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Luca Pinzolo
Ipseità e Mitsein in Heidegger alla luce del transin-
dividuale di Gilbert Simondon
(doi: 10.30460/94074)

Paradigmi (ISSN 1120-3404)

Fascicolo 2, maggio-agosto 2019

Ente di afferenza:
Societitrice il Mulino (mulino campus)

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LUCA PINZOLO

Ipseità e Mitsein in Heidegger

alla luce del transindividuale
di Gilbert Simondon

[Received March 14, 2017 – Accepted June 11, 2017]

Heidegger’s ipseity and Mit-sein in the light of the “transindividual” by Gilbert

Simondon
This paper focuses on ambiguity present in Heidegger’s Being and Time regarding the
question of being-with-others: on the one hand, the event of a singular and solitary ex-
istence, on the other, a plural event involving the “Being-with”. In Heidegger the “We” is
faced with a dilemma: either to conceive the “We” as a collection of isolated individuals,
or conceive of this “We” as a people in a defined historical era. A simple individualistic
plan makes it impossible to conceive of any kind of social relationship: loneliness and
relationship have to be conceived in a “singular-plural” ontology. This paper is intended
to address this problem by approaching Heidegger and the theme of the transindividual
developed by G. Simondon.
Keywords: Community, Heidegger, Intersubjectivity, Self, Solitude, Transindividuality.

1. Il “Da” del “Mitsein”

Se, come sottolineato anche da J.L. Nancy, l’esserci con altri è «essen-
zialmente co-implicato nell’ek-sistenza secondo Essere e tempo», è anche vero,
come ha notato lo stesso Nancy, che l’etica heideggeriana è ben lontana dal
mettere l’accento su questo aspetto (2001; trad. it. p. 125). L’altro uomo
che l’Esserci incontra nel suo aver a che fare con le cose del mondo in
cui si trova gettato sembra riguardare l’identità dell’Esserci stesso solo in
quanto contribuisce al suo smarrimento e tuttavia è un Esserci a sua volta,
e dell’Esserci ricalca proprio la caratteristica dell’“esser-ci-con”: incontrato
nel mondo, «è diverso dall’utilizzabile e dalla semplice-presenza» (Heidegger,
1927; trad. it. p. 143). Per cercare di meglio definire le modalità di questo
incontro, occorrerà allora ripartire dall’analisi del Dasein stesso. Tutto ciò

Luca Pinzolo, Università di Milano-Bicocca, Dipartimento di Scienze umane per la formazione

“Riccardo Massa”, Piazza dell’Ateneo Nuovo 1, 20126 Milano; luca.pinzolo@unimib.it

Paradigmi XXXVII, 2/2019, 351-364 ISSN 1120-3404  ISSNe 2035-357X

© SOCIETÀ EDITRICE IL MULINO
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implica, forse, che bisogna presupporre un originario isolamento di un “io”,

il quale “poi, ad un certo momento”, incontrerebbe gli altri “io” (p. 151)?
Ma, d’altra parte, come negare che la dimensione dell’essere-con rientri
nell’esistenzialità del Dasein? È chiaro fin da subito che non è possibile
partire dal presupposto dell’esistenza di un “io” originariamente isolato e
senza relazioni per poi costruire i rapporti sociali sommando gli individui
tra di loro.
Heidegger, d’altra parte, esclude che il “con” si fondi sul riconoscimento
di un’analogia tra gli Esserci, che l’Altro sia un alter ego e venga riconosciuto
da ciascuno come un doppione di sé: allo stesso tempo, però, viene anche
escluso che il rapporto con l’altro Esserci sia una “proiezione” del rapporto
che ciascun Dasein intrattiene con se stesso. A questo punto, potremmo
aspettarci che Heidegger cerchi di esplicitare una relazionalità questa volta
strutturale allo stesso Dasein; nel § 26 intitolato “Il con-Esserci degli altri
e il con-essere quotidiano”, troviamo, tuttavia, un’affermazione singolare:
«Gli altri sono piuttosto quelli dai quali per lo più non ci si distingue e fra
i quali, quindi, si è anche» (p. 149). Come è possibile stare “fra” qualcuno
da cui non ci si distingue? Cosa vuol dire che «non ci si distingue»?
In un certo senso, gli altri sono coloro da cui non ci si distingue perché
sono Dasein anch’essi; tuttavia, qui non si tratta di una semplice somiglianza
tra esseri umani in quanto, se ogni Dasein è essere-nel-mondo, il luogo della
loro indiscernibilità è la loro materia o stoffa, ossia il “mondo” stesso e il
modo in cui essi “vi” sono. Gli altri si incontrano “nel” mondo e a partire
dal mondo, così come anche io incontro “me stesso” solo a partire dal
mondo. Non siamo “tra” le cose, bensì “tra” gli altri, anche se “non ce
ne distinguiamo” e proprio per questo ognuno di noi è un Esserci come
tanti altri; posta così, la questione del Mitsein prelude inevitabilmente alla
disamina dei fenomeni di massificazione e inautenticità che Heidegger sta
per mettere in luce, come se non vi fosse altro approccio possibile.
Da quanto fin qui detto, però, è possibile cominciare a notare che ciò
che è veramente in gioco nell’interrogazione della natura del Mitsein è la
questione dell’essere “autentico” del Dasein, ossia del suo poter essere “se
stesso” (p. 157). L’indagine della definizione del “Sé” viene affrontata a
partire dall’esame dei rapporti che questi intrattiene con le cose e, soprat-
tutto, con gli altri Dasein – e non a partire da una presupposta interiorità
riflessiva e autotrasparente che si dovrebbe riscoprire per introspezione.
Così, però, cominciano anche i problemi: Dasein, in Essere e tempo, è
una categoria denotante un singolare o un plurale? Se concepiamo il Dasein
originariamente come un collettivo – cosa che Heidegger farà da lì a poco
e che già qui si annuncia in alcuni passi – arriviamo a connotarlo come
Volk, ossia come un’individualità storica definita inserita in una cornice
epocale che prende la forma di una “tradizione”, con il rischio di chiudere
su quella la dimensione della “possibilità” e di schiacciare la relazione tra
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Dasein in una rinnovata forma di rispecchiamento reciproco e di uniformità.

Occorre allora mantenere un “fattore di discontinuità” nella relazione: in
altri termini, la struttura del Mitsein può e deve inerire al Dasein, ma nello
stesso tempo non deve comprometterne la possibilità dell’isolamento e
della solitudine. Molteplicità e isolamento, insomma, devono potersi dare
insieme, senza che il secondo sia per forza solo «un modo difettivo del
con-essere» (p. 152). Ciò che unisce non è l’“empatia”, ma la possibilità di
tutti e di ciascuno di poter decidere, ognuno per proprio conto, la propria
autenticità – con la conseguenza che ogni Dasein è isolato, ma è l’evento
dell’accadere del/dei Dasein ad essere plurale. Si tratta, insomma – è questo
l’intento del presente contributo – di esplorare la possibilità di pensare
l’isolamento come correlato della relazione.
Se ammettiamo che «Il con-essere è un costitutivo esistenziale dell’esse-
re-nel-mondo» (p. 157), possiamo anche affermare che questi, propriamente
parlando, non “entra in relazione”, essendo, piuttosto, la relazione stessa, la
stessa apertura della differenza e dell’intreccio tra il proprio e l’estraneo1.
È, in fondo, Heidegger stesso a ricordarci che «il “con” è un “con” con-
forme all’Esserci» (p. 149), aggiungendo, poco oltre, che «il mondo è già
sempre quello che io con-divido con gli altri. Il mondo dell’Esserci è un
“con-mondo”. L’in-essere è un “con-essere” con gli altri» (ibid.).
Perché, allora, il Dasein è relazione? Perché il Da (che è un “ci” nel
mondo) implica la condivisione: se “in” è, nello stesso tempo, “con”,
allora “in-essere” è sovrapponibile a “con-essere”. Se “in”, infatti, come
Heidegger chiarisce, non indica la presenza spaziale di un contenuto nel
suo contenitore, ma un “abitare” (pp. 74-75), allora l’Esserci “abita” nel
modo del “con” ed è proprio in quanto abitante nel mondo che l’Esserci
è in rapporto con altri. Se il Dasein può essere connotato come “relazio-
ne”, il luogo di questa stessa relazionalità è, tuttavia, il Da ossia, più che
“il mondo”, il fatto che l’Esserci sia “nel” mondo: è il legame dell’Esserci
con il mondo a renderlo relazione. Scrive Heidegger: «tanto l’Esserci quan-
to il con-Esserci sono incontrati, innanzitutto e per lo più, a partire dal
mondo-comune di cui ci si prende cura ambientalmente» (p. 157); “sono
incontrati”, appunto, e non “si” incontrano. Il mondo, come “momento
strutturale” del Dasein (p. 85) rimanda a una struttura relazionale che tiene
insieme i Dasein persino nel loro isolamento.

1
  Come è stato osservato, «l’esserci non va inteso come polo soggettivo, da far entrare
nachträglich in relazione con un altro polo soggettivo, con un altro esserci, ma è come la
relazione stessa tra l’uno [...] e gli altri» (Bancalari, 1999, p. 121); cfr. anche p. 123, in cui
si afferma che il Dasein è «l’apertura stessa dell’uno e dell’altro, “tra” il proprio e l’estraneo,
che precede e rende possibile la distinzione stessa».
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2. Anfibologia del “noi”

Prendiamo, adesso, la situazione opposta e vediamo che cosa succede

se consideriamo il Dasein come un “noi”. L’avvio dell’analitica di Essere
e tempo, in effetti, tratta del Dasein come di un “noi”, anche se non per
indicare un “genere” o un “collettivo”, ma per far intendere che si sta
parlando “proprio di noi”, ossia dell’uomo – “noi”, quindi, è una maniera
di esprimere l’oggetto di uno sguardo orientato verso la “medietà”.
Il tema del “Sé” e del rapporto Sé-io-tu-noi-voi ritorna in un semina-
rio del 1934, Logica e linguaggio, nel pieno del coinvolgimento di Heidegger
con il regime nazionalsocialista: qui il Selbst coinciderà con il “noi”, e
quest’ultimo diventerà pronome del Volk che si autoproduce e si convoca
in una “decisione”; tuttavia, nel momento in cui Heidegger si colloca da
subito in una dimensione collettiva, sembra chiudere l’articolazione plurale
dell’Essere negli “esser-ci-con” in una individualità di stampo diltheyano.
Il tema del seminario del 1934 è l’essenza del linguaggio, che viene inter-
rogata a partire dal luogo di emissione del linguaggio stesso: l’uomo (1998;
trad. it. p. 48). Di qui la necessità di interrogarsi primariamente sull’essenza
di quest’ultimo, rimodulando la domanda nella forma «chi siamo noi?»; da
un lato, infatti, la domanda sull’essenza dell’uomo in generale è astratta e
presuppone pur sempre l’interrogazione sul “sé” dell’uomo; essa è, invece,
autentica e originaria solo se «appartiene essa stessa al nostro essere» (p.
72) e può, quindi, venire formulata a condizione che l’interrogante entri a
sua volta nell’interrogazione, ne resti incluso ed anzi “scaturisca” da essa;
porsi la domanda circa il “se stesso” del “noi” include, poi, un’opzione
teorica decisa: ossia il rifiuto di identificare l’uomo con l’io, con l’individuo
o con il soggetto. Questo, però, non equivale a sostenere un primato della
comunità sull’io – dato che l’essenza cercata coinvolge interamente sia l’io,
che il noi, che la comunità.
Che cos’è allora questo “noi”? Se «non lo si deve intendere come plu-
rale» (p. 80), “noi” indica in generale i Dasein, ancora una medietà, ciò che
noi siamo; proprio per questo bisogna rintracciare tale essenza in un “ci”,
in una situazione che ci riguarda e ci coinvolge interamente, ossia in un
“evento”. È a questo punto che Heidegger può dire che «stiamo nell’esse-
re del popolo, il nostro essere del se stesso è il popolo» (ibid.), senza timo-
re di cadere nel primato del genere, se non addirittura della razza. Il “se
stesso” è tale solo nell’evento della decisione di essere popolo; essa è
fondativa del “se stesso” del “noi” perché coinvolge tutti e ognuno per
proprio conto: «siamo qui – scrive Heidegger –, inseriti in questo accadi-
mento oggi; siamo qui nell’appartenenza a questo popolo, siamo questo
stesso popolo» (p. 93). Essere popolo, essere “qui”, essere “se stessi”, si-
gnifica decider-si: decidere di essere quello che si è, assumersi la propria
esistenza come popolo.
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Naturalmente, ogni decisione in tal senso sarà un atto ogni volta sin-
golare, una singolare assunzione di responsabilità da parte di ciascun sé;
tuttavia, non si tratta di una decisione egoistica confinata nei limiti di un
individuo, ma una di una presa in carico del “sé” in quanto popolo. È per
questo che un atto individuale può andare al di là dell’individuo e “ar-
monizzarsi” con altri atti dello stesso genere: «attraverso questa decisione
siamo [...] rimandati al di fuori di noi, rimandati alla condivisione dell’ap-
partenenza al popolo. Nella presente situazione nasce una certa armonia
di noi stessi, al punto che potremmo effettivamente dire “noi”» (ibid.). È,
però, forte l’impressione che tale “armonia” sia solo l’effetto superficiale
di un’articolazione di atti ogni volta singolari e privati il cui unico nesso
è la mera simultaneità.
Farsi carico del “sé” del popolo equivale a cercare la «forma della
padronanza che un popolo ha di sé» (p. 83) in quello Stato che non è se
non la manifestazione di tale volontà di autoaffermazione e padronanza di
sé. Il “ci” dell’Esser-ci, il luogo della gettatezza dell’uomo, adesso, non è
più “il” mondo, ma “un” mondo storico determinato – luogo e momento
dell’inserimento di ciascuno nell’appartenenza al popolo: il Da è questo
stesso inserimento, che comporta ad un tempo «inserirsi nell’accadere [...]
farsi carico della tradizione, sottomettersi alla tradizione» (p. 169).
Il motivo del “noi” e del “popolo” come connotazione del Dasein
viene, in effetti, annunciata già nel § 74 di Essere e tempo, all’interno del
quinto capitolo intitolato “Temporalità e storicità”. Nel riprendere il filo
delle analisi svolte, Heidegger ricorda che l’Esserci, in quanto gettato, è
abbandonato a se stesso, ma lo è in quanto “essere-nel-mondo”; l’essere
abbandonato a se stesso coinvolge, pertanto, una costellazione di campi
che includono tanto l’essere assegnato ad un mondo quanto l’esistere con gli
altri: il “sé” appare, adesso, come dislocazione in un mondo ed essere-con
altri: di qui, come si sa, un’alienazione e una condizione di inautenticità
che gli sono costitutive.
L’Esserci “ritorna a se stesso” mediante una “decisione”, anche se non
una qualsiasi: deve decidersi per quello che è, decidere di se stesso mediante
quella che Heidegger ha, notoriamente definito una “decisione anticipatrice
della morte”, che a tutti gli effetti va in direzione della propria finitezza e
che pone l’Esserci di fronte al proprio destino: è questo, adesso, a connotare
«l’accadere originario dell’Esserci quale ha luogo nella decisione autentica»
(1927; trad. it. p. 452), salvo che Heidegger qualifica subito questo “destino”
come “co-destino”, “destino comune” che riguarda interamente l’Esserci
persino nella dimensione del Mit. Ne segue che, ritornando a se stesso,
l’Esserci ritorna esattamente dove già era, ossia “nel” mondo e “con” gli
altri – se vogliamo, non si è mai spostato da lì e, del resto, non avrebbe
potuto farlo: non può andarsene da se stesso e, quindi, non può neanche
ritornare a se stesso o su/in se stesso – solo, “vi sta” in modo differente.
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Cosa vuol dire, a questo punto, decidersi per un destino comune? Se

Geschick, “destino comune” appunto, risuona in Geschichte, ossia “storia”,
diventa chiaro che l’andare incontro al proprio destino da parte dell’Esserci,
ossia accogliere la propria storicità, equivale a riconoscere la dimensione
del Mit come propria. Per non ricadere nell’impersonalità del Man occorre,
questa la soluzione di Heidegger, cogliere il “comune” come una “comunità”,
ossia come un’individualità storica, vale a dire come un “popolo”, o come
una “generazione” nel senso che ne dà Dilthey, esplicitamente chiamato in
causa da Heidegger stesso (p. 453 e nota). La “tradizione” viene qui evocata
come la “ripetizione” (comune) della decisione autentica che si produce
nell’istante: «Noi definiamo la ripetizione il modo della decisione autotra-
mandantesi mediante cui l’Esserci esiste esplicitamente come destino» (trad.
it. p. 454). La decisione, volta al futuro, all’orizzonte ultimo della finitezza,
ossia all’essere-per-la-morte, coinvolge adesso il passato, connotato di una
stirpe, solo nella sua “replica”, in quella ripetizione che già Kierkegaard
definiva un «ricordare in avanti» (1843; trad. it. p. 12).

3. “Das Hören auf”: l’intreccio delle voci

Nel § 34 di Essere e tempo, Heidegger presenta un differente modo

di cogliere l’altro all’interno della struttura dell’Esserci mantenendone
l’esteriorità: «Lo stare a sentire è l’aprimento esistenziale dell’Esserci al
con-essere all’altro. Il sentire costituisce addirittura l’apertura primaria e
autentica dell’Esserci al suo poter-essere più proprio, come ascolto della
voce dell’amico che ogni Esserci porta con sé (jedes Dasein bei sich trägt)» (p.
201). Lo stare a sentire è apertura dell’Esserci “in quanto” Mitsein e viene
concepito “in quanto” (als) udire-ascoltare la voce dell’amico: il significato
“autentico” di udire – attestato dalla parola “come” (als: in quanto) – è
udire la voce dell’amico. Heidegger aggiunge, in più, che questo sentire-u-
dire costituisce, o meglio “è”, l’apertura primaria dell’Esserci al suo poter
essere: affermazione strana, se si pensa che, più oltre, egli vedrà questa
stessa apertura, oltre che nella “cura”, nella solitaria decisione per l’ango-
scia. Fondamentale, in questa analisi heideggeriana è l’accento sul portare
presso di sé questa voce ascoltandola, indipendentemente da quello che
essa pronuncia – se vogliamo, il “contenuto” portato dalla voce dell’amico
si riduce alla sola attestazione dell’essere-“con”, e “mit” è quanto la sua
voce, in effetti, si limita a dichiarare2.

2
  Cfr. Derrida (1994a); trad. it. pp. 100-101, interamente dedicato a questa frase: «Qui
non c’è alcun fenomeno di presenza a sé ideale nella voce interiore. Si tratta proprio della
voce dell’altro [...], cioè una voce che non è situata né dentro né fuori dal Dasein, né vicino
né lontano, che partecipa in qualche modo all’apertura del Da del Dasein, e che assume la
forma esemplare di una voce, persino in assenza del portatore della voce».
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Heidegger, però, nei §§ 55-59 ci presenta un’“altra voce” che il Dasein

porta sempre con sé, anche se non sempre le presta ascolto: è la “voce
della coscienza”. Essa funge da richiamo dell’Esserci alla propria esistenza,
in quanto chiamata alle proprie responsabilità verso se stesso e alle proprie
possibilità – è, insomma, un richiamo a decider-si. Cosa dice questa “voce”?
Sostanzialmente “nulla” – essa “chiama”, ma non “dice”: è un silenzio
nell’intervallo delle chiacchiere del “si”; grazie ad essa, l’Esserci chiama se
stesso, ma lo fa in silenzio e non può che essere così perché la voce della
coscienza si fa sentire solo al cessare della chiacchiera mondana.
Abbiamo allora due voci da ascoltare: la voce dell’amico, che non dice
se non Mitsein e quella della coscienza, che dice solo “se stesso”. Sono due
voci alternative? L’una esclude l’altra? Sembrerebbe che la voce dell’amico
sia quella voce del “si” che ognuno di noi ascolta continuamente e che
Heidegger chiama la “coscienza pubblica”. Ma c’è un passo in cui i ter-
mini e i concetti impiegati stabiliscono un’affinità tra l’ascolto della voce
della coscienza e l’ascolto della voce dell’amico – in effetti, questi vengono
connotati quasi allo stesso modo: «L’ascolto genuino del richiamo equivale
all’autocomprensione dell’Esserci nel suo poter-essere più proprio, cioè a
un autoprogettarsi nel poter-divenir-colpevole “più proprio” e autentico»
(p. 343).
Si potrebbe dire – e Heidegger sembra dirlo – che la possibilità di
ascoltare gli altri si fonda sulla possibilità dell’autoascolto, così come l’idea
di una “coscienza collettiva” è soltanto un miraggio dipendente da una
specie di “identificazione proiettiva” di quel che è “proprio”. È indubbio,
però, che le due “voci” presentano tratti molto simili (cfr. Derrida, 1994b;
trad. it. p. 283), anche se non fanno la stessa cosa – anzi, se vogliamo,
esse procedono in direzione inversa. Potremmo, però, pensare che questa
bidirezionalità sia essenziale al Dasein: che questi, cioè, possa “scoprire se
stesso” grazie all’ascolto di una voce, quella della coscienza, che prescrive
o invita al raccoglimento in sé e all’isolamento, e dell’altra voce, quella
dell’amico, che forse proprio nell’isolamento fa risuonare la “traccia dell’Al-
tro” (come direbbe Lévinas) nell’Esserci, come contrassegno del proprio
“portare-sé” nel mondo.
Dobbiamo, però, contestualizzare il passo sopra citato, tratto dal §
34 del V capitolo della Prima sezione, dedicata all’“Analisi fondamentale
preparatoria dell’Esserci”: il capitolo in questione si intitola “L’in-essere
in quanto tale”; il § 34 riguarda «L’Esser-ci e il discorso. Il linguaggio».
Heidegger prende in considerazione il linguaggio come modalità di esse-
re-nel-mondo: in particolare, egli cerca il fondamento “esistenziale-ontolo-
gico” del linguaggio nel “parlare”, per fondare il parlare nel “comprendere”
e nell’“ascoltare”. Il linguaggio appare come effetto della comprensione
solitaria del proprio essere da parte del Dasein, salvo che Heidegger specifica
che il linguaggio in quanto “discorso” – parlare e ascoltare – è proprio del
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Dasein «di cui fa parte il con-essere» (p. 199): il parlare appare, pertanto,
come articolazione del con-essere stesso in quanto “comprensione”, per
cui Mitsein è tanto il “soggetto” quanto il “tema” di tale articolazione. Ora,
se esser-ci è al tempo stesso “con”-esser-ci, la comprensione e l’ascolto di
“sé” è, al tempo stesso, comprensione e ascolto del proprio “essere-con”
altri Dasein: è questa comprensione, questo ascolto, del proprio Mitsein a
essere, di conseguenza, condizione di un “colloquio”. Il comprendere com-
porta – meglio: “apre”, rende possibile – una relazione che coinvolge chi
parla, chi ascolta, ciò di cui si parla; l’ascolto è “triangolare” per i termini
che avvolge: “l’io”, “l’altro”, “la cosa”.
Un conto, però, è un rapporto tra interlocutori, un altro conto è la rela-
zione che ciascuno di essi intrattiene con l’oggetto del discorso; Heidegger
ci parla, in effetti, di una “doppia relazione”, o di “due relazioni” che pure
si danno solo l’una insieme all’altra, “essere con l’altro” ed “essere presso”
l’ente di cui si fa parola: «Anche quando stiamo esplicitamente a sentire il
discorso dell’altro, comprendiamo innanzi tutto ciò che è detto o, meglio,
siamo già anticipatamente con l’altro presso l’ente sul quale verte il discorso» (p.
201, corsivo mio). L’originarietà di questa comprensione è immediatamente
sovrapponibile alla cooriginarietà di questo “essere-con” ed “essere-presso”.
Si noti che Heidegger qui presenta le due relazioni – «con l’altro presso
l’ente» – senza congiunzione: come se non fossero due relazioni bensì
una sola, o come se si trattasse di un solo rapporto ma bidirezionale. Le
relazioni, poi, si possono articolare ulteriormente: “portare bei sich la voce
dell’amico”, “essere mit, con l’altro”, “essere bei, presso l’ente”: questo
bei indica lo stesso tipo di relazione nelle sue due occorrenze? Che cosa
comporta essere “con” l’altro e portarne le voce “presso” di sé?
Si aggiunga che, nel passo sopra riportato relativo a questi due rapporti,
Heidegger fa riferimento ad un colloquio come ad un evento “determinato”
e “specifico”: “anche” quando capita effettivamente che qualcuno ci rivolga
la parola, si verifica questo “essere-con”/“essere-presso”; Heidegger fa rife-
rimento ad un episodio che, per quanto frequente, è comunque “possibile”,
potrebbe non accadere; tuttavia ci dice che proprio questo episodio, se e
quando si verifica, presuppone già dal suo principio un “essere-con”/“es-
sere-presso”. Però, nel passo relativo all’ascolto della voce dell’amico che
ciascun Dasein porta con sé, e che precede di circa una pagina il passo sopra
citato, non sembra esservi riferimento ad un evento occasionale, anche se
non eccezionale né raro: ogni Dasein porta “sempre” con sé, più che “la
voce dell’amico”, “l’ascolto” di tale voce.
Proviamo a tirare le fila del discorso: la questione dell’identità del Sé si
lega alla questione di definire un “noi”. Abbiamo visto che il Sé è, per così
dire, “abitato” sia dall’eco della voce dell’amico, che gli “dice” la sua stessa
struttura relazionale, sia dalla voce della coscienza che lo chiama, vicever-
sa, all’isolamento; abbiamo anche sottolineato i tratti analoghi di tali voci.
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Heidegger, da un lato, sembra considerare il Dasein come una singolarità

di principio isolata che comunica ad altri il proprio “essere presso” le cose
del mondo; dall’altro lato, egli si colloca immediatamente sul piano del col-
lettivo conferendogli i tratti di un’individualità storica definita – il popolo.
Ma anche questa soluzione non è univoca, perché tale individualità viene
sciolta in un complesso di decisioni singolari ed è adesso la simultaneità
o la concomitanza di tali atti singolari a produrre un effetto-noi e a dare
consistenza al collettivo “noi-popolo”.Tanto il paradigma individualistico,
che porta ad evidenziare la dimensione dell’isolamento, quanto quello
collettivo sono insoddisfacenti, se impiegati isolatamente – ciò, però, non
toglie che possano essere fatti giocare insieme in modo fecondo.

4. La struttura dell’“in quanto”

Possiamo provare a vedere le cose da un altro punto di vista. Il capitolo

IV della I sezione reca il titolo “L’Essere-nel-mondo come con-essere ed
esser-se-stesso (Das In-der-Welt-sein als Mit- und Selbstsein)”. L’esse-
re-nel-mondo, che è il modo più proprio (in realtà l’unico) dell’Esserci,
va pensato “come”, “in quanto”: als, Mit- und Selbstsein: “essere-con-e-Sé”;
“essere-con” ed “essere-sé” appaiono “come”, “in quanto” (als) “esse-
re-nel-mondo”.
La questione, adesso, riguarda il trattino che, assieme alla congiun-
zione, collega Mit e Selbstsein quasi formando un’unica parola composta.
Potremmo dire: l’“essere-nel-mondo” viene considerato sotto l’aspetto
di “essere-con-ed-essere-sé”. L’espressione fa precedere “l’essere-con”
all’“essere-sé”, attribuendogli una priorità logico-ontologica: il che potrebbe
voler dire che l’Esserci è “sé” “in quanto” “essere-con”, o anche che le
due dimensioni – “essere-con” ed “essere sé” – rivelano congiuntamente
l’essere-nel-mondo. “Essere-con e essere-sé” non sono modi o accidenti del
genere “essere-nel-mondo”; piuttosto, sarà l’essere-nel-mondo a darsi solo
“in quanto” (als) “con-e sé”: “essere-con” ed “essere sé”. Resta il problema
di come spiegare la congiunzione dopo il trattino. Possiamo provare ad
affrontarlo concentrandoci proprio sull’espressione “in quanto” (als) che,
nel linguaggio di Heidegger, assume un significato piuttosto specifico.
Nello scritto Logik. Die Frage nach der Wahrheit, che riporta un ciclo di
lezioni tenute da Heidegger a Marburgo nel semestre invernale 1925-1926,
Heidegger definisce la logica filosofica come una scienza «ric ercante e
pensante», il cui oggetto è l’essenza della verità – intesa come “non-laten-
za” – e, al tempo stesso, la possibilità del logos apophantikòs (1976; trad. it.
p. 89). Da qui Heidegger ricava la considerazione generale: «L’enunciazione
può essere vera, scoprire, solo perché essa può anche coprire, ossia perché
come tale si muove a priori nell’“in quanto” (“als”)» (p. 91). La Als-Struktur,
360    LUCA PINZOLO

però, appartiene all’enunciazione solo in modo “derivato” e ha quindi ca-

rattere pre-predicativo: l’enunciazione può portare all’espressione solo ciò
che si è già manifestato da sé e che, proprio a partire da una tale datità,
può costituire l’«intorno-a-che» del discorso. La Als-Struktur, pertanto,
appartiene al modo in cui le cose ci appaiono e al modo in cui noi ci rap-
portiamo ad esse e «non è necessariamente riferita alla predicazione» (p.
97). Essa è una struttura della manifestazione: sono gli enti stessi che si
offrono a noi nella modalità della connessione e del rimando, ossia nella
forma dell’“in-quanto-che-cosa” (als Was) (p. 98). Als è allora la struttura
ontologica che rivela l’ente in totalità in quanto “mette insieme”, o, meglio,
“tiene insieme” gli enti nella manifestazione. Quello che nello Heidegger
“maturo” diventerà l’Ereignis è esattamente l’accadere della Als-Struktur
della manifestazione stessa.
Nel corso friburghese del 1929-1930, Concetti fondamentali della metafisica.
Mondo-finitezza-solitudine, l’“in-quanto” riappare come base dell’asserzione
proprio perché momento strutturale della «manifestatività dell’ente in quanto
tale nella sua totalità. Alla manifestatività appartiene l’“in quanto” – ente in
quanto tale, in quanto questo o quello» (1983; trad. it. p. 374). Struttura re-
lazionale della manifestazione (p. 367) che, precisa Heidegger, certamente
viene espressa nell’enunciazione, ma «si fonda in qualche modo nel senso
dell’esser-ci stesso» (ibid.), non solo perché è afferrata dall’Esserci e non,
ad esempio, dagli animali non umani, ma anche perché ha a che fare con
la sua stessa manifestazione. Se leggiamo le cose in questi termini, l’evento
della manifestazione si produce come una trama per cui l’Esserci accade, è
manifesto, esiste “in quanto” essere-sé ed essere-con, in altri termini: “in
quanto” isolamento e raccoglimento in sé e, al tempo stesso, “in quanto”
condivisione di mondo e relazione sociale.

5. Il transindividuale

Vorremmo tentare, però, a questo punto, una diversa contestualizza-

zione del problema, che può aprire ulteriori ipotesi di lavoro, senza, per
ora, alcuna pretesa di definitività. Proponiamo, pertanto, di accostare la
struttura heideggeriana dell’“in quanto” al concetto di “transindividualità”
elaborato da Gilbert Simondon, non tanto allo scopo di rintracciare delle
affinità – che non neghiamo, anche se il tema non può essere affrontato
qui – quanto per provare a sollecitare il primo concetto con il secondo.
Il tentativo di Gilbert Simondon si presenta come un drastico mutamento
di paradigma rispetto a quanto trattato fin qui. Simondon, infatti, mette
in atto lo “scivolamento” da una teoria “della relazione” a una teoria dei
“processi di individuazione” che si potrebbe definire un’ontologia relazionale
declinata come “ontogenesi” (Del Lucchese, 2010, p. 105). È in questo
 IPSEITÀ E MITSEIN IN HEIDEGGER    361

contesto problematico che viene ripensata una teoria dell’individuazione

non singolare e, in più, in aggiunta,“anche” collettiva, ma singolare “in
quanto” collettiva, e collettiva in quanto individuazione e singolarizzazione.
Un’individuazione che, nel suo procedere dall’amorfo al singolare, lascia un
“resto” che esercita un effetto riconfigurante e ristrutturante. Simondon
stesso definisce “transindividuale” questa forza che, depositata nell’indivi-
duo, lo attraversa «ma non gli appartiene e non fa parte del suo sistema
di essere individuale»: «L’essere che precede l’individuo non è stato indivi-
duato senza resto; non è stato totalmente risolto in individuo e ambiente;
l’individuo ha serbato in sé qualcosa di preindividuale, sicché l’insieme di
tutti gli individui ha una sorta di fondo non strutturato a partire dal quale
può prodursi una nuova individuazione» (1989; trad. it. p. 155)3. “Natura”
è il nome che Simondon attribuisce a questo pre-individuale esistente come
effettualità dei possibili e la cui scoperta attribuisce ai fisici ionici dell’an-
tichità: l’essere, inteso come sfondo amorfo di ogni divenire, coincide con
l’apeiron identificato da Anassimandro come “elemento” del reale agli albori
della storia del pensiero occidentale (2005, p. 297), nonché come “riserva
di divenire” (Chabot, 2003, p. 86).
L’Essere viene concepito come “trasduzione”, operazione continua di
ristrutturazione di un campo metastabile, che si esercita «à travers et par un
champ de forces qui modifie tout le système en fonction de l’individu et
de l’individu en fonction de tout le système» (Simondon, 2005, p. 143) – e,
al tempo stesso, come “relazione costituente”, ossia “determinante” l’esi-
stenza stessa dei termini della relazione. È Simondon stesso a tentare di
pensare la relazione a partire dall’essere e come essere: «La relazione è una
modalità dell’essere; essa è simultanea rispetto ai termini di cui garantisce
l’esistenza. Una relazione va intesa come relazione nell’essere, relazione
dell’essere, modo di essere, non già come mero rapporto tra due termini
che, disponendo di una preliminare esistenza separata, sono adeguatamente
conoscibili per mezzo di concetti» (1989; tr. it. p. 35).
Se facciamo agire il dettato di Simondon su quello di Heidegger, possiamo
riformulare le questioni emerse in questo modo. La gettatezza dell’Esserci è
un evento unico che si produce, tuttavia, come sdoppiato in una relazione
duplice – “essere-presso-l’ente” e “essere-con” – che costituisce anche un
duplice processo di individuazione, per cui essere se-Stesso, significa essere
“presso” (bei) l’ente. Ma anche questo essere-presso l’ente intramondano
avvolge una relazione duplice: “essere-con-e-essere-sé”: la congiunzione
“e” indica, appunto, la duplicità di un unico evento, l’accadere del Dasein.
L’essere sé, inteso come “essere presso l’ente” accade simultaneamente

3
 Il termine “transindividuale”, come è stato notato, ancorché criticamente, da M.
Combes, si trova, così, a dover rendere ragione sia di quanto precede l’individuazione, sia
di quanto la eccede «ed è disponibile per una individuazione ulteriore» (2014; trad. it. p. 76).
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all’ascolto della voce dell’amico, che non dice altro se non il Mitsein stesso
e nulla di più: qualsiasi enunciato dichiarativo presuppone un “mit” che si è
già-sempre instaurato. Essere-con e essere-presso sono due direzioni di uno
stesso evento, la gettatezza progettuale del Dasein in quanto bei; in questo
senso si può dire che l’individuazione del Dasein come “sé” presuppone
quella relazionalità che questi, pur nel suo isolamento, o forse proprio in
virtù di esso, reca già sempre con sé.

6. Conclusioni

In Essere e tempo Heidegger, nell’affrontare la questione del “sé” dell’Es-

serci, presenta, per così dire, una successione che va dal “noi”, inteso
come genericità aspecifica, all’“io-mio” per finire nel “sé”, inteso come la
situazionalità di un “presso” (bei). Nel corso del 1934, invece, egli parte
dal “noi” per arrivare ad un differente “noi”: e anche se non si tratta
dello stesso “noi” all’inizio e alla fine, il fatto è che il secondo conferisce
senso al primo. Il primo “noi” indica quella generica genericità del Dasein
colta, però, come la forma pronominale del circolo dell’interrogare che
coinvolge l’interrogante e l’interrogato. Una volta presi nel circolo, però,
non siamo più un generico “noi”, ma qualcosa di ben più definito: ossia
quello stesso sé che si interroga. Siamo, così, passati alla situazionalità di un
“noi-stessi” e il Selbst è diventato un contrassegno di un “noi” che adesso
prende il primo posto sulla scena e si configura come un popolo o come
una “generazione”.
È, insomma, come se Heidegger si trovasse di fronte a un dilemma:
da una parte, la “gettatezza” di un’esistenza singolare solitaria e incomu-
nicabile, dall’altra parte, invece, l’“evento” della gettatezza come evento
plurale dell’Als, tale da coinvolgere in un colpo solo l’ente in quanto ente e
l’Esserci nel “suo” essere – inclusivo, a sua volta dell’Esserci abbandonato
alla propria singolarità e al proprio isolamento e dell’Essere-sé in quanto
Essere-con, apertura plurale che distribuisce delle singolarità ad un tempo
intrecciate e chiuse nella propria solitudine. Di questo evento, il Dasein
non può che cogliere l’eco, il riflesso acustico della voce di un amico mai
effettivamente incontrato.
Detto in altro modo: l’evento, che è apertura e relazione, si effettua come
“dis-chiusura” plurale del singolare, per riprendere ancora un’espressione
di Nancy (2005), o come processo di individuazione singolare e collettiva,
per citare Simondon: proprio per questo, però, include la possibilità della
“chiusura” del singolare in un individuale che non conosce alterità. Apertura
e chiusura si richiamano continuamente in quanto, insieme, evento della
relazione che si produce come “separazione” e, quindi, come possibilità di
non-relazione, di relazione differita, di sostituzione della presenza dell’Altro
 IPSEITÀ E MITSEIN IN HEIDEGGER    363

con la sua “eco” – quella voce che è possibile ascoltare solo in quanto già
la si porta con sé.
Ci troviamo davanti a un problema che nello stesso tempo segnala un’e-
sigenza teorica. Il solo piano individualistico rende impossibile concepire
ogni tipo di relazione sociale, e tuttavia la stessa ontologia heideggeriana,
almeno nei luoghi in cui cerca di farsi carico e di garantire l’articolazione
del Dasein come Mitsein, di fatto non ne prescinde, tiene, cioè, conto della
dimensione della singolarità e della solitudine nel momento stesso in cui
indaga la possibilità di un’autentica articolazione plurale del “Da”. Hei-
degger, ipotizziamo, vede chiaramente, al di là delle soluzioni offerte, che
isolamento e relazione devono potersi dare insieme nella loro tensione4,
pena l’oscuramento della dimensione sociale in quella «mostruosità [...]
dell’identico che si mette a proliferare come una cellula cancerosa, senza
produrre nient’altro che ripetizione e tautologia» (Lévinas, 1965; trad. it.
p. 63).

Riferimenti bibliografici

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4
  È noto che questa stessa tensione costituisce il problema di cui si è fatto carico Lév-
inas, seppure in polemica aspra con Heidegger. Sul nesso separazione-relazione in Lévinas
cfr., tra l’altro, Mura (1982); per un tentativo di rintracciare in Lévinas una “fondazione
transindividuale della solitudine” in un confronto con Simondon, cfr. Pinzolo (2010). Per
una discussione del problema in una prospettiva più ampia cfr. Vergani (2012), in part. p.
13: «la separazione è direttamente una relazione. Dunque una slegatura che al tempo stesso
è anche un legame [...], la relazione… non annulla la separazione, per la precisa ragione
che, al contrario, da essa si alimenta».
364    LUCA PINZOLO

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