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INTRODUZIONE: I MASS MEDIA E L’ALTRO MUSULMANO

La teoria del clash di civiltà si fonda sulla tesi che “nel nuovo ordine mondiale” i modelli di
conflitto o di cooperazione siano basasti su distinzioni e identificazioni di tipo culturale. Questa
constatazione si tramuta in Huntington in una riproposizione di pregiudizi indimostrati sull’islam e
sul mondo musulmano: egli parla di “indigeribilità” dei musulmani” e della “propensione dei
musulmani alla conflittualità violenta” caratteristica che li renderebbe particolarmente minacciosi.
Questo “pericolo verde” costituisce un mito nei confronti dell’islam: non sono i caratteri religiosi e
culturali dell’islam a costruire una minaccia, ma semmai il rinforzarsi nel mondo di sentimenti anti-
occidentali. È interessante notare il ruolo dell’11 settembre che non è solo un picco di attenzione ma
uno snodo che pone il mondo islamico al centro della “geografia della notiziabilità”, mutando gli
equilibri dell’attenzione mediale in modo permanente o almeno nella lunga durata. I riferimenti
empirici all’interno dell’impianto del lavoro sono relativi alle informazioni nei mass media italiani
nel periodo 2000-2007.

A periodi di osservazione e monitoraggio intensivo e sistematico, è stata affiancata la raccolta,


l’archiviazione e l’analisi di tutti i materiali (testi in senso mediale , televisivi e di stampa) anche nei
periodi non oggetto di rilevazione statistica. In particolare, le varie esperienze di ricerca condotte
verranno utilizzate per isolare quelle che possono essere definite forme stereotipe della
rappresentazione dell’altro musulmano. L’intento è mostrare alcuni dei “miti” e dei meccanismi che
operano dietro la costruzione dell’agenda mediale, normalmente legata a processi produttivi che
sembrano apparentemente neutri. La “rappresentazione” mediale non è una “ri-presentazione”: cioè
riguarda in minima parte una maggiore o minore “verità” circa il soggetto che viene rappresentato,
oppure un qualche processo trasparente di riproposizione di elementi della realtà attraverso la
tecnologia. Per questo motivo, laddove si denuncia una rappresentazione stereotipa o distorta
dell’islam non si sta assumendo che ne esista una qualche rappresentazione “reale” in senso
assoluto, una versione che riproponga la “verità” circa l’islam, le sue caratteristiche o gli individui
che all’islam come sistema religioso e culturale fanno riferimento. Esiste un generale consenso sul
fatto che l’immagine “pubblica” e mediatica dell’islam sia viziata da criticità, distorsioni, in alcuni
casi da autentiche mistificazioni, effetti di un approccio generalmente superficiale nei confronti di
un universo culturale che ha nella complessità la principale delle sue chiavi di lettura.

In estrema sintesi le criticità più profonde ed evidenti sono relative a tre dimensioni: si tratta del
monolitismo dell’islam, dell’eccezionalità e del tema dell’homo islamicus.

1. Appunto quella di un presunto monolitismo, è la prima di queste distorsioni: vale a dire il


mancato riconoscimento dell’eterogeneità delle esperienze culturali, storiche, politiche, sociali, ma
anche religiose, all’interno di quel complesso sistema di popoli, appartenenze e tradizioni culturali,
definibili come “islam.

2. In secondo luogo la supposta “natura tutta particolare “ dell’islam, come un’esperienza del tutto
diversa dalle altre esperienze religiose e culturali che normalmente, in fase di analisi, vengono
invece contestualizzate, connesse alle più generali dinamiche politiche e storiche. Un islam, quindi,
visto come “a- storico”, immutato ed immutabile nel tempo.

3. Strettamente legato a questo punto di vista è quello del musulmano – inteso qui come individuo
– definito esclusivamente a partire dalla sua appartenenza religiosa, una sorta di “homo islamicus”
che non h altra identità che quella di “seguace della religione”. Oltre a queste distorsioni ve ne sono
alcune di livello diverso, più strettamente legate alla rappresentazione fornita dai mezzi di
comunicazione di massa ma più specifiche dell’islam.
Si tratta di forme rappresentative e schemi narrativi che possono essere visti come polarizzati
intorno a due ulteriori dimensioni:

A) La rappresentazione dell’islam come oggetto conflittuale e “ansiogeno” che minaccia: la


costruzione di un’uguaglianza del tipo Islam = fondamentalismo; spesso l’attribuzione del
fanatismo come categoriamentaletipica dei musulmani;

B) il permanere di uno sguardo orientalista sul mondo islamico, ricco ancora di venature di
esotismo. Entrambe queste visioni hanno una storia ancora strettamente connessa alla questione
della definizione di “un altro da sé” funzionale alla costruzione e caratterizzazione della propria
identità. Il prevalere dell’una o dell’altra rappresentazione sarebbe in parte collegabile ai periodi di
maggiore o minore “turbolenza” da un punto di vista politico oppure economico: in pratica in
momenti straordinari prevarrebbe un immagine dell’islam orientato in maniera “naturale” al
fanatismo e alla minaccia contro l’occidente, mentre in periodi di routine riaffiorerebbe
quell’immaginario esotico e orientalista che in passato ha definito per contrapposizione la nostra
identità, e che gode di un particolare fascino, di tipo quasi “onirico”,legato al desiderio di evasione
e di avventura.

CAPITOLO I: LA MEDIAZIONE DELL’ALTRO AL TEMPO DELLA


GLOBALIZZAZIONE

Finché si continuerà ad immaginare ogni singola cultura come un pezzo unitario, come una tessera
del “puzzle multiculturale” in cui le singole unità non possono che incastrarsi tra di loro oppure no,
il significato profondo della compresenza e della convivenza delle differenze non potrà che farsi
sempre più sfuggente. Le concezioni rigide di cultura (gli uomini sono necessariamente portatori di
cultura, le culture tra loro sono nettamente distinte etc.) così come le affermazioni circa il carattere
necessariamente conflittuale dei rapporti interculturali costituiscono alcuni dei tratti di quelli che
Stolcke ha definito “fondamentalismo culturale” espressione tipica di molte forme di “reazione” alla
globalizzazione.

Il fondamentalismo culturale servirebbe come risposta alternativa al razzismo in quanto “teoria


dell’esclusione”. La cultura di un popolo non è qualcosa di dato una volta per tutte, di immutato nel
tempo e nello spazio, ogni cultura porta in sé il germe della transitorietà, dell’adeguamento ai tempi
storici e politici, del suo essere inevitabilmente in divenire. Al di là di ogni generalizzazione, la
perfetta corrispondenza tra tratti culturali, usi e convinzioni etiche di una popolazione e le
convinzioni etiche dei singoli appartenenti ad essa, è nella migliore delle ipotesi
un’approssimazione, se non addirittura un insieme di attribuzioni poco più che arbitrarie. Uno dei
più grandi progressi della moderna teoria culturale sta nell’aver compreso, e fatto accettare in modo
quasi unanime almeno nel mondo scientifico, che le culture e le civiltà sono ibride e eterogenee;
così interrelate e interdipendenti da mettere in crisi qualunque descrizione unitaria o semplicistica
della loro individualità.

È possibile semplificare l’uomo come una sorta di elaboratore di informazioni che necessita di
comprendere quanto più possibile il mondo per poterlo meglio prevedere e controllare. Il
raggiungimento di questo obiettivo è ostacolato da due grandi problemi, apparentemente in
contraddizione tra loro: infatti, se da un lato si è sommersi da una quantità di informazioni enorme
per la capacità della mente, dall’altro, tuttavia, rispetto al singolo caso, un oggetto specifico, spesso
si dispone di un numero ristretto di informazioni sulla base delle quali decidere. Per ovviare a
questo duplice problema vengono messi in atto determinati processi cognitivi che da un lato
semplificano la realtà, filtrando il mare magnum di informazioni e selezionando solo quelle che si
ritengono adatte ad un certo scopo, dall’altra si completano le poche informazioni dettagliate
attraverso processi di inferenze.

In questo processo di semplificazione e organizzazione delle conoscenze, un ruolo fondamentale è


svolto dalla CATEGORIZZAZIONE; la base per l’organizzazione del mondo è infatti raggruppare
oggetti, eventi o persone che vengono considerati equivalenti, da un certo punto di vista. La quantità
e la complessità delle informazioni che arrivano alla mente è tale che quella di selezionarle e
classificarle per categorie è una necessità naturale; si tratta di costruire raggruppamenti di oggetti
sociali al fine di indirizzare le azioni e le risposte rispetto al mondo esterno, attraverso
argomentazioni e aspettative che si rifanno all’esperienza individuale e socialmente trasmessa. In
questo senso la categorizzazione e la classificazione si configurano al tempo stesso sia individuali
che sociali, e come un meccanismo naturale e necessario.

La categorizzazione comporta spesso la formazione di giudizi e atteggiamenti aprioristici che


dipendono in larga misura dalla possibilità di aver esperito o meno un contatto diretto con l’oggetto
a cui si deve in qualche modo rispondere. È il grado e la qualità di tali esperienze a determinare
l’attendibilità delle categorie costruite, e soprattutto la possibilità di mutare nel tempo le
caratteristiche e la composizione.

È doveroso a questo punto un chiarimento circa i concetti si STEROTIPO, di PREGIUDIZIO, di


ATTEGGIAMENTO. Se lo stereotipo “fornisce” le caratteristiche di una categoria sociale, il
pregiudizio si esprime in un particolare tipo di atteggiamento verso tutto un gruppo o una classe di
persone. Il pregiudizio più diffuso è sicuramente quello etnico. Secondo la definizione di Harding,
si intende per gruppo etnico: “Un insieme di persone che considerano, o sono considerate da altri,
avere in comune una o più delle seguenti caratteristiche: religione, origine razziale, origini
nazionali, lingua e tradizioni culturali”. Sono molte le formule fornite per definire l’atteggiamento,
ma quella che le riassume un po’ tutte la si deve ad Allport: “un atteggiamento è uno stato di
prontezza mentale e neurologica, organizzato nel corso dell’esperienza, che esercita un’influenza
direttrice o dinamica delle risposte di un individuo a tutti gli oggetti e situazioni con cui è in
relazione”.

Avere un atteggiamento quindi vuol dire avere una propensione a valutare in modo positivo o
negativo oggetti dell’ambiente sociale come eventi, gruppi, ideologie, fatti politici. Un
atteggiamento esiste solo in relazione a qualcosa di esterno che funge da stimolo. In estrema sintesi
gli atteggiamenti svolgono un ruolo fondamentale nella vita sociale di un individuo in quanto:
hanno una funzione conoscitiva, decodificano le informazioni provenienti dal contesto,
semplificano il mondo che ci circonda; possono avere una funzione difensiva.

Ogni individuo sviluppa i propri atteggiamenti sempre tenendo presente anche quelli dei piccoli
gruppi sociali che lo circondano (famiglia, gruppo dei pari, colleghi di lavoro, etc.); a sua volto ogni
singolo gruppo che voglia conservarsi e mantenere al suo interno una buona coesione esercita sui
membri una pressione al conformismo verso gli stili e le opinioni della maggioranza. Ovviamente,
un ruolo fondamentale viene svolto dai mass media, importantissimo punto di riferimento nella
decodifica del mondo. La potenza dei mezzi di comunicazione di massa sta proprio nel conferire
rilevanza ai temi, nel focalizzare l’attenzione su alcuni aspetti di un argomento, e nell’inventarne
dei nuovi. Nell’interrogarsi circa la totale diffusione della persistenza del pregiudizio, la psicologia
sociale si è data due tipi principali di spiegazioni.

Tra le prime, le spiegazioni psico-dinamiche, la più nota e completa la si deve a Dollard ; la sua
teoria “frustrazione-aggressività” afferma che in presenza di una frustrazione si manifesta in noi
uno stato di tensione che ci predispone all’aggressione verso l’oggetto ritenuto causa della
frustrazione. Nel caso in cui, non si riesca a eliminare l’origine di tale stato di tensione, questa si
accumula fino a scaricarsi su oggetti diversi da quelli alla sua origine; oggetti deboli e ben
identificati che fungono in questo modo da capri espiatori. L’altro tipo principale di spiegazione è
legato alle strutture di personalità ed in particolare al lavoro di Adorno: secondo questa teoria il
pregiudizio non è un processo universale, ma fa parte di una serie di caratteristiche che si ritrovano
in una personalità “disturbata”.

Adorno si rese conto della disponibilità di grandi masse da un lato a sottomettersi ad un’autorità
dura e dall’altro a manifestare convinzioni circa la superiorità del proprio gruppo etnico. In quella
che Adorno chiama “personalità autoritaria” confluiscono varie caratteristiche come appunto la
sottomissione verso l’autorità, il conservatorismo, tra queste trova posto anche il pregiudizio come
schema mentale di riferimento, soprattutto quando rivolto verso minoranze. Accanto a queste due
teorie, si può porre il pensiero di Rockeach: il punto di partenza della sua teoria della congruenza di
credenze è che le persone privilegiano l’interazione con persone che condividono il loro sistema di
credenze.

Questo bisogno di conferme al proprio universo cognitivo può espandersi fino a trasformarsi in
quello che lo studioso definisce “mente chiusa” o dogmatica: una tale personalità non tollera
incertezze e contraddizioni ed è portatore del pregiudizio per cui alcuni individui avrebbero un
sistema di credenze incompatibile con il proprio. Anche la costruzione dello stereotipo risponde ad
un processo di categorizzazione della realtà sociale relativa ai gruppi. Nelle scienze sociali il
concetto di stereotipo venne introdotto da Lippmann nel 1922, il quale sostenne che la realtà, data la
sua enorme complessità, non può essere conosciuta in quanto tale, ma solo mediante le immagini
mentali o rappresentazioni che l’uomo se ne crea.

La prima ricerca empirica sugli stereotipi nazionali la si deve a Katz e Braly: ai soggetti veniva
sottoposta una lista di aggettivi e la richiesta di abbinarli ai vari gruppi etnico-nazionali; i risultati
furono dei profili dei gruppi etnico-nazionali tanto ben differenziati tra loro quanto omogenei al loro
interno. Si manifesta quindi il difficile rapporto noi- loro. In questo rapporto si percepisce il proprio
gruppo di riferimento – avendo a disposizione molte più informazioni che consentono di
differenziare gli individui – come più variegato dell’out-group, che viene invece percepito come un
blocco monolitico.

Collegato al fenomeno della percezione intergruppo è il cosiddetto fenomeno di de-individuazione:


nel momento in cui una persona viene riferita ad un gruppo si tendono ad ignorate le sue specificità
per omologarlo alle caratteristiche del suo gruppo. In conseguenza di questo fenomeno vengono
spesso ignorate le caratteristiche personali. Troppo spesso si ritiene con un eccesso di ottimismo che
il contatto diretto con la diversità possa sgombrare il campo dalle rappresentazioni stereotipe. Al
contrario, una caratteristica peculiare dello stereotipo è proprio la rigidità e resistenza nel tempo;
non va dimenticato che lo stereotipo, oltre ad essere un modo per semplificare il mondo, ha a che
fare con i meccanismi di gestione delle informazioni nella nostra memoria; è un modo per
riorganizzare i ricordi.

Di fronte allo stereotipo si cerca innanzitutto di verificare se la persona o l’oggetto corrispondono a


quello stereotipo; in caso di informazioni non congruenti con lo stereotipo vengono messe in atto
alcune strategie che riconducano le informazioni all’interno dell’idea di partenza. L’effetto è
comunque quello di rendere inoffensive le informazioni divergenti dalla rappresentazione
stereotipa, considerata come la “norma”, e riducendo così quel fenomeno che Festinger aveva
definito “dissonanza cognitiva”. Non va dimenticato che pregiudizi e costruzioni stereotipiche sono
prodotti culturali e che sono in un rapporto di relazione con le categorie culturali già elaborate: la
nostra visione della realtà e la nostra esperienza pratica si formano all’interno dei contesti trasmessi
dalla nostra cultura, la quale intrattiene un rapporto circolare anche con la comunicazione, sia come
informazione veicolata dai mass media, sia come “cultura popolare”.

Nel momento in cui si propone di indagare la rappresentazione da parte del sistema dei media di un
determinato universo culturale, storico e simbolico, in questo caso l’islam, si sta comunque
assumendo una rilevanza che collega l’immagine proposta dai media con gli atteggiamenti ed i
comportamenti del pubblico rispetto quel determinato oggetto. Le comunicazioni non mediano
direttamente il comportamento esplicito; ma piuttosto esse tendono ad influenzare il modo in cui il
destinatario organizza la propria immagine dell’ambiente. Nella nostra società i media amplificano
ciò che giunge ai nostri occhi e alle nostre orecchie.

Ciò che resta invariato è soprattutto il carattere mediato delle nostre rappresentazioni della realtà.
Indubbiamente il ruolo della comunicazione, in questo processo di mediazione finalizzato alla
costruzione della realtà sociale, diviene più centrale quando a dover essere costruite sono le
immagini e le rappresentazioni di un universo culturale “altro” quale quello dell’islam e del mondo
musulmano, difficile da esperire attraverso l’esperienza diretta. Si può illustrare la centralità dei
media nelle reti di potere politico, economico e culturale attraverso il fatto che essi sono attori
significati nel processo di definizione e di rinforzo dei confini valoriali. Inoltre, essi formano una
sorte di lente sociale che definisce l’agenda attraverso l’operazione di framing di alcuni aspetti della
realtà, rendendo salienti alcuni elementi e occultandone altri. Questo processo semplifica la
complessità, fornisce al consumatore dei contenuti mediali un senso di ordine nelle cose del mondo
nel quale vive, e la sensazione che egli ne capisca il funzionamento; tutto ciò al prezzo di compiere
spesso ipergeneralizzazione ed errori.

CAPITOLO II: RAPPRESENTARE L’ISLAM GLOCALE: DUE METADISCORSI


NELL’APPROCCIO ALL’ISLAM

I primi studiosi occidentali di islam erano chierici medievali che, in un’Europa retta dalla visione
religiosa e dogmatica della Chiesa, scrivevano per allontanare la minaccia delle orde musulmane.
Fin dall’inizio gli Europei che hanno guardato al mondo islamico sono stati spinti, dal timore nei
confronti di un formidabile avversario monoteista della cristianità. Prima dell’esplosione del tema
del terrorismo internazionale nei primi anni del XIX secolo l’islam si impone all’attenzione di molti
commentatori nel momento in cui prende forma la sua “ideologizzazione”, vale a dire quel sistema
di rappresentazioni che vede l’islam sostituire il “pericolo rosso” al termine dell’equilibrio bipolare
contrassegnato dalla guerra fredda: l’islam come nuovo “nemico” e nuova “minaccia”, quindi,
contrapposto al “mondo libero”. La minaccia dell’islamismo o del radicalismo è principalmente
rivolta agli stessi musulmani.

Ovviamente, quando si critica la percezione dell’islam come “nemico”, non si stanno giustificando
tutti gli aspetti problematici delle società musulmane. Il punto è che proprio una critica efficace a
tali problematiche deve passere per una conoscenza scevra da costruzioni stereotipe o da
ideologizzazioni. Seguendo e rielaborando il lavoro di alcuni autori – in particolare Hippler – è
possibile sintetizzare alcuni “bias prospettici” che si trasformano in meccanismi di evidente
distorsione nella percezione dell’islam in occidente.

• Confronto tra categorie non paragonabili: l’ “occidente” è spesso paragonato all’ “islam” il quale,
più che un’area geografica (o politica) è una religione.

• Confusione dell’islam come religione con la cultura e la tradizione islamica: le società del mondo
musulmano sono spesso influenzate culturalmente dall’islam. L’islam è una parte importante della
cultura popolare. Molte manifestazioni apparentemente religiose sono più legate alla cultura e alla
tradizione che alla religione.

• Assumere come vero ciò che deve essere provato: invece di analizzare il ruolo della religione
negli eventi e nelle posizioni degli attori dello scenario mediorientale o del mondo musulmano, la
religione viene assunta in partenza come cruciale. Da questa impostazione ne deriva che la politica
ha un carattere religioso.

• Presentazione delle argomentazioni e delle definizioni dei fondamentalismi come “islam”: spesso
gli osservatori occidentali assumono le posizioni dei fondamentalisti per indicare il “vero” islam,
ignorando che la maggior part dei musulmani ha punti di vista abbastanza vari.

• Percezione della politica in termini psicologici: ciò che in occidente viene definito “potere
politico”, “interesse politico” o “realtà politica”, all’interno del contesto mediorientale o del mondo
musulmano viene talvolta espresso come “follia”, “irrazionalità”, “aggressività”, “fanatismo”.

Invece dell’analisi di determinanti politiche, sociali o relative ad interessi politici, si utilizzano


categorie psicologiche, quindi individuali, che poi vengono estese ad intere popolazioni. Esiste,
quindi, un doppio standard in politica internazionale utilizzata in sede sia valutativa sia di analisi.
Ciò che l’occidente considera legittimo per se stesso è spesso percepito come inadatto per le società
musulmane. Il doppio standard è stato in passato utilizzato, ad esempio, nel caso di un diverso peso
nella “contabilità” delle vittime civile o rispetto al valore delle risoluzioni ONU. Nello specifico, si
tende a leggere il sistema religioso islamico attraverso prospettive tipiche di altri sistemi religiosi.

Accanto ciò, andrebbe poi considerato il tema dell’effettivo valore (in termini di azioni e di
comportamenti) che le persone concretamente assegnano alle indicazioni religiose. Neanche in
sistemi di autorità religiosa fortemente centralizzati, si pensi alla Chiesa cattolica, si potrebbe
inferire i comportamenti dei cattolici solo a partire dai pronunciamenti del Papa o della “giusta
dottrina” rappresentata dal catechismo. Anche il riferimento a passi del Corano o della Sunna è
nella stragrande maggioranza dei casi qualcosa meno che un semplice esercizio di erudizione da
parte di questo o quell’esporto di islam. È evidente che quelle scritture hanno una loro specifica
capacità di parlare al credente ma è pur vero che su di esse si è stratificato nel tempo un complesso
di interpretazioni sicuramente non univoche.

Un altro tema è quello della mancata comprensione che l’islam non è una religione che si basa
sull’ortodossia (proprio perché non esiste una gerarchia legittimata ad affrontare la giusta dottrina o
l’equivalente del “dogma” del cristianesimo) ma sull’ortoprassi, quindi un giusto comportamento
che non poteva che essere “minimo” in termini di prescrizioni. Ma, soprattutto, sfugge alle
categorie interpretative occidentali il rapporto diretto tra l’uomo e Dio, non mediato da figure
analoghe al clero del mondo cristiano. Anche l’uso che si fa del termine “imam” nella quotidiana
rappresentazione mediatica dell’islam è indicativo di tali fraintendimenti: l’imam è, nel mondo
sunnita, colui che guida la preghiera ma non necessariamente un ruolo di guida morale o, peggio
ancora, politica della comunità.

Un’altra questione che offre numerosi spunti rispetto alle prospettive adottate dall’occidente nel
definire l’alterità è indubbiamente la condizione femminile dell’islam e soprattutto il velo come
forma iconica privilegiata del linguaggio dei media. Si tende a collegare in maniera pressoché
immediata il velo, nelle sue varie forme, ad un precetto di tipo dottrinario. Dal punto di vista
religioso tutte le religione monoteistiche sono in nuce prevalentemente maschili, con la differenza
che anche nelle scritture dell’islam ha talvolta “codificato” questa disuguaglianza di trattamento
esplicitando alcune pratiche. Dal punto di vista storico, l’usanza del velo nasce solo nel IX secolo
nei contesti urbani durante l’impero abbaside, retaggio di usanze persiane preislamiche. Rispetto
agli ambiti sociali, si tratta di un uso che si configura come un’istituzione urbana e sostanzialmente
moderna. In generale, però, viene non tanto come riferimento alla tradizione religiosa ma più come
elemento simbolico di una politica di tipo identitario e, molto recentemente di tipo fondamentalista.
La tendenza a distinguere nettamente tra un islam “integralista” ed un islam “moderato” viene
spesso articolata su una linea di frattura che è rappresentata dal velo che portano alcune donne
musulmane.

Ancora una volta, la donna è un “terreno di scontro” in cui si fronteggiano sia le diverse ideologie
sia le rispettive rappresentazioni. La condizione della donna, difficile in alcuni paesi musulmani,
sembra ridotta al solo tema della velatura. Più che un immaginario confine tra gli uomini e le donne,
la copertura del corpo sembra affermare un confine tra le società musulmane e l’occidente, laddove
l’occidente si autorappresenta come il luogo dell’emancipazione femminile. È paradossale che, pur
focalizzandosi in maniera quasi ossessiva sulla condizione femminile nell’islam, i mass media non
riescano né ad andare oltre uno sguardo generalizzato e generalizzante né a lavorare per una
migliore comprensione di quella che rimane una delle questioni delicate e centrali delle sfide poste
alle società musulmane dai processi di modernizzazione e globalizzazione. Un’ indagine che si
proponga di analizzare le rappresentazione dell’islam in occidente, deve necessariamente passare
per l’affermazione e l’analisi della falsa centralità del concetto di fondamentalismo islamico
nell’universo islam.

In ampi strati delle società occidentali l’associazione tra l’islam e il fondamentalismo è un dato di
fatto; si tratta di un’associazione tra la religione islamica e termini quali la violenza, l’oscurantismo,
la minaccia. La rappresentazione del fenomeno “terrorismo islamico” oppure “fondamentalismo
islamico” soffre in partenza di una serie di distorsioni non trascurabili: in primo luogo l’utilizzo
dello stesso termine “islamico” all’interno dell’etichetta distorce la realtà di questa deriva di
violenza politica che nasce sì dentro il sistema religioso islamico e si nutre di riferimenti simbolici
interni a tale sistema, ma non rappresenta che un’esigua minoranza rispetto ai credenti islamici.
All’interno delle interpretazioni “fondamentaliste”, già di per sé minoritarie, nasce infatti l’opzione
“islamista” che mira a “islamizzare” la società anche passando attraverso la violenza, componente a
sua volta minoritaria nello stesso fondamentalismo: è solo in questa corrente, al suo interno
estremamente variegata, che il jihad viene interpretato esclusivamente come “guerra santa”, lotta
armata per difendere la propria religione, e non nel significativo più estensivo e spirituale di “sforzo
sul sentiero di Dio”, riconosciuto dalla stragrande maggioranza dei musulmani.

Questo processo di associazione tra islam e fondamentalismo è rafforzato dalla presenza “reale” in
parti del mondo musulmano di movimenti, gruppi politici e persino Stati che vengono definiti o si
autodefiniscono come “fondamentalisti”. Il cristallizzarsi di questa percezione impedisce una
separazione tra ciò che l’islam rappresenta per la maggioranza dei musulmani in termini di
credenze, pratiche religiose e stili di vita, e l’uso del simbolismo religioso strumentale e illegittimo
che viene operato da una minoranza a fini politici. Il fondamentalismo religioso è un fenomeno che
interessa tutti i sistemi religiosi e non deve essere confuso con altri fenomeni o concetti. “Dal punto
di vista sociologico, il fondamentalismo religioso è un’ideologia e un movimento sociale che
utilizza i simboli e i valori di una tradizione religiosa per fini sociali e/o politici. Si tratta dunque di
un approccio religioso alla società e al potere politico”.

Questa prevalenza del politico non riguarda però il fondamentalismo di tipo “revivalista” o
“puritano” che spesso cerca di svolgere la sua azione di proselitismo e di mobilitazione nella società
e, solo i un secondo momento di fare un riferimento politico. Nelle sue diverse “gradazioni”, infatti,
il fondamentalismo può essere analizzato in riferimento ai suoi obiettivi ed ai mezzi utilizzati.
Fondamentalismo puritano dove lo scopo è quello di far rivivere le tradizione religiose attraverso
una serie di innovazioni pratiche e nuove espressioni religiose Fondamentalismo teocratico dove la
percezione della religione è cosi elevata tato da porla come soluzione a ogni cosa Fondamentalismo
nichilista che si caratterizza per il massimo gradp di politicizzazione della religione e il ricorso
sistematico alla violenza nella sua forma terroristica. Tutti i fondamentalismi sono accomunati da
un rapporto complesso con la modernità, essendo essi stessi un fenomeno moderno, nato in età
moderna, ma che intrattiene un rapporto di profonda conflittualità con la modernità.

Da un lato il fondamentalismo è nelle sue intenzioni e proclami profondamente anti-moderno,


dall’altro i fondamentalisti fanno però un largo uso della modernità tecnologica, si pensi all’uso dei
mezzi di comunicazione, alla rete, alla tecnologia delle armi. L’islam politico, l’idea che a partire
dal riferimento alla tradizione islamica si possa costruire un’opzione politica praticabile in alcuni
paesi del mondo musulmano, è quindi un fenomeno sostanzialmente moderno. È solo nella seconda
metà del XX secolo che in molti dei paesi usciti dalla colonizzazione e governati da regimi
nazionalisti e secolari comincia a prendere corpo un attivismo politico di stampo islamista che
stanno fallendo nella loro opera di modernizzazione e sviluppo. Si tratta in prevalenza di un
fenomeno politico che attinge il suo consenso in una classa medio-bassa, urbana abbastanza
scolarizzata. I movimenti islamisti vedono l’islam come un’ideologia politica il cui fine è
l’istaurazione dello stato islamico. Un punto importante è che, negli anni settanta e ottanta, essi
volevano “islamizzare una società concreta a partire dalla presa del potere”. Negli anni novanta,
nella maggior parte dei casi, non hanno preso parte alla violenza politica islamica in Medio Oriente,
e si sono dovuti confrontare con tre tendenze principali

1. A causa della pressione islamista, i regimi al potere nel mondo arabo si sono appropriati di parte
del discorso “islamico” aprendo ad alcune forme di islamizzazione della società (es. istruzione,
elementi del diritto etc.);

2. Divenuti “islamo- nazionalisti” quei movimenti hanno dovuto compiere una riformulazione
ideologica: la pratica del potere conduce inevitabilmente all’identificazione con uno stato-nazione e
con uno spazio politico specifico;

3. “La radicalizzazione islamica e il terrorismo si sono spostati ai margini del mondo musulmano.
Si è parlato del primato della politica sul discorso religioso: “da qualunque parte si affronti il
problema, è sempre l’ordine politico a decidere il posto che spetta alla religione, “l’islamismo non è
il trionfo della religione ma della politica” [Roy].

La Guida non è il religioso più alto in grado, ma è eletto da un comitato di esperti, sulla base di un
requisito che è tutto storico e politico: deve essere colui che è “cosciente del suo tempo”. La
reislamizzazione e la radicalizzazione ha condotto a movimenti che Roy definisce
“NEOFONDAMENTALISTI” o, nelle sue correnti più politicizzate e con una visione globale,
“POSTISLAMISTI”. Tra gli elementi più interessanti dell’attuale fase del postislamismo se ne
possono segnalare almeno due. Da un lato, il primato delle determinazioni etniche e nazionali:
soprattutto le situazioni di conflitto avvengono in realtà in “aree periferiche” dell’islam, si tratta di
linee di frattura che non riguardano tanto un ideale di “confine” occidente/islam ma le questioni
dell’imperialismo (Cecenia, ma anche Palestina) o della dissoluzione di un “impero” (Balcani).
Dall’altro lato , vi è la “strumentalizzazione dei jihad periferici da parte dei neofondamentalisti per
dare corpo, per difetto, all’umma universale”. In tali contesti, l’islam diventa elemento di
legittimazione della lotta, un catalizzatore. Accanto a questo, vi è l’occidentalismo che si esprime in
un rifiuto “puritano” dei consumi moderni e in un paradossale anticapitalismo, proprio perché agli
Usa e all’occidente si imputano colpe che poco o nulla hanno a che fare con le religioni, ma molto
di più con i rapporti di potere, politico ed economico.
L’11 settembre l’attacco è stato portato al World Trade center e non a san Pietro né al Muro del
Pianto. Questa versione del fondamentalismo islamista ha ulteriormente modificato e piegato ai suoi
scopi la nozione di jihad, fino ad essere etichettato come “jihadista”. I jihadisti non rappresentano
una comunità religiosa né una cultura tradizionale. Ad indagare sui loro percorsi di vita si scopre
sempre come minimo comune denominatore un percorso di “rottura” col primo ambiente e una
successiva reislamizzazione individuale, nella quale l’islam “ricostruito” è spesso un “proprio”
islam, con un rapporto nullo o conflittuale rispetto all’islam tradizionale, rappresentato
dall’ortodossia degli ulema. La crisi dell’islamismo come progetto politico praticabile ha aperto la
strada ad un postislamismo, molto visibile attraverso il jihadismo.

Un esito paradossale del postislamismo lo si ritrova nel suo essere contro lo stato. Sicuramente la
rappresentazione dei musulmani in Italia o in Europa può essere letta anche come caso specifico
della più ampia difficoltà dei media generalisti nel raccontare i fenomeni migratori e delle società
multiculturale. Ovviamente, è con l’11 settembre 2001 che prendono forma ed appaiono “concrete”
una serie di paure relative a questo nuovo “nemico interno”. Tuttavia, se per larga parte
dell’opinione pubblica europea o per alcune formazioni politiche l’islam assume i contorni di una
minaccia interna, lo si deve all’unione delle turbolenze sul piano internazionale con una diffusa
percezione dell’aumento della componente “visibilmente islamica” dell’immigrazione ed al fatto
che, nel complesso, sembra essere passata quell’idea che vuole che al termine dello scontro
ideologico islam vs occidente, uno scontro sui “valori” intesi come patrimonio degli aggregati
culturali e religiosi piuttosto che degli aggregati politici.

È in atto in Europa un metadiscorso sull’islam. La tendenza ad insistere sulla questione della


compatibilità dell’islam con l’occidente con la modernità costringe gli stessi musulmani ad un
processo di autoriflessione sulla loro identità, sul loro essere musulmani e sul loro esserlo in un
contesto in cui sono minoranza. La necessità stringente di autodefinirsi, di pensarsi in qualche modo
in un contesto altro è sicuramente comune a tutti gli immigrati, ma per le persone di origine
musulmana tale ripensamento avviene contemporaneamente e parallelamente ad un insieme di
discorsi sull’islam portati avanti dalla stessa “dominanza”. I musulmani, più di qualsiasi altro
gruppo religioso, sono protagonisti di un metadiscorso occidentale sull’islam, ovvero un confronto
costante e ripetuto nel dibattito pubblico tra islam e occidente, tra modernità e tradizione, tra libertà
e obblighi. Uno degli elementi di questo metadiscorso è l’affiancamento e talvolta la confusione del
livello interno con il livello esterno. Anche un certo utilizzo che si fa nel discorso mediatico
occidentale del cosiddetto “islam moderato” è sintomatico di una strategia distorcente
nell’affrontare l’islam europeo. La nozione di “islam moderato” è possibile solo in contrapposizione
con un islam essenzializzato nella sua visione “radicale”. La stessa espressione porta con sé l’idea
di “eccezione”.

Un altro elemento del discorso occidentale sull’islam riguarda la cosiddetta integrazione degli
immigrati oppure delle seconde generazioni. L’integrazione è un tipo di processo di cui è possibile
parlare solo a posteriori, per dire se è riuscito o se è fallito, che consiste idealmente nel passare
dall’alterità più radicale all’identità più totale. Se ne costata la fine, il risultato, ma non può essere
colto nel corso della sua realizzazione perché coinvolge l’intero essere sociale delle persone e la
società nel suo insieme. Si è detto delle seconde generazioni. In Italia si continua ad usare
l’espressione “immigrati” di seconda generazione, in presenza di persone che molto spesso non
hanno esperito alcuna migrazione, perché nati in Italia da genitori immigrati, o al più sono arrivati
quando erano ancora piccolissimi. Tuttavia, molto spesso, nei media simili operazioni discorsive
occultano una reale analisi del problema oppure agiscono ribaltando i possibili nessi causa-effetto.
La religione non è più un dato comunitario, culturale o sociale, ma rientra tra le scelte individuali.
Uno dei modi per tentare di comprendere cosa si agita nelle città d’Europa rispetto alla “scoperta” e
“visibilizzazione” di un islam interno consiste nell’affrontare il legame che unisce il “passaggio ad
occidente” degli immigrati di provenienza musulmana, il processo di ricostruzione di
un’appartenenza culturale che trova il proprio nucleo centrale in una diversa formulazione
dell’elemento religioso.

Questa dinamica è sintetizzata nel concatenamento di differenti processi a loro volta molto
complessi: deculturazione > esplicitazione > individualizzazione > reislamizzazione va tuttavia
sottolineato che non si tratta né di una dinamica lineare, né di un insieme di processi che si situano
nel solo contesto di insediamento, poiché la stessa reislamizzazione è un processo in atto anche nel
mondo musulmano. La migrazione dai paesi a maggioranza musulmana mette allo scoperto alcuni
elementi che erano sostanzialmente occultati dalla permanenza di una sorta di sovrapposizione tra
cultura maggioritaria nel paese di provenienza. La rappresentazione che vuole indissolubilmente
legate la politica e la religione negli stati musulmani si rileva una semplificazione del tutto non
verificata, soprattutto laddove viene declinata nei termini di un dominio del pensiero religioso sulle
prassi politiche.

Non si può tuttavia nascondere il fatto che, il più delle volte abbastanza inconsapevolmente, in paesi
in cui il peso della tradizione culturale è molto spesso legato ad un generico riferimento all’essere
musulmani, in molti campi della società si assuma questa sorta di intercambiabilità tra valori
religiosi e valori culturali per cui la religione viene rappresentante come collante, il tratto comune
che manterrebbe in piedi una omogenea appartenenza culturale. In un contesto musulmano non c’è
bisogno che l’islam come fede venga esplicitato. È in un contesto di minoranza, una volta avvenuta
la deculturazione (quindi la separazione tra religione e cultura e tra cultura e uno specifico
territorio) che è necessario un momento di esplicitazione della propria appartenenza. Si pensi
all’adozione del velo oppure all’affermazione esplicita e verbale del proprio essere musulmani.
Questa esplicitazione, avvenuta in un ambiente in cui si sente di essere minoranza, necessita di
un’elaborazione concreta, di un domandarsi ed eventualmente rispondersi circa la propria
religione.La novità introdotta dal passaggio dell’islam in occidente è quindi la “separazione”
dell’islam da una cultura concreta. Ciò che cambia non è la religione in sé, ma la religiosità, quindi
il modo di vivere la propria “appartenenza” religiosa. E soprattutto cambia il posto che le si assegna
all’interno della propria vita, della propria identità.

CAPITOLO III: L’ALTRO E L’ORIENTALISMO

Si è detto che quello di classificare il mondo esterno è un esercizio che l’uomo svolge in maniera
quasi incondizionata e praticamente da sempre. Said afferma che “la pratica universale di designare
nella nostra mente uno spazio familiare ‘nostro’ in contrapposizione ad uno spazio esterno ‘loro’ è
un modo di operare distinzioni che puòessere del tutto arbitrario”. Il principale riferimento teorico
nello studio delle modalità rappresentative dell’Altro, in particolare dell’Altro musulmano, è
sicuramente Edward Said e il suo Orientalismo. Pubblicato per la prima volta nel 1978 per la
Pantheon Books, il saggio Orientalismo rappresenta una pietra miliare per la comunicazione
scientifica e intellettuale. Il percorso all’interno del viaggio intellettuale di Orientalismo è segnato
da una serie di tappe attraverso opere letterarie praticamente di ogni genere ed epoca. Il tutto senza
mai perdere di vista quelli che sono i veri nodi problematici su cui Said concentrerà tutta la sua
produzione: la questione del rapporto tra conoscenza e potere e la storia reale degli uomini, su cui
testa la politica, la guerra e l’economia fanno la storia, nell’India coloniale come nel medio Oriente
di oggi. È qui doveroso tracciare un’analisi e sottolineare alcuni punti del discorso di Said circa
l’orientalismo.

La reazione dell’occidente moderno all’islam è stata dominata, dalla fine del diciottesimo secolo ad
oggi, da un tipo di pensiero, radicalmente semplificato, che può essere definito come “orientalista”.
La base generale della concezione orientalista è un’immaginaria e drastica polarizzazione
geografica che divide il mondo in due parti ineguali, la più grande, quella ‘diversa’ chiamata
Oriente, l’altra, il ‘nostro mondo’ , denominata Occidente. L’orientalismo, quindi, va visto come un
insieme di discipline, ma anche come un insieme di atteggiamenti intellettuali, che hanno agito e
agirebbero nel processo di costruzione del fossato tra l’occidente da un lato e il mondo islamico e
l’orienta dall’altro. Said afferma che l’Oriente “non è solo adiacente all’Europa; è anche la sede
delle più antiche, ricche, estese colonie europee; è la fonte delle sue civiltà e delle sue lingue; è il
concorrente principale in campo culturale; è uno dei più ricorrenti e radicati simboli del diverso”.
L’oriente quindi ha contribuito per contrapposizione a definire l’idea, la personalità,
l’immaginazione dell’Europa: ma ciò non solo in un senso immaginario, l’oriente come locus di
cliché presenti nelle nostre menti; ma addirittura in un senso fisico, come parte integrante della
civiltà e della cultura europea. Esiste un’accezione accademica deltermine “orientalismo” che lo
collega a tutte quelle discipline che studiano la storia, i costumi, la letteratura dei popoli orientali:
l’Orientalistica.

A tale accezione accademica può ricondursi un’accezione più ampia del termine: si può parlare di
“uno stile di pensiero fondato su una distinzione sia ontologica sia epistemologica tra l’Oriente da
un lato e l’Occidente dall’altro. È importante sottolineare come l’orientalismo non vada penato solo
come una dottrina positiva, ma anche come una serie di limiti e costrizioni del pensiero il che
mostra che le idee dell’orientalismo influenzarono a vario titolo gli stessi orientali. Ciò significa che
l’intero campo di interessi che esso rappresenta ha fatto sentire il suo peso ogni volta che la
peculiare entità detta Oriente è stata chiamata in causa. Sempre per spiegare la forza e la durata
della costruzione orientalista, è stato definito anche il concetto di neo-orientalismo, un orientalismo
fluido in grado di rigenerarsi e di rielaborare nuove forme rappresentative dall’alterità anche a
dispetto dei cambiamenti. Il rapporto tra Oriente e Occidente è una questione di potere, di dominio,
di varie e complesse forme di egemonia.

Il punto è che l’obiettività e l’imparzialità scientifica di cui l’orientalismo sarebbe dotato, come
scienza, sono state messe al servizio degli interessi dei paesi che hanno colonizzato il mondo “altro”
che è oggetto di studio. L’orientalismo è il distribuirsi di una consapevolezza geopolitica entro un
insieme di testi poetici, eruditi, economici, sociologici, storiografici e filologici; ed è l’elaborazione
non solo di una fondamentale distinzione geografica, ma anche di una serie di ‘interessi’ che
l’orientalismo da un lato crea, dall’altro contribuisce a mantenere. L’orientalismo è un discorso che
non può prescindere dal concetto di potere, ma sarebbe un errore altrettanto grave vedere questo
potere come espresso solo in termini di forza e non nelle sue varie forme, di potere economico,
politico, culturale e morale. I problemi più interessanti posti dall’orientalismo nella sua variante
islamica o araba sono sostanzialmente due: in primo luogo la tenacia che hanno assunto le eredità
medievali, in secondo luogo la storia e la sociologia dei legami tra l’orientalismo e le società che lo
hanno prodotto. Una delle cose che maggiormente colpisce è il rapporto tra ciò che hanno scritto
dell’islam gli specialisti e gli studiosi e ciò che poi hanno detto poeti, romanzieri, politici e
giornalisti. L’orientalismo va visto come specifico discorso occidentale ed etnocentrico sull’alterità
orientale, basato su relazioni di potere ineguali.

Questo discorso sull’altro ha consentito l’utilizzo di concetti quali irrazionalità, dispotismo,


arretratezza, degenerazione, barbarie, ma anche sensualità, sessualità deviante, come elementi
praticabili ed effettivamente praticati nel definire, come chiavi interpretative, costruzioni categoriali
quali la “mentalità” araba o musulmana. Un altro elemento che sottolinea per primo Said è che
l’intero discorso scientifico sull’islam,è ideologico in quanto ha sempre definito l’altro in termini di
‘mancanze’ rispetto ad attributi che si ritrovano in occidente. È questo il procedimento, per
“categorie di assenza”, che segue ad esempio Max Weber nella sua sociologia delle religioni:
Weber non studiò mai l’islam in modo approfondito eppure, all’interno dell’ambiente
dell’orientalismo in molti trovano una sponda. Le sue nozioni di “tipo” costituivano una conferma
esterna di molte tesi sostenute dagli orientalisti, le cui concezioni in materia economica non
andarono mai al di là dell’asserzione che gli orientali fossero fondamentalmente incapaci di gestire
razionalmente il commercio e le attività economiche in genere. Sia in Orientalismo che in Covering
Islam, Said critica apertamente il lavoro di Bernard Lewis, definendolo uno dei peggiori
protagonisti della “guerra culturale” contro l’islam. La critica di Said si incentra soprattutto sul
metodo, definito come un insieme di vaghe osservazioni e uso fraudolento dell’etimologia al fine di
trarre incontrollate generalizzazioni su un intero universo di popolazioni. L’intera opera di Said, e in
particolare Orientalismo, è stata di sicuro molto importante nel panorama scientifico e intellettuale.
Egli introduce una distinzione tra un “orientalismo manifesto”, rappresentato dall’insieme delle
cognizioni e delle ipotesi esplicitamente comunicate sulla società, le lingue, la letteratura e ogni
altro aspetto della vita in oriente, e un “orientalismo latente” che definisce come un assolutismo
teorico quasi inconsapevole.

Secondo l’autore lievi mutamenti sono riscontrabili quasi esclusivamente nell’orientalismo


“manifesto”; nel caso dell’orientalismo “latente” invece, vigono umanità, stabilità e durata. Tra le
assunzioni dell’orientalismo stabili e comunemente accettate si trova la concezione di un oriente
separato dall’occidente, caratterizzato da stranezza, arretratezza, silenziosa indifferenza ma anche
aggressività. Accanto ad esse, più in sordina ma con effetti di certo non minori delle credenze
manifeste, è registrabile una componente pregiudizievole “latente” nei confronti dell’islam. Al di là
delle diverse visioni dell’islam, sembra esistere, quindi, un consenso latente intorno alla presunta
complessiva inferiorità dell’islam e dei musulmani. Mentre il pregiudizio manifesto tenderebbe a
mutare nel contempo resta sostanzialmente stabile, invece, la tendenza latente della superiorità dei
valori occidentali rispetto a quelli di una presunta “civiltà islamica”. L’orientalismo latente era ed è
profondamente conservatore, nel senso che tende ad autoperpetuarsi nel corso del tempo e
attraverso i diversi mezzi di diffusione delle idee di cui dispone. Esso è ormai da lungo tempo
divenuto una parte della cultura, un linguaggio atto ad esprimere una parte della realtà. Le idee
dell’occidente a proposito del mondo musulmano sono rimaste sostanzialmente stabili nel corso
della storia, a dispetto di ogni evidenza empirica che le abbia confutate.

CAPITOLO IV: L’ISLAM NEI MEDIA ITALIANI. LA RICERCA ISLAM-MEDIA

La ricerca Islam-Media ha l’intento di analizzare il modo in cui i principali mezzi di comunicazione


di massa italiani guardano e rappresentano il ‘fatto islamico’ e la realtà musulmana presente in
Italia. Il punto di partenza è che la possibilità di una convivenza pacifica e dialettica con l’Islam sia
più che reale, ma passi per una conoscenza dell’altro libera da pregiudizi ideologici o religiosi e
soprattutto dagli stereotipi negativi. Gli obiettivi generali della ricerca sono: -ottenere informazioni
sulla dimensione numerica dell’attenzione mediale relativa all’islam - studiare gli eventi di attualità
legati all’oggetto d’indagine - isolare elementi utili alla successiva analisi delle forme stereotipe. Il
riferimento di questa indagine è la produzione giornalistica nazionale, stampa
quotidiana,settimanale,televisione. Si tratta di un percorso formativo di diverse strade, la principale
delle quali è un’analisi del contenuto come inchiesta su tutti i materiali raccolti.

Nella sua dimensione quantitativa l’analisi sull’islam nei media italiani è un tentativo in primo
luogo descrittivo di indagare le modalità con cui il ‘fatto sociale’ islam viene rappresentato dal
sistema dei media. Si è scelto di adottare la tecnica di analisi del contenuto: si tratta quindi di
sottoporre il testo selezionato ad una sorta di interrogazione. La prima fase ha inoltre permesso
anche di isolare i testi più significativi di un’attenzione supplementare riferita in particolar modo
all’analisi delle forme visive ‘iconografia’. In trmini percentuali il 2001 raccoglie il 50% dei casi in
cui la televisione ha parlato di Islam. (11 settembre). I dati mostrano come l’informazione riguardo
l’Islam sia sufficientemente presente nei telegiornali italiani. Il principale punto problematico può
essere ricondotto a quella che molti chiamano la forza degli eventi. Quel meccanismo prevedibile
che vede l’islam oggetto di discorso il più delle volte in seguito a fatti che lo pongono all’attenzione
della cronoca e della politica e solo sporadicamente come argomento da conoscere e scoprire per le
caratteristiche che gli sono proprie. La media logic va intesa come l’nsieme delle routine, dei fattori
strutturali e delle forme organizzative che governano il lavoro sui vari pezzi informazione e la loro
trasformazione in news.

CAPITOLO V: L’ALTRO SUGLI SCHERMI, UNA MAPPATURA DELLO SPAZIO


DEGLI STEREOTIPI

Si è parlato di “immagine pubblica” o di “rappresentazione mediale” dell’islam.si tratta di un


insieme: pratiche testuali, sequenze di immagini, schemi narrativi e allo stesso tempo modelli
interpretativi utilizzati nel descrivere e rappresentare un “soggetto”, nel nostro caso l’islam. Questo
insieme costituito è da singoli elementi selezionati e attivati di volta in volta e che non sono altro
che segni e “forme”, testuali e visuali: pacchetti di parole e immagini. In questo senso, allora, si può
comprendere se un determinato discorso o il suo senso generale siano viziati da distorsioni, ma
anche se solo lo sia singole parti di esso, la cui individuazione e analisi può essere utile nello
spiegare meglio il carattere di tale distorsione. È possibile quindi riconoscere in alcune di queste
forme delle forme stereotipe, cioè viziate da pregiudizi.

Da ciò deriva che un’analisi che si proponga di indagare la copertura e le tematizzazioni di una
cultura “altra” da parte del sistema dei media, non può prescindere da una riflessione sulla presenza
o meni di forme stereotipe e, qualora ne avesse accertato la presenza, sulle caratteristiche di tale
elementi. In questo senso e limitatamente alla situazione italiana, va necessariamente ricordato lo
sforzo di classificazione degli elementi stereotipi operato dal team guidato da Marletti e presentato
nel testo “Televisione e Islam”. Questa indagine aveva proposto una classificazione in nove
categorie degli stereotipi che nelle parole dello stesso autore costituivano una sorta di “lessico
audiovisivo del pregiudizio”.

1. LA DRAMMATIZZAZIONE ESTEMPORANEA: elementi estranei al contesto che hanno la


funzione di drammatizzare ulteriormente il tono di un evento negativo.

2. IMMAGINARIO ESOTICO: elementi simili a quelli cari alla tradizione orientalista, icone
tipiche dell’esotismo estranee al contenuto del servizio, il deserto, i cammelli, richiami alle Mille e
una notte fuori luogo.

3. LA RELIGIOSITA’ TELEGENICA: scene di gruppi di uomini in preghiera, di moschee,


minareti o effetti sonori riconducibili alla religione che non sono direttamente riferibili al contenuto
del servizio e vengono usati come fondale visivo della narrazione.

4. LE FOLLE MINACCIOSE: folle che avanzano afferrando il Corano, che urlano quasi
aggredendo la telecamera, che manifestano, che esultano, disordine e folla al mercato, immagini di
folle minacciose che bruciano o distruggono, simboli, bandiere.

5. I LEADER E LE MASSE: dichiarazioni o atteggiamenti minacciosi dei leader.

6. GLI ISLAMICI CHE SI ADATTANO: arabi oppressi ma ottimisti, bambini che giocano nei
campi profughi.

7. IL FANATISMO COME CATEGORIA MENTALE: sentenze e pratiche aberranti, guerrieri


santi, martiri suicidi, gli islamici fanatici, i leader spietati che non perdonano.
8. MISERABILISMO E ROVINE: bambini e donne che piangono, testimonianze drammatizzate,
scenari di miseria insistiti, scene insistite di danni e rovine.

9. COMPLESSI E PAURE DEGLI OCCIDENTALI: prese di posizione contro gli occidentali e in


difesa dei musulmani., i tempi che cambiano.

Accanto ai tradizionali stereotipi di derivazione orientalistica troviamo quelli più recenti sull’islam
come minaccia, fondamentalismo, guerra santa. Nella nostra ricerca è stato isolato ogni elemento
riconoscibile come forma stereotipa. Per ciò che riguarda la stampa, particolarmente stimolante si è
rivelata la sezione di indagine relativa alla stampa settimanale, nella sua componente visiva:
copertina, fotografie ma anche la titolazione che spesso mira ad un maggior impatto proprio
“giocando” con gli elementi grafici. Una volta isolati gli elementi riconosciuti come forme
stereotipe, si è scelto di andare oltre il solo accorpamento in categorie di questi elementi ricorrenti.
Queste categorie una volta create sulla base del contenuto veicolato dallo stereotipo, sono state
“trasformate” in quelle che abbiamo definito “aree”: si è scelto il termine “area” per riferire non
solo della loro funzione tipizzante, ma anche per rendere conto del ruolo che questi insiemi di forme
stereotipe hanno nel definire e riempire lo spazio delle possibili rappresentazioni stereotipe
dell’islam nei media. Sono state distinte sei aree (quattro più due) al cui interno sono state collocate
le differenti forme stereotipe.

Le prime due aree richiamano la riflessione “classica” di Ghareeb dei primi anni ottanta relativa ad
un discorso sull’islam e sul mondo arabo sdoppiato e polarizzato intorno alle due dimensioni della
fascinazione per l’alterità e della paura della minaccia islamica: “Split vision” A) FASCINO B)
MINACCIA

Si è scelto questo riferimento come “punto di partenza” per la forte dicotomizzazione tra le due
visione, esemplificative di una prospettiva sull’altro orientale che è in qualche misura “pre-
massmediale”. Tuttavia, questo sdoppiamento sembra essere complicato, da un alto dalla maggiore
complessità “Interna” delle due visioni (Fascino e Minaccia), dall’altro dalla possibile aggiunta di
differenti modi di vedere l’altro islamico. In sostanza l’area del fascino si modifica nell’area della
totale alterità (A) (a sua volta declinabile come irriducibile o suggestiva) , l’area della minaccia (B)
si consolida, e si aggiungono le due aree della “religiosità telegenica” (C) e della “antimodernità”
(D). queste ultime due (la religiosità telegenica e l’antimodernità) appaiono come depositi di forme
stereotipate solo in parte nuove ma che, sembrano acquistare una forza propria nel distorcere
l’immagine dell’islam. Accanto a queste quattro aree distinguiamo poi altre due aree: “area della
drammatizzazione e dell’enfasi” (X) e “area della donna velata” (Y). Queste ultime due aree sono
da considerarsi come differenti, parallele o “accessorie” alle altre, dal momento che si configurano
talvolta come rappresentazioni trasversali ai principali gruppi di stereotipi oppure come forme
stereotipe poste a “supporto” di quelle già classificate nelle quattro aree. Per questo motivo si è
scelto di parlare di quattro più due aree, e non semplicemente di sei aree. Ricapitalando abbiamo:
ISLAM (L’Arabo nei media americani) -Fascino -Minaccia C) Area della religiosità
(“telegenica”) b)Area de nemico e della minaccia a)Area dell’alterabilità irriducibile o
suggestiva D) Area dell’antimodernità X) Area della drammatizzazione Y) Area della donna
velata

A) AREA DELL’ALTERITA’ (IRRIDUCIBILE O SUGGESTIVA) Si tratta di tutti quegli


elementi che hanno l’effetto di approfondire la distanza culturale. Elementi stereotipi che
ripropongono un’immagine del mondo islamico come realtà sociale, politica culturale e religiosa
assolutamente differente dall’occidente. All’interno di questa area è possibile indicare un ulteriore
suddivisione tra: - elementi che attraversa l’accentuazione della distanza finiscono per rappresentare
un’alterità comunque pericolosa (<gli islamici sono inaffidabili>), arrivando a supporre una
diversità innata e che si esprime in disvalori già patrimonio della tradizione orientalista classica; -
elementi in grado di affascinare: il richiamo dell’esotico, l’oriente luogo di delizie e magia, il
mistero come fascinazione quasi onirica. Va detto che questa seconda sottocategoria è apparsa
sicuramente molto meno presente al gran numero di elementi con connotazione neutra o tendente al
negativo. Paradigmatico delle forme stereotipe dell’area dell’alterità è, ad esempio, la lingua araba,
parlata o più spesso scritta, iper-presente nei servizi televisivi. Immagini insistite di scritte in arabo,
la camera che si attarda sulle insigne dei negozi, su una lavagna, ma anche su un missile, oppure un
sonoro costituito da parlato arabo senza traduzione. Nei documenti di Mohammad Atta (uno dei
dirottatori dell’11 settembre) vengono ritrovate <cinque pagine scritte in arabo, anzi in perfetto
gergo islamico>; immigrati sospettati di terrorismo sono in possesso di <mappe con scritte in arabo,
dovranno essere decifrate>. L’iper-presenza della lingua araba nella caratterizzazione del
musulmano può essere vista come uno degli ultimi residui di un’altra distorsione abbondantemente
sottolineata dalle ricerche sul tema più datate che ormai sembra per lo più tramontata: l’equivalenza
musulmano (o islamico) = arabo, equivalenza chiaramente errata dato che tra i credenti e i
praticanti la religione del profeta Mohammad quelli che possono essere definiti arabi non
raggiungono la percentuale del venti per cento. Tale confusione tra islamico e arabo deriva in
parte dal fatto che per tutti i popoli di fede islamica l’arabo è una lingua rituale e sacra, quella
in cui è scritto il Corano; e il fatto che teoricamente le traduzioni non sono riconosciute. Tuttavia è
indubbio che, storicamente è andata via via diminuendo la centralità della lingua e delle popolazioni
arabe all’interno della comunità del credenti “islamici”. Classifichiamo in questa area anche tutta
una serie di icone ancora ampiamente presenti soprattutto nel copione visivo di questi servizi: il
deserto, abiti tradizionali e oggetti “orientali”.

B) AREA DEL NEMICO E DELLA MINACCIA Questa stessa ansia da scoop è spesso alla base
di alcune rappresentazioni drammatizzanti in cui i reportage nelle varie “zone grigie” vengono
condotti con un largo numero di telecamere nascoste. L’area del nemico e della minaccia è l’area in
cui si concentrano la maggio parte delle distorsioni storicamente denunciate da chi si è occupato del
tema dell’immagine mediale del musulmano. Si tratta, quindi, anche dell’area in cui è più semplice
collocare molte delle forme stereotipe rilevate nella nostra ricerca. Da un lato la più evidente è
l’associazione “naturale”, tra termini quali <fondamentalismo>, <terrorismo>, <guerriglia> e
l’aggettivo <islamico>. Un’associazione indubbiamente scorretta perché associa all’islam le
pratiche di lotta politica e militare di una esigua minoranza che usa la religiosità islamica come un
deposito di simboli e riferimenti ideologici; già la semplice sostituzione dell’aggettivo “islamico”
con “islamista” sarebbe un piccolo ma significativo passo in termini di correttezza. Dall’altro lato
entrano in questa area elementi del visivo e del parlato dei servizi giornalistici relativi allo
stereotipo delle “folle minacciose”: immagini di manifestanti che bruciano bandiere, che implora,
che avanza alzando il Corano. Ritorna la folla come qualcosa di incontrollabile che da un punto di
vista psicologico si configura necessariamente come ansiogeno. La gente che scende nelle strade è
simbolo della partecipazione, ma se a farlo sono “volti arabi” il primo sentimento a prevalere
sembra sempre la diffidenza e la cautela che si fa timore. A questo si aggiunge il gruppo di
stereotipi che Marletti aveva definito dei “leader e le masse”, oratori urlanti, leader aggressivi e
manifestanti che li acclamano.

C) AREA DELLA RELIGIOSITA’ (“TELEGENICA”) Si tratta dell’area in cui confluiscono


tutte quelle forme testuali e quelle immagini che da un lato evidenziano a dismisura il carattere
religioso della “cultura musulmana” e, quindi, delle persone appartenenti a tale bacino di
riferimento culturale, dall’altro utilizzano la sfera del religioso come deposito da cui estrarre ed
impiegare tutta una serie di icone ed elementi noti o meno noti delle pratiche o delle credenze
religiose islamiche e connetterle con i fatti di cui si dà notizia. Anche in questo caso spesso
l’elemento religioso è accostato in maniera apparentemente naturale ad azioni e problematiche ad
esso del tutto estranee o collegate solo nelle interazioni degli stessi fondamentalisti. Per esempio, si
parla di jihadisti afgani e le immagini si soffermano sul minareto o su un predicatore che tiene il suo
sermone; oppure appaiono sullo schermo le immagini di Bin Laden o di un video propagandistico di
Al Qaeda immediatamente seguite da quelle di fedeli in preghiera o all’uscita delle moschee.
Numerosissime sono poi le volte in cui elementi attinenti alla sfera religiosa sono semplicemente
“fuori luogo”. Anche se non collegati direttamente ad azioni negative, è l’ennesimo esempio di
sottolineatura della sola dimensione religiosa delle società musulmane e delle identità delle persone
musulmane: è ancora una volta uno sguardo occidentale che insiste nel ritenere di trovarsi di fronte
ad una eccezione culturale, ad un “homo islamicus” definito solo ed esclusivamente a partire dalla
religioni di appartenenza, al di là e al di sopra di ogni altra appartenenza, sia essa etnica, nazionale,
di classe, di genere. Siano essi progressisti o tradizionalisti, di alta o bassa condizione socio-
economica, di scarsa o elevata istruzione, credenti o laici, agli occhi dei media non potranno mai
affrancarsi dall’essere semplicemente islamici. Per rappresentare l’islamismo si mostra l’islam:
l’islamismo, quindi la declinazione politica a fini ideologici dei simboli religiosi, viene
rappresentata attraverso l’islam, come insieme di credenze e pratiche religiose. Si è scelto di
mantenere l’aggettivo “telegenica”, utilizzato nella ricerca di Marletti, poiché questo termine è
apparso particolarmente adatto nel definire il tipo di sguardo televisivo sulla religiosità islamica.
Coloro i quali confezionano i servizi, in pratica, sembrano avere una particolare predilezione per
immagini legate all’ambito religioso musulmano, utilizzate praticamente in ogni tipo di occasione
(cupole, moschee, minareti e soprattutto tantissime scene di preghiera collettiva).

D) AREA DELLA ANTIMODERNITA’ L’immagine di arretratezza del mondo islamico è


storicamente una costante nella rappresentazione offerta dai media: l’islam è visto come un mondo
a-storico, immobile ai tempi della sua formazione in una sorta di eterno medioevo. Il mondo
musulmano viene presentato come immune ai processi di modernizzazione, che quindi si ritengono
appannaggio esclusivo della “civiltà” occidentale; l’islam appare come una religione e un universo
culturale con uno sguardo inevitabilmente orientato verso il passato, anche se ciò può essere vero
solo per esigue minoranze tradizionaliste. Ad esempio nella copertura del conflitto in Afghanistan
del 2001 molto frequente è il riferimento alla città di Kandahar definita come <crocevia delle
carovane>; ma Kandahar è anche presentata come <roccaforte di Talebani>: la carica evocativa del
termine “roccaforte”, il suo significato tutto riferito a strutture passate, riecheggia una volta di più la
presunta dimensione feudale del mondo islamico. Un aspetto che preme segnalare, relativo alle
forme stereotipe di quest’area, è che nella nostra ricerca sono più volte apparsi elementi che
accentuavano invece una certa ipermodernità nel mondo musulmano: la tecnologia in primo piano,
scene insistite di donne velate che parlano al telefonino, immagini di siti internet in arabo nel
riportare rivendicazioni o proclami dei fondamentalisti. È probabile che il mondo dei media, forse
per il maggiore contatto intrattenuto con il mondo musulmano dall’11 settembre in poi, abbia
scoperto alcuni dati indubbi dello stesso fondamentalismo, ad esempio il suo rapporto tutt’altro che
a senso unico e di avversione con la modernità soprattutto tecnologica. Si tratta indubbiamente di un
buon segnale di attenzione da parte del sistema dell’informazione italiana: si pensi alla “credibilità”
acquisita come fonte dai network globali in arabo Al Jazeera, oltre che alla solita CNN, oppure alla
crescente attenzione riservata alla comunicazione del mondo arabo con la presenza costante di
testate nelle rassegne stampa estere, il Diario arabo del TGla7 o il lavoro portato avanti da
RaiNews24.

X) AREA DELLA DRAMMATIZZAZIONE E DELL’ENFASI Accanto alle quattro aree di


forme stereotipe appena esposte sono stati individuati altri due gruppi di stereotipi che preferiamo
tenere separate e trattare a parte in quanto da un lato hanno una diversa “consistenza” all’interno
della più generale rappresentazione dell’islam, e dall’altro si collocano rispetto alle altre aree in
posizioni particolari, essendone talvolta parte, talvolta compresenti, secondo le modalità con le
quali si declinano. Le forme stereotipe di questa area fungono spesso da sfondo ad altre forme
rappresentative che rientrerebbero nelle aree sopra esposte. Ad esempio formule linguistiche
fortemente drammatizzanti riescono a dettare il tono della più complessiva copertura (<in bilico tra
democrazia e teocrazia>, <il destino del Medio Oriente>), così come spesso è lo stesso speaker ad
enfatizzare volutamente i toni con una pausa, un’affermazione perentoria. Rientrano in quest’area
anche l’insistenza, a volte estemporanea, su particolari forti (<il corpo fatto a pezzi> immagini
insistite su resti di sangue).

Y) LA DONNA VELATA Ci occupiamo qui dell’immagine della donna velata nella televisione e
nella stampa italiana come forma stereotipa di caratterizzazione dell’islam. Anche in questo caso si
tratta di una categoria che nella nostra classificazione abbiamo collocato in una posizione a latere
delle quattro aree individuate, come un tipo di stereotipo presente contemporaneamente, all’interno
o parallelamente, ad una forma rappresentativa principale distorta: è il caso ad esempio di donne
velate inserite nel più ampio “spazio scenico” di un mercato affollato, o di donne in lacrime o
arrabbiate all’interno di una folla che protesta. In sé, è uno stereotipo che può essere allo stesso
tempo neutro o negativo, e talvolta, in realtà sempre con meno frequenza, configurarsi come uno
“stereotipo positivo” nella sua caratterizzazione più esotica e seducente. Può quindi tendere verso
l’area della totale alterità (sia irriducibile che suggestiva) o dell’antimodernità (il tradizionalismo e
l’arretratezza) o del nemico e la minaccia (il pericolo oscurantista). Dal punto di vista dei
contenuti, in quanto forma iconica il velo veicola come principale significato soprattutto gli aspetti
di subordinazione femminile; tuttavia, in occidente restano in qualche modo attivi anche alcuni dei
suoi significati più tradizionali di esotismo e di fascino, che si connette strettamente ad un altro
elemento simbolico della visione occidentale dell’arabo e dell’oriente che è l’harem. Siamo in
presenza di “depositi di stereotipi” di differente provenienza e che possono essere ricondotti ad
almeno due scenari: quello classico dell’orientalismo, e quello degli stereotipi di genere. Questi
ultimi si configurano come una specifica logica nelle rappresentazioni della donna che si affianca e
in qualche misura si rinforza con la logica dei media. La logica di genere consiste nella tendenza
alla costruzione di una dicotomia gerarchica tra il maschile e il femminile, l’uomo e la donna,
soprattutto attraverso i processi di “vittimizzazione” della donna oppure della caratterizzazione
della donna nei termini della sua relazione con un uomo. La saldatura tra gli stereotipi di genere e
l’orientalismo è rintracciabile nella rappresentazione della donna anche nella modernità occidentale
come soggetto “da difendere”, oppure “ostaggio” da liberare, laddove la difesa del debole è un
filone interno allo stesso orientalismo. Va detto che lo stesso immaginario orientalista non è
caratterizzato solo dal fascino per l’esotismo, ma presenta tra le sue componenti una propria tipica
dimensione di avventura, magari solitaria o di riscatto, la quale ha bisogno di svilupparsi anche in
funzione di un “nemico”, più o meno tipizzato come l’altro islamico o orientale. Lo stereotipo
visuale delle donne velate rivela interessanti meccanismi. Primo tra tutti, la spersonalizzazione della
donna: il velo copre molto più che il volto, ma anche ciò che un volto rappresenta, una persona.
Certo, si può dire che questo meccanismo è ciò che l’obbligo del velo effettivamente fa, quindi
molte immagini non fanno che riprendere un meccanismo reale. Ma un tale discorso, se vale per
l’obbligo del velo, non può essere trasposto alle situazioni in cui l’adozione di determinate pratiche
è volontaria o comunque dettata dal rispetto di norme culturalmente condivise proprie dei vari
luoghi , anche a prescindere dalla religione. Invece è proprio questo ciò che emerge dall’utilizzo
stereotipato dell’icona donno col chador: si tratta di un’immagine che appiattisce tutti i suoi
possibili significati su un solo tipo di significato, la spersonalizzazione e l’annullamento tramite la
vittimizzazione della figura femminile. gli esempi riportati si riferiscono alla programmazione
televisiva nel suo complesso, senza che ci sia un particolare bisogno di evidenziare eventuali
differenze tra testate giornalistiche o tipologie di programmi, proprio perché nella ricerca non
sembrano emergere differenze tali da renderne nota.

CAPITOLO VI: “VISUAL MUSLIM” : LA (PREVALENTE) DIMENSIONE VISIVA


DELLO STEREOTIPO DELL’ISLAM
La stragrande maggioranza di quegli elementi che abbiamo classificato come forme stereotipe sono
state rintracciate nella sola dimensione “visuale” della copertura televisiva. Durante l’osservazione
dei telegiornali sono stati notati un gran numero di servizi completamente diversi tra loro nel parlato
me che presentavano un copione visivo praticamente identico. E ancor più evidenti erano i casi di
servizi complessivamente ben costruiti nel parlato, con un’analisi non superficiale dei fatti, senza
inutili drammatizzazioni o forzature, soprattutto senza affermazioni che potessero essere accusate di
riproporre stereotipi dell’islam; ma nella parte visiva del servizio si assisteva al solito copione di
mercati, deserto, uomini in preghiera.

Bisogna ribadire che questi stereotipi visivi, delle icone dell’esotismo o dell’alterità, dalle donne
velate alla religiosità “telegenica”, sono stati considerati e classificati solo ed esclusivamente
quando apparivano estranei all’evento narrato nel servizio. Quindi, per esempio, non quando le
immagini di uomini in preghiera accompagnano un servizio sulla costruzione di una moschea a
Nazareth. Sicuramente il ricorso a tali forme stereotipe avviene molto spesso senza un preciso
intento, ma perché al momento della costruzione di un servizio per un telegiornale, entrano in gioco
in maniera preponderante meccanismi “perversi” legati alla presenza di routine produttive: si pensi
alle operazioni di scelta delle inquadrature, del montaggio, al rapporto che le redazioni
intrattengono con gli archivi di immagini di repertorio. Ciò significa che la circolazione degli
stereotipi avviene anche a causa di processi propri del sistema mediale e spesso difficilmente
controllabili dai professionisti della comunicazione. Le immagini e le copertine utilizzati come
riferimento sono relative soprattutto al periodo 2000-2003, periodo che mostra immagini
particolarmente significative, anche se non mancano esempi più recenti.

Nelle lettura delle immagini si è tenuto conto del loro posizionamento, della quantità di spazio
occupato all’interno dei servizi, della vivacità dei colori , dei soggetti ripresi e di tutta una serie di
elementi che possono essere utilizzati come “indicatori” dei diversi livelli di significato espressi.
Rispetto al punto di vista, ad esempio, si creano differenti relazioni simboliche con il soggetto
dell’immagine. L’angolazione con cui si guarda un soggetto chiama differenti livelli di relazione
anche di tipo gerarchico: un immagine ripresa dal basso pone l’osservatore in una situazione
“subordinata” e, viceversa, un’immagine da una prospettiva più elevata sembra conferire
all’osservatore un certo “potere” simbolico sul soggetto. Ovviamente il modo in cui un soggetto è
rappresentato può suscitare un maggiore o minore coinvolgimento emotivo dell’osservatore nei
confronti del soggetto rappresentato. Un soggetto ripreso da molto vicino consente di stabilire un
legame più intenso e comunica un senso maggiore di individualità; se il soggette appare da dietro e
in lontananza è chiaramente “neutralizzato” oppure se è sullo sfondo la sua individualità risulta
chiaramente depotenziata.

Si è osservata la presenza, soprattutto nel periodo 2001, di fotografia colorate e molto grandi, in
grado di attirare l’attenzione e cristallizzarsi nella memoria dei lettori. Le problematiche poste dalla
dicotomizzazione dell’immagine mediale dell’islam lungo la frattura moderati/ radicali trovano un
corrispettivo anche nella copertura televisiva. La maggioranza è rappresentata da individui singoli e
forse isolati, mentre le “minoranze estremiste” sono messe in scena attraverso immagini di folle. Il
problema risiede dunque nell’adeguatezza della scelta di soggetti e scene che esprimono contenuti
densi di significazione, capaci spesso di veicolare in modo molto più immediato e diretto di un testo
associazioni di idee e convinzioni diffuse. Così si presentano le immagini delle folle indifferenziate:
il musulmano è ancora una volta solo un pezzo di un’unità indistinta, i “musulmani”, che in questo
caso rileva anche la sua natura “ansiogena”. Il secondo tipo di logo è rappresentato dalle ormai
familiari immagini di preghiera collettiva le quali costruiscono un’iconografia monotematica che
sembra esemplificare la scarsa capacità degli occidentali e dei media di rappresentarsi contenuti
della spiritualità musulmana al di là delle sue pratiche esteriori. Un’ultima considerazione può
riguardare l’annosa questione consapevolezza/ inconsapevolezza nella produzione delle immagini
mediali: in questo come in alcuni dei casi esposti precedentemente, è indubbio che l’effetto di
drammatizzazione sia cercato, una copertina così composta non può che essere frutto di una precisa
scelta e non di una distorsione “latente”. L’effetto drammatizzante è sicuramente voluto e ha
richiesto un lavoro attivo in termini di elaborazione delle immagini e di grafica.

CONCLUSIONE: FRAMMENTI DELLA MEDIAZIONE DELL’ALTRO

Di seguito si riportano alcune considerazioni conclusive che possano dar conto delle principali
evidenze emerse da questo studio:

a.) I mass media italiani partecipano in maniera determinante alla costruzione sociale di una
rappresentazione dell’Altro islamico stereotipata, superficiale e tendenzialmente allarmistica.

b.) Le immagini distorte e stereotipe dell’islam affondano le radici in un deposito di


rappresentazioni sull’islam e i musulmani di lunga durata, intriso di pregiudizi “medioevali” che lo
stratificarsi della produzione culturale occidentale ha rielaborato e rimesso in circolazione
aggiornandolo.

c.) A fronte di un lieve miglioramento nella conoscenza dell’islam, esiste una sostanziale staticità
nelle forme rappresentative dell’alterità musulmana, organizzata intorno ad alcune “aree” stereotipe
del discorso: - modernità/antimodernità/a-storicità dell’islam; - prevalenza del “religioso” su
qualunque altro fattore identitario; - islam come soggetto “ansiogeno”; - permanenza di forme
rappresentative esotizzanti sull’Altro orientale; - centralità dei temi della guerra e del conflitto come
frame interpretativi; della donna come soggetto/ territorio (quindi ulteriormente de-umanizzato)
della lotta di rappresentazione tra opposti fondamentalismi;

d) Risultano centrali le dimensioni lessico-terminologiche nella costruzione di un’immagine distorta


dell’islam e dei musulmani, attraverso meccanismi di “etichettamento” particolarmente
significativi.

e) La dinamicità di alcune forme stereotipe e i progressi nella rappresentazione dell’islam sono


limitati alle dimensioni “testuali” e nel “parlato” dei mezzi di comunicazione di massa: la
dimensione “visuale” è il principale luogo di costruzione, ri-costruzione e re- immissione degli
stereotipi nel circuito rappresentativo dell’alterità islamica. L’attenzione rivolta esclusivamente alla
normalità della copertura giornalistica dell’islam, potrebbe apparire come una sottovalutazione di
quei programmi, reportage, inchieste approfondite, attenti a non utilizzare rappresentazioni distorte
o stereotipe dell’Altro.

Allo stesso modo non sono qui considerate una serie di trasmissioni esplicitamente e
intenzionalmente “multiculturali”, nel senso che inseriscono nella propria mission proprio una
prospettiva di confronto e scambio con le culture altre: si pensi ad alcune esperienze del servizio
pubblico, TgR – Mediterraneo, Tg3 – Shukran, oppure di Rai Educational. Anni di monitoraggio
hanno dimostrato che, pur in presenza di un lavoro impagabile e imprescindibile di queste
esperienze, esse non riescono a scalfire e ad intaccare un “sistema” di rappresentazioni stereotipe e
distorte sull’islam sostenuto e rinforzato dalla quotidianità della copertura televisiva e giornalistica.
E ciò per una serie di ragioni, tra cui la scarsa consistenza numerica, la abitale collocazione di tali
trasmissioni alla “periferia” dei palinsesti.

Ma è soprattutto il carattere episodico di questi programmi a finire per limitare la loro presenza al
semplice rango di “eccezioni” nei confronti di un coverage consistente, pervasivo e omogeneo che
veicola immagini di segno opposto. Il successo di un’immagine spesso non risiede nella sua
accuratezza ma nel “potere” di chi la produce. Solo così è possibile spiegare la capacità di
resistenza di alcune rappresentazioni stereotipe anche di fronte all’evidenza dei fatti. Una
insufficiente distinzione tra islamismo e islam può avere implicazioni negative per tutti i
musulmani, perché ciò implica che il problema risieda comunque nella religione o al più nelle sue
differenti “versioni”, piuttosto che in fattori polittici alternativi.

L’esperienza della migrazione alimenta gli effetti negativi della dislocazione delle identità,
attraverso l’esposizione a nuovi valori, ma, soprattutto, attraverso l’alienazione, la disoccupazione,
la discriminazione, la risposta securitaria delle società ospitanti. Anche in questo senso è possibile
comprendere come per alcuni l’islam possa offrire un set di risposte alla ricerca di un senso di
identificazione e appartenenza. Secondo altri studiosi i migranti, piuttosto che cadere in forme di
estremismo, possono interpretare il contatto con altri sistemi valoriali come un “esperimento” in cui
esercitare i propri diritti, cercare una risposta “democratica” o “liberale” ad un’esclusione sociale,
che pone le stesse società ospiti di fronte alle proprie contraddizioni ed ipocrisie.