Revista Observaciones Filosóficas

La anatréptika nietzscheana; la
reformulación de Foucault, Deleuze y
Derrida
Dr. Joaquín E. Meabe - Universidad Nacional del Nordeste, Argentina

Resumen
Este trabajo examina el concepto de anatreptika y su papel en una nueva interpretación de
Platón y Nietzsche. En este contexto el trabajo resume el problema hermenéutico y sus
implicancias históricas.

Summary
This paper inquires the concept of anatreptikan and his role in a new Plato´s interpretation.
Within this context this paper briefly the hermeneutics problem and his historical
implications.

Palabras clave
Anatréptika, hermenéutica, Platón.

Key words
Anatreptikan, hermeneutics, Plato.

En torno al sentido extramoral de la voluntad de ilusión y la tópica del bien y del mal.

La tópica del poder del bien y del mal, más que una disciplina es una especie de work in
progress, tan nueva en muchos aspectos como inquietante en sus propósitos o en la crítica
radical con la que se ha enfocado por ejemplo en Michel Foucault la información sobre
prisiones y estructuras carcelarias.

Y de igual modo también, en la trama interna del discurso filosófico , apenas si ha

empezado a adquirir perfil de materia, a partir de la colación de Nietzsche por parte de
Gilles Deleuze y Jacques Derrida, la puja entre el sentido extramoral y la voluntad de
ilusión (der wille zum schein) - para usar ese magnífico término introducido por Hans
Vaihinger en su Die Philosophie des Als Ob-, que, por otra parte, pareciera inherente al
hipokheimenos de todo pensamiento racional o científico.

Pero, si bien estos debates no han pasado la etapa del contencioso y la deconstrucción
misma lo pone de manifiesto al evitar su transformación en método, tampoco es menos
cierto que muchas de sus cuestiones arrastran una prolongada y conflictiva existencia,
justamente en el más consagrado de los márgenes de la filosofía, que no es otro que el de
aquellos escritos inciertos, como el Hipias Menor, que la erudición ha dudado mucho en
incorporar a las obras de Platón y que, cuando lo ha hecho - bajo la insistente presión de la
evidencia filológica -, no ha sido sino para aliviar su conciencia científica y solo a
condición de purgar o encubrir toda una variedad de inquietantes problemas que se
localizan en aquel plano en el cual, como lo descubriera Nietzsche, la verdad y la mentira
no tienen más que un sentido extramoral (uassermoralischen sinne).

Seguramente va a sorprender a muchos que, después de toda la diatriba anti-socrática de

Nietzsche y de la extendida recusación de Platón, al que sin más se lo equipara con el
llamado platonismo - que resulta antes que nada una ficción aristotélica indispensable en
orden a la crítica racional de la teoría de las ideas -, el horroroso Sócrates termine dándose
la mano con el autor del Zaratustra. Pero, si lo hacían los guerreros antes del combate ¿por
que no nuestros antagonistas? Sin embargo esta insólita convergencia no es una
conciliación ni mucho menos.

El Sócrates del Hipias Menor no viene en ayuda de Nietzsche ni se ofrece como vehículo
para la recuperación racional de la más inmediata crítica filosófica que se alimenta de
Foucault, Deleuze y Derrida.

Al revés, casi se podría decir que viene como un enemigo, aunque no con el contrapunto de
retórica santurronería que a partir de Erasmo ha elaborado la figura del santo pagano al que
solo le faltó la revelación.

Este enemigo distinto no es el enemigo del pasado al que se lo imagina corrompiendo el

gusto griego a favor de la dialéctica. Por el contrario, el Sócrates que descubrimos en el
Hipias Menor contradice ese confortable minimalismo y nos descubre una faceta del horror
- para mantenernos en la línea de Nietzsche - que desborda a la razón por el lado más
imprevisto y menos apreciado aun por los críticos más críticos: el de la eficacia instintiva
que exhibe la sabiduría del mal, que muestra insólitos pliegues en la intertextualidad
sofística del kalos légei.

¿Será esta una ironía de la historia? Aunque lo fuera, no debería ser tomada de ese modo. Y
de nada nos serviría reconvenir a Nietzsche con revisionismo socrático. La cuestión, si cabe
el término, es mucho más importante y afecta no solo a la inteligencia de conjunto del
discurso filosófico racional sino también a su crítica.

Para nuestro asunto, entonces, la cuestión empieza con el registro de las patologías que,
conforme a la tópica de este desatendido diálogo, reversan las funciones del mal en esa
difícil frontera donde la psykhé colaciona la dinamis y la epistéme de manera irresistible y
hasta frenética.
Este páthos péponthas del mal como expresión poderosa de la acción deliberada reversa la
inteligencia de una manera tan fuerte que obliga replantear cualquier presupuesto ético
intelectual o instintivo. Y nada se salva. Ni la vida, ni la voluntad y menos aun la pura
inteligencia.

De una forma del todo inusual en los diálogos maduros, este breve ejercicio anatreptiko
aparece como un aviso de lo inexplicable, como una remisión del futuro tal como se
registra por ejemplo en el monolito de 2001, una odisea del espacio, film nietzschiano por
antonomasia, donde el silencio (sigês) es la mejor pregunta para el incrédulo, la que abre
(363a) y la que cierra (376b) el debate y la acción misma.

No es extraño que un interprete inteligente y escrupuloso, pero sometido al corset

ideológico del moralismo kantiano, como O. Apelt - quizá el mejor lector que haya tenido
el siglo XIX de nuestro diálogo - calificara al texto como una apología del pecado, indigna
de Platón y quizá apócrifa. El juicio de valor de Apelt transformado en enunciado aléthico
reivindica nuestro diálogo y nos abre el camino de su intertextualidad. Habría sí que
corregir algo. Más que indigno de Platón resulta indigno del platonismo, esa curiosa ficción
aristotélica que se abrió camino en la cultura de Occidente y que por obra de la
santurronería universitaria ha canonizado un reflejo que se repite como sustituto de los
textos que creemos que pertenecen al filósofo de la Academia.

Apócrifo para el platonismo estricto e hipercrítico del siglo XIX, el Hipias Menor
expulsado del panteón platónico alivia la conciencia culpable de todos los deudores del
mal.

Pero si se lo debe admitir como parte del corpus platonicum entonces nada mejor que
rebajarlo, como Wilamowitz, a la condición de mero entretenimiento juvenil. ¿Habrá
olvidado acaso el príncipe de los filólogos la fuerza que puja en la arrogancia juvenil que
no se siente obligada por nada ni por nadie?

Quizá algunos hayan nacido adultos y prevenidos, lo que por cierto no ocurre con el autor
del Hipias Menor; y tampoco ha sucedido con Nietzsche, ni siquiera en la penumbra de
Sils-Maria, cuando frente a la razón contingente, que edificaba con éxito la historia a su
alrededor, siempre supo desobligarse de los prejuicios y colacionar el dolor como un niño
en juvenil entretenimiento.

Pero ¿qué nos dice nuestra breve apología del pecado? ¿O es nada más que un ejercicio de
erística juvenil poco responsable?

Para los prevenidos conviene anticipar que el diálogo no trae ningún juicio de valor.
Incluso los más exigentes platonistas, los vicarios del platonismo técnico y todos los
legatarios de la ficción aristotélica pueden dormir tranquilos. Si le satisface pueden leer no
la intertextualidad del diálogo sino solo la phoné de su eídolon, como lo hiciera Maurice
Croiset en la, por otra parte, inteligente Notice que precede a su edición para la colección
de la Association Guillaume Budé.
Seguramente aquel eídolon tiene bastante que decir al lector disciplinado por las
prevenciones ideológicas; al igual que la psykhé de Patroclo o la de cualquier otro
fantasma que, al suplicar sus últimos encargos antes perderse para siempre en el Hades
consigue, no obstante, hacerse oír por algunos de los que quedan de este lado de la vida.

Ahora bien, no es esa la lectura que nuestro texto espera; y tampoco es esa su páthema o su
parusía. La lectura exigente que reclama el diálogo y los pliegues de intertextualidad que
arrastra nos llevan a la necesidad de reconsiderar la eficacia alética del mal que, por
ejemplo, un Aristóteles no ha podido soportar (cf. Meth. 1025 a 1-13) y que, a la manera de
una sobrextensión de su racionalidad, ha legado a la cultura posterior bajo la forma de una
posición logicista y causal que parece haber devenido norma frente al texto.

Los filólogos alejandrinos que subtitularon el diálogo se quedaron demasiado cortos al

catalogarlo de peri tou pseúdus; pero, seguramente sin querer, dejaron una magnífica pista
al definir su género como anatreptikó.

El lector idólico, el que solo atiende a la invocación de los fantasmas o eídolon del texto
puede quedarse en los tà tês phonês del asunto e imaginar que está leyendo (o mejor aun:
escuchando) un apunte sobre la mentira donde, para usar una poco feliz expresión de un
traductor español, prevalece el espíritu dialéctico. Dejémoslo con su tranquila seguridad y
que, en todo caso, esos mismos eídolon se ocupen de ellos en la penumbra de la aischrá
que acecha a todos, sin distinguir entre los que afrontan el mal y los que se conforman con
remitir su contingencia al tópos uranos.

Anatréptico (o anatréptiko, que aquí preferimos usar y que es más apropiado para marcar la
idea de ruptura) es un adjetivo bastante curioso. En primer término significa subversivo o
destructivo. También califica al refutador aunque su uso mas habitual pareciera estar
indicando lo que se vuelca, derriba o destruye.

Jean Wahl considera que semejante género indica que el texto nos aleja de algo para
hacernos comprender que el problema está mal planteado, lo que no es cierto sino en parte:
el diálogo juega con dos extremos de sigé (silencio) separados por una abrumadora
acumulación de casos que resumen puntos capitales (kepháleon) siempre insatisfactorios
porque no hacen sino marcar o signar el alto valor de resolución y de eficacia deliberativa
del mal que los interlocutores se resisten a aceptar, no obstante que todo ello siempre se
sigue del desarrollo del argumento.

En este último sentido es evidente que el texto nos aleja del sentido habitual que se asigna a
agathós, ádikos, alethés, amathés, ameínon, anér, ánthropos, bulé, dikaiosíne, dinatós,
idiótes, kalós, polítropos, sophós, sophótatos, phrónion, pseudes, psykhé y a muchos otros
términos más.

Keútho y kephaleos son algo así como el alfa y el omega que signan al texto: ocultamiento
y coronamiento que no tiene respuesta más que en el disgusto y en el silencio, en el terreno
donde el verbo ( sigáo [callar, estar silencioso, no hablar]) pierde su flexión y se torna
adverbio (sigé [silencio], sigês [reserva silenciosa, discreción, clama, tranquilidad], o
sigelós [silencioso, callado, pero también sigérpes [que repta entaciturno] silencio] y dià
sigês [secretamente]), donde se vuelve invariable y tiende a adquirir la condición de
receptáculo universal (pandéktes) como dirán después los estoicos. Pero esta disciplina de
ocultamiento y de privación verbal dentro del discurso, esta sigerpética del texto para
denominarla con arreglo a la lección perlocucionaria del Hipias menor, al contrario de lo
que supone Wahl, no muestra un problema mal planteado sino que insinúa o señala las
grietas o pliegues intertextuales donde se ha colacionado el problema que, lejos de ser
erróneo, es tremendamente veraz o, si se quiere respetar la semántica del texto,
decididamente aletheutikós: verídico, perceptible, comprobable.

Hacía falta la anatréptika nietzscheana y la fundamental colación que de ella conduce a la

reformulación de Foucault, Deleuze y Derrida para recuperar este magistral texto, para
poder penetrar en las grietas que separan sus distintos silencios argumentales y así intentar
apropiarnos de los posibles límites que exhibe el problema de la eficacia alética del mal.

Antes de continuar tenemos, todavía, que ver algo más de la anatréptika, que, más que un
desarrollo conceptual acotado, es una notable insinuación teórica, que no ha recibido, hasta
ahora, todo el interés que merece en orden a las extensiones críticas de la filosofía práctica,
de la ética y de la teoría del derecho.

De una parte, como bien lo recuerda el Liddell-Scott-Jones (A Greek-English Lexicon,

Oxford, 1966) ya Trasilo, en Diógenes Laercio (V.Ph.: 3,59) calificaba al Eutidemo de è
Eristikós anatreptikós y al Gorgias de è perì retorikês anatreptikós, en el sentido de
diálogos refutativos (aunque, para nosotros, también críticos) lo que vale la pena repasar,
más allá de todo lo inseguro y vacilante que puede resulta este singular doxógrafo de la
antigüedad tardía.

Por cierto, el Lidddell-Scott-Jones no menciona al Hipias menor, pero en el mismo párrafo

Diogenes Laercio dice tanto de este como del otro Hipias que en la catalogación de Trasilo
Hippíai dúo: prôtos e perì tu kaluô, deuteros e perì tu pseudus, anatreptikós (DL: V. Ph., 3,
60).

Por otra parte, además, siempre se debe recordar, en relación a la anatréptika, que el verbo
anatrépo - cuyo tema exhibe una raíz común con nuestro adjetivo - , tiene una notable
polisemia en la que se deposita un extraordinario arsenal para una categorética crítica,
puesto que significa tanto revolver, como voltear, derribar, destruir, arruinar, refutar, exitar
y reanimar. El propio Platón, en sus obras, recurre a este verbo varias veces. Lo percibimos
precisamente en el Cratilo: Ha té pou èti zônti distichémata egéneto pollà kaì deiná, hon
kaì télos he patrís autoû hóle anetrápeto (Cr.: 395 d7-8) -, donde lo utiliza en el sentido de
ruina total, asociándolo con desgracia terrible; y, de nuevo, en la República y en Leyes,
donde vuelve a usarlo en un contexto descriptivo.

Así en la República: kolásei hos epitédeuma eiságonta póleos hósper neòs anatreptikón
(Rep.: 389 d4-5)- le permite denotar, siempre en el terreno descriptivo, lo que subvierte,
hunde y arruina; y por otro lado, dice en Leyes: ¿Póteron kubernétes, loibê te oìnou kníse te
paratrepoménois autoîs, anatrépousi dè naûs te kaì naútas ? (Lg.: 906 d10-e2) - se sirve de
su valor perlocucionario de naufragio o hundimiento, en la dirección de lo que se voltea,
derrumba y revuelve.

Por cierto, con mas profundidad conceptual lo encontramos en el Gorgias cuando Platón lo
pone en boca de Calicles para calificar no solo la vida humana que al mismo tiempo se
revoluciona, se subvierte y se hunde, sino el propio discurso de Sócrates, que de este modo
deviene, para el joven aristócrata, un discurso anatréptiko: Ei mèn gàr spudázeis te kaì
tunchánei taûta alethê ónta há leguéis, állo ti é hemôn ho bíos anatramménos án eín tôn
anthrópon kaì pánta tà enantía práttomen, hos eoiken, é hà deî (Gorg.: 381c2-6).

Y del mismo modo que en el plano locucionario de la antiguedad clásica, en el mundo

actual se nos presenta ya no como categoría locucionaria sino como acto, en este otro
extremo de la historia del pensamiento de Occidente, tanto en la crítica como en la
deconstrucción, cuyo horizonte no es otro que esa tópica de Mil plateaux que Gilles
Deleuze y Felix Guatari intentaron excogitar con desigual resultado. Ahora bien, en
cualquier pedagogía logicista - la del Organon de Aristóteles o la del Tractatus de
Witgenstein - reanimar y destruir no tienen, entre sí, casación posible. Se necesita, en todo
caso, una lógica distinta, una genuina lógica del sentido como la antiplatónica Logique du
sens de Gilles Deleuze que reivindica la autonomía de las superficies y las funciones de los
incorporales de origen estoico, para rescatar a Sócrates - e incluso a Platón - del platonismo
de conventículo que ha ocultado nuestro texto como se oculta el sexo bajo esa curiosa
modalidad que transforma el pudor en vergüenza y este después en castigo.

Bajo ese diferente signo la anatréptika del Hipias Menor derriba cualquier ilusión escalar
orientada a justificar la mera desaprobación del mal (366b; 367c; 369d-370a; 375d-376b).
La argumentación revuelve (369d-370e), voltea (371e-375d) y arruina (375d-376b) la
seguridad y la confianza en los principios con la misma fuerza con la que se confirma la
superioridad del error deliberado o la eficacia alética del mal cuya ventaja francamente
destructiva no hace sino excitar al propio pensamiento para salir del atolladero de disgusto
y humillación (376c).

Destrucción que reanima (366d-368a) y refutación que sub-vierte (368b-369a), la cadena de

contrafácticos que agrupa iterativamente el diálogo se desgrana en una múltiple serie de
incorporales (la mala apariencia, el buen desentono, la miopía voluntaria, la cojera
deliberada, los instrumentos que saben trabajar mal, la psykhé del arquero que yerra con
eficacia, la superioridad de la ars médica que hace mal a los cuerpos deliberadamente) solo
entendibles si admitimos aquello que Deleuze ha denominado el efecto Crisipo, y conforme
al cual el sentido es siempre un efecto, un producto que se extiende y se alarga en la
superficie registrada, algo que es estrictamente copresente, coextensivo a su propia causa, y
que determina esta causa como causa inmanente, inseparable de sus efectos, puro nihil o x
fuera de los efectos mismos.

Desde ya que este no es un tema para moralistas teóricos ni filósofos trascendentales. Nada
hay aquí que nos lleve al noumeno del mal porque todo es tópico y relativo.

Tampoco nada habilita o legitima una pragmática transcendental o universal al estilo de

Kurt-Otto Apelt o Jurgen Habermas. Para ellos, como para todos los demás que imaginan o
creen posible completar el proyecto de la ilustración con nuevas construcciones
categoriales no es nuestro texto.

Quizá porque para todos ellos el mal o el derecho del más fuerte, la perversión y el dolor no
son sino sueños de la razón. Lo que no estaría del todo mal si solo sueñan en el diván,
frente a un monitor o en los juegos de realidad virtual.

Para el que convive con el mal, para el que debe esquivar permanentemente los más duros
golpes del derecho del más fuerte, para el que siempre trata de imaginar alternativas ante al
dolor o a la degradación, pero también para el que se aventura en ese curioso territorio que
se ha dado en llamar ética aplicada, el asunto es del todo distinto, es real y tópico y para él
está el texto, esperando como un aviso hacia el futuro, con sus pliegues y sus grietas
dispuesto a mostrar los límites de aquella eficacia aléthica del mal.

Bibliografía.
Croiset 1925: Platon. Oeuvres Complètes. Tome I.
Hipias mineur, Alcibiade, Apologie de Socrate,
Euthyphron, Criton.
Ed. de Maurice Croiset. París, 1925² (1920¹).
Derrida, J. 1992: Deconstruction and the Possibility of Justice.
New York-London, 1992.
Meabe, J. E. 1994: El derecho y la justicia del más fuerte.
Corrientes, ITGD, 1994.

Joaquín E. Meabe
Instituto de Teoría General del Derecho - Facultad de Derecho, Ciencias Sociales y
Políticas - UNNE - Corrientes. - Argentina.
Revista Observaciones Filosóficas - Nº 7 / 2008