1-Tarea III-Informe Exposiciones Grupales

ANTROPOLOGIA
FACILITADOR STARLING JAVIER SANTANA AGUSTIN
SALUDOS DISTINGUIDOS ALUMNOS!
Tareas Pendientes
Tarea I:
Elaborar un informe de lectura Individual de la Unidad I y II, con mínimo 15 hojas manuscrito de
contenido o desarrollo, introducción y conclusión.
Y participar en TEAMS en 3 minutos exponiendo sus conclusiones del informe de lectura. Y
subir este informe de lectura a MOOLDE
Explicación para realizar las tareas. -
Tarea I: Formato Manuscrito, luego tomar fotografía, luego enviar las fotografías al MOOLDE.
Regla para que la tarea I pueda ser aceptada:
I: Cada hoja debe tener escrito en el encabezado: el número de hoja, el nombre y la matricula
escrito con lapicero tinta azul. Se rechazan las hojas que figuren con borraras o tachaduras en el
número de hoja, nombre o la matricula.
Ejemplo: Hoja núm. 3, Starling Javier Santana Agustín, Mat. LR-00-00000
_______________________________________________________________________
Tarea II:
Exposiciones Grupales de 4 Equipos: Sobre La Antropología Cognitiva.
Regla para las exposiciones. -

Elaborar un trabajo en Formato Digital Word, luego montar una diapositiva en formato
digital Pawer Point, luego enviar al TEAMS y MOOLDE.
________________________________________________________________________
Fecha y hora de entrega: Dentro del plazo establecido en la presentación de la asignatura.
Correo donde enviaran las tareas: Plataforma TEAMS y MOOLDE
Forma de elaboración y envió:
_________________________________________________________________________
ANTROPOLOGIA
1.1 ORIGEN DE LA ANTROPOLOGIA
DEFINICIÓN:
La Antropología Filosófica es una disciplina que se encarga del estudio filosófico

del hombre, en relación a su origen y naturaleza o esencia del ser humano; para así
determinar su significado, razón o sentido de su vida, constitución, la finalidad de su
existencia, relación con los demás seres y su posición en el cosmos.
ETIMOLOGÍA DE LA PALABRA ANTROPOLOGÍA
La antropología (del griego ἄνθρωπος ánthrōpos, «hombre (humano), y

λόγος, logos, conocimiento) es la ciencia que estudia al ser humano de una forma integral,
de sus características físicas como animales y de su cultura, que es el rasgo único no
biológico.1 Para abarcar la materia de su estudio, la antropología recurre a herramientas y
conocimientos producidos por las ciencias sociales y las ciencias naturales. La aspiración
de la disciplina antropológica es producir conocimiento sobre el ser humano en diversas
esferas, intentando abarcar tanto las estructuras sociales de la actualidad, la evolución
biológica de nuestra especie, el desarrollo y los modos de vida de pueblos que han
desaparecido y la diversidad de expresiones culturales y lingüísticas que caracterizan a la
humanidad.
Las facetas diversas del ser humano implicaron una especialización de los campos
de la Antropología. Cada uno de los campos de estudio del ser humano implicó el
desarrollo de disciplinas que actualmente son consideradas como ciencias independientes,
aunque mantienen constante diálogo entre ellas. Se trata de la antropología física, la
arqueología, la lingüística y la antropología social. Con mucha frecuencia, el término
antropología solo se aplica a esta última, que a su vez se ha diversificado en numerosas
ramas, dependiendo de la orientación teórica, la materia de su estudio o bien, como
resultado de la interacción entre la antropología social y otras disciplinas.
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Los primeros antropólogos pensaban que así como las especies evolucionaban de
organismos sencillos a otros más complejos, las sociedades y las culturas de los humanos
debían seguir el mismo proceso de evolución hasta producir estructuras complejas como
su propia sociedad. Varios de los antropólogos pioneros eran abogados de profesión, de
modo que las cuestiones jurídicas aparecieron frecuentemente como tema central de sus
obras. A esta época corresponde el descubrimiento de los sistemas de parentesco por parte
de Lewis Henry Morgan.
Desde el final del siglo XIX el enfoque adoptado por los primeros antropólogos fue
puesto en tela de juicio por las siguientes generaciones. Después de la crítica de Franz Boas a
la antropología evolucionista del siglo XIX, la mayor parte de las teorías producidas por los
antropólogos de la primera generación se considera obsoleta. A partir de entonces, la
antropología vio la aparición de varias corrientes durante el siglo XIX y el XX, entre
ellas la escuela culturalista de Estados Unidos, el estructural-funcionalismo, el
estructuralismo antropológico, la antropología marxista, el procesualismo y el
indigenismo, .
ANTROPOLOGIA
La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al ser humano
en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como
producto de estas. Se le puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y
desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamientos
sociales a través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso biosocial de la existencia de
la especie humana.
5
ANTROPOLOGIA
1.1.2 PRECURSORES
Fruto de la meticulosa investigación de Bernardino de Sahagún es el Códice

Florentino. Se considera como antecedente de la etnografía. En la imagen, un folio de esta
obra escrito en náhuatl.
Se atribuye al explorador François Péron haber sido quien usó por primera ocasión
el término antropología. Péron recogió en esa obra un conjunto de datos sobre los
aborígenes de Tasmania, que fueron casi exterminados en los años que siguieron al paso
de Péron por la isla. Sin embargo, Péron no fue el primero ni el más antiguo de quienes
estaban interesados en la cuestión de la diversidad humana y sus manifestaciones.
El estudio del ser humano viene de muy antiguo. Heródoto (484-425 a. C.) en sus
Historias nos cuenta las diferencias entre los distintos habitantes del mundo (Libia,
Egipto, Grecia, Asia Menor), y nos habla de las diferencias de cráneo entre egipcios y
persas.
Hipócrates (460-377 a. C.) lanza la teoría de que el medio influye en los caracteres
físicos del ser humano, y llama la atención sobre las diferencias de quienes habitan climas
distintos.1
Aristóteles (384-322 a. C.) estudia al ser humano por ser el animal más complejo.
Llama la atención sobre el tamaño de su cráneo, mucho mayor que en el resto de animales,
así como sobre su carácter bípedo y que es el único animal capaz de deliberar y reflexionar.2
Algunos autores consideran a fray Bernardino de Sahagún como uno de los

antecedentes más notables de la etnografía. De la misma manera que otros misioneros del
siglo XVI, Sahagún estaba preocupado por las diversas maneras en que la religión de los
indígenas podría confundirse con el cristianismo recién implantado. En el afán de
comprender mejor a los pueblos Nahuas del Centro de Nueva España, Sahagún investigó
de manera muy detallada la historia, las costumbres y las creencias de los nahuas antes de
1 Hipócrates (460-377 a. C.)

2 Aristóteles (384-322 a. C.)
6
ANTROPOLOGIA
la llegada de los españoles. Para hacerlo tuvo que aprender Náhuatl. Luego, con el apoyo
de algunos de sus informantes, organizó la información obtenida en una obra pensada
para un público más o menos amplio. El resultado fue el Códice Florentino, de vital
importancia en el conocimiento de la civilización mesoamericana precolombina.
Georges-Louis Leclerc, Conde de Buffon, quien escribió Histoire Naturelle (1749) donde se
enlazan las ciencias naturales y la diversidad física de la especie humana (anatomía
comparada) con la inquietud por comprender la diversidad de las expresiones culturales de
los pueblos. De manera análoga, algunos pensadores de la Ilustración como Montesquieu,
Rousseau incluso el matemático D'Alembert abordaron. La materia, y propusieron
algunas hipótesis sobre el origen de las relaciones sociales, las formas de gobierno y los
temperamentos de las naciones.3
1.1.3 HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA
Nacimiento institucional de la antropología
Se considera que el nacimiento de la antropología como disciplina tuvo lugar

durante el Siglo de las Luces, cuando en Europa se realizaron los primeros intentos
sistemáticos de estudiar el comportamiento humano. Las ciencias sociales que incluyen,
entre otras a la jurisprudencia, la historia, la filología, la sociología y, desde luego, a la
antropología comenzaron a desarrollarse en esta época.
Por otro lado, la reacción romántica contra el movimiento ilustrado que tuvo su corazón
en Alemania fue el contexto en el que filósofos como Herder y, posteriormente, Wilhelm
Dilthey, escribieron sus obras. En ellas se puede rastrear el origen de varios conceptos
centrales en el desarrollo posterior de la antropología. Estos movimientos intelectuales en
parte lidiaron con una de las mayores paradojas de la modernidad: aunque el mundo se
empequeñecía y se integraba cada vez más, la experiencia de la gente del mundo
3 Montesquieu
7
ANTROPOLOGIA
resultaba más atomizada y dispersa. Como Karl Marx y Friedrich Engels observaron en la
década de 1840:4
Todas las viejas industrias nacionales, han sido o están siendo destruidas a diario.
Son desplazadas por nuevas industrias, cuya introducción, se convierte en un tema de vida
o muerte para las naciones civilizadas, por industrias que no trabajan sólo con materias
primas locales, sino también, con materias primas traídas de los lugares más remotos;
industrias cuyos productos, no son consumidos solo por la población local, sino también
por gente de todo el globo. En lugar de las antiguas demandas de consumo, satisfechas
por la producción del país, encontramos nuevas necesidades, requiriendo para su
satisfacción, productos de lugares y climas distantes.
En lugar del antiguo aislamiento nacional y la auto-suficiencia, tenemos relaciones

en todas las direcciones, interdependencia universal de naciones.Irónicamente, esta
interdependencia universal, en vez de llevar a una mayor solidaridad en la humanidad,
coincidió con el aumento de divisiones raciales, étnicas, religiosas y de clase, y algunas
expresiones culturales confusas y perturbantes. Estas son las condiciones de vida que la
gente en la actualidad enfrenta cotidianamente, pero no son nuevas: tienen su origen en
procesos que empezaron en el siglo XVI y se aceleraron en el siglo XIX.
Institucionalmente, la antropología emergió de la historia natural (expuesta por

autores como Buffon) definida como un estudio de los seres humanos, generalmente
europeos, viviendo en sociedades poco conocidas en el contexto del colonialismo. Este
análisis del lenguaje, cultura, fisiología, y artefactos de los pueblos primitivos como se los
llamaba en esa época era equivalente al estudio de la flora y la fauna de esos lugares. Es
por esto que podemos comprender que Lewis Henry Morgan escribiera tanto una
monografía sobre La liga de los iroqueses, como un texto sobre El castor americano y sus
construcciones.
4 Como Karl Marx y Friedrich Engels (1840)
8
ANTROPOLOGIA
Un hecho importante en el nacimiento de la antropología como una disciplina
institucionalizada es que la mayor parte de sus primeros autores fueron biólogos (como
Herbert Spencer), o bien juristas de formación (como Bachoffen, Morgan, McLennan).
Estas vocaciones académicas influyeron en la construcción del objeto antropológico de la
época y en la definición de dos temas cruciales para la antropología a lo largo de su
historia, a saber: la naturaleza del cambio social en el tiempo y del derecho (analizado
bajo la forma del parentesco) y los mecanismos de herencia. Dado que los primeros
acercamientos de la antropología institucional tendían a extender los conceptos europeos
para comprender a la enorme diversidad cultural de otras latitudes no europeas, se
incurrió en el exceso de clasificar a los pueblos por un supuesto grado de mayor o menor
progreso.
Por eso, en esos primeros tiempos de indagación etnográfica, productos de la cultura

material de naciones civilizadas como China, fueron exhibidos en los museos dedicados
al arte, junto a obras europeas; mientras, que sus similares de África o de las culturas
nativas de América se mostraban en los museos de historia natural, al lado de los huesos
de dinosaurio o los dioramas de paisajes (costumbre que permanece en algunos sitios
hasta nuestros días). Dicho esto, la práctica curatorial ha cambiado dramáticamente en
años recientes, y sería incorrecto ver la antropología como fenómeno del régimen colonial
y del chovinismo europeo, pues su relación con el imperialismo era y es compleja.
La antropología continuó refinándose de la historia natural y, a finales del siglo XIX, la

disciplina comenzaba a cristalizarse en 1935, por ejemplo, T. K. Penniman escribió la
historia de la disciplina titulada 100 años de la Antropología. En esta época dominaba el
método comparativo, que asumía un proceso evolutivo universal desde el primitivismo
hasta la modernidad; ello calificaba a sociedades no europeas como «vestigios» de la
evolución que reflejaban el pasado europeo. Los eruditos escribieron historias de
migraciones prehistóricas, algunas de las cuales fueron valiosas y otras muy fantásticas.
Fue durante este periodo cuando los europeos pudieron, por primera vez, rastrear las
migraciones polinésicas a través del océano Pacífico.
9
ANTROPOLOGIA
Finalmente, discutieron la validez de la raza como criterio de clasificación pues decantaba
a los seres humanos atendiendo caracteres genéticos; pese a coincidir el auge del racismo.
En el siglo XX, las disciplinas académicas comenzaron a organizarse alrededor de tres
principales dominios: ciencia, humanismo y las ciencias sociales. Las ciencias, según el
falsacionismo dogmático e ingenuo, explican fenómenos naturales con leyes falsables a
través del método experimental. Las humanidades proyectaba el estudio de diversas
tradiciones nacionales, a partir de la historia y las artes. Las ciencias sociales intentan
explicar el fenómeno social usando métodos científicos, buscando bases universales para
el conocimiento social. La antropología no se restringe a ninguna de estas categorías.
Tanto basándose en los métodos de las ciencias naturales, como también creando
nuevas técnicas que involucraban no solo entrevistas estructuradas sino la consabida
observación participante desestructurada, y basada en la nueva teoría de la evolución a través
de la selección natural, propusieron el estudio científico de la humanidad concebida como un
todo. Es crucial para este estudio el concepto de cultura. La cultura ha sido definida en la
antropología de las formas más variadas, aunque es posible que exista acuerdo en su
conceptualización como una capacidad social para aprender, pensar y actuar.
La cultura es producto de la evolución humana y elemento distintivo del Homo

sapiens y, quizás, a todas las especies del género Homo, de otras especies, y como una
adaptación particular a las condiciones locales que toman la forma de credos y prácticas
altamente variables. Por esto, la cultura no solo trasciende la oposición entre la naturaleza
y la consolidación; trasciende y absorbe peculiarmente las distinciones entre política,
religión, parentesco, y economía europea como dominios autónomos. La antropología por
esto supera las divisiones entre las ciencias naturales, sociales y humanas al explorar las
dimensiones biológicas, lingüísticas, materiales y simbólicas de la humanidad en todas
sus formas.
1.1.4 EL DEVENIR DE LA ANTROPOLOGÍA DURANTE EL SIGLO XX
En este apartado se considera la consolidación de la antropología como una disciplina por

derecho propio. Sin embargo, no es, ni de lejos, un edificio monolítico. Como todas las
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ANTROPOLOGIA
corrientes de pensamiento, se relaciona directamente con el contexto social en el que se
produce. De esta manera se puede entender la divergencia entre las varias escuelas
nacionales de la antropología, que se fueron consolidando durante los últimos años del
siglo XIX y la mitad del siglo XX.
1.1.5 EL DESARROLLO DE LA SOCIOLOGÍA Y LA ETNOLOGÍA FRANCESA
La antropología francesa tiene una genealogía menos clara que las tradiciones
inglesa o estadounidense. Muchos comentaristas consideran falsamente a Marcel Mauss
como el fundador de la tradición antropológica francesa. Mauss era un miembro del grupo
del Annee Sociologique, la revista dirigida por su tío Émile Durkheim y mientras Mauss
estudiaba la situación de las sociedades modernas, Mauss y sus colaboradores (como
Henri Hubert y Robert Hertz) recurrieron a la etnografía y filología para analizar las
sociedades que no estaban tan diferenciadas como las naciones-estado europeas.
En particular, en el Ensayo sobre los dones se probaría de relevancia permanente

en los estudios antropológicos acerca de la redistribución de los bienes y la reciprocidad.
En el periodo de entreguerras, el interés en Francia por la antropología concurría en
movimientos culturales más amplios como el surrealismo y el primitivismo que recurrían
a la etnografía como fuente de inspiración. Marcel Griaule y Michel Leiris son ejemplos
de personas que mezclaron la antropología y la vanguardia francesa. En este periodo la
mayor parte de lo que se conoce como etnología se restringía a los museos, y la
antropología tuvo una estrecha relación con las investigaciones del folclore.5
Sin embargo, fue sobre todo Claude Lévi-Strauss quien ayudó a institucionalizar esta
ciencia en Francia. Además de la trascendencia del estructuralismo, Lévi-Strauss estableció
vínculos con antropólogos estadounidenses e ingleses. Al mismo tiempo estableció centros y
laboratorios por toda Francia para proveer de un contexto institucional para la antropología
mientras entrenaba a estudiantes influyentes como Maurice Godelier o Françoise Héritier que
se volvería muy influyente en su escuela. Muchas
5 Marcel Griaule y Michel Leiris. (1855). Antropología y folclore.
11
ANTROPOLOGIA
particularidades de la antropología francesa actual son consecuencia de que se investigue
en laboratorios privados más que en universidades.
1.2 EL CULTURALISMO ESTADOUNIDENSE
Los primeros antropólogos estadounidenses se volcaron al estudio de los indígenas de su

país. En la foto, una joven zuñi, pueblo de Nuevo México.
La corriente culturalista fue llamada de esa manera por el especial interés que puso
en el análisis de la cultura, a diferencia de la antropología social británica (interesada en el
funcionamiento de las estructuras sociales), y la etnología francesa desarrollada por Émile
Durkheim y Marcel Mauss.Los pioneros de la antropología estadounidense fueron
miembros de la plana mayor del Bureau of Indian Affairs (Agencia de Asuntos Indios) y
del Smithsonian Institution's Bureau of American Ethnology (Agencia de Etnología
Estadounidense del Instituto Smithsoniano), como John Wesley Powell y Frank Hamilton
Cushing.6
La antropología académica en Estados Unidos fue establecida por Franz Boas,

quien aprovechó su puesto en la Universidad de Columbia y el Museo Americano de
Historia Natural para entrenar y desarrollar múltiples generaciones de estudiantes. La
antropología de Boas era políticamente activa y sospechaba de las investigaciones del
gobierno o los mecenas. También era rigurosamente empírica y escéptica de
generalizaciones e intentos de establecer leyes naturales. Boas estudió hijos de
inmigrantes para demostrar que las razas biológicas no eran inmutables y que la conducta
y el comportamiento de cada grupo humano eran resultado de su propia historia y de las
relaciones que hubiera establecido a lo largo del tiempo con su entorno social y natural, y
no del origen étnico del grupo o leyes naturales.
Para Boas raza, lengua y cultura eran variables independientes que no podían
explicarse en relación con las demás. Partiendo de la filosofía alemana, Boas (que era
6John Wesley Powell y Frank Hamilton Cushing. Pionero de la antropologia Estadounidense
12
ANTROPOLOGIA
austriaco) sostuvo la diversidad de culturas cuya evolución no podía ser medida respecto
a la civilización europea. Boas propuso como premisa básica que cada cultura debía ser
estudiada en su particularidad; y que no era posible generalizar sobre culturas diferentes,
tal como se había venido haciendo en la naciente antropología por imitación de las
ciencias naturales (Boas, 1964).
La primera generación de estudiantes de Boas incluyó a Alfred Kroeber, Robert

Lowie y Edward Sapir. Ellos produjeron estudios muy detallados que fueron los primeros
en describir a los indios de América del Norte. Al hacer eso, dieron a conocer una gran
cantidad de detalles que fueron usados para atacar la teoría del proceso evolutivo único.
Su énfasis en los idiomas indígenas contribuyó al desarrollo de la lingüística moderna
(comenzada por Ferdinand de Saussure) como una verdadera ciencia general.
La publicación del libro Anthropology (Antropología), escrito por Kroeber, marcó

un punto clave en la antropología estadounidense. Tras décadas de recopilación crecieron
las ganas de generalizar. Eso fue más evidente en los estudios sobre cultura y
personalidad llevados a cabo por boasianos como Margaret Mead (1967), Ralph Linton
7
(1972) y Ruth Benedict (1964) . Influenciados por Sigmund Freud y Carl Jung. Estos
autores analizaron cómo las fuerzas socio-culturales forjan la personalidad individual.
1.3 EL FUNCIONALISMO BRITÁNICO
Los antropólogos británicos se especializaron en el estudio de las sociedades colonizadas

por la Corona británica. Radcliffe-Brown decía que la antropología social tenía por objeto
el conocimiento de aquellas sociedades para apoyar la tarea de los administradores
coloniales. En la imagen, un grupo de zulúes comiendo.
1.4 TESIS CENTRALES DEL FUNCIONALISMO
El funcionalismo se inspiró en la obra de Émile Durkheim. Apelaba al paralelismo estricto

entre las sociedades humanas y los organismos vivos (Radcliffe-Brown, cap.8; Durkheim,
2000: cap. V), en lo que respecta a la forma de evolución y conservación. Tanto en
7 Ruth Benedict (1964)
13
ANTROPOLOGIA
las estructuras sociales como en los organismos biológicos, la armonía depende de la
interdependencia funcional de las partes. Las funciones, a la luz de este enfoque, son
analizadas como obligaciones (comportamientos necesarios) en las relaciones sociales. La
función sustenta la estructura social, permitiendo la cohesión fundamental, dentro de un
sistema de relaciones sociales.
1.5 UNA MIRADA HISTÓRICA SOBRE EL FUNCIONALISMO BRITÁNICO
Mientras que el antropólogo particularista Franz Boas insistía en prestar atención a los
detalles, en Gran Bretaña la antropología moderna fue formada mediante el rechazo de
reconstrucción histórica en el nombre de una ciencia de la sociedad que se concentraba en
analizar cómo se mantenían las sociedades en el presente.
Las dos personas más importantes en esta tradición fueron Alfred Reginald
Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, quienes lanzaron sus obras seminales en 1922.
Las investigaciones iniciales de Radcliffe-Brown en las islas Andamán fue realizada al
estilo antiguo, pero luego de leer a Émile Durkheim publicó el relato de su investigación
(simplemente titulado The Andaman Islanders) que estaba muy influenciado por el
sociólogo francés.
Al pasar el tiempo fue desarrollando un enfoque conocido como funcionalismo

estructuralista que se concentraba en como las instituciones de las sociedades buscaban
balancear o crear un equilibrio en el sistema social para que siguiera funcionando
armoniosamente. Malinowski, en cambio, defendía un funcionalismo que examinaba la
forma en que la sociedad funcionaba para satisfacer las necesidades individuales.
Sin embargo, Malinowski no es conocido por esta teoría, sino por su etnografía
detallada y sus avances en metodología. Su clásico Los argonautas del Pacífico
Occidental defendía la idea de que hay que obtener "el punto de vista del nativo" y un
enfoque que buscaba que los investigadores hicieron su trabajo en la sociedad
14
ANTROPOLOGIA
correspondiente, el cual se convirtió el estandarte en esta disciplina (Malinowski 1973:
8
Introducción).
Tanto Malinowski como Radcliffe-Brown tuvieron éxito gracias a que, como Boas,
entrenaron activamente a sus estudiantes y desarrollaron instituciones que ayudaron a sus
ambiciones programáticas, en especial en el caso de Radcliffe-Brown, que esparció sus
planes para la antropología social enseñando en universidades a lo largo de toda la
Mancomunidad Británica de Naciones. Desde fines de los años 1930 hasta el período
posguerra se editaron una serie de monografías y volúmenes editados que establecieron el
paradigma de la antropología social británica. Las etnografías más famosas incluyen Los
Nuer, de Edward Evan Evans-Pritchard, y The Dynamics of Clanship Among the Tallensi
por Meyer Fortes, mientras que los volúmenes más conocidos que fueron editados
incluyen Sistemas africanos de parentesco y matrimonio y Sistemas políticos africanos.
1.6 FUNCIONALISMO ESTRUCTURALISTA, ANTROPOLOGÍA

COGNOSCITIVA, ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA Y ECOLOGÍA CULTURAL
La teoría funcionalista vio a la cultura como un elemento para satisfacer las

necesidades del individuo en la sociedad. La teoría funcionalista estructuralista acentuó la
contribución que hacen las diferentes partes del sistema social al mantenimiento de la
sociedad total. La antropología cognoscitiva interpreta a la cultura como un programa
para la conducta, más que la conducta en sí misma, la antropología simbólica enfatiza a la
cultura como un sistema compartido de símbolos y significados.
Los ecólogos culturales están primariamente interesados en la cultura o los

sistemas socioculturales entendiéndolos como un sistema de conducta transmitido
socialmente y que sirve para conectar a las comunidades a sus asentamientos naturales.
Antropología y etnografía soviética
Durante las siete décadas que duró la experiencia socialista en la extinta URSS, se
desarrolló un particular método de etnografía, en particular analizando el impacto de la
8 (Malinowski 1973)
15
ANTROPOLOGIA
experiencia socialista en la cultura, así como el estudio de la diversidad cultural en la URSS.
Uno de sus exponentes más importantes es Pavel Ivanov Kouchner.
La antropología en Latinoamérica
La antropología latinoamericana enraíza en la escuela culturalista estadounidense de

Boas. Uno de sus alumnos, Manuel Gamio, fundó la tradición antropológica mexicana, y
el mismo Boas dio clases en ese país. Su desarrollo como disciplina científica en casi
todos los países latinoamericanos está ligada con la actividad estatal, además, la
antropología latinoamericana tiene un fuerte nexo con la arqueología. De hecho, en el
período comprendido aproximadamente entre los años 1930 y 1970, en muchos países de
América Latina se fundaron instituciones antropológicas paraestatales que tenían la
función de planificar y desarrollar programas de desarrollo dirigidos a la integración de
los indígenas en la sociedad nacional. Posteriormente, durante la década de 1960 y hasta
1980 aproximadamente, la antropología iberoamericana recibió una fuerte influencia del
marxismo, que se convirtió en la corriente dominante en muchas de las instituciones
formadoras de los antropólogos iberoamericanos. El avance de la teoría marxista en la
antropología de la región puso el énfasis de la investigación social en cuestiones
relacionadas con el subdesarrollo, las comunidades campesinas, la cuestión indígena y su
exclusión con respecto al resto de la sociedad.
Al mismo tiempo, los antropólogos volvieron la mirada a la ciudad, interesados en

el fenómeno de la rápida urbanización que se vivía en países como Argentina, Brasil,
Ecuador, México o Perú; proceso que iba acompañado de un deterioro en las condiciones
de vida de las familias de las primeras generaciones suburbanas. Podemos mencionar a
varios antropólogos(as) latinoamericanos tales como: Gonzalo Aguirre Beltrán, Héctor
Díaz-Polanco, Manuel Marzal, Mirian Goldenberg, Luis Valcárcel, Carlos Reynoso,
Federico Kauffmann, Patricio Guerrero Arias, Beatriz Barba, entre otras y otros
intelectuales, que han contribuido al desarrollo de esta ciencia en esta región de América.
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ANTROPOLOGIA
LA ANTROPOLOGÍA EN TIEMPOS MODERNOS
El antropólogo Edward Tylor la define como «el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, las costumbres, y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre en cuanto miembro de la sociedad».Antes de la Segunda Guerra Mundial la
antropología social británica y la antropología cultural estadounidense mantenían posturas
diferentes sobre su método y concepción de la antropología. Tras la guerra, se acercarían
hasta crear una antropología sociocultural.
En los años 1950 y la mitad de la década siguiente la antropología tendió a modelarse

siguiendo la ciencia natural. Algunos, como Lloyd Fallers o Clifford Geertz, se
concentraron en los procesos de modernización a través de los cuales se desarrollarían los
nuevos Estados independientes. Otros, como Julian Steward o Leslie White estudiaron la
forma en que las sociedades evolucionan sobre su ambiente ecológico —una idea
popularizada por Marvin Harris. La antropología económica, influenciada por Karl
Polanyi y desarrollada por Marshall Sahlins y George Dalton resaltaron las debilidades
conceptuales de la economía tradicional para abordar los mecanismos de explotación y
distribución de los bienes en las sociedades precapitalistas. Acusaban que las teorías
ortodoxas ignoraban los factores culturales y sociales en estos aspectos de la esfera
económica social, y que por tanto, sus preceptos no eran universales.
En Inglaterra, el paradigma de la Sociedad Británica de Antropología fue escindido

cuando Max Gluckman y Peter Worsley se inclinaron hacia el marxismo. Lo mismo ocurrió
en el momento que Rodney Needham y Edmund Leach incorporaron el estructuralismo de
Lévi-Strauss a su análisis antropológico (por ejemplo, en la obra Cultura y comunicación de
Leach). El estructuralismo también influyó en ciertas investigaciones en los años sesenta y
setenta, incluyendo la antropología cognitiva y el análisis de
componentes. Autores como David Schneider, Clifford Geertz, y Marshall
Sahlinselaboraron un concepto más laxo de la cultura como red de símbolos y
significados, la cual se volvió muy popular dentro y fuera de la disciplina.
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El género y la sexualidad se convirtieron en temas centrales. Lo mismo ocurrió con

la relación entre historia y antropología, relación analizada por Marshall Sahlins, que
llevó a Lévi-Strauss y Fernand Braudel a examinar la relación entre la estructura social y
el agente individual. A finales de los ochenta autores como George Marcus y Clifford
Geertz cuestionaron la autoridad etnográfica, particularmente en el cómo y el por qué es
posible el conocimiento y la autoridad de la antropología. La crítica de estos autores se
centra en la supuesta neutralidad de los etnógrafos. Forma parte de la tendencia
posmodernista contemporánea.
ANTROPOLOGIA
Durante el siglo XIX, la llamada entonces Antropología general incluía un amplísimo
espectro de intereses, desde la paleontología del cuaternario al folclore europeo, pasando por
el estudio comparado de los pueblos aborígenes. Fue por ello una rama de la Historia Natural
y del historicismo cultural alemán que se propuso el estudio científico de la historia de la
diversidad humana. Tras la aparición de los modelos evolucionistas y el desarrollo del
método científico en las ciencias naturales, muchos autores pensaron que los fenómenos
históricos también seguirían pautas deducibles por observación.
El desarrollo inicial de la antropología como disciplina más o menos autónoma del

conjunto de las Ciencias Naturales coincide con el auge del pensamiento ilustrado y
posteriormente del positivismo que elevaba la razón como una capacidad distintiva de los
seres humanos. Su desarrollo se pudo vincular muy pronto a los intereses
18
ANTROPOLOGIA
del colonialismo europeo derivado de la Revolución Industrial.Por razones que tienen que
ver con el proyecto de la New Republica Norteamericana, y sobre todo con el problema
de la gestión de los asuntos indios, la antropología de campo empezó a tener bases
profesionales en Estados Unidos en el último tercio del s. XIX, a partir del Bureau of
American Ethnology y de la Smithsonian Institution. El antropólogo alemán Franz Boas,
inicialmente vinculado a este tipo de tarea, institucionalizó académica y profesionalmente
la Antropología en Estados Unidos. En la Gran Bretaña victoriana, Edward Burnett Tylor
y posteriormente autores como William Rivers y más tarde Bronisław Malinowski y
Alfred Reginald Radcliffe-Brown desarrollaron un modelo profesionalizado de
Antropología académica. Lo mismo sucedió en Alemania antes de 1918.
En todas las potencias coloniales de principios de siglo hay esbozos de

profesionalización de la Antropología que no acabaron de cuajar hasta después de la II
Guerra Mundial. En el caso de España puede citarse a Caro Baroja y a diversos
africanistas y arabistas que estudiaron las culturas del Norte de África. En todos los países
occidentales se incorporó el modelo profesional de la Antropología anglosajona. Por este
motivo, la mayor parte de la producción de la Antropología social o cultural antes de 1960
lo que se conoce como modelo antropológico clásico se basa en etnografías producidas en
América, Asia, Oceanía y África, pero con un peso muy inferior de Europa.
La razón es que en el continente europeo prevaleció una etnografía positivista,

destinada a apuntalar un discurso sobre la identidad nacional, tanto en los países
germánicos como en los escandinavos y los eslavos. Históricamente hablando, el proyecto
de Antropología general se componía de cuatro ramas: la lingüística, la arqueología, la
antropología biológica y la antropología social, referida esta última como antropología
cultural o etnología en algunos países.
Estas últimas ponen especial énfasis en el análisis comparado de la cultura término

sobre el que no existe consenso entre las corrientes antropológicas, que se realiza
básicamente por un proceso trifásico, que comprende, en primera instancia, una
investigación de gabinete; en segundo lugar, una inmersión cultural que se conoce
19
ANTROPOLOGIA
como etnografía o trabajo de campo y, por último, el análisis de los datos obtenidos
mediante el trabajo de campo.
El modelo antropológico clásico de la antropología social fue abandonado en la segunda

mitad del siglo XX. Actualmente los antropólogos trabajan prácticamente todos los
ámbitos de la cultura y la sociedad.
1.7 EL OBJETO DE ESTUDIO ANTROPOLÓGICO
La materia de estudio de la Antropología ha sido materia de debate desde el

nacimiento de la disciplina, aunque es común a todas las posturas el compartir la
preocupación por producir conocimiento sobre el ser humano. La manera en que se aborda la
cuestión es lo que plantea el desacuerdo, porque la materia puede abordarse desde diversos
puntos de vista. Sin embargo, desde el inicio la configuración epistemológica de la
Antropología consistió en la pregunta por el Otro. Esta es una cuestión central en las ciencias
y disciplinas antropológicas que se va configurando desde el Renacimiento.
Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países, entró en

debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la antropología.
Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios campos de
acción. Edward Burnett Tylor, en las primeras líneas del capítulo primero de su obra
Cultura primitiva, había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida
como un «todo complejo» que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las
costumbres y cualesquiera otros hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de
una sociedad.
Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que
se declaren a favor o en contra.Sin embargo, a partir del debate se presenta un fenómeno
de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores por citar el
ejemplo más conocido, el estudio de la cultura sería el campo de la antropología cultural;
el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social propiamente dicha.
De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una disciplina
20
ANTROPOLOGIA
diferente (y errada, por lo demás) la que realizaban Franz Boas y sus alumnos
(antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio
de la diversidad cultural. La antropología es una ciencia que estudia las respuestas del ser
humano ante el medio, las relaciones interpersonales y el marco sociocultural en que se
desenvuelven, cuyo objeto va a ser el estudio del ser humano en sus múltiples relaciones;
además estudia la cultura como elemento diferenciador de los demás seres humanos.
Estudia al ser humano en su totalidad, incluyendo los aspectos biológicos y

socioculturales como parte integral de cualquier grupo o sociedad. Se convirtió en una
ciencia empírica que reunió mucha información, además fue la primera ciencia que
introdujo el trabajo de campo y surge de los relatos de viajeros, misioneros, etc. Autores
como Manuel Marzal (1998), sostienen que Antropología Cultural, Antropología Social y
Etnología son la misma disciplina.
1.8 CLASIFICACION DE LA ANTROPOLOGIA
La Antropología, como ciencia que abarca los fenómenos del ser humano como
parte de una sociedad, se ha diversificado en sus métodos y sus teorías. La diversificación
obedece al interés por rendir mejor cuenta de los procesos que enfrenta la especie en
diversas dimensiones. De acuerdo con la American Anthropological Association (AAA),
los cuatro campos de la Antropología son
1. La Antropología biológica
2. La Antropología cultural
3. La Arqueología y
4. La Antropología lingüística.
La Antropología biológica o física:
Es el campo de la Antropología que se especializa en el estudio de los seres humanos

desde el punto de vista evolutivo y adaptativo. Al adoptar una postura evolucionista, los
antropólogos físicos pretenden dar cuenta no solo de los grandes cambios en los aspectos
21
ANTROPOLOGIA
biológicos del ser humano lo que se llama hominización, sino en los pequeños cambios
que se observan entre poblaciones humanas.
La diversidad física del ser humano incluye cuestiones como la pigmentación de la

piel, las formas de los cráneos, la talla promedio de un grupo, tipo de cabello y otras
cuestiones numerosas. Para abordar esta diversidad, la Antropología física no solo echa
mano de estudios propiamente anatómicos, sino las interacciones entre los seres humanos
y otras especies, animales y vegetales, el clima, cuestiones relativas a la salud y la
interacción entre distintas sociedades.
El campo de la Antropología biológica también es interés de otras ciencias con las

que mantiene un diálogo, por ejemplo, con la Primatología (estudio científico de los
primates), la Demografía, la Ecología o las ciencias de la salud. Cuenta entre sus
especializaciones a la Paleo antropología y la Antropología médica.
La Arqueología:
Es una de las ciencias antropológicas con mayor difusión entre el público no

especializado. Se trata del estudio científico de los vestigios del pasado humano. Podría
decirse que este interés se ha encontrado en diversas épocas y lugares, aunque la Arqueología
tiene un antecedente muy claro en el coleccionismo de antigüedades en las sociedades
europeas.Para lograr sus propósitos, los arqueólogos indagan en depósitos de estos materiales
que son llamados yacimientos arqueológicos o sitios arqueológicos, calcado del inglés
(Archaeological Site) a los que se accede normalmente por excavaciones.
A pesar de los estereotipos sobre los arqueólogos a los que se suele imaginar como
una especie de Indiana Jones y los lugares comunes sobre lo que es la Arqueología, el método
arqueológico no comprende únicamente las técnicas de excavación. Ante todo se trata de
interpretar los hallazgos, tanto en relación con su contexto arqueológico como en relación a
los conocimientos ya comprobados, la historia del yacimiento y otros elementos.
22
ANTROPOLOGIA
La Antropología social, cultural o Etnología:
Estudia el comportamiento humano, la cultura, las estructuras de las relaciones

sociales. En la actualidad la antropología social se ha volcado al estudio de Occidente y su
cultura. Aunque para los antropólogos de los países centrales (EE. UU., Gran Bretaña,
Francia, etc.) éste es un enfoque nuevo, hay que señalar que esta práctica es común en la
antropología de muchos países latinoamericanos (como ejemplo, la obra de Darcy Ribeiro
sobre el Brasil, la de Guillermo Bonfil Batalla y Gonzalo Aguirre Beltrán sobre México,
etc.). Dependiendo de si surge de la tradición anglosajona se conoce como antropología
cultural y, si parte de la escuela francesa, entonces se le denomina etnología.
Quizá se haya distinguido de la antropología social en tanto que su estudio es

esencialmente dirigido al análisis de la otredad (condición de ser otro) en tanto que el
trabajo de la antropología social resulta generalmente más inmediato. Uno de sus
principales exponentes es Claude Lévi-Strauss, quien propone un análisis del
comportamiento del ser humano basado en un enfoque estructural en el que las reglas de
comportamiento de todos los sujetos de una determinada cultura son existentes en todos
los sujetos a partir de una estructura invisible que ordena a la sociedad.
La Antropología lingüística o Lingüística antropológica
Estudia los lenguajes humanos. Dado que el lenguaje es una amplia parte
constitutiva de la cultura, los antropólogos la consideran como una disciplina separada.
Los lingüistas se interesan en el desarrollo de las lenguas. Así mismo, se ocupan en las
diferencias de los lenguajes vivos, cómo se vinculan o difieren, y en ciertos procesos que
explican las migraciones y la difusión de la información. También se preguntan sobre las
formas en que el lenguaje se opone o refleja otros aspectos de la cultura.Dentro de las
ciencias sociales, disciplinas como la lingüística y la antropología han mantenido una
relación que ha tomado la forma de un complejo proceso articulatorio influido a lo largo
del tiempo por las distintas condiciones históricas, sociales y teóricas imperantes.
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ANTROPOLOGIA
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La relación entre la lingüística y la antropología ha respondido a distintos intereses. Durante

el siglo XIX y la primera mitad del XX, la antropología y la lingüística comparativa
intentaban trazar las relaciones genéticas y el desarrollo histórico de las lenguas y familias
lingüísticas. Posteriormente, la relación entre las dos disciplinas tomó otra perspectiva por la
propuesta desde el estructuralismo. Los modelos lingüísticos fueron adoptados como modelos
del comportamiento cultural y social en un intento por interpretar y analizar los sistemas
socioculturales, dentro de las corrientes de la antropología.
La tendencia estructural pudo proponerse por la influencia de la lingüística, tanto

en lo teórico como en lo metodológico. Sin embargo, al excluir las condiciones materiales
y el desarrollo histórico, se cuestionó que la cultura y la organización social pudieran ser
analizadas del mismo modo que un código lingüístico, tomando al lenguaje como el
modelo básico sobre el que se estructura todo el pensamiento o clasificación. No obstante
estos puntos de vista diferentes, se puede llegar a acercamientos productivos
reconociendo que la cultura y la sociedad son producto tanto de condiciones objetivas o
materiales como de construcciones conceptuales o simbólicas.
De esta forma, la interacción entre estas dos dimensiones nos permite abordar a
los sistemas socioculturales como una realidad material a la vez que una construcción
conceptual. Las lenguas implican o expresan teorías del mundo y, por tanto, son objetos
ideales de estudio para los científicos sociales.
ANTROPOLOGIA
El lenguaje, como herramienta conceptual, aporta el más complejo sistema de

clasificación de experiencias, por lo que cada teoría, sea ésta antropológica, lingüística o la
24
ANTROPOLOGIA
unión de ambas, contribuye a nuestra comprensión de la cultura como un fenómeno
complejo, ya que el lenguaje es lo que hace posible el universo de patrones de
entendimiento y comportamiento que llamamos cultura. Es también parte de la cultura, ya
que es transmitido de una generación a otra a través del aprendizaje y la imitación, al
igual que otros aspectos de la cultura.Roman Jakobson plantea que los antropólogos nos
prueban, repitiéndolo sin cesar, que lengua y cultura se implican mutuamente, que la
lengua debe concebirse como parte integrante de la vida de la sociedad y que la
lingüística está en estrecha conexión con la antropología cultural.
Para él, la lengua, como el principal sistema semiótico, es el fundamento de la

cultura: Ahora sólo podemos decir con nuestro amigo McQuown que no se da igualdad
perfecta entre los sistemas de signos, y que el sistema semiótico primordial, básico y más
importante, es la lengua: la lengua es, a decir verdad, el fundamento de la cultura. Con
relación a la lengua, los demás sistemas de símbolos no pasan de ser o concomitantes o
derivados. La lengua es el medio principal de comunicación informativa.
1.9 RAMAS Y SUB-RAMAS
A su vez, cada una de estas cuatro ramas principales se subdivide en innumerables sub-
ramas que muchas veces interactúan entre sí. De la antropología cultural o social (también
conocida como antropología sociocultural), se desprenden:
Antropología urbana: Hace referencia el estudio etnográfico y transcultural de la

urbanización global y de la vida en las ciudades. Es una sub-disciplina enseñada en la
mayoría de las universidades del mundo. Las Áreas Metropolitanas se han constituido en
los lugares objeto de estudio de las investigaciones sobre temas como la etnicidad, la
pobreza, el espacio público, las clases y las variaciones subculturales.
Antropología del parentesco: esta rama se enfoca en las relaciones de parentesco, entendido
como un fenómeno social, y no como mero derivado de las relaciones biológicas que se
establecen entre un individuo, sus progenitores y los consanguíneos de éstos; se trata
25
ANTROPOLOGIA
de una de las especialidades más antiguas de la antropología, y de hecho está relacionada
con el quehacer de los primeros antropólogos evolucionistas del siglo XIX.
Antropología de la religión: Estudia los sistemas religiosos y de creencias.
Antropología filosófica: es una rama de la filosofía alemana y no de la Antropología

científica que, principalmente, se ocupa de las incertidumbres de índole ontológica,
centrado su atención en el ser humano, tomando en cuenta una variedad de aspectos de la
existencia humana, pasada y presente, combinando estos materiales diversos en un
abordaje íntegro del problema de la existencia humana. Además, se pregunta por la
naturaleza fundamental de su ser, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los
demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes
fundamentales de la antropología filosófica pueden ser condensadas en una pregunta
radical: ¿Qué es el ser humano?
Además de antropología económica, antropología política, aplicada, rural, urbana, visual,

todas las que deben entenderse como enfoques o puntos de partida diversos para analizar
los fenómenos sociales.
De la antropología física (también como antropología biológica), se desprenden:
Antropología forense: Se encarga de la identificación de restos humanos esqueletizados

dado su amplia relación con la biología y variabilidad del esqueleto humano. También
puede determinar, en el caso de que hayan dejado marcas sobre los huesos, las causas de
la muerte, para tratar de reconstruir la mecánica de hechos y la mecánica de lesiones,
conjuntamente con el arqueólogo forense, el criminalista de campo y médico forense, así
como aportar, de ser posible, elementos sobre la conducta del victimario por medio de
indicios dejados en el lugar de los hechos y el tratamiento perimortem y post mortem
dado a la víctima.
Paleo antropología: Se ocupa del estudio de la evolución humana y sus antepasados

fósiles u homínidos antiguos. A veces, también puede ser conocida como paleontología
humana.
26
ANTROPOLOGIA
Antropología genética: Se la define como la aplicación de técnicas moleculares para
poder entender la evolución homínida, en particular la humana, relacionándolas con otras
criaturas no humanas.
Autores como Lorena Campo (2008: 38), consideran a la arqueología como rama que se
desprende de la antropología cultural. En todo caso, de la arqueología se pueden citar las
siguientes sub-ramas:
Arqueo astronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el

estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de
conocimientos astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los
aspectos de esta disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos
astronómicos anterior al desarrollo de la moderna astronomía.
Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica,

a través de la técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales
que, por una u otra razón, se encuentran actualmente bajo el agua.
Antropología evolucionista: es el estudio interdisciplinario de la evolución de la

fisiología humana y el comportamiento humano y la relación entre los homínidos y los
primates no homínidos. La antropología evolucionista, se basa en las ciencias naturales y
las ciencias sociales. Varios campos y disciplinas incluyen:
1.10 LA ANTROPOLOGÍA DE LA EVOLUCIÓN HUMANA Y

LA ANTROPOGÉNICA.
La paleo antropología y la paleontología.
La antropología evolucionista está relacionada con la evolución biológica y cultural de

los humanos, pasados y presentes. Está basada en un enfoque científico, y une campos como
la arqueología, la ecología del comportamiento, la psicología, la primatología y la genética.
Es un campo dinámico e interdisciplinario, aprovechándose de muchas líneas de evidencia
para comprender la experiencia humana, pasada y presente. Generalmente los estudios de la
evolución biológica están relacionados con la evolución de la forma humana.
27
ANTROPOLOGIA
La evolución cultural supone el estudio del cambio cultural sobre el tiempo y el espacio e
incorpora los modelos de transmisión cultural con frecuencia. Nota que la evolución
cultural no es la misma que la evolución biológica, y que la cultura humana supone la
transmisión de información cultural, que comporte en maneras distintas de la biología
humana y la genética.
El estudio del cambio cultural se realiza cada vez más tras cladística y los modelos
genéticos. Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor
medida. La diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en
interacción permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas
antropológicas comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin
embargo, metonímicamente en la actualidad, cuando se habla de antropología, por
antonomasia se hace referencia a la antropología social.
1.11 ANTROPOLOGIA Y FILOSOFÍA.
Es la antropología que se plantea la cuestión del hombre en forma fundamentalmente

filosófica. El concepto fue acuñado por Max Scheler en su breve obra “El puesto del
hombre en el cosmos”, pero también fue desarrollado, y quizás con mayor detalle, por
Helmuth Plessner en su libro “El hombre y los estadios de lo orgánico”. Para Sheler la
antropología filosófica ha de encontrarse entre el saber positivo y el metafísico, con esta
afirmación se responde al papel intermedio y mediador de esta antropología.
Como ya hemos mencionado, desde el punto de vista científico la antropología es

la ciencia del hombre como entidad biológica dentro de la naturaleza. Por lo tanto la
antropología científica podría considerarse en más de un sentido como un apartado dentro
de la biología y/o una ciencia que se auxilia de múltiples disciplinas para intentar
comprender la naturaleza del hombre.
Por su parte la antropología filosófica considera al hombre no sólo en su ser natural

sino también en su ser esencial, no sólo en el lugar que ocupa dentro de la naturaleza, sino
también dentro del espíritu. La antropología científica y la filosófica son dos disciplinas
28
ANTROPOLOGIA
que únicamente convergen en su preocupación por entender al hombre, pero divergen
radicalmente en el sentido de la pregunta que les da origen. La antropología filosófica
extiende su problemática de estudio a la cuestión de la esencia del hombre, su puesto en el
cosmos y su destino, por lo tanto podría ser visto como un puente que une a las ciencias
positivas con la metafísica.
Aunque esta antropología es de creación reciente se hallan en el pasado filosófico

huellas del intento por responder a la pregunta que da sustento a esta disciplina, como
ejemplo citamos a:
 Sócrates quien se diferenció de los filósofos de su época (interesados en la

cosmología) por preocuparse en el problema del hombre y el lugar de éste en la
naturaleza.
 Blaise Pascal con un claro interés filosófico- antropológico a lo largo de su obra,

afirma que "el hombre es una caña pensante".
 Kant el cual entendió con el nombre de antropología el conocimiento en general

del hombre y de sus facultades (antropología teórica), del hombre y de sus
habilidades (antropología pragmática), del hombre y de su conducta en la vida
(antropología moral).
 Nietzsche manifiesta en su filosofía que el hombre es algo digno de ser superado.
A pesar de su carácter, la antropología filosófica no pretende ser un saber último y definitivo

sobre el hombre, por ello establece nexos con otras disciplinas; con la misma antropología
científica (con la cual comparte intereses), con la psicología, la sociología, el conocimiento
del hombre y la filosofía de la historia por mencionar sólo algunos ejemplos.
En este momento seguramente ya ha quedado claro que la antropología filosófica es una

antropología de la esencia y no una antropología de las características humanas; a lo que
solamente hay que agregar que la antropología filosófica se distingue particularmente de casi
todas las demás clases de antropologías pero ha de servirse de los datos proporcionados
29
ANTROPOLOGIA
por esas otras formas de antropología, nutrirse de ellas para llegar a nuevas
consideraciones sobre la esencia del hombre.
Para ejemplificar lo anterior podemos decir que mientras la antropología de las

características humanas afirma que el hombre tiene cuerpo, la antropología filosófica
va más allá de esa afirmación y se hace la siguiente pregunta: "¿Qué significa para el
hombre tener cuerpo?". Es partir de esa pregunta que surge en el hombre una
consternación, al saberse a si mismo diferente del resto de la naturaleza por el mero
hecho de poder hacerse una pregunta que lo trasciende. Con lo anterior podemos
afirmar que el problema de la antropología filosófica nace pues de una profunda
consternación existencial.
1.12 EL ORIGEN DEL HOMBRE; CONSIDERACIONES FILOSOFICAS
Desde el punto de vista de la antropología podemos hablar del hombre según su

naturaleza o según su esencia. De acuerdo a su naturaleza podemos decir que el hombre
es una sola especie animal, denominada como Homo sapiens. El género Homo fue muy
diversificado en el pasado, tanto que durante el último millón y medio de años incluyó
numerosas otras especies. Actualmente el Homo sapiens es la única especie viva del
género Homo que prevalece.
Se ha determinado que el Homo sapiens pertenece a una familia de primates, (los

hominoideos). Evolutivamente se fue diferenciando desde África y de ese ancestro surgió la
estirpe de la que forman parte los homínidos. Por otro lado, desde el punto de vista de la
esencia es más complejo hablar del hombre, pues nos tendríamos que remontar hasta el
primer atisbo por definir al hombre, esto es en la filosofía griega, y de ahí avanzar a lo largo
de la historia del pensamiento filosófico indagando sobre la esencia del hombre, empresa
harto compleja y laboriosa a la que solamente podemos intentar darle una somera revisión.
En el curso de la historia del pensamiento filosófico fueron los Sofistas y Sócrates los
primeros que pueden ser considerados como antropocentristas (centrados en el hombre), su
interés en el hombre apareció al advertir en él un raciocinio, llegando a catalogarlo como
30
ANTROPOLOGIA
un "animal racional". Propusieron que el ser humano es una cosa cuya naturaleza consiste
en poder decir lo que son las demás cosas, es decir una “cosidad”. La filosofía griega
también enfatizó al hombre como algo que es; como un ser dinámico en contraposición
con el posible carácter estático del cosmos, como un ser que asciende o desciende (teoría
del alma de Platón), un ser racional, un ser ético. El hombre es esto o es aquello lo es
porque esa ha sido su naturaleza y no puede dejar de serlo porque esa es su esencia.
Con el trascurso de los siglos y la influencia del judaísmo, cristianismo e

islamismo en occidente se desprendió al hombre de esa naturaleza como animal racional y
se le transformó en una criatura. Una "criaturidad" en la que no sólo se encerraba al
hombre sino al mundo entero, el cual había sido creado para el hombre quien a su vez ha
sido creado a imagen y semejanza de Dios. Bajo este supuesto el ser humano no es nada,
pero al mismo tiempo lo es todo en el mundo que se le ha brindado, es pues, la criatura
más próxima a Dios.
A pesar de ser despojado de la naturaleza de “cosidad” el hombre fue dotado a lo

largo de esta época de la naturaleza de "persona". Dotado de esa naturaleza el hombre
comenzó a desenvolverse en un drama existencial, un conflicto trascendental que algunos
pensadores griegos ya habían insinuado; el hombre es ciudadano de dos mundos,
poseedor de dos naturalezas, un ser que puede albergar una profunda miseria o manifestar
una infinita grandeza. El siguiente pensamiento de Pascal resume muy bien la concepción
del hombre durante esa etapa del pensamiento:
Qué es el hombre dentro de la naturaleza? Nada con respecto al infinito. Todo con
respecto a la nada. Un intermedio entra la nada y el todo. Fue en la época del
Renacimiento cuando comenzaron a destacar ideas con respeto al hombre, un sinnúmero
de ellas, que buscaron nivelar dicho concepto tal como ocurrió con el concepto mismo del
universo. El hombre a partir de esta época se hizo partícipe del infinito, un dominador de
la naturaleza mediante la ciencia y la técnica. Es en esta etapa cuando
31
ANTROPOLOGIA
comienzan a germinar ideas sobre el hombre como un ser histórico y/o cultural, que
ocupará un amplio espacio de discusión en la época moderna y contemporánea.
Ya entrados en el pensamiento moderno, nos encontramos con que los problemas en

torno al conocimiento tuvieron gran importancia para determinar la naturaleza del
hombre. Para pensadores como David Hume el conocimiento solamente puede entenderse
en virtud de la naturaleza del hombre. De acuerdo con Hume todas las ciencias están
ligadas al hombre de una u otra forma y si dan la percepción de no estarlo existe un punto
en el que tienden a regresar al tema del hombre.
En épocas recientes han cobrado mayor fuerza los intentos por explicar o conocer la
esencia del hombre, quizás eso explica el que hayan aparecido disciplinas como la
antropología filosófica y el conocimiento del hombre (antropología, psicología y
caracterología) como un intento por concatenar dichas explicaciones sobre la esencia
humana. Si bien muchos de los temas que estas disciplinas explican no son concepciones
desconocidas en la historia del pensamiento, también es cierto que antes de estas
disciplinas no se había profundizado tan hondamente en estos como hasta ahora. Lo
anterior se ejemplifica mejor a partir del desarrollo que durante gran parte del siglo XIX y
XX tuvieron ideas como:
El inconsciente, la historicidad del hombre, la esencia del hombre en el espíritu, la

simbolización y el sentido, el historicismo, el sociologismo, el existencialismo, el
materialismo dialéctico o el conductismo sólo por mencionar algunos ejemplos.
32
ANTROPOLOGIA
1.13 TEORÍAS SOBRE EL HOMBRE
1.13.1 TEORÍA CREACIONISTA – FIJISTA – ESPIRITUALISTA: SUSTENTADA

EN LAS CIENCIAS SOCIALES O CIENCIAS HUMANAS
Visión Idealista:
Sostiene que el origen de la vida y todo cuanto existe esta en un ser espiritual,
conocida como la creación.El Creacionismo sostiene que el hombre ha sido creado a
imagen y semejanza de Dios.Al Creacionismo se le denomina también Fijismo, dado que
considera que cuando Dios creó al hombre lo hizo con las mismas características físicas y
psicológicas que poseemos actualmente, de modo que, para esta postura, el hombre
siempre ha sido así como los vemos.
Para los Espiritualistas lo que distingue al hombre del animal es su espíritu;

irreductible a los material y que es por este espíritu que crea arte, ciencia, Filosofía,
lenguaje, cultura. Resalta esta teoría que la conciencia no puede reducirse a ser un
subproducto de la materia, pues la materia no piensa, ni valora, ni tiene ideales.
Principales Representantes:
San Agustín:
Que considera que el origen del hombre es el espíritu divino que lo ha creado a su imagen
y semejanza, por lo que el hombre tiene un destino que es de la salvación, consistente en su
retorno a Dios.
Santo Tomás de Aquino:
Considera que el origen del hombre es el espíritu divino que le ha compuesto de materia y
alma (anima). Composición que aparece en los otros seres vivos, pero que a diferencia de
éstos el alma humana, se distingue por poseer intelecto que le permite entender las
nociones universales, una voluntad que le permite tomar libres decisiones.
33
ANTROPOLOGIA
Pierre Teilhard de Chardin (Variante del Espiritualismo):
Teólogo y paleontólogo Francés, que intenta la conciliación entre los principioscientíficos

de la evolución biológica de las especies con el creacionismo. Este filósofo, partió del
hecho, hoy en día es innegable para una personainformada, que las especies han
evolucionado básicamente como lo señala Charles Darwin y que el hombre es un producto
de ese procesoevolutivo. Sin embargo, para este sacerdote católico esto no anula la
posibilidad de la creación por obra de Dios, pues bien puede pensarse que la divinidad dio
a la materia la posibilidad de que a través del proceso evolutivo originara al hombre. Obra:
"La aparición del hombre".
1.14 TEORÍA NATURALISTA – EVOLUCIONISTA: SUSTENTADA EN LAS

CIENCIAS NATURALES
Visión Materialista:
Sostiene que el origen de la vida se encuentra en la materia, que todo el universo es

de naturaleza. Considera al hombre como una especie incluida dentro del orden zoológico
de los primates.Reafirman que su conformación biológica es producto de la evolución, tal
como las demás especies que han surgido unas de otras.Es importante recalcar que el
hombre posee una originalidad biológica que lo diferencia de otros seres, tales como:
Poseer unidad dinámica en función a su surgimiento evolutivo; es decir, rasgos como

posición vertical erecta bípeda, constitución y uso de la mano como órgano prensor, cara
pequeña en relación con el volumen de cráneo, cerebro excepcionalmente grande y órganos de
fonación especiales. Su proceso de maduración es lento y gradual por su elección biológica;
debido a la maduración necesaria para el cerebro, el desarrollo prioritario del sistema nervioso,
que conlleva al hombre a vivir en grupo sin el cual no podría sobrevivir; este proceso de
maduración es alcanzada en forma completa con la educación.
34
ANTROPOLOGIA
1.15 EL LENGUAJE; CONSIDERADA COMO LA UNIVERSAL APTITUD
BIOLÓGICA DEL HOMBRE.
Representantes:
 Charles Darwin: Las especies han cambiado con el paso del tiempo y se han
transformado en virtud de la selección natural. Obras: "El origen de las especies" y
"El origen del hombre".
 Herbert Spencer: Considera que el hombre llega a convertirse en lo que es a partir

de la evolución del mundo natural.
 Frederick Engels: Sin negar la importancia del factor biológico pone en primer
lugar el trabajo, factor económico que transforma a una especie de simio superior en
hombre. Obra: "El papel del trabajo en el proceso de transformación del mono –
hombre".
 Frederick Nietzsche: En lineas generales acepta la teoría biologista al considerar al

hombre como una especie que salió del mundo animal perdiendo sus instintos y
constituyéndose en una "enfermedad" para la tierra.
El problema de la esencia o naturaleza del hombre. El problema consiste en establecer

que es lo que ha determinado que el hombre sea la especie que es.
1.16 EL HOMBRE ES UN ANIMAL RACIONAL:
Sustento: Considerada como la definición clásica del hombre, por el término razón, el
hombre es capaz de abstraerse o pensar nociones universales o de distinguir lo verdadero de lo
falso. La razón es un elemento esencial del hombre porque si falta deja de ser tal.
Representantes:
Aristóteles (edad antigua): El hombre es un animal político, social y racional

(capaz de escoger, de pensar, de calcular, de tener lenguaje, de distinguir lo bueno y lo
malo, lo verdadero de lo falso).
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ANTROPOLOGIA
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René Descartes (edad moderna): Separa el hombre y el universo como dos

sustancias. El hombre es la res (cosa) pensante o cogitans y el universo la res extensa.
1.17 EL HOMBRE COMO SER ESPIRITUAL:
Sustento: Planteamiento religioso e idealista que concibe la esencia del hombre

exclusivamente espiritual. Reconoce que cualidades como la capacidad consciente y
reflexiva, moral y valorativa, libre y creadora son rasgos espirituales propios del ser
humano, las cuales existen sin ninguna implicación respecto a sus características naturales.
La espiritualidad puede ser subjetiva (propia de cada individuo, como la consciencia y la
autoconsciencia) o espiritualidad objetiva (propia de la humanidad o consciencia social).
Representantes:
 Max Scheler: El hombre es un ser espiritual y la persona es el centro activo en que

el espíritu se caracteriza por su libertad, objetividad y consciencia de sí. Como
centro de la actividad valorativa, es el único que puede elevarse por encima de sí
mismo, en objeto de su conocimiento.
 Blaise Pascal: Hizo afirmaciones que iban más allá del racionalismo "conocemos la
verdad no sólo por la razón, sino aún más por el corazón" y "el corazón tiene
razones que la propia razón no puede comprender". Es decir, lo esencial del hombre
se encuentra también en el aspecto emocional.
 Berdiaf: "La persona, el hombre no es hijo de este mundo. Su origen está en otra
parte".
1.18 EL HOMBRE ES UN ANIMAL SIMBÓLICO:
Sustento: Desarrollado por el simbolismo, que afirma que el hombre al tomar

contacto con el mundo, no lo hace de manera directa; accede al mundo a través de símbolos
que él mismo crea con distintos nombres (lenguaje, arte, ciencia o religión). Así,
36
ANTROPOLOGIA
el hombre es un animal simbólico, y el mundo un gran sistema de signos al que hay que
interpretar y descifrar.
Representante:
Ernest Cassirer: Define al hombre en término del cultura humana. El hombre no vive,
como el animal, en un puro universo físico, sino en un universo simbólico que creó. No se
enfrenta con la realidad en forma directa, sino a través de sus propias creaciones.
1.19 EL HOMBRE COMO SER HISTÓRICO:
Sustento: Se plantea que una cualidad esencial propia del ser humano y que
ninguna otra especie la ha desarrollado, es que el hombre crea, hace y posee historia, el ser
del hombre consiste en su historia.
Representantes:
Wilhelm Dilthey (Alemán): Consideró que el hombre no es sólo razón, dado que
tiene sentimientos y voluntad. Pero éstos están impregnados de historia; por ello, nuestra
forma de pensar sobre cómo es la realidad, lo que deseamos en la vida y nuestros
sentimientos hacia alguien, son producto de la historia.
José Ortega y Gasset (español): Consideró que el hombre no es un ser acabado ni

determinado hacia algo, sino que está en constante cambio a través del devenir de la
historia. Por ello afirmó que "el hombre es su yo y su circunstancia". El hombre es su
presente, pero también lo que le ha pasado y lo que él está pasando en el momento
histórico de su pueblo, comunidad o país.
1.20 EL HOMBRE COMO ANIMAL EVOLUCIONADO:
Sustento: Según esta teoría el hombre no es más que un animal evolucionado, más
complejo; pero intrínsecamente es de la misma materia de la cuál son los demás animales.
La diferencia de otros animales solamente es de grado. Esta tesis parte de la idea central de
que el hombre es una unidad psicosomática indivisible e indesligable.
37
ANTROPOLOGIA
Representantes:
Lamarck: Su teoría de la evolución apoyó en observaciones geológicas y

biológicas. El descubrimiento de fósiles le condujo a la conclusión de que las especies
sufrieron cambios a través de los siglos.
Darwin: El hombre como todos los demás animales deriva de otras especies. El
mecanismo de la evolución tiene tres aspectos: selección natural, la sexual ya la
transmisión de las características adquiridas por el individuo.
1.21 EL HOMBRE ES UN SER CREADOR:
Sustento: Es una teoría más amplia que las anteriores descritas; apunta a una
característica más genuina del hombre: la creación.
Representante:
Risieri Frondizi: En la definición del hombre como ser creador, se acepta implícitamente
que es un animal evolucionado, racional, espiritual y simbólico. La creación es una
actividad transformadora, original, libre y novedosa, capaz de originar nuevos valores
positivos o bienes.
1.22 EL HOMBRE ES UN SER LIBRE:
Sustento:
Planteamiento del existencialismo: con la palabra "existencia" se expresa, según el

existencialismo, el rasgo fundamental del ser humano; el hecho de ser una posibilidad
abierta, de estar lanzado fuera de sí mismo, el tener su ser en el futuro, en lo que todavía no
es, para ser lo que quiera. Por eso el hombre es libre, es parte de su ser la libertad, su vida
es permanente elección y permanente compromiso para ser esto o lo otro.
Representantes:
 Sorem Kiekeggar
 Martin Heidegger
 Jean Paul Sarte
38
ANTROPOLOGIA
 Karl Jasper
 Gabriel Marcel
1.23 EL HOMBRE ES UN SER SOCIAL:
Sustento:
Planteamiento del Marxismo: Según esta tesis el ser del hombre no viene cerrado, se va
formando en las relaciones sociales de producción que se ve obligado a asumir cuando
produce sus bienes materiales para subsistir. La producción de bienes materiales determina
la consciencia y el espíritu del hombre.
Representante:
Marx: La forma de producción de la vida material determina, en última instancia, el desarrollo

social, político e intelectual de la vida. No es la consciencia del hombre la que determina su
manera de ser, sino que su manera de ser social la que determina su consciencia.
1.24 TEORÍA SOBRE EL ORIGEN Y NATURALEZA DEL HOMBRE
Monismo: Aceptan un solo elemento en la naturaleza del hombre.
Dualismo: Teoría que sostiene que la naturaleza del hombre es "dual", es decir, está
constituido por materia y espíritu. Tanto el espíritu como la materia participan en el
hombre pero son entidades completamente independientes con características propias
haciendo que el hombre sea un ser dividido.
Humanismo: Con esta corriente se acepta al hombre como un ser dinámico e integrado, en
el cual el espíritu es el estadio superior de la materia viva, es la continuación o
prolongación del ser natural. El espíritu se sustenta en lo biológico pero no se reduce a ello
(lo que si pretende el materialismo). El espíritu no es ajeno a la materia, sino es la
transformación de la vida biológica.
1.25 POSICIÓN DEL HOMBRE EN EL COSMOS
La posición del hombre en el cosmos es muy peculiar y singular; este hombre es preparado
por la naturaleza, resume la obra de la vida y supera la condición de cualquier tipo de vida
39
ANTROPOLOGIA
animal, es decir, es un "ser emergente". Pero más importante aún es su ubicación y ésta es la
de "ser transfinito" pues si bien es cierto el hombre es finito por su naturaleza de ser vivo
(nace, crece, se reproduce y muere) pero al mismo tiempo su existencia se prolonga por la
cultura. En tal sentido, decir que el hombre es transfinito, es señalar que como ser natural
puede dejar de ser, pero por su razón se prolonga a través del tiempo (García Bacca).
ANTROPOLOGIA
UNIDAD II
2.1 EL HOMBRE COMO TEMA CENTRAL DE UNA CIENCIA
El Hombre es objeto y sujeto de toda antropología, porque el hombre se estudia a sí

mismo. Esta ciencia postula que nada de lo humano (salvo la biología) es inherente a su
naturaleza. Por ello, el objeto del análisis antropológico no puede ser tomado como una
cosa dada. La definición del problema a investigar pasa por la reflexión teórica y empírica
del fenómeno. Tras el desarrollo de diferentes tradiciones teóricas en diversos países,
entró en debate cuál era el aspecto de la vida humana que correspondía estudiar a la
antropología. Para esa época, los lingüistas y arqueólogos ya habían definido sus propios
campos de acción.
Edward B.Tylor en las primeras líneas del capítulo primero de su obra Cultura
primitiva había propuesto que el objeto era la cultura o civilización, entendida como un
todo complejo que incluye las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y
cualesquiera otros hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad.
Esta propuesta está presente en todas las corrientes de la antropología, ya sea que se
declaren a favor o en contra de la misma.Sin embargo, a partir del debate se presenta un
fenómeno de constante atomización en la disciplina, a tal grado que para muchos autores
por citar el ejemplo más conocido, el estudio de la cultura sería el campo de la
antropología cultural; el de las estructuras sociales sería facultad de la antropología social
propiamente dicha.
De esta suerte, Radcliffe-Brown (antropólogo social) consideraba como una

disciplina diferente (y errada, por lo demás) la que realizaban Franz Boas y sus alumnos
(antropólogos culturales). Según Clifford Geertz, el objeto de la antropología es el estudio
de la diversidad cultural. Es la cumbre de la filosofía de Hume. "La naturaleza humana,
dice, es la única ciencia del hombre". En realidad, todas las ciencias se vinculan con la
naturaleza humana, aun aquellas que parecen más independientes, como las matemáticas,
la física y la religión natural; porque también éstas forman parte de los conocimientos del
ANTROPOLOGIA
hombre y caen bajo el juicio de las potencias y las facultades humanas. La primera parte
trata del conocimiento humano, el cómo de nuestro conocimiento, las sensaciones... La
segunda parte habla de las pasiones. Y en la tercera de la moral. La filosofía de Hume
procede a la vez del empirismo de Locke y del idealismo de Berkeley. Trata de reducir los
principios racionales, entre ellos el de la causalidad, a su filtrado humano; por tanto las
leyes científicas sólo son válidas para los casos en que la experiencia ha probado su
certeza.
La sustancia material o espiritual no existe. Es el fenomenismo y agnosticismo

absoluto. Hume influyó en Kant y es inspirador de Adam Smith y de los economistas
liberales clásicos.
2.2 LA ANTROPOLOGIA COMO CIENCIA ESPECIALIZADA.
Desde el ángulo científico, la antropología es la ciencia del hombre en cuanto ser

psicofísico, o simplemente en cuanta entidad biológica dentro de los demás organismos
vivientes, y, en última instancia, dentro de la naturaleza. Por una parte, la antropología
científica es un capítulo de la biología o, mejor dicho, un capítulo de la ciencia natural y,
por otra, una ciencia que precisa no sólo del auxilio de la biología sino también de la
psicología y de la sociología.
Tenemos una antropología moral, otra médica, y otra étnica, y hasta se ha intentado
elaborar una antropología filosófica que nosotros preferimos denominar antroposofía, con
el objeto de poderla distinguir de las ciencias particulares del hombre.La antropología
científica y la antroposofía son, consiguientemente, dos disciplinas que coinciden en su
objeto material -preocupación acerca del hombre- pero que difieren radicalmente en su
objeto formal. En tanto que la antroposofía busca en el hombre sólo las causas primeras,
la antropología investiga en el ser humano únicamente los principios próximos o causas
segundas.
La antroposofía demarca los límites de las otras ciencias antropológicas y les señala su
objeto. Su oficio de ciencia rectora le hace proyectar su luz sobre los descubrimientos y las
teorías de la antropología médica, de la antropología moral, de la antropología étnica, 43
ANTROPOLOGIA
etc.Toda proposición antropológica incompatible con una verdad antroposófica es falsa. Aquí
tenemos a la antroposofía en su papel de juez. La metafísica de la existencia humana o
antroposofía tiene bajo su dependencia -de un cierto modo- a todas las ciencias especiales,
porque sus principios son los primeros en importancia y los máximos en elevación. Aquí
tenemos a la antroposofía en su papel de rectora. Las antropologías especiales desarrollan sus
demostraciones a partir de ciertos principios o de ciertos datos que no pueden aclarar ni
defender. Aquí es cuando interviene la antroposofía en su papel de defensora.
Aunque Aristóteles no llegó nunca a delinear una verdadera antroposofía, bien
podemos decir en fórmula aristotélica: el hombre en cuanto tal, tiene una estructura
fundamental y la antroposofía como ciencia consistirá en la inquisición de estas
rivalidades del hombre.¿Qué es el hombre y cuál es su puesto en el universo? Al
plantearse esta pregunta, la antroposofía sobrepasa la interrogante científica antropológica
por considerar al hombre no sólo en su ser natural, sino también en su ser esencial; no
sólo en su puesto dentro de la naturaleza, sino también dentro del espíritu.
Ni el médico estudiando esqueletos, ni el etnólogo razas, ni el sociólogo tribus, ni el
lingüista idiomas arcaicos, encontrarán al hombre concreto íntegro, vivo y actual o eterno.
Los cultivadores de las ciencias especiales buscan al hombre donde el hombre no está,
con instrumentos inapropiados para captar las sutilezas de lo humano. De ahí la certera
agudeza de la paradoja de Heidegger: «en ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso
con respecto al hombre como en la nuestra.
En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más
penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de
hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en
ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha
sido el hombre tan problemático como en la actual.
Por encima de la biología está el espíritu. Más allá del organismo está el hombre. A este
saber del ser humano se llega por la vía del espíritu. Pero como el hombre es el punto de
contacto entre la tierra y el cielo, el itinerario prosigue hasta arribar a Dios. Una antropología
-ha dicho con razón José Gaos- no puede ser acabada si no acaba en teología.
44
ANTROPOLOGIA
No tanto no podemos empezar a hablar de Dios sino hablando primero de nosotros mismos,
cuanto no podemos hablar de nosotros mismos sino hablando, por último, de Dios.
Creo que ya es hora de reivindicar el vocablo «antroposofía», que ha rodado entre las
impuras manos de los teósofos. La palabra serviría para designar en el futuro, «una visión
primera del hombre; una concepción, a la vez viva y teorética, que haga posible la
edificación, sobre ella, de las ciencias particulares» (Pedro Caba). Sobre esta rica y previa
visión de conjunto, podrán los hombres de ciencia manejar el arsenal inmenso de datos
almacenados en un archivo muerto.
Teodicea y antroposofía serían las dos partes de la metafísica especial. Metafísica
porque tiene por objeto al ser inteligible, al ser despojado de la fenomenicidad. Especial
porque se refiere no al ser común sino a seres concretos, personales: Dios y el hombre.
En la búsqueda del saber, cada hombre tiene sus peculiaridades, reglas y procederes
propios. Remedando una frase célebre, alguien ha dicho que «el método es el hombre»,
por cuanto lo más singular e intransferible del ser humano se proyecta en el método
matizando su actuación teorética y práctica. No obstante, sobre este matiz individual priva
una unidad genérica de método para todos los saberes humanos que han de ser, en cierto
modo, inductivos y, en cierto modo también, deductivos para que la ciencia no quede en
mera colección de hechos amontonados sin orden ni concierto.
Fieles a la mejor tradición, defendemos el ensamblaje de la experiencia -sensaciones
internas y externas, intuición concreta de las cosas- y la razón -dinamismo que del ser y los
primeros principios, marcha por proposiciones entrelazadas hasta nuevas conclusiones.Una
antroposofía metafísica puramente deductiva sólo sería capaz de establecer un organismo de
proposiciones de extrema generalidad y prácticamente ineficaces para conocer al hombre. Se
impone un acercamiento a la actuación concreta de los hombres, una observación de su obrar
y de su ser, una comprobación en lo posible de sus reacciones.
45
ANTROPOLOGIA
2.3 CONTRIBUCION A LA HISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
2.3.1 LOS ENFOQUES COSMOLOGICOS Y HERMENEUTICOS DE LA

NATURALEZA DEL HOMBRE.
Debido a la naturaleza sintética de las representaciones iconográficas, las

complejas escenas estructuradas en estos mecanismos de clasificación, que reflejan el
sentido de totalidad por el cual muchas culturas tradicionales conciben la sociedad y su
integración en el cosmos, actúan a menudo como claves maestras para contribuir a la
interpretación de otras escenas y ampliar la construcción de complejos más estructurados
que conducirán al investigador a la esencia del sistema cosmológico estudiado.
Entre las culturas mesoamericanas como los aztecas y mayas, se puede entender un
caso como éste en sus representaciones cuadripartitas del espacio, como queda descrito en
los códices de Fejérvary-Mayer y de Madrid estudiados por Enrique Flores cano
(1987).Aquí se observa una clara representación de cómo el mundo estaba dividido en
cuatro partes y un centro, y cómo cada una, a su vez, estaba relacionada con divinidades y
símbolos diferentes.
El hecho de que esas divinidades y símbolos ocupen una posición fija en este
sistema cerrado interrelacionado potencia su significado y permite la reconstrucción de
complejos estructurados más amplios, lo que finalmente desvelará las premisas básicas
del sistema cosmológico. En el caso del mundo andino, se puede adoptar un enfoque
similar recurriendo a textos ilustrados, como las crónicas de Guamán Poma, que datan de
finales del siglo XVI y comienzos del XVII.
En un mapa que éste dibujó de los territorios de los indios, el espacio está dividido por
dos diagonales que se intersectan y delimitan las cuatro partes del mundo, con Cuzco en el
centro. A partir de diferentes representaciones del Incarodeado de los reyes de las cuatro
partes del mundo, a partir de la representación del tiempo dividido en cinco edades con la de
los Incas en último lugar, a partir de otras escenas estructuradas y de otras pruebas
proporcionadas por Guamán Poma, opino que si bien el autor estaba a culturado, pertenecía
46
ANTROPOLOGIA
sobre todo a aquella sociedad que, al igual que las mesoamericanas, concebía el cosmos y la
sociedad como un todo integrado que se expresa básicamente en un sistema de clasificación
fundado sobre las premisas del dualismo (Ossio 1977). Este análisis también reveló que el
Inca, como el Tao, en China,o el Faraón en Egipto, estaba representado como un principio
unificador que mediaba entre opuestos complementarios y que, dentro de una concepción
cíclica del tiempo, era percibido como restaurador y piedra de toque del orden.
Además, también he confirmado que el simbolismo bilateral, como el que estudió

Robert Hertz, y una división jerárquica en altos y bajos estamentos, eran esenciales para
la composición de sus dibujos. El dualismo Hace ya tiempo que el dualismo como
principio de clasificación ha llamado la atención de los estudiosos de las ciencias sociales.
Se ha otorgado especial importancia a su materialización en el espacio, en divisiones que
se ha dado en denominar 'mitas' y su relación con una especie de alianza matrimonial
prescriptiva llamada intercambio restringido o directo.
Desde una perspectiva simbólica otro rasgo que ha despertado el interés de los
investigadores es el uso de este mecanismo de clasificación para destacar una imagen de
totalidad y potenciar las cualidades cohesionadoras de una entidad percibida como divina.
Esto era verdad para el Inca en los Andes, el Faraón en Egipto y el Tao en China. En
efecto, esta tendencia es tan fundamental que motivó un interesante libro de Mircea
Eliade, cuyo título en inglés esThe Two and the One(1965), si bien su título original en
francés era Méphistophélés et l'Androgyne(1962). Para Eliade, el dualismo era una
expresión de la unión de los contrarios, o de lo que Nicholas de Cusa denominó la
coincidentia oppositorum' que 'era la definición menos imperfecta de Dios' (Eliade1965,
80-81; 1962, 98).
Representaba el misterio de la totalidad y se le consideraba como la 'mejor manera de

entender a Dios o la realidad última' más allá de la experiencia inmediata que sólo tiene la
capacidad de percibir 'fragmentos y tensiones'(1965, 82; 1962, 100). Eliade concluye así
(1965, 122; 1962, 141): En última instancia, es el deseo de recuperar esta unidad perdida lo
que ha llevado al hombre a pensar en los opuestos como aspectos complementarios de
47
ANTROPOLOGIA
una única realidad. Como resultado de estas experiencias existenciales, provocadas por la
necesidad de transcender los opuestos, nacieron las primeras especulaciones teológicas y
filosóficas. Antes de que se convirtieran en los principales conceptos filosóficos, el Uno,
la Unidad y la Totalidad eran deseos revelados en mitos y creencias y expresados en ritos
y técnicas místicas. Otra explicación de la naturaleza del dualismo es la idea de Lévi-
Strauss de que éste deriva del principio de reciprocidad, que se encuentra en la base de
todo orden social.
Por otro lado, Maybury-Lewis sostiene que a nivel conceptual ofrece un equilibrio
y que, a nivel social, ofrece paz mediante el desarrollo de un equilibrio entre las fuerzas
en pugna (Maybury-Lewis 1989, 14). En realidad, estas hipótesis no son diferentes, dado
que se puede decir que la reciprocidad es parte de una búsqueda de armonía, a la vez que
un medio para asegurar la paz entre las partes en conflicto. Sin embargo, el mayor grado
de especificidad en el planteamiento de Lévi-Strauss hace que sea más adecuado para
entender algunos casos concretos.
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ANTROPOLOGIA
Esto se puede observar en el dualismo relacionado con la sociedad andina. De estas
pruebas aportadas por la experiencia andina se desprende que el dualismo es un
mecanismo de clasificación recurrente desde el periodo prehispánico, y que la mitología
que explica la manifestación social y espacial de esta división pone de relieve la idea de
reciprocidad y de oposición entre los sexos.
Un mito que explica el origen de las 'mitas'de la comunidad de Sarhua (Ayacucho

Perú), recogido por el antropólogo peruanoSalvador Palomino, señala que al principio,
puesto que no estaban divididos no estabanmotivados para cumplir con la tarea de llevar
la campana de María Angola. Para superar esta situación, decidieron organizar una
competición. Con este fin, crearon los 'Mitas'qollana y Sawqa, que hoy constituyen su
marco de organización. (Palomino 1984).
De acuerdo a este mito, hoy se puede observar que la mayoría de las obras públicas
de esta comunidad tienen un carácter festivo y competitivo, donde la división en 'mitas
‘cumple un rol importante. Lo mismo ocurre en otras comunidades, aunque los grupos en
competencia pueden ser más de dos. El nombre con que se conoce a estos grupos es
el'ayllu', que es el mismo término para grupo de parentesco. Sin embargo, en este caso su
existencia se basa más en consideraciones simbólicas que de otro tipo. Es verdad que sea
semejante a los grupos de parentesco, porque se dice que la pertenencia sigue la línea del
padre/marido.
El hecho de que conserven una continuidad estructural a lo largo del tiempo indica
que los individuos pueden cambiar su pertenencia a un grupo con el fin de no perturbar el
equilibrio que requiere la competición.
Otro mito, recogido por los primeros cronistas de la sociedad andina, menciona que
lamita Hanan (alta) de Cuzco descendía del primer Inca Manco Capaces, mientras que la
de Hurin (baja) derivaba de Mama Ocllo, su mujer.
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Esto fue posible porque, como ha señalado Lévi-Strauss, los pueblos andinos reconocían
dos tipos de dualismo: uno diamétrico, estrechamente relacionado con el principio de
reciprocidad y de igualdad; y el otro concéntrico, el cual,al ocultar las connotaciones
asimétricas premisas jerárquicas de una sociedad gratificada.
Ya sea diamétrico o concéntrico, según afirma Eliade, el dualismo en las

sociedades tradicionales expresa la idea de totalidad. Quizá sea por este atributo y debido
a la naturaleza holística de estas sociedades que este mecanismo ha resultado tan útil para
expresar la imagen de un cosmos integrado en algunas sociedades. Porque, como hemos
visto la cosmología versa sobre el orden.
Cuando uno se pregunta qué es la hermenéutica lo mejor que puede hacer para dar
una respuesta es decir lo que no es la hermenéutica. Aunque podemos dar una definición
general: “actualmente se denomina con el nombre de hermenéutica a una corriente de la
filosofía contemporánea surgida hacia la mitad de este siglo y que se caracteriza
principalmente por la idea de que la verdad es el fruto de una interpretación.
Pero la hermenéutica es y no es muchas otras cosas. Quede la anterior como una

primera definición muy básica. La hermenéutica no es una disciplina; tampoco es un
método (aunque Dilthey hablase de un “método hermenéutico”); ni un programa de
investigación científica (aunque sea en el campo de las ciencias humanas). La
hermenéutica es la negación de la epistemología; la negación del método entendido como
un conjunto de reglas ideales y universales que nos lleven a un acuerdo o a descubrir algo.
La hermenéutica es la negación de un método entendido como punto de vista de

Arquímedes desde el cual dominar las cosas; como entidad exterior al mundo. Como
afirma Rorty.se trata de la negación del punto de vista platónico, es decir, el rey filósofo
conocedor de las esencias, de las formas. El supervisor ideal.
50
ANTROPOLOGIA
Según Rorty la forma en que se dicen las cosas es más importante que la posesión
de la verdad: el pragmatista no tiene una teoría de la verdad, no necesita de ninguna
epistemología como el filósofo realista. En este sentido una perspectiva existencial
lingüístico-dialógica debe hacer un hueco a un cierto relativismo interpretativo
(lingüístico; cultural; social; histórico).
La hermenéutica no es un método para conseguir la verdad a pesar de que la obra

de hermenéutica más famosa se titule Verdad y Método.
La lucha de la hermenéutica lo es contra la idea de una representación exacta del

mundo. A cambio se nos propone la idea de diálogo y de conversación. Elementos ambos
fundamentales si como afirman los hermeneutas la dimensión fundamental que
caracteriza el Dasein es la dimensión lingüística. La búsqueda de acuerdo entre los
interlocutores debe ser por medio de la conversación (fusión de horizontes). A mal
acuerdo llegaremos si creemos que poseemos un método ideal cuyas reglas nos lleven de
forma lineal a un acuerdo (por lo demás muchísimas veces la práctica de la comunicación
humana invalida una situación ideal de habla).
Sobre el término “hermenéutica “En un sentido primario el término ermeneía

(griego) significa expresión de un pensamiento, interpretación de un pensamiento.
Aristóteles escribió un tratado que forma parte del Organo cuyo título es Peri ermeneías.
Se trataba de una obrita que se ocupaba de los juicios y proposiciones. En latín la
conocemos bajo el título de interpretaciones. Hoy usamos el término en un sentido muy
parecido al original. La hermenéutica sería el arte de la interpretación de textos.
Las primeras tareas hermenéuticas se dirigieron a la interpretación de las Sagradas

Escrituras. En el S. XVI Matthias Flacius Illyricus escribe una Clavis scripturae sacrae
(1567). Adrian Heerebard escribe una Ermeneia lógica. De Matthias Flacius dice Dilthey
que le debemos “la construcción definitiva de la hermenéutica” así como “demostrar
hermenéuticamente la posibilidad de una interpretación de validez universal.
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Es hermenéutica todo lo que se puede interpretar. J. Freund dice lo siguiente: “para

Schleiermacher la hermenéutica es un método común a todas las disciplinas que tienen
que interpretar un lenguaje cualquiera (de ahí proviene la afinidad con la retórica), o que
luchan con las dificultades de la interpretación de lo que parece extraño (de ahí su
vinculación con la dialéctica); así pues prácticamente a todas las ciencias humanas…Si
ANTROPOLOGIA
bien tiene aspectos científicos, sigue siendo, a pesar de ello, un arte (Kunst) por el hecho
de que une un momento adivinatorio con un momento demostrativo.
Dilthey había dicho sobre este mismo asunto: “la interpretación es obra de arte
personal y su aplicación más perfecta depende de la genialidad del intérprete”, acto
seguido nos habla de “lo adivinatorio de la interpretación. La hermenéutica de
Schleiermacher no es solo interpretación filológica, externa, sino que interpretar es
reconstruir un discurso dentro de un contexto de vida.
Esta idea de Schleiermacher la asumirán algunos hermeneutas (Dilthey) y la

pondrán en cuestión otros (Gadamer). Se trata del problema del historicismo objetivista.
Sin duda alguna el autor cuya obra ha influenciado más en el campo hermenéutico (una
de cuyas obras es precisamente una biografía de Schleiermacher) es Dilthey. Para Dilthey
la hermenéutica es un método. Se trata del método de las ciencias del espíritu por
oposición al método de las ciencias naturales.
Pensaba que el método hermenéutico era tan “objetivo” como el de las llamadas
ciencias “duras”. Dilthey pensaba (como Schleiermacher) que por medio de tal método se
podría comprender a un autor mejor de lo que el mismo autor se comprendió a sí mismo.
52
ANTROPOLOGIA
Abundando en la definición que da el propio Dilthey: “al proceso por el cual,
partiendo de signos que se nos dan por fuerza sensiblemente, conocemos una interioridad,
lo denominamos comprensión” o también: “denominamos comprender el proceso en el
cual, partiendo de signos sensiblemente dados de algo psíquico, cuya manifestación son,
conocemos este algo psíquico.
Lo psíquico para este autor tiene un modo de existencia diferente de lo natural, que
es objeto de explicación (volveremos sobre ello). La vida del espíritu no se puede
aprehender si no captamos el sentido de sus manifestaciones. La vida psíquica deviene
espíritu objetivo al exteriorizarse, por ejemplo, en obras culturales: un cuadro; una sonata;
un libro…Preferentemente estos signos por medio de los cuales se exterioriza la vida
psíquica son escritos: “el arte de comprender encuentra su centro en la interpretación de
los vestigios de la existencia humana contenidos en los escritos”.
Si nos fijamos (y en su momento haremos una crítica a ello) el método hermenéutico

de Dilthey no solo es psicológico en su origen sino que a su vez se convierte en una técnica
para la interpretación de las estructuras objetivas que son expresión de la vida psíquica.
En este sentido, en Dilthey, como bien resalta Ortega y Gasset, encontramos una
oposición al intelectualismo y trascendentalismo kantiano. Poco después Husserl acuñó el
término Lebenswelt (mundo de la vida). Esta autor pensaba que los conceptos, las ideas,
los enunciados del sujeto consciente tienen su razón en el Lebenswelt. Se trata del terreno
antepredicativo y precategorial. Según Tran Duc Thao, para Husserl el problema era
concebir “una génesis metódica y positiva de la conciencia a partir de la vida”.
53
ANTROPOLOGIA
En el parágrafo 77 de Ser y tiempo M. Heidegger confiesa la deuda que tiene con
Dilthey y con el Conde de York. A menudo emplea Heidegger el término interpretación
(Auslegung) en un sentido próximo al que da Dilthey, pero no igual. Lo que hace Heidegger
es una reelaboración del problema de la comprensión en la línea de Dilthey pero haciéndole
críticas muy importantes, que por lo demás, recogerá Gadamer. Según Heidegger la
hermenéutica no es reductible a un método ni a una técnica porque el mismo conocimiento es
ya interpretación en cuanto forma parte de la pre-comprensión del ser (y creer en la existencia
de un método es creer en la existencia de un método nocondicionado).
Dicho de otra forma “la comprensión interpretativa no consiste solo en los

procedimientos de las ciencias del espíritu, sino que también define el modo fundamental
en el que el hombre se encuentra en el mundo.La interpretación, dirá Heidegger es el
modo de estar del hombre en el mundo (Dasein). La interpretación tiene, por lo tanto, en
este autor, un sentido ontológico (así como también en Gadamer).
Según Heidegger la interpretación existencial que tanto la psicología filosófica como

la historia y la antropología efectúan es insuficiente, a no ser que previamente se funden en
una analítica de la existencia. Dilthey no efectuó esto último pero se acercó a ello –nos dice
Heidegger- cuando consideró la hermenéutica como autoexplicación de la comprensión de la
vida. Es decir, según Heidegger, el pensamiento de Dilthey no es solo metodológico. Aunque
Dilthey se encerró en un punto de vista psicologista; subjetivista; humanista.
En Dilthey el centro es el hombre, en Heidegger la centralidad está en el ser, es

por ello por lo que la perspectiva de Heidegger, al centralizar (ontologizar) el ser, es una
perspectiva anti-humanista: el hombre forma parte del ser. Para Heidegger el lenguaje
(tema fundamental que heredará Gadamer) no es solo lo que nos abre al mundo, lo que
nos sitúa en el mundo.
54
ANTROPOLOGIA
El lenguaje es la sede, el lugar en el que el mundo deviene mundo (en este sentido
sus ideas y las del segundo Wittgenstein son muy similares). El lenguaje es la sede en la
que la cosa deviene cosa. Posteriormente, en Gadamer el lenguaje adquiere rango de
categoría filosófica (antropológica) fundamental, es la base de toda su antropología
filosófica, “el ser que puede comprenderse es lenguaje” dirá más de una vez en Verdad y
Método.
Afirmaciones como las siguientes “sólo podemos pensar dentro del lenguaje”; “el
conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro
propio”. La hermenéutica es, por lo tanto, un modo de proceder interpretativo constitutivo
de todo lo que es (ser). Por lo tanto se trata de un debate siempre abierto. La hermenéutica
se sitúa frente a la epistemología entendida como búsqueda de esencias, de estructuras
inmutables, del punto de vista arquimédico. Pero, como afirma Rorty, la hermenéutica no
pretende llenar el espacio de la epistemología (creencia de que la autoconciencia no está
condicionada históricamente), lo que pretende es dice Rorty- que ese espacio no se llene.
Los fundamentos del conocimiento son así replanteados. Frente al afán de

conmensurabilidad y de reducción; frente a la teoría que afirma que la esencia del hombre
es descubrir esencias (esencia de cristal, espejo) y reflejarlas como en un espejo, con
claridad y distinción, se nos propone, con la hermenéutica, una idea de cultura como
diálogo y conversación.Rorty dice que de lo que se trata es de arreglárnoslas de otro modo
más allá de la clásica oposición entre explicación y comprensión. De lo que se trata es de
acceder a otro tipo de descripción de nosotros mismos. Más aún cuando, desde
Wittgenstein, sabemos que el significado es el uso.
La hermenéutica ni defiende una objetividad pura ni un discurso neutro. Desde el

momento en que estamos dentro del ser-lenguaje estamos siempre acercándonos a la
realidad con “prejuicios” que predeterminan la comprensión, que la anticipan. En este
sentido una “verdad” neutra es imposible. Un conocimiento “objetivo” del mundo es
imposible.
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ANTROPOLOGIA
Sobre el pensamiento de Dilthey:
Si Kant se pregunta en su Crítica cómo es posible la ciencia natural Dilthey se

plantea en su Introducción a las ciencias del espíritu cómo es posible la historia, cómo son
posibles las ciencias del Estado y de la sociedad. Se trata, por lo tanto, de una crítica de la
razón histórica. Su plan, como él mismo afirma al comienzo de la citada obra es el de una
“fundamentación de las ciencias del espíritu.
Por lo tanto nos encontramos con una tarea epistemológica en lo fundamental. La

obra de Dilthey data de 1883, época en la que el positivismo comtiano se ha extendido
por todas partes. Hay dos frentes a combatir según Dilthey, el de la metafísica por un
lado, “el tiempo de una fundamentación metafísica de las ciencias del espíritu ha pasado
totalmente. Y ha pasado su tiempo porque la metafísica peca de intelectualismo, de
ilusión óptica, de negación del hombre integral.
El otro frente a combatir es el del positivismo: “las respuestas a estas cuestiones de

Comte y de los positivistas, de Stuart Mill y de los empiristas, me parecían mutilar la
realidad histórica para adaptarla a los conceptos y métodos de las ciencias de la
naturaleza. Según Dilthe y en Comte habría una subordinación y reducción de las ciencias
del espíritu a las ciencias de la naturaleza (desde un punto de vista metodológico.
La crítica a Stuart Mill es la misma, sigue subordinando las ciencias del espíritu a
las ciencias naturales. En resumidas cuentas, en la base de la sociología de Comte
encontramos una “tosca metafísica naturalista.
Como hemos dicho hace un momento la pretensión diltheyana es la de dar una

“fundamentación gnoseológica propia a las ciencias del espíritu. A partir de las críticas
que Dilthey dirige a Comte surgen una serie de propuestas del primero. Nos habla de una
división en dos mitades del cosmos de las ciencias que se basan en condiciones peculiares
e independientes.
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ANTROPOLOGIA
Cada una con sus propios medios cognoscitivos. Las ciencias del espíritu tienen un
fundamento y una estructura completamente distintas de las ciencias de la naturaleza, “su
objeto se compone de unidades dadas, no descubiertas, que nos son comprensibles desde
dentro; aquí sabemos, comprendemos primero, para llegar a conocer poco a poco”; “su
objeto es entendido antes de ser conocido.
Ese comprender desde dentro es el criterio de demarcación de las ciencias del

espíritu respecto de las ciencias de la naturaleza. Para Dilthey, en definitiva, frente a
Comte y Stuart Mill, que abordan las ciencias del espíritu “desde fuera”, se trata de
descartar de un modo definitivo la subordinación de sus principios o de sus métodos a los
de las ciencias de la naturaleza.
En Dilthey vamos a encontrar un cierto psicologismo en su propuesta

metodológica: efectuar un análisis de los hechos de conciencia como centro de las
ciencias del espíritu. Así como una idea de hombre basada en lo que él denomina el
“hombre entero”, frente a la teoría kantiana del conocimiento, que para Dilthey sería
apriorista; intelectualista; abstracta; así como frente a la filosofía empirista. Dice así
nuestro autor: “si se prescinde de escasos intentos que no han alcanzado perfección
científica, como los de Herder y Guillermo de Humboldt, la teoría del conocimiento, la
empirista como la de Kant, ha explicado hasta ahora el conocimiento desde una situación
correspondiente al mero representar.
Por las venas del sujeto cognoscente que construyeron Locke, Hume y Kant no
corre sangre efectiva, sino el tenue jugo de la razón como mera actividad mental. Pero la
ocupación, tanto histórica, como psicológica, con el hombre entero me llevaba a poner a
este, en la multiplicidad de sus facultades, a ese ente que quiere, siente y tiene
representaciones, también como fundamento del conocimiento y de sus concepto.
Unas líneas más adelante, en la misma página, dice Dilthey sobre su metodología:
“el método del siguiente ensayo es, por tanto, este: todo elemento del pensamiento
abstracto, científico actual, lo confronto con la naturaleza humana entera, tal como la
muestran la experiencia, el estudio de la lengua y de la Historia y busco su conexión.
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La distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu era, sobre todo,
una distinción epistemológica. Se trataba no tanto de una distinción de objeto sino de una
distinción sobre el modo de acercarnos al objeto. Esto se ve bien cuando Dilthey nos dice
que las ciencias del espíritu “nos son comprensibles desde dentro.
Así como en páginas anteriores había afirmado: “la diferencia entre nuestra
relación con la sociedad y con la naturaleza. Las situaciones en la sociedad nos son
comprensibles desde dentro. La naturaleza es muda para nosotros”; “la naturaleza nos es
ajena. Pues es para nosotros algo externo, no interior. La sociedad es nuestro mundo.Por
otra parte Dilthey dice una cosa muy interesante y que no contradice la idea de una
distinción metodológica entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu (más aún, se
deduce de su concepción del hombre entero). Se trata de lo siguiente: “la vida espiritual
de un hombre es una parte, separable solo por abstracción, de la unidad vital psico-física.
Nada de esto debe extrañarnos si tenemos en cuenta que Dilthey no acepta el

cartesiano corte entre lo cogitante y lo extenso así como ataca el intelectualismo kantiano.
ANTROPOLOGIA
Por otra parte Dilthey se dio cuenta de que no hay posibilidad de comprender al ser
humano cortado de su medio y naturaleza.
Al mismo tiempo afirmó que “el problema de la relación de las ciencias del espíritu con el
conocimiento de la naturaleza solo puede darse por resuelto si llega a salvarse aquella
oposición entre el punto de vista trascendental, para el cual la naturaleza está sometida a
las condiciones de la conciencia, y el punto de vista empírico, para el que el desarrollo de
lo espiritual está sometido a las condiciones del conjunto de la naturaleza. Este tema
constituye un aspecto del problema del conocimiento.
58
ANTROPOLOGIA
2.4 HACIA LA HERMENÉUTICA DE H. G. GADAMER
Hay muchas formas de entrar en la obra de un autor. Vamos a ir entrando en la

obra de Gadamer por medio de la crítica que este autor dirige a Dilthey y al historicismo
romántico. Según Dilthey explicamos la naturaleza y comprendemos la vida psíquica.
Mundo de la naturaleza y mundo del espíritu son, desde el punto de vista metodológico,
mundos diferentes. El mundo del espíritu es el mundo creado por el hombre. En cambio el
mundo natural no es un mundo creado por el hombre.
Y sabemos desde Vico que comprendemos la historia porque somos nosotros

mismos quienes la hacemos. Uno solo comprende lo que hace. En este sentido, el sujeto
cognoscente participa en la producción de sus objetos de conocimiento.
Las situaciones en la sociedad nos son comprensibles desde dentro. El método de

las ciencias del espíritu debe ser, por lo tanto diferente del método de las ciencias de la
naturaleza. Dilthey es el primer filósofo que trata de establecer un método autónomo
aplicable al estudio de las ciencias humanas o ciencias del espíritu: el método
hermenéutico.Dilthey piensa en una técnica: “denominamos hermenéutica a la técnica
para la comprensión de manifestaciones de vida fijadas por escrito.
En este sentido Dilthey es tan positivista como Comte: su afán metodológico es

positivista. Dicho esto las ciencias del espíritu tienen una posición metodológica especial:
incluyen al sujeto vivenciador. Así como las ciencias de la naturaleza excluyen al sujeto
(yo instrumental). Las ciencias del espíritu incluyen toda la experiencia del sujeto. Parten
de conjuntos simbólicos que deben comprenderse. No explican los hechos mediante
hipótesis nomológicas.
59
ANTROPOLOGIA
Repitámoslo, Dilthey recoge aquella idea de Vico que dice que la vida psíquica se
comprende, en cambio la naturaleza se explica. Dilthey afirma que el espíritu no
comprende más que aquello que ha creado; quien investiga la historia y quien la hace es el
mismo. Por todo ello desde la perspectiva hermenéutica encontramos una contraposición
clara con la visión positivista de las ciencias humanas: las ciencias humanas no son
reducibles epistemológicamente a las ciencias naturales. No existe una unidad del
método, tal y como pedía Comte.
En una posición muy similar a lo expresado por Habermas dice Gadamer lo

siguiente: “Dilthey se dejó influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias
naturales, a pesar de su empeño en justificar la autonomía metódica de las ciencias del
espíritu el modelo de las ciencias naturales sigue siendo el que anima su autoconcepción
científica. En resumidas cuentas el método de Dilthey es objetivista y su hermenéutica
puede ser calificada como psicologista al menos en la época en que escribe la
Introducción a las ciencias del espíritu.
Posteriormente, han resaltado, Apel y Freund, este autor se acercó a posiciones

similares a las defendidas por el segundo WittgensteinPero lo que nos interesa aquí es el
Dilthey metodólogo de las ciencias del espíritu y sus ideas al respecto. Ideas de las que
Gadamer se apartará el renunciar al énfasis metodológico. El saber hermenéutico, nos
viene a decir Gadamer, es un saber extrametódico. De ahí que aunque titulada Verdad y
Método sea engañoso ver en esta obra de Gadamer un “discurso del método” o una
“técnica” (como pensaba Dilthey) para efectuar una “buena” comprensión. Muchos
autores que han comentado la obra de Gadamer, por ejemplo W. Outhwaite Rorty, han
llegado a afirmar incluso que esta obra podría haberse titulado “Contra el método” o “Más
allá del método”.
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En Dilthey, como hemos escrito antes, la hermenéutica se hace psicologísta y

objetivísta. Es decir, las acciones de los hombres se exteriorizan en obras de cultura. Los
productos humanos son productos culturales: un texto, un cuadro, una sonata, por
ejemplo. Dicho de otra forma:
Según Dilthey no podemos captar la vida misma si no es a través de sus

objetivaciones, de las expresiones que la van fijando. En este sentido le viene muy bien a
este autor recuperar la noción hegeliana de “espíritu”: el ámbito de la historia, de las
creaciones culturales. Recordemos cómo Dilthey definía el acto de la comprensión:
“llamamos comprender al proceso en el cual se llega a conocer la vida psíquica partiendo
de sus manifestaciones sensiblemente dadas.
En este sentido él pensaba que al exteriorizar la actividad humana en obras

culturales el autor exteriorizaba también sus intenciones y que con un método preciso (el
método hermenéutico) se podía comprender un texto como es en sí. Trataba de llevar a
buen fin el ideario hermenéutico de “comprender a un autor mejor de lo que se
ANTROPOLOGIA
comprendió el mismo autor.Porque creía que el intérprete hace consciente el proceso
creador que permanece inconsciente para el propio autor que crea la obra.
Si hacemos objeto de nuestra reflexión la comprensión, nuestro objetivo no será

una preceptiva del comprender, como pretendían la hermenéutica filológica y teológica
tradicional. No se trata por lo tanto de las condiciones de aplicación del método en las
ciencias humanas sino de los pre-requisitos universales del conocimiento. Pre-requisitos
que son anteriores a la aplicación de cualquier método en cualquier ámbito del saber.
61
ANTROPOLOGIA
Pre-requisitos que está pre-supuestos. Se trata, por lo tanto, de la pre-comprensión
que hace posible cualquier técnica o método interpretativo. Se trata de hacer con la
comprensión lo que Kant hizo con la razón, una crítica: “Kant no tenía la menor intención
de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cómo tenía que comportarse si quería
sostenerse frente a los dictámenes de la razón. Lo que hizo fue plantear una cuestión
filosófica: preguntar cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es
posible la ciencia moderna, y hasta donde llega esta. En este sentido también la presente
investigación plantea una pregunta filosófica.
Pero no se la plantea en modo alguno solo a las llamadas ciencias del espíritu…ni
siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el
conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo
kantianamente, pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que en
realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al
metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas, a sus reglas.
La analítica temporal del estar ahí humano en Heidegger ha mostrado en mi

opinión de una manera convincente que la comprensión no es uno de los modos de
comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ahí. En este sentido es
como hemos empleado aquí el concepto de hermenéutica.
Comprender es el modo originario de ser. Es el modo de ser propio del Dasein.

Comprender es el modo fundamental de conocimiento antroposocial. Pero el hombre, en
tanto que ser-ahí, es más que el simple sujeto cartesiano. El ser-ahí-fáctico, el existir
humano va más allá del simple y abstracto sujeto trascendental que busca un método
como base para su reflexión. Estamos de acuerdo con A.D. Moratalla cuando nos dice que
con Gadamer nos sumergimos en la analítica existencial, en lo que Heidegger denominó
“hermenéutica de la facticidad”: base de toda futura ontología fundamental. Se trata de
entender las relaciones hombre-mundo fuera de todo planteamiento idealista y abstracto.
Se trata de iniciar la reflexión “desde la existencia humana en tanto que Dasein.
62
ANTROPOLOGIA
Se trata de entender la vida desde el horizonte del tiempo. Sin duda alguna es por
medio de Heidegger cuando se supera una forma de plantear los problemas filosóficos sin
contar con el tiempo. Es decir, se supera una forma de filosofar abstracta e idealista. En
adelante queda abolida la pretensión de atemporalidad. Por todo ello afirma Gadamer que
con Heidegger aprendió a “integrar el pensar histórico en la reapropiación de la actitud
interrogativa de la tradición”. Según Betti, Gadamer efectúa una fenomenología
descriptiva cuya aspiración no es aportar un método sino describir el punto de arranque
básico de la hermenéutica.
Esto no debe ofrecer ninguna dificultad de entendimiento si recordamos que

Gadamer niega que se pueda constituir una autoconciencia no condicionada
históricamente; libre de prejuicios. Se trata de una negación que es lo contrario de lo que
está a la base de cualquier intento epistemológico clásico. Rorty lo viene a decir de otro
modo: la hermenéutica está confrontada con el idealismo metodológico de la
epistemología y sus pretensiones de conmensurabilidad (de reductibilidad de los
diferentes discursos y niveles significativos).
Como afirma D´Agostini al hablar de Heidegger “si la comprensión es el conocer

más originario, y si el círculo no es un límite sino una fuerza del pensamiento, esto
significa que existe cierta prioridad de la comprensión sobre la explicación, del saber
histórico-hermenéutico sobre el saber científico: la comprensión interpretativa es el rasgo
distintivo y fundamental del ser del hombre, la explicación científica es una variante
interna, por así decirlo, más restringida.
La comprensión tiene una dimensión ontológica fundamental, no cognoscitiva en

el sentido epistemológico. Recordemos que al comienzo de este artículo decíamos que a
decir de Rorty la hermenéutica pretende el fin de la epistemología.
Frente a la epistemología establecida por un yo conocedor; frente a la certeza del

cogito,Gadamer reivindica la historia y la tradición como condición ontológica del
Dasein. El mundo que conocemos y del que hablamos es inseparable del lenguaje con el
que nos expresamos; que usamos.
63
ANTROPOLOGIA
El lenguaje es el horizonte de toda ontología: “la forma lingüística y el contenido
transmitido no pueden separarse de la experiencia hermenéutica. Si cada lengua es una
acepción del mundo, no lo es tanto en su calidad de representante de un determinado tipo
de lengua (que es como considera la lengua el lingüista), sino en virtud de aquello que se
ha hablado y transmitido en ella.
Cuando Gadamer habla de la “universalidad de la hermenéutica” entiende a ésta como

abarcadora de toda la conciencia humana expresada en lenguaje. En ese sentido incluye
también a la ciencia natural. El lenguaje es, al igual que en Heidegger y Wittgenstein el
elemento fundamental del ser del hombre en el mundo. Para Gadamer es el horizonte de
una ontología hermenéutica: la base de toda una antropología filosófica. El lenguaje, en
fin, como reza el título de la tercera parte de Verdad y Método, es “el hilo conductor del
giro ontológico de la hermenéutica”. El medio de la experiencia hermenéutica.
Posicionamiento frente al concepto romántico de la obra de arte:
Es muy interesante resaltar aunque sea con brevedad cómo por medio de la
posición que toma Gadamer frente a la concepción romántica de la obra de arte (que
también es la de Dilthey) encontramos otro modo de criticar al historicismo. Gadamer se
vale de una pequeña confrontación entre Schleiermacher y Hegel. Según Schleiermacher
“el saber histórico abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradición
pues nos devuelve lo ocasional y lo originario”.
Este es, efectivamente, el presupuesto tácito de la hermenéutica de Schleirmacher

(ya hemos hablado de ello en páginas anteriores): “el esfuerzo hermenéutico se orienta
hacia la recuperación del punto de conexión con el espíritu del artista, que es el que hará
enteramente comprensible el significado de una obra de arte; en esto procede igual que
frente a todas las demás clases de textos, intentando reproducir lo que fue la producción
original de su autor”. Surge una pregunta ineludible para Gadamer: “si la comprensión se
determina correctamente cuando (la obra de arte) se la considera como la reproducción de
la producción original.
64
ANTROPOLOGIA
Obviamente se trata de un absurdo nos dice nuestro autor porque de ser así acabamos
por negar nuestra propia comprensión. Es decir, “esta determinación de la hermenéutica
acaba tiñéndose del mismo absurdo que afecta a toda restitución y restauración de la vida
pasada”. Reproducimos ahora un texto extraordinario de Gadamer en el que se ve la hondura
de su crítica de la hermenéutica romántica en su afán historicista:
“La reconstrucción de las condiciones originales, igual que toda restauración, es,
cara a la historicidad de nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida
recuperada desde esta lejanía, no es lo original. Sólo obtiene, en la pervivencia del
extrañamiento, una especie de existencia secundaria en la cultura. La tendencia que se
está imponiendo en los últimos años de devolver las obras de arte de los museos al lugar
para el que estuvieron determinadas en su origen, o de devolver su aspecto original a los
monumentos arquitectónicos, no puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la
imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio reconstruido según su estado más
antiguo, son lo que fueron; se convierten en un simple objetivo para turistas. Y un hacer
hermenéutico para el que la comprensión significase reconstrucción del original no sería
tampoco más que la participación en un sentido ya periclitado.
Muchísimo más interesante es la posición de Hegel porque él sí tuvo conciencia de

la impotencia de cualquier restauración. Se trataba para Hegel de aquellas “bellas frutas
caídas del árbol.Este autor es el polo opuesto de Schlaiermacher. El polo opuesto del
“auto olvido de la conciencia histórica”. Y es que Hegel mostró algo fundamental que la
hermenéutica gadameriana acepta tal cual: “la esencia del espíritu histórico no consiste en
la restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento con la vida actual.
Efectivamente, por mucho que se rehaga el contexto histórico no vamos a poder

tener ningún tipo de relación vital con esos “bellos frutos arrancados del árbol”. Todo lo
más vamos a poder imaginarlos (Gadamer).
65
ANTROPOLOGIA
2.5 SOBRE LA TRADICIÓN, LOS PREJUICIOS Y LA RAZÓN
En este apartado vamos a proceder del siguiente modo: sintetizaremos todo lo que
hemos ido avanzando hasta ahora sobre los temas de qué trata el título de este apartado;
iremos más allá y al mismo tiempo introduciremos algunas críticas que se han hecho a las
ideas que expresa Gadamer.
Los prejucios o anticipaciones culturales son componente esencial para la práctica

de la interpretación. Permitir la afirmación de la alteridad equivale a no rechazar
dogmáticamente los prejuicios del otro. A no ser que queramos romper el diálogo. ¿Qué
relación podemos establecer entre prejuicios, tradición y razón? ¿Prejuicios y razón se
oponen? ¿Es Gadamer un contra-ilustrado? Trataremos de presentar en forma lo más clara
posible la posición de Gadamer, racionalidad hermenéutica, frente a la Ilustración y a la
hermenéutica crítica de Habermas.
Desde luego Gadamer rechaza de forma total las pretensiones mesiánicas y

providencialistas de una Ilustración total. Una Ilustración que no se sabe condicionada ni
determinada ni es capaz de autocrítica. El sujeto hermenéutico, de entrada, integra la
crítica de la filosofía de la conciencia y, por supuesto, de la metafísica de la subjetividad.
En este sentido, ya lo sabemos desde Heidegger, se trata de un “antihumanismo”.
La tradición para Gadamer, al ser la manifestación de la historicidad del Dasein,

funciona como una especie de absoluto ontológico. Estamos en la tradición, pertenecemos
a la tradición. Se trata de algo que nos viene dado y sin lo que no podemos existir como
seres humanos. Entendemos el mundo desde la tradición y desde esta es desde donde se
nos facilita la posibilidad de comprender (a priori, por lo tanto, pero no en el sentido
kantiano). La tradición es “transmisión” condicionante. Se expresa por medio de nosotros.
Por ello es fácil entender que para Gadamer (y para Heidegger) hay más ser que
conciencia. Dice Gadamer lo siguiente:
66
ANTROPOLOGIA
“En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que
pertenecemos a ella. Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la
reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la
sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante.
La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la
vida histórica. Por eso los prejuicios son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica
de su ser.
Para Gadamer es fundamental la rehabilitación del concepto de prejuicio tan

desacreditado desde la Ilustración. Porque, efectivamente, hay prejuicios que ciegan pero
otros hacen luz. No todos los prejuicios son del mismo orden. Y si los prejuicios son
condición de comprensión de nuestro juicio hay que rehabilitarlos y reconocer que existen
prejuicios legítimos (lo que criticarán autores como Habermas y McCarthy). Otra vez
estamos, por medio de los prejuicios, frente a la ilusión de la autoevidencia del cogito.
Según Gadamer la asimilación de la tradición es parte de la tradición que se comprende a
sí misma. No podemos salir de la historia. No existe la conciencia absoluta.
En este sentido afirma Gadamer “pero esto es precisamente lo que nos interesa
aquí: que se trata de una razón y de un saber que no están desconectados de un saber
devenido, sino que están determinados por él y son determinantes suyos.Efectivamente,
como comenta Hernández Pacheco, la objetividad histórica no está solo frente a nosotros
sino también detrás de nosotros imponiéndonos los prejuicios a partir de los cuales
comprendemos la historia. Pero esta comprensión nunca es completa. El círculo
hermenéutico nunca se clausura en una reflexión. No es un círculo cerrado.
No existe la interpretación definitiva, “pues en la medida en que cada nuevo

intérprete se incorpora al sentido que hay que comprender, también cada nueva época
puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que se trata.
67
ANTROPOLOGIA
Los prejuicios son corregibles, revisables. Tales revisiones y correcciones son los
que facilitan el reajuste de la tradición cuando es recibida y reinterpretada a lo largo del
tiempo. Otra vez: el ser es el ser y el tiempo. Gadamer lo dice así “no existe conciencia en
cuya presencia la historia esté suspendida y comprendida. En toda ampliación infinita de
la propia vida a través de la comprensión de historia, la vida sigue siendo finita e
histórica”, “el ideal de la comprensión universal histórica es una abstracción errónea que
se olvida de la historicidad.
En este sentido Nietzsche tiene razón: únicamente si nos encontramos en un

horizonte que nos determina, somos capaces de ver…Únicamente una existencia que
obedece a tradiciones, a las suyas propias, es decir, a aquellas que son parte de uno, es
sabedora, y por lo tanto puede tomar decisiones que hacen historia. Tampoco el individuo
es capaz de comprenderse a sí mismo si no se experimenta ante el tú, al que debe prestar
oídos.
Toda comprensión tiene un carácter esencialmente prejuicioso:
A partir de esta idea es desde donde se comprende la crítica de Gadamer a la

Ilustración. Según nuestro autor, el pathos de la Ilustración está en la lucha contra los
prejuicios, en su afirmación de la razón (una razón no condicionada y fuente última de
verdad), en ese ideal crítico que se olvida de un prejuicio y de una autocrítica, la suya
propia: “pues existe un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su
esencia: este prejuicio básico de la ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con
ello la desvirtuación de la tradición.
La Ilustración no vio que la comprensión es inseparable de la tradición. Que la

tradición opera como momento cognitivo en las ciencias del espíritu. Incluso en la
determinación del objeto. Porque el objeto se plantea desde un presente que está motivado
por el movimiento de la historia: “lo que satisface a nuestra conciencia histórica es siempre
una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado…La moderna investigación histórica
tampoco es solo investigación, sino en parte también mediación de la tradición.
68
ANTROPOLOGIA
No podemos verla bajo la ley del progreso y de los resultados asegurados; también
en ella realizamos nuestras experiencias históricas en cuanto que ella hace oír cada vez
una voz nueva en la que resuena el pasado…En las ciencias del espíritu el interés del
investigador que se vuelve hacia la tradición está motivado de una manera especial por el
presente y sus intereses. Sólo en la motivación del planteamiento llegan a constituirse el
tema y el objeto de investigación.
La investigación histórica está soportada por el momento histórico en que se

encuentra la vida misma y no puede ser comprendida teleológicamente desde el objeto
hacia el que se orienta la investigación. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es
esto lo que distingue a las ciencias del espíritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto
de las ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que sería conocido en
un conocimiento completo de la naturaleza. Y por eso no es adecuado en último extremo
hablar de un objeto en sí hacia el que se orientase la investigación.
El particular ajuste de cuentas de Gadamer con la Ilustración respecto del tema del
prejuicio es el siguiente: prejuicio no significa “juicio falso” (sentido peyorativo) sino
juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son
objetivamente determinantes.Prejuicio no es “juicio sin fundamento”, como concluye el
espíritu del racionalismo.
La Ilustración al criticar los prejuicios pecó a su vez de muchos prejuicios, incluso

de cierta ingenuidad muy bien descrita por Gadamer en una obra muy interesante:
“llamamos a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios.
Precisamente el pathos de la Ilustración fue combatir todos los prejuicios. La palabra de la
Ilustración, la imparcialidad, ha encontrado como ideal de la falta de supuestos de la
ciencia, su funcionalización teórico-científica. ¿No reside en ello la victoria definitiva de
la Ilustración? ¿Una verdadera victoria?
Páginas antes había escrito Gadamer: “en verdad el optimismo de progreso de la

Ilustración ya no queda indiscutido ni en el S.XVIII. Rousseau; Herder; Kant pusieron de
relieve para la conciencia general los límites de este orgullo de la razón.
69
ANTROPOLOGIA
Porque, como afirma Gadamer, lo razonable es también ser consciente de los
límites. Y desde luego, los límites de la ciencia (incapaz de autocuestionarse y
reflexionarse). La razón tiene como cometido fundamental ser clarificadora y
autoclarificarse: “la razón consiste siempre en no afirmar ciegamente lo tenido por
verdadero, sino en ocuparse de ello críticamente. Su hacer es el de la Ilustración, pero no
como el dogma de una nueva racionalidad absolutamente regulada que todo lo sabe
mejor, la razón es también comprenderse a sí mismo y nuestra propia relatividad en un
autoconocimiento perseverante.
Devaluación de la tradición y de los prejuicios, por un lado, y por otro lado

reivindicación de los prejuicios como condición de comprensión y por lo tanto hay que
rehabilitarlos así como hay que rehabilitar la autoridad y la tradición. Como ya hemos
afirmado en varias notas Gadamer y Habermas tienen aquí el campo abonado para polemizar.
Si para Gadamer, en unas páginas de su Verdad y Método un poco inquietantes.
La autoridad se basa en el “reconocimiento y el conocimiento” y no tiene

fundamento último en un acto de “sumisión y de abdicación de la razón”, en cambio para
Habermas la autoridad se basa en la coacción (consciente o inconsciente para el que la
sufre). Para Habermas en Gadamer se da una “falsa autocomprensión ontológica de la
hermenéutica” en sus posicionamientos sobre la tradición, los prejuicios y la autoridad, y
es que el hecho de que exista siempre más ser que conciencia no invalida la potencialidad
de la razón crítica y esclarecedora: “de ahí que haya que recurrir a la fundamental y
elemental reserva de un entendimiento universal y libre de dominio para distinguir en
principio entre el reconocimiento dogmático y el verdadero consenso.
La razón en el sentido que al término razón confiere el principio de habla racional,

es la roca en que las autoridades fácticas conocidas hasta aquí, más que fundarse se hacen
añicos.
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Pero deuda con el romanticismo no significa estar de acuerdo con esta filosofía: el
romanticismo distorsiona la tradición al oponerla de forma abstracta a un no menos
abstracto principio de la Ilustración (tanto uno como otro, dice nuestro autor, participan
ANTROPOLOGIA
de la misma filosofía de la historia). En este sentido, “no creo, sin embargo, que entre
tradición y razón haya que suponer una oposición tan incondicional e irreductible. Por
problemática que sea la restauración consciente de tradiciones o la creación consciente de
otras nuevas, la fe romántica en las tradiciones que nos han llegado, ante las que debería
callar toda razón, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada.
En realidad la tradición siempre es también un momento de la libertad y de la

historia. La tradición es esencialmente conservación, y como tal nunca deja de estar
presente en los cambios históricos. Sin embargo la conservación es un acto de la razón,
aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atención sobre sí.
No podemos juzgar la tradición ni la historia desde fuera. Es desde la misma tradición como
se hacen re-ajustes de ella por medio de la práctica hermenéutica de los sujetos que en ella
viven (círculo hermenéutico). Por lo tanto, la tradición se entrega transformada a los que
vienen después precisamente por esos procesos interpretativos de los que viven en ella en un
momento dado. En este sentido Gadamer defiende que no es interesante contraponer razón y
tradición o tradición y libertad. Racionalidad, entonces, es reinterpretación de la tradición
desde la tradición que le sirve como elemento fundacional básico.
71
ANTROPOLOGIA
La crítica que Gadamer hace a la hermenéutica romántica es acertada: “así como la
hermenéutica romántica pretendía ver en la homogeneidad de la naturaleza humana un
sustrato ahistórico para su teoría de la comprensión; absolviendo con ello de todo
condicionamiento histórico al que comprende congenialmente, la autocrítica de la
conciencia histórica llega al cabo a reconocer movilidad histórica no solo en el acontecer
sino también en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como una
acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la
tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que
tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la
idea de un procedimiento, de un método.
Decimos que la crítica a la hermenéutica romántica es acertada porque se trata de un

hermenéutica historicista que no tiene sentido de la historicidad. Ahora bien vemos también
cómo, efectivamente, Gadamer, en este texto se arroja en brazos del Ser y rompiendo con la
metafísica de la subjetividad no da el paso a una hermenéutica no ontológica.
No hay duda de que la existencia humana es finita; no hay duda de la imposibilidad de

una reflexión absoluta e ilimitada,pero tampoco es necesario deducir de ello la
incapacidad de un hacerse dueña de sí misma la razón (aunque no en un sentido absoluto
pero intentando desarrollar la razón lo más lejos posible). Insistimos: creemos que en los
mismos textos de Gadamer está la posibilidad de ir más allá de lo que él mismo parece
que está dispuesto a ir.
2.6 EL CÍRCULO HERMENÉUTICO
El círculo hermenéutico ya no es un círculo metodológico. No darse cuenta de esto es lo

que arruinó tanto al objetivismo histórico como al historicismo romántico. El giro
decisivo de Heidegger reside en aportar al círculo hermenéutico una descripción y
fundamentación existencial. Por otra parte desde este concepto heideggeriano de círculo
hermenéutico la hermenéutica se sitúa no solo ante el historicismo romántico sino
también ante el positivismo así como contamina la investigación.
72
ANTROPOLOGIA
Para Heidegger así como para Gadamer poner en suspenso el punto de vista del
observador no es posible. La idea de finitud del conocimiento nos recuerda que la
autoconciencia está históricamente condicionada. Su límite está en la tradición (Ser).
Estar dentro de la tradición es estar sometido al influjo de prejuicios que limitan la

posibilidad de una autoconciencia perfecta y una verdad acabada y objetiva.
Efectivamente: “la idea de una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad
histórica.Dicho de otro modo: historicidad significa no surgir nunca como autoconciencia.
Círculo hermenéutico y prejuicios guardan una relación profunda. Comprender un
texto implica s iempre un proyectar, anticipar un sentido que se revisará conforme se vaya
penetrando en el sentido del texto. La interpretación parte de conceptos previos que se
irán sustituyendo en el mismo transcurrir de la interpretación por otros conceptos que se
adecuen mejor. Por lo tanto una genuina interpretación es una interpretación crítica: “el
que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar.
Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta

enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido solo se manifiesta porque ya uno
lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido
determinado. La comprensión de lo que pone en el texto consiste precisamente en la
elaboración de este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente
revisado en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración del sentido.
Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son
anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la
comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación que obtienen las
opiniones previas a lo largo de la elaboración”.
Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará siempre
no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas conscientes
para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las cosas mismas”
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ANTROPOLOGIA
Sin duda alguna nos encontramos con una considerable exigencia crítica en la
puesta en práctica del círculo hermenéutico. Se trata de un proceso holístico que nunca se
convierte en círculo cerrado porque no existe la reflexión absoluta que cierre el círculo
(estamos dentro del círculo). Interpretamos desde dentro de la tradición y esa
interpretación jamás es definitiva: la comprensión se da “en la interpenetración del
movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete”; “el círculo del todo y las
partes no se anula en la comprensión total”.
Una supuesta “comprensión total” era la que creía alcanzar Schleiermacher cuando
en su teoría de la comprensión (método) el intérprete entraba de lleno en el autor y desde
dentro resolvía todo lo extraño y extrañante del texto. Como dice Gadamer “no es sino
muy consecuente que la teoría de la comprensión culmine en Schleiermacher en una
teoría del acto adivinatorio” (creyendo que hace una reconstrucción lógica de lo que son
motivos psicológicos).
El círculo hermenéutico no es un círculo vicioso porque en él se da siempre un

proceso de corrección de anticipaciones. Se trata de un proceso holístico y dinámico de
co-determinación dialéctica entre el todo y la parte. Anticipación del significado de la
totalidad del texto que nos guía en la interpretación de las partes que a su vez nos guían en
la interpretación del todo en una espiral.
Se trata, como afirma Gadamer de “la regla hermenéutica de comprender el todo

desde lo individual y lo individual desde el todo. La anticipación de sentido que hace
referencia al todo solo llega a una comprensión explícita a través del hecho de que las
partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a ese todo” una fuerza
modificadora que retro actúe sobre el todo prejuzgado, todo sobre cuyo trasfondo, sin
embargo, se las interpreta, solamente porque esas partes han sido ya interpretadas con
independencia de esa concepción hermenéutica”
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ANTROPOLOGIA
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Este proceso de construcción está sin embargo ya dirigido por una expectativa de
sentido procedente del contexto de lo que le precedía. Por supuesto que esta expectativa
habrá de corregirse si el texto lo exige. El movimiento de la comprensión va
constantemente del todo a la parte y de ésta al todo. La tarea es ampliar la unidad del
sentido comprendido en círculos concéntricos. El criterio para la corrección de la
comprensión es siempre la congruencia de cada detalle con el todo.
La etnología procede igual en su práctica. El etnólogo siempre procede a partir de una

serie de anticipaciones que pone a prueba y conforme va teniendo experiencias más
ANTROPOLOGIA
concretas con los nativos estas anticipaciones van corrigiéndose y las preguntas
reformulándose. Esto es lo fundamental del círculo hermenéutico: su movimiento de
autocorrección dialéctica de anticipaciones de sentido. La ilusión de una total
autotransparencia del cogito queda totalmente volatilizada

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ANTROPOLOGIA

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