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ISBN: 978-88-99433-55-0
Finito di stampare nel mese di Novembre 2016
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Copyright © 2016 Casa Editrice Limina Mentis di Lorena Panzeri, Villasanta (MB).
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PLATONE NEL
PENSIERO MODERNO
E CONTEMPORANEO
Vol. IX
a cura di
Andrea Muni
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FLORIANA FERRO
FENOMENOLOGIA DELL’EROS.
STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE
E LEVINAS
FLORIANA FERRO
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FENOMENOLOGIA DELL’EROS.
STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS
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Cfr. E. LÉVINAS, Totalità e Infinito…, cit., p. 262.
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Tale interpretazione, risalente ai pensatori cristiani e in particolare a Marsilio Ficino
(cfr. M. FICINUS, Theologia Platonica de immortalitate animorum in XXII libris, Parigi,
Aegidium Gorbinum, 1559, pp. 223, 247-249, 305, 333, 347), diviene oggetto di criti-
ca da parte di vari filosofi, tra cui Nietzsche. Eppure, malgrado quest’ultimo si schieri
contro il platonismo e contro la sua «versione popolare», il cristianesimo [cfr. F. NIE-
TZSCHE, Jenseits von Gut und Böse (1886), trad. it. di F. Masini, Al di là del bene e del
male, Milano 1968, pp. 4-5], la sua visione dell’amore non è tanto distante da quella
platonica: Nietzsche ritiene, infatti, che l’amore come passione abbia un valore eleva-
tissimo e sia addirittura «di origine nobile» [Ib, p. 181]. In realtà la sua critica all’eros
platonico riguarda il ruolo della carnalità. L’idea che essa venga trascesa non può es-
sere accettata, in quanto «grado e specie di sessualità in un uomo si estendono sino
all’ultimo vertice del suo spirito» [Ib, p. 72]. L’eros inizia qui a configurarsi come
energia onnipervasiva dell’essere umano e della natura, anticipando la concezione
freudiana della libido. Nella prefazione alla quarta edizione dei suoi Tre saggi (1920),
Freud giunge addirittura ad assimilare la propria teoria di una «sessualità allargata» a
quella platonica [S. FREUD, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), trad. it. a
cura di C. Musatti, Tre saggi sulla teoria della sessualità, in Opere, vol. 4, Torino
1989, p. 450]. Tra i maggiori sostenitori dell’interpretazione freudiana dell’eros pla-
tonico, vi è l’antichista americano Thomas Gould [vd. T. GOULD, Platonic Love, Lon-
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D’interprete e messaggero per gli dei da parte degli uomini, e per gli uomini da
parte degli dei, degli uni trasmette le preghiere e i sacrifizi, degli altri gli ordini
e le ricompense dei sacrifizi. Stando in mezzo a loro, colma l’intervallo, in mo-
do che l’universo risulti intrinsecamente collegato. Dalla sua mediazione pro-
cede anche tutta la mantica, e l’arte dei sacerdoti concernente i sacrifici, le ini-
don 1963].
7
Cfr. Symp., 200a-e.
8
Ib, 206a.
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Eros è partecipe della natura sia umana che divina e, in virtù di ciò, me-
dia tra due dimensioni apparentemente inconciliabili. La presenza
dell’amore e di altre entità demoniche è dunque indispensabile, affinché
l’universo platonico non venga dilaniato da un netto dualismo. La pos-
sibilità che il mortale possa giungere all’immortale attraverso Eros ren-
de quest’ultimo oggetto di un vero e proprio culto, cui è necessaria
un’iniziazione.
Platone descrive in questa prospettiva l’approccio dell’individuo, sin
dalla giovane età, all’amore. Proprio perché il possesso del bene non si
limita al presente, ma si estende anche al futuro, l’amore tende alla fe-
condità, alla «generazione nel bello”(tÒkoj ™n kalù)10. Solo coloro che
sono «fecondi nei corpi”(oƒ […] ™gkÚmonej […] kat¦ t¦ sèmata)11 tendo-
no a volersi unire alle donne. Il loro scopo è quello di perpetuare la loro
presenza nel mondo attraverso la generazione di figli mortali. Gli etero-
sessuali, insomma, sono animati da una tendenza all’eternità che con-
cerne solo la dimensione fisica. L’amore omosessuale è considerato su-
periore: l’amante, impossibilitato e disinteressato ad avere prole carnale
con un altro uomo, tende ad una prole immortale.
E per questo, fecondo com’è, predilige i bei corpi anziché i brutti; e se mai in-
contri anche un’anima bella e generosa e bennata, allora si affeziona profon-
damente a tale duplice bellezza, e con questa persona divien subito eloquente a
parlar di virtù, e del carattere e delle occupazioni che debba aver l’uomo dab-
bene, cominciando così ad educarla.12
9
Ib, 202e-203a. PLATONE, Simposio, trad. it. di G. Calogero, Bari 1996, p. 73. Leon
Robin parla, a questo proposito, di natura sintetica ed intermediaria di Eros [Cfr. L.
ROBIN, La théorie platonicienne de l’amour (1908), trad. it. di D. Gavazzi Porta, Mi-
lano 1973, pp. 141-142 e 150].
10
Symp., 206b.
11
Ib, 208e.
12
Ib, 209b-c. PLATONE, Simposio, cit., p. 87.
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Symp., 210a-212a.
14
Phaedrus, 245c.
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gli amanti «puri» (kaqaroˆ); in virtù della teoria della reminiscenza, essi
sono in grado di tornare alla condizione di beatitudine che precede
l’incarnazione dell’anima in un corpo, cui si è legati «come ostriche»
(Ñstšrou trÒpon)15. L’eros permette agli amanti di percorrere nuova-
mente la via che conduce all’intelligibile e di affrancarsi dal peso di una
fisicità limitante.
Nonostante il corpo sia concepito come un ostacolo al raggiungimento
dell’immortalità, lo stesso non può dirsi per il desiderio erotico in sé.
Nel Fedro viene delineata una fenomenologia dell’amore che evidenzia
l’importanza della passione, caratterizzata da aspetti sia spirituali che
corporei.
15
Ib, 250b-c.
16
Ib, 251a. PLATONE, Fedro, trad. it. di M. Tondelli, Milano 1998, p.61.
17
Cfr. Phaedrus, 251b-d.
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18
Ib, 252b. Citando gli Omeridi, una corporazione rapsodica con sede a Chio, Platone
unisce i termini œrwj e ptšroj, dando così origine a Ptšrwj.
19
Cfr. Ib, 253c-255a.
20
Ib, 254e. PLATONE, Fedro, cit., p. 71.
21
A proposito delle relazioni omosessuali nella Grecia antica, vd. K. J. DOVER, Greek
Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford 1974 e ID., Greek Homo-
sexuality, Cambridge 1978. Per altri contributi di rilievo, vd. E. CANTARELLA, Secon-
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do natura. La bisessualità nel mondo antico, Roma 1988; W.A. PERCY, Pederasty and
Pedagogy in Archaic Greece, Urbana and Chicago 1996; J. DAVIDSON, The Greeks
and Greek Love: A Radical Reappraisal of Homosexuality in Ancient Greece, London
2007.
22
Phaedrus, 256b. PLATONE, Fedro, cit., p. 73.
23
Cfr. Phaedrus, 248e- 249a, in cui le esistenze vissute dai filosofi devono essere al-
meno tre e quelle vissute dagli altri uomini dieci.
24
Cfr. supra, nota 3.
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25
Cfr. Resp., V, 455d-456a; VII, 540a-d. Platone afferma che tutti gli incarichi, tra cui
il governo dello Stato, possono essere ricoperti indifferentemente da uomini o donne,
visto che entrambi presentano la propensione alla giustizia.
26
Cfr. supra, note 10 e 11.
27
Cfr. E. LÉVINAS, Totalità e Infinito…, cit., pp. 158, 263-264 e 279; ID., Il tempo e
l’altro, cit., pp. 58-59.
28
Ib, cit., pp. 54-55.
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29
In un testo precedente mi sono dichiarata favorevole all’idea che Levinas non ses-
sualizzasse la soggettività e l’alterità erotica (cfr. F. FERRO, Alterità e Infinito, Roma
2014, p. 118). Attraverso una rilettura dei testi levinassiani e alla luce di varie critiche,
tra cui quelle di Simone De Beauvoir e di Luce Irigaray [cfr. S. DE BEAUVOIR, Le
deuxième sexe (1949), trad. it. di M. Cantini e R. Andreose, Il secondo sesso, Milano
1999, p. 29, nt. 3; L. IRIGARAY, Essere due, Torino 1994, p. 34], ho mutato la mia po-
sizione sull’argomento. Concordo con la prospettiva di Salmeri e Di Bernardo, secon-
do cui solo a partire da Altrimenti che essere viene superata la polarità Io (uo-
mo)/Altro (donna), attraverso l’introduzione nella soggettività di caratteri femminili
(tra cui la vulnerabilità e la passività). Cfr., a questo proposito, G. SALMERI, «L’altro e
la misericordia. L’itinerario del femminile in Levinas», in Dialeghestai, anno 5, 2003,
pp. 5-6 (url: <http://mondodomani.org/dialegesthai/gs03.htm>); M. DI BERNARDO,
«Emmanuel Levinas: la metamorfosi del femminile come via che conduce
all’altrimenti che essere?», in Dialeghestai, anno 8, 2006, pp. 11-21 (url:
<http://mondodomani.org/dialegesthai/mdb01.htm>).
30
Mentre, in Totalità e Infinito, l’ipseità è definita come «l’identità stessa del Mede-
simo» (E. LEVINAS, Totalità e Infinito…, cit., p. 40), in Altrimenti che essere,
«l’ipseità, nella sua passività senza arché dell’identità, è ostaggio [dell’altro]» [E. LE-
VINAS, Autrement qùêtre ou au-delà de l’essence (1974), trad. it. di S. Petrosino e
M.T. Aiello, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Milano 1983, p. 143].
31
Cfr. ID., Il tempo e l’altro, cit., p. 55.
32
Levinas ha sempre presente, come un incubo ricorrente, la celebre proposizione
«Das Wahre ist das Ganze» (G.W.F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, Bamberg
und Würzburg, Goebhardt, 1807, p. XXIII).
33
LEVINAS E., Il tempo e l’altro, cit., p. 59.
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l’amore tende ad Altri, tende ad esso nella sua debolezza. […] L’epifania
dell’Amata è una cosa sola con il suo regime di tenerezza [tendre, nell’originale
francese] com-mossa34.
34
ID., Totalità e Infinito…, cit., p. 263.
35
Levinas afferma esplicitamente che «la filosofia è un’egologia» (Ib, p. 42).
36
La fenomenologia husserliana, per Levinas, implica un necessario riferimento alla
totalità, soprattutto per quanto riguarda il processo di attribuzione del senso (Sinn-
gebung). Cfr., a questo proposito, E. LEVINAS, La signification et le sens, in Revue de
Métaphysique et de Morale, n. 69, 1964, p. 129; ID., Totalità e Infinito…, cit., p. 124.
37
Ib, p. 281.
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38
Ib, p. 115.
39
Cfr. Ib, pp. 114-117.
40
Ib, p. 150.
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41
Cfr. Ib, pp. 152, 174.
42
Ib, p. 267.
43
Ib, p. 262.
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3. STUPORE E DECENTRAMENTO
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47
Phaedrus, 251a.
48
Cfr. Ib, 244a e sgg.
49
E. LEVINAS, Totalità e Infinito…, cit., p. 279.
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SOMMARIO
SOMMARIO
IL PLATONE DI HEGEL » 47
(Aurelio Rizzacasa)
1. INTRODUZIONE » 47
2. A PROPOSITO DI UN LEGAME IMPRESCINDIBILE » 48
3. PLATONE OLTRE PLATONE » 50
4. INTERFERENZE TRA MITHOS E LOGOS » 51
5. LE FILOSOFIE DELL’ASSOLUTO » 53
6. FUNZIONE TEORETICA DELLA RICOGNIZIONE » 56
STORICA
7. CONCLUSIONE » 58
SOMMARIO
SÉ
5. ALCUNE RIFLESSIONI CONCLUSIVE » 194