At 13,47; Gal 1,15; Rrn 1p1). Sulla questione
del "servo del Signore" cfr. la discussione in P. Grelot, Serviteur de Yhwh, in Supplément
au Dictionnaire de la Bible, voi. XII, Letouzey & Ané, Paris 1994, coli. 958-1016.
54. Cfr. Blenkinsopp, Storia della profezia, cit., pp. 240 e 244-52.
55. Cfr. J. Neusner, Preface, in J. Neunsner, W. S. Green, E. Frerichs (eds.), The ]u­
daisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge University Press,
Cambridge 1987, pp. IX-XIV.
56. Cfr. 16,14; 19,6; 23,5.7; 31,27.31.38; 33,14; 48,12; 51,47.52.
57. Cfr. 5,18; 31,29; 33,15 ss.; 50,4.20.
58. Cfr. 4,11; 8,1; 31,1.
59. Cfr. G. Rizzi, A. Caglioni, R. Redaelli, Il patto con Noè, Lussografica, Caltanis­
setta 2001, pp. 71-130.
60. Ideale condiviso anche dal Deuteronomio (cfr. Dt I0,16 e 30,6).
61. Cfr. G. P. Couturier, Geremia, in Dalla Vecchia, Segalla, Vironda (a cura di), Nuo­
vo grande commentario biblico, cit., pp. 377a-378b.
62. Cfr. G. Rizzi, I.:evoluzione del rapporto fede e salvezza degli altri tra Antico e Nuo­
vo Testamento, in M. Gronchi (a cura di), La salvezza degli altri. Soteriologia e religioni,
San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, pp. 55-6.
63. Nonostante in qualche caso qualcuno ci abbia provato non in modo sporadico e
fugace, ma con tenacia disperata (dr. Ger 20,7-9 ss.); nella tardiva leggenda profetica di
Giona il rifiuto di uno specifico mandato diventa il bersaglio di una vivace ironia.
64. Si possono ritenere emblematici, sotto il profilo dei generi letterari, i racconti re­
lativi a Mosè, Gedeone, Amos, Osea, Isaia, Geremia, Ezechiele e il Deutero-Isaia.
65. H. Simian-Yofre, Isaias. Texto y Comentario, Verbo Divino-Atenas-Sigueme,
Estella-Madrid-Salamanca 1995; B. S. Childs, Isaia, Queriniana, Brescia 2005 (ed. or. Isaiah,
Westminster John Knox, Louisville-London 2001); J. Blenkinsopp, Opening the Sealed
Book: Interpretations ofthe Book ofIsaiah in Late Antiquity, Eerdrnans, Grand Rapids 2006.
66. Sia nella forma ebraica breve di Y•Ia'ya come in quella più completa di Y'Ia'yahU.
67. Benché già lbn Esra avesse sottolineato che per differenza di contenuti, di stile e
di riferimenti storici la sezione da 40 in avanti presentasse notevoli differenze rispetto al­
la prima parte dello stesso libro.
68. Seconda metà del VI secolo a.C.
69. Dalla seconda metà del VI secolo a.C. alla prima parte della seconda metà del IV
secolo a.C.
70. Dalla seconda metà del IV secolo a.C. alla campagna palestinese di Pompeo nel­
la prima metà del I secolo a.C.
71. Cfr. già R. Lack, Analyse symbolique d'Isai"e, Biblica! Institute Press, Roma 19n
pp. 142-5.
72. O. Kaiser, Isaia, voi. I, Capp. I-I2; voi. II, Capp. I3-39. Paideia, Brescia 1998-2002
(ed. or. Der Prophet Iesaja, voi. I, K.apitel I-I2; voi. II, Kapitel I3-39. Vandenhoeck & Ru­
precht, Gottingen 1963-73); W. A. M. Beuken, Isaiah 11.2: Isaiah Chapters 28-39, Peeters,
Leuven 2000.

237
L' ANTICO TESTAMENTO

73. Cioè complessivamente nella seconda metà dell'vm secolo a.C., a partire dal
740; la datazione qui utilizzata dipende dalla Bibbia di Gerusalemme (XVII edizione ita­
liana), ma le oscillazioni per ciascuna delle date sono palesi nell'arco dei critici anche
contemporanei.
74. Testo redazionale, post-esilico.
75. Il Nuovo Testamento riprende esplicitamente questi testi per rileggerli alla luce
dell'evento e del mistero di Gesù di Nazaret (ls 7,12, cfr. Mt 4,7 ecc.).
76. Costituisce un'edizione variante di i.Re 18,13-20,19.
77. C. Westermann, Isaia (Capp. 40-66). Traduzione e commento, Paideia, Brescia 1978
(ed. or. Das Buch Jesaja, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1966); R. N. Whybray, The
Second Isaiah, Academic Press, Sheffield 1983; J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55: A New Trans­
lation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York 2001.
78. Si possono segnalare tredici composizioni distinte, ma c'è ampia discussione in
materia sulla connessione degli oracoli.
79. G. I. Emmerson, Isaiah 56-66, Academic Press, Sheffield 1992; J. Blenkinsopp,
Isaiah 56-66: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New
York 2003.
80. In posizione di dialettica complementare dr. P. D. Hanson, The Dawn o/Apoca­
lyptic: The Historical and Sodological Roots o/ Apocalyptic Eschatology, Fortress Press,
Philadelphia 19791; B. Schramm, The Opponents o/ Third Isaiah: Reconstructing the Cul­
tic History o/ the Reconstruction, Academic Press, Sheffield 1995.
81. P. R. Carroll, Jeremiah: A Commentary, SCM Press, London 1986; W. McKane, A
Criticai and Exegetical Commentary on Jeremiah, 2 voll., T&T Clark, Edinburgh 1986-96.
82. Cfr. la trattazione in relazione al materiale qumranico in E. Tov, Textual Critidsm
o/ the Hebrew Bible, Fortress Press, Minneapolis 20011, pp. 319-27.
83. Cfr. O. Munnich, Le texte de la Septante et ses problèmes, in M. Harl, G. Dorival,
O. Munnich (éds.), La Bible grecque des Septante, Éditions du Cerf, Paris 1988, p. 180.
84. È certamente una rielaborazione redazionale.
85. 22,13-19, con elogio per suo padre Giosia.
86. 23,1-4 si avvicina per tema e contenuto alla più ampia composizione di Ez 34.
87. Ger 23,5-6 è un gioco di parole col nome di Sedecia, "il Signore è mia salvezza";
verosimilmente è della scuola geremiana.
88. 23,7-8 potrebbe invece ancora appartenere all'originaria predicazione nordica del
profeta.
89. Anche il discorso di Geremia al Tempio di Gerusalemme, con processo risolto
per intervento di Achikam (26,1-24 n,1-24 LXX, 609 a.C.) tocca la questione di un altro
=

vero profeta, Uria, fatto assassinare da Ioiaqirn.


90. 24,1-10, dopo il 597 a.C.; 27,1-22 ( 34,1-22 LXX), dopo il 597 a.C. Devono essere
=

compresi in questo contesto anche l'oracolo del 605 a.C. sui babilonesi pericolo del Nord,
sull'esilio di settant'anni a Babilonia (25.1-11, dopo il 597 a.C., di elaborazione della scuo­
la geremiana) e sulla successiva punizione di Babilonia (25,12-14, della scuola geremiana);
il calice dell'ira divina (25.15-38), di elaborazione della scuola geremiana.
91. Cfr. 32-33 ( 39,1-40,13 LXX).
=

92. Forse nel settembre-ottobre 586 a.C.


93. Disfatta di Karkemish nel 605 a.C. (46,1-12 26,1-12 LXX) e davanti all'invasione
=

babilonese del 587 a.C. (46,13-28 26,13-28 LXX).


=

=
94. 49,7-22 ( 30,1-16 LXX), cfr. Abd 1-9.
95. Ger 49,34-39 ( 25. 14-20 LXX), ca. 597 a.C.
=

96. 50,1-51,64 ( 27,1-28,64 LXX) , che certamente non sono di Geremia, ma della scuo­
=

la a lui ispiratasi.
97. Di elaborazione della scuola geremiana, dr. 2Re 24,18-25,30.
98. La Vulgata latina la chiama "preghiera di Geremia profeta".
9. I LIBRI PROFETICI

99. J. H. Liidy, Daniel Baruc, Carta de ]eremias. Texto y comentario, Atenas, Madrid
1995.
mo. W Zimmerli, Ezekiel, SCM Press-Fortress Press, London-Philadelphia 1979; L. C.
Allen, Ezekiel 2<>-48, Word Books, Dallas 1990; Id., Ezekiel I-I9, Word Books, Dallas 1994.
JOJ. La tradizione giudaica ha ravvisato i diversi orientamenti tra la Torah sul Tem­
pio di Ez 40-48 e quella del Pentateuco (cfr. b. Makkot 24l1), finendo anche, nel tentativo
di conciliarle, con l'attribuire a Elia in futuro tale compito (cfr. b. Menachot 24l1), mentre
b. Baba Batra 14b testimonia ancora di un'antica sequenza nell'ordine dei profeti maggio­
ri: «Geremia è tutto condanna; Ezechiele inizia con la condanna e termina con la consola­
zione, mentre Isaia è tutto consolazione». Nelle tradizioni del misticismo giudaico già pre­
cristiano, Ez 1 divenne il testo fondamentale per la corrente mistica detta delle "Opere del
carro" (Ma'aseh Merkabah, cfr. G. Sholem, Kabbalah, Keter,Jerusalem 1974, pp. 10-21). Del
libro biblico, ritenuto fin troppo critico verso Israele (m.Megillah 4,m), prima fu proibi­
ta la lettura di Ez 16, perché si prestava a strumentalizzazioni cristiane (b. Sanhedrin 92b),
e poi l'intero libro fu estromesso dalle case di studio accanto alle sinagoghe (m.Hagigah 2,1)
e dalle letture sinagogali (m.Megillah 4,10); ma simile grave provvedimento fu revocato
più tardi.
m2. Per una schematizzazione diversa cfr. Allen, Ezekiel 1-19, cit.
103. 1,1, del luglio 593 a.C., mentre 1,2 è del giugno-luglio 593 a.C. e 3,16 del giugno-
luglio 593.
104. 8,1, dell'agosto-settembre 592 a.C.
105. 20,1, del luglio-agosto 591; 24,1, del gennaio 588 a.C.
m6. Forse tra il marzo 587 e il marzo 586 a.C. (cfr. 26,1); solo Alessandro Magno riu­
scì a distruggere Tiro nel 332 a.C.
107. 29,1-16, del gennaio 587 a.C.; 29,17-21, del marzo-aprile 571 a.C.; 30,20-26, del mar­
zo-aprile 587 a.C.; 31,1-18, del maggio-giugno 587 a.C.; 32,1-16, del febbraio-marzo 585 a.C.;
32,17-32, del febbraio-marzo 585 a.C.
m8. 33,21, del dicembre 586-gennaio 585 a.C.
109. 40,1, del marzo-aprile 573 a.C.
110. G. I. Davies, Hosea, Academic Press, Sheffield 1993; A. A. Macintosh, A Criticai
and Exegetical Commentary on Hosea, T&T Clark, Edinburgh 1997.
111. Cfr. D. Barthélemy, Critique textuelle de l'Ancien Testament, voi. III , Éditions
Universitaires-Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg-Gottingen 1992, pp. 497-627.
112. Cfr. P. G. Borbone, Il libro del profeta Osea, edizione critica del testo ebraico,
Zamorani, Torino 1987, 2,10; 4,s.11.17.18; 5,2.7; 6,9 ecc.
113. Il profeta fu bigamo, cosa assolutamente normale per la morale biblica del tempo.
114. La prima parte (4,1-9,9) riguarda fondamentalmente i contemporanei del profeta,
mentre la seconda (9,10-14,!) evidenzia le radici del presente anche nell'antica storia sacra.
115. R. Mason, Zephaniah, Habbakuk, Joel, Academic Press, Sheffield 1994.
116. P. Bovari, R. Meynet, Il libro del profeta Amos, Dehoniane, Roma 1995; H. Si­
mian-Yofre, Amos. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano 2002.
117. Non mancano divergenze tra gli studiosi su alcuni punti della scansione del te-
sto e, soprattutto, sulla terminologia con cui definirne le varie unità.
118. Damasco, Gaza, Tiro, Edom, Ammon, Moab, Giuda e Israele.
119. Appelli ad ascoltare la parola del Signore (3,1-5,17) e invettive (5,18-6,14).
120. L'ultima visione (9,1-4) si riferiva originariamente al Nord e al tempio di Betel,
ma da alcuni elementi redazionali se ne può scorgere una nuova estensione anche per la
sorte del Sud.
121. Se l'oracolo davidico (9,11-12) ha un nucleo di Amos originario, è palese anche la
sua ricontestualizzazione dopo la fine di Gerusalemme, mentre il linguaggio dell'oracolo
sulla prosperità futura ideale (9,13-15) è frutto di un'operazione redazionale tardiva.
122. P. R. Raabe, Obadiah: A New Translation with Introduction and Commentary,
Doubleday, New York 1996.

239
L' ANTICO TESTAMENTO

123. J. M. Sasson, Jonah: A New Translation with Introduction, Commentary, and In­
terpretation, Doubleday, Garden City 1990.
124. Con numerosi riferimenti espliciti al libro dei Salmi.
125. Cfr. S. P. Carbone, G. Rizzi, Abaquq - Abdia - Nahum - So/onia. Lettura ebrai­
ca, greca e aramaica, Dehoniane, Bologna 1997, p. 258.
126. D. R. Hillers, A Commentary on the Book o/the Prophet Micah, Fortress Press,
Philadelphia 1984; F. I. Andersen, D. N. Freedman, Micah: A New Translation with In­
troduction and Commentary, Doubleday, New York 2000.
127. Cfr. Barthélerny, Critique textuelle, cit., pp. 711-83.
128. 4,1-5, cfr. Is 2,2-4; tutta questa parte di Michea è sicuramente post-esilica.
129. 7,18-20, sicuramente frutto di un'elaborazione teologica tardiva.
130. R. L. Smith, Micah-Malachi, Word Books, Dallas 1984.
131. F. I. Andersen, Habakkuk: A New Translation with Introduction and Commen­
tary, Doubleday, New York 2001; per un'introduzione cfr. nota 115.
132. Nella parafrasi aramaica del targum di Ab 3 si dà pieno risalto all'interpretazio­
ne mistica della teofania biblica.
133. A. Berlin, Zephaniah, Doubleday, Garden City 1994; M. Sweeney, Zephaniah,
Henneneia-Fortress Press, Augsburg-Minneapolis 2003.
134. Come introduzione cfr. R. J. Coggins, Haggai, Zechariah, Malachi, Academic
Press, Sheffield 1987; come commento cfr. C. L. Myers, E. M. Myers, Haggai, Zechariah
r-8, Doubleday, Garden City 1987.
135. D. L. Petersen, Haggai and Zechariah I-8: A Commentary, SCM, London 1984; C.
L. Myers, E. M. Myers, Zechariah trI4, Doubleday, Garden City 1993.
136. D. L. Petersen, Zechariah trI4 and Malachi: A Commentary, SCM, London 1995;
P. L. Redditt, Haggai, Zechariah, Malachi, Eerdmans, Grand Rapids 1995.

240
IO

I Salmi
di Stanislaw Bazylinski

Il libro dei Salmi (greco psalm6s, da psdllo, "cantare accompagnandosi


con la cetra" , che traduce l'ebraico mizmor, "canto con accompagna­
mento") contiene nella Bibbia ebraica e siriaca 150 composizioni poeti­
che, mentre la versione greca dei Settanta e la Vulgata vi aggiungono il
Salmo 151. Il Salterio rispecchia poeticamente la fede e la storia di Israe­
le. Nelle pagine seguenti cercheremo di penetrare all'interno di questo
insieme descrivendo brevemente tre correnti interpretative che da un se­
colo segnano la comprensione del Salterio. I rispettivi approcci si foca­
lizzano sui generi letterari, sui fattori poetici e su quelli compositivi.

IO . I
Generi letterari

Gli studi delle forme letterarie dei Salmi e del loro legame con la vita so­
ciale e il culto, ispirati dalle ricerche di Hermann Gunkel, avevano e han­
no ancora un forte impatto tanto sui contributi strettamente scientifici
quanto su quelli di alta divulgazione.
La storia dei generi letterari individua testi-tipo chiamati "generi"
(Gattungen). A partire dall'inizio del Novecento', Gunkel affinò il pro­
prio metodo classificando i Salmi in base a tre presupposti: a) la loro ap­
partenenza a una determinata situazione liturgica oppure la loro deriva­
zione dalla liturgia e, per i canti affini dello stesso genere; b) un comune
patrimonio di pensieri e di stati d'animo, originati da uno stesso Sitz im
Leben; e) il collegamento tra i singoli brani in virtù di un comune lin­
guaggio formale (Formensprache) 2• Gunkel nota, inoltre, che oltre alla
forma è altrettanto importante il contenuto, cosicché la ricerca non de­
ve essere limitata ai soli schemi o alle sole strutture proprie dei testi 3 •
Individuare il contesto sociale (Sitz im Leben) in cui i Salmi sono sta­
ti generati è di vitale importanza per la loro interpretazione. Il Sitz im Le­
ben, un termine di carattere sociologico e teologico, si riferisce a una si-
L' ANTICO TESTAMENTO

tuazione tipica, ritenuta comune, non a una situazione particolare o a un


momento biografico nella vita di un singolo individuo4•
Anche se la produzione esegetica contemporanea propone diverse
catalogazioni, il modello gunkeliano ha - a nostro avviso - ancora una sua
utilità didattica. Sulla scorta del numero dei Salmi nel Salterio, lo studio­
so tedesco distingue tra generi maggiori e minori: tra i primi annovera gli
inni, le suppliche collettive e individuali, i canti di ringraziamento indivi­
duale e i Salmi regali; fra i secondi egli annovera i Salmi di pellegrinaggio,
i Salmi sapienziali, i canti di ringraziamento nazionale, i Salmi collegati
con la liturgia, i Salmi di fiducia, la liturgia della porta, i Salmi misti.
Dal momento che una trattazione esaustiva dei generi letterari esula
dallo scopo fondamentale di questo contributo 5, verranno delineati sol­
tanto i generi maggiori.

IO.I.I. L'INSIEME DEGLI INNI

Ambientati spesso da Gunkel nella liturgia dell'offerta e delle feste6, gli


inni si distinguono per la lode che rivolgono a Dio 7• La lode scaturisce
principalmente dallo stesso Dio. Gli inni cantano, infatti, lazione crea­
trice di Dio, alcuni suoi attributi (il nome, la gloria, la bontà, la sovra­
nità), il suo agire nella storia, la protezione del luogo della sua dimora
terrestre.
Si può presentare lo schema seguente: dopo l'introduzione, che in­
vita a lodare il Signore (i verbi utilizzati sono: <<lodate», «cantate», «in­
neggiate», «esultate», «suonate» ecc.), il corpo dell'inno, introdotto or­
dinariamente da un «poiché» (kf), presenta le motivazioni della lode. La
conclusione, infine, pur avendo caratteristiche differenti, riprende con
qualche variazione l'invito iniziale alla lode.
Il famoso Sai 33 si apre con una serie di imperativi che rientrano tut­
ti nel campo semantico della lode («esultate», <<lodate», «cantate», «suo­
nate», vv. 1-3) ed espone delle ragioni («poiché», vv. 4 e 9) che rimanda­
no a Dio in quanto creatore che provvede amorevolmente alla propria
creazione (vv. 4-19). Il carme termina con un richiamo alla gioia e alla spe­
ranza della comunità orante (vv. 20-22).

10.r.2. LE SUPPLICHE

Chiamate da Gunkel "lamentazioni" (Klagelieder) 8, le suppliche evoca­


no un penoso tempo nel quale si invoca l'intervento di Dio perché libe­
ri Israele (suppliche collettive) o l'uomo (suppliche individuali) dalla sua
sventura.

242
IO. I SALMI

Nelle suppliche collettive9 è la comunità che fronteggia un pericolo


o una grave minaccia scaturita da un'aggressione o da una disfatta mili­
tare oppure da calamità naturali.
Nel momento della sventura, il popolo fa appello a Dio, manife­
stando la propria angoscia. Su questo sfondo si staglia la richiesta di un
intervento divino che liberi il popolo. Per sollecitare Dio a intervenire,
si fa spesso leva sulla sua potenza o bontà e si richiamano le grandi ge­
sta salvifiche avvenute in passato. Al termine della composizione, l'as­
semblea esprime la propria fiducia o ringrazia in vista dell'agire divino,
riproponendo qualche volta l'appello iniziale.
Nel Sai 44 la comunità, dopo aver subito una disfatta bellica, si affi­
da a Dio (v. 2) e ne ricorda i benefici storici, in particolare la conquista
della terra (vv. 2-9). La grandezza di questa storia passata cozza con il
presente, intriso di sofferenza e di prova (vv. 10-17) , cosicché Israele osa
rimproverare Dio (v. 10). Ciononostante, il popolo ribadisce la propria
innocenza dinanzi a Dio (vv. 18-23) e nei versetti conclusivi (vv. 24-27) si
rivolge a lui con forza sperando in un immediato aiuto.
Le suppliche individuali 10 hanno in comune la sofferenza dell'uomo
sperimentata nel corso dell'esistenza: una malattia, le maldicenze, un af­
fronto personale, una persecuzione da parte dei nemici 11 spesso induco­
no l'essere umano a cercare appoggio nel Signore. Nella sventura l'uo­
mo cerca di "convincere" Dio a prestargli aiuto.
La richiesta al suo Dio può cominciare con un atteggiamento oran­
te attraverso la preghiera: l'uomo presenta il suo angosciato stato d' ani­
mo come il motivo ("poiché", ki) della sua supplica. Per commuovere
Dio l'orante ricorre a una vasta gamma di espressioni stereotipate, avva­
lendosi degli interrogativi "Perché? " o "Fino a quando? ", che non ser­
vono tanto a strappare al Signore delle risposte che spieghino il signifi­
cato della propria sofferenza o la sua fine, ma a ottenere una svolta po­
sitiva della situazione 12 • Dio è spronato ad ascoltare, a "porgere orec­
chio" alle parole del sofferente, a non nascondere il suo volto, a sve­
gliarsi, a sorgere, a intervenire senza indugio, a salvare la vita oppressa
dal potere dei nemici, che diventano talvolta oggetto di imprecazione.
Nella debolezza, l'uomo si appella fiduciosamente alla misericordia, al­
la fedeltà e alla giustizia di Dio e conclude la sua preghiera nella certez­
za che egli la ascolterà; l'orante anticipa la futura liberazione e si imma­
gina nella situazione di sciogliere il suo voto di ringraziamento attraver­
so un sacrificio o un canto di lode.
Il Sai 3 si apre con l'invocazione del Signore e introduce la situazio­
ne di minaccia costituita dalla presenza di molteplici avversari che insi­
nuano l'abbandono dell'orante da parte di Dio (vv. 1-3) 13• Egli, tuttavia,
adduce due motivi che giustificano nella conclusione la supplica dell'in-

243
L' ANTICO TESTAMENTO

tervento salvifico del Signore («sorgi», «salvami», vv. 8-9). Malgrado le


insinuazioni nemiche, l'orante confessa la propria fiducia (vv. 4-5) e por­
ta dinanzi al «tu» ('atta, v. 4) divino sia le sue esperienze di essere abi­
tualmente assistito da Dio, che motiva la sua tranquillità (v. 6), sia i suoi
sentimenti, che si manifestano nell'assenza di paura dinanzi al grande
numero di nemici che lo assediano (v. 7).

10.1.3. I CANTI DI RINGRAZIAMENTO INDIVIDUALE

Queste preghiere piene di gioia 14 sono rivolte a Dio che ha esaudito


l'uomo permettendogli di superare un pericolo, una malattia o un'altra
sventura ' 5 • Attraverso la parola «ringrazio» ( odeh ) , o altre forme verba­
'

li equivalenti, l'orante mette in risalto che questa situazione motiva la ri­


conoscenza gioiosa al Signore. Nella conclusione, che non è presente in
tutti i Salmi di questo genere, l'orante esprime la sua lode.
Il canto del Sal 34 si apre con un'espressione di gratitudine a Dio (vv.
2-4), motivandola con l'evocazione di alcuni eventi passati (vv. 5 e 6-8).
In prima persona l'orante richiama la salvezza che il Signore ha operato
verso di lui (v. 5) e allude a un aiuto divino verso un gruppo di umili o di
timorati di Dio (vv. 6-8). L'orante esorta e invita a sperimentare Dio («gu­
state», <<Vedete») e a rifugiarsi sotto la sua protezione (vv. 9-11). Impron­
tato a tono sapienziale, il discorso esorta ad apprendere il timore del Si­
gnore (vv. 12-15) ed esprime la convinzione che i giusti sono assistiti da
Dio, mentre i malfattori sono da lui contrastati (vv. 16-17). Questi ultimi
vengono raggiunti, infatti, dalla morte, mentre Dio libera i propri servi
(vv. 22-23). Questa convinzione riconoscente del sostegno liberatore di
Dio si esprime attraverso la sua attenta vicinanza (vv. 18-19), che preser­
va i giusti nonostante le loro sventure (vv. 20-21).

10.1.4. SALMI REGALI

I Salmi regali, associati agli eventi della vita pubblica, formano un grup­
po a se stante a causa del riferimento al re e ai cerimoniali palatini 16• In
Israele la monarchia era un'istituzione politicamente e religiosamente
importante: il re, consacrato mediante l'unzione, diventava, infatti, il
luogotenente, il rappresentante di Dio sulla terra. In virtù dell'introniz­
zazione si instaurava una relazione particolare con il Signore (cfr. Sal 2,7)
e al re veniva affidato il compito di governare il popolo con la giustizia
(�daqa) e il diritto (mispaf) 17•
Poiché i carmi regali sono uniti tematicamente, uno schema fisso
non è sempre presente, ma emerge qualche motivo stilistico: l'oracolo

244
1 0 . I SALMI

che richiama il decreto divino rivolto al re (2,7-9 e no,1.3-4); la promes­


sa divina nei confronti della dinastia di Davide (72,1-2 e 132,1-2.10); la pre­
ghiera che invoca da Dio l'aiuto per il re (20; 45; 72).
Lo sfondo di Sal 2 può essere verosimilmente individuato nella ri­
bellione contro il Signore e contro il suo re: essa contrasta il potere re­
gale stesso. La rivolta è inutile, poiché Dio non solo schernisce e spa­
venta i nemici ribelli (vv. 4-6), ma soprattutto elegge il re su Sion (v. 6),
dichiarandolo suo figlio (v. 7) e offrendogli una promessa di governo (vv.
8-9). A causa dell'autorità di cui il re è stato investito, i ribelli vengono
esortati alla saggezza e alla sottomissione (vv. lo-u) e intimiditi nel caso
della mancata assunzione dell'atteggiamento corrispondente (v. 12).
Concludendo, la catalogazione dei Salmi iniziata da Gunkel, svilup­
patasi nell'ambiente tedesco e poi continuata anche in altre aree, viene
oggi ritenuta un edificio ormai completato. Essa ha indubbiamente for­
nito una griglia interpretativa dei Salmi, i quali richiedono tuttavia che
non si trascuri anche la loro autonomia e peculiarità 18• Definire il gene­
re letterario non è quindi un punto di arrivo, ma si prospetta piuttosto
come un punto di partenza per una ricerca che non è ancora esaurita.

I0.2
Analisi poetica

Lo studio poetologico che da mezzo secolo riemerge nell'esegesi espri­


me l'apprezzamento che diversi interpreti manifestano verso le qualità
letterarie dei testi biblici. Essi non si limitano a elencare e catalogare le
caratteristiche poetiche dei Salmi, ma ritengono che temi poetici appar­
tengano alla natura stessa dei testi sacri e siano perciò di capitale impor­
tanza per una corretta interpretazione dei medesimi. Poiché la loro co­
noscenza è necessaria per decodificare il linguaggio poetico dei Salmi,
offriremo di seguito un saggio di alcuni procedimenti formali 19•

10.2.1. PARALLELISMO

Muovendo dai tentativi passati di descrivere la poesia ebraica con le ca­


tegorie poetiche greco-latine, Robert Lowth spostò l'attenzione agli ele­
menti inerenti al testo. Il parallelismo, definito in termini di corrispon­
denza di un verso o linea con un altro, è considerato l'elemento più ca­
ratteristico della poesia ebraica, in grado di offrirne una prima sistema­
zione. In base al contenuto, Lowth distingue tre tipi di parallelismo: si­
nonimico, antitetico e sintetico 20•

245
L' ANTICO TESTAMENTO

Il parallelismo sinonimico si verifica quando il secondo membro di un


insieme ripete con altre parole il pensiero del primo membro (51,4: «La­
vami da tutte le mie colpe, I mondami dal mio peccato»). Nel caso di quel­
lo antitetico, il secondo membro esprime il pensiero opposto o contra­
stante a quello del primo membro (27 ,10: «Mio padre e mia madre mi han­
no abbandonato, I ma il Signore mi ha raccolto»). Infine, nel parallelismo
sintetico il contenuto del primo membro è completato dal secondo (3,s:
<<Al Signore innalzo la mia voce I e mi risponde dal suo monte santo»).

10.2.2. RIPETIZIONI BASATE SUI SUONI

Per facilitare la memorizzazione dei Salmi, che erano recitati o letti ad


alta voce, i salmisti prestarono attenzione anche alle combinazioni di
suoni. Il ricorso alle forme sonore rappresenta un mezzo di sapiente in­
venzione, di gioco poetico o retorico, e aiuta a mettere in risalto l'enun­
ciato del testo. Per cogliere il valore sonoro delle figure retoriche ripor­
tate di seguito come esempi è necessario far ricorso al testo originale.
L'allitterazione ripete lo stesso suono consonantico principalmente
all'inizio delle parole che si susseguono, come in liiw' liiqad iomer, «In­
vano veglia il custode», di Sal 127,1.
L'assonanza è il risultato della flessione verbale o nominale e deriva
anche da alcune formazioni di nomi. Il Sal 22,17b-18 recita: kii'aru yiiJa:i.
weragl� I 'asapper kol 'a�mot�, «Hanno forato le mie mani e i miei pie­
di, I posso contare tutte le mie ossa».
La paronomasia accosta in genere due parole dal suono simile o
uguale per mettere in risalto l'opposizione dei significati. Il Sal 34,20 evi­
denzia abilmente la realtà abituale del giusto che condivide l'esperienza
dei comuni mortali: rabbOt rii'Ot �addiq, «molti sono i mali del giusto» o
«per quanti mali soffra il giusto».
La rima, rara nella poesia ebraica, è una ripetizione alla fine di una pa­
rola, di un emistichio o di un verso e assume varie funzioni come quella
rafforzativa o delimitativa (cfr. 34,5a e 5b: we'iiniini, <<mi rispose» e hini/4ni,
«mi liberò») .

10.2.3. FIGURE RETORICHE

Come per altre letterature, i salmisti attingono il proprio materiale da


esperienze concrete della vita. È invece estraneo ai loro carmi il linguag­
gio astratto, ermetico di certe poesie moderne.
Fra le figure retoriche è degna di attenzione la ricchezza di metafo­
re. La metafora poetica si basa su un rapporto analogico, in modo che
IO. I SALMI

un vocabolo o una locuzione siano usati per esprimere un concetto di­


verso da quello che esprimono normalmente. Per descrivere il linguag­
gio menzognero del malvagio, il Sal 5p2 afferma: «Più untuosa del bur­
ro è la sua bocca, ma nel cuore ha la guerra; più fluide dell'olio le sue pa­
role, ma sono spade sguainate».
La metonimia trasferisce il significato di una parola a un'altra, ba­
sandosi sulla relazione di affinità spaziale, temporale o causale. Il Sal 5,10
presenta in maniera seguente il contenuto dei discorsi dei malfattori: «la
loro lingua è tutta adulazione».
Il paragone chiarisce un concetto confrontandolo con un altro. Que­
sta figura è spesso riconoscibile grazie alla congiunzione "come" o ad al­
tre espressioni che indicano il confronto. «l nostri figli siano come pian­
te, cresciute nella loro giovinezza; le nostre figlie come colonne d' ango­
lo, nella costruzione di un tempio» (144,12).
La personificazione attribuisce caratteristiche della persona umana
a una qualità astratta che agisce come soggetto di relazioni sociali. «La
sua salvezza è vicina a chi lo teme e la sua gloria abiterà la nostra terra.
Misericordia e verità si incontreranno, giustizia e pace si baceranno. [. .. ]
La verità germoglierà dalla terra e la giustizia si affaccerà dal cielo. [. .. ]
Davanti a lui camminerà la giustizia e sulla via dei suoi passi la salvezza»
(85,10-11.12.14).
La prosopopea si verifica quando si fanno parlare persone assenti o
defunte, o anche cose inanimate, astratte, come se fossero presenti, vive,
animate. «Tutte le mie ossa dicano: "Chi è come te Signore"» (35,10).
La sineddoche è una figura in cui una parola riceve qualcosa del si­
gnificato dell'altra con la quale è internamente associata attraverso la
connessione delle idee. Si usa, ad esempio, il nome della parte per quel­
lo del tutto o viceversa, il nome del genere per quello della specie o vi­
ceversa, o anche un termine al singolare invece che al plurale o vicever­
sa. Così nell'espressione «porte di Sion» del Sal 87,2, il nome delle por­
te indica o il Tempio in Sion o l'intera città.

10.2.4. IMMAGINI E SIMBOLI

Nella poesia il mondo e l'esperienza esistenziale del poeta sono rappre­


sentate attraverso le immagini. Queste costruzioni semantiche sono crea­
te in base alle espressioni figurate che reinterpretano e trasformano il si­
gnificato comune delle parole utilizzate. Esse non teorizzano né isolano
i concetti dalla realtà, ma veicolano l'esperienza di vita umana, che va ri­
costruita attraverso la loro analisi. Le immagini consentono di manife­
stare in maniera inattesa le cose e i fenomeni di cui tratta l'enunciato e si

247
L' ANTICO TESTAMENTO

associano spesso con la similitudine, con la metafora o con altre figure


retoriche, che caratterizzano il linguaggio poetico.
Il Sal 34 giustappone gli occhi di Yhwh (v. 16a) e il suo volto (v. 17a),
cosicché Dio è descritto come un uomo dotato di sensi (cfr. anche «orec­
chi», v. 16b), che si trova a una distanza "visiva" dagli uomini. Questa vi­
cinanza assume un significato diverso a seconda del gruppo con il quale
egli è a contatto. Essa è favorevole per i giusti (cfr. 'el bis, v. 16), ma non
per i malfattori («tagliare [krt] dalla terra il loro ricordo», v. 17). Da que­
sta descrizione emerge l'immagine di un Dio che ricorda quella del pa­
drone che scruta gli uomini, suscitando sicurezza negli uni, trepidazio­
ne negli altri. Egli non ha bisogno di compiere azioni spettacolari, ma gli
basta fissare lo sguardo perché il giusto prosperi, mentre il malvagio non
sia nemmeno ricordato.
Oltre che di immagini il linguaggio salmico è ricco di simboli. Alcu­
ni di loro sono universali: luce, oscurità, acqua, fuoco, casa, famiglia,
strada, montagna; altri appartengono alla cultura ebraica: pastore e greg­
ge, alleanza, " goelato" 21; altri ancora sono simboli storici: la liberazione
dall'Egitto, il passaggio del mare, il cammino nel deserto, che richiedo­
no una maggiore familiarità con il mondo biblico.
Nel Sal 68,31 il simbolo d'Egitto è il coccodrillo, denominato dal sal­
mista «la belva dei canneti»; in 114,1 l'Egitto è chiamato «il popolo bal­
buziente», poiché parla una lingua straniera, usa un linguaggio incom­
prensibile che suona come balbuzie.
Nel Salterio diverse immagini simboleggiano Dio, tra cui quella tra­
dizionale del re: egli troneggia «assiso sui cherubini» (80,2), giudica
(94,1), pasce il popolo (23; 80,2; 95,7; 100,3), crea il mondo (95,3-5), domi­
na le forze caotiche e sconfigge quelle ostili, rappresentate da mostri ma­
rini (cfr. 74,13-15 e 89,10-12).

10.2.5. PARALLELISMI E SIMMETRIE NELLA COMPOSIZIONE

La presenza dei parallelismi va al di là del versetto: essi sono presenti al li­


vello del brano, della parte e del poema intero e si basano sulle corrispon­
denze lessicali, riprese tematiche e somiglianze stilistiche 22• Fra le simme­
trie sono più importanti il parallelismo alternato (A, B, e I A, B ' , e'), la sim­
metria chiastica (A, B, e I e', B ' , A) e quella concentrica (A, B, x, B ' , A).
Nel Sal 19,8-10 si susseguono sei descrizioni della legge. Sono collo­
cati in modo parallelo prima i sei sinonimi della legge e il nome di Yhwh
ritorna sei volte. In seguito compaiono sei aggettivi o forme equivalenti;
infine, cinque participi e una forma finita aggiungono nuove caratteri­
stiche della legge, che riceve un'ulteriore specificazione attraverso quat­
tro sostantivi e due avverbi dipendenti dalle forme verbali precedenti.
IO. I SALMI

Una costruzione chiastica riprende parole che si corrispondono o


contrappongono a vicenda in ordine inverso seguendo lo schema A, B I
B', A' («perché ha infranto le porte di bronzo I e le barre di ferro ha spez­
zato», 107,16), oppure A, B, e I e ' , B', A' («Ricade la sua nequizia sulla sua
testa I e sul suo capo la sua violenza discende», 7,17).
La simmetria concentrica si trova nel Sai 18,21-25, che forma la figu­
ra A, B, x, B', A. Intorno al v. 23, che assume una posizione centrale (x:
«le sue leggi», «i suoi ordini»), sono disposti concentricamente i vv 2i.25
.

(A, A') e i vv 22.24 (B, B'), in cui gli argomenti si corrispondono 23•
.

Alle tre simmetrie menzionate si aggiunge la costruzione acrostica di


tipo alfabetico, che fa iniziare i versetti o blocchi di testo con le lettere
susseguenti dell'alfabeto ebraico (Sai 9-rn; 25; 34; 37; m; 112; n9; 145; cfr.
Na l,2-8; Prv 31,rn-31; Lam l-4). Questo stratagemma retorico ha abitual­
mente funzioni strutturali e stilistiche. Non si dovrebbe presumere, tut­
tavia, che prevalga sempre la preoccupazione formale, mentre il conte­
nuto sia meno importante. L'organizzazione acrostica serve senz'altro
per aiutare la memorizzazione del testo e fornisce al poeta una griglia al­
l'interno della quale lavorare.
Per la strutturazione dei Salmi, i poeti ricorrono qualche volta a un
unico ritornello 24 oppure a due ritornelli 25•
Una specie di ritornello è l'antifona iniziale e conclusiva, che con­
sente di imprimere nella mente il tema del Salmo. L'invocazione «0 Si­
gnore, nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra» (Sai
8,2.rn) mette in risalto la grandezza divina, interrogando sul posto del­
l'uomo in rapporto a questo Dio maestoso. La dossologia «Celebrate il
Signore perché è buono, perché eterna è la sua misericordia» (Sai
n8,i.29) invita l'assemblea all'azione di grazie nei confronti di Dio.
L'analisi poetologica dei Salmi ha messo dunque in rilievo il caratte­
re specifico e unico dei singoli testi; essa risulta un approccio comple­
mentare all'esegesi. Essendo meno interessata alla dimensione storica
dei singoli Salmi e più alla ricerca della coerenza dei brani, questa anali­
si può talvolta apparire come una semplificazione.

10.3
Lettura contestuale

Dopo gli approcci incentrati sui singoli Salmi, sui loro elementi costi­
tutivi dal punto di vista formale o poetico, va aumentando il numero
delle pubblicazioni che studiano il Salmo nel suo contesto immediato e
quello più esteso. Questa "nuova frontiera" nella ricerca sui Salmi

249
L' ANTICO TESTAMENTO

ebraici, iniziata da ormai mezzo secolo circa, vuole scoprire se i Salmi


siano ordinati in modo casuale oppure se vi sia un disegno organizzati­
vo soggiacente.
I difensori di un principio organizzativo considerano il Salmo come
unità in parte autonoma, cosicché, in un primo momento, esso possa es­
sere interpretato subito nella sua interezza. Essi suppongono poi che nel
Salterio il Salmo non occupi un posto casuale, ma preciso. La lettura del
Salmo nel suo contesto in relazione con gli altri Salmi vicini, i gruppi di
Salmi, il libro dei Salmi nel suo insieme e sullo sfondo biblico generale
apre nuovi orizzonti da cui si può desumere un nuovo significato.
I Salmi sono affrontati dunque sia nella loro forma originale, come
unità separate, sia nel contesto letterario del Salterio 26• Per lanalisi dei
carmi si applicano i criteri formali e contenutistici presenti nel libro dei
Salmi, considerato come il suo primo interprete.

10.3.1. ELEMENTI ORGANIZZATIVI NEL SALTERIO

L'esegesi recente, che considera il libro dei Salmi un'opera letteraria or­
ganizzata, fa leva sui fattori letterari che mettono in luce la redazione del
Salterio ebraico. I singoli Salmi sono cresciuti in gruppi probabilmente
per motivi diversi. Si può pensare all'influsso di luoghi, tempi o circo­
stanze d'origine simili ecc.
In virtù della loro efficacia espressiva, poetica e religiosa, i Salmi so­
no stati utilizzati e riutilizzati per circostanze nuove, e le tracce di que­
sto riuso sono riscontrabili nel Salterio. Questo fenomeno si verifica in
particolare per i doppioni, ovvero i casi in cui il medesimo testo è stato
tramandato due volte 27, come pure quando le parti di un Salmo sono
riutilizzate in altri brani 28• Talvolta vengono ripresi motivi e vocaboli
che passano dai Salmi più antichi a quelli più recenti, come accade, ad
esempio, dal Sal 18 al Sal 144. Questa tendenza a conservare è un indi­
zio del processo di stabilizzazione del Salterio, in movimento verso la
sua forma definitiva.
I Salmi in serie mostrano, poi, certe affinità di contenuto e vocabo­
lario e favoriscono comportamenti da assumere o da evitare. Questo da­
to fa pensare ad autore/i comune/i o a un cerchio di tradizioni comuni.
Le serie fanno solitamente parte dei gruppi di Salmi. La loro forma­
zione deriva probabilmente da una sistemazione pianificata, avvenuta at­
traverso alcuni procedimenti organizzativi (cfr. infra, PAR. 10.3.2). Questa
attività organizzativa promana dall'ambiente liturgico del Tempio di Ge­
rusalemme, in particolare dagli addetti del culto, che non erano legati
però direttamente al culto sacrificale. Oltre che alla composizione ed
IO. I SALMI

esecuzione dei Salmi, essi li avrebbero conservati, raccolti e ordinati. In


base ai titoli dei Salmi e ai dati provenienti dai libri delle Cronache si ipo­
tizza che due associazioni levitiche o gruppi di cantori professionali si
siano occupati di tale lavoro: i Corechiti o figli di Core (2Cr 20,19; cfr. so­
prascritte dei Sal 42-49, 84-85, 87-88) e gli Asafiti, associati alla figura di
Asaf (1Cr 15,19; Esd 2,41; cfr. Sal 50,73-83). Questo personale templare
avrebbe aggiunto le proprie raccolte dei Salmi, poiché quasi tutti i Sal­
mi summenzionati sono raggruppati.
Il Salterio ebraico collega alla figura di Davide ben 73 Salmi, per
mezzo delle loro soprascritte. Diversi titoli collegano inoltre i Salmi con
i fatti della vita di Davide (3, 18, 30, 34, 51, 52, 54, 56, 57, 59, 60, 63). Disse­
minati nel Salterio (3-41, eccetto 33; 51-70, eccetto 66-67; 101-103; 108-no;
138-145), i gruppi davidici si sarebbero formati in maniera assai comples­
sa e articolata. La preferenza del nome divino Yhwh nei Sal 3-41 e Elohim
nei Sal 51-72 rispecchierebbe le inclinazioni dei redattori che hanno riu­
nito la maggior parte dei Salmi di Davide19• Questo elemento avrebbe
influito sul processo di formazione e di edizione del Salterio.
Nel Salterio ci sono anche altre raccolte ordinate probabilmente per
motivi tematici e pragmatici. Il gruppo dei Sal 93-100 è dedicato alla re­
galità di Yhwh. I Sal 120-134, chiamati ascensionali, si rifanno alle feste
di pellegrinaggio che attiravano i pii ebrei a Gerusalemme. Sembra inol­
tre che alcuni poemi alleluiatici chiudano gruppi di Salmi (cfr. 104-106;
m-n7; 135; 146-150), mentre i Salmi con l'invito a lodare (hOdu, <<lodate»)
introducano apparentemente i gruppi successivi (cfr. 107,1; n8,1; 136,1) 30•
Bisogna precisare che le soprascritte (titoli) dei Salmi sono verosi­
milmente tardive: queste aggiunte non rivelano chi sia l'autore di un
determinato Salmo, anche se talvolta la possibilità della loro relazione
con le circostanze originali non è completamente fuori luogo. Le ru­
briche rappresentano degli indizi impliciti della funzione organizzati­
va offrendo ai Salmi un nuovo contesto, differente dal suo ambiente li­
turgico originale 3'.
Nei titoli sono poi trasmessi degli indizi sulla modalità dell'esecu­
zione dei Salmi. La ricorrente rubrica «al maestro/capo del coro» si ri­
ferisce forse a un responsabile per la loro esecuzione liturgica. Altre di­
citure segnalano il tipo di Salmo: canto, Salmo, supplica, composizione
sapienziale ecc. Anche se queste soprascritte non costituiscono un mez­
zo editoriale cogente per organizzare il Salterio, si ritiene che la loro fun­
zione consista nell'attenuare le transizioni tra i gruppi di Salmi 32•
I segni redazionali non si limitano ai gruppi, ma si estendono al Sal­
terio intero. L'elemento più appariscente è la sua divisione in cinque li­
bri (1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150) 33, segnalata attraverso le formule
dossologiche nei Sal 41,14, 72,18-19 (e dal colofone, v. 20); 89,53; 106,48 34,
L' ANTICO TESTAMENTO

congiuntamente con una serie di Salmi alleluiatici. Il ricorso a quest'ul­


timo procedimento sarebbe presente nella parte finale del quarto libro
(104-106, con la dossologia di 106,48), e soprattutto nella conclusione del
quinto libro (146-150).
La divisione in cinque parti sarebbe avvenuta con ogni probabilità
in due fasi. I Sal 1-89, più antichi, si distinguerebbero per le tendenze
generali dell'attività editoriale, che fece ricorso ai titoli menzionando
l'autore, e per i Salmi che manifestavano un orientamento rivolto pre­
valentemente alla supplica. I Sai 90-150, raccolte più recenti e meno
"compatte" , presentano molti Salmi anonimi (privi della soprascritta) e
contengono Salmi di lode. In maggioranza l'anzianità dei primi tre libri
sarebbe confermata dai rotoli qumranici: il confronto con i Salmi di
Qumran, che seguono altri criteri di sistemazione e che differiscono
dalla disposizione della Bibbia ebraica per quanto concerne in partico­
lare i Sal 90-150, ha suggerito che i libri IV-V del Salterio masoretico sa­
rebbero stati meno stabili dal punto di vista della formazione del testo,
cosicché lepoca della chiusura editoriale sarebbe posteriore a quella
dei primi tre libri 3s.

10.3.2. TECNICHE COMPOSITIVE ED EDITORIALI

Nel proporre una strutturazione del Salterio ebraico, l'esegesi ha avan­


zato due tipi di criteri: agli approcci basati sul suo aspetto temporale e
cultuale, ritenuti meno calzanti 36, sono subentrati correntemente i pro­
cedimenti che si soffermano sugli elementi legati alla composizione.
Gli autori evidenziano il fattore linguistico relativo ai legami lessica­
li qualitativi tra i testi e quello tematico, attento ai motivi unificatori dei
Salmi.
Oltre a quanto detto sopra 37, il procedimento di concatenazione sa­
rebbe il primo strumento per individuare il collegamento tra Salmi
adiacenti 38. Franz Delitzsch, che lo propugnò, usa lespressione !ex ana­
logiae. L'analogia presiederebbe all'ordine dei Salmi attraverso il loro
argomento, le affinità terminologiche, la disposizione e la sequenza
acrostica 39• Secondo Delitzsch, la maggior parte dei Salmi è unita in
coppie affini mediante la somiglianza di argomento (cfr. IO e 11; 33 e 34;
43 e 44; 67 e 68; 71 e 72 ecc.). La concatenazione è giudicata primaria ri­
spetto ad altri legami 40 come quello in serie o in rete 4' e a grappolo 42,
oppure al collegamento di attrazione o associazione occasionale, lessi­
cale o tematica 43.
Alla luce di queste connessioni, Donatella Scaiola distingue tre tipi
di Salmi 44• Fra i Salmi simili, lautrice colloca i "Salmi gemelli" , che si as-
IO. ! SALMI

somigliano tra loro (1u-u2) 45, e i "Salmi fratelli", che rivelano una mi­
nore somiglianza formale e semantica (3-4; 20-21; 127-128). I Salmi com­
plementari, poi, sono simili da un lato, ma diversi dall'altro (16-17 e 25-
26). Vi sono, infine, i Salmi iniziali e finali, sotto forma di Salmi comple­
mentari: ad essi viene assegnato un ruolo importante nell'organizzazio­
ne delle singole parti del Salterio e di tutto il libro dei Salmi (1-2; 40-41;
42-43; 70-72).
Un altro procedimento editoriale è la giustapposizione attraverso
contenuti simili o contrastanti46• Il suo uso è esteso, ad esempio, ai Sal­
mi con un inizio simile (103-104; 105-107), alla ripetizione di espressioni
(7,18 e 8,2 e 9,2; 32,u e 33,1) e all'accostamento dei Salmi con un nome di­
vino differente (Salterio yahwistico ed elohistico) 47•
Per l'organizzazione parziale dei Salmi, gli studiosi danrio grande ri­
levanza al tema. L'esistenza dolorosa del povero e del giusto salvato dal
Signore costituirebbe l'argomento dei Sal 3-41, mentre per i Sal 15-24 è
stato proposto in particolare il tema del povero perseguitato 48• Esso è
presente in questi Salmi accanto ai motivi: della Torah, della regalità49• I
Sal 2, 41, 72, 89 dimostrerebbero un progresso nella comprensione della
regalità e dell'alleanza davidica. I Sal 90-106 formerebbero un'unità te­
matica che intende rispondere al problema del fallimento dell'alleanza,
indicando in Yhwh-re il rifugio del popolo dopo la fine della monarchia.
Il motivo della lode di Dio nei Sal 146-150 rappresenterebbe la conclu­
sione del Salterio 50• Nel libro dei Salmi sono enucleate infine altre ten­
denze tematiche: sapienziale, nomistica, profetica, davidica, messianica
e collettiva.
Nella sua forma finale, il Salterio ebraico ruota sostanzialmente in­
torno a due argomenti: la regalità e la sapienza51• Il tema reale sarebbe
conferito dai Salmi regali, che sono collocati in luoghi strategici: la cor­
nice (2 e 144) e la fine del primo, secondo (72) e terzo (89) libro 52• I mo­
tivi sapienziali e/o didattici sono presenti in altri Salmi della cornice (1 e
145) e in quelli iniziali del libro terzo (73), quarto (90) e quinto (107) 53•
Questo intreccio fondamentale dei due temi sarebbe confermato
inoltre da un'apertura di tipo sapienziale e regale del Salterio (Sal 1-2) e
dal suo finale " alleluiatico" (Sal 146-150), che conclude tutta l'opera in
un clima di lode universale a Dio. Dall'esortazione all'obbedienza a Dio
(Sal 1) si giunge alla sua lode espressa da ogni creatura (Sal 150).
Dalla rassegna dei temi traspare un'immagine frammentaria del
Salterio, evidente soprattutto negli studi recenti. Dal momento che
parlare di uno o più temi intorno a cui il Salterio è organizzato in mo­
do sistematico rimane una questione tuttora aperta, è preferibile ac­
cettare soltanto l'ipotesi di un'organizzazione parziale in base al crite­
rio tematico.

253
L' ANTICO TESTAMENTO

I0.3-J. CHIUSURA DEL PROCESSO REDAZIONALE

La data della redazione finale del Salterio ha destato l'attenzione degli


studiosi, che sembrano meno interessati alla datazione di ogni singolo
Salmo.
Malgrado non sia stata formulata ancora una risposta definitiva ri­
guardo al limite di tempo di processo redazionale, l'opinione maggiori­
taria propende tuttavia per l'epoca post-esilica, indicando come termi­
nus ad quem il II-I secolo a.C.; in questo periodo, il Salterio ebraico ven­
ne tradotto dai Settanta.
Oltre al dato desunto da questa traduzione, Erich Zenger propone
altri cinque indizi 54 a favore della chiusura redazionale del Salterio nel
II secolo. Prima di tutto il linguaggio e la teologia dei Sal 1-2 e 146-150
(cornice del Salterio) sono simili a quelli di Sir, datato al primo quarto
del II secolo a.C. Alcuni temi (sapienza della legge, escatologia, lode a
Dio) sono poi riscontrabili sia nei Sal 1-2 e 146-150 sia in testi qumrani­
ci, datati dal 200 al 150 a.C. In terzo luogo, Zenger indica le citazioni dei
Sal 1,1 e 2,1-2, associate ad altri brani biblici e applicate escatologica­
mente alla comunità essenica in 4Q174 (tra il 71 e il 63 a.C.); lo studioso
tedesco arguisce pertanto che al Salterio venisse attribuita un'autorità
tale già dagli inizi della comunità (152 a.C.). In seguito, un manoscritto
di Masada (MasPsh Mas10, della seconda metà del I secolo a.C., ri­
=

produce il Sal 150,1-6 (in forma identica a quella masoretica) in posizio­


ne finale, presupponendo l'esistenza del Salterio di 150 Salmi. Infine,
Zenger evidenzia la vicinanza delle raccolte finali del Salterio (90- 106 e
107-150) con la sapienza.

10 . 4
Conclusione

Abbiamo osservato dunque come nel corso di un secolo l'esegesi sal­


mica, prima incentrata sull'ambiente vitale del Salmo e sulla sua forma
primitiva, oggi guarda con un occhio di favore al testo definitivo del
Salterio e al suo messaggio. Anche se l'attenzione al genere letterario e
quindi a ciò che è tipico e comune nel Salmo non è estranea all' esege­
si odierna, tuttavia le caratteristiche peculiari dei singoli Salmi sem­
brano attirare di più la sua attenzione. Infine, si tende a uscire dalla vi­
sione atomizzante dei Salmi per comprendere il Salterio nella sua to­
talità, in cui i carmi poetici di Israele trovano il proprio contesto in­
terpretativo.

254
IO. ! SALMI

Note
1. Gunkel rieditò alcuni contributi nell'opera Reden und Aufsiitze, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gottingen 1913. La presentazione più matura del metodo si trova nel commen­
tario Die Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1929•, e in particolare nella Ein­
leitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiosen Lyrik lsraels, Vandenhoeck & Rup­
recht, Gottingen 1933, completata da Joachim Begrich.
2. Cfr. Gunkel, Begrich, Einleitung, cit., pp. 22-3.
3. Cfr. ivi, p. 23.
4. Cfr. H. Koster, Formgeschichte/Formkritik II. Neues Testament, in Theologische
Realenzyklopiidie, 26 voll., de Gruyter, Berlin-New York 1976-2004, voi. XI, p. 286.
5. Cfr. infra, Bibliografia.
6. Cfr. Gunkel, Begrich, Einleitung, cit., p. 243.
7. Tra gli inni (8; 19; 29; n; 65; 67; 68; 96; 98; 100; 103; 104; 105; 111; 113; 114; 117; 135; 136;
145; 146; 147; 148; 149; 150), Gunkel e Begrich, Einleitung, cit., p. 32, annoverano anche i
canti di Sion (46; 48; 76; 84; 87; 122), i Salmi dell'intronizzazione del Signore (47; 93; 96;
97; 98; 99) e i canti di ringraziamento di Israele (124 e 129).
8. L. Alonso Schokel, C. Camiti, I Salmi, 2 voll., Boria, Roma 1992-93 (ed. or. Salmos,
Verbo Divino, Estella 1992-93), voi. I, p. 105 si distanziano da questa terminologia di
Gunkel.
9. Sai 44; (58); 74; 79; 80; 83; (106); (125); cfr. Gunkel, Begrich, Einleitung, cit., p. 117.
IO. Sai 3; 5; 6; 7; 13; 17; 22; 25 ; 26; 27,7-14; 28; 31; 35; 38; 39; 42; 43; 51; 54; 55 ; 56; 57; 59; 61;
63; 64; 69; 70; 71; 86; 88; 102; 109; 120; 130; 140; 141; 142; 143; cfr. ivi, p. 172. Queste suppli­
che avrebbero il loro contesto originale nei rituali (ivi, p. 257).
11. Si discute sull'ambiente delle suppliche individuali. Gunkel e Begrich, Einleitung,
cit., pp. 175-83, lo individuano nel culto a causa del voto di ringraziamento e di altri fat­
tori che vi fanno riferimento. L. Delekat, Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum. Eine
Untersuchung zu den privaten Feindpsalmen, Brill, Leiden 1967, pp. 14-25, propende inve­
ce per il tempio in cui gli uomini si rifugiano per proteggersi da creditori e nemici perso­
nali e le cui pareti usano per scriverci delle suppliche. E. S. Gerstenberger, Der Bittende
Mensch. Bittritual und Klagelied des Einzelnen im Alten Testament, Neukirchener-Verlag,
Neukirchen-Vluyn 1980, pp. 134-47, in particolare pp. 134-6, pensa invece che queste sup­
pliche fossero opere di scribi che le compilavano professionalmente qualora si presen­
tasse un individuo in situazione di bisogno, particolarmente quello di malattia (cfr. 1Re
14,1-18 e 2Re 8,7-15).
12. Cfr. R. Torti Mazzi, Quando interrogare è pregare. La domanda nel Salterio alla lu­
ce della letteratura accadica, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, pp. 159-304.
13. Si osserva il triangolo formato da Yhwh, l'orante e i suoi avversari, presente an­
che in altre suppliche.
14. Sai 18; 30; 32; 34; 40,2-12; 41; 66; 92; (100); (107); 116; 118; 138; Gunkel, Begrich, Ein­
leitung, cit., p. 265, nota 2.
15. Il Sitz im Leben di questi Salmi era legato alla liturgia, in cui veniva presentata
un'offerta votiva di ringraziamento seguita solitamente da un banchetto sacro, cfr. ivi, pp.
265-74; R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im Alten lsrael, Neukirchener­
Verlag, Neukirchen-Vluyn 1967, pp. 135-7.
16. Sai 2; 18; 20; 21; 45; 72; (89,47-52); 101; no; 132; 144,1-11; cfr. Gunkel, Begrich, Ein­
leitung, cit., p. 140.
17. Si cerca di individuare l'ambiente vitale di questi Salmi nella cerimonia dell'in­
tronizzazione del re e nelle feste annuali che celebravano l'anniversario dell'ascesa al tro­
no. Per la presenza di tali feste in Israele, tuttavia, non ci sono dati precisi.
18. Affermando che Gunkel è stato attirato dai tipi letterari, non si vuole negare che
egli sia stato anche rigoroso nel trattare aspetti filologici dei Salmi e abbia dimostrato

255
L' ANTICO TESTAMENTO

un'autentica sensibilità letteraria; cfr. L. Alonso Schokel, Poésie hébraique, in Supplément


au Dictionnaire de la Bible, voi. VIII, Letouzey & Ané, Paris 1972, col. 49.
19. Cfr. infra, Bibliografia.
20. R. Lowth, Isaiah: A New Translation, Nichols, London 1795', p. XIV.
21. Questa istituzione di diritto familiare assegnava al parente prossimo la facoltà di
ricuperare la proprietà alienata di un suo parente o di acquistare la sua libertà, qualora
questi cadesse in schiavitù.
22. Cfr. A. Wénin, Entrare nei salmi, Dehoniane, Bologna 2002, p. 18 (ed. or. Le Li­
vres des louanges: entrer dans !es Psaumes, Lumen vitae, Bruxelles 2001).
23. I vv. 21 e 25 («Signore», <<secondo la mia giustizia», «secondo la purezza», «mie
mani») e i vv. 22 e 24 («custodire»; «sono stato fedele» I «sono stato integro»).
24. Cfr. Sai 42,6.12; 4},5; 46,8.12; 49,1p1; 56,5-11-12; 57,6.12; 67,4.6; 80,4.8.20 (cfr.
39,6c.12c; 62,2-3.6-7; 71,13b.24b; 99,3c.5c.9c; 112,3b.9b).
25. Cfr. Sai 59, 7.15 e 10-11a.18; 107, 6.13.19.28 e 8.15.21.31.
26. D. Scaiola, "Una cosa ha detto Dio, due ne ho udite". Fenomeni di composizione
appaiata nel Salterio Masoretico, Urbaniana University Press, Roma 2002 presenta l'anali­
si storica dell'organizzazione del Salterio (pp. 95-166) e affronta i metodi e criteri appli­
cati ai singoli libri o al Salterio intero (pp. 167-213).
= = =
27. Sai 14 53; 40,14-18 70; 57,8-12 e 60,7-14 108; cfr. inoltre Sai 18 2Sam 22. =

28. Sai 29,1-2 in 96,7-8; 115,3-11 in 135,6.15-20; 105.1-15 e 96 e 106,1.47-48 in 1Cr 16,8-36 ecc.
29. Cfr. C. T. Niemeyer, Het probleem van de rangschikking der Psalmen, Luctor et
Emergo, Leiden 1950, p. 150.
30. Cfr. G. H. Wilson, The Editing o/the Hebrew Psalter, Scholars Press, Chico 1985,
pp. 188-90.
31. Così ad esempio ivi, pp. 140-3, criticato però da J. Becker nella recensione al vo-
lume apparsa in "Beitriige zur Orientalistik", 45, 1988, p. 180.
32. Cfr. Wilson, Editing, cit., pp. 161 e 163.
33. Cfr. F.-L. Hossfeld, E. Zenger, Die Psalmen, Echter, Wiirzburg 1993, pp. 9-10.
34. Oltre a questi fenomeni, Scaiola, "Una cosa", cit., pp. 415-6, ritiene che la penta­
partizione del Salterio sarebbe confermata anche dai Salmi iniziali e finali dei primi quat­
tro libri (1-2 e 40-41; 42-43 e 70-72; 73-74 e 88-89; 90-91 e 105-106).
35. La stabilizzazione del Salterio in due fasi - con i Sai 1-89, più antichi, che hanno as­
sunto prima la loro scansione definitiva, e i Sai 89-150, più recenti e più fluidi - rappresen­
ta l'ipotesi interpretativa di 11QPs• avanzata da P. W Flint, The DeadSea Psalms Scrolls and
the Book o/ Psalms, Brill, Leiden 1997, che ha ripreso la teoria avanzata da]. A. Sanders in
The Dead Sea Scroll, Cornei! University Press, Ithaca 1967 e in altri contributi. Per una di­
scussione più dettagliata soprattutto su 11QPs• cfr. Scaiola, "Una cosa", cit., pp. 77-94.
36. Cfr. S. Bazylinski, I Salmi 2<r2I nel contesto delle preghiere regali, Miscellanea
Francescana, Roma 1999, pp. 95-6.
37. Oltre a questi criteri, menzionati supra, PAR. 10.3.1, Scaiola, "Una cosa", cit., p. 212,
fa ricorso anche alla struttura, alla lunghezza (più o meno omogenea) del Salmo e al suo
genere letterario.
38. C. Barth, Concatenatio in ersten Buch des Psalters, in B. Benzing (hrsg.), Wort und
Wirklichkeit, Hain, Meisenheim 1976, pp. 30-40, avverte che i Sai 1-41 sono uniti preva­
lentemente in coppia, sostenendo che non è possibile dimostrare che questa concatena­
zione sia costante.
39. F. Delitzsch, Symbolae ad Psalmos illustrandos isagogicae, Tauchnitius, Lipsiae
1846, p. 38.
40. Cfr. Scaiola, "Una cosa", cit., p. 212.
41. Vernetzung (interconnessione), cfr. G. Barbiero, Das erste Psalmenbuch als
Einheit. Eine synchrone Analyse von Psalm I-4I, Peter Lang, Frankfurt am Main 1999, pp.
24-5. T. Lorenzin, I Salmi. Nuova versione, introduzione e commento, Paoline, Milano
2000, p. 15, traduce questo termine con " reticolazione".
IO. I SALMI

42. M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein /ormgeschichtlicher Ansatz, Mohr­
Siebeck, Tiibingen 1994, p. 51. Il termine "grappolo" riferito a più Salmi indica un rag­
gruppamento in cui la connessione fra le singole composizioni rimane libera.
43. Barbiero, Das erste Psalmenbuch, cit., p. 21, usa il termine Attraktionsprinzip,
adottato da Lorenzin, I Salmi, cit., p. 15.
44. Cfr. Scaiola, "Una cosa", cit., pp. 249-417.
45. Cfr. W Zimmerli, Zwillingspsalmen, in]. Schreiner (hrsg.), Wort, Lied und Gottes­
spruch. Beitriige zu Psalmen und Propheten, Echter, Wiirzburg 1972, pp. 105-13; Millard,
Die Komposition, cit., pp. 15-6.
46. J. P. Brennan, Psalms 1-8. Some Hidden Harmonies, in "Biblical Theology Bulle­
tin IO, 1980, pp. 25-9; Lorenzin, I Salmi, cit., p. 5.
n.

47. Così Wilson, Editing, cit., pp. 194-7.


48. F.-L. Hossfeld, E. Zenger, "Wer dar/ hinaufziehen zum Berg ]HWHs?". Zur Re­
daktionsgeschichte und Theologie der Psalmengruppe 15-24, in G. Braulik et al. (hrsg.), Bib­
lische Theologie und gesellscha/tlicher Wandel, Herder, Freiburg i.B. 1993, pp. 166-82.
49. P. D. Miller, Kingship, Torah Obedience, and Prayer: The Theology o/ Psalms 15-
24, in K. Seybold, E. Zenger (hrsg.), Neue Wege der Psalmen/orschung, Herder, Freiburg
i.B. 1994, pp. 127-42.
50. Wtlson, Editing, cit., pp. 190-4.
51. J. A. Grant, The King as Exemplar: The Function o/Deuteronomy's Kingship Law
in the Shaping o/the Book o/ Psalms, Brill, Leiden 2004.
52. Cfr. E.-J. Waschke, Die Stellung der Konigstexte im ]esajabuch im Vergleich zu den
Konigspsalmen 2, 72 und 89, in "Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft", no,
1998, pp. 348-64; Wilson, Editing, cit., p. 207.
53. B. Weber, Werkbuch Psalmen I. Die Psalmen l bis 72, Kohlhammer, Stuttgart 2001,
pp. 43-4·
54. E. Zenger, Il libro dei Salmi, in Id. (a cura di), Introduzione all'Antico Testamen­
to, Queriniana, Brescia 2005, pp. 553-4 (ed. or. Einleitung in das Alte Testament, Kohlham­
mer, Stuttgart 2004'); argomenti accolti da Lorenzin, I Salmi, cit., pp. 24-5.

257
II

Narrativa e storiografia giudaica


in epoca ellenistica
di Marco Zappe/la

Numerose donne, rese forti dalla grazia di Dio, com­


pirono molte azioni virili (pollà andreia). La beata
Giuditta, mentre la città era assediata, chiese agli an­
ziani che la lasciassero andare nel campo degli avver­
sari. Si espose dunque al pericolo. Uscì dalla città per
amore della patria e del popolo che era assediato e il
Signore mise Oloferne in mano di una donna. Ester,
perfetta nella fede (be teleia katà pistin), non si espo­
se a minor pericolo per salvare le dodici tribù di
Israele sul punto di perire. Nel digiuno e nell'umiltà
implorò il Signore che tutto vede, Dio dei secoli. Egli,
vedendo l'umiltà del suo spirito, salvò il popolo per il
cui amore affrontò il pericolo.
r Clemente 55,3-6

Sono talmente contrario a 2Maccabei e ad Ester da


preferire che non esistessero, perché sono eccessiva­
mente giudaizzanti e hanno molti vizi pagani.
M. Lutero, Tischreden I, in Weimarer Ausgabe,
voi. XXII, p. 302, n. 475 '.

II . I
La dibattuta canonicità

Questi due autorevoli giudizi, così distanti nel tempo, nella loro pro­
spettiva teologico-spirituale e nella loro valutazione, esemplificano con
efficacia quanto diversa sia stata nel corso del tempo laccoglienza riser­
vata a Tu, Est, Gdt, 1-2Mac. Una differenziazione che si è riflessa nel
difforme riconoscimento canonico ad essi concesso, non solo tra comu­
nità giudaiche e comunità cristiane, ma - all'interno di queste ultime -
anche tra Chiese d'Occidente e Chiese d'Oriente, e - successivamente -
Chiese legate a Roma e Chiese generate dalla riforma di Lutero.

259
L' ANTICO TESTAMENTO

La tradizione ebraica si mostrò restia a far rientrare questi cinque


scritti nella categoria dei libri che "sporcano le mani". La cosa sorpren­
de dato il loro spiccato carattere "giudaico" e l'aderenza ai capisaldi spi­
rituali e teologici del giudaismo dei due secoli precedenti e successivi al­
la nostra era (compresi l-2Mac). Il ritrovamento a Qumran di quattro
frammenti in aramaico e uno in ebraico di Tb da una parte lascia inten­
dere che per questa comunità, o quanto meno per quanti produssero gli
scritti qui ritrovati, non valeva quello che Origene affermerà nel III se­
colo d.C.: «i Giudei non usano né Tobia né Giuditta»2• Dall'altra, que­
sto ritrovamento indebolisce fortemente l'ipotesi secondo cui fu la lin­
gua originaria degli scritti (il greco) a minare la loro autorevolezza. Del
resto, Est™, l'unico alla fine a rientrare nel catalogo ebraico dei libri ca­
nonici, giunse a ciò soltanto dopo posizioni e indicazioni contrastanti,
che durarono fino al III secolo d.C. Dopodiché, anche grazie all'utilizzo
del rotolo in occasione della festa di Purim (grosso modo equivalente al
nostro carnevale), Est™ divenne sempre più popolare fino a diventare
il rotolo (megilliih) per eccellenza 3•
Non diversamente andò tra le comunità cristiane: pur accogliendo
la versione greca di Est e pur trovando alla fine un posto fisso negli elen­
chi dei libri canonici 4, diversi padri (anche rappresentativi, come Ata­
nasio, Gregorio di Nazianzo, Teodoro di Mopsuestia) si espressero per
un'esclusione non solo sua, ma anche degli altri libri. Peccando di ap­
prossimazione, si potrebbe dire che le comunità ecclesiali d'Oriente ri­
sentirono maggiormente dell'influsso rabbinico, così da propendere per
lo più a non considerare canonici Est, Tb, Gdt, mentre le comunità ec­
clesiali d'Occidente si mostrarono tanto interessate ai nostri cinque libri
da avviare fin dal II secolo d.C. una loro traduzione in latino (detta Ve­
tus Latina). Il punto di vista di Gerolamo, secondo il quale va conside­
rato canonico soltanto il libro che si trova nell'elenco ebraico delle Sa­
cre Scritture, riemerse di tanto in tanto presso autori medievali (Nicola
di Lyra, 1270-1349) e tardo-medievali (Dionigi il Certosino, 1402-1471),
per diffondersi e consolidarsi in seguito alla netta presa di posizione dei
riformatori del XVI secolo, che ripresero la categoria di "apocrifi", alla
quale in ambito cattolico dopo il Concilio di Trento si contrappose quel­
la di "deuterocanonici" 5•
Attualmente, nell'ambito della ricerca storica le due categorie so­
no state superate. I nostri testi vengono affrontati piuttosto come pre­
ziose e differenziate testimonianze del giudaismo di epoca ellenistica.
Nel condurre tale analisi però si deve fare i conti con un'accidentata
situazione testuale e un'indeterminatezza del genere letterario, nonché
dell'epoca di composizione, come si potrà constatare nei due paragra­
fi successivi.

260
II. NARRATIVA E STORIOGRAFIA GIUDAICA IN EPOCA ELLENISTICA

II.2
L'accidentata situazione testuale

11.2.1. DUE PUNTI IN COMUNE

Per quanto banale possa sembrare, ciò che sul piano della tradizione te­
stuale accomuna i nostri cinque scritti è, in primo luogo, I'esistenza dell' e­
dizione critica (eclettica) del loro testo greco da parte dell'Accademia del­
le scienze di Gottingen 6. Le rispettive ampie introduzioni offrono un'ar­
ticolata descrizione dei testimoni testuali diretti e indiretti, un' argomenta­
ta valutazione del loro valore testimoniale e una complessa ricostruzione
dei rapporti intercorrenti tra i diversi gruppi e/o forme testuali7•
In secondo luogo, di tutti e cinque i libri possediamo la traduzione la­
tina precedente a quella approntata da Gerolamo tra il IV e il V secolo8• Dal
momento che la produzione dei codici greci più antichi risale al medesimo
periodo di Gerolamo, è facile intuire come essa contenga lezioni risalenti a
forme testuali più antiche e in certi casi più affidabili di quelle che posse­
diamo9. Questo vale in modo particolare per 1-2Mac (le citazioni di Cipria­
no mostrano che la Vetus Latina esisteva già intorno al 200 d.C. e i tradut­
tori forse hanno consultato il testo ebraico di 1Mac10) e per EstG (il model­
lo greco perduto di EstVL pare essere la più antica forma greca di questo li­
bro), mentre più problematico si rivela il suo uso quando si tratta di Gdt (vi
si avverte il forte influsso della recensione esaplare) e di Tu (la trasmissione
testuale è talmente sconnessa da rendere ipotetico ogni suo utilizzo 11).
Proprio a proposito di Gdt e Tu vale la pena di menzionare il lavoro di
Gerolamo. Mentre nel caso di 1-2Mac egli si limitò a integrare la Vetus Lati­
na, per Gdt e Tu lo stridonense si mise a tradurre di malavoglia i due libretti
dietro le insistenze dei vescovi Cromazio di Aquileia ed Eliodoro di Altino
(Patrologia Latina, vol. XXIX, coll. 29-30 e 39-40). Procedette con rapidità
dedicando «una breve veglia>> per Gdt e il lavoro di un solo giorno a Tu. In
entrambi i casi il testo sorgente (a noi sconosciuto) era in aramaico, ma l'e­
sito è completamente diverso. Nel caso di Gdt, la deprecata «varietas vi­
tiosissima>> dei codici della Vetus lo indusse a tradurre <<magis sensum e sen­
su quam ex verbo verbum» (col. 39). Inoltre, egli volle rendere il personag­
gio della vedova Giuditta esempio di castità (Gdtvs 15,11 e 16,26[22]), imita­
bile non soltanto dalle donne ma anche dagli uomini. Secondo lui, ella ha
saputo vincere l'invincibile e superare l'insuperabile grazie alla castità 11•
Per Tu Gerolamo abbandona il suo vocabolario di traduzione per
riassumere un modello appartenente alla Vetus Latina e riscriverlo in fun­
zione di alcune convinzioni personali, come la necessità di mantenere la
castità nel matrimonio. Esemplare è TuVs 8,4-5: «Tobia disse a Sara: "Al­
zati, preghiamo Dio oggi, domani e dopodomani, perché in queste tre not-
L'ANTICO TESTAMENTO

ti siamo wiiti a Dio; trascorsa la terza notte, ci accoppieremo; siamo infat­


ti figli dei santi e non possiamo accoppiarci come fanno i pagani che non
conoscono Dio"». Questo testo, che appartiene al solo Gerolamo, intro­
dusse nel pensiero teologico morale latino la distinzione tra wiione e con­
sumazione matrimoniale, nonché l'usanza di trascorrere castamente le pri­
me tre notti di matrimonio'}. Dwique la versione geronimiana di Tu, se ha
wio scarso valore dal pwito di vista della critica testuale, ne ha wio im­
menso dal pwito di vista della storia delle idee e delle pratiche religiose'4•

n.2.2. ALCUNE PECULIARITÀ (EST, TB, 2MAC)

Ovviamente ogni libro presenta proprie particolarità, per quanto attie­


ne alla configurazione testuale e alla wiitarietà letteraria.

Le molteplici storie di Ester

Nel 1984 David ]. A. Clines pubblicò wio studio sul rotolo di Ester dal­
!'eloquente sottotitolo The Story o/ the Story. Prescindendo dai risultati
della sua indagine '5, rimane il fatto che attualmente possediamo quanto
meno quattro storie compiute con al centro Ester e Mardocheo16• Esse so­
no trasmesse da altrettante tradizioni testuali: wia in ebraico (TM), due in
greco (LXX e L) 17, wia in latino (VL). La prima contiene 3.044 parole, L
4.761, LXX 5.83718• Ermeneuticamente si rivelò deleteria la scelta operata
da Gerolamo di affastellare le cosiddette aggiwite di LXX alla fine del suo
testo latino tradotto dall'ebraico, così che soltanto l'ultima (F 1-11) si trova
al proprio posto. Purtroppo questo materiale ha ricevuto attenzione
astraendo dal suo flusso narrativo ed estraendolo da esso. Esso invece, a
differenza delle aggiwite deuterocanoniche di Dn, non ha alcwia autono­
mia letteraria; lo si comprende soltanto nel contesto globale del libro.
Fino a qualche decennio fa prevaleva l'approccio tipico della critica te­
stuale, con la tendenza a individuare parentele e filiazioni tra le famiglie te­
stuali, nonché a utilizzare le ultime tre versioni per emendare il testo e de­
terminare quale fosse la lezione originaria capace di spiegare lemergere
delle altre, migliorando così la comprensione di Est™. Oggi invece, pur
facendo tesoro dei risultati ottenuti in passato, si preferisce lapproccio
ispirato dalla critica letteraria finalizzata all'analisi e al confronto dello svol­
gimento narrativo di ogni "storia". Si è giwiti così a raffrontare le macro­
e le microstrutture della narrazione di EstLXX ed EstL 19• Infatti non può es­
sere ininfluente per la loro rispettiva progressione narrativa e comprensio­
ne, se in EstL Mardocheo ha Wl ruolo più importante di quello di Ester20,
se EstLXX ha Wl centinaio di versetti in più rispetto a EstTM e se EstVL ha
Wl diverso numero e wia diversa collocazione delle cosiddette aggiwite, ol-
11. NARRATIVA E STORIOGRAFIA GIUDAICA IN EPOCA ELLENISTICA

tre a non menzionare il massacro del cap. 9. Haelewyck ha infine richia­


mato l'attenzione sull'importanza testuale e narrativa di EstVL. Egli sostie­
ne che il modello (Vorlage) di EstVL rappresenta la prima traduzione in gre­
co di Est™, precedente anche a EstLXX ed EstL, da collocare tra il 120 e il
100 a.C. 21• La narrazione di EstVL risulta più armoniosa e priva delle mol­
teplici contraddizioni e doppioni di EstLXX. Ciò avviene perché quest'ulti­
ma è <<l'opera di un revisore che rilegge la forma greca primitiva (VL[ GIII] )
e l'allinea a l testo ebraico». Egli però h a agito «senza una visione d'insie­
me: la sua armonizzazione meccanica lo conduce a contraddizioni che non
corregge o non awerte» 22• Dunque, «dimenticare la Vetus latina nello stu­
dio della tradizione greca di Ester equivarrebbe a studiare il problema si­
nottico lasciando da parte, ad esempio, il vangelo di Marco» 23•
Ecco perché pare opportuno offrire uno schema sinottico delle di­
verse pericopi seguendo la proposta di Haelewyck 24•

TM VL(Gm) LXX(G1) L(G11)


Sogno di Mardocheo A I-II A I-II A I-IO
Complotto degli eunuchi A I2-I7 A II-I8
Ripudio di Vasti I,I-22 I,I-22 I,I-22 I,I-2I
Scelta di Ester 2,I-20 2,I-20 2,I-20 2,1-18
Complotto degli eunuchi 2,2I-23 2,21-23 2,21-23
Minacce di Aman 3,I-I3 3,1-13 3,1-I3 3,I-13
Editto di condanna B I-7 B I-7 3,I4-I8
Promulgazione 3,4-I5 3,14-I5 3,I4-15 3,19
Preghiera dei giudei H 1-5
Mardocheo presso Ester 4,1-I7 4,1-I7 4,I-I7 4,I-I2a
Preghiere di Mardocheo ed Ester C I-30 C I-30 4,I2b-29
Ester è ricevuta dal re 5,1-2 0 1-16 D I-I6 5,1-I2
Primo banchetto 5,3-5 5,3-4 5,3-5 5,13-I6
Secondo banchetto 5,6-8 5,6-8 5,17-20
Nuovo progetto di Aman 5,9-I4 5,9-4 5,9-4 pI-24
Mardocheo onorato 6,I-4 6,I-4 6,I-I4 6,I-23
Caduta di Aman 7,I-IO 7,I-IO 7,1-10 7,I-I3
Riabilitazione dei giudei 8,I-12 8,I-12 8,I-I2 7,I4-I7
Massacro 7,18-2I
Editto di riabilitazione E I-24 E I-24 7,22-32
Promulgazione 8,I3-I4 8,4 8,I3-14 7,33a
Breve lettera di Mardocheo 7,33b-38
Reazioni 8,I5-I7 + 9.3-4 8,15-17 + 9.3-4 8,15-I7 + 9.3-4 7,39-42
Massacro 9,1-2.5-19 9,1-2.5-I9 7,43-46
Istituzione di Purim 9,20-32 9,20-2p7b-29 9,20-32 ?.4?-49
Mardocheo glorificato IO,I-3 J0,2-3 IO,I-3 7,50-52
Interpretazione del sogno F I-IO F I-IO 7.53-59
Colofone F II

263
L' ANTICO TESTAMENTO

Tutto ciò implica un ripensamento metodologico ed ermeneutico, non­


ché tipografico25• Le diverse storie danno voce a quelle correnti di pen­
siero e spiritualità che animarono il giudaismo a cavallo dei due secoli
precedenti e seguenti la nostra era. Bisogna dunque riconoscere che i
«testi greci [e quello latino della Vetus] non sono pure e semplici tra­
duzioni dell'ebraico, e neppure adattamenti "liberi" o "letterari"», ben­
sì «testimonianze di tradizioni parallele vitali e indipendenti che hanno
dato origine a testi differenti dalle diverse finalità»26• E come tali van­
no affrontati.

La duplice versione greca del libro di Tobia 27

Per gli studi del testo di Tb è il 1956 a rappresentare la data che segna
una svolta. In quell'anno viene reso pubblico che a Qumran si sono
trovati frammenti in aramaico ed ebraico del libro di Tobia. Soltanto
quasi quarant'anni dopo saranno pubblicati da J oseph A. Fitzmyer
nella serie " Discoveries in the Judean Desert" i quattro frammenti in
aramaico (4Q196-199) e l'unico in ebraico (4Q200) 28• La scoperta fu
decisiva, perché si constatò come i testi di Qumran di solito concor­
dino con la cosiddetta "forma lunga" (o Gli) del testo greco, testimo­
niata dal maiuscolo s e dai minuscoli 319 e 910, nonché con la recen­
sione lunga della Vetus Latina (anzi alcune volte più con quest'ultima
che con s).
Fino a quel momento si dava la priorità alla cosiddetta recensione
corta (o G1), testimoniata in modo particolare dai maiuscoli greci B e A.
Essa era conosciuta fin dall'antichità (a differenza di quella lunga, emer­
sa soltanto con la pubblicazione di S nel 1862) e utilizzata dai padri e nel­
la liturgia 29• Nella sua edizione critica Hanhart offre nella parte supe­
riore della pagina l'edizione eclettica di G1 , essendo questa l'unica for­
ma testuale che «privata dei suoi elementi recensionali secondari si la­
scia grosso modo ricostruire» (p. 34), a differenza di Gli, di cui si ripor­
ta soltanto il testo di S occasionalmente corretto 30•
Le due versioni differiscono per estensione (circa 1.700 parole) e sti­
le (G1 è più prosaico e meno semiticheggiante). G1 pare riflettere idee,
condizioni storiche e sviluppi teologici posteriori rispetto a quelli di Gli.
A mettere in risalto queste differenze sostanziali dovrebbero dedicarsi
gli studi attuali, concentrandosi sulle peculiarità delle due versioni, sen­
za annullarle riconducendole l'una ali' altra. Ciò è tanto più corretto se si
accetta che la diversità della prima recensione greca rispetto alla secon­
da «dipenda dal fatto che il testo breve rende una forma testuale ara­
maica indipendente e diversa dalla Vorlage del testo lungo» 31 •
I I. NARRATIVA E STORIOGRAFIA GIUDAICA IN EPOCA ELLENISTICA

È dunque feconda l'iniziativa assunta da Fitzmyer di riportare i te­


sti delle due versioni e di commentarli l'uno insieme all'altro 32• Ciò, ad
esempio, potrebbe permettere di interpretare come lezione distinta e
non lacuna l'assenza nel codice s di 4,7-18 (presente invece nei codici
B e A) 33•

Il problema delle "aggiunte" (Est e .zMac)

Mentre nel caso di Tb34, Gdt e 1Mac35 è decisamente condivisa la posi­


zione di quanti ne difendono l'unità letteraria, lo stesso non si può dire
per Est e 2Mac.
Quest'ultima opera è il risultato del compendio che un ignoto epi­
tomatore ha condotto sull'opera di Giasone di Cirene36 in cinque libri
(3,1-15,36; 15,37-39 rappresenta l'epilogo). Curiosamente, il prologo
(2,19-32) 37, in cui l'epitomatore espone i suoi intenti letterari, è prece­
duto da due lettere in modo apparentemente posticcio e ingiustificato
(1,1-10 e 1,10-2,18). Le due missive si presentano come lettere scritte da
giudei palestinesi a giudei egiziani per invitarli alla festa della riedifica­
zione del tempio (Ij.0nukkah). L'origine (Alessandria o Gerusalemme),
l'autore (o gli autori), il periodo (tra il 124 e il 67 a.C.) e la lingua