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Esprit

81
ISBN: 978-88-99433-55-0
Finito di stampare nel mese di Novembre 2016
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Copyright © 2016 Casa Editrice Limina Mentis di Lorena Panzeri, Villasanta (MB).
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PLATONE NEL
PENSIERO MODERNO
E CONTEMPORANEO
Vol. IX

a cura di
Andrea Muni
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FLORIANA FERRO

FENOMENOLOGIA DELL’EROS.
STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE
E LEVINAS
FLORIANA FERRO

L’accostamento tra eros platonico ed eros levinassiano può sem-


brare, di primo acchito, insolito. L’amore nel Simposio e nel Fedro è
essenzialmente desiderio, che rinvia in ultimo alla dimensione sopra-
sensibile, alla Forma del Bello; l’amore levinassiano in Totalità e Infi-
nito (e prima ancora in Il tempo e l’altro) si colloca in una dimensione
di serenità e sicurezza, di quotidianità, di tenerezza. Il primo è di carat-
tere omosessuale, nasce dallo struggimento del desiderio per la bellezza
e per il suo possesso, desiderio che, attraverso l’ascesa di una scala
amoris, conduce dal corpo dell’amato fino alla Bellezza in sé1. Il secon-
do nasce dal bisogno di un essere connaturale e si rivolge alla stabilità
della coppia eterosessuale, di un Io (dai caratteri maschili) che cerca
nell’Altro (definito come Femminile) la dimensione familiare, da coro-
nare con la generazione di un Figlio2. I due tipi di eros sembrano, in-
somma, collocarsi agli antipodi del pensiero occidentale e
l’atteggiamento critico di Levinas nei confronti di Platone3 conferma
tale prospettiva.
Eppure entrambi presentano un riconoscimento della dimensione carna-
le dell’amore, di una carnalità trascesa, e soprattutto una concezione
dell’eros come stupore e decentramento. Nel Fedro Platone mostra con
accuratezza le ambivalenti sensazioni che l’amante prova in presenza e
in assenza dell’amato4, sensazioni che lo portano a mettere in discussio-
ne la condizione presente e ad andare oltre se stesso, in una dimensione
1
Cfr. Phaedrus, 251c; Symp., 204d, 206a-b, 209a-211c.
2
Cfr. E. LÉVINAS, La temps et l’autre (1948), trad. it. di F. P. Ciglia, Il tempo e
l’altro, Genova 1987, pp. 56-59; ID., Totalité et Infini: Un essai sur l’extériorité
(1961), trad. it. di A. Dell’Asta, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, Milano
1977, pp. 261, 263-264, 275-276.
3
Levinas apprezza la concezione platonica del Bene al di là dell’essere (cfr. Ib, pp.
104-105), tuttavia non ne condivide la teoria dell’amore (cfr. Ib, pp. 114-117, 262).
4
Cfr. Phaedrus, 251a-e.

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STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

trascendente. Dallo stupore si passa dunque al decentramento della sog-


gettività amante. La stessa dinamica avviene in Totalità e Infinito, in cui
l’eros si connota come ambiguità5, come simultaneità di bisogno e desi-
derio, come tentativo di riempire il sé, che tuttavia non giunge mai a
compimento. Anche qui l’ambiguità proietta l’Io al di là del Volto
dell’Altro, in una dimensione ulteriore. Carnalità trascesa, stupore e de-
centramento sono dunque i termini chiave che caratterizzano le affinità
tra due concezioni dell’eros apparentemente opposte.

1. LA TEORIA PLATONICA DELL’EROS

1.1. IL SIMPOSIO: L’AMORE COME TENSIONE ALL’ALTERITÀ


INTELLIGIBILE

Il ruolo che Platone attribuisce all’eros è fondamentale, in quanto


rappresenta uno dei modi in cui l’anima si eleva dalla dimensione sensibi-
le a quella intelligibile. Ciò non deve condurre a un’interpretazione asce-
tica dell’amore platonico6. Il desiderio sessuale è, infatti, una componente

5
Cfr. E. LÉVINAS, Totalità e Infinito…, cit., p. 262.
6
Tale interpretazione, risalente ai pensatori cristiani e in particolare a Marsilio Ficino
(cfr. M. FICINUS, Theologia Platonica de immortalitate animorum in XXII libris, Parigi,
Aegidium Gorbinum, 1559, pp. 223, 247-249, 305, 333, 347), diviene oggetto di criti-
ca da parte di vari filosofi, tra cui Nietzsche. Eppure, malgrado quest’ultimo si schieri
contro il platonismo e contro la sua «versione popolare», il cristianesimo [cfr. F. NIE-
TZSCHE, Jenseits von Gut und Böse (1886), trad. it. di F. Masini, Al di là del bene e del
male, Milano 1968, pp. 4-5], la sua visione dell’amore non è tanto distante da quella
platonica: Nietzsche ritiene, infatti, che l’amore come passione abbia un valore eleva-
tissimo e sia addirittura «di origine nobile» [Ib, p. 181]. In realtà la sua critica all’eros
platonico riguarda il ruolo della carnalità. L’idea che essa venga trascesa non può es-
sere accettata, in quanto «grado e specie di sessualità in un uomo si estendono sino
all’ultimo vertice del suo spirito» [Ib, p. 72]. L’eros inizia qui a configurarsi come
energia onnipervasiva dell’essere umano e della natura, anticipando la concezione
freudiana della libido. Nella prefazione alla quarta edizione dei suoi Tre saggi (1920),
Freud giunge addirittura ad assimilare la propria teoria di una «sessualità allargata» a
quella platonica [S. FREUD, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), trad. it. a
cura di C. Musatti, Tre saggi sulla teoria della sessualità, in Opere, vol. 4, Torino
1989, p. 450]. Tra i maggiori sostenitori dell’interpretazione freudiana dell’eros pla-
tonico, vi è l’antichista americano Thomas Gould [vd. T. GOULD, Platonic Love, Lon-

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essenziale dell’eros, tanto da costituirne non solo la scintilla iniziale, ma


anche una sua caratteristica permanente. Ciò che rende peculiare l’amore
platonico è il fatto di andare oltre la dimensione carnale, senza per questo
eliminarla o ignorarla.
Nel Simposio è possibile trovare una definizione dell’originaria natura di
Eros e del percorso che questi delinea verso la trascendenza. Dal momen-
to in cui Socrate prende la parola per confutare la posizione di Agatone,
inizia a connotare l’amore come desiderio. In particolare, si desidera
(™piqume‹) ciò che non si possiede stabilmente, ovvero ciò che non si pos-
siede o di cui si vuole mantenere il possesso in futuro7. Nel caso specifico
dell’amore, questa tensione verso ciò che è mancante è rivolta alla bellez-
za e, secondo l’ideale greco della kalokagaq…a, alla bontà. Infatti l’amore
non è altro che tendenza al possesso perpetuo del bene, letteralmente al
«bene che è sempre a sé» (toà tÕ ¢gaqÕn aÙtù eŒnai ¢e…)8: il dativo di
possesso rafforza l’idea che l’individuo desideri inglobare il bene, in mo-
do da raggiungere la pienezza. L’eros si configura dunque come tipico
degli enti incompleti, imperfetti, che per natura tendono a qualcosa di di-
verso da sé, in grado di colmare la loro mancanza. L’amante è, in effet-
ti, colui che sente il desiderio di possedere il bello e il buono, tuttavia
sarebbe un errore affermare che ne sia totalmente privo. Chi è del tutto
brutto e malvagio non può apprezzare ciò che gli è opposto. Bisogna
dunque che l’amante sappia cosa sono la bellezza e la bontà, ma che
non li possieda completamente. Chi ama deve dunque avere in sé una
traccia di ciò che cerca.
A questo punto diviene chiaro il motivo per cui Eros non è un dio, ma
un demone. Figlio di PÒroj e Pen…a, dell’ingegno e della povertà, del
divino e dell’umano, ha la seguente funzione:

D’interprete e messaggero per gli dei da parte degli uomini, e per gli uomini da
parte degli dei, degli uni trasmette le preghiere e i sacrifizi, degli altri gli ordini
e le ricompense dei sacrifizi. Stando in mezzo a loro, colma l’intervallo, in mo-
do che l’universo risulti intrinsecamente collegato. Dalla sua mediazione pro-
cede anche tutta la mantica, e l’arte dei sacerdoti concernente i sacrifici, le ini-

don 1963].
7
Cfr. Symp., 200a-e.
8
Ib, 206a.

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STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

ziazioni e gl’incantesimi, e ogni specie di divinazione e di magia. 9

Eros è partecipe della natura sia umana che divina e, in virtù di ciò, me-
dia tra due dimensioni apparentemente inconciliabili. La presenza
dell’amore e di altre entità demoniche è dunque indispensabile, affinché
l’universo platonico non venga dilaniato da un netto dualismo. La pos-
sibilità che il mortale possa giungere all’immortale attraverso Eros ren-
de quest’ultimo oggetto di un vero e proprio culto, cui è necessaria
un’iniziazione.
Platone descrive in questa prospettiva l’approccio dell’individuo, sin
dalla giovane età, all’amore. Proprio perché il possesso del bene non si
limita al presente, ma si estende anche al futuro, l’amore tende alla fe-
condità, alla «generazione nel bello”(tÒkoj ™n kalù)10. Solo coloro che
sono «fecondi nei corpi”(oƒ […] ™gkÚmonej […] kat¦ t¦ sèmata)11 tendo-
no a volersi unire alle donne. Il loro scopo è quello di perpetuare la loro
presenza nel mondo attraverso la generazione di figli mortali. Gli etero-
sessuali, insomma, sono animati da una tendenza all’eternità che con-
cerne solo la dimensione fisica. L’amore omosessuale è considerato su-
periore: l’amante, impossibilitato e disinteressato ad avere prole carnale
con un altro uomo, tende ad una prole immortale.

E per questo, fecondo com’è, predilige i bei corpi anziché i brutti; e se mai in-
contri anche un’anima bella e generosa e bennata, allora si affeziona profon-
damente a tale duplice bellezza, e con questa persona divien subito eloquente a
parlar di virtù, e del carattere e delle occupazioni che debba aver l’uomo dab-
bene, cominciando così ad educarla.12

La maturità dell’amante, portatrice di un seme fecondo, trova nella gio-


vinezza e nella bellezza, esteriore e interiore, dell’amato un ricettacolo
atto alla procreazione. La relazione tra uomini si configura dunque come

9
Ib, 202e-203a. PLATONE, Simposio, trad. it. di G. Calogero, Bari 1996, p. 73. Leon
Robin parla, a questo proposito, di natura sintetica ed intermediaria di Eros [Cfr. L.
ROBIN, La théorie platonicienne de l’amour (1908), trad. it. di D. Gavazzi Porta, Mi-
lano 1973, pp. 141-142 e 150].
10
Symp., 206b.
11
Ib, 208e.
12
Ib, 209b-c. PLATONE, Simposio, cit., p. 87.

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FLORIANA FERRO

paide…a, come educazione e formazione.


Chi recentemente viene iniziato ai misteri d’amore comincia il proprio
percorso con un rapporto di coppia esclusivo, amando un solo corpo e
generandovi bei ragionamenti. Si tratta tuttavia di uno stadio temporaneo:
la relazione con una sola persona è limitata e limitante, così come la pas-
sione che la anima. L’amante riconosce la bellezza presente in tutti i
corpi, dunque va dal particolare all’universale, per poi considerare più
importante la bellezza delle anime, superiore a quella fisica. Dall’amore
per gli esseri umani si passa poi a quella per le istituzioni e per le scien-
ze, per giungere infine alla Forma del Bello. A questo punto la passione
diviene sapienza, poiché permette di conoscere la verità, e conduce
l’individuo all’immortalità13.
Vi sono dunque vari gradi di stupore che colpiscono l’amante e che lo
conducono dalla passione per una sola persona a quella per la Bellezza
in sé. E così il desiderio volto alla corporeità diviene desiderio
dell’intelligibile, dell’oltre, dell’altro da sé. Soltanto decentrando se
stesso l’individuo può ritrovarsi e far sì che il bene «sia a sé» e gli dia
pienezza.

1.2. IL FEDRO: LA TENSIONE ALL’INTELLIGIBILE


NELL’AMORE DI COPPIA

Se, nel Simposio, la relazione a due si configura come uno stadio


passeggero, destinato ad essere superato in vista di forme di amore più
elevate, nel Fedro il ruolo della coppia è differente. Platone sembra
accantonare la teoria della scala amoris e prediligere una concezione
più pregnante dell’eros monogamico.
Innanzitutto il ruolo dell’amore viene rafforzato e definito come quar-
to genere di man…a, invasamento divino, passione che non distrugge gli
amanti, ma conduce «alla massima felicità» ( ) 14. Il
linguaggio religioso già utilizzato nel Simposio, che configura l’eros
come culto misterico, torna nel dialogo successivo con rinnovata ener-
gia. Platone considera l’amore una forma di «iniziazione» («telet») e

13
Symp., 210a-212a.
14
Phaedrus, 245c.

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STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

gli amanti «puri» (kaqaroˆ); in virtù della teoria della reminiscenza, essi
sono in grado di tornare alla condizione di beatitudine che precede
l’incarnazione dell’anima in un corpo, cui si è legati «come ostriche»
(Ñstšrou trÒpon)15. L’eros permette agli amanti di percorrere nuova-
mente la via che conduce all’intelligibile e di affrancarsi dal peso di una
fisicità limitante.
Nonostante il corpo sia concepito come un ostacolo al raggiungimento
dell’immortalità, lo stesso non può dirsi per il desiderio erotico in sé.
Nel Fedro viene delineata una fenomenologia dell’amore che evidenzia
l’importanza della passione, caratterizzata da aspetti sia spirituali che
corporei.

Chi è stato iniziato recentemente e chi ha a lungo contemplato le visioni passa-


te, quando vede un volto di aspetto divino, che imita bene la bellezza, o un bel
corpo, per prima cosa ha un fremito e qualcuno dei timori passati si insinua in
lui. Quindi, lo guarda e lo onora come un dio e, se non temesse di apparire
completamente folle, offrirebbe sacrifici all’amato come a una statua sacra o a
un dio.16

L’amante viene definito come un recente iniziato, che prima di incar-


narsi ha visto le Forme di tutte le cose, seguendo il corteo di una deter-
minata divinità. Una volta che si trova al cospetto di un bel ragazzo, si
ricorda della condizione precedente la propria incarnazione: l’amato ri-
chiama, infatti, la divinità adorata. L’amante viene colto da subitaneo
stupore, seguito da sensazioni dolorose. Quando l’amato è presente, ri-
ceve attraverso la vista il flusso caldo della bellezza e le ali della sua
anima, rimaste sclerotizzate per tanto tempo, iniziano a spuntare di nuo-
vo: la sofferenza provata è simile a quella delle gengive durante la den-
tizione. Quando invece il ragazzo è assente, i germogli delle ali si ina-
ridiscono, ma queste desiderano farsi strada e pungolano da tutte le
parti. Solo quando l’amato è di nuovo presente, l’amante gioisce17. La
sensazione provata da chi ama è dunque ambigua, caratterizzata tanto
da un forte piacere, quanto da un forte dolore. Lo stupore iniziale con-
duce il soggetto a una perdita di stabilità, di coerenza e di serenità.

15
Ib, 250b-c.
16
Ib, 251a. PLATONE, Fedro, trad. it. di M. Tondelli, Milano 1998, p.61.
17
Cfr. Phaedrus, 251b-d.

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FLORIANA FERRO

Mettere le ali e librarsi in volo significa allontanarsi dalla terraferma


ed esporsi a un rischio. Eros, o meglio Pteros18, apre un percorso ver-
so la trascendenza.
Tale percorso è caratterizzato dalla lotta tra le diverse componenti
dell’anima, rappresentate nel mito del carro alato. La parte concupi-
scibile (il cavallo dal manto nero) desidera l’unione sessuale con
l’amato, mentre la parte razionale (l’auriga) non vuole profanare la di-
vinità che è in lui e ha come alleata la parte irascibile (il cavallo dal
manto bianco)19. Il desiderio che pervade l’amante è dunque comples-
so: prevede aspetti sia fisici sia intelligibili, che tendono a mescolarsi
tra loro e a portare l’anima in confusione.
Eppure tale stato non dura a lungo e la ragione riesce, quando l’amato
è visto in tutto il suo splendore, a reprimere il desiderio carnale.
L’auriga tira ripetutamente il morso al cavallo nero,

insanguinandogli la lingua ingiuriosa e le mascelle, e spingendogli a terra le


zampe e le anche; in tal modo lo abbandona ai dolori20.

Il linguaggio utilizzato per indicare la repressione della sessualità è


forte, violento quanto la concupiscenza stessa. D’altronde si tratta di
un desiderio che riguarda, per Platone, la parte peggiore dell’essere
umano. Il corpo è un ostacolo per l’anima, un sepolcro, una prigione.
Di conseguenza l’unione sessuale non è un’unione vera e propria e
non permette alla soggettività di essere intera, di colmare la propria
mancanza. Per raggiungere la pienezza, e con essa la felicità, l’amante
deve andare oltre i limiti della sensibilità e volgersi, già in questa vita,
all’aldilà.
Anche l’amato prova desiderio nei confronti dell’amante, sebbene ciò av-
venga in modo meno intenso e consapevole. Tale situazione ha caratteri
non convenzionali21 e sottolinea l’importanza che Platone attribuisce alla

18
Ib, 252b. Citando gli Omeridi, una corporazione rapsodica con sede a Chio, Platone
unisce i termini œrwj e ptšroj, dando così origine a Ptšrwj.
19
Cfr. Ib, 253c-255a.
20
Ib, 254e. PLATONE, Fedro, cit., p. 71.
21
A proposito delle relazioni omosessuali nella Grecia antica, vd. K. J. DOVER, Greek
Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford 1974 e ID., Greek Homo-
sexuality, Cambridge 1978. Per altri contributi di rilievo, vd. E. CANTARELLA, Secon-

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STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

relazione di coppia. Questa può potenzialmente durare fino alla morte,


tant’è che gli amanti filosofi «trascorrono concordemente e beatamente la
vita di quaggiù, padroni di se stessi e moderati»22. Rispetto al Simposio,
Platone modifica la sua concezione dell’eros, connotandola sempre più
come relazione monogamica. Questa può portare a compimento il decen-
tramento necessario all’individuo per proiettarsi verso la trascendenza: il
volto dell’altro, in virtù della sua presenza costante, ricorda al soggetto
l’oltre di cui è traccia e a cui è necessario volgersi per ottenere la pienezza
desiderata. Eppure questa completezza sarà sempre in discussione, perché
l’anima concupiscibile è connaturata all’uomo e tende a spingerlo verso
l’incarnazione. Il desiderio platonico è destinato a essere alimentato
continuamente, o almeno finché non verranno compiuti tutti i cicli di
vita necessari alla purificazione23.

2. LA TEORIA LEVINASSIANA DELL’EROS

2.1. L’EROS COME TENSIONE A UN’ALTERITÀ UMANA: IL


FEMMINILE

Nel momento in cui si accinge a trattare la questione dell’eros, Le-


vinas non può prescindere da un riferimento a Platone. Eppure la pro-
spettiva adottata è decisamente critica, soprattutto per quanto riguarda
la natura stessa dell’amore. Levinas ritiene, infatti, che Platone abbia
confuso il bisogno con il desiderio e che l’eros si collochi in entrambe
le dimensioni24. Connotando in maniera metafisica la tensione verso
l’alterità (Desiderio in maiuscolo) e contestando le pretese totalitarie
del soggetto, Levinas si oppone all’illustre predecessore e a tutta
l’ontologia dell’Occidente.

do natura. La bisessualità nel mondo antico, Roma 1988; W.A. PERCY, Pederasty and
Pedagogy in Archaic Greece, Urbana and Chicago 1996; J. DAVIDSON, The Greeks
and Greek Love: A Radical Reappraisal of Homosexuality in Ancient Greece, London
2007.
22
Phaedrus, 256b. PLATONE, Fedro, cit., p. 73.
23
Cfr. Phaedrus, 248e- 249a, in cui le esistenze vissute dai filosofi devono essere al-
meno tre e quelle vissute dagli altri uomini dieci.
24
Cfr. supra, nota 3.

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FLORIANA FERRO

Il punto di frattura più evidente tra i due pensatori è la concezione di


differenza sessuale. Platone, pur essendo favorevole alla parità tra
uomini e donne25, considera la relazione fisica e psichica tra i due ses-
si inferiore alla relazione omosessuale. Ciò non dipende da una forma
di misoginia, bensì dal fatto che il rapporto eterosessuale conduca so-
litamente alla procreazione: il desiderio di un uomo verso una donna è
guidato dalla tendenza inconscia ad avere figli mortali, mentre il desi-
derio omosessuale, cui la procreazione è negata, permette di avere una
prole immortale26. La differenza tra i due sessi è fondamentalmente
biologica e mirata alla riproduzione, dunque alla generazione di nuovi
corpi e di nuove prigioni per le anime. Levinas, dal canto suo, consi-
dera l’uomo e la donna in una prospettiva religiosa, cui si uniscono
aspetti storico-sociali: il femminile, diversamente dal maschile, ha ca-
ratteri di debolezza, tenerezza, accoglienza e mistero 27. La relazione
tra i due sessi presenta il carattere di una differenza non solo biologi-
ca, ma anche filosofica. In Il tempo e l’altro, ciò conduce a una radica-
lizzazione della differenza sessuale, differenza che conduce a considera-
re il femminile come l’altro per eccellenza di un soggetto dai caratteri
virili.

Io penso che il contrario assolutamente contrario, la cui contrarietà non è modi-


ficata in nulla dalla relazione che si può stabilire tra esso ed il suo correlativo,
la contrarietà che permette al termine di restare assolutamente contrario, è la
femminilità.28

Il problema che sorge a proposito di tali affermazioni è se Levinas rife-


risca le connotazioni di maschile e femminile a individui del corrispon-
dente genere o a caratteri generali del soggetto e del suo compagno o
compagna di vita. Sembra, tuttavia, che il filosofo propenda per una
sessualizzazione dell’io e dell’altro, superata soltanto in Altrimenti che

25
Cfr. Resp., V, 455d-456a; VII, 540a-d. Platone afferma che tutti gli incarichi, tra cui
il governo dello Stato, possono essere ricoperti indifferentemente da uomini o donne,
visto che entrambi presentano la propensione alla giustizia.
26
Cfr. supra, note 10 e 11.
27
Cfr. E. LÉVINAS, Totalità e Infinito…, cit., pp. 158, 263-264 e 279; ID., Il tempo e
l’altro, cit., pp. 58-59.
28
Ib, cit., pp. 54-55.

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STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

essere29. Qui, infatti, non si parla di eros, poiché tutto si gioca


all’interno della soggettività: l’alterità si trova infatti sia fuori che dentro
l’io, dunque l’ipseità non è più nocciolo duro del sé, virilità originaria,
bensì vulnerabilità30.
In Il tempo e l’altro, la dimensione erotica si gioca sulla differenza ses-
suale, differenza che tuttavia non porta né al possesso dell’altro, né a
una complementarietà tra due individui di genere opposto31. A differen-
za di quanto avviene in Platone, in cui l’amore è il desiderio di possede-
re la bellezza (e dunque il bene) per sempre, in Levinas ciò impliche-
rebbe la costituzione di una totalità preesistente, che condurrebbe ad in-
globare l’Altro nel Medesimo. Per allontanare lo spettro del Vero-Intero
hegeliano32, Levinas afferma risolutamente che l’eros consiste
nell’impossibilità del tentativo teoretico di assoggettare l’alterità, in
quanto «non c’è né l’«afferrare», né il «possedere», né il «conoscere»
l’altro, ma lo «scacco di tutto questo»33.

29
In un testo precedente mi sono dichiarata favorevole all’idea che Levinas non ses-
sualizzasse la soggettività e l’alterità erotica (cfr. F. FERRO, Alterità e Infinito, Roma
2014, p. 118). Attraverso una rilettura dei testi levinassiani e alla luce di varie critiche,
tra cui quelle di Simone De Beauvoir e di Luce Irigaray [cfr. S. DE BEAUVOIR, Le
deuxième sexe (1949), trad. it. di M. Cantini e R. Andreose, Il secondo sesso, Milano
1999, p. 29, nt. 3; L. IRIGARAY, Essere due, Torino 1994, p. 34], ho mutato la mia po-
sizione sull’argomento. Concordo con la prospettiva di Salmeri e Di Bernardo, secon-
do cui solo a partire da Altrimenti che essere viene superata la polarità Io (uo-
mo)/Altro (donna), attraverso l’introduzione nella soggettività di caratteri femminili
(tra cui la vulnerabilità e la passività). Cfr., a questo proposito, G. SALMERI, «L’altro e
la misericordia. L’itinerario del femminile in Levinas», in Dialeghestai, anno 5, 2003,
pp. 5-6 (url: <http://mondodomani.org/dialegesthai/gs03.htm>); M. DI BERNARDO,
«Emmanuel Levinas: la metamorfosi del femminile come via che conduce
all’altrimenti che essere?», in Dialeghestai, anno 8, 2006, pp. 11-21 (url:
<http://mondodomani.org/dialegesthai/mdb01.htm>).
30
Mentre, in Totalità e Infinito, l’ipseità è definita come «l’identità stessa del Mede-
simo» (E. LEVINAS, Totalità e Infinito…, cit., p. 40), in Altrimenti che essere,
«l’ipseità, nella sua passività senza arché dell’identità, è ostaggio [dell’altro]» [E. LE-
VINAS, Autrement qùêtre ou au-delà de l’essence (1974), trad. it. di S. Petrosino e
M.T. Aiello, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Milano 1983, p. 143].
31
Cfr. ID., Il tempo e l’altro, cit., p. 55.
32
Levinas ha sempre presente, come un incubo ricorrente, la celebre proposizione
«Das Wahre ist das Ganze» (G.W.F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, Bamberg
und Würzburg, Goebhardt, 1807, p. XXIII).
33
LEVINAS E., Il tempo e l’altro, cit., p. 59.

180
FLORIANA FERRO

In Totalità e Infinito la posizione sostenuta in Il tempo e l’altro viene espli-


citata ed ampliata. Anche qui l’autore ribadisce i caratteri convenzionali di
femminilità, tanto che

l’amore tende ad Altri, tende ad esso nella sua debolezza. […] L’epifania
dell’Amata è una cosa sola con il suo regime di tenerezza [tendre, nell’originale
francese] com-mossa34.

In generale, c’è da dire che Levinas attribuisce sempre all’Altro caratteri di


debolezza e vulnerabilità, tuttavia, nella relazione erotica, questi diviene
sessualmente connotato. La prospettiva egologica adottata dall’autore35 di-
viene talmente forte da oltrepassare i limiti che la fenomenologia si era im-
posta. Levinas, che risulta critico nei confronti di Husserl36, non scrive mai
parlando di un Io trascendentale, privo dei suoi caratteri di concretezza,
bensì di un soggetto in carne e ossa. Questo conduce il filosofo non solo a
dare alla soggettività i caratteri dell’io scrivente, ma anche a connotare la
relazione erotica come eterosessuale, monogamica e orientata alla procrea-
zione. L’eros trova infatti il suo culmine nella fecondità, nella genitorialità
del soggetto e nella figura del Figlio. D’altronde proprio «nella paternità, il
desiderio che si mantiene come desiderio inappagabile, cioè come bon-
tà, si attua»37.
L’eros levinassiano, a differenza di quello platonico, ha dunque luogo
tra due individui di genere diverso, non si connota come possesso, si
realizza con la genitorialità biologica e non è rivolto direttamente
all’intelligibile. Eppure le affinità tra i due pensatori non mancano,
soprattutto nel modo di delineare il rapporto con la trascendenza.

34
ID., Totalità e Infinito…, cit., p. 263.
35
Levinas afferma esplicitamente che «la filosofia è un’egologia» (Ib, p. 42).
36
La fenomenologia husserliana, per Levinas, implica un necessario riferimento alla
totalità, soprattutto per quanto riguarda il processo di attribuzione del senso (Sinn-
gebung). Cfr., a questo proposito, E. LEVINAS, La signification et le sens, in Revue de
Métaphysique et de Morale, n. 69, 1964, p. 129; ID., Totalità e Infinito…, cit., p. 124.
37
Ib, p. 281.

181
FENOMENOLOGIA DELL’EROS.
STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

2.2. LA FENOMENOLOGIA DELL’AMORE

Come nel Fedro di Platone, anche in Totalità e Infinito di Levinas


è presente una fenomenologia dell’amore. In entrambi gli autori,
l’eros si connota come iniziazione e come tappa fondamentale
dell’individuo verso la trascendenza. In Levinas l’amore ha luogo nel
momento in cui la soggettività, uscita dall’anonimato del c’è (il y a
nell’originale francese), si è pienamente individuata e si pasce nel go-
dimento ateo dell’elementale. Qui l’io avverte dei bisogni ed è in gra-
do di soddisfarli.

Dipendenza felice, il bisogno è suscettibile di soddisfazione come un vuoto


che si colma. Dall’esterno la fisiologia ci insegna che il bisogno è una man-
canza. Il fatto che l’uomo possa essere felice dei suoi bisogni, indica che il
piano fisiologico è trasceso nel bisogno umano, che, sin dal bisogno, siamo al
di fuori delle categorie dell’essere38.

Il bisogno è dunque un impulso fisiologico verso qualcosa che manca,


ma che può essere ottenuto. Se l’amore fosse un bisogno, basterebbe
una «Venere qualunque» a rendere felice il soggetto e un rapporto
esclusivo non avrebbe senso. Da qui deriva la critica di Levinas a Pla-
tone39. Quest’ultimo identifica il desiderio con il bisogno e definisce
l’eros come una mancanza da colmare per ottenere il possesso perpe-
tuo del bene. Il bisogno tende quindi ad assimilare l’alterità e a render-
la «essere a sé». Mai come adesso il dativo di possesso risulta adegua-
to.
Il Desiderio (Levinas utilizza volutamente il maiuscolo) ha caratteri
diversi e tende a ciò di cui il soggetto non ha bisogno, a ciò che va ol-
tre il materiale e si colloca nello spirituale. Precisamente «il Desiderio
metafisico può prodursi solo in un essere separato, cioè gaudente,
egoista e soddisfatto»40. Il Desiderio in quanto tale, ovvero l’anelito
alla trascendenza, ha luogo in un io identificato e materialmente appa-
gato.
Per far sì che questo anelito sorga, è necessario tuttavia un ulteriore

38
Ib, p. 115.
39
Cfr. Ib, pp. 114-117.
40
Ib, p. 150.

182
FLORIANA FERRO

passo. Una volta che il soggetto ha soddisfatto i propri bisogni, si ren-


de conto della precarietà e dell’insicurezza della propria esistenza. A
questo punto nasce l’esigenza di una dimora, di una dimensione in cui
prepararsi alla rivelazione della trascendenza 41. Si tratta di uno stadio
peculiare, in cui l’io, da un lato, si ritrova chez soi, a casa propria,
dall’altro non ha il pieno possesso dell’alterità a lui prossima. Asso-
ciando la donna alla dimora, Levinas conferisce ad affermazioni con-
venzionali (e criticabili) una connotazione profondamente filosofica.
L’intimità di coppia, la sensazione di trovarsi nella propria dimensio-
ne, produce un appagamento tale da non potersi paragonare alla mera
soddisfazione dei bisogni fisiologici. L’eros comprende la sessualità, è
sessualità, tuttavia non è carnalità pura. A differenza della fame, della
sete e del sonno, il desiderio d’amore non si estingue con l’orgasmo.

La voluttà come profanazione scopre il nascosto in quanto nascosto. Una re-


lazione eccezionale si attua così in una congiuntura che, per la logica forma-
le, deriverebbe dalla contraddizione: lo scoperto non perde nella scoperta il
suo mistero, il nascosto non viene svelato, le tenebre non vengono dissipate 42.

L’amata continua dunque ad essere un mistero per l’amante. La carez-


za, attraverso cui avviene il contatto della sensibilità, non riesce ad
aver presa sul corpo altrui. Nella relazione erotica non avviene nessun
possesso e l’anelito all’alterità si rinnova indefinitamente: la profana-
zione consiste nel rivelare l’essere-nascosto del nascosto. Lo stupore
da cui viene colpito il soggetto nell’incontro con la persona amata è
destinato a non concludersi. A differenza di quanto avviene in Platone,
la verità non viene svelata attraverso il volto dell’altro, non vi è alcuna
illuminazione.
Malgrado ciò, la relazione erotica è un passo necessario verso la tra-
scendenza. L’amore si trova a metà tra bisogno e desiderio, si nutre di
ambiguità, è «l’equivoco per eccellenza» 43. Da questo equivoco l’io
parte da sé per non tornare mai più, per avviarsi, attraverso l’alterità
dell’amata, verso la fecondità. A differenza di quanto avviene con la
figura di Ulisse, che torna alla propria dimensione dopo un lungo

41
Cfr. Ib, pp. 152, 174.
42
Ib, p. 267.
43
Ib, p. 262.

183
FENOMENOLOGIA DELL’EROS.
STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

viaggio, la soggettività nell’erotismo è destinata a non ritrovarsi. Il suo


compito è andare oltre se stessa e trans-sustanziarsi nel Figlio.
D’altronde, «la fecondità dell’io è la sua stessa trascendenza» 44.
Il decentramento del soggetto, a questo punto, si compie. Lo stupore
di fronte al mistero dell’amata diviene un farsi altro da sé nel momen-
to della generazione. L’io lascia una traccia di sé nel Figlio, eppure il
Figlio non è il padre. La soggettività va oltre se stessa, senza possibili-
tà di appropriarsi di ciò che ha generato.

3. STUPORE E DECENTRAMENTO

A questo punto diviene chiaro che l’eros in Levinas ha diversi pun-


ti in comune con l’eros platonico. L’amore nel Simposio e nel Fedro,
proprio come in Totalità e Infinito, inizia sempre come desiderio nei
confronti di un individuo specifico. Tale desiderio non è mai soltanto
spirituale, ma ha evidenti caratteri carnali. Anche se gli amanti plato-
nici cercano di non appagare i loro corpi, ciò non toglie che essi si de-
siderino con grande intensità (da ciò deriva la difficoltà della ragione a
trattenere gli istinti45): proprio perché la bellezza, esteriore ed interiore
dell’amato, risplende fulgida come la Forma del Bello, non si può fare
a meno di esserne attratti. Se così non fosse, se gli occhi non fossero
deliziati ed ammaliati, non potrebbe esserlo nemmeno l’anima.
L’istinto sessuale fa dunque parte del processo amoroso, seppur ridi-
mensionato dall’aspetto spirituale. In Levinas, addirittura, la voluttà
non solo è una componente indispensabile dell’erotismo, ma deve es-
sere appagata nell’unione carnale tra gli amanti, altrimenti non avreb-
be luogo la trans-sustanziazione dell’io nella prole46.
44
Ib, p. 286. Il corsivo è mio. A proposito del viaggio senza ritorno dell’io e della pa-
ternità come trans-sustanziazione, cfr. Ib, pp. 276-277, 280-282.
45
Chi è stato corrotto o non ha ricevuto l’iniziazione necessaria a riconoscere la natu-
ra della bellezza, «come un animale tenta di montarle sopra e di fecondarla» (Phae-
drus, 254e; PLATONE, Fedro, cit., p. 61). Tuttavia anche chi è iniziato si ritrova a lot-
tare contro la parte concupiscibile dell’anima e la ragione deve fare un enorme sforzo
per soggiogarla (cfr. Phaedrus, 253e-254e).
46
Il movimento del Desiderio e della tensione alla trascendenza si attua e si rinnova
attraverso il concepimento del figlio (cfr. E. LEVINAS, Totalità e Infinito…, cit., p.
277).

184
FLORIANA FERRO

Entrambi i pensatori considerano quindi la carnalità come necessaria


all’eros, sebbene sia destinata ad essere trascesa.
Sia Platone che Levinas, inoltre, considerano l’amore come culto mi-
sterico. D’altronde l’amante platonico è un «recente iniziato»
(¢rtitel»j)47 e l’eros è una forma particolare di «follia» (man…a)48 re-
ligiosa. In Levinas l’amore è «iniziazione costante a un mistero»49, in-
contro con un’alterità che rimane sempre velata, malgrado lo svela-
mento del corpo nell’interazione sessuale. In entrambi, l’alterità cui ci
si approccia nell’eros è diversa da altre forme di alterità: non è quella
di un discepolo, di un amico, di un concittadino, né di qualsiasi altro
uomo o donna in generale. Il volto della persona amata non è il volto
dell’altro tout court. Proprio in virtù di ciò, l’incontro erotico è conno-
tato da stupore e prevede una relazione esclusiva. Di fronte alla bel-
lezza di chi si ama, si ritrova uno spazio privilegiato, la dimora per
Levinas, la dimensione animica prima dell’incarnazione per Platone.
Eppure la sensazione di sentirsi a proprio agio in presenza dell’amato
o dell’amata è transitoria ed ambigua: in Platone l’anima soffre e gioi-
sce contemporaneamente, in Levinas oscilla tra bisogno e desiderio,
tra appagamento e anelito ad andare oltre. L’inquietudine caratteristica
dell’eros deriva da un’eliminabile tendenza alla fecondità. La genera-
zione nel bello, possibile solo attraverso l’amato o l’amata, costituisce
la realizzazione dell’interazione erotica. Per quanto la fecondità abbia
in Platone caratteri prevalentemente spirituali (la filiazione corporea è
considerata inferiore) e in Levinas peculiarità carnali (non vi sarebbe
trans-sustanziazione senza figli), in entrambi assume un significato
metafisico. Nell’eros gli amanti vanno oltre se stessi e si volgono alla
trascendenza, superando le barriere della propria soggettività: spinti ad
uscir fuori da una sicura dimora, diventano altro da sé, verso una di-
mensione più elevata, in un percorso senza ritorno.

47
Phaedrus, 251a.
48
Cfr. Ib, 244a e sgg.
49
E. LEVINAS, Totalità e Infinito…, cit., p. 279.

185
FENOMENOLOGIA DELL’EROS.
STUPORE E DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS

186
SOMMARIO

SOMMARIO

PLATO FLORENTINUS. IL PLATONISMO DI » 1


MARSILIO FICINO
(Mariapaola Bergomi)
1. L’UOMO E IL SUO TEMPO » 1
2. L’ACCADEMIA DI FICINO. ANTICO E NUOVO » 9
PLATONISMO
3. DIO, L’ANIMA, IL COSMO. LA TEOLOGIA » 18
PLATONICA

«SFACCIATO CAVILLATORE, GONFIO POETA, » 21


DELIRANTE TEOLOGO». FRANCESCO BACONE
CRITICO DI PLATONE
(Stefano Curci)
1. INTRODUZIONE » 21
2. BACONE CONTRO LA TRADIZIONE » 23
2.1 BACONE CONTRO PLATONE E ARISTOTELE » 25
2.2 UNA POLEMICA COSTANTE » 30
3. CONCLUSIONE » 33

IL TIMEO PLATONICO NEL COMMENTO DI » 35


SCHELLING
(Roberto Del Monte)

IL PLATONE DI HEGEL » 47
(Aurelio Rizzacasa)
1. INTRODUZIONE » 47
2. A PROPOSITO DI UN LEGAME IMPRESCINDIBILE » 48
3. PLATONE OLTRE PLATONE » 50
4. INTERFERENZE TRA MITHOS E LOGOS » 51
5. LE FILOSOFIE DELL’ASSOLUTO » 53
6. FUNZIONE TEORETICA DELLA RICOGNIZIONE » 56
STORICA
7. CONCLUSIONE » 58
SOMMARIO

IL «SOGNO DI UNA COSA». LA PRESENZA » 61


AMBIVALENTE DI PLATONE IN MARX
(Mario Lupoli)
1. PLATONE NEI QUADERNI DI GIOVANE MARX » 63
2. FORMA VALORE E FORMA DENARO » 69
3. COMUNISMO O SISTEMA DI CASTE? » 72
4. «DIFFICILI A REALIZZARE, PER QUANTO NON » 76
IMPOSSIBILI»

LA SCENA FILOSOFICA. NOTE SU PLATONE, » 79


SCHOPENHAUER, NIETZSCHE,
MICHELSTAEDTER
(Claudia Maggi)
1. I » 79
2. II » 80
3. III » 81
4. IV » 84
5. V » 87
6. VI » 89

RILEGGERE PLATONE. DALLA RIDUZIONE » 93


EIDETICA ALLE AFFORDANCES, DALLA
DETERMINAZIONE ALLE POSSIBILITÀ
(Stefania Maccelli)

L’ONTOLOGIA PLATONICA E L’ACCADERE DELLA » 107


VERITÀ. HEIDEGGER E IL MITO DELLA CAVERNA
(Eugenio Capitani)
1. LA SVOLTA E IL CONTENUTO REALE DEL MITO: » 107
L’ἀλήθεια
2. LA REALTÀ DELLA CAVERNA SOTTERRANEA E LA » 115
“LIBERAZIONE FALLITA”
3. L’AUTENTICA LIBERAZIONE VERSO E ATTRA- » 120
VERSO LA LUCE: IL TERZO STADIO
4. LA RIDISCESA FINALE E IL SENSO PROFONDO DEL » 124
MITO
SOMMARIO

L’ORIZZONTE PLATONICO DEL PENSIERO » 129


STEINIANO. ANIMA, RAGIONE E SPIRITO
(Vincenzo Nuzzo)
1. INTRODUZIONE: LO SCENARIO FILOSOFICO- » 129
METAFISICO E CRITICO NEL QUEL SI COLLOCA
L’INDAGINE
2. L’INDAGINE » 140
2.1 L’ANTROPOLOGIA ANIMICA, OVVERO LA » 146
NATURA DELL’ANIMA E LE SUE POTENZE
2.2 LA DOTTRINA STEINIANA DELLA » 154
FORMAZIONE ANIMICA E DELLA
CONTINUITÀ SPIRITO-CORPO
3. CONCLUSIONI » 162

FENOMENOLOGIA DELL’EROS. STUPORE E » 171


DECENTRAMENTO IN PLATONE E LEVINAS
(Floriana Ferro)
1. LA TEORIA PLATONICA DELL’EROS » 172
1.1 IL SIMPOSIO: L’AMORE COME TENSIONE » 172
ALL’ALTERITÀ INTELLIGIBILE
1.2 IL FEDRO: LA TENSIONE ALL’INTELLIGIBILE » 175
NELL’AMORE DI COPPIA
2. LA TEORIA LEVINASSIANA DELL’EROS » 178
2.1 L’EROS COME TENSIONE A UN’ALTERITÀ » 178
UMANA: IL FEMMINILE
2.2 LA FENOMENOLOGIA DELL’AMORE » 182
3. STUPORE E DECENTRAMENTO » 184

VINCITORI E SCONFITTI NELLA LOTTA CONTRO » 187


“SE STESSI”. PLATONE E FOUCAULT: TERAPIA
DEL DESIDERIO E CURA DI SÉ
(Arianna Fermani)
1. RIFLESSIONI INTRODUTTIVE » 187
2. LOTTARE CON SE STESSI: LA VIRTÙ COME FORZA » 188
3. PIACERI BUONI USATI MALE: IL CASO ESTREMO » 191
DEL PIACERE SESSUALE
4. TRA FRONTEGGIAMENTO DEI DESIDERI E CURA DI » 193
SOMMARIO


5. ALCUNE RIFLESSIONI CONCLUSIVE » 194

ESISTENZA E MANCANZA IN KIERKEGAARD E » 197


SARTRE. PER UNA LETTURA ESISTENZIALISTA
DEL SIMPOSIO DI PLATONE
(Matteo Angelo Mollisi)
1. KIERKEGAARD: L’INDIVIDUO ESISTENTE, IL » 197
NEGATIVO, L’ASPIRAZIONE INFINITA
2. SARTRE: IL PER-SÉ, IL NULLA, LA MANCANZA » 205

PLATONE E BERGSON. DAL TEMPO COME » 211


«IMMAGINE MOBILE DELL’ETERNITÀ» ALLA
«DURATA REALE»
(Riccardo Roni)
1. PREMESSA » 211
2. PLATONE: ETERNITÀ E TEMPO COME DIMENSIONI » 212
DELL’ANIMA
3. PLATONE: IL «FLUSSO» DEL DIVENIRE E I » 214
MONOLOGHI DELL’ANIMA
4. BERGSON: LA LUNGA DURATA DEL DISCORSO » 217
INTERIORE
5. BERGSON: TEMPO, CONTEMPLAZIONE. LIBERTÀ » 221

LA SCEPSI DIALETTICA DI PLATONE » 225


NELL’INTERPRETAZIONE DI STEFANINI
(Giuseppe D’Acunto)
1. L’«EDUZIONE» » 225
2. ONTOLOGIA MIMETICA E ONTOLOGIA METESSICA » 235