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Strumenti e Ricerche

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L’uomo e le macchine
Per un’antropologia della tecnica

a cura di Nicola Russo

Guida
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Collana di elevato valore culturale


Ministero per i Beni Culturali e Ambientali, L. 5 agosto 1981, n. 416 art. 34

Stampato con il contributo della Regione Campania, L.R. n. 5 del 28/03/02

2007 © Alfredo Guida Editore


Napoli - Via Portalba, 19
www.guidaeditori.it
elites@guida.it
Il sistema di qualità della casa editrice
è certificato ISO 9001/2000

ISBN 978-88-6042-270-5

L’Editore potrà concedere a pagamento l’autorizzazione a riprodurre una porzione non su-
periore al 15% del presente volume.
Le richieste di riproduzione vanno inoltrate all’Associazione Italiana per i Diritti di Ripro-
duzione delle Opere dell’ingegno (AIDRO).
Corso di Porta Romana, 108 - 20122 Milano - segreteria@aidro.org
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Prefazione

I saggi raccolti in questo volume sono, per la maggior parte, il


primo frutto della collaborazione di un gruppo di giovani studiosi e ri-
cercatori della “Federico II”, che è da alcuni anni impegnato nel trac-
ciare le linee di una nuova sintesi delle riflessioni filosofiche sulla tec-
nica e sull’uomo, riattualizzando e riconfigurando tradizioni di pen-
siero europee – soprattutto quelle tedesca e francese – che non han-
no in genere goduto di particolare attenzione nel contesto italiano,
entro il quale, al di là di qualche significativa eccezione, una “filoso-
fia della tecnica” integralmente articolata non ha trovato espressione.
Comprendere a fondo le ragioni di questa disattenzione o addirittura
impermeabilità è certo molto complesso: qui si può solo ipotizzare
che abbiano a che fare, almeno in parte e per dirla molto all’ingrosso,
con l’eccessiva dicotomizzazione che si è data, entro la considerazio-
ne filosofica dell’umano, tra l’approccio storico-materiale e quello
storico-culturale, dicotomizzazione che ha fatalmente spinto ai mar-
gini le impostazioni irriducibili all’alternativa, come appunto la filoso-
fia della tecnica e l’antropologia filosofica.
Una spiegazione di questo tipo, volutamente generica e vaga per
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poter essere abbastanza ampia da comprendere in sé una grande va-


rietà di posizioni differenti, più che per il suo limitato valore storio-
grafico è qui utile in vista di una determinazione, ancora una volta
ampia, di quanto questo nostro gruppo napoletano si propone, met-
tendo a frutto la capacità di penetrazione storica e critica degli stru-
menti teorici che eredita dalla sua tradizione nel confronto con un
ambito tanto vasto e complesso come è quello di una filosofia del-
l’uomo tecnico. “Antropologia della tecnica” è la formula sintetica che
si è scelta – non ignorando certo quanto di convenzionale, incomple-
to e provvisorio ha in sé – per indicare un’impostazione al cui fondo
è la considerazione che non si dà una comprensione adeguata della
dimensione culturale a prescindere dall’analisi di quella tecnico-ma-
teriale e viceversa, ove nessuna delle due può essere integralmente
intesa come oggettivazione o proiezione dell’altra, essendo di fatto
due facce della stessa medaglia. L’antropologia, insomma, è sempre
anche “tecnologia” – tanto più, quanto più si comprende l’unità ori-
ginaria, o se non altro l’estrema prossimità durante le fasi di omina-
zione in cui presero forma, di tecnica, arte e rito.
Questo riferimento al concetto di “ominazione” non intende in
alcun modo restringere il discorso ad uno stadio, che si ritenga de-
terminato e concluso e che grosso modo coinciderebbe con il passag-
gio dal paleolitico al neolitico, durante il quale l’uomo avrebbe acqui-
sito i tratti fondamentali – i cosiddetti universali antropologici – e ten-
denzialmente astorici che lo qualificano come questo ente determi-
nato che ognuno di noi è. L’ominazione, infatti, intesa nel senso più
vasto e al tempo stesso più denso, non è solo un momento antece-
dente la stessa preistoria, ma è anzi il significato profondo di tutta la
storia dell’uomo, che è costantemente la storia del divenire uomini,
storia rispetto a cui proprio gli ultimi secoli, e in particolare proprio
le nuove forme che in essi assumono le determinazioni tecniche del
vivere umano, hanno mostrato indizi molto consistenti di una nuova
accelerazione in direzione di un mutamento, anche radicale, di cui è
ancora difficile e forse impossibile farsi un’immagine chiara.
La consapevolezza di vivere ai margini di un rivolgimento di di-
mensioni antropologiche e di portata imprevedibile emerge in tutta la
sua chiarezza per la prima volta proprio nell’ambito del pensiero filo-
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Prefazione 7

sofico, nella duplice caratterizzazione che Nietzsche, a seconda della


prospettiva da cui guarda il fenomeno, dà di questa soglia: il «nichili-
smo» o il «meriggio dell’umanità». Ed è proprio in strettissima rela-
zione al tema del nichilismo, che la «questione della tecnica» assume
la centralità che ha nel percorso heideggeriano, per citare solo due
dei momenti cruciali intorno a cui, o contro cui, si sono per lo più ar-
ticolate le riflessioni novecentesche sull’uomo e la tecnica. Nietzsche
stesso, d’altro canto, aveva già scritto nell’aforisma 278 de Il viandan-
te e la sua ombra (Umano troppo umano II) che «la stampa, la mac-
china, la ferrovia e il telegrafo sono premesse da cui nessuno ha an-
cora osato trarre la conclusione che se ne avrà fra mille anni». Il suo
percorso doveva però portarlo a trascurare questo spunto, a favore di
un’impostazione entro la quale pose le sue domande – e osò le sue ri-
sposte – fondamentali nei termini della genealogia della morale e
quindi perlopiù in riferimento alla dimensione sociale e psicofisiolo-
gica dell’ominazione, piuttosto che a quella tecnica.
Secondo varie modalità e per vie diverse, è questo un tratto co-
mune alla riflessione filosofica, che, anche laddove abbia acquisito la
consapevolezza della centralità della storia della tecnica per la storia
dell’ominazione, si è perlopiù limitata a configurare le sole strutture
generali della relazione, sulla base di ipotesi e assunzioni più o meno
condizionate dal contesto teorico o ideologico entro cui nascevano, fi-
nendo così quasi sempre per esaurire il discorso su di un piano uni-
versalmente antropologico o di storia universale, in riferimento al
quale era poi sempre agevole operare una traduzione, e neutralizza-
zione teorica, della tecnica in altri termini: economici, psicosociali,
weltanschaulich, sociologici, politici e così via. Non fanno eccezione
né Marx, cui pure dobbiamo intuizioni essenziali sullo statuto delle
macchine, né lo stesso Gehlen, che a dispetto di quanto pur ricono-
sce con chiarezza sul significato antropologico della tecnica, non ri-
esce ad operare rispetto al suo dato ciò che pure gli era riuscito ri-
spetto alla paleontologia, alla fisiologia e all’antropologia culturale.
È invece in contesti non immediatamente filosofici, penso in-
nanzitutto alla grandiosa opera di Leroi-Gourhan, che la storia mate-
riale della tecnica viene presa approfonditamente in considerazione
rispetto al suo significato culturale, storico e ovviamente antropologi-
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8 Nicola Russo

co, ma solo entro lo spazio ristretto di discipline specializzate, che nel


momento in cui provano orizzonti più ampi fanno perlopiù i conti con
i propri limiti strutturali. È tale soprattutto il caso in cui sia “il proprio
tempo” ciò di cui si cerca di rendere ragione, con risultati che, muta-
tis mutandis, ricordano molto il malriuscito ibrido con la cui immagi-
ne, nella prefazione alla Genealogia della morale, Nietzsche si pren-
deva gioco dei genealogisti alla maniera inglese, nelle cui ipotesi «la
bestia darwiniana e la modernissima modesta creaturina morale che
“non morde più” si danno garbatamente la mano». Una metafora nel-
la quale è adombrato quel che egli riteneva un principio fondamen-
tale di ogni genealogia, e ossia che l’origine e lo scopo, l’origine e il si-
gnificato non coincidono, principio che è poi cruciale per compren-
dere in che senso l’antropologia debba essere storica, anche l’antro-
pologia filosofica, così come la storia, affrontata con intenzioni filoso-
fiche, non possa evitare di confrontarsi e talora confondersi con l’an-
tropologia. Ogni indagine antropologica, infatti, se priva di senso sto-
rico non può che generare ibridi generalmente poco vitali, così come
una storia che non guardi al processo di ominazione che la sostanzia
non ha alcun significato propriamente filosofico.
Tutto ciò, riportato nell’ambito di quanto qui direttamente inte-
ressa, è solo un piccolo cenno in direzione del senso in cui si vuole in-
tendere l’“antropologia della tecnica”, ossia come disciplina stretta-
mente filosofica che, per parafrasare ancora il Nietzsche della Ge-
nealogia della morale, mira a comprendere qualcosa di quel che è ri-
masto della «modernissima modesta creaturina morale» – che nel se-
colo e mezzo intercorso tra questa sua definizione e oggi si è dimo-
strata peggiore di qualsiasi «bestia darwiniana» – non a partire da ipo-
tesi su ciò che è generalmente umano o da assunzioni su ciò che è
universalmente storico, ma guardando «il grigio, il documentato, l’ef-
fettivamente verificabile, l’effettivamente esistito, insomma tutta la
lunga, difficilmente decifrabile, scrittura geroglifica del passato tecni-
co dell’uomo».
In conclusione, a integrazione di quanto solamente accennato
all’inizio, va menzionato che tra i saggi che compongono l’antologia
ne sono stati accolti due provenienti dall’ambito accademico tedesco
– l’uno, quello di Joachim Fischer (uno degli animatori dell’Istituto di
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Prefazione 9

Sociologia della Technische Universität di Dresda, diretto da un al-


lievo di Gehlen: il prof. Karl-Siegbert Rehberg) di ispirazione ples-
sneriana e quindi antropologico-filosofica (teso ad approntare una
cornice anzitutto epistemologica entro la quale coltivare un approc-
cio al tema antropologico finalmente “nuovo”, scevro, cioè, da retag-
gi e ipoteche dualistiche); l’altro, di Bernhard Irrgang, titolare della
cattedra di Filosofia della Tecnica presso lo stesso ateneo, che è un
chiaro esempio della tendenza sociologizzante della filosofia della
tecnica tedesca contemporanea –, saggi che rappresentano tradizioni
di pensiero molto significative in vista del progetto di una rinnovata
antropologia della tecnica, oltre ad essere un segno tangibile di rela-
zioni di collaborazione e amicizia.

Napoli, 01/02/2007
Nicola Russo
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Il contributo della teoria delle macchine


alle scienze della natura e dell’uomo
Nicola Russo

Mi propongo qui di presentare, con una certa generalità, alcu-


ne linee di una ricerca più ampia, alla quale vado lavorando da qual-
che tempo, intorno al significato culturale e filosofico della storia del-
le macchine. In particolare, mi limiterò all’articolazione della tesi
fondamentale sintetizzata nel titolo: il contributo della teoria delle
macchine alle scienze della natura e dell’uomo. Come si vede, ho
usato l’espressione “teoria delle macchine” e non “meccanica”, né
“tecnologia”, e questo per una serie di ragioni che già appartengono
alla tesi: come intendo mostrare meglio, infatti, nella meccanica co-
me branca della fisica, che ha origine con i libri archimedei sulle
macchine semplici1, si impone progressivamente a partire dall’età
1
Soprattutto i due volumi del Perˆ ™pip ûdwn „sorropiÒn ¡ k ûntra
bar Òn ™pip ûdwn, noti come T£ mhcanik£ (che possono considerarsi come il
fondamento della statica), che, giusta la testimonianza dello stesso Archimede,
dovevano essere parte di un più ampio e perduto Stoiceéa t Òn mhcanikÒn. No-
tevoli anche il Perˆ ˜l…kwn e ancor più gli studi di idrostatica Perˆ Ñcoumûnwn.
Di un certo interesse pure il Perˆ Ødrauliko„ ærolog…ou e T£ katoptrik£.
Un’utilissima e molto particolareggiata monografia sulle opere di Archimede è
in: E.J. DIJKSTERHUIS, Archimedes, New York 1957.
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moderna un concetto parziale di macchina, la cui assunzione pregiu-


dica sin dall’inizio la possibilità di un’analisi precisa della relazione
tra la considerazione teorica delle macchine e lo sviluppo della scien-
za moderna. “Tecnologia”, d’altro canto, è di per sé parola troppo ge-
nerale, mentre, intesa strettamente come “meccanica ingegneristi-
ca”, rimane entro l’ambito dell’interpretazione moderna della tecni-
ca come scienza applicata, un’interpretazione che proprio la consi-
derazione del contributo positivo della teoria delle macchine alla
scienza della natura può in qualche misura capovolgere, evidenzian-
do come, almeno in certi momenti storicamente cruciali, sia stata la
scienza una teoria della tecnica, piuttosto che la tecnica una pratica
della scienza.
Con “teoria delle macchine” intendo dunque prima di tutto lo
studio teorico di apparati meccanici, uno studio che ha per lo più di
mira questioni di carattere tecnico, affrontate con procedimenti pre-
valentemente geometrici nell’antichità e poi progressivamente più
matematici. Da questa fusione tra la logica rigorosa di scienze astrat-
te, come geometria e matematica, e questioni meccaniche nasce e si
sviluppa la fisica che possiamo dire terrestre, poiché per l’astronomia
il discorso è in qualche modo differente2.
Il primo atto di questa impresa spirituale, come di molte altre, è
greco, ma significativamente non è la Grecia classica, bensì quella
alessandrina a inaugurarlo: infatti, è la grande espansione politica e
culturale dell’ellenismo seguente alla spedizione di Alessandro Ma-

2
Teniamo comunque presente che anche la geometria ha presumibilmen-
te origini in questioni di carattere pratico, come l’esigenza della rimisurazione
periodica dei lotti di terreno dopo le inondazioni del Nilo (al riguardo, cfr. per
esempio M. SERRES, Il contratto naturale, tr. it. di A. Serra, Milano 1991, pp. 71
ss.). Così come l’astronomia era legata al calcolo dei calendari e alla navigazione.
Soprattutto in quest’ultimo caso, però, la relazione con il mondo della prassi è più
indiretta e, in particolare, la conoscenza di fenomeni inaccessibili praticamente e
non influenzabili non può facilitarsi tramite il riferimento a macchine esemplari.
La famosa macchina di Anticitera, per esempio, presuppone una raffinata astro-
nomia e non ha svolto nessun ruolo nella sua formazione. In un certo senso, dun-
que, l’astronomia può valere come paradigma della scienza teorica, contemplati-
va, ed in effetti così fu stimata dagli antichi, che distinsero sempre molto netta-
mente l’ambito fenomenico celeste da quello terrestre: di una “meccanica astro-
nomica” è possibile parlare solo dopo Copernico.
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 15

gno che occasiona l’incontro sistematico della già secolare tradizione


greca di pensiero astratto – filosofico, geometrico e matematico – con
il mondo tecnico più evoluto delle civiltà orientali, la Persia e ancor
più l’Egitto3. Conosciamo tutti, la fondamentale importanza che ebbe
la politica culturale per i Tolomei, che si trovarono a regnare su una
terra ove gli ingegneri venuti dalla Grecia potevano confrontarsi con
la grandiosità dell’architettura e gli straordinari progressi dell’idrauli-
ca4, cui non corrispondeva però un’altrettanto raffinata analisi razio-
nale. L’esempio principe di questa politica è la fondazione della bi-
blioteca di Alessandria, che ebbe tra i suoi direttori più illustri quel-
l’Eratostene (cui dobbiamo la prima misura attendibile del meridia-
no terrestre) al quale Archimede inviava una lettera di straordinario
interesse intorno al «metodo che possa permetterti di aver confiden-
za con dati matematici grazie a nozioni meccaniche»5. Questo cosid-
detto “metodo meccanico” di Archimede, che consiste nella configu-
3
Seguo qui l’illuminante e convincente interpretazione di Lucio Russo cir-
ca la nascita dell’antica scienza della natura, un’interpretazione la cui idea di fon-
do mi sembra applicabile anche ad altre situazioni storiche (Cfr. L. RUSSO, La ri-
voluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Milano
19996, p. 41).
4
Sulla rilevanza dell’idraulica per la tecnica antica, è significativa la circo-
stanza che tra le innovazioni alessandrine in Egitto vi fu l’introduzione di una
macchina per il sollevamento dell’acqua nota oggi con il nome di sakiyeh e che
allora veniva denominata semplicemente mhcan», ossia macchina per antonoma-
sia (cfr. ivi, p. 131).
5
Perˆ t Òn mhcanik Òn qewrhm£twn prÕj ’Eratosqûnh œfodoj. Il testo di
questa lettera è stato rinvenuto, disgraziatamente, solo nel 1906, il che ha certa-
mente contribuito al diffondersi del pregiudizio circa la predilezione archimedea
della contemplazione pura, rispetto agli studi di meccanica, considerati come
mera parerga, pregiudizio che ha le sue origini in Plutarco, nella Vita di Marcel-
lo (ossia del condottiero che permise il saccheggio di Siracusa, provocando la
morte di Archimede), e non trova altrimenti alcuna giustificazione (cfr., al ri-
guardo, le ottime osservazioni di G. CAMBIANO, Alle origini della meccanica: Ar-
chimede e Archita, in: «Arachnion. A Journal of Ancient Literature and History
on the Web», n. 2.1, Maj 1996, a cura dell’Università degli Studi di Torino). Ri-
guardo al rapporto con Eratostene, è notevole che questi progettò uno strumen-
to per la calibrazione delle catapulte (mesolabio), che molto deve al trattato ar-
chimedeo Sulla sfera e sul cilindro, così come ai tentativi di Eudosso e Archita di
risoluzione meccanica del problema, apparentemente schiettamente geometrico,
della duplicazione del cubo (tentativi che Plutarco non mancava di stigmatizzare
come corruzione della geometria, rimandando a Platone, Repubblica, 527 a-b).
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razione di problemi geometrici appunto in termini meccanici ed in


cui è preannunciato il calcolo infinitesimale, è esemplare del ruolo
decisivo svolto dalla teoria delle macchine nel primo sviluppo della fi-
sica scientifica antica. In effetti, i capisaldi della meccanica statica,
che Archimede ha allo stesso tempo fondato e nella sostanza conclu-
so, derivano dall’analisi del problema tecnico del “vantaggio mecca-
nico” delle macchine per il sollevamento di pesi6.
Questo legame, però, non è tipico del solo mondo antico: in ef-
fetti, così come la statica alessandrina era stata tenuta a battesimo da
argani e catapulte, l’altra branca della meccanica, la dinamica moder-
na, nascerà sotto la stella di orologi e cannoni. Il problema centrale,
in questo caso, non è relativo al sollevamento o all’equilibrio dei gra-
vi, ma quello relativo alla loro “traiettoria”, siano essi proiettili o pen-
doli7. E ancora, è il problema del rendimento della macchina a vapo-
re, all’epoca della I rivoluzione industriale, che porta Sadi Carnot a
enunciare i principi fondamentali della termodinamica8. E, passando

6
Analoghe considerazioni possono farsi per i fondamenti dell’idrostatica,
dell’ottica, della pneumatica e della chimica alessandrine (cfr. L. RUSSO, cit., pp.
79 ss., 94 ss., 174 ss.).
7
Cfr. E. MACH, La meccanica nel suo sviluppo storico-critico, a cura di A.
D’Elia, Torino 1992, pp. 149 ss., che riconosce negli studi di Galilei (ammirato-
re del «divino» Archimede e continuatore dell’opera di Ipparco) sulla caduta dei
gravi e sulle traiettorie dei proiettili, insieme agli studi di Huygens sul pendolo
(ivi, pp. 178 ss.), il luogo di fondazione della dinamica. Cfr. anche P. ROSSI, I fi-
losofi e le macchine 1400-1700, Milano 2002, pp. 56 s., che insiste «sull’impor-
tanza che molti problemi pratici (come quelli della velocità delle navi, della co-
struzione dei canali, della balistica, della fabbricazione delle pompe, della venti-
lazione delle miniere, ecc.) vennero ad assumere rispetto alla nascita e al pro-
gredire di una serie di ricerche di carattere teorico (idrostatica e idrodinamica,
astronomia, cronometria, dinamica)». Ivi, pp. 122-123, il discorso si concentra su
Galileo, nel quale «troviamo per la prima volta storicamente realizzata la conver-
genza piena tra la tradizione che fa capo agli esperimenti e alla pratica degli ar-
tigiani e dei tecnici e la grande tradizione teorica e metodologica della scienza
europea. L’approfondimento teorico della meccanica pratica […] e la sua tra-
sformazione in scienza sono opera di Galilei».
8
Cfr., per esempio, quanto si nota in I. PRIGOGINE/I. STENGERS, La nuova
alleanza. Metamorfosi della scienza, a cura di P.D. Napolitani, Torino 1993, p.
110: «La questione da cui è nata la termodinamica non concerne la natura del ca-
lore o la sua azione sui corpi, ma piuttosto l’uso di tale azione. Si tratta di sapere
sotto quali condizioni il calore produce energia meccanica, in altre parole quan-
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 17

alla II rivoluzione industriale, è il problema dell’“amplificazione” e del


“rumore” nei servomeccanismi e nei circuiti meccanici di controllo e
informatici a dare origine alla cibernetica e alla teoria dei sistemi, che
dipendono in larga misura, sul piano matematico, dalla formulazione
boltzmanniana del principio termodinamico dell’entropia9.
Su tali circostanze, e sulle tante altre analoghe che qui non men-
zioniamo10, non è necessario insistere più di tanto, dal momento che
sono ben note e costituiscono un capitolo significativo della storia del-
la scienza. Tanto più notevole, però, è che, nonostante questi fatti sia-
no riconosciuti, il loro studio sia rimasto perlopiù confinato entro una
considerazione puramente storiografica, senza evolvere verso una
concezione organica e sistematica di filosofia della scienza. Per citare
solo due casi esemplari, né Popper, che pure ha assegnato notevole
importanza alla tradizione entro la quale si costituisce una nuova teo-
ria scientifica, né Kuhn, che si è interessato proprio ai momenti di cri-
si di un sistema teorico e ai fattori determinanti la nascita di nuovi
paradigmi, hanno preso seriamente in esame il nudo fatto che all’ori-

do può far girare un motore». Ivi, p. 119, leggiamo che per comprendere la na-
tura termodinamicamente «bisogna evocare la fornace ruggente delle macchine
a vapore, il ribollire delle trasformazioni in un reattore chimico, il rumore delle
macchine industriali che, in meno di un secolo, avevano prodotto effetti incom-
mensurabili con quelli delle macchine semplici, le ispiratrici della scienza classi-
ca, mosse soltanto dall’acqua, dal vento e dal lavoro animale od umano».
9
Cfr., per esempio, N. WIENER, Introduzione alla cibernetica. L’uso umano
degli esseri umani, tr. it. di D. Persiani, Torino 1976, pp. 15 ss., ove si riconosce
l’origine di questa scienza, di cui Wiener è tra i fondatori, dalla tecnica delle co-
municazioni. Per una lettura dal punto di vista delle scienze della vita di questo
passaggio dalla meccanica alla termodinamica e poi alla cibernetica, mi permet-
to di rimandare a N. RUSSO, Filosofia ed ecologia, Napoli 2000, pp. 49 ss.
10
Sull’altro binario fondamentale della fisica moderna, quello che ha visto
l’incontro-scontro di meccanica e chimica, fino al riassorbimento della chimica
nella fisica quantistica, sono problemi relativi alla produzione, accumulazione e
conduzione di energia elettrica e alla propagazione e ricezione delle onde elet-
tromagnetiche a stimolare l’elettrodinamica, la teoria corpuscolare delle parti-
celle elementari e così via (a partire da Volta, Faraday e Marconi, molti sono gli
inventori coinvolti in questa impresa). Per quanto riguarda la chimica, che lungo
tutta la sua storia ha vissuto un difficile rapporto con la fisica, va tenuto presente
che essa ha le sue origini nella tecnica metallurgica e una lunga esistenza um-
bratile nell’alchimia, la tecnica, più o meno spiritualizzata, della trasmutazione
dei metalli.
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gine di quasi tutte le branche fondamentali della fisica vi è la soluzio-


ne di un problema tecnico11. E anche laddove ciò è stato sottolineato,
si è mancato di analizzare le conseguenze di questo fatto, ciò che es-
so significa e comporta, al di là della sua mera eventualità. In effetti,
la tradizione di filosofia della scienza che ha insistito maggiormente
sull’elemento empirico, rispetto a quello formale e teorico, tradizio-
ne che possiamo far risalire a Bacone, è tornata frequentemente a in-
dicare nelle arti meccaniche una delle fonti della nuova scienza, oltre
che lo sbocco naturale della sua applicazione. Ciò è avvenuto, però,
entro uno schema sostanzialmente riduttivo, che ha visto nell’espe-
rienza dell’artigiano e del meccanico solo un luogo di reperimento di
dati sperimentali altrimenti non immediatamente accessibili in natu-
ra, dati osservativi che poi la scienza tratta a modo suo, ossia depu-
randoli del carattere casuale e volgarmente intuitivo che hanno in
questa forma12.

11
Cfr. TH.S. KUHN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano
le idee della scienza, tr. it. di A. Carugo, Torino 1969, p. 35, che è l’unico luogo
della sua opera in cui si ammette che, «poiché le tecniche professionali rendono
facilmente accessibili fatti che non avrebbero potuto essere scoperti casualmen-
te, la tecnologia ha spesso giocato un ruolo vitale nella genesi di una nuova scien-
za». Si comprende, però, che qui il contributo è considerato limitato alla raccol-
ta di dati, di per sé giustamente stigmatizzata come incapace di costituire una
teoria scientifica. Di conseguenza, il discorso rimane sul binario della «priorità
dei paradigmi» rispetto alla novità delle scoperte e invenzioni (ivi, pp. 65 ss.).
12
L’espressione paradigmatica di questa impostazione all’inizio dell’epoca
moderna è probabilmente quella di Daniele Barbaro, nel suo commento a Vitru-
vio: «Le arti che servono con dignità e grandezza alla commodità et uso dei mor-
tali […] in due modi si possono considerare. Prima come discorreno et con vie
ragionevoli trovando vanno le cagioni et le regole dell’operare; da poi come con
prontezza di mano s’affaticano in qualche materia esteriore. Di qui nasce che al-
cune arti hanno più della scienza e altre meno. Ma a conoscer l’arti più degne,
questa è la via: che quelle, nelle quali fa bisogno l’arte del numerare la geome-
tria e la mathematica, tutte hanno del grande. Il rimanente senza le dette arti (co-
me dice Platone) è vile et abietto, come cosa nata da semplice immaginazione,
fallace coniettura et dal vero abbandonata isperientia» (I dieci libri dell’Architet-
tura di Vitruvio tradotti e commentati da Monsignor Barbaro, in Venetia, per
Francesco Marcolini, 1556, p. 7; devo il rimando a P. ROSSI, cit., p. 77). Questa di-
stinzione, che è un vero e proprio topos della filosofia della scienza fino all’illu-
minismo, trova un’espressione compiuta in Bacone, che distingue «l’esperienza
vaga e disordinata», sulla cui base si sono sviluppate le arti meccaniche fino all’e-
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 19

Una simile interpretazione, apparentemente del tutto ragione-


vole e quasi banale, si regge in realtà su un presupposto fondamenta-
le della scienza moderna, che è invece ricco di implicazioni, ossia l’a-
nalogia tra macchina e natura: che ciò che emerge nelle arti mecca-
niche possa divenire immediatamente oggetto della scienza della na-
tura, infatti, presuppone che la macchina funzioni come la natura e
viceversa, concezione questa perlopiù estranea al mondo antico, per
noi invece molto familiare13. Nel suo bel libro su I filosofi e le mac-
chine, parlando delle origini della scienza moderna, Paolo Rossi sot-
tolinea l’emergere di una «nuova considerazione del lavoro, della fun-
zione del sapere tecnico, del significato che hanno i processi artificia-
li di alterazione e trasformazione della natura […]: alcuni dei proce-
dimenti dei quali fanno uso i tecnici e gli artigiani per modificare e al-
terare la natura giovano alla conoscenza effettiva della realtà natura-
le, valgono anzi a mostrare – come fu detto in esplicita polemica con
le filosofie tradizionali – la natura in movimento». Ovviamente, solo
l’occhio dello scienziato è in grado di andare al di là dei «precetti» in-
torno al «modo di lavorare» e quindi di superare la tecnica come «em-
pirismo artigianale che resta sempre al livello della pratica», potendo
così porsi come guida di una tecnica veramente scientifica, che non
proceda a tentoni e casualmente, bensì si configuri come applicazio-
ne dei principi superiori enunciati dalla scienza razionale14.

poca moderna e che è un «labirinto» per colui che vi si affidi senza guida, «dal-
l’esperienza bene ordinata e disposta» dalla scienza, che è in grado di volgersi
consapevolmente al vero e all’utile. In base a ciò, le realizzazioni tecniche pre-
moderne sono considerate legate a «occasioni fortunate» e «speculazioni casua-
li», «opera solo della pazienza dell’uomo» (F. BACONE, Novum Organum, a cura
di E. De Mas, Roma-Bari 1992, pp. 92, 94 s.). E anche Galileo, che pure stima
come aiuto all’investigazione l’opera degli artigiani, che svela «effetti non solo
meravigliosi, ma reconditi ancora e quasi inopinabili», condivide questa imposta-
zione: «L’intender la cagione onde ciò avvenga, supera d’infinito intervallo la
semplice notizia auta dalle altrui attestazioni, ed anco da molte replicate espe-
rienze» (G. GALILEI, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove
scienze, a cura di A. Carugo e L. Geymonat, Torino 1958, pp. 13, 311).
13
Le origini di questa concezione sono contemporanee alla nascita della
scienza moderna e trovano un’espressione classica nel celebre incipit de L’uomo
di Cartesio (cfr. CARTESIO, Opere, a cura di G. Cantelli, Milano 1986, p. 77).
14
P. ROSSI, cit., pp. 21, 52 ss. («Natura in movimento» è espressione di Boy-
le, fautore della filosofia sperimentale e fra coloro che più intensamente caldeg-
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20 Nicola Russo

Questo modo di vedere, che nelle sue linee fondamentali è già


compiutamente sviluppato in Bacone, ha indubbie ragioni e, tuttavia,
sottovaluta o ignora fatti che sembrano invece determinanti. Molto
schematicamente, possiamo riassumere così il suo argomento: poiché
le macchine funzionano come la natura, la fisica può avvalersi della
loro testimonianza per studiare le leggi naturali, la cui conoscenza è
altresì immediatamente ritraducibile in applicazioni tecniche. Nella
filosofia di Bacone il primo enunciato è sviluppato tramite una criti-
ca, filologicamente peraltro insufficiente, delle tesi aristoteliche circa
la differenza tra fÚsij e t ûcnh15, mentre il secondo è tra le proposi-

giarono il progetto di una «storia della natura modificata dal lavoro», sulla base
della tesi che i procedimenti della tecnica sono più istruttivi dei libri e delle teo-
rie: «La maggior parte dei fenomeni che sorgono nelle arti sono una parte della
storia naturale e richiedono pertanto l’attenzione degli scienziati. Questi feno-
meni ci mostrano la natura in movimento, quando essa viene distolta dal suo cor-
so ad opera del potere dell’uomo ed è questo lo stato più istruttivo nel quale ci è
consentito di scorgerla» (cfr. R. BOYLE, Works, ed. by Th. Birch, London 1744, I,
p. 20). Come si vede, pur sulla base dell’assunto che i fenomeni tecnici sono in
fondo naturali, in Boyle sopravvive l’idea che per il loro tramite la natura sia svia-
ta dal suo corso normale.
15
In Bacone vi è la critica delle tesi aristoteliche intorno alla t ûcnh come
m…mhsij della natura (vedi Fisica, II, 194a, 21-22 e 198a, 15-20) sulla base delle
interpretazioni medievali platonizzanti dell’imitatio naturae come cattiva e im-
perfetta imitazione: per Bacone, l’arte non è la «scimmia» della natura e i suoi
prodotti non le sono inferiori. Ma con la sua tesi della m…mhsij, Aristotele inten-
deva sottolineare un’analogia, piuttosto che una differenza (che vedeva altrove):
«Se le cose che sono da natura fossero fatte non solo da natura, ma anche fosse-
ro prodotte con la tecnica, sarebbero prodotte in quello stesso modo nel quale
esse sono prodotte per natura […]. Se dunque le cose che sono secondo arte so-
no fatte in vista di un fine, è chiaro che anche le cose che sono secondo natura lo
sono. Infatti il rapporto tra ciò che viene dopo e ciò che viene prima opera nello
stesso modo in entrambe» (cito dalla tr. it. di L. Ruggiu, Milano 1995, p. 97). A
ben vedere, ciò che Bacone oppone alla tradizione presunta aristotelica delle ar-
ti come contraffazione nella natura (Ugo di San Vittore parlava di arti adulteri-
nae), non è molto distante dalla tesi autenticamente aristotelica, come conferma
un brano del baconiano De Augmentis: «Le cose artificiali non differiscono dalle
naturali per la forma o per l’essenza, ma solo per la causa efficiente […], quando
le cose sono disposte al conseguimento di un determinato effetto, poco importa
che questo venga raggiunto dall’uomo o senza l’uomo». E Aristotele, come è no-
to, distingueva tra le cose naturali, che hanno in sé il principio del movimento, e
quelle tecniche, che l’hanno in altro, nell’¢rcit ûktwn proprio come causa effi-
ciente. In un certo senso, dunque, anche Aristotele avrebbe potuto ammettere la
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 21

zioni più celebri della sua opera: «La scienza e la potenza umana co-
incidono, perché l’ignoranza della causa preclude l’effetto, e alla na-
tura si comanda solo ubbidendole: quello che nella teoria fa da cau-
sa, nell’operazione pratica diviene regola»16. Sulla base di questo
schema hanno poi ragionato tutti i pensatori che hanno insistito sul si-
gnificato della tecnica per lo sviluppo della meccanica scientifica: da
un lato essi riconoscono il valore paradigmatico delle macchine, dal-
l’altro stigmatizzano l’occasionalità del progresso tecnico abbandona-
to a se stesso.
Il vero nucleo, però, di questa ambiguità è la precomprensione,
che raramente arriva a consapevolezza, dell’essenziale neutralità del-
l’apporto delle arti meccaniche alla scienza, dovuta alla sovrapposi-
zione funzionale integrale dei termini, che rimangono sullo stesso

formula baconiana «ars est homo additus naturae», solo che non avrebbe consi-
derato per niente indifferente questa addizione e, in vista di quanto diremo più
avanti, è probabile che avesse ragione. Per l’intera questione, cfr. P. ROSSI, cit.,
pp. 145-147, ove si conclude esattamente che in Bacone «il prodotto dell’arte, la
macchina, serve da modello per concepire e comprendere la natura».
16
F. BACONE, Novum Organum, cit., I, 3, p. 49. E, nella Partis Instauratio-
nis Secundae Delineatio, l’espressione è modificata come segue: «Ciò che nella
contemplazione vale come causa, nell’operazione vale come mezzo» (F. BACON,
Works, ed. by R.L. Ellis, J. Spedding, D.D. Heath, London 1857-74, 7 voll., III,
p. 554). Sulla base di queste affermazioni, Paolo Rossi contesta, a mio parere giu-
stamente, l’accusa di utilitarismo al pensiero di Bacone, notando come per que-
sti la ricerca teorica e l’applicazione pratica non siano che la stessa esperienza
configurata in due modi diversi: «Posta di fronte a un certo effetto o a una certa
natura, la “contemplazione” muove alla ricerca della causa; partendo appunto
dalla causa e usandola come mezzo l’“operazione” cerca di conseguire determi-
nati effetti o di far assumere a qualche corpo quella certa natura. […] A un vero
precetto corrisponde in tal modo (nel linguaggio baconiano) un perfetto operare».
Conseguentemente, vi è una convergenza tra verità e utilità, senza dipendenza
della prima dall’ultima. Nonostante ciò, però, se è vero che in Bacone il vero non
è ridotto all’utile, è altrettanto vero che la tesi che ciò che è causa nella natura è
regola per la tecnica significa che la verità delle cose è la loro regolarità quanti-
tativamente definibile. Con ciò si è già deciso, come avviene in ogni concezione
della verità, sull’essere della natura: esso è manifesto nelle leggi come codifica-
zione delle relazioni costanti tra grandezze fisiche. Se a ciò si aggiunge che la cau-
sa naturale, oltre che come regola, è posta immediatamente come mezzo, si com-
prende che, se non utilitarista, il pensiero di Bacone è quanto meno “tecnico”,
nel senso ampio che si può dare a questo termine seguendo l’analisi heidegge-
riana della riduzione del concetto di causa alla causa efficiens.
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22 Nicola Russo

piano di evidenza: se vi è identità tra i prodotti dell’arte e quelli del-


la natura, nella singola macchina non si annuncia mai qualcosa di
nuovo ed essenziale, essa è appunto solo un’occasione, fornita da un
processo di sviluppo indifferente, per prendere atto di certi fenome-
ni naturali. Inversamente, la scienza non è affatto neutrale rispetto al-
la tecnica, potendo fornire una guida consapevole al suo progresso.
Corollario di queste tesi è, quindi, che lo sviluppo delle tecniche non
abbia una logica inerente, ma sia affidato al caso o alle potenze che ri-
escono a farsene garanti: nell’ottica baconiana, appunto, la razionali-
tà scientifica; in quella marxista, che ha lungamente ragionato sulle
condizioni tecniche della struttura dei mezzi di produzione, la dialet-
tica materiale17.
Vi è, insomma, un’incapacità a definire il contributo specifico
della tecnica, incapacità che mi pare legata paradossalmente proprio
ad una concezione antica della scienza come contemplazione del ve-
ro; una concezione comune a empiristi e razionalisti, che ha spinto
tutta l’epistemologia moderna a focalizzare l’attenzione solo sul rap-
porto tra conoscenza pura e oggettività della natura, ignorando quel-
lo esistente tra scienza e attività pratica volta alla natura. Ed è questo
che mi sembra giustificare il fatto che, nonostante sia stato spesso ri-
petuto l’invito a considerare la storia della tecnologia come condizio-
ne per la comprensione dello sviluppo scientifico18, ciò non sia anda-
17
Sul rifiuto esplicito di una logica sui generis della tecnica, cfr. la voce
Technizismus del Philosophisches Wörterbuch, hrsg. von G. Klaus und M. Buhr,
Berlin 1974.
18
Ancora Bacone è tra i primi fautori di una storia delle arti, «storia mec-
canica o sperimentale», che tra le parti che costituiscono la complessiva storia
della natura «è la più utile; in quanto essa mostra le cose in movimento e condu-
ce alla pratica più direttamente. Per di più, essa toglie il velo o la maschera del-
le cose naturali» (BACONE, Novum Organum, cit., p. 316 s.). Sulla stessa linea,
procederanno i sostenitori della “filosofia sperimentale”, legati alla Royal Society
(cfr. W.E. HOUGHTON, La storia dei mestieri, in: Le radici del pensiero scientifico,
a cura di Ph. Wiener e A. Noland, Milano 1971, pp. 368 s.), in particolare Robert
Boyle. Anche l’Académie des sciences francese, oltre alla Royal Society, commis-
sionarono ricerche sui procedimenti artigianali, che furono messe da parte dopo
la pubblicazione dell’Enciclopedia. L’importanza delle arti meccaniche per la
scienza e l’esigenza di una loro storia è tema frequente e vivo in Leibniz e ha ri-
scontro, ovviamente, in Vico. Sul piano storiografico, ha trovato espressione or-
ganica nelle tesi di Dilthey sulla scienza moderna, che però mirano più temati-
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 23

to molto al di là della sua prima realizzazione settecentesca nell’En-


ciclopedia ed abbia raramente superato il piano della curiosità stori-
ca e dotta. Anche nelle ricognizioni epistemologiche più lucide, in-
fatti, si è giunti al più alla formulazione di un argomento a favore del
carattere tecnico del metodo sperimentale, carattere peraltro inequi-
vocabile19.
Come dicevamo, in questo modo di vedere vi è certamente del
vero, eppure vi sono almeno due ordini di considerazione che im-

camente a delucidare il rapporto tra scienza e metafisica, piuttosto che tra scien-
za e tecnica (Cfr. W. DILTHEY, Introduzione alle scienze dello spirito, tr. it. di G.A.
De Toni, Firenze 1974, pp. 457 s.). Un ultimo caso, molto rilevante e istruttivo,
è quello di Mach, che era condotto dai suoi presupposti gnoseologici a conclu-
dere la sua storia della meccanica, invitando allo studio delle origini della tecni-
ca, un invito che egli stesso non aveva recepito, poiché la sua opera rimane entro
la tradizione della ricostruzione della storia della scienza secondo le sue dinami-
che interne, come teoria di enti ideali (Cfr. E. MACH, cit., p. 498). In ogni caso,
egli notava che «l’osservazione istintiva e inconsapevole precede sempre quella
consapevole, cioè l’indagine scientifica. La prima è nata dal legame che stringe la
soddisfazione dei nostri bisogni ai processi naturali» e in essa rivestono grande
importanza le «esperienze meccaniche». Anche Mach, però, qualifica queste
esperienze prescientifiche come «ciò che è istintivo, imperfetto, ed è stato trova-
to per caso» (ivi, p. 35), contrapponendo il loro «accumulo» al successivo «ordi-
namento scientifico delle stesse» (ivi, p. 38; vedi anche pp. 102, 105). A p. 113,
ribadita l’importanza della «cultura materiale, in questo caso macchine e stru-
menti, come pure la trasmissione delle tecniche relative», Mach chiede retorica-
mente se le teorie alessandrine «non si sarebbero nuovamente imposte all’atten-
zione di coloro che lavoravano con le macchine, anche se non ne avessero avuto
notizia attraverso gli scritti». Questa domanda, a cui a mio avviso bisogna rispon-
dere in termini negativi, dimostra che anche qui è considerata ovvia la neutralità
delle macchine e quindi non si prende in considerazione che le condizioni tecni-
che ereditate dal medioevo erano molto differenti da quelle che si imponevano
all’attenzione degli scienziati greci e in effetti diedero origine a teorie differenti
(l’apporto della tradizione alessandrina mi sembra più significativo per quanto ri-
guarda lo schema assiomatico-deduttivo dell’espressione del sapere scientifico, di
cui i Principia di Newton sono una riproduzione).
19
Cfr. G. BACHELARD, Il nuovo spirito scientifico, a cura di L. Geymonat e
P. Redondi, Roma-Bari 1978 e S. LATOUCHE, La megamacchina. Ragione tecno-
scientifica, ragione economica e mito del progresso, tr. it. di A. Salsano, Torino
2000. La difesa di Koyré del «pensiero tecnico del senso comune», al contrario,
insiste troppo sull’autonomia reciproca tra ragione tecnica e ragione scientifica
(cfr. A. KOYRÉ, Du monde de l’à peu prés à l’univers de la précision, in: «Critique»,
1948, p. 809).
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24 Nicola Russo

pongono una revisione dell’impianto concettuale. In primo luogo,


per quanto inconfutabile sia affermare che una macchina funzionan-
te deve sottostare alle leggi di natura, non è immediatamente giusti-
ficato concludere da ciò che la natura funziona meccanicamente; e
questa, si badi bene, non è tesi esclusiva del meccanicismo, ma in
qualche modo la convinzione di fondo di tutta la scienza moderna.
In secondo luogo, la pretesa neutralità della macchina, corollario
della tesi della sua analogia con la natura, che la qualifica come fe-
nomeno legittimo di un’osservazione scientifica oggettiva (e poi, pro-
gressivamente, come fenomeno primario della misurazione), non
rende adeguatamente conto delle circostanze storiche (in fondo,
perché non rende conto del fatto che la macchina è sempre una cir-
costanza storica).
Ciò può essere affermato in diversi sensi: alla considerazione
elementare che non è per niente indifferente quale sia la macchina
presa in considerazione, se è vero che la statica è legata alle pulegge,
la dinamica agli orologi e la termodinamica alle macchine a vapore,
vanno subito aggiunte due integrazioni, per non rimanere su un pia-
no di mera fattualità. In primo luogo, bisogna ribadire che in tutte
queste circostanze non ci si è limitati a prendere atto di fenomeni
“naturali” che emergevano in quelle particolari macchine, ossia esse
non sono servite solamente a raccogliere dati da svilupparsi scientifi-
camente, ma al contrario è stata la considerazione teorica del loro si-
gnificato tecnico, la soluzione dei problemi di ordine pratico ed inge-
gneristico che si presentavano, a divenire il fondamento del successi-
vo studio scientifico della natura. E ciò va integrato con una conside-
razione apparentemente solo quantitativa: in ognuno di quei mo-
menti, le macchine paradigmatiche grazie alle quali furono guada-
gnati i principi di scienze nuove erano storicamente di molto antece-
denti, appartenevano spesso addirittura a epoche o culture diverse.
Della scienza alessandrina abbiamo già detto, ma anche la meccanica
galileiana presuppone il grande sviluppo tecnico avvenuto nel me-
dioevo: mulini a vento, bilancieri, orologi meccanici; mentre non è in
grado di servirsi dei dati nuovi emergenti dalle nuove tecniche rina-
scimentali, come dei fenomeni su cui si basa il funzionamento della
bussola o la combustione degli esplosivi, dati che saranno comprensi-
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 25

bili solo tre secoli dopo grazie all’elettromagnetismo e alla termodi-


namica, e così via. I problemi classici della scienza antica, medievale
e moderna, insomma, sono legati ad una struttura tecnica consolida-
ta, che precede la loro formulazione e anzi fornisce i concetti stessi
con cui questa formulazione è possibile. Ciò che invece è tecnica-
mente ancora in divenire – parliamo sempre di quelle innovazioni de-
stinate ad aprire nuovi campi – non è generalmente oggetto possibi-
le di una teoria compiuta, poiché avviene ad un livello di complessità
superiore a quello accessibile dalla scienza del tempo.
Come si spiega questo dislivello temporale, così in contraddi-
zione con l’idea di una tecnica che applica le nozioni scientifiche, che
dovrebbero quindi precederla? Se per l’antichità ci si può servire del-
la scappatoia del caso e dei tempi lunghi, come stanno le cose per la
modernità? È certamente vero che in questo periodo l’ingegnere e
l’inventore che costruiscono una macchina lo fanno di regola sulla ba-
se delle loro conoscenze più o meno vaste della scienza contempora-
nea, ossia si servono sistematicamente di un supporto scientifico che
in altri periodi non esisteva, ma ciò non toglie che per certe categorie
di macchine paradigmatiche, ciò che così viene costruito supera quei
presupposti e contiene in sé implicitamente tutto un altro campo di
conoscenze, che solo la sua realtà rende accessibile e quindi oggetto
successivamente di una nuova scienza. Una macchina informatica,
per esempio, funziona secondo le sole leggi dell’elettronica, ma è la
realizzazione concreta delle leggi della cibernetica, e lo è prima che
nasca la cibernetica: non è sulla base delle teorie dell’informazione
che la si costruisce, è piuttosto la sua esistenza che rende possibile
l’informatica. Cominciamo a intravedere una differenza tra il funzio-
namento della macchina e la macchina stessa, così come tra il sapere
che basta ad approntarne il meccanismo e il sapere ulteriore che è
implicito e come incarnato in esso: l’apparato che permette alla mac-
china di funzionare può essere spesso descritto grazie a leggi mecca-
niche di livello inferiore rispetto alle nuove leggi che la macchina rea-
lizza e, così, rende accessibili all’analisi scientifica.
Se le cose almeno in parte stanno così, da dove trae allora spun-
to la realizzazione di simili macchine? Qual è l’elemento differenzia-
le, che permette loro di anticipare la scienza? Cosa consente alla ra-
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26 Nicola Russo

gione inventiva di essere talora superiore a quella sperimentale? Già


che ciò avvenga, basta a sfatare il pregiudizio intorno alla mera occa-
sionalità dello sviluppo tecnico a sé, seppure non appaia ancora suffi-
ciente a mettere in mora la tesi dell’analogia tra macchina e natura.
L’intuito dell’inventore sarebbe, per così dire, in qualche modo capa-
ce di saltare l’articolato procedere della scienza e raggiungere, come
inconsapevole, risultati per cui essa non è ancora matura. Ma è già da
almeno un secolo che questa mitologia dell’inventore non è più in vo-
ga, per quanto in essa ci sia qualcosa di vero, che non è, però, il rife-
rimento ad una sorta di genialità. Per preannunciare ora ciò che po-
trà essere più chiaro dopo, possiamo dire che l’elemento differenzia-
le cruciale, irriducibile all’analogia tra macchina e natura, non è il ge-
nio dell’inventore, ma appartiene alla macchina stessa, in quanto es-
sa non è (o almeno non è solo) un pezzo della natura, ma è (anche)
sempre opera dell’uomo; poiché, pur potendo essere un luogo ove
viene all’evidenza (e soprattutto è passibile di misurazione quantitati-
va) la dinamica del reale, in essa non agisce primariamente la natura,
dal momento che tramite essa è l’uomo il primo attore. E, più in par-
ticolare, è essenziale lo scopo per il quale le macchine vengono co-
struite: è il riferimento ad esso ciò che permette ad una macchina di
andare oltre le possibilità percettibili a partire dai criteri scientifici
noti. Ciò che effettivamente distingue l’inventore non è, dunque, una
conoscenza scientifica più vasta e sintetica, per quanto più superfi-
ciale e meno specializzata, e non è neanche la presunta capacità di in-
tuizione geniale delle dinamiche naturali, è piuttosto il fatto che egli
tende a un fine, escogita apparecchi per il raggiungimento di uno sco-
po, e nel fare questo investe tanto la sua conoscenza tecnica e scien-
tifica, quanto la sua precomprensione della causalità naturale: mo-
menti che solo astrattamente possiamo separare.
Di ciò, però, tra poco, non prima di trarre qualche conclusione
preliminare circa la concezione del rapporto tra scienza e tecnica che
ci è più familiare. In primo luogo, ferma restando la constatazione
che l’interazione sistematica tra scienza e tecnica è un novum storico
di assoluta rilevanza, caratteristico della modernità occidentale, no-
tiamo che è insufficiente considerare la macchina come mero reper-
torio e messa in scena di fenomeni naturali: 1) poiché la natura non
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 27

si riduce necessariamente alla macchina; 2) poiché la macchina non


si riduce integralmente alla natura, dato il suo riferimento essenziale
all’attività umana; 3) poiché la scienza non si limita a osservare le
macchine, ma ragiona spesso nei termini di problemi tecnici. Conse-
guentemente, è insufficiente considerare la tecnica moderna come
semplice applicazione della teoria scientifica, almeno nella misura in
cui le macchine decisive preesistono alla teoria che rendono possibi-
le e sono frutto di una logica differente da quella del progresso scien-
tifico cumulativo. E ancora, notiamo che è comprovabile storicamen-
te, oltre a essere facilmente deducibile, che la moderna filosofia del-
la scienza può riconoscere e al tempo stesso svalutare nel suo signifi-
cato profondo, fino a capovolgere, il contributo della teoria delle
macchine, nella misura in cui è preliminarmente fondata su una par-
ticolare teoria della macchina, teoria che, pur potendo essere in par-
te condivisibile, va comunque riconosciuta come presupposto storico,
non essendo né l’unica possibile, né tantomeno la prima. La decisio-
ne preliminare circa l’essenza della macchina che si impone nella mo-
dernità e che sancisce l’analogia tra concezione fisica della macchina
e concezione macchinale nella natura, dunque, è l’assunto che per-
mette di sottacere o minimizzare la constatazione del fatto che la
scienza moderna delle strutture della natura è, nelle sue articolazioni
fondamentali, applicazione sistematica, ampliamento e generalizza-
zione di teorie delle strutture meccaniche.
Ciò che questo realmente comporta – sia per una rilettura dei
rapporti tra scienza naturale e tecnica meccanica, sia per cercare di
delineare un approccio organico ad uno dei temi più importanti lega-
ti a tale nesso, ossia la concezione meccanicistica dell’uomo – è com-
prensibile riportando la questione del “contributo della teoria delle
macchine alla scienza” entro la questione più generale e filosofica cir-
ca la comprensione dell’idea di macchina, un’idea che nella sua con-
figurazione più elementare rimanda immediatamente proprio a “na-
tura” e “uomo”. Se cerchiamo, infatti, una definizione quanto più ge-
nerale e impregiudicata possibile del concetto di macchina, possiamo
cominciare a dire che essa è un medium tra uomo e natura, in primo
luogo in quanto strumento. E che questa medietà sia dimensione es-
senziale, lo dimostra la definizione di homo faber: se la macchina, in-
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28 Nicola Russo

fatti, va concepita come strumento dell’uomo, questi dal canto suo è


stato definito l’essere che costruisce e utilizza strumenti, che interpo-
ne tra sé e la natura20.
Sono considerazioni molto elementari, ma vanno sottolineate
per due motivi: in primo luogo, poiché caratteristico della concezio-
ne meccanicistica è precisamente prendere in considerazione solo il
rapporto tra macchina e natura, senza riferimento all’uomo. In tal
modo, già formalmente, la macchina non è più strumento di media-
zione, ma può valere immediatamente come immagine e messa in
scena della natura. E paradossalmente, come vedremo meglio, è pro-
prio questa cancellazione del primo elemento della triade “uomo-
macchina-natura” che finisce per aprire la strada alla meccanizzazio-
ne dell’uomo stesso. In secondo luogo, l’elementarità ed estrema ge-
neralità della prima definizione non è banalità, nella misura in cui la
rinuncia a ulteriori specificazioni preliminari vuole sfuggire proprio
all’ovvietà del senso comune di una concezione ingenua del carattere
strumentale delle macchine. Nell’ottica della modernità è banale che
la costruzione delle macchine debba avvenire in base a un sapere teo-
rico intorno alla natura, che trova appunto in esse applicazione: da
Bacone in poi è questa la concezione predominante intorno alla rela-
zione tra scienza e tecnica e, in ambito storiografico, è proprio l’im-
porsi di questa relazione a definire il passaggio all’epoca moderna.
Ciò che di irrefutabile vi è in tale opinione, è che l’idea di homo fa-
ber rimanda necessariamente a quella di homo sapiens, ossia che
l’ambito della prassi è necessariamente connesso con quello della teo-
ria, entrambi modi di mediazione tra uomo e natura. Ciò che invece
è storicamente condizionato e in qualche modo pregiudiziale, è che
l’attività tecnica sia di per sé diretta e organizzata dal sapere scienti-
fico, il che può ovviamente accadere in casi specifici, ma di fatto non
rappresenta la situazione più generale, come abbiamo visto neanche
nella modernità.
Lasciando dunque per il momento impregiudicata la determi-
nazione del rapporto tra conoscenza della natura e modificazione pra-

20
Il tema è centrale in buona parte dell’antropologia culturale o filosofica,
per esempio in Leroi-Gourhan o Arnold Gehlen, oltre ad essere un Leitmotiv
della filosofia della tecnica, a partire da Ernst Kapp.
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 29

tica di essa, torniamo alla definizione iniziale della macchina come


medium strumentale nella relazione dell’uomo con la natura e sotto-
lineiamo come questa definizione, che pure richiede una precisazio-
ne intorno alla specificità delle macchine relativamente al più ampio
ambito degli strumenti, enunci inizialmente solo il carattere finalisti-
co della mediazione macchinale: il medium strumentale è mezzo per
un fine o quantomeno in vista di un bisogno. Questo è in effetti an-
che il significato più generale che possiamo trarre dall’etimologia del-
la parola greca mhcan», che deriva dal sostantivo m≈ coj, la cui acce-
zione principale è appunto “mezzo”. E la radice indoeuropea √magh
(cfr. in tedesco “mögen” e “Macht”) da cui derivano questi termini, si-
gnifica “potere”. La parola macchina, dunque, rimanda inizialmente
al complesso di ciò che si può attuare tramite mezzi.
Già in questa accezione elementare di potere umano mediato
sulla natura, comunque, è compresa la dimensione del sapere: se è
vero, infatti, che la scoperta di una macchina o di uno strumento in
generale può essere casuale, il suo utilizzo come mezzo per certi fini
presuppone già l’esperienza della sua efficacia, quindi un tipo parti-
colare di sapere intorno a ciò che ci si può attendere operando in un
certo modo. Lo homo faber è homo habilis, esperto, perito, tanto ri-
guardo al modo in cui approntare le sue macchine, quanto rispetto al
modo in cui per lo più la natura, sottoposta ai suoi procedimenti, si
comporta. Precisiamo subito, però, che questo sapere non ha affatto
bisogno di conoscere adeguatamente la natura, bastandogli la cono-
scenza di certe relazioni tra lo scopo e il risultato dell’agire in vista di
esso: in maniera analoga, noi sappiamo attuare un movimento volon-
tario anche senza conoscere niente del processo fisiologico cui corri-
sponde.
L’intento di questa precisazione limitativa è ancora quello di evi-
tare, almeno per quanto riguarda l’interpretazione della storia della
tecnica, un pregiudizio tipico della nostra mentalità moderna, che vo-
glio chiamare, con un’espressione solo apparentemente tautologica e
volutamente paradossale, “precomprensione meccanicistica delle
macchine”. Ciò che intendo dire è che, dall’imporsi della meccanica
dinamica come branca fondamentale della fisica moderna, noi conce-
piamo il funzionamento delle macchine appunto meccanicisticamen-
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30 Nicola Russo

te, ossia in termini di determinismo e legalità del movimento delle lo-


ro componenti, e riteniamo che questo tipo di funzionamento sia suf-
ficiente a realizzare una macchina21. Vedremo più avanti cosa è lega-
to a questa concezione e come si è arrivati ad essa: per il momento,
vogliamo solo sottolineare il fatto che, giusto quanto detto sinora, de-
cisivo per il concetto di macchina non è il meccanismo del suo fun-
zionamento, ma appunto il funzionamento stesso, ossia il raggiungi-
mento dello scopo per il quale la macchina è approntata. Che una
macchina funzioni comporta, ovviamente, che il suo meccanismo
quantomeno non contraddica la natura, ma questa è una conseguen-
za secondaria rispetto alla definizione di macchina, conseguenza che
presa isolatamente non è per niente sufficiente a determinare se una
certa cosa è una macchina o meno. Insomma, la macchina è qualco-
sa in più del suo meccanismo, nel senso che essa funziona quando
raggiunge effettivamente lo scopo per il quale è stata approntata e
non semplicemente se il suo funzionamento è meccanico. E per dis-
solvere subito l’impressione che queste siano divagazioni poco con-
crete, notiamo che è proprio a causa di questa mancata distinzione
che durante i primi secoli della modernità quasi qualsiasi complesso
di oggetti poté essere definito come macchina – dagli artefatti all’uo-
mo, dallo Stato all’universo intero –, nella misura in cui si ritenne di
poter interpretare in termini meccanicistici l’ordine delle sue parti.
La distinzione tra la macchina e il suo meccanismo, però, ri-
manda immediatamente alla coappartenenza dei due concetti: la
macchina, dicevamo, media tra uomo e natura nel senso particolare
che è mezzo per un fine. Questa, però, è solo una prima approssima-
zione, dal momento che non ogni mezzo è una macchina. Tramite es-

21
Questa concezione determina il valore simbolico assolutamente primario
che ha l’orologio per la coscienza meccanicistica fino e oltre il settecento. Per fa-
re un unico esempio, possiamo citare una tesi programmatica di Keplero: «La
macchina dell’universo non è simile a un divino essere animato, ma è simile a un
orologio (colui che ritiene animato l’orologio attribuisce all’opera l’onore che
spetta all’artefice) e in essa tutti i vari movimenti dipendono da una semplice for-
za attiva materiale» (cito da p. ROSSI, cit., p. 148). Ciò che è determinante, nel-
l’orologio, è l’evidenza del suo meccanismo come dispositivo ordinato di corpi in
equilibrio dinamico tra loro, capace di produrre automaticamente un movimen-
to regolare e ritmico.
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 31

sa si risponde alla domanda su cosa fa la macchina, ma non ancora a


quella su come lo fa. Un’ulteriore approssimazione definisce la mac-
china come mezzo artificiale, fatto ad arte, approntato per il suo spe-
cifico scopo: tramite essa, possiamo distinguere la macchina dall’am-
bito più generale della strumentalità, ma non ancora dalla classe de-
gli attrezzi. Per superare questa difficoltà, si potrebbe fare riferimen-
to alla mobilità reciproca delle parti di una macchina, che la distingue
dagli attrezzi semplici. Questa differenza formale, però, non è sem-
pre sufficiente ad una discriminazione precisa, alla quale si deve in
generale rinunciare in termini molto rigorosi: alle macchine semplici
appartiene il cuneo, che non ha parti in movimento, così come vari at-
trezzi nel loro funzionamento possono essere descritti come macchi-
ne semplici (il martello, per esempio, come una leva dal fulcro svin-
colato). Accettare d’altronde una definizione puramente meccanici-
stica delle macchine (per esempio, in base al concetto fisico di “lavo-
ro”) equivale a cadere in quella confusione tra macchina e meccani-
smo, che rende poi anche impossibile rendere conto del suo caratte-
re di mezzo per un fine.
Per toglierci d’impaccio possiamo riferirci ancora una volta al
concetto greco di mhcan»: dire che la macchina serve ad un fine e
non in quanto strumento in generale, né come semplice attrezzo ar-
tificiale, bensì con il suo meccanismo, può voler dire che essa non
opera immediatamente al conseguimento di quel fine, ma segue un
procedimento più mediato, una sorta di via traversa. La macchina,
dunque, non sarebbe semplicemente artificiale in quanto strumento
artefatto, ma anche in quanto procedimento artificioso, non naturale,
non diretto. Questo almeno quanto traspare dall’accezione greca a
lungo dominante di mhcan» come “artifizio”, “espediente”, e dunque
“astuzia”, “inganno”: un’accezione che sopravvive a lungo anche nel-
la modernità e risuona ancora nella nostra lingua, nel termine “mac-
chinazione”22. In tal senso, mi piace ripetere che l’autentica macchina

22
In greco antico, mhcan£w significa esclusivamente “macchinare”, “intri-
gare”; mhcan£omai, “ingannare” e poi “costruire”, “apparecchiare”, “preparare”,
ma sempre nel senso di “escogitare”, “inventare”, “far sì che”. Un riflesso di que-
sta concezione è certamente nella caratterizzazione rinascimentale dell’invenzio-
ne come venatio e astuzia. Leggiamo per esempio in G. DEL MONTE, Mechanico-
rum libri VI, Pesaro 1577, che la natura può essere quasi ingannata per astuzia
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32 Nicola Russo

della grecità arcaica è il Cavallo di Troia, l’opera del polum»canoj


’OdusseÚj, Ulisse ricco di astuzie. E per la Grecia classica si deve
parlare ovviamente del Deus ex machina, ossia dell’artifizio che per-
mette l’entrata sulla scena umana del divino.
Questa comprensione del carattere specifico della macchina,
come artifizio per ottenere dalla natura ciò che si vuole tramite una
via traversa, comprensione che a prima vista sembra poco più che una
curiosità antiquaria, se depurata dall’elemento morale si rivela invece
molto utile e precisa. In effetti, l’attrezzo punta direttamente allo sco-
po: il martello, per conficcare un chiodo, esercita una pressione su di
esso. La macchina, invece, agisce indirettamente: la leva o la puleg-
gia, per sollevare un peso, fanno scendere un contrappeso. E al di là
di questi esempi elementari, proprio nella definizione termodinami-
ca di macchina troviamo espresso chiaramente questo principio: ogni
macchina è un trasformatore di energia; nel caso delle macchine sem-
plici dalla potenziale alla cinetica e viceversa, nel caso di quelle ter-
miche dal calore al movimento, e così via. E usare il calore per gene-
rare movimento, o il movimento per generare corrente elettrica o l’e-
lettricità per sviluppare calore è certamente seguire una via traversa.
Oltre a questo carattere di artificiosità, un altro importante ele-
mento di differenziazione tra macchina e attrezzo è l’esteriorità e re-
lativa autonomia del funzionamento della macchina, la potenziale
svincolatezza del suo meccanismo dall’intervento umano diretto: an-
che le macchine più elementari ammettono una distinzione tra il mo-
mento dell’approntamento del loro lavoro e il lavoro effettivo, che
può avvenire in automatico, al di là dell’immediata adiacenza con le
membra umane, come invece non è possibile per nessuno strumento

dall’arte, le cui opere appaiono come «miracoli» e non rientrano nell’ordine im-
mediatamente «naturale» delle cose: «mechanico è voce greca significante cosa
fatta con artificio da movere, come per miracolo, et fuori dell’humana possanza,
grandissimi pesi con picciola forza» (cfr. P. ROSSI, cit., p. 75). Nel 1588 Agostino
Ramelli dedicava un suo libro alle Diverse et artificiose macchine, mentre Bruno
scriveva nello Spaccio de la bestia trionfante: «Gli dèi avevano donato a l’uomo
l’intelletto e le mani, e l’avevano fatto simile a loro, dandogli facultà sopra gli al-
tri animali; la qual consiste non solo in poter operare secondo la natura ed ordi-
nario, ma ed oltre, fuor le leggi di quella; acciò, formando o possendo formar al-
tre nature, altri corsi, altri ordini con l’ingegno, con quella libertade […] venes-
se a serbarsi dio de le terra».
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 33

semplice, che non sia a sua volta parte di una macchina. Ogni mac-
china, dunque, dal punto di vista del suo apparato, è potenzialmente
un “automa”, nonostante tutte le limitazioni, soprattutto di carattere
energetico, cui è sottoposta: proprio per questo, una significativa
chiave di lettura della storia della tecnologia può essere appunto la
tendenza progressiva all’automazione dei congegni.
Quest’ultimo elemento è essenziale per comprendere l’articola-
zione della coappartenenza e differenza tra macchina e meccanismo,
che è compresenza nella macchina della causalità finale e di quella ef-
ficiente. L’automatismo (ancora una parola greca, che rimanda alla
spontaneità), infatti, è proprio solo del meccanismo, non della mac-
china stessa, che nella sua integrità è inseparabile dall’attore che la
prepara e la usa per i propri fini. Come apparato, però, essa ha una
sua oggettività di per sé inerte, che consente una descrizione esterio-
re ed oggettiva del suo funzionamento regolare, descrizione che è pu-
ramente “meccanica” e non finale. Quel che voglio dire, è che una
macchina – mettiamo un trapano – è definita essenzialmente dallo
scopo –: trapanare. Se mettiamo tra parentesi questo scopo, non ab-
biamo più una macchina, ma solo un congegno, un meccanismo, che
possiamo descrivere in termini di relazione causale tra le sue parti.
Ed è precisamente questo il senso in cui la fisica moderna ha pensa-
to le macchine, senza alcun riferimento al fine, ma solo alla dinamica
che viene messa in atto per raggiungerlo: anche il concetto fisico di
lavoro è privo di riferimenti finali, parla solo del risultato. Ma affin-
ché un risultato sia un fine, e non semplicemente la fine di un pro-
cesso, esso deve essere voluto, desiderato, perseguito, posto in quan-
to tale. Il che significa che la macchina, venendo dall’uomo, rimane
nella sua prossimità in quanto la volontà che l’inventa, l’appronta e la
usa: il fine che è essenziale per comprendere il senso di una macchi-
na, in altri termini, non appartiene alla macchina stessa, ma al suo co-
struttore e utente, il che equivale a dire che la macchina esiste solo in
relazione a questi, essendo in sé un meccanismo privo di senso23.
23
Incidentalmente, la radicale estraneità del concetto fisico di macchina
con ciò che noi intendiamo con questa parola è dimostrato dal fatto che l’ideale
scientifico classico della macchina perfetta non è affatto una macchina: l’impos-
sibile dispositivo in grado di produrre il moto perpetuo è del tutto privo di scopo
e dunque di senso.
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34 Nicola Russo

È, ovviamente, proprio su questo piano che si esprime il genio


meccanico, con la sua ingegnosità della via traversa allo scopo (pen-
siamo ad una ruota dentata o a un giunto cardanico), ma solo se non
perdiamo di vista appunto lo scopo, come avviene ritenendo conclu-
sa con la descrizione del suo meccanismo la descrizione di una mac-
china. Se si evita questa “comprensione meccanicistica della macchi-
na”, però, diviene evidente che l’automatismo del meccanismo è pen-
dant dell’eteronomia della macchina, la quale, infatti, avendo un sen-
so solo in relazione al fine cui serve, è per sé un apparato dinamica-
mente del tutto indifferente rispetto a questo fine: per noi è essen-
ziale che il trapano trapani, per il trapano stesso il fine del trapanare
non ha alcun significato, il che equivale dire che il trapano per sé non
ha alcun senso. Anche e fondamentalmente in questo modo, la mac-
china è una via traversa: l’impegno di una logica causale in funzione
di una logica finale o l’artifizio tramite cui cause finali si servono di
cause efficienti.
Sulla base di ciò, possiamo presentare ora l’ultimo importante
elemento definitorio della macchina: sia dal punto di vista dell’inven-
zione, che nella sua esistenza oggettiva come meccanismo, la mac-
china incarna un sapere intorno alla dinamica della natura e non solo
intorno alle mere modalità pratiche del raggiungimento di uno scopo,
come dicevamo prima preliminarmente. Infatti, l’atto dell’invenzione
coinvolge pienamente la comprensione che il “meccanico” ha del mo-
do in cui la natura agisce ed è sulla base di questa che egli cerca l’ar-
tifizio per ottenere da essa ciò che si propone. Questa comprensione
è primariamente legata alla struttura percettiva, oltre che alle «espe-
rienze dinamiche giovanili» (per usare la bella espressione di Mach24),
e non è necessariamente di carattere “meccanicistico” (oltre a non es-
sere necessariamente nel vero). D’altro canto, in quanto tale mezzo
dell’attività finalizzata, la macchina è in re, almeno potenzialmente,
medium di una comprensione che può andare oltre le premesse che
hanno consentito la sua invenzione, per quanto solo nella civiltà occi-
dentale moderna ciò si configuri nei termini della spiegazione inte-
gralmente meccanicistica del mondo. Che questo passaggio da mez-
zo tecnico a medium teorico sia, entro certi limiti, giustificato, riposa

24
E. MACH, cit., p. 498.
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 35

sulla circostanza che il funzionamento prevedibile del meccanismo


dimostra una certa adaequatio machinae ad rem: una macchina che
funzioni dice comunque qualcosa sul modo in cui le cose possono
funzionare, ossia sulle modalità attive della natura, oltre a rappresen-
tare uno sforzo attivo da parte del soggetto di adeguare i propri mez-
zi alle condizioni del reale.
Ammesso, quindi, l’elemento necessariamente antropomorfico
che anche qui inerisce ai modi della comprensione della natura, tro-
viamo in ciò la ragione di fondo dell’origine di branche fondamentali
della fisica nella “meccanica” in senso ampio. Giusto però quanto ab-
biamo notato circa la non neutralità delle singole macchine che ser-
vono di volta in volta come paradigma e circa la rilevanza assoluta che
ha il contesto della teoria generale della macchina entro cui si realiz-
za nelle varie epoche storiche questo fenomeno, il riconoscimento di
tale ragione non esaurisce il compito e il senso di un’analisi filosofica
della storia delle macchine, analisi di cui in queste pagine si sono po-
tute seguire solo alcune grandi linee, che vorrei qui riformulare al fi-
ne di terminare con poche considerazioni circa la concezione dell’uo-
mo nell’epoca del meccanicismo.
Gli elementi centrali di un discorso che si è appoggiato alla tra-
dizione antropologica e linguistica, oltre che all’analisi concettuale,
possono sintetizzarsi così: la macchina ci appare come “medium stru-
mentale artificioso tra uomo e natura, tendente all’automatismo, ma
finalizzato in maniera eteronoma, che incarna una decisione preteo-
rica intorno alla causalità”. Possiamo specificare questa definizione,
dicendo che ogni macchina, proprio in quanto mezzo, è anche un sa-
pere, una forma larvale di teoria della causalità, ossia della dinamica
dell’avvenire delle cose, una comprensione del divenire che ha tra le
sue condizioni l’esperienza fondamentale, prescientifica, sentita,
prossima alla percezione (soprattutto tattile) di volta in volta presen-
te circa la potenza della natura, che è poi l’esperienza fondamentale
della nostra propria attività entro la natura. Il soggetto agente, giusta
la tesi diltheyana e già nietzschiana, è alle origini della causa agente,
che prima di incarnarsi in una teoria della legalità naturale si presen-
ta storicamente quasi sempre nella pratica delle macchine (e ancor
prima nella magia e nei riti). Esse sono, dunque, un’espressione rea-
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36 Nicola Russo

le e realmente dinamica della comprensione della natura che ci è pro-


pria in quanto esseri viventi e agenti in primis nello spazio comples-
sivo della fÚsij. Ma la macchina, che dunque proviene essenzial-
mente dall’uomo, non è solo la proiezione di questa esperienza (e cer-
to non è proiezione delle funzioni organiche25), poiché, in quanto
mezzo per un fine, è sempre legata, oltre che al sapere, anche al vo-
lere, come uno dei modi del suo potere. In sostanza, questo è un al-
tro percorso per dire che nella macchina non è reale solo la causa ef-
ficiente, bensì anche quella finale.
In grazia di tutto ciò, è comprensibile che la macchina (e in par-
te l’ambito della tecnica in generale) possa svolgere un ruolo deter-
minante per l’autocomprensione dell’uomo, nella misura in cui è uno
dei modi primari della sua attività e rispecchia tanto le strutture ele-
mentari (e mutevoli) della percezione, quanto la posizione mediata
dei fini. Proprio in riferimento a quest’ultimo elemento, possiamo da-
re una concretezza maggiore a un asserto che, presentato così sinte-
ticamente, può apparire plausibile, ma non sufficientemente fondato:
penso alla teoria dello iato di Gehlen, sulla base della quale la mac-
china, in quanto medium spazialmente e temporalmente indiretto,
permette non solo una comprensione causale della natura, ma anche
la stessa autocoscienza dell’uomo come quell’essere che pone e per-
segue fini. Infatti, è solo dall’interpolazione tra istinti e bisogni e il lo-
ro soddisfacimento di un elemento oggettivo non organico di media-
zione, che diviene possibile la riflessione intorno a questi complessi e
dunque una loro elaborazione razionale: il che, in termini filogeneti-
ci, può essere considerato addirittura uno dei modi tramite cui il pro-
cesso di ominazione ha imboccato la sua strada alternativa a quella
della specializzazione organica degli animali26.
In questo senso ristretto, dunque, appare giustificato assumere

25
Come vuole argomentare sistematicamente uno dei padri della filosofia
della tecnica, la cui opera principale si concludeva così: «Hervor aus Werkzeugen
und Maschinen, die er geschaffen, aus den Lettern, die er erdacht, tritt der
Mensch, der Deus ex Machina, Sich Selbst gegenüber!» (E. KAPP, Grundlinien ei-
ner Philosophie der Technik, Düsseldorf 1978, p. 351 e, per il tema della «proie-
zione degli organi», pp. 29 ss.).
26
Cfr. A. GEHLEN, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, tr. it. di
C. Mainoldi, Milano 1990, pp. 376 ss.
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 37

positivamente la tesi contenuta nell’espressione homo ex machina,


nella misura in cui, così come nascono dall’uomo e rimangono a lui
prossime e da lui dipendenti, allo stesso modo le macchine tornano
all’uomo, contribuendo a concretizzare le categorie della sua com-
prensione, in primo luogo quelle di fine e causa.
Ora, non è certamente questo il senso in cui un’anima della mo-
dernità ha pensato e continua a pensare l’uomo a partire dalla mac-
china: sulla falsariga della tesi dell’analogia tra macchina e natura, in-
fatti, la concezione del meccanicismo è stata quella dell’identità tra
uomo e macchina, ossia, come abbiamo chiarito, tra uomo e mecca-
nismo. E il punto che vorrei qui brevemente mostrare è che proprio
la comprensione meccanica della macchina contribuisce a questa ri-
duzione dell’uomo a meccanismo e ne chiarisce le implicazioni.
Ribadiamo innanzitutto che la premessa di questa comprensio-
ne e ciò che la caratterizza è l’eliminazione dell’elemento umano, e
quindi finalistico, dalla macchina. Nelle scienze moderne, conse-
guentemente, il contributo della teoria delle macchine si è realizzato
nella direzione dello studio del meccanismo per sé, posto come im-
mediatamente equivalente ad un fenomeno naturale e non come me-
diazione tra uomo e natura. Con una formula: dalla fine del medioe-
vo a oggi avviene un progressivo specificarsi dell’idea di adaequatio
machinae ad rem in quella di adaequatio machinae et rei, nel senso
di una concezione della macchina come perfettamente isomorfa alla
natura, che trapassa velocemente nella pratica scientifica e più lenta-
mente nella consapevolezza filosofica in una vera e propria adaequa-
tio rei ad machinam. Se, infatti, ogni macchina incarna una teoria
della causalità, l’isomorfismo tra meccanismo e natura non significa
altro che la causalità naturale è compresa integralmente sub speciae
machinae: insomma, dalla ovvietà che la macchina per funzionare
non contraddice la natura, si passa alla tesi metafisica che la natura
ha una dinamica puramente meccanicistica. Questa equazione, che
astrattamente rimane priva di contenuto e quindi apparentemente
solo questione terminologica, acquisisce tutta la sua determinazione
tornando dal piano della teoria della macchina a quello della teoria
delle macchine: come abbiamo ripetuto, infatti, non è per niente in-
differente quale sia storicamente il paradigma concreto della causali-
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38 Nicola Russo

tà. Si comprende bene, infatti, la differenza tra le due asserzioni: “la


macchina funziona come la natura” e “la natura funziona come que-
sta macchina”.
Per la meccanica classica e fino a tutto il settecento, la macchi-
na per antonomasia, frequentemente presentata come simbolo di ciò
che deve significare macchina e dunque di ciò che effettivamente è
esemplare per la meccanica della natura, è l’orologio: un apparato
completamente sui generis, già per la singolarità del fine che gli è
proprio, la quantificazione del tempo, ma anche per l’evidenza asso-
luta che mostra della regolarità e continuità del movimento proprio a
un ordine discreto di parti27. Assumere che la causalità è meccanici-
stica, dunque, significa in quel momento concepire la natura come un
orologio, ossia ricercare nella realtà regolarità e ricorrenze quantifi-
cabili del movimento nello spazio. Solo ciò che è riconducibile a que-
ste regolarità appare come spiegato e quindi intelligibile. Al riguardo
è esemplare una definizione lapidaria di Christian Wolff: «Vi è verità
nel mondo, poiché esso è una macchina». E, conseguentemente, «chi
del mondo spiega tutto in maniera intelligibile, così come si fa con le
macchine, questi si avvicina alla saggezza di Dio, chi non lo fa vi si al-
lontana […]. Se il mondo non fosse una macchina, non sarebbe ope-
ra della saggezza di Dio, ma solo della sua potenza», essendo un luo-
go ove possono avvenire miracoli, ossia eventi che trascendono la le-
galità della natura28.

27
Da un punto di vista più rigoroso di ricostruzione della meccanica scien-
tifica, però, va notato che gli studi sulle traiettorie balistiche precedono quelli sul
pendolo e li condizionano. Se qui, dunque, ci riferiamo immediatamente agli
orologi, è solo per brevità ed in considerazione del fatto, che anche storicamen-
te, furono considerati l’immagine perfetta dei tre principi fondamentali della di-
namica classica: legalità, determinismo e reversibilità. Vedi anche sopra, nota 21.
28
Cfr. CH.F. WOLFF, Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der See-
le, auch allen Dingen überhaupt, Leipzig 1719, I § 557 ss., § 1036 ss. (testo più
noto come Deutsche Metaphysik). Nel § 557, rendendo conto della necessità di
intendere il mondo come un orologio, Wolff scrive: «Il mondo è infatti altrettan-
to una macchina. La dimostrazione non è difficile. Una macchina è un meccani-
smo composto, i cui movimenti sono fondati nella modalità della composizione.
Il mondo è anche una cosa composta, i cui mutamenti sono fondati nella moda-
lità della composizione. E in conseguenza di ciò il mondo è una macchina». È qui
evidente la riduzione della macchina a meccanismo e quindi della causalità a cau-
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Il contributo della teoria delle macchine alle scienze della natura e dell’uomo 39

Nell’ambito della scienza, tutto ciò che era analizzabile in que-


sti termini divenne presto oggetto di ricerca: inizialmente, quindi, la
meccanica del corpo umano e poi, col mutare delle macchine di rife-
rimento, la dinamica energetica delle pulsioni, il meccanismo stimo-
lo-risposta del comportamento e infine l’apparato cibernetico dell’in-
tero sistema sensoriale e del pensiero. Nel corso della storia della fi-
losofia, invece, il primo momento di questo sviluppo, ossia l’imporsi
di una visione meccanicistica classica, è legato al processo di dissolu-
zione della metafisica cartesiana, il cui dualismo aveva in qualche mo-
do posto la dimensione del pensiero, e quindi quella dei fini, al di fuo-
ri di ciò che è scientificamente intelligibile e che appartiene eviden-
temente alla sola res extensa. Un soggetto così vasto non è ovviamen-
te possibile trattarlo qui, ma vale almeno la pena di evidenziare come
gli argomenti cardinali del celebre L’Uomo-Macchina di La Mettrie
siano riconducibili a questa costellazione ideale. Il suo, in sostanza, è
un argomento a fortiori dalla natura all’uomo: se la causalità della na-
tura rispecchia quella delle macchine e ci è quindi intelligibile; e se,
d’altronde, riusciamo a spiegare la complessità dei comportamenti
umani in base all’ordine e alle regolarità dei suoi organi, l’uomo – che
incontriamo effettivamente come corpo nello spazio, quindi entro la
natura estesa – è una macchina. Ossia, con le sue parole: «Il corpo
umano è un orologio, ma immenso e costruito con tanto artificio ed
abilità…» etc. E ancora: «Siccome tutte le facoltà dell’anima dipen-
dono dall’organizzazione particolare del cervello e da quella di tutto
quanto il corpo a tal punto da non essere chiaramente altro che que-
sta stessa organizzazione, eccovi una macchina». E, in ultimo, con
evidente riferimento a Cartesio: «Concludiamo dunque coraggiosa-
mente che l’uomo è una macchina, e che in tutto l’universo c’è una
sola sostanza diversamente modificata»29.

salità efficiente, riduzione che peraltro trova un limite significativo quando il nes-
so mondo-macchina è inteso alla luce della teologia naturale: «Il mondo e tutto
ciò che è in esso sono, per la loro essenza, mezzi di Dio, con cui Egli consegue i
Suoi fini. Ma la loro essenza ne fa delle macchine» (ivi, § 1037), passo in cui è re-
cuperata l’eteronomia della macchina, a costo però di istituire anche l’eterono-
mia del mondo.
29
J.O. DE LA METTRIE, L’uomo macchina e altri scritti, a cura di G. Preti, Mi-
lano 1900, pp. 52, 59, 63, 71. Notiamo, comunque, che la critica a Cartesio non
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40 Nicola Russo

Insomma, ciò che avviene qui, come in molte altre circostanze,


è che la neutralizzazione dell’alterità alla natura della macchina, otte-
nuta tramite la messa tra parentesi del soggetto umano e che rende la
comprensione meccanica della causalità unico principio della spiega-
zione, apre la strada ad una vera e propria adaequatio hominis ad ma-
chinam, nel senso che viene recuperato come ultimo momento quel-
lo che in realtà è il primo: se la natura è meccanismo, allora anche
l’uomo è meccanismo, ossia un complesso di parti caratterizzato da
una certa regolarità e legalità del funzionamento, che ci è intelligibi-
le a prescindere dagli scopi e in generale dalla dimensione interiore.
Se è vero, dunque, come dicevamo prima, che in generale il fenome-
no della macchina oggettiva sempre anche categorie proprie dell’au-
tocomprensione umana, questo rispecchiamento, nell’ambito della
modernità, diviene principio di un radicale autofraintendimento del-
l’uomo, che da luogo dei fini delle macchine, diviene egli stesso sem-
plicemente una dinamica per niente finalizzata o finalizzata eterono-
mamente. L’autocomprensione macchinale dell’uomo, in altri termi-
ni, comporta l’alienazione degli scopi, ossia è immediatamente ridu-
zione dell’umano all’automatico nell’accezione negativa del termine,
una riduzione che non può rendere conto del senso, della volontà e
della ragione, se non riducendoli a perturbabilità, condizionamento e
conformazione determinata del meccanismo. E, concludendo, questo
sviluppo, che culmina con l’affermazione in linea di principio e in li-
nea di fatto dello homo ex machina, ha alla sua origine precisamente
la cancellazione del dato di fatto elementare della machina ex homo.

impedisce a La Mettrie di intendere il suo argomento a favore dell’uomo-mac-


china come deduzione delle ultime e autentiche conseguenze della definizione
cartesiana dell’animale come automa (cfr. ivi, p. 64). In sostanza, è questa anche
la tesi di Hans Jonas circa il significato autentico del dualismo cartesiano come
prodromo e presupposto del monismo materialistico (cfr. H. JONAS, Organismo e
libertà. Verso una biologia filosofica, a cura di P. Becchi, Torino 1999, pp. 21 ss.).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica


Agostino Cera

La filosofia della tecnica ha smarrito la «Frömmigkeit del pen-


siero»1, ha preso congedo dal domandare. Da questo assunto si dipa-
na il tentativo, svolto nelle pagine presenti, di rendere campo di ten-
sione speculativa la stessa locuzione “filosofia della tecnica” svolgen-
do intorno ad essa una serie di considerazioni. Un campo di tensione
speculativa, questo, interamente ricettivo, dal momento che a pre-
starsi quale oggetto di riflessione si rivelano tanto i due sostantivi (“fi-
losofia” e “tecnica”) quanto il loro nesso esemplato dalla preposizio-
ne “di”.
Franco Volpi, nella sua mappatura del nichilismo (un fenomeno,
un tema fatalmente prossimo a quello di una tecnica filosoficamente
questionata), trova parole efficaci per esprimere il disagio di fronte al-
le declinazioni più recenti di questa “disciplina”: «a giudicare da
quanto è accaduto nelle aree culturali in cui questo tipo di indagine
si è organizzato […] si nota un rischio: quello che si produca una en-
1
M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, in: ID., Vorträge und Aufsät-
ze, Stuttgart 1954, pp. 9-40 (tr. it., La questione della tecnica, in: ID., Saggi e dis-
corsi, a cura di G. Vattimo, Milano 1991, pp. 5-27. La citazione si trova a p. 27).
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42 Agostino Cera

nesima filosofia al genitivo. Voglio dire: una riflessione che sicura-


mente richiama una meritoria attenzione sul fenomeno di cui si oc-
cupa, ma che sostanzialmente svolge una funzione soltanto ancillare
e subalterna, scarsamente orientativa». E ancora: «il rischio delle nu-
merose filosofie al genitivo che sorgono in quantità […] è di ridurre
la riflessione filosofica a una nobile anabasi, a una ritirata strategica
dalle grandi questioni per rifugiarsi in problemi di dettaglio […] Vien
fatto allora di chiedersi: è possibile una filosofia della tecnica al no-
minativo?»2.
Per scongiurare una tale declinazione al genitivo è necessario
volgersi alla tecnica con gli occhi del filosofo, ovvero «comprendere
in che cosa consiste il suo significato ultimo»3. A ben vedere, la que-
stione, nella sua intera problematicità, risulterebbe già tutta espressa
da questa breve affermazione. Va da sé, in effetti, che ognuno degli
innumerevoli autori cimentatisi con questo tema rivendicherebbe per
il proprio sforzo quell’occhio filosofico di cui parla Zschimmer. Come
sbrogliare un simile ginepraio?
Un primo elemento discriminante (invero ancora poco discrimi-
nante) attorno al quale articolare la ricerca di una filosofia della tec-
nica finalmente al nominativo (qualcosa che, se un fraintendimento
semantico non si fosse imposto come consuetudine, potrebbe essere
reso perspicuamente dal termine tecno-logia, logos della techne4) si
lascia rinvenire in un approccio tale che, pur senza indulgere a deri-
ve saltazioniste, rifugga da una lettura gradualista della vicenda tec-
nica. In sostanza si tratta del riconoscimento preliminare che l’ambi-
to in cui può esercitarsi una riflessione su “la tecnica” è a carattere
storico e che, ciò posto, una tale vicenda storica segna un fondamen-
2
F. VOLPI, Il nichilismo, Roma-Bari 2004 (nuova edizione accresciuta), pp.
146-147.
3
E. ZSCHIMMER, Philosophie der Technik. Vom Sinn der Technik und Kritik
des Unsinns über Technik, Jena 1914, p. 2.
4
È stato J. BECKMANN nel suo Anleitung zur Technologie del 1777 a pro-
porre questo uso del termine “tecnologia”, intesa come scienza della tecnica (o
meglio delle tecniche) piuttosto che come parte di essa (applicazione della scien-
za alla tecnica). Traggo la notizia da J.Y. GOFFI, La philosophie de la technique, Pa-
ris 1988, p. 25. Relativamente al distinguo “tecnica-tecnologia” andrà ricordato il
fatto che nella lingua inglese esso viene stemperato decisamente, tant’è che la
stessa filosofia della tecnica viene definita “philosophy of technology”.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 43

tale punto di discontinuità a cavallo tra il XVIII e il XIX secolo (ma che
si esplica pienamente nel XX secolo5), a partire dal quale, soltanto, la
tecnica “diviene ciò che è”. Una cesura, questa, in virtù della cui cen-
tralità appare lecito investire la stessa mutazione tecnica del ruolo de-
cisivo ai fini dell’avvento di una autentica Neuzeit. Simbolicamente si
potrebbe caratterizzare questo come il momento in cui ha luogo il di-
vorzio tra la tecnica e la mano (lo strumento archetipico), in cui si at-
tua il passaggio definitivo da una paleostrumentalità (quella corporea,
immediata, manuale-artigianale, appunto6) ad una neostrumentalità
(quella scorporata, esonerata, macchinale-industriale).
È solo a questo punto che emerge, pieno, ciò con cui un’indagi-
ne filosofica può adeguatamente misurarsi: la “forma” tecnica, il «fe-
nomeno della tecnica»7. Parimenti si spiega qui il perché la possibili-
tà di una riflessione precipuamente dedicata a questo tema si dis-
chiuda soltanto a partire dal XIX secolo.
Ciò stante, il mio discorso si svilupperà alla stregua di una pa-
noramica relativa ad alcune tappe fondamentali della storia della filo-
sofia della tecnica. Più precisamente, mi propongo di abbozzare una
ricostruzione tassonomica di questa disciplina, nel corso della quale
dovranno venire in luce elementi sostanziali, atti a delineare i contor-
ni del fenomeno in oggetto.

5
Günther Anders propone una definizione filosofica di questo processo al-
lorché afferma: «di una vera e propria “rivoluzione industriale”, cioè della prima,
si può parlare solo dal momento in cui, con essa, si è cominciato a iterare “il prin-
cipio del macchinale”, cioè a dire: a fabbricare macchinalmente le macchine» (G.
ANDERS, L’uomo è antiquato, vol. II: Sulla distruzione della vita nell’epoca della
terza rivoluzione industriale, tr. it. di M. A. Mori, Torino 1992, p. 9). Jacques El-
lul, dal canto suo, afferma che dal 1860 al 1914 avviene «uno sconvolgimento pro-
digioso che convince tutti dell’eccellenza di questo movimento tecnico che pro-
duce tante meraviglie e che nel tempo stesso, cambia la vita degli uomini» (J. EL-
LUL, La tecnica, rischio del secolo, tr. it. di C. Pesce, Milano 1959, p. 57).
6
In tedesco “artigianato” (ma anche “mestiere”) si indica con “Handwerk”,
letteralmente “opera della mano”.
7
Con questa espressione riprendo il titolo di un significativo studio degli
anni trenta di E. DIESEL, Das Phänomen der Technik, Berlin 1939; tr. it. a cura di
C. Cases, Il fenomeno della tecnica, Milano 1944. Il termine “forma”, invece, ri-
chiama l’uso, celebre, fattone da E. JÜNGER in: Der Arbeiter, Hamburg 1932; tr.
it. a cura di Q. Principe, L’operaio. Dominio e forma, Parma 2004.
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44 Agostino Cera

1. La questione della primogenitura: Ernst Kapp


Una premessa anzitutto. Intendendo la presente trattazione li-
mitarsi a suggerire una serie di percorsi di riflessione, l’orizzonte sto-
rico da essa esaminato sarà quello circoscritto da alcuni esempi sinto-
matici tratti dalle sole filosofie della tecnica “consapevoli”, a dire quei
tentativi che cercano di delineare, sin dal livello terminologico, una
riflessione esplicita e peculiare intorno a questo argomento. Ciò si-
gnifica che il mio interesse esulerà dalla pur importante questione dei
veri o presunti progenitori di tale disciplina8.
Il primo problema nel quale ci si imbatte è quello di stabilire un
punto di inizio per questa storia, attribuire una primogenitura. Sul
piano strettamente lessicale, etimologico, una tale investitura potreb-
be spettare ad August Koelle, al cui System der Technik (1822) alcu-
ni studiosi fanno risalire la perimetrazione semantica definitiva da cui
potrà prendere le mosse una filosofia della tecnica. In particolare Sei-
bicke – autore di uno studio sullo sviluppo del termine “tecnica” nel-
la lingua tedesca9 – ritiene che attraverso la definizione di Koelle per

8
Riguardo al tema dei “progenitori” si ricordi che si tratta di una questio-
ne non poco ostica anche sul piano della ricostruzione storica, ragion per cui non
esiste unanimità di giudizio neppure tra gli esperti. Per fare un esempio, proba-
bilmente il più celebre, si pensi alla annosa querelle relativa al rapporto della cul-
tura (prima ancora che del pensiero filosofico in senso stretto) greca con la tec-
nica ed i temi ad essa legati. Terminologicamente il campo dialettico è delimita-
to dalla triade: techne, banausia, ponos. Si oscilla così tra le posizioni di chi vede
nell’ambiente greco una sorta di “fertilità tecnica” (“tecnica”, nella fattispecie, è
intesa essenzialmente come macchinismo – tale è il caso di Mondolfo) e chi rav-
visa una sorta di impermeabilità genetica di quello stesso ambiente rispetto ad un
certo tipo di suggestioni (la condanna platonica della banausia, sintetizzata nella
teoria del cosiddetto “blocco mentale” di Schuhl). Per una breve rassegna di que-
sto dibattito cfr. R. MONDOLFO, Polis, lavoro e tecnica, Milano 1982. Malgrado
tutti i distinguo e le accortezze del caso, non è possibile, ovviamente, minimizza-
re l’assoluta centralità di riflessioni come quella aristotelica o anassagorea (lega-
ta, quest’ultima, al celebre frammento sulla mano).
9
w.O. SEIBICKE, Technik. Versuch einer Geschichte der Wortfamilie um
techné in Deutschland von den Anfängen bis zu Goethe, Bonn 1967. Traggo que-
ste notizie da p. FISCHER (hrsg. von), Technikphilosophie, von der Antike bis zur
Gegenwart, Leipzig 1996, p. 7. Tra i pionieri di una riflessione specifica intorno
al carattere peculiare della tecnica moderna, andrà almeno menzionato Franz
Reuleaux, professore di meccanica (Maschinenbau) a Zurigo e Berlino, propu-
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 45

cui «la parola “tecnica” designa l’attività che ha per fine la sottomis-
sione della natura»10, nonché con la sua quadripartizione di essa se-
condo: produzione (Erzeugung), sviluppo (Entfaltung), lavorazione
(Verarbeitung), raffinamento (Veredelung), la stessa «smetta di esse-
re concepita quale somma di molte ed eterogenee tecniche per crea-
re una propria sostanzialità […] nasce qui il concetto di tecnica che
dominerà tutte le discussioni a venire»11.
D’altra parte è oramai parere unanime che la “Philosophie der
Technik” in senso stretto debba invece farsi risalire al lavoro, pubbli-
cato nel 1877, dal filosofo e geografo tedesco Ernst Kapp: Grundli-
nien einer Philosophie der Technik12. Il “caso Kapp” rappresenta sot-
to differenti rispetti, non solo in chiave cronologica dunque, uno sno-
do fondamentale dal quale o attorno al quale si dipartono alcune tra
le principali linee di sviluppo della riflessione intorno a queste tema-
tiche. Anzitutto per quanto concerne la vicenda biografica. Hegelia-
no di sinistra, a causa di motivi politici fu costretto a lasciare la Ger-
mania per trasferirsi in Texas, dove maturò i suoi interessi legati alla
tecnica intesa come attività che presiede la creazione di strumenti
(Werkzeuge). A tutti gli effetti, quindi, un “pensatore di frontiera”.
L’esilio americano appare una componente non trascurabile nella ge-
nesi delle teorie kappiane, precipuamente da un punto di vista “spa-
ziale”. In senso figurato, lo spazio interposto tra sé e la Germania (e
l’intero vecchio mondo) gli rese possibile incamminarsi, pressoché

gnatore, nella seconda metà del XIX secolo, della cinematica, ovvero «della scien-
za che ha per scopo lo studio completo della composizione delle macchine» (cfr.
F. REULEAUX, Lehrbuch del Kinematik, Bd. 1: Theoretische Kinematik, Braunsch-
weig 1875 – un secondo volume, dedicato alle «relazioni pratiche della cinemati-
ca con la geometria e la meccanica», verrà pubblicato nel 1900).
10
A. KOELLE, System der Technik, Berlin 1822, p. 14. Curioso notare il ca-
rattere involontariamente presago del titolo scelto da Koelle. Ad un “sistema del-
la tecnica”, infatti, faranno riferimento un novero di autori a partire dalla metà
del XX secolo (l’esempio più noto, in un’accezione certamente diversa rispetto al-
l’ottimismo di Koelle, è il libro di J. ELLUL, Le systéme technicien, Paris 1977).
11
W.O. SEIBICKE, Technik. Versuch einer Geschichte der…, cit., p. 199.
12
E. KAPP, Grundlinien einer Philosophie der Technik, Düsseldorf 1978 (le
citazioni sono riferite a questa edizione. L’edizione originale, invece, è Grundli-
nien einer Philosophie der Technik. Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus
neuen Gesichtspunkten, Braunschweig 1877).
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46 Agostino Cera

scevro di remore pregiudiziali, verso sentieri di riflessione poco bat-


tuti perché poco considerati ed in senso più concreto lo spazio ame-
ricano significò per l’occhio sensibile del geografo l’incontro con un
ambiente che suggeriva ancora fortemente il proprio nesso con l’ope-
rare dell’uomo, attestando quasi in tempo reale il suo venir plasmato
“per mano nostra”.
Malgrado l’incidenza di questo tratto di lontananza dal contesto
europeo, va precisato che storicamente la filosofia della tecnica è e
resta Philosophie der Technik, ovvero un fenomeno essenzialmente
tedesco. Difficile addurre motivazioni esaustive a spiegare questo che
pure è un dato di fatto. Probabilmente anche nella circostanza torna
utile rifarsi (allo scopo, peraltro, di un mero orientamento generale)
ad un parametro spaziale, quello cioè di una posizione spiritualmen-
te vantaggiosa da parte del mondo germanico rispetto alla retta valu-
tazione di alcune vicende epocali. Mi riferisco, ovviamente, al cosid-
detto baconismo, solitamente ritenuto l’ideologia dell’era tecno-
scientifica, o alla rivoluzione industriale con l’invenzione di Watt. A
fronte di una posizione, quale quella inglese ad esempio, interamen-
te risolta nell’accadere di simili eventi (intratecnica, per così dire), il
milieu germanico poteva vantare un naturale distacco non sfociante,
però, nella incapacità di percepire l’impatto di tali accadimenti sul-
l’evolversi della vicenda umana nel suo complesso (come, verosimil-
mente, è invece accaduto nel contesto italiano). Insomma una di-
stanza trofica, funzionale ad una adeguata messa a fuoco di un muta-
mento di paradigma che abbisognava di essere tanto spiegato quanto
compreso.
Il programma di Kapp si regge sulla teoria della Organprojek-
tion, l’idea, cioè, che gli artefatti umani siano, per quanto inconscia-
mente, sempre progettati (e dunque, a posteriori, anche comprensi-
bili) sull’esempio degli organi del corpo umano, o meglio che rappre-
sentino un prolungamento/estensione ovvero una esternizzazione di
essi13. In particolare, a fare da modello archetipico sarebbe quello
13
Un aspetto non immediatamente centrale ma sicuramente interessante
della teoria di Kapp è l’accento che essa pone sulla dinamica riflessiva per cui
l’uomo, attraverso gli strumenti che ha inconsciamente esemplato sui suoi orga-
ni, viene a conoscenza del funzionamento di questi ultimi, ovvero si appropria di
un sapere che ha già sempre posseduto.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 47

che, rifacendosi ad Aristotele, Kapp definisce «lo strumento degli


strumenti»: la mano. Sulla scorta di questa intuizione, in virtù della
quale l’uomo risulta un ente naturalmente tecnico, Kapp dà vita ad
una coerente «teoria tecnogenetica della cultura»14 anch’essa ispirata
ad un rigoroso organicismo, cui fa da sfondo non una filosofia della
storia (Geschichtsphilosophie) bensì una filosofia dell’ambiente (Um-
weltphilosophie). Allo “spazio temporale” della storia (cronocentri-
smo) si sostituisce così lo “spazio spaziale” della geografia (topocen-
trismo) tanto che lo stesso essere umano viene definito un Raumwe-
sen. A compimento della sua riflessione, Kapp propone un modello
politico-sociale orientato ancora sulla Organprojektion: l’artefatto-
stato va pensato come una perfetta coordinazione delle sue parti co-
stitutive, tuttavia non secondo un modello meramente funzionale,
meccanico (il cui esito inevitabile sarebbe il dispotismo) bensì, di
nuovo, su quello dell’organismo (il cui esito è invece la libertà).
Al di là di quelli che possono essere i suoi limiti o le sue inge-
nuità (anzitutto l’ottimismo quasi oltranzista), l’interpretazione della
tecnica proposta da Kapp contiene, come detto, una serie di caratte-
ri di sicuro interesse che segneranno in modo più o meno diretto non
pochi dei tentativi coevi e successivi e che vale perciò la pena di men-
zionare.
In primo luogo va sottolineata la disposizione di fondo rispetto
al problema, una scelta che sancisce il ruolo di iniziatore del geogra-
fo tedesco. La riflessione sulla tecnica non riveste il consueto ruolo
ancillare, secondario; è vero piuttosto il contrario: a partire da una di-
samina del fenomeno tecnico e dalla soluzione interpretativa ad esso
approntata (la Organprojektion), Kapp imposta poi una complessiva
teoria della cultura. Esprimendo la cosa secondo una delle polarità
canoniche entro cui si schematizzano solitamente le posizioni rispet-
to alla tecnica, si direbbe che, nella fattispecie, la cultura è in tutto e
per tutto tecnica15.

14
Così la definisce, contrapponendola alla darwiniana «teoria biogenetica
dello sviluppo», H.M. Saß nella sua riuscita introduzione alla ristampa del vo-
lume di Kapp (cfr. Grundlinien einer…, cit., pp. V-XXXV, la citazione si trova a
p. XV).
15
Nel frontespizio dell’edizione del 1877 compare un passo di Edmund
Reitlinger che attesta in maniera patente la centralità attribuita da Kapp alla pro-
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48 Agostino Cera

Di rilievo è anche l’opzione organicista (alla quale, in effetti, ri-


correranno molti interpreti successivi), soprattutto dinanzi al classico
bivio problematico: come evitare che il mezzo tecnico (del quale vie-
ne spesso presunta, ingenuamente, la totale governabilità da parte
dell’uomo e dunque, di fondo, una sostanziale neutralità) scada ad al-
gido meccanismo?16. Tecnica è macchina?
Va registrato, poi, l’approccio metodologico decisamente inno-
vativo, che formula le proprie ipotesi sulla scorta di una contempora-
nea valutazione di “suggestioni concrete” provenienti da scienze spe-
cialistiche, di reperti preistorici, di considerazioni sulla stessa morfo-
logia dell’uomo (anticipando con ciò alcune posizioni che saranno ca-
re a Spengler o all’antropologia filosofica gehleniana), ponendosi in
tal modo al di fuori della distinzione rigida tra un approccio scientifi-
co-naturale (naturwissenschaftlich) ed un approccio scientifico-spiri-
tuale (geistwissenschaftlich) alla tecnica17.
Quanto invece al gradualismo della ricostruzione storica di
Kapp (al fatto che egli non rinvenga la cesura di cui si diceva in pre-
cedenza), andrà ribadito che l’epoca tecnica vera e propria (l’età
pria “tecnica strumentale”: «l’intera storia umana, rettamente esaminata, si risol-
ve, da ultimo, nella storia dell’invenzione di strumenti migliori» (ivi, p. III).
16
Tra gli esempi più significativi in tal senso, vanno ricordati quelli di colo-
ro che, all’inizio del secolo scorso, hanno affrontato “dall’interno” la questione
tecnica in chiave estetica, a difesa della dignità delle cosiddette arti applicate: gli
animatori del Deutscher Werkbund e successivamente del Bauhaus (Gropius,
Behrens). Ne offre una utile rassegna Tomàs Maldonado nella antologia da lui
curata: AA.VV., Tecnica e cultura. Il dibattito tedesco fra Bismarck e Weimar, Mi-
lano 1979. Sulla contrapposizione macchina-organismo si veda il saggio del mag-
gior esponente del neovitalismo, H. DRIESCH, Die Maschine und der Organismus,
Leipzig 1935. A questo proposito va inoltre ricordato che, a partire dagli stessi
anni trenta, non pochi pensatori (E. Jünger, G. Anders) vedranno appunto nel-
l’impossibilità di perpetrare in maniera certa un simile distinguo una delle testi-
monianze più patenti del carattere epocale della tecnica moderna.
17
Nel novero delle disamine della tecnica Carl Mitcham distingue tra una
«humanities tradition» ed una «engineering tradition» (cfr. C. MITCHAM, Thinking
through Technology. The Path between Engineering and Philosophy,
Chicago/London 1994). A proporre una sintesi tra questi approcci unilaterali e
perciò limitanti nei confronti della scienza moderna e della tecnica, sulla base
della rivalutazione di un «Ethos emozionale», sarà M. SCHELER nel suo Probleme
einer Soziologie des Wissens, 1924 (tr. it. a cura di D. Antiseri, Sociologia del sa-
pere, Roma 1966).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 49

«neotecnica», secondo la periodizzazione di Mumford) si dà a parti-


re dal XX secolo, mentre Kapp scrive ancora in piena «età paleotec-
nica»18.

2. Il XX secolo: la tecnica tra Kultur e Zivilisation


Con l’avvento del nuovo secolo, il tema della tecnica viene pre-
cettato dalle tensioni culturali del tempo, divenendo una sorta di
fronte lungo il quale si misurano gli schieramenti impegnati a decre-
tare quale sia la direzione necessaria della ruota storica: in declino,
verso il tramonto, o in ascesa, in progresso, verso un mondo final-
mente nuovo. Ne consegue un incremento vertiginoso della pubbli-
cistica dedicata al tema19. Al di là di un certo clima fazioso, saturato
dalle pretese a pronunciamenti inappellabili e definitivi (pro o contro,
tecnofobia o tecnolatria – con un prevalere, almeno inizialmente, del-
la prima20), che certo non favorisce disamine serene, marcando per
molti versi un regresso rispetto al respiro ampio dell’analisi di Kapp,
andrà notato che agli occhi degli interpreti più sensibili la tecnica co-
mincia a perdere la sua aura di neutralità, di innocenza, in forza del-
la quale si pensava che potesse divenire tutto ciò che noi, suoi timo-
nieri, avremmo stabilito. È questo un passo decisivo in direzione del-
la percezione del fenomeno della tecnica.
La suddetta atmosfera non agisce però come una gabbia vera e
propria, ragion per cui è possibile rinvenire una certa varietà di pun-
ti di vista sotto la cui prospettiva la tecnica viene considerata. Ne pro-
pongo qui di seguito una elencazione.

18
La periodizzazione proposta da Mumford si articola secondo tre età: eo-
tecnica (X-XVIII secolo), paleotecnica (che vede il suo apogeo con il 1870), neo-
tecnica (dall’inizio del XX secolo). Cfr. L. MUMFORD, Technics and Civilization
New York 1934 (tr. it. a cura di E. Gentili, Tecnica e cultura, Milano 1961, pp.
127-285).
19
Limitatamente agli venti e trenta e all’area linguistica tedesca, un esem-
pio lampante è offerto in: M. SCHRÖTER, Philosophie der Technik, München/Ber-
lin 1934 (in particolare p. 70).
20
A pensarci, questo momentaneo esito della contesa appare piuttosto na-
turale: la classe degli “scriventi” è effettivamente quella che si vede più decisa-
mente ridimensionata dalle gerarchie del nuovo mondo dei “facitori”.
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50 Agostino Cera

a) Kulturkritik (in senso stretto). Tra gli anni dieci e gli anni
trenta alcuni autori tedeschi scorgono negli esiti dei coevi “progressi”
tecnici il filo conduttore sulla scia del quale intonarsi, sotto il profilo
interpretativo, allo Zeitgeist dell’epoca. Nel suo fungere da polo dia-
lettico per la Kultur, rimpiazzando o affiancando (a seconda dell’oc-
casione) la Zivilisation, la Technik gioca un ruolo decisamente più
complesso rispetto a quest’ultima, un ruolo assiologicamente ancipi-
te, per così dire. Essa, detto altrimenti, appare in talune analisi un
terreno di manovra possibile, nel senso di almeno potenzialmente
“redimibile” dallo pneuma spirituale della cultura (di nuovo la neu-
tralità del mezzo). Laddove contemplato, l’ambito di riconciliazione è
in genere quello politico. Più esattamente, si riscontra una forte vena
nazionalistica (a fronte dell’universalismo utopico di Kapp) alla quale
viene assegnato il compito di vertebrare, timonare le esuberanze
poietiche dello homo faber, dando vita a qualcosa come una techni-
sche Gemeinschaft, una comunità tecnica21.
Il primo significativo esponente di questa corrente può essere
ritenuto Walter Rathenau, industriale e uomo politico, che nel saggio
Die Mechanisierung der Welt22, del 1912, inquadra il fenomeno tec-
nico attraverso la formula “meccanizzazione”. La disamina di Rathe-
nau si rivela per più aspetti prototipica: da un lato per l’acume e la lu-
cidità analitica (la fenomenologia della meccanizzazione nelle sue im-
plicazioni antropologiche e sociali ha momenti autenticamente profe-
tici), dall’altro per la rigidità con cui viene applicata la formula solu-
trice: tecnica + popolo/nazione = cultura (“regno dello spirito”). Ra-
thenau si spinge al punto di definire l’esecrabile “meccanizzazione”
una “degermanizzazione” del mondo.
Ciononostante è indubbio che il polo accentratore di questo fi-
lone interpretativo sia da rinvenire nella figura di Oswald Spengler,

21
Ciò dicendo, mi rifaccio alla distinzione tra Gesellschaft e Gemeinschaft,
codificata qualche anno prima nell’omonima opera di F. TÖNNIES, Gemeinschaft
und Gesellschaft, Leipzig 1887 (tr. it. a cura di G. Giordano, Comunità e società,
Milano 1963).
22
W. RATHENAU, Die Mechanisierung der Welt, in: ID., Zur Kritik der Zeit,
Berlin 1912. Alcune delle parti più interessanti del saggio in questione, sono ri-
portate, in traduzione italiana, nella già citata antologia di Maldonado (cit., pp.
171-201).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 51

che nel 1931 compone un breve lavoro specifico sul tema: Der
Mensch und die Technik23. Il testo si muove esplicitamente sul solco
della morfologia della storia universale delineata in Il tramonto del-
l’occidente (1918-22). La tecnica è definita «tattica della vita». «Non
ha importanza la fabbricazione delle cose, ma il modo di comportar-
si; non l’arma, ma la lotta»24. Solo dall’anima (Seele), scrive l’autore, si
può trovare il valore tanto della tecnica quanto della storia dell’uomo.
Attingendo anche ad alcune recenti acquisizioni delle coeve scienze
della natura (la “biologia teoretica” di von Uexküll e la botanica di de
Vries), Spengler comincia caratterizzando lo specifico del vivente uo-
mo come colui che, solo, ha un mondo (anziché un mero ambiente)
e che è in grado di disporne come vuole. Ciò ne fa un essere della lot-
ta «divenuto il creatore della sua tattica vitale: questa la sua grandez-
za e il suo destino. E la forma interna di questa vita creatrice la chia-
miamo cultura»25. Il motore dell’agire e del produrre dell’«uomo crea-
tore» è per Spengler pura volontà di potenza, tensione mirata alla sot-
tomissione della natura, al dominio di essa, alla quale, cionondimeno,
egli non può che restare assoggettato26. L’attuazione di questo pro-
getto si delinea nell’arco di tre fasi storiche fondamentali: fase mano-
attrezzo; fase linguaggio-impresa; fase di alta cultura a vocazione uni-
versale. A quest’ultimo livello il pensiero faustiano occidentale, ser-
vendosi della tecnica, pone il proprio sigillo sul corso delle vicende
umane, culminando nella “deposizione della natura” per mezzo della
macchina a vapore27. Di qui in poi, comincia, per destino, la contra-
zione e il declino di questa forza vitale, che per Spengler si determi-
na concretamente attraverso il diffondersi del risentimento verso i
«ben dotati» («coloro che nacquero creatori»28) ed in virtù del tradi-
mento finale perpetrato dai “custodi della tecnica”, gli autentici uo-
23
o. SPENGLER, Der Mensch und der Technik. Beitrag zu einer Philosophie
des Lebens, München 1931.
24
Ivi, p. 5.
25
Ivi, p. 17.
26
«La lotta contro la natura è disperata e tuttavia sarà condotta sino alla fi-
ne» (ivi, p. 25).
27
«Fabbricare noi stessi un universo, essere noi stessi Dio – questo fu il fau-
stiano sogno degli inventori» (ivi, p. 48).
28
Ivi, p. 52. È quasi superfluo, a tale riguardo, far notare la prossimità di
simili posizioni con quelle del Nietzsche della Genealogia della morale.
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52 Agostino Cera

mini faustiani, rei di non aver tenuto segreto il sapere tecnico, conse-
gnandone le chiavi al mondo intero (agli «uomini di colore»), un mon-
do del tutto ignaro dell’impianto spirituale che di quel sapere è il ve-
ro fondamento. Una tale, sciagurata mistura (quella tra un sapere tec-
nico acefalo, spiritualmente incustodito e la schiera dei suoi nuovi
adoratori) fa sì che la tecnica, in un delirio di onnipotenza, scada a
mera sommatoria di strumenti e procedure, consumandosi dall’inter-
no «come le grandi forme di qualsiasi cultura»29. A questo punto al-
l’uomo faustiano non resta che un’ultima possibile grandezza: conse-
gnarsi con onore alla propria fine.
Tra i Kulturkritiker della tecnica possono essere annoverati an-
che Ludwig Klages e Manfred Schröter (quest’ultimo autore di una
interessante Philosophie der Technik di chiara ispirazione spengleria-
na), nonché, più problematicamente, Friedrich Georg Jünger (i cui
contributi risalgono agli anni quaranta30).

b) Ingegnerismo. La proposta maggiormente innovativa delinea-


tasi a partire dal primo decennio del nuovo secolo è probabilmente
quella che esprime una valutazione sulla tecnica dall’interno. Sono i
tecnici stessi (nella circostanza “accorpati” sotto l’emblematica eti-
chetta di “ingegneri”) a prendere finalmente la parola, proponendo il
loro punto di vista entro una dinamica dialettica a carattere sostan-
zialmente reattivo: prescindendo dalle sfumature specifiche dei dif-
ferenti discorsi, un tratto comune risulta infatti la volontà di replica-
re ai giudizi di condanna pronunciati dagli spocchiosi consessi dei
“teoretici” secondo i quali, per lo più, quello tecnico sarebbe uno spa-
zio spiritualmente deserto (o, nella migliore delle ipotesi, spiritual-
mente disabitato31). È verosimilmente in forza di una simile esigenza
29
Ivi, p. 61.
30
M. SCHRÖTER, Philosophie der Technik, cit.; L. KLAGES, Mensch und Er-
de, München 1929. Di F.G. JÜNGER, il cui approccio potrebbe forse venir classi-
ficato anche come fenomenologico, vanno menzionate due opere: Die Perfektion
der Technik, Frankfurt a. M. 1946 (il testo, invero, fu composto nel 1939. A cau-
sa di problemi legati alle vicende belliche poté essere pubblicato soltanto sette
anni più tardi – tr. it. a cura di M. de Pasquale, La perfezione della tecnica, Ro-
ma 2000) e Maschine und Eigentum, Frankfurt a. M. 1949.
31
Motivando dinanzi al lettore italiano la scelta di redigere una «fenome-
nologia del lavoro tecnico e dell’azione tecnica» (Il fenomeno della tecnica, cit.,
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 53

che tra i resoconti degli “ingegneri” si rinviene un afflato metafisico


non comune, un pungolo alla trascendenza che non trova pari in di-
samine della tecnica altrimenti ispirate. Detta tensione prende non di
rado la forma di una vera e propria mistica dell’invenzione e ancor più
dell’inventore, sfociando in accenti di autentico prometeismo nei
quali l’inventore, liberatore dell’umanità, viene quasi invocato in
quanto unico depositario di quella saggezza in grado di arginare i ri-
schi e i limiti, veri o presunti, di cui la tecnica sarebbe portatrice ma
che in realtà dipenderebbero, in misura esclusiva, dall’inettitudine di
coloro che vengono malauguratamente preposti al governo di essa.
All’interno di questa corrente si possono annoverare: Peter Klimen-
tisch von Engelmeyer, più problematicamente Eugen Diesel32, ma so-
prattutto Eberhard Zschimmer e Friedrich Dessauer. Sulle posizioni
dei due ultimi mi soffermerò brevemente.
A Zschimmer, ingegnere e chimico, si devono almeno due ope-
re significative: anzitutto Philosophie der Technik. Von Sinn der
Technik und Kritik des Unsinns über die Technik, del 1914, e la più
tarda (1937) Deutsche Philosophen der Technik33. La sua posizione
appare tutt’altro che conciliante, visto che nello scritto del ’14 esor-
disce con la frase: «la nostra epoca, che viene definita a ragione “l’e-
tà della tecnica”, non capisce nulla della tecnica»34. Lo scopo che si
prefigge il suo lavoro è appunto la compensazione di una tale igno-

p. 24), Eugen Diesel esprime chiaramente questo stato d’animo: «molte persone
di grande cultura filosofica ed estetica, ma prive assolutamente di esperienza tec-
nica viva, si sentirono non di meno in dovere di pronunciare giudizi che deter-
minarono una certa confusione» (ivi, p. 25).
32
P. KLIMENTISCH VON ENGELMEYER, Der Dreiakt als Lehre von der Tech-
nik und der Erfindung, Berlin 1910. Al “figlio d’arte” Eugen Diesel (suo padre è
Rudolf Diesel, ingegnere, inventore del motore omonimo), si devono una serie
di lavori dedicati alla tecnica, il più importante dei quali è il già citato Das Phä-
nomen der Technik, del 1939.
33
E. ZSCHIMMER, Philosophie der Technik. Von Sinn der Technik und Kri-
tik des Unsinns über die Technik, Jena 1914; ID., Deutsche Philosophen der Tech-
nik, Stuttgart 1937. Le citazioni che seguono sono invece tratte, quasi totalmen-
te, da ID., Philosophie der Technik (Berlin 1917), un breve testo in cui Zschim-
mer sintetizza i punti nodali della sua riflessione. Mi sono rifatto alla sua tradu-
zione italiana, contenuta nell’antologia di Maldonado (AA.VV., Tecnica e cultura…,
cit., pp. 208-235).
34
Ivi, p. 208.
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54 Agostino Cera

ranza, dovuta essenzialmente ad una mancanza di cultura filosofica:


è questo ciò che impedisce di discernere la vera natura ed il vero fi-
ne della tecnica, limitandola così entro lo sfittico orizzonte materiali-
stico dell’economia. Muovendo da una prospettiva smaccatamente
improntata allo hegelismo, Zschimmer traduce la questione di una ri-
valutazione della tecnica nei termini di una domanda fondamentale:
«i tecnici possono essere idealisti?». La risposta a un tale quesito co-
stituirebbe addirittura «la pietra angolare della filosofia della tecni-
ca»35. Criticando la tesi di Kapp, Zschimmer rinviene l’origine della
tecnica non nello strumento, ma nella funzione: «è stata», scrive, «la
volontà spirituale, l’intento dell’invenzione»36 a trasformare l’animale
in uomo. La tecnica è, al pari delle altre fondamentali espressioni
dell’uomo (arte, diritto, sapere) la realizzazione di un’idea, ovvero di
«un principio teleologico generale dell’attività umana, uno scopo in-
deducibile della storia della cultura»37. Nel caso specifico, si tratta
dell’idea di libertà, di cui Zschimmer accentua il versante propria-
mente poietico, affermatore: essa, in quanto «potere dello spirito sul-
la materia», è «il sentimento della potenza», non “libertà da”, quindi,
bensì “libertà per”. I «soggetti liberi», scrive, «sono in grado di co-
gliere dalla libertà delle idee e in conformità ad esse determinare il
proprio agire». Il ripristino di questa corrispondenza naturale e ne-
cessaria tra tecnica e libertà si combina con gli altri nessi, parimenti
fondamentali, tra sapere e verità, diritto e giustizia, arte e bellezza
per «produrre un tutto armonico, una cultura integrale, alla luce del-
lo scopo supremo e unico della personalità spirituale più perfetta e
cioè dell’idea di Dio»38.
Anche a Friedrich Dessauer, fisico e biologo oltre che uomo po-
litico, dobbiamo almeno due testi importanti: Philosophie der Tech-
nik. Das Problem der Realisierung del 1927 e Streit um die Technik

35
Ivi, p. 212.
36
Ivi, p. 218.
37
E. ZSCHIMMER, Philosophie der Technik. Von Sinn der…, cit., p. 23.
38
AA.VV., Tecnica e cultura…, cit., p. 223. Tra i serbatoi spirituali cui attin-
ge Zschimmer non manca, poche righe dopo, il richiamo all’elemento nazionale
(ai suoi occhi, così come a quelli di altri “ingegneri”, lo stesso avvento del nazio-
nalsocialismo parve, almeno per i primi anni, una possibilità importante in ordi-
ne alla realizzazione dell’utopia tecnica).
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 55

Sulla questione di una filosofia della tecnica 55

del 195639. Se l’idealismo di Zschimmer guarda a Hegel, quello di


Dessauer è invece platonicamente ortodosso. La tecnica è definita
come «essere reale (reales Sein) a partire dalle idee attraverso confi-
gurazione finale ed elaborazione a partire da condizioni naturali da-
te»40. Effettivamente nel discorso di Dessauer la presenza di due pia-
ni distinti – l’uno immanente, materiale, l’altro trascendente, ideale –
viene accentuata fino quasi all’esasperazione, tanto che, a seconda
della prospettiva assunta, le medesime cose possono acquistare carat-
terizzazioni molto diverse. L’opera tecnica, per fare l’esempio più evi-
dente, è definita una combinazione di molteplici ingredienti: «legali-
tà naturale», «lavorazione» e «scopo» a cui si aggiunge l’elemento più
importante, che «ha il carattere sorprendente dell’invenzione, della
conquista di una nuova qualità»41, il che, a parere di Dessauer, con-
sentirebbe un’equiparazione tra l’opera tecnica a quella artistica. In
quanto «sintesi creativa di elementi obbedienti a leggi naturali deter-
minate», l’opera della tecnica «è legge di natura in quanto è possibi-
le; ma, in quanto è reale, è qualcosa di più»42. Ora, la questione si po-
ne appunto a questo livello: ciò che in un’ottica immanente appare
come creazione, invenzione, in una prospettiva ideale risulta una rea-
lizzazione, una scoperta. Nel suo atto creativo il tecnico scopritore at-
tinge a forme ideali già sempre essenti, egli «converte l’essere poten-
ziale di forme già date in una realtà attuale del mondo dell’esperien-
za»43 rivelando, in virtù di siffatto accesso privilegiato ad un tale pia-
no trascendente, una vocazione demiurgica e, a parere di Dessauer,
anche potenzialmente demagogica (nel senso letterale, non deterio-
re, del termine). Nella sua massima espressione, dunque, la tecnica è
realizzazione (Realisierung) del piano divino. Giusto questo, Des-
39
F. DESSAUER, Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung,
Bonn 1927 (tr. it. a cura di M. Bendiscioli, Filosofia della tecnica, Brescia 1945);
ID., Streit um die Technik, Frankfurt a. M. 1956. Quanto alla resa del termine,
centrale in Dessauer, di Realisierung, non seguo il traduttore italiano (che opta
per “concretizzazione”), ma utilizzo il letterale “realizzazione”.
40
F. DESSAUER, Streit um…, cit., p. 234.
41
ID., Filosofia della tecnica, cit., p. 24.
42
Ivi, pp. 27-28.
43
Ivi, p. 35. Appare così pregnante la definizione di Goffi, il quale, a pro-
posito dell’impostazione di Dessauer, parla di «ontologia delle soluzioni preesi-
stenti» (cfr. J.Y. GOFFI, La philosophie de…, cit., p. 60).
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56 Agostino Cera

sauer auspica addirittura un Reich tecnico (il «quarto Reich») a guida


del quale egli immagina gli stessi tecnici, o quantomeno si augura che
ad essi venga attribuita una sempre maggiore responsabilizzazione
nei processi decisionali, dato l’indiscusso valore pedagogico della for-
mazione cui vengono sottoposti, la quale li educa «alla devozione
completa all’opera»44. Un ethos del tecnico a tutti gli effetti, dunque,
alla cui valorizzazione e diffusione Dessauer lega i futuri destini del-
la Germania.

c) Sociologia della tecnica. Un ulteriore, suggestivo approccio al-


la questione della tecnica che prende piede ancora nel corso dei pri-
mi anni del Novecento è quello definibile come “sociologico”. Va da
sé che l’intera corrente di autori riconducibile a questa definizione
(ma non solo essi) scorre lungo l’alveo tracciato dalle fondamentali in-
terpretazioni del moderno proposte da Max Weber. Le sue magistra-
li ricostruzioni genealogiche dei processi combinati di Rationalisie-
rung ed Entzauberung sfocianti nella “megatrappola” della gabbia
d’acciaio contengono, in buona parte, gli elementi determinanti per
un’apprensione filosofica della tecnica e del mondo cui essa dà forma.
Tuttavia, lo ribadisco, la presente panoramica mira a porre in rilievo
le riflessioni esplicite sulla tecnica, un’occasione, tra l’altro, per illu-
strare brevemente percorsi e percorritori generalmente poco noti.
Giusto questo è il caso di Julius Goldstein, l’autore su cui mi sof-
fermerò nella circostanza, il quale palesa una sensibilità verso la pie-
na complessità del tema in oggetto ben maggiore rispetto a quella di
altri suoi colleghi più celebrati (Sombart, ad esempio45). Professore di
filosofia a Darmstadt, nel 1912 Goldstein pubblica un breve testo dal
titolo lapidario (Die Technik), all’interno della collana Die Gesell-

44
F. DESSAUER, Filosofia della tecnica, cit., p. 33. Quasi vano sottolineare il
rischio potenziale rappresentato da tecnici votati interamente alle loro opere.
Scrive, ad esempio, J. Ellul: «gli scienziati sono ben persuasi di lavorare per il be-
ne degli uomini […] il che fa sì che il sistema tecnico è sempre più umanizzato,
ma mediante l’assorbimento dell’umano nella tecnica» (J. ELLUL, Le Système
technicien, cit., p. 129).
45
Il testo di riferimento è W. SOMBART, Der moderne Kapitalismus, Mün-
chen-Leipzig 1916 (tr. it. a cura di G. Luzzato, Il capitalismo moderno, Firenze
1925).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 57

schaft («raccolta di monografie di psicologia sociale») curata da Mar-


tin Buber46. L’aspetto interessante della riflessione di Goldstein sta
nella sua lucida consapevolezza del fatto che “la tecnica” si palesa nel-
la società contemporanea come qualcosa di interamente nuovo, alla
stregua di un’entità che va assumendo caratteri suoi propri e a cui le
griglie interpretative (e operative) consuete offrono un ricetto deci-
samente angusto. L’argomentazione prende le mosse proprio dalla
smitizzazione di una tra le più famose di queste griglie: il baconismo,
particolarmente nella sua veste utopica, quella della Nuova Atlantide.
Si tratta, altrimenti detto, della fede nella necessità del progresso (la
vera instauratio magna della modernità), ovvero che «la razionalizza-
zione tecnica dell’esistenza debba, di per sé, liberare la vita da tutte
le problematiche e produrre uno stato della società sempre più per-
fetto»47. Al di là delle soluzioni proposte, è soprattutto il versante dia-
gnostico, l’attitudine fenomenologica a sancire il valore del tentativo
di Goldstein, tentativo che indirizza decisamente il proprio sguardo
sulle dinamiche concrete, sociali innescate dalla variabile tecnica, dal-
le quali si delinea chiaramente l’avvenuta scissione tra due momenti
che, bene o male, si credeva dovessero procedere secondo un rap-
porto di proporzionalità diretta: il progresso della tecnica ed il mi-
glioramento della condizione umana. Detto con una formula che ac-
quisterà un certo rilievo nei decenni successivi: la razionalità non è
ragionevolezza, essa persegue (ovvero: è in grado di perseguire, as-
servendo coloro che dovrebbe servire) un disegno di coerenza suo
proprio che può confliggere anche in modo drammatico con le ur-
genze della vita degli uomini. I limiti del baconismo, nel senso di ciò
che esso costitutivamente non riesce a contemplare, sono in sostanza
due: esso non ha inteso che «nuove scoperte producono sempre nuo-
vi problemi» e che «il perfezionamento della tecnica non comporta
affatto un parallelo perfezionamento morale dell’uomo»48. Ciò dimo-
stra, a parere dell’autore, la limitatezza di un approccio scientifico-

46
J. GOLDSTEIN, Die Technik, Frankfurt a. M. 1912. Tra i curatori degli al-
tri volumi della collana buberiana si annoverano nomi illustri, quali: Sombart
(Das Proletariat), Simmel (Die Religion), Tönnies (Die Sitte) e Lou Andreas-Sa-
lomé (Die Erotik).
47
Ivi, p. 8.
48
Ivi, p. 12.
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58 Agostino Cera

economicistico alla tecnica e la conseguente necessità di integrarlo


con uno di stampo etico-sociale e psicologico-sociale, ovvero la ne-
cessità di una «sociologia della tecnica». Soltanto quest’ultima può
rendere conto del fatto che, per dirla con Heidegger, «l’essenza della
tecnica non è nulla di tecnico» e così il suo orizzonte, il suo raggio d’a-
zione, tant’è che l’incidenza reale di essa va constatata nell’ambito di
fenomeni, quali: «l’incremento dei bisogni» e la «mutazione dei giu-
dizi di valore». Data quindi la fatale tensione della tecnica ad esone-
rarsi dal suo “statuto strumentale”, la replica da porre in atto concer-
ne, anzitutto, l’usbergo spirituale di cui dotare i tecnici stessi ed in se-
condo luogo, complessivamente, il rafforzarsi di una coscienza reli-
giosa che consenta all’uomo, incrementandone le risorse interiori, di
ridiventare «signore di se stesso e delle potenze che ha prodotto»49.
Per quanto non imperniati su una disamina peculiare della tec-
nica, andranno poi almeno menzionati all’interno di questo filone i
contributi di due personalità eminenti della scienza sociologia: il già
citato Werner Sombart, con Der moderne Kapitalismus (1916) e Max
Scheler che nel 1924 dà alle stampe il suo Probleme einer Soziologie
des Wissens.

d) Apologetica (tecnolatria). Quale sottodeterminazione del filo-


ne ingegneristico (che si caratterizza per un non celato ottimismo
quanto alle sorti dell’umanità nel suo rapporto con la tecnica) è pos-
sibile identificare (invero più per ragioni intrinsecamente legate alla
comodità di una schematizzazione che non in virtù di affinità real-
mente sostanziali) quel novero di autori che più di altri offrono la ri-
prova concreta, ontica, del carattere destinale (inteso non nel senso
heideggeriano del termine) a cui in alcuni contesti, antropologica-
mente avanguardisti, è assurto l’apparato tecnico, in grado oramai di
ergersi al grado di Weltanschauung e non solo di utopia. Gli esempi
forse più celebri di questa disposizione fideistica vengono, non a ca-
so, da oltreoceano (a ribadire, esasperandolo, quel carattere di ecces-
siva vicinanza, di innocenza con cui si era precedentemente caratte-
rizzato lo spirito anglosassone a differenza di quello germanico ri-
spetto all’evolversi di una riflessione “extra moenia” sui temi della tec-

49
Ivi, p. 73.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 59

nica): Fredrick Winslow Taylor e Henry Ford50. Entrambi, al con-


tempo figli e progenitori del Brave new world huxeliano, si mostrano
privi di una serie di zavorre spirituali le quali, a prescindere dal giu-
dizio che su di esse si voglia esprimere, certamente ingombrano e
complicano (imbarazzano) la relazione uomo-tecnica.
Il primo, di famiglia quacchera, rappresenta la perfetta incarna-
zione dell’etica protestante secondo la formulazione weberiana, into-
nata alle manifestazioni più recenti dello spirito del capitalismo. Per
quanto la sua sfera d’azione (non quella di intenzione, peraltro) si sia
limitata al solo ambito del lavoro industriale, il taylorismo costituisce
davvero l’ortodossia della razionalizzazione: la cifra (è il caso di dire)
del reale è diventata il numero, l’ente viene sfacciatamente ridotto a
calcolo: esso ha senso e valore nella esclusiva misura in cui è compu-
tabile e quindi prevedibile. Tutto ciò che si pone al di fuori della sfe-
ra dell’oggettivo finisce con l’assumere, fatalmente, i caratteri del-
l’impedimento, dell’ostacolo: nella migliore delle ipotesi si tratterà
quindi di convertirlo, addomesticarlo51.
Anche Henry Ford rappresenta, a suo modo, una concrezione
esemplare: quella del destino della “anima nell’epoca della tecnica”.
Non per nulla la sua autobiografia (My life and work, 1922) è ritenu-
ta un classico, se non della filosofia, quantomeno della letteratura sul-
la tecnica52.
50
Ancora dagli Stati Uniti, nel corso degli anni venti, prende piede il mo-
vimento della tecnocrazia (per opera dell’ingegnere Howard Scott e, sul piano
propagandistico, del giornalista Wayne Parrish) che si prefigge di migliorare fi-
nalmente le condizioni di vita generali attraverso la razionalizzazione definitiva
della “macchina politica”, affidandola alle mani capaci dei tecnici. Una breve pa-
noramica di questa esperienza è presentata da F. DESSAUER (Streit um…, cit., pp.
25-33) e da M. SCHRÖTER (Philosophie der Technik, cit., pp. 59-60, in cui viene ri-
cordata un’esperienza simile prodottasi, indipendentemente da quella america-
na, nel corso degli anni trenta in Germania).
51
Ellul definisce Taylor «uno dei grandi tecnici del nostro tempo», dopodi-
chè aggiunge: «questa reale separazione dallo scopo reale […] questa limitazio-
ne al mezzo e questo rifiuto di prendere in esame l’efficacia, nettamente espres-
si dal Taylor, sono alla base dell’autonomia tecnica» (J. ELLUL, La tecnica, ri-
schio…, cit., pp. 134-135). L’opera-manifesto del pensiero di F.W. TAYLOR è The
Principles of Scientific Management, New York 1911 (tr. it. a cura di M. Belli e P.
Morganti, Principi di organizzazione scientifica del lavoro, Milano 1975).
52
H. FORD, My Life and Work, New York 1922 (tr. it. a cura di S. Benco, La
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60 Agostino Cera

Un aspetto suggestivo emergente da simili casi-limite è dato dal-


l’impressione che in essi abbia luogo lo scavalcamento di una soglia
ulteriore, non semplicemente rispetto alla polarità della disposizione
nei confronti della tecnica (pro o contro), bensì all’interno dello stes-
so versante della “buona disposizione”, della fiducia verso di essa. In
altre parole, è come se venisse superata non solo la nozione, ma la
stessa esigenza di una qualche Gelassenheit. Quest’ultima, in effetti,
presume che ci si abbandoni, vale a dire che preliminarmente al con-
segnarsi al destino si metta in opera lo sforzo di accantonare una se-
rie di remore (anche soltanto dettate da semplice consuetudine). Il
celebre “sì e no” heideggeriano53. Nello specifico si ha invece la sen-
sazione che detto sforzo non sia richiesto, che nessuna resistenza deb-
ba essere vinta. L’elemento tecnico assume i contorni di un amnios:
esso non è mai un “da porre” (um zu stellen), bensì già sempre un
“posto” (gestellt – un passo oltre lo stesso Ge-stell).
A questo filone può essere ricondotto anche il progetto utopico
di Richard Nikolaus Coudenhove-Kalergi: Apologie der Technik
(192254). L’autore, propugnatore ante litteram di un paneuropeismo
(«gli Stati Uniti d’Europa»), descrive la situazione contemporanea del
vecchio continente come il «paradiso perduto», determinatasi in vir-
tù di effetti di corruzione dell’autentico tipo europeo: l’uomo nordi-
co. La strada verso la riconquista del paradiso passa necessariamente
per il contemporaneo sviluppo delle due «sorelle»: l’etica e la tecnica.
«L’etica è l’anima della nostra cultura – la tecnica ne è il corpo: mens
sana in corpore sano!»55. Nell’idea di Kalergi ciò dovrebbe condurre
ad una situazione in cui i tradizionali stabilizzatori delle forze interne
ed esterne degli uomini, lo stato (per opera dell’etica) ed il lavoro (per
opera della tecnica), diventeranno superflui. L’Europa, culla della

mia vita e la mia opera, Milano 1980). Tale, ovvero un classico della filosofia del-
la tecnica, lo considerano i curatori di AA.VV., Nachdenken über Technik. Die
Klassiker der Technikphilosophie, Berlin 2000 (si tratta una raccolta di recensio-
ni dedicate, per l’appunto, ai classici della Technikphilosophie. L’opera di Ford
viene discussa da W. König alle pp. 132-135).
53
Cfr. M. HEIDEGGER, L’abbandono, tr. it. di A. Fabris, Genova 1998, pp. 38
ss. (edizione originale: Gelassenheit, Pfulligen 1959).
54
R. N. COUDENHOVE-KALERGI, Apologie der Technik, Leipzig 1922.
55
È il «motto» che compare sulla copertina del testo accanto al titolo.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 61

tecnica, sarà alla fine salutata come liberatrice del mondo e l’invento-
re verrà tenuto in maggior conto che non un santo. Della tecnica,
d’altra parte, si ammette almeno il carattere di Giano bifronte: toc-
cherà allora all’etica vigilare sulla “sorella minore” evitando che l’a-
scesa al cielo finisca col rivelarsi una discesa agli inferi. Nella sua bre-
ve ma efficace recensione di questo scritto, Gerhard Banse lo defini-
sce «una testimonianza del suo tempo», del quale, in effetti, assomma
alcuni tratti peculiari: «l’entusiasmo euforico per la tecnica» ed «un
orientamento razzista e geopolitico» secondo il quale l’Europa, inte-
sa essenzialmente come patria dell’uomo nordico, vanterebbe una
predisposizione innata ed esclusiva per la tecnica e le sue mirabilie56.

3. Il paradigma impossibile: le filosofie della tecnica


Senza la pretesa di aver dato conto degli scenari espressi nel cor-
so dei primi decenni del Novecento nella loro interezza e complessi-
tà57, possiamo accostarci al secondo momento centrale nella vicenda
della filosofia della tecnica. A scandirlo, a sancire cioè l’inadeguatez-
za (vuoi per eccesso di sovrastrutture e presupposti datati, vuoi per un
ammanco squisitamente analitico) delle prospettive partorite sino a
quel punto è soprattutto l’evento della seconda guerra mondiale. Co-
me se improvvisamente Vulcano avesse deciso di esporre in bella mo-
stra e testare in pubblica piazza tutti i “pezzi migliori” coniati nella
sua fucina, lo scatenarsi della tecnica nella sua fattispecie più inquie-
tante58 costringeva ad aprire gli occhi su un dato di fatto: essa aveva
56
Cfr. AA.VV., Nachdenken über…, cit., pp. 111-114 (le citazioni sono tratte
da p. 114).
57
Tra i contributi che avrebbero meritato un’attenzione peculiare, incom-
patibile tuttavia con le esigenze di brevità del presente lavoro, andrà almeno
menzionato quello fornito da alcuni economisti, intenti ad investigare le dinami-
che di sviluppo del capitalismo industriale. Su tutti F. VON GOTTL-OTTLILIENFELD,
Wirtschaft und Technik, Tübingen 1922, e J. SCHUMPETER, Business Cycles. A
Theoretical, Historical and Statistical Analysis of the Capitalist Process, New
York 1939. Una linea interpretativa ulteriore relativa ai temi della tecnica, rico-
struibile a posteriori, è anche quella estetica: un percorso che dai già menziona-
ti esponenti del Deutscher Werkbund, passando per i futuristi italiani e per Wal-
ter Benjamin, giungerebbe sino alle riflessioni sulla «technische Existenz» di Max
Bense dei tardi anni quaranta.
58
Che la Waffentechnik, la tecnica applicata agli armamenti, abbia rappre-
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 62

62 Agostino Cera

marchiato a fuoco il proprio tempo, divenendone a tutti gli effetti la


cifra. Eugen Diesel ne fornisce una icastica istantanea: «la tecnica
trattiene il respiro del mondo odierno»59. Nell’immaginario collettivo,
non solo degli specialisti, si faceva largo la percezione di vivere nel
pieno dello atomischer Zeitalter, il quale, va da sé, indica per sined-
doche il technischer Zeitalter. Tutto ciò ha una ripercussione diretta
sul modo di affrontare la questione: soprattutto vengono in luce prio-
rità nuove che si impongono come emergenze anche a livello teoreti-
co. La Technik si sceglie un interlocutore nuovo, ulteriore: non più la
sola Kultur, come era stato tradizionalmente, bensì la stessa Natur,
costretta, dal canto suo, ad accettare il confronto a colpi di reiterate
“pro-vocazioni”.
Valutando la cosa dall’esterno, si ha l’impressione, paradossale,
che fin quando ci si era trovati di fronte a “le tecniche” (percepite
cioè come delle singolarità non necessariamente unite da un comune
denominatore) fosse sufficiente “la filosofia”; laddove con l’emergere
de “la tecnica” (intesa come fenomeno unitario e coerente) non pos-
sano che delinearsi “le filosofie”. In sostanza si infrange l’unità del
versante interpretativo: il risultato è quello di una pletora di schegge
ermeneutiche brancolanti alla ricerca di cocci di verità60. Le indagini

sentato storicamente, e paradossalmente, uno dei settori più “vitali” (se non il più
vitale) è, piaccia o non piaccia, un dato di fatto. Scrive Ellul: «nulla equivale in
perfezione la macchina da guerra» (J. ELLUL, La tecnica, rischio…, cit., p. 17). Si
pensi, ad esempio, alla cibernetica che Norbert Wiener “si inventa” come solu-
zione per problemi di balistica legata al lancio dei missili; o ancora si ricordi che
la stessa rivoluzione informatica nasce e si sviluppa in ambito militare (tanto Alan
Turing quanto John von Neumann lavorarono per i rispettivi eserciti – von Neu-
mann, ungherese di nascita, operò, da naturalizzato, per quello americano). Re-
lativamente a questi temi si può guardare la suggestiva (eterodossa) ricostruzio-
ne storica del rapporto uomo-macchina e le non meno suggestive ipotesi sulla sua
possibile “evoluzione” (in una logica darwiniana, lo sviluppo più recente della
tecnica viene immaginato come terreno possibile di una futura, nuova speciazio-
ne postumana) proposta da G. DYSON, L’evoluzione delle macchine, tr. it. di A. de
Lachenal, Milano 2000 (il titolo originale è Darwin among the Machines, Lon-
don 1997).
59
E. DIESEL, Il fenomeno della tecnica, cit., p. 34.
60
Con l’impossibilità di ripristinare un paradigma interpretativo univoco,
Friedrich Rapp spiega la presenza di un numero inconsueto di volumi collettanei
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 63

sulla tecnica assumono caratteri sempre più settoriali e specialistici,


lasciando però emergere anche ibridazioni imprevedibili e perciò
suggestive. Per fare un esempio: la Stimmung kulturkritisch nei con-
fronti della tecnica smette di connotare in via esclusiva una posizione
passatista e conservatrice per divenire patrimonio anche di un pro-
gressismo (per quanto problematico) qual è quello espresso dalla pri-
ma stagione della scuola di Francoforte.
Al cospetto di un simile scenario, un tentativo di schematizza-
zione sembrerebbe a tutta prima un’impresa a perdere, condannata
non semplicemente a forzare il reale (come invero qualsiasi interpre-
tazione sempre fa), ma addirittura a violentarlo pur di dargli una par-
venza d’ordine. Peraltro è lo stesso spettacolo polifonico cui si assiste
a suggerire un’alternativa: effettivamente alcune voci si fondono tra
loro meglio di altre dando luogo ad un impianto armonico che tradi-
sce una partitura condivisa. Nel caso in oggetto, credo se ne possano
distinguere fondamentalmente due: una “fenomenologica”, l’altra
“neo-ingegneristica”, che si offrono più o meno consapevolmente co-
me repliche ad un medesimo pungolo epocale. Lo ripeto: la vicenda
bellica e quella atomica in particolare avevano mostrato quanto la si-
tuazione dell’uomo fosse divenuta prossima a quella, tragicomica,
dell’apprendista stregone: sopraffatto dalle stesse potenze che aveva
evocato. La tecnica sembrava allora porsi come una sfida concreta,
tanto da imporre essa stessa gli argomenti di riflessione: il controllo
sui suoi effetti, la questione della tutela di un ambiente concreta-
mente minacciato (perché oramai minacciabile) dai progressi umani
(il confliggere di Menschenwelt ed Umwelt), l’assunzione di respon-
sabilità intesa come organizzazione efficace (efficiente) di essa.
Il modo stesso di interpretare il concetto di domanda, o meglio
i termini della sua cogenza per un discorso che voglia essere filosofi-
co, sancisce la separazione tra i due approcci suddetti.
3.1 Neo-ingegnerismo
Sul finire degli anni sessanta si assiste in Germania ad una “svol-
ta realistica” (realistiche Wende) nella filosofia della tecnica. Le ra-
gioni sono essenzialmente quelle già elencate in precedenza: le sfide
ed antologie relativi alla filosofia della tecnica (cfr. F. RAPP, Analytische Technik-
philosophie, Freiburg-München 1978, p. 28).
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64 Agostino Cera

del tempo conducono ad un ripensamento profondo della stessa fina-


lità di una riflessione sulla tecnica. Il timore, condivisibile, è quello
classico della segregazione nella torre d’avorio: dinanzi ad una socie-
tà cui urgono risposte e soluzioni a problemi tragicamente concreti, si
vive come un tradimento la rigidità di una contemplazione distante,
impegnata in una sterile caccia ad una fantomatica ousia della techne.
In virtù di questo, la realistiche Wende è anche e primariamente
praktische Wende nella duplice accezione del termine: “praktisch”
nel senso di “realistico”, “concreto”, che rifugge da ambiti di interro-
gazione troppo vasti e perciò “vaghi”; ma “praktisch” anche nel senso
di “etico”, perché è un ethos, una pratica, soprattutto in termini di re-
sponsabilità rispetto a scelte e decisioni, ciò di cui si avverte il mag-
gior bisogno.
Stante questo, la mia idea è che lo spirito di una simile prospet-
tiva possa trovare una corrispondenza più adeguata nelle definizioni:
neo-pragmatismo e, meglio ancora, neo-ingegnerismo. Come nella
precedente occorrenza anche qui “ingegnere” sta per “tecnico”. Se gli
“ingegneri” di inizio secolo (Dessauer, Zschimmer) erano i tecnici
delle tecniche, coloro che partendo da una pratica concreta di una
qualche disciplina tecnica tentavano poi di costruire un orizzonte di
comprensione più ampio, i “neo-ingegneri” rappresentano invece i
tecnici della tecnica. Questa ulteriore definizione merita un minimo
chiarimento. L’ambiguità semantica cui essa si presta sintetizza effi-
cacemente la tensione che la abita. Accentuando il genitivo della lo-
cuzione – per cui essa diventa un “tecnici della tecnica” – si assume,
verosimilmente, l’autopercezione degli stessi neo-ingegneri: essi mi-
rano ad essere degli esperti della tecnica in quanto tale, coloro che di
essa si intendono e vi sanno trattare, la gestiscono. Al contrario, lad-
dove si sottolinei il primo termine – avendo così un “tecnici della tec-
nica” – si perviene al nodo vero della questione, al fatto che questa
prospettiva non può che restare una filosofia della tecnica al genitivo.
Il punto centrale, infatti, concerne il come di un tale intendersene, il
modo della dimestichezza. I vari Christoph Hubig, Hans Lenk, Frie-
drich Rapp, Günther Ropohl (per citare i nomi più noti61) approccia-

61
Indico, qui di seguito, i testi di riferimento (almeno quelli essenziali): C.
HUBIG, Technik- und Wissenschaftsethik. Ein Leitfaden, Berlin-Heidelberg-New
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 65

no il fenomeno della tecnica alla stregua di una delle sue fattispecie:


come un problema a cui occorre trovare una soluzione. E la soluzio-
ne, in quanto scopo, viene perseguita e raggiunta approntando i mez-
zi adeguati62. Precisamente la ratio operandi della tecnica. Lo spazio
del pensiero viene usurpato dalla messa in opera di una strategia ra-
zionale di controllo: a questo punto la tecnica veglia su di sé attraver-
so i suoi propri strumenti e in ciò (vale a dire, nel momento in cui eli-
mina qualsiasi eccedenza rispetto a se stessa, ergendosi a mensura
sui), definitivamente, si compie. Quella proposta dal neo-ingegneri-
smo è dunque una metatecnica, la tecnica di tutte le tecniche. Con
questa svolta la Philosophie der Technik diventa in tutto e per tutto
una Technikphilosophie, una “filosofia tecnica”63.
Ciò detto, ovviamente, non si vuole (né, in ogni caso, si potreb-
be) negare legittimità ad un simile approccio, la cui utilità effettiva (e
il conseguente successo) sono fuori discussione. Il punto è un altro. A

York 1993; A. HUNING, Das Schaffen des Ingenieurs. Beiträge zu einer Philosophie
der Technik, Düsseldorf 1974; H. LENK, Zur Sozialphilosophie der Technik,
Frankfurt a. M. 1982; F. RAPP, Analytische Technikphilosophie, cit.; G. ROPOHL,
Eine Systemtheorie der Technik. Zur Grundlegung der allgemeinen Technologie,
München-Wien 1979. A questi va accostato il già citato volume, AA.VV., Nach-
denken über Technik (la cui utilità ai fini di un orientamento generale nella ma-
teria, peraltro, appare incontestabile) curato da Hubig, Huning e Ropohl, nel
quale l’impronta ingegneristica traspare chiaramente (le recensioni dedicate ai
testi più filosofici: quelli di Anders, Cassirer, Ellul, Heidegger, si concludono so-
vente con un appunto critico relativo all’incapacità, da parte di questi autori, di
offrire soluzioni concrete. Detto volume, tra l’altro, nasce nell’ambito di un pro-
getto complessivo su “Technik – Gesellschaft – Natur” curato dal VDI, ovvero dal
“Verein Deutscher Ingenieure”, istituzione nata in Germania nel 1856).
62
Scorrendo alcuni dei testi dei suddetti autori, quasi sempre molto docu-
mentati e meglio argomentati, vi si rinvengono degli schemi analitici (simulanti
interazioni tra diverse variabili – valori, scopi, mezzi… –, finalizzati al consegui-
mento di strategie di condotta) che danno visivamente l’impressione di veri e
propri circuiti. Ne risulta così rafforzata l’impressione, anche percettiva, che in
simili tentativi venga perseguita, più o meno consapevolmente, una sorta di Ethic
Engineering (cfr., ad esempio, il già citato C. HUBIG, Technik- und Wissenschaft-
sethik. Ein Leitfaden).
63
L’espressione Technikphilosophie compare presso alcuni autori (ad esem-
pio in P. FISCHER (hrsg. von), Technikphilosophie…, cit.), tuttavia priva di una ca-
ratterizzazione semantica peculiare, alla stregua di un mero sinonimo di Philoso-
phie der Technik.
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 66

66 Agostino Cera

colpire è questo scenario da dürftige Zeit heideggeriana: il tempo in


cui ad obliarsi è l’oblio stesso. Il discrimine, la linea d’ombra è il se-
guente: che ci si meravigli o meno dinanzi al fatto, esperito, dell’im-
possibilità di guardare la tecnica dall’esterno, il rimanere ingabbiati
(per dirla con Weber) nella sua logica proprio nel momento in cui si
crede di averla concettualmente afferrata e dunque scardinata, supe-
rata. Non è una questione di lana caprina, tutt’altro: il fenomeno del-
la tecnica, la sua forma come totalità rivela proprio nell’innescarsi di
un tale cortocircuito uno dei suoi tratti essenziali: la destinalità, ovve-
ro il fatto che anche chi voglia opporvisi o quantomeno approcciarvi-
si in maniera critica non possa che farlo ancora una volta tecnica-
mente. Con le parole di Günther Anders: «che noi si voglia parteci-
pare o no, partecipiamo, perché siamo fatti partecipare»64. È a questo
livello, dunque, che accade quella inversione epocale tra mezzi e fini
(lo s-finimento dei fini) che fa della tecnica il regno dei mezzi e con
ciò la forma della contemporaneità. Lo spiega bene, riprendendo
Emanuele Severino, Umberto Galimberti: «…se il mezzo tecnico è la
condizione necessaria per realizzare qualsiasi fine, che non può esse-
re raggiunto prescindendo dal mezzo tecnico, il conseguimento del
mezzo diventa il vero fine che tutto subordina a sé»65.
Anche se il rischio è quello di impantanarsi in un vicolo cieco,
una filosofia della tecnica al nominativo (una Philosophie der Tech-
nik) è quella che insiste (ostinata com’è) a non ignorare un tale nodo
problematico, cercando anzi nella semplice consapevolezza che per-
mette di scorgere qui – in questo spazio apparentemente neutro – la
possibilità di un domandare autentico, anche uno spiraglio per sot-

64
G. ANDERS, L’uomo è antiquato, vol. I: Considerazioni sull’anima nell’era
della seconda rivoluzione industriale, tr. it. di L. Dallapiccola, Milano 1963, p. 11.
65
U. GALIMBERTI, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Milano
2002, p. 37. Più avanti, ancora richiamandosi a Severino, l’autore scrive: «…da
mezzo universale per il conseguimento di qualsiasi fine, la tecnica si trasforma in
fine supremo, in ciò in cui convergono le infinite serie di fini che si piegano a
quel mezzo, perché da quel mezzo dipende la loro realizzazione» (ivi, p. 251).
Inutile dire che anche la riflessione di Severino sulla tecnica (così vicina e al con-
tempo così lontana da quella heideggeriana – anch’essa riconducibile, secondo la
schematizzazione proposta in queste pagine, ad una fenomenologia genealogico-
ontologica) avrebbe meritato una trattazione peculiare, incompatibile, però, con
le esigenze di brevità del presente contributo.
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 67

Sulla questione di una filosofia della tecnica 67

trarsi ad un destino necessitante. D’altro canto è pur vero che, nella


sua “pecca”, il neo-ingegnerismo porta soltanto in piena luce un equi-
voco risalente a quelle riflessioni che hanno anticipato la filosofia del-
la tecnica vera e propria. Sarà il caso, quindi, di derogare eccezional-
mente al proposito formulato in apertura, volgendosi rapidamente al
versante delle “filosofie della tecnica implicite”.

Excursus: Sul “caso” di Rousseau


Dopo aver espresso la propria preoccupazione che la filosofia
della tecnica diventi un esempio ulteriore di filosofia al genitivo, Vol-
pi afferma: «se si volesse ricostruire la storia della moderna filosofia
della tecnica […] si potrebbe considerare come suo atto di nascita il
celebre Discours sur cette question: le rétablissement des sciences et
des arts a-t-il contribué à épurer le moueurs? che Rousseau presentò
nel 1750 in risposta al quesito messo a concorso dall’Accademia di
Digione. È un esempio eccelso di filosofia della tecnica al nominati-
vo»66. La mia valutazione è invece esattamente opposta: resto persua-
so che la vicenda di Rousseau rappresenti l’emblema di quello strabi-
smo nei confronti del fenomeno della tecnica compiutosi nell’abdica-
zione filosofica del neo-ingegnerismo. Prima di motivare questa tesi,
una breve precisazione. Il sottinteso dell’investitura dello scritto rous-
seauiano da parte di Volpi sta nell’idea che il tema della tecnica si in-
nesti storicamente sul dibattito intorno al progresso, come sua prose-
cuzione, raffinamento. Effettivamente il retroterra irrazionale, fidei-
stico che, eziologicamente, è tanta parte di quella cesura che rende-
rà la tecnica moderna un fenomeno a sé stante, si identifica quasi per
intero con la mitizzazione del progresso, con il suo passaggio dallo
statuto di “contingente” a quello di “necessario”. Ciò posto, il vero an-
tesignano della riflessione sulla tecnica (o meglio, della buona dispo-
sizione verso di essa) può ritenersi Bernard de Fontenelle, che nel
1688, nell’ambito della querelle des anciens et des moderns (ancora in
Francia, dunque), con la sua Digression prende posizione a favore dei
moderni in nome della inesorabilità del progresso umano. Da allora
il progresso/tecnica assume ufficialmente lo status di “questione”, af-
frontata sempre all’interno di una cornice comparativa: ora in riferi-

66
F. VOLPI, Il nichilismo, cit., p. 147. Il corsivo finale è mio.
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68 Agostino Cera

mento alla natura, ora alla cultura nelle sue diverse sfaccettature (la
civilizzazione, ad esempio) con le quali, occasionalmente, essa finisce
per identificarsi67.
In seno a questa vicenda il Discours rappresenta certamente un
evento cruciale. Al cospetto del Dio-progresso Rousseau fa esplicita
professione di ateismo. Nella sua concezione, le scienze e le arti rap-
presentano il risultato delle peggiori inclinazioni dell’essere umano,
concrezioni dell’umana vanità, pura hybris (detto in termini a noi più
familiari: pura volontà di potenza). In balìa delle sue stesse realizza-
zioni, il moderno homo cultura si è alienato la natura (anzitutto la na-
tura che è in lui) che per Rousseau resta invece ciò su cui l’essere
umano deve parametrarsi, lo sfondo da cui trarre la propria misura.
Al di là dei toni esasperati, peraltro funzionali al contesto specifico e
all’indole del personaggio, il valore “profetico” di alcune intuizioni
rousseauiane risulta lampante. Tuttavia questo non basta a rendere la
sua riflessione una (proto)filosofia della tecnica al nominativo. A rive-
lare l’insufficiente penetratività dello sguardo di Rousseau è l’esito
stesso della sua riflessione. Nel 1762, dodici anni dopo il Discours,
egli dà alle stampe l’Emile, che insieme ai coevi Nouvelle Héloïse e
Contrat social costituisce la sua contromossa al degrado moderno.
Restiamo al primo dei tre scritti. Che cosa accade con esso? Al fine di
rinaturalizzare l’individuo (smodernizzarlo), Rousseau propone e pia-
nifica una delle più rigorose tecniche pedagogiche che si possano im-
maginare. Nel suo panopticon educativo, tutto viene previsto e calco-
lato: la stessa spontaneità (persino quella erotica, sentimentale) viene
organizzata e somministrata nel suo accadere secondo un dosaggio sa-
pientemente meditato, in modo da conseguire l’effetto desiderato.
Ora, il punto non è se si possa immaginare l’attuazione di un simile
progetto in maniera differente, se l’idea stessa di educazione, in
quanto formazione (in tedesco, come è noto, si usa il termine Bil-

67
Al ruolo di antesignano per la riflessione sulla tecnica di Fontenelle fa
cenno anche Peter Fischer (cit., pp. 288-289). Più in generale, relativamente al-
l’importanza del costituirsi di una mitologia del progresso come fondamento
ideologico (fideistico) per la tecnica moderna, cfr. S. LATOUCHE, La Megamacchi-
na. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, tr. it. di A.
Salsano, Torino 2000, pp. 137-181 (edizione originale: La Megamachine. Raison
techno-scientifique, raison économique et le mythe du Progrès, Paris 1995).
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 69

Sulla questione di una filosofia della tecnica 69

dung, dal verbo bilden: formare, edificare), non rechi in sé una com-
ponente di pianificazione e dunque di previsione calcolante (quasi
certamente sì). Si tratta, piuttosto, di questa sprovvedutezza specula-
tiva, del ritenere aprioristicamente escluso dall’orizzonte della Frag-
würdigkeit (di “ciò che è degno di essere elevato a questione”) il fat-
to di dover utilizzare le regole del progresso (e nella maniera più or-
todossa) anche laddove si persegua lo scopo di sabotare quelle stesse
regole. Di nuovo, il succitato carattere di destinalità della tecnica. E.
Jünger lo definisce nei termini seguenti: «dovunque l’uomo cada sot-
to la giurisdizione della tecnica» (anche nel ruolo di oppositore, è il
caso di aggiungere) «egli si vede posto dinanzi a un inevitabile aut-
aut. Non gli resta che una scelta: o accettare gli strumenti propri del-
la tecnica e parlare il suo linguaggio, o affondare. Se però si preferi-
sce accettare […] ci si rende non soltanto soggetto dei processi tec-
nici, ma, insieme, loro oggetto»68. Ancor più radicale J. Ellul: «ogni
tentativo dell’uomo deve scegliere oggi, per esprimersi, i mezzi tec-
nici […] ma questi ultimi procedono anche “ipso facto” a una sorta di
censura sul tentativo stesso»69.
Ebbene, che agli occhi di Rousseau tutto ciò non faccia in alcun
modo questione: è questa la vera questione (filosofica). Per tale mo-
tivo appare legittimo sostenere che quella su cui riflette (e contro cui
si scaglia) il pensatore francese semplicemente non è l’essenza del
progresso (e della tecnica), ma tutt’al più un suo epifenomeno.
3.2 Fenomenologia
Anzitutto una precisazione. Più ancora che negli altri casi, nella
circostanza il raggruppamento di specificità differenti entro uno spa-
zio comune va inteso come operazione ex post, tutta interpretativa in-
somma e per questo, eventualmente, tanto più censurabile. La defi-
nizione scelta sta a connotare non tanto una effettiva comunanza me-
todologica (men che meno in diretto riferimento al metodo husser-
liano) quanto una pre-disponibilità fondamentale: la convinzione,
cioè, di avere innanzi un fenomeno, ovvero un’entità unitaria e co-
erente pur nelle sue molteplici epifenomenicità; jüngerianamente
parlando, una “forma”: «un tutto che è più della somma delle sue par-
68
E. JÜNGER, L’operaio, cit., p. 148.
69
J. ELLUL, La tecnica, rischio…, cit., p. 419.
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70 Agostino Cera

ti. Questo di più lo chiamiamo totalità»70. Tale è la tecnica. Una pre-


disponibilità, questa, che si traduce non di rado in una specie di osti-
nazione, nella caparbia volontà di non sciogliere l’intero anche di
fronte alle presunte evidenze del reale che esige, dal canto suo con
pieno diritto, riposte, soluzioni. Una vocazione all’inattualità non ste-
rilmente ostentata quale tratto di distinzione, ma piuttosto coltivata e
sostenuta in nome della persuasione che «la filosofia si occupa esclu-
sivamente (überhaupt) dell’intero (das Ganze) e non è una scienza
specialistica»71. Che alla filosofia sola pertenga “la cura del domanda-
re”, ridice quella Frömmigkeit che essa si deve per rimanere se stes-
sa. La filosofia della tecnica al nominativo alligna qui.
Questa disposizione fenomenologica verso la tecnica, che pren-
de corpo almeno cronologicamente in maniera unitaria nel corso de-
gli anni cinquanta, trova due ideali precursori in Ernst Cassirer ed
Ernst Jünger, le cui disamine, apparse negli anni trenta, eccedono la
cornice spirituale del loro tempo.
Nel caso di Cassirer si dà un impianto sistematico che nel suo
complesso risulta non poco invasivo; ciononostante, all’interno di es-
so la trattazione relativa alla tecnica riesce a ritagliarsi uno spazio pro-
prio, conseguendo un approccio impregiudicato, nel senso di interes-
sato anzitutto a lasciarne emergere le peculiarità. Il testo di riferi-
mento è un saggio del 1930 dal titolo: Form und Technik72. L’autore
esordisce facendo due ammissioni: 1. quella in corso è l’epoca del
«primato della tecnica», ovvero essa è la manifestazione centrale del-
la cultura nel presente. A dimostrarlo è la sua capacità metabolica, un

70
E. JÜNGER, L’operaio, cit., p. 32. Un pensatore che esplicitamente defini-
sce il proprio approccio alla tecnica “fenomenologico” è l’americano DON IHDE,
autore di uno studio dal titolo: Technics and Praxis, Dodrecht 1979. Un’agevole,
schematica esposizione delle linee guida della sua filosofia della tecnica (che ruo-
ta attorno alle possibili combinazioni reciproche di tre entità fondamentali: “uo-
mo”, “mondo”, “strumento”) è offerta (malgrado la storpiatura del cognome, che
non è “Idhe”, bensì “Ihde”) in J. Y. GOFFI, La philosophie de la technique, cit., pp.
67-71.
71
K. LÖWITH, Zur Frage einer philosophischen Anthropologie, in: K. LÖ-
WITH, Sämtliche Schriften, vol. I, Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anth-
ropologie, hrsg. von K. Stichweh, Stuttgart 1981, pp. 329-341.
72
Il saggio è oggi incluso nella raccolta: E. CASSIRER, Symbol, Technik,
Sprache, Hamburg 1995 (II edizione immutata), pp. 39-91.
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 71

Sulla questione di una filosofia della tecnica 71

impulso accentratore tale per cui le stesse «forze contrastive» traggo-


no la loro vitalità da un legame con essa che, per quanto in negativo,
resta parassitario, una dipendenza. 2. La filosofia ha storicamente sot-
tovalutato la tecnica, relegandola ad un ruolo marginale. È tempo che
essa si tragga fuori da questo stato di minorità. Ciò implica l’emanci-
pazione da una visione soltanto strumentalistica, a beneficio di un’at-
tenzione al portato spirituale ad essa sotteso: secondo questa pro-
spettiva, quindi, con la comparsa del primo strumento non ha luogo
“semplicemente” il passaggio «verso un nuovo dominio universale
(Weltbeherrschung)», ma si introduce «una svolta universale della co-
noscenza»73. Anche per il tramite di un confronto con buona parte de-
gli autori accostatisi al tema in precedenza (soprattutto Eyth)74, Cas-
sirer delinea un percorso di sviluppo della tecnica che si conclude con
un esito ambiguo: da forza di emancipazione essa finisce per appron-
tare un mondo degli oggetti e delle cose che si muove secondo nor-
me sue proprie, che mirano ad imporsi in modo assoluto contrastan-
do i fini ed i compiti dello spirito. La tendenza costitutiva della tecni-
ca alla “realizzazione” (Realisierung) fa sì che essa possa perseguire
un disegno di libertà per mezzo di strumenti di asservimento, asser-
vimento che si traduce sostanzialmente in alienazione (Entfrem-
dung): si tratta del processo di materializzazione dello spirito, l’aspi-
razione, cioè, a risolvere interamente l’invisibile nel visibile quantifi-
candolo. Il contromovimento da attuare è per Cassirer una «smate-
rializzazione della tecnica», ovvero una sua «eticizzazione», anzitutto
evitando che essa continui ad essere una sfera autoreferenziale, co-
75
stringendola all’interdipendenza .
Per ciò che riguarda Jünger, il discorso si presenta alquanto dif-
ferente. È probabilmente lecito affermare che nella sua prospettiva la
tecnica, l’essenza stessa del produrre, scada in qualche modo al ran-
go di prodotto: opera di un tipo umano nuovo, di una avanguardia an-
tropologica che sta imprimendo al mondo la propria nuova forma.

73
Ivi, p. 61.
74
Ivi, pp. 49 ss. A Max Eyth, ingegnere cui si devono alcune significative
riflessioni sulla tecnica moderna (raccolte in: M. EYTH, Lebendige Kräfte. Sieben
Vorträge aus dem Gebiet der Technik, Berlin 1905), Cassirer si rifà essenzial-
mente per le sue ipotesi sulla prossimità funzionale di linguaggio e tecnica.
75
E. CASSIRER, Symbol, Technik…, cit., p. 89.
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 72

72 Agostino Cera

L’aspetto interessante della riflessione jüngeriana (che, giova ricor-


darlo, non si accredita esplicitamente come interrogazione intorno al-
la tecnica) risiede tuttavia nella sua capacità di mantenersi in una cu-
riosa, proficua ambivalenza: da un lato la tecnica viene interpretata se
non come un epifenomeno, certamente come esito e sintomo di un
processo più ampio; dall’altro, questo giudizio non determina ipso
facto una approssimazione sul piano analitico; si direbbe, anzi, che
proprio in forza dell’assunzione di una tale angolazione sui generis
l’autore sia in grado di “stanare” alcuni dei caratteri fondativi ed epo-
cali del fenomeno della tecnica. Il testo di riferimento è, ovviamente,
L’operaio (Der Arbeiter)76 del 1932. Il sottotitolo, “dominio e forma”,
(Herrschaft und Gestalt) chiarisce subito lo sfondo ultimo entro cui si
muove il discorso di Jünger. La tecnica è definita «la mobilitazione
del mondo attuata dalla forma dell’operaio» e «la misura in cui l’uo-
mo si pone in relazione con essa, la misura in cui egli non viene di-
strutto ma potenziato da essa, dipende dal grado in cui egli rappre-
senta la forma dell’operaio»77. A ben vedere, ciò che davvero caratte-
rizza l’analisi jüngeriana è una preliminare disposizione emotiva, una
angolatura patica assolutamente peculiare. In effetti, i termini con-
creti del suo ragionamento (i tratti che vengono isolati dal suo sguar-
do) non risultano essenzialmente diversi da quelli di altri autori che
in questi decenni si impegnano in un corpo a corpo con il proprio
tempo in cerca della sua “cifra”. Ad esempio, anche in Jünger è forte
la consapevolezza di vivere in una Zwischenzeit, in un tempo inter-
medio, in un “fra” nel quale un’esperienza (un dominio) universale si
è sostanzialmente esaurita e non se n’è ancora imposta una nuova78.

76
E. JÜNGER, L’operaio…, cit. La parte dedicata specificamente alla tratta-
zione della tecnica è il quinto capitolo della seconda sezione: La tecnica come
mobilitazione del mondo attuata dalla forma dell’operaio (ivi, pp. 139-180). Re-
sta qualche perplessità relativamente alla scelta del pur ottimo traduttore italia-
no (Q. Principe) di rendere il tedesco “Arbeiter” con “operaio” che forse restrin-
ge oltremodo l’orizzonte semantico originario del sostantivo tedesco (“Arbeiter”
è, letteralmente, “lavoratore”. Si sarebbe forse potuto optare per un compro-
messo tra le due opzioni estreme – “lavoratore” e “operaio” – con una resa qua-
le “operatore”).
77
Ivi, p. 140.
78
«Viviamo in uno strano periodo nel quale non c’è più un dominio e non
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 73

Sulla questione di una filosofia della tecnica 73

La differenza sta appunto nella disposizione interiore rispetto a que-


sto spettacolo: Jünger non sembra atterrito dalla devastazione circo-
stante, e quindi dal senso di ciò che “non è più”, ma, al contrario, ap-
pare rapito dal carattere di possibilità che un tale scenario preannun-
cia, dal “non ancora” di cui si fa latore: quello che ci si trova innanzi,
dunque, non è un vuoto (un nulla), bensì un aperto79. Il modello per
una tale disposizione, dati anche gli strumenti concettuali cui Jünger
si affida per vertebrare una simile realtà (i già menzionati “dominio”
e “forma”, che appaiono in ultima istanza delle personali declinazioni
di due parole chiave di questo periodo come “potenza” e “ordine”)
sembra il nietzscheano “nichilismo attivo” («un segnale della cresciu-
ta potenza dello spirito la quale si esplica nel promuovere e nell’ac-
celerare il processo di distruzione»80), lo spirito del fanciullo eracliteo
recatore di una nuova innocenza in grado di attuare la “terza meta-
morfosi”: quella che conduce da uno stato ancora soltanto reattivo (il
leonino “io voglio”) ad uno pienamente affermatore, assiologicamen-
te poietico (il “così volli che fosse”, l’“io sono”, l’“ego fatum”). In un
simile scenario la tecnica funge, per così dire, da strettoia, un epoca-
le redde rationem attraverso il quale viene letteralmente selezionata
l’élite antropica in grado di porsi a guida, di dominare, forgiandolo, il
novum assoluto che si annuncia, la nuova forma. La tecnica, «forza di-
struttrice di ogni fede», è la grammatica di questo mondo nuovo e sol-
tanto coloro che sapranno «parlare il nuovo linguaggio non come
strumento puramente intellettuale […] ma come linguaggio elemen-
tare» potranno «servirsi realmente e coerentemente della tecnica»81.

c’è ancora un dominio» (Ivi, p. 169). Heidegger, come è noto, attribuirà a questo
stato di cose l’etichetta di «dürftige Zeit» (“epoca di penuria, di povertà”).
79
Fa fede di questo atteggiamento il celebre confronto con Heidegger di-
nanzi alla linea del nichilismo, linea che Jünger, a differenza del suo interlocuto-
re, intende come un limite da lasciarsi alle spalle, scavalcare. I due concetti sim-
bolo delle rispettive disposizioni sono Verwindung e Überwindung, che indicano,
per l’appunto, le due modalità con cui un oltrepassamento può avvenire: per ac-
cantonamento (Verwindung), oppure attraverso un processo di metabolizzazio-
ne, introiezione (Überwindung). Cfr. M. HEIDEGGER/E. JÜNGER, Über die Linie,
Frankfurt a. M. 1976 (tr. it. a cura di F. Volpi, Oltre la linea, Milano 1989).
80
F. NIETZSCHE, Opere VIII, tomo II (Frammenti postumi 1887-1888), a cu-
ra di G. Colli e M. Montanari, versione di S. Giametta, Milano 1971, pp. 12 s.
81
E. JÜNGER, L’operaio, cit., p. 151.
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74 Agostino Cera

Lasciarsi asservire da una volontà in grado di dominarla (la forma del-


l’operaio), è per Jünger il telos stesso della tecnica, il raggiungimento
della sua «perfezione»82. Prima di portare a compimento il proprio ei-
dos ancillare, essa vive però una fase embrionale (quella, appunto, del
primo Novecento) in cui il suo ruolo al servizio della Totale Mobil-
machung è essenzialmente di carattere anarchico-distruttivo, dando
così l’impressione, del tutto erronea, di essere un’entità autotelica,
«un sistema causale in sé concluso»83. Stante dunque il carattere de-
stinale della tecnica, vale la pena, conclude Jünger, «accentuare l’im-
peto e la velocità del processo in cui siamo coinvolti. Nella nostra con-
dizione dovremmo intuire che dietro gli eccessi dell’epoca è nascosto
un immobile centro»84.
L’elemento significativo della disamina jüngeriana non sta in
senso stretto nell’efficacia della sua griglia interpretativa, quanto, di
nuovo, in questa preliminare intuizione, ossia che dietro una serie di
manifestazioni più o meno connesse tra loro si celi un fenomeno or-
ganico di portata epocale che esige, perciò stesso, un adeguato ap-
proccio comprendente. Di qui, poi, si dà anche il valore in sé di alcu-
ne intuizioni in grado di tracciare in parte le linee di contorno di que-
sta realtà85. Non va infine trascurato il merito di un tentativo che at-
testa come la possibilità di uno sguardo “benevolo” nei confronti del-
la tecnica (la convinzione, cioè, che «anche il mondo dell’operaio sa-
rà patria dell’uomo»86) non debba scadere giocoforza in una esaltazio-
ne oltranzista e acritica (tecnolatra), nella misura in cui si regge sulla
lucida consapevolezza della complessità del tema.

82
Verosimilmente da questa espressione di suo fratello («perfezione della
tecnica»), interpretata peraltro come una iattura da scongiurare a tutti i costi,
Friedrich Georg Jünger trae spunto (e titolo) per il suo contributo sul tema (il già
citato, La perfezione della tecnica).
83
E. JÜNGER, L’operaio, cit., p. 179.
84
Ivi, p. 180.
85
Tra le altre andranno almeno menzionate: quella relativa al carattere as-
solutamente non neutrale della tecnica (ivi, p. 148; una non neutralità che, è be-
ne ribadirlo, non implica per Jünger il riconoscimento di un suo statuto autono-
mo); ed il superamento, da essa sancito, della distinzione tra «mondo organico e
mondo meccanico», tra physei onta e technai onta (ne è simbolo, per Jünger, «la
costruzione organica»; ivi, p. 158).
86
E. JÜNGER, Minima-Maxima. Adnoten zum “Arbeiter”, Stuttgart 1964, p. 71.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 75

Passando alla “fenomenologia della tecnica” vera e propria, ap-


pare subito chiaro come la scelta di questo carattere discriminante
(funzionale, come detto, alla partizione, che ai fini di queste pagine
risulta decisiva, tra una riflessione sulla tecnica ancora intonata ad
una Stimmung filosofica ed una che, per così dire, “cede” alle lusin-
ghe dell’autobbiettivazione: parametrandosi, cioè, sul criterio tecni-
co-oggettivo dell’efficienza, della prestazione) si dimostri all’atto pra-
tico non particolarmente agevole, imponendo, così, una serie di sot-
todistinzioni che facciano emergere adeguatamente alcune significa-
tive diversità di approccio. Ciò posto, ho rinvenuto tre direttrici fon-
damentali entro le quali accorpare i contributi dei vari fenomenologi
della tecnica, ovvero: fenomenologia genealogica; fenomenologia so-
cio-antropologica; fenomenologia pura. Va precisato che il tratto diri-
mente anche nella scelta di queste suddivisioni è rappresentato dalla
prospettiva adottata dai differenti autori nei confronti dello specifico
della tecnica moderna.

a) Fenomenologia genealogica.
La prima direttrice raggruppa quei tentativi che, pur ponendo
adeguatamente in luce la peculiarità della manifestazione contempo-
ranea della tecnica, non ne fanno tuttavia un unicum, ritenendo, di
conseguenza, che la adeguata comprensione di essa passi, in ultima
istanza, per la sua riconduzione ad un processo “storico” più genera-
le che ne rappresenta l’origine autentica. In forza di questa opzione,
che senza sfociare in un pacificato gradualismo pure si volge, per il
proprio orientamento, all’elemento della continuità, si giustifica la
definizione di “genealogico”. Le due esperienze più significative in
quest’ottica possono essere considerate quelle di Lewis Mumford
(genealogia storica, historisch) e soprattutto di Martin Heidegger (ge-
nealogia ontologica, geschichtlich).
Nel corso di più di tre decenni (dalla metà degli anni trenta alla
fine degli anni sessanta del secolo scorso87) Mumford si impegna in
87
Le tappe principali di questo percorso sono L. MUMFORD, Technics and
Civilization, New York 1934 (tr. it. a cura di E. Gentili, Tecnica e cultura, Mila-
no 1961); l’opera principale: ID., The Myth of the Machine, vol. I: Technics and
Human Development, New York 1964 (tr. it. a cura di E. Capriolo, Il mito della
macchina, Milano 1969); ed infine ID., The Myth of the Machine, vol. II: The Pen-
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 76

76 Agostino Cera

una riflessione che, rinvenendo la causa della «passiva adesione del-


l’uomo moderno alla sua tecnologia» in una «interpretazione radical-
mente sbagliata della storia umana», scorge il «primo passo per rista-
bilire l’equilibrio» nel passare in rassegna «le fasi principali attraver-
so le quali l’uomo è emerso dalla sua condizione primigenia»88. Tale
operazione culmina in una nuova scansione della storia dello svilup-
po tecnico secondo tre periodi: età eotecnica (dal X al XVIII secolo),
età paleotecnica (che trova il suo apogeo nel 1870. È l’età del capita-
lismo trionfante, il regno dello homo oeconomicus, l’epoca della
«bancarotta morale»), età neotecnica (dall’inizio del XX secolo). Ac-
canto ad essa emerge un differente approccio allo stesso tema antro-
pologico: l’uomo, il cui organo poietico par excellence è il cervello
piuttosto che la mano, ne emerge come «un animale produttore di
pensiero, intento a dominare e organizzare se stesso»89. Su questi pre-
supposti, Mumford retrodata l’autentica “cesura tecnica” nella storia
umana: essa non va fatta coincidere con la rivoluzione industriale del
Settecento ma risalirebbe addirittura al quarto millennio a.C., alla
stessa “nascita della civiltà”, ovvero al momento dell’organizzazione
«di una macchina archetipica composta di parti umane»90. Si tratta
della celebre formula della megamacchina (che diverrà un vero e pro-
prio topos della riflessione sulla tecnica), una sorta di forma ideale a
cui l’uomo cerca di conformare a forza tanto se stesso quanto il mon-
do che lo circonda. Ad una versione antica, del tutto verticistica, re-
golata da una tecnica ancora non pienamente razionalizzata, il cui
simbolo è la piramide nel deserto, segue una megamacchina moder-
na che, potendo fare assegnamento sugli sviluppi delle scienze fisico-
matematiche, opera secondo una razionalità totalitaria mirando alla
piena funzionalizzazione della variabile umana attraverso la sua sper-
sonalizzazione. Ne è simbolo il razzo che fa rotta verso il nulla. A di-
spetto di ciò, il pessimismo di Mumford non è assoluto: la speranza di

tagon of Power, New York 1966 (tr. it. a cura di M. Bianchi, Il pentagono del po-
tere, Milano 1973).
88
ID., Il mito della macchina, cit., pp. 14 s.
89
Ivi, p. 21. Sulla scorta di una simile prospettiva, Mumford ritiene più
aderente alla effettiva realtà dell’uomo artefice delle tecniche la definizione (pro-
posta da Huizinga) di homo ludens, anziché di homo faber.
90
Ivi, p. 24.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 77

un’inversione di tendenza si lega all’emergere di un’etica universali-


stica improntata ad un modello organico, inizialmente promossa dal-
l’esperienza di piccole comunità regolate da un’idea di sviluppo alter-
nativa, che al valore del potere contrapponga e persegua quello della
pienezza.
La prospettiva heideggeriana è certo, sotto molti aspetti, ben di-
stante da quella di Mumford tanto da rendere non poco problemati-
ca la scelta di assimilare le posizioni di entrambi. Cionondimeno, mal-
grado il fatto che in Heidegger l’aspirazione genealogica ecceda l’o-
rizzonte ontico della mera Historie, a favore di quello ontologico-de-
stinale della Geschichte – a sua volta traccia di quel “medesimo” in di-
rezione del quale ha da convergere il complesso dell’interrogazione
filosofica (la Seinsfrage) – resta centrale, sul piano del comprendere,
l’aspetto della riconduzione della tecnica alla sua origine. Al di là di
questa opzione, si ricava l’impressione che, risolta nel suo tendere
verso l’originario, l’analisi heideggeriana trascuri la componente stret-
tamente fenomenologico-descrittiva relativa alla tecnica moderna e al
mondo cui essa dà forma. Il che, in parte, è certamente vero. La co-
sa, però, si spiega nei suoi termini adeguati soltanto tenendo presen-
te lo specifico del pensatore in questione: con la sua filosofia, Hei-
degger mira (e nei suoi momenti più felici, riesce) a nominare le co-
se, a concedere ad esse nella parola, nel logos, lo spazio per una pie-
na manifestazione. In queste “parole pensanti” finisce così per risuo-
nare, piena, la potenza del sorgivo, nella quale, paradossalmente, può
apparire già incluso per buona parte anche tutto quanto potrebbe
emergere da una disamina specifica di un dato fenomeno91.
Giusto questo è il caso del discorso di Heidegger sulla tecnica,
in grado di fissare una serie di punti fermi (parole d’ordine) con i qua-
li nessuna riflessione successiva ha potuto esimersi dal confrontarsi.

91
Per questo motivo mi pare che non colgano nel segno le osservazioni cri-
tiche di Peter Fischer il quale cerca di minimizzare l’apporto della riflessione
heideggeriana sulla tecnica muovendole contestazioni che restano però ancorate
ad un livello meramente terminologico (egli fa notare come una serie di espres-
sioni rese celebri da Heidegger fossero già state utilizzate in precedenza da altri
autori – ad esempio: di Gestell avrebbe già parlato Kapp, mentre al “carattere dis-
velante” della tecnica avrebbe fatto cenno Cassirer. Cfr. AA.VV., Technikphiloso-
phie…, cit., pp. 11-12).
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 78

78 Agostino Cera

Sebbene la tecnica rappresenti un tema tutt’altro che secondario del


Denkweg heideggeriano, essa trova la propria più esplicita concrezio-
ne in un breve, celebre saggio del 1954: La questione della tecnica
(Die Frage nach der Technik)92. Questo scritto procede effettivamen-
te come una scansione delle suddette parole fondamentali il cui in-
treccio e successione smonta l’apparente ovvietà dello “innanzitutto e
per lo più”, dischiudendone l’essenza autentica. La prima parola in
cui ci si imbatte è instrumentum, atta a connotare una visione ancora
«strumentale ed antropologica della tecnica», passando poi (attraver-
so la reinterpretazione della causalità come “esser-responsabile” e
“far-avvenire”) alla poiesis/pro-duzione (Hervor-bringen) che dischiu-
de l’orizzonte ek-statico del disvelamento (das Entbergen), là dove si
compie l’esperienza originaria del vero (aletheia): la tecnica è dunque
un modo del disvelamento. Nella sua declinazione moderna, tuttavia,
essa partecipa del disvelamento in una forma sua propria: quella del-
la “pro-vocazione” (Heraus-fordern), in cui l’ente viene posto, richie-
sto nella forma esclusiva del “fondo” (Bestand), ridotto cioè alla sua
impiegabilità da parte dell’uomo. A questo punto ci si trova innanzi
ad un bivio: da un lato l’uomo può “ri-velare” (nel senso di “occulta-
re nuovamente”) il dis-velamento, nella misura in cui riconduce inte-
ramente a se stesso la disvelatezza (Unverborgenheit, la modalità con-
creta in cui si dà il disvelamento) «entro la quale di volta in volta il
reale si mostra o si sottrae»; dall’altro può riconoscere che la maniera
in cui egli «disvela ciò che è presente nella disvelatezza», altro non è
che il suo corrispondere all’appello della disvelatezza. In altri termi-
ni, l’uomo si scopre a sua volta pro-vocato alla pro-vocazione dell’es-
sente come “fondo” dalla “im-posizione” (Ge-stell), che è una moda-
lità storica (geschichtlich) di inviarsi (schicken), destinandosi (Ge-
schick), dell’essere stesso. Per Heidegger all’uomo non restano alter-
native: la sua possibilità autentica di essere libero (ovvero di apparte-
nere, in quanto “ascoltante”, «all’ambito del destino»93) sta e cade con
il suo mantenersi entro ciò che è “rischiarato” («illuminato-aperto»)
dalla disvelatezza, entro la verità epocale dell’im-posizione. Che un
tale permanere dell’uomo moderno nella disvelatezza rechi in sé an-

92
Cfr. M. HEIDEGGER, La questione della tecnica, cit.
93
Ivi, p. 17.
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 79

Sulla questione di una filosofia della tecnica 79

che la possibilità di una deiezione come “cattiva disposizione” (l’inca-


pacità di guardare al “fondo del fondo”, conformandosi in modo così
decisivo alla pro-vocazione da non riuscire più a percepirla come un
appello, né se stesso come appellato) fa del Ge-stell nel contempo il
pericolo (Gefahr). Pericolo che, a sua volta, nomina l’arcano, il mi-
stero (Geheimnis) di cui l’essenza della tecnica – ma invero qualsiasi
essenza rettamente intesa in quanto “ciò che concede” – è portatrice.
Heidegger lo esprime con la celebre citazione da Patmos di Hölder-
lin («ma là dove c’è il pericolo, cresce / Anche ciò che salva»94) nella
quale, al di là del senso delle parole, risuona un’ultima suggestione:
nell’antica Grecia la techne indicava anche la produzione delle arti
belle. Pago di aver tenuto fede alla Frömmigkeit del pensiero (tenen-
do aperta, attraverso il “semplice” domandare, la dignità di una que-
stione filosofica intorno alla tecnica), il discorso heideggeriano si con-
clude indicando nei sentieri dell’arte la direzione per il prosieguo del-
la riflessione sulla tecnica, un orizzonte in cui poietico e poetico pos-
sano finalmente ritrovare l’intimità che spetta loro essenzialmente.

b) fenomenologia socio-antropologica.
Questa seconda sottodistinzione trae la sua ragion d’essere più
da un raffronto con le altre due che non in forza esclusiva della pe-
culiarità della sua trattazione della tecnica. Ai fini della presente ri-
costruzione, il raggruppamento ad hoc di esperienze come quelle di
Arnold Gehlen, Hans Freyer e Hans Saachse95 svolge la primaria
funzione di porre ulteriormente in risalto lo specifico della terza di-

94
Ivi, pp. 22, 26.
95
I testi di riferimento sono A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter.
Sozialpsychologische Probleme der industriellen Gesellschaft, Hamburg 1957 (tr.
it. a cura di A. Negri, L’anima nell’era della tecnica. Problemi socio-psicologici
della civiltà industriale, Milano 1984); H. FREYER, Theorie des gegenwärtigen Zei-
talters, Stuttgart 1955; H. SAACHSE, Anthropologie der Technik. Ein Beitrag zur
Stellung des Menschen in der Welt, Braunschweig 1978. In virtù dell’opzione
ideologica (nella fattispecie socialista) che dirige la sua riflessione sulla tecnica,
ho preferito accomunare il tentativo di Saachse a quelli di Gehlen e Freyer (nei
quali pure emerge come determinante il medesimo tratto, per quanto declinato
in maniera speculare, ovvero secondo un orientamento conservatore), che non
alla fenomenologia pura di Anders, il quale, del pari, si riferisce esplicitamente
ad una “antropologia della tecnica”.
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80 Agostino Cera

rettrice fenomenologica, quella “pura”. A differenza di quest’ultima,


infatti, gli autori appena menzionati si caratterizzano per il comune
riferimento ad alcune pre-strutture teoretiche e culturali (ideologi-
che), le quali se certamente non inficiano, pure ridimensionano par-
zialmente una libera apprensione del fenomeno tecnico attuale nel-
le sue manifestazioni concrete (in primo luogo nelle sue incidenze
antropologiche) a cui, peraltro, essi dedicano non poca attenzione.
È, se si vuole, una questione di fiducia nella tecnica, non però rela-
tivamente ad un giudizio di valore intorno ad essa come tale (se rap-
presenti o meno una iattura per i destini dell’umanità) quanto in me-
rito alla sua valenza di strumento ermeneutico, alla sua possibilità di
offrire una prospettiva penetrante ai fini dell’intendimento del reale
(dell’apprensione “del proprio tempo in pensieri”). La “rigida” cor-
nice sociologica e/o antropologica adottata in queste analisi dice, ap-
punto, di una tale non piena fiducia, che va, ovviamente, contestua-
lizzata in modo opportuno, ossia all’interno di una preliminare op-
zione fenomenologica la quale attesta una prossimità, squisitamente
filosofica, alla questione della tecnica, non rinvenibile in altri ap-
procci (su tutti quello neo-ingegneristico). La distrazione che si può
imputare ai suddetti autori vale, perciò, in una ben determinata e cir-
coscritta accezione. Rispetto alla fenomenologia genealogica, ad
esempio, quella socio-antropologica marca una differenza non tra-
scurabile quanto all’arco temporale entro cui allocare l’eziologia del-
la tecnica: il riferimento al decorso storico della sua vicenda non ri-
veste un’incidenza decisiva, a tutto vantaggio di una più acuta osser-
vazione dei caratteri propri a quella “epoca della tecnica” nella qua-
le ci troviamo gettati. D’altro canto, una volta isolati, questi caratteri
vengono rimessi a quelle pre-strutture di cui si diceva in preceden-
za, il che in certo modo svilisce il loro potenziale speculativo. A ve-
nir meno è quello élan che è invece proprio della fenomenologia pu-
ra, il coraggio di edificare un percorso interpretativo lasciandosi con-
durre in prima istanza dalle tracce che il fenomeno in esame conce-
de di sé.
Per quanto le esperienze di Freyer, Gehlen, e Saachse siano tut-
te meritevoli di considerazione, la più significativa appare senz’altro
quella di Gehlen, che trova espressione compiuta in un testo del
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 81

1957: Die Seele im technischen Zeitalter (L’uomo nell’era della tecni-


ca96). Oltre che la più significativa, l’esperienza gehleniana è anche la
più emblematica del tipo di disposizione cui s’è fatto cenno, visto che
in lui la trattazione della tecnica si rivela pienamente organica alla
pre-struttura della sua “antropologia elementare”. La tecnica viene
definita «un vero specchio dell’essere umano»97, il quale nella rifles-
sione di Gehlen, mossa da una fondamentale aspirazione antidualista,
risulta, secondo una definizione già di Herder, un “essere carente”
(Mängelwesen). La carenza in oggetto si origina a livello della stessa
complessione dell’uomo, della sua morfologia: il suo “ritardamento
evolutivo” (il non possesso di un corredo biologico – organi e istinti –
specializzato) ne fa qualcosa di essenzialmente indefinito e perciò
“esposto”. La combinazione di “eccedenza pulsionale” (Triebsüber-
schuss) e “carenza istintuale” (Antriebsschwäche) che lo contraddi-
stingue lo pone in una condizione di originaria distanza (mediatezza)
tanto rispetto a se stesso quanto al mondo circostante, distanza alla
quale egli deve far fronte per poter sopravvivere: è questa la molla
fondamentale che lo necessita all’azione, intesa da Gehlen come «la
trasformazione previsionale e pianificata della realtà». L’uomo è dun-
que «per natura un essere culturale» e la sua vicenda è una vicenda
di perpetua manomissione dell’ambiente circostante in vista della sua
stabilizzazione: inizialmente per mezzo di tecniche soprannaturali (la
magia) e successivamente attraverso quelle naturali (le scienze esat-
te98). Dichiarandosi debitore della Kulturphilosophie del primo No-
vecento e rifacendosi ad alcuni temi del suo maestro Freyer99, Geh-

96
Andrà ricordato che, nell’ambito di quel processo definito “sociologizza-
zione del sapere” (che vede, nel corso del secondo dopoguerra la “conversione”
alla sociologia di due maestri dell’antropologia filosofica come Gehlen e Ples-
sner), Gehlen propone quest’opera come saggio di accreditamento per una nuo-
va disciplina: la psicologia sociale.
97
A. GEHLEN, L’uomo nell’era…, cit., p. 12.
98
L’uomo, scrive Gehlen, «deve tendere ad ampliare la sua potenza sulla
natura, perché questa è la legge della sua vita» (ivi, p. 37). È questa, in buona so-
stanza, anche la spiegazione di un’altra formula celebre della sua antropologia:
quella della «libertà dalla estraniazione».
99
Per il debito nei confronti della visione storica di Spengler, si vedano, tra
le altre, le pagine 137-138. Quanto a Freyer, Gehlen menziona più volte la sua
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 82

82 Agostino Cera

len isola i riflessi antropologici principali del mondo della tecnica mo-
derna, seguìto alla rivoluzione epocale dell’industrialismo: la virtua-
lizzazione e la pleonessia. Con il primo termine (che non è gehlenia-
no) si intende l’impossibilità per l’uomo moderno di compiere espe-
rienze di prima mano; il secondo, invece, mira a sintetizzare lo stig-
ma spirituale dell’uomo-massa, la sua piena dipendenza dalle logiche
di consumo e possesso. Al di là di ulteriori osservazioni specifiche, l’a-
spetto davvero centrale nell’ottica del presente discorso concerne il
tentativo gehleniano di circoscrivere la questione interamente nel suo
schema antropologico. L’uomo, in quanto essere naturalmente cultu-
rale, al fine di arginare la propria originaria distanza dallo spazio na-
turale è costretto all’azione e con essa ad acuire quella stessa distan-
za (il che rimanda ad un altro concetto chiave della sua riflessione: l’e-
sonero, Entlastung). Ciò comporta per lui l’impossibilità di fare asse-
gnamento su un parametro esterno (immediato e fissato una volta per
tutte) al quale commisurare la propria attività e con ciò il rischio di
essere trascinato dall’inappagabilità delle proprie pulsioni verso si-
tuazioni di pericoloso disequilibrio, in cui a trovarsi esposta, minac-
ciata è la sua stessa sopravvivenza. Per questa ragione Gehlen pensa
ad un Handlungskreis, una struttura circolare dell’azione umana nel-
la quale sarebbe costitutivamente previsto un momento riflessivo di
autoregolazione ed autocontrollo (lo schema, inutile dirlo, ricorda da
vicino l’idea del feedback teorizzata dalla cibernetica), che fa dell’uo-
mo anche «l’essere della disciplina» (Wesen der Zucht). Ora, sul pia-
no dell’organizzazione sociale il momento di disciplinamento e stabi-
lizzazione si attua attraverso una sorta di processo fichtiano: l’io (in
questo caso, collettivo) ha da crearsi una propria proiezione che, una
volta alienata, gli si offra dall’esterno come termine di riferimento e
come limite. È ciò che Gehlen definisce istituzione: da essa dipende
la possibilità dello sviluppo di un’autentica cultura. Con l’avvento del-
la superstruttura retta da «industria, tecnica e scienza naturale», una
tale dinamica consolidata nel corso della storia umana si altera. A ve-
nire meno è proprio il momento della stabilizzazione istituzionale per
cui l’uomo moderno, in balìa dei suoi stessi impulsi, scade al rango di

categoria, effettivamente centrale, della “fattibilità” (Machbarkeit – cfr. ivi, pp.


46 e 127).
impaginato N. Russo 02 1-06-2007 18:27 Pagina 83

Sulla questione di una filosofia della tecnica 83

«individuo razionalizzato e impersonale al massimo, “funzionante”


nel punto di intersezione di diverse coordinate sociali»100. Di fronte
all’avanzata di questa civilizzazione massificante, Gehlen auspica un
movimento di re-istituzionalizzazione, il quale, però, non può princi-
piarsi dall’alto, dalla collettività, ma va perseguito in uno spazio di sin-
golarità. Attraverso lo strumento disciplinante per antonomasia, l’a-
scesi (declinata, nella circostanza, come «la rinuncia volontaria ai pia-
ceri del consumo di qualsiasi genere, prescindendo dai motivi che de-
terminano tale rinuncia e anche dal livello al quale essa avviene»101),
egli pensa a qualcosa come un “luddismo etico”, nel senso di un sa-
botaggio dall’interno della megamacchina: l’esito dovrebbe essere il
ripristino di uno stato antropico normativo, quello della personalità
(«un’istituzione per un solo caso»102).

c) fenomenologia pura.
A questo punto dovrebbe risultare già sufficientemente chiaro il
senso di un approccio fenomenologicamente puro alla tecnica. La ca-
ratterizzazione di quelle prospettive (genealogica e socio-antropolo-
gica) che pure non sono, dovrebbe avervi contributo in maniera de-
terminante. Si tratta, come detto, di una pre-disponibilità fondamen-
tale la quale non si arresta alla attestazione dello statuto fenomenico
della tecnica (del suo essere «un’entità unitaria e coerente pur nelle
sue molteplici epifenomenicità»), ma ritiene che per corrispondere
sul piano interpretativo a questa intuizione di base occorra un ben
preciso atteggiamento metodologico, definibile come un disimpegno
sistematico103. La tecnica, in tal modo, non viene né diluita in una so-
luzione storica più complessa né solidificata in un impianto teoretico
preesistente, ma piuttosto interrogata con quella fiducia ermeneutica
nelle sue virtù diagnostiche di cui si è avvertita l’assenza, tra gli altri,
in Gehlen. «Si tratta», scrive Jacques Ellul (uno dei due autori sim-
bolo di una simile prospettiva), «in sostanza di lasciarsi guidare da

100
Ivi, p. 181.
101
Ivi, p. 130.
102
Ivi, p. 204.
103
Con questa espressione intendo riferirmi non alla sistematicità di un dis-
impegno, bensì ad un disimpegno di fronte a qualsiasi ipotesi di un approccio si-
stematico alla tecnica.
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84 Agostino Cera

quella specie di logica interna dei fatti e delle cose. È inutile parlare
di leggi»104. Verosimilmente, a giustificare un simile percorso (il qua-
le più che una «biologia della tecnica», di nuovo Ellul, è una vera e
propria “entomologia”) è, in fin dei conti, la persuasione relativa al ca-
rattere onticamente destinale della tecnica, che essa, cioè, sia diven-
tata «l’ambiente dell’uomo moderno» (per cui «è quest’ultimo che de-
ve adattarsi a lei (non lei a lui); essa costituisce il suo quadro di vita»),
ovvero che rappresenti oramai «il soggetto della storia»105.
Günther Anders (l’altro autore di riferimento) trova una formu-
lazione efficace per definire la traduzione pratica (metodologicamen-
te pratica) di questa scelta: egli parla di «filosofia occasionale», vale a
dire di una filosofia che parte da esperienze precise pervenendo, in
tal modo, ad una «sistematicità après coup»106. Va da sé che il piglio
entomologico dei fenomenologi puri possa emergere non da un’os-
servazione asettica dell’ente tecnico per se stesso, ma soltanto entro
una dinamica relazionale, in riferimento alla sua funzione essenziale:
quella di milieu umano. È, insomma, a partire dagli effetti, dalle ri-
percussioni antropologiche cui esso dà vita, che diventa possibile, in
primo luogo, farsi un’idea delle proporzioni reali del fenomeno. Per
molti aspetti, dunque, ne va anche nella circostanza di un’antropolo-
gia filosofica, peraltro con una differenza significativa: nel caso di spe-
cie, con questa espressione non si fa riferimento ad un impianto teo-
retico già compiuto, positivo al quale venga poi sottoposta, allo scopo
di una sua piena integrazione, anche la variabile “tecnica moderna”.
Piuttosto appare lecito parlare di una «antropologia negativa»107 nel
senso che la possibilità di circoscrivere qualcosa come un nucleo del-
l’umano (“degli uomini”, per essere precisi) passa, giocoforza, per l’i-
solamento di quei caratteri antropici che si rivelano riottosi all’adat-
104
J. ELLUL, La tecnica, rischio…, cit., p. 150.
105
G. ANDERS, L’uomo è antiquato, vol. II…, cit., p. 3.
106
Ivi, p. 4.
107
A parlare esplicitamente di un’antropologia negativa e della conseguen-
te antiquatezza dell’antropologia filosofica (tanto di quella esplicita e consapevo-
le, risalente a Scheler, quanto di quella implicita e involontaria di Heidegger) è
Anders (cfr., L’uomo è antiquato, vol. II…, cit., pp. 116-118 e il saggio, già del
1929 ma pubblicato nel 1936, Pathologie de la liberté; tr. it. a cura di R. Russo,
in: G. ANDERS, Patologia della libertà: saggio sulla non identificazione, Bari 1993,
pp. 53-96).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 85

tamento preteso dalla tecnica. Detto con Anders: ciò che oggi biso-
gna «richiedere in primo luogo alla filosofia» è una «critica dei limiti
dell’uomo […] dei limiti di tutte le sue facoltà»108, dal momento che
l’orizzonte problematico reale non è più quello della mutabilità del-
l’uomo ma il fatto che è mutato.
In forza del disimpegno sistematico cui s’è fatto cenno, il mo-
dello formale perseguito da queste disamine non può essere (malgra-
do qualche tentennamento in merito da parte degli stessi interessa-
ti109) quello della weberiana avalutatività delle scienze; a far loro da
tratto ordinatore si pone, invece, una disposizione emotiva di fondo
(un pre-giudizio), più precisamente di carattere critico (in un senso,
peraltro, ben diverso da quello della Kulturphilosophie). I titoli stes-
si delle opere che racchiudono dette disamine stanno ad attestarlo in
maniera evidente110. Che poi una simile Stimmung, ansiosa più che
angosciata (apprensiva, per meglio dire), tenda fatalmente ad una
certa esasperazione, dando così luogo, in talune circostanze, a degli
eccessi, finisce, come spiega ancora Anders, per rivelarsi un parados-
sale pregio sul piano strettamente operativo, una conseguenza neces-
saria e singolarmente vantaggiosa, visto che «esistono dei fenomeni
che non si possono trattare senza accentuarli e ingrandirli; e ciò per-
ché senza tale deformazione non si potrebbero identificare né scor-
gere […] essi ci pongono davanti all’alternativa: “esagerare o rinun-
ciare a conoscerli”»111.

108
ID., L’uomo è antiquato, vol I…, cit., pp. 25 s.
109
È il caso di Ellul (il cui orientamento critico è tutt’altro che un mistero)
allorché afferma: «non si tratta di giudicare ma di comprendere» (J. ELLUL, La
tecnica, rischio…, cit., p. 193). La questione, piuttosto, riguarda il fatto che in
queste disamine l’elemento del giudizio si mostra assolutamente funzionale a
quello della comprensione.
110
Assumendo i due punti di vista opposti, Ellul e Anders dicono però qual-
cosa di molto simile: il primo la esprime a parte subiecti, per cui la tecnica si con-
nota anzitutto come il rischio del secolo, mentre il secondo la valuta a parte
obiecti (hominis) usando l’espressione Antiquiertheit (“antiquatezza”) per sinte-
tizzare la condizione antropologica normale e normativa nell’epoca della tecnica.
111
G. ANDERS, L’uomo è antiquato, vol. I…, cit., p. 23. Poco più avanti, An-
ders adduce una motivazione ulteriore: «tale esagerazione è tanto più legittima,
in quanto la tendenza di fatto della nostra epoca è addirittura di forzare la meta-
morfosi con mezzi esagerati […] la nostra rappresentazione “esagerante” è dun-
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86 Agostino Cera

Günther Anders lega il proprio impegno relativo ai temi della


tecnica al suo lavoro più noto: Die Antiquiertheit des Menschen (L’uo-
mo è antiquato), apparso, in due volumi, rispettivamente nel 1956 e
nel 1980112. È l’autore stesso a definire la propria opera una «filosofia
della tecnica», o meglio «un’antropologia filosofica nell’era della tec-
nocrazia», laddove con “tecnocrazia” viene inteso non il «dominio dei
tecnocrati», ma il fatto che «il mondo, nel quale oggi viviamo […] è
un mondo tecnico»113. Una prima, curiosa notazione che emerge dal-
la vicenda di Anders rispetto al discorso portato avanti in queste pa-
gine, concerne il suo esilio negli Stati Uniti (a partire dal 1936) come
momento pienamente rivelatore del fenomeno della tecnica, della
sua dignità (e urgenza) in quanto questione filosofica. Si tratta di
un’esperienza che, come si ricorderà, lo accomuna al padre della Phi-
losophie der Technik: Ernst Kapp. Certamente interessante si rivela
un raffronto tra le due vicende. L’America di Anders è infatti ben di-
versa da quella che aveva sedotto il geografo tedesco alla metà del XIX
secolo: se quella selvaggia di Kapp, in quanto pura spazialità e perciò
stesso u-topica (luogo per eccellenza del “non ancora”), poteva ali-
mentare suggestioni e speranze riguardo la capacità umana di pla-
smare in modo umano l’ambiente circostante (e con ciò se stesso);
quella che si para innanzi all’allievo di Heidegger (divenuta oramai la
culla di una dimensione onirica interamente autoctona: l’american
dream) sancisce la fine del sogno (umanistico): essa è divenuta, in
quanto luogo naturale della razionalizzazione scatenata (il taylorismo,
l’esperienza in fabbrica, che Anders visse in prima persona114), la pa-

que solo […] la rappresentazione esagerante di ciò che viene prodotto nell’esage-
razione» (ivi, p. 27).
112
ID., Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. I: Über die Seele im Zeitalter
der zweiten industriellen Revolution, München 1956; ID., Die Antiquiertheit des
Menschen, Bd. II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten indu-
striellen Revolution, München 1980. I quasi 25 anni di distanza tra i due volumi
possono trarre in inganno relativamente alla coerenza interna dell’opera nel suo
complesso, visto che, come afferma lo stesso autore, «molti dei saggi qui riuniti» [il
riferimento, ovviamente, è al secondo volume, quello del 1980] «erano già pronti
prima del 1960 (alcuni già stampati)» (ID., L’uomo è antiquato, vol. II…, cit., p. 5).
113
Ivi, p. 3.
114
Il passaggio epocale che sancisce la definitiva inversione di ruoli tra uo-
mo e macchina viene definito da Anders «rivoluzione tayloristica» (ivi, p. 395).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 87

tria del “non più”, il luogo in cui la tecnica ha finalmente disvelato,


realizzandolo, il proprio, inquietante volto autentico.
Ora, questo “lavoro sul campo” (vale a dire, gli anni americani)
determina una ripercussione curiosa nella concezione andersiana del-
la filosofia, o meglio dello stesso anèr philòsophos, la quale recupera,
in maniera personale, istanze feuerbachiane. Ai suoi occhi, è come se
lo stesso modo in cui la tecnica è riuscita ad imporsi quale cifra del
reale contemporaneo (il fatto che tutto ciò sia avvenuto, per così di-
re, tra la distrazione generale) sancisse, implicitamente, una latitanza
della filosofia rispetto ai propri doveri. Dinanzi a questa consapevo-
lezza, la replica di Anders muove lungo due direttrici che tradiscono,
come accennato, un comune richiamo a Feuebarch. Da un lato, più
prevedibilmente, in polemica verso lo sterile snobismo di coloro che,
equivocando il senso della vocazione filosofica al “generale”, ritengo-
no indegno di un interesse filosofico il mero “qualche cosa”, egli ri-
prende quasi alla lettera il celebre motto dei Principi della filosofia
dell’avvenire secondo cui «anche in quanto filosofo, io sono uomo con
gli uomini»115. In seconda istanza, l’accento critico si rivolge, in modo
meno scontato, contro gli eccessi della praxeolatria (marxiana anzi-
tutto), che nella sua ansia di mettere mano al mondo per “corregger-
lo”, finisce con l’accantonare, colpevolmente, il momento, necessario
e coessenziale, dell’interpretazione116. Il risultato di simili scompensi
è l’attuale stato dei fatti: una filosofia in affanno, che annaspa alle
spalle di un “già stato” e alla quale non resta che operare in rimonta,
rimettendosi, umilmente, all’investigazione fenomenologica del rea-
le, anche nelle sue fattispecie più concrete (emblematica, in tal sen-
so, l’andersiana ontologia dei mass-media, televisione in prima istan-
za). Il “già stato” cui il sapere filosofico cerca di avere accesso con-

115
L. FEUERBACH, Principi della filosofia dell’avvenire, tr. it. a cura di N.
Bobbio, Torino 1946, p. 190 (traduzione lievemente modificata). Per questa po-
lemica contro i “mistici della filosofia”, cfr. G. ANDERS, L’uomo è antiquato vol.
II…, cit., pp. 19 s.
116
L’epitome al secondo volume de L’uomo è antiquato è un vero e pro-
prio capovolgimento della sentenza marxiana contenuta nelle Tesi su Feuer-
bach: «cambiare il mondo non basta. Lo facciamo comunque […] nostro dove-
re è anche d’interpretarlo. E ciò, precisamente, per cambiare il cambiamento»
(ivi, p. 1).
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88 Agostino Cera

cerne, ovviamente, lo spazio antropico, le «metamorfosi dell’anima


nell’epoca della seconda» (e poi terza) «rivoluzione industriale»117. La
tecnica, ertasi oramai a «decisione preliminare» (Vorentscheidung)
della contemporaneità (che è un modo ulteriore per nominare la sua
destinalità) rivela il proprio carattere insieme autopoietico ed autote-
lico, creando un mondo («fantasma» o «matrice») a sua immagine e
somiglianza, improntato al valore assoluto della utilizzabilità, della
disponibilità (coatta) degli enti a diventare “materia per”. Se ne erge
a simbolo la bomba atomica, macabra sintesi, in quanto “mezzo fina-
le” per eccellenza («ordigno fine di mondo», per dirla con chi “impa-
rò a non preoccuparsi e ad amare la bomba”), dell’utopia della tecni-
ca quale “universo dei mezzi”.
Nel momento in cui viene provocato e preteso nei termini esclu-
sivi di un ulteriore fondo cui attingere (come «homo materia»), l’uo-
mo, inteso nella forma in cui finora è stato conosciuto, si ritrova ine-
luttabilmente emarginato, costretto a riconoscere la propria antiqua-
tezza. Nell’ottica della megamacchina egli è addirittura un compo-
nente perennemente difettoso perché sempre non all’altezza dei
compiti di cui lo si investe: inizialmente come produttore, successiva-
mente come fruitore/consumatore: inadeguato tanto all’azione quan-
to alla passione (il consumo). Per nominare questa asimmetria tra
l’uomo e la tecnica (l’«incapacità della nostra anima di rimanere “up
to date”, al corrente con la nostra produzione»118), Anders conia l’e-
spressione: «dislivello prometeico», che sfocia nella «vergogna pro-
meteica», dal momento che l’uomo vive con cattiva coscienza la pro-
pria inadeguatezza alla macchina119. Il «dislivello prometeico» si evol-
ve seguendo un suo peculiare sviluppo: in una prima fase esso rap-
presenta lo scarto tra il massimo di ciò che possiamo produrre ed il
massimo di ciò che possiamo immaginare; successivamente, indica lo
scarto tra quello che produciamo e quello che possiamo usare ed in-

117
ID.,L’uomo è antiquato, vol. I…, cit., p. 23.
118
Ivi, p. 24.
119
Cfr., ivi, p. 21. La falsa verità dell’epoca tecnica (che ci persuade del no-
stro rapporto «con il falso mondo esistente») viene formulata da Anders rivisitan-
do la classica formula “adaequatio rei et intellectus” che diviene una «adaequatio
producti et hominis». Quest’ultima, nella sua “verità vera”, dice che «gli apparec-
chi adattano noi a se stessi» (ID., L’uomo è antiquato, vol. II…, cit., p. 395).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 89

fine lo scarto tra il massimo che possiamo produrre e il massimo di ciò


di cui possiamo avere bisogno. In maniera corrispondente si susse-
guono le rivoluzioni industriali: la prima è sancita dalla iterazione del
«“principio del macchinale”», allorquando si arrivano a «fabbricare
macchinalmente le macchine»120; la seconda si concentra sulla produ-
zione di bisogni, mentre la terza passa alla produzione di uomini (hei-
deggerianamente: alla tecnicizzazione del con-essere degli Esserci121).
Una volta divenuto «overmanned», il mondo esige un corrispondente
prodotto antropologico: non certo un ancora troppo inefficiente ol-
treuomo (uno Übermensch) bensì, letteralmente, un superuomo (un
Superman), nel senso di un ente in grado di accrescere smisurata-
mente (e dunque sempre secondo il metro della misurabilità, della
quantificazione) le proprie prestazioni, non da ultimo disimpegnan-
dosi da tutti i gravami spirituali che possono comprometterne il ren-
dimento122. L’analisi andersiana, come detto, ravvisa la fondamentale
mutazione antropologica nell’era della tecnica nell’inclusione defini-
tiva dell’uomo tra gli enti disponibili, tra gli utilizzabili, il che si attua
concretamente per il tramite di un processo di sistematica parcelliz-
zazione, nel passaggio dall’individuo al divisum123. Ciò che viene leso
120
Ivi, p. 9.
121
Al pari di E. Jünger e di altri, Anders rinviene uno degli effetti più di-
rompenti della tecnica moderna nel superamento, da essa decretato, della di-
stinzione assoluta tra physei onta e technai onta: con lo homo creator, in partico-
lare, si danno circostanze in cui «per mezzo della techne si è prodotta physis» (ivi,
p. 15).
122
Il discorso può sembrare a tutta prima astratto, tuttavia basterà por men-
te alle coordinate offerte quotidianamente dal mondo attuale per avere una con-
ferma immediata di quanto detto. Tutto: le possibilità di spostarsi, di acquisire in-
formazioni, di fare esperienze (anche emotive, sentimentali) messe a disposizio-
ne dall’impianto della tecnica incontrano oggigiorno come principale ostacolo al-
la loro attuazione il nostro (attuale) modo d’essere. Si pensi, anzitutto, al tempo
relativamente breve di attività reale all’interno della vita di un uomo (la sua “pro-
duttività vitale effettiva”) e dunque ai suoi limiti fisici (su tutti il fatto che egli
debba arrestarsi per un certo numero di ore ogni giorno per dormire), ma non
meno a quelli propriamente spirituali (ad esempio: si rivela del tutto antiecono-
mico, secondo la logica tecnica di produzione e consumo, il fatto che un uomo
sia costituito in modo da tale da rimanere inevitabilmente “segnato”, ovvero al-
terato nella sua possibilità di rendimento, a seguito di esperienze emotive parti-
colarmente intense).
123
G. ANDERS, L’uomo è antiquato, vol. I…, cit., p. 136.
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90 Agostino Cera

in maniera sostanziale è la stessa unità dell’essere umano, franta sot-


to la torchiatura di pretese di prestazione molteplici e multiformi ma
sempre unilaterali. L’antiquatezza, in fin dei conti, altro non è che
questa sfasatura, l’arrancare di una facoltà dietro l’altra alla ricerca,
vana, di un’armonia perduta. Il paradigma antropologico emergente
dal discorso di Anders, quindi, più che quella di un “semplice” uomo
ad una dimensione suggerisce l’immagine di un uomo ad “una di-
mensione per volta”.
Quanto all’esito della sua diagnosi, esso oscilla tra un pessimi-
smo ufficiale (una disperazione, addirittura, in polemica con la cecità
dello speranzoso ottimismo di Bloch) ed una problematica tensione
verso la possibilità di un contromovimento, che, a ben vedere, paio-
no l’uno la condizione dell’altra. A parte l’impegno, da “filosofo non
professionista”, profuso nel corso di decenni nel fronte pacifista, sul
piano strettamente teoretico va evidenziata una certa prossimità alla
posizione heideggeriana, nel senso che Anders sembra condividere il
“pathos di Patmos”, il principio per cui «là dove c’è il pericolo, cresce
/ Anche ciò che salva». A suo avviso, infatti, lo stesso evolversi della
tecnica pone l’“umanità” nella condizione di essere davvero tale per
la prima volta nella storia: «ciò che non sono riuscite a compiere reli-
gioni e filosofie, imperi e rivoluzioni, la bomba è riuscita a compier-
lo: renderci realmente un’unica umanità […] ora lo siamo. Dimo-
striamo che lo possiamo essere anche da vivi; e speriamo in quel gior-
no in cui potremo considerare incubi del passato le angosce apocalit-
tiche di oggi e che, a proposito di parole del genere di quelle che so-
no state profferite qui, osserveremo soltanto: “che pathos super-
fluo”»124.
La vicenda di Jacques Ellul rappresenta forse l’esempio più em-
blematico della frattura tra il tentativo di disvelare filosoficamente la
tecnica e quello di organizzare tecnicamente la filosofia. Anzitutto
per l’equivoco che la figura stessa di Ellul incarna: il suo statuto di
“non specialista” (professionalmente si è occupato di scienza della po-
litica), la sua dichiarata fede religiosa (è stato membro eminente del-
la chiesa riformata francese) e, non da ultimo, la scelta di un titolo
non del tutto opportuno (ammiccante, cioè, ad un certo sensazionali-

124
Ivi, p. 301.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 91

smo apocalittico) per la sua mirabile fenomenologia della tecnica (La


tecnica, rischio del secolo), hanno offerto, seppure fittizio, uno spazio
di manovra ai tentativi più superficiali di imbalsamare la sua posizio-
ne nel tumulo di un irrazionalismo tecnofobo e retrivo. A chi invece
si sia anche solo accostato al suo discorso, non potrà che apparire lam-
pante, stante pure qualche concessione di troppo che egli fa al suo
pessimismo125, il contributo decisivo da esso fornito quanto al discer-
nimento dei caratteri identitari della tecnica moderna intesa come
compiuta totalità. Non è un caso, ciò posto, che nella sua recensione
al già menzionato testo di Ellul, Friedrich Rapp (anch’egli già citato,
tra i protagonisti di quella realistische Wende che ha reso ufficial-
mente la Philosophie der Technik una Technikphilosophie) ne sanzio-
ni le pretese ad un approccio olistico affermando: «chi vuol spiegare
(erklären) tutto contemporaneamente […] alla fine corre il rischio di
non spiegare (erklären) nulla»126. Probabilmente Rapp è nel giusto, a
patto però che l’intendimento sia quello di “spiegare”; laddove si mi-
ri al comprendere (verstehen), invece, tale tensione asintotica verso
una forma unitaria e compiuta appare l’unica maniera per scorgere le
implicazioni fondamentali che legano (e guidano) coerentemente i
singoli processi.
La riflessione di Ellul sulla tecnica si concreta in tre opere: la
principale, apparsa nel 1954, ha per titolo, come detto: La tecnica, ri-
schio del secolo (La technique ou l’enjeu du siècle); le altre due sono:

125
Si sarebbe tentati di ipotizzare che, giusto in forza del suo personale ba-
luardo trascendente, il fideistico Ellul sia inconsciamente portato, esasperando
certi tratti pessimistici emergenti dalla sua analisi, a screditare aprioristicamente
qualsiasi opzione immanentista finalizzata ad arginare o “rieducare” la tecnica. In
particolare, verrebbero tarpate le ali sul nascere alle possibilità insite nella dia-
lettica tecnica-società, riducendo quest’ultima ad un mero ricettacolo passivo
delle deliberazioni della prima (questo, il senso della critica mossa da Ubaldo Fa-
dini alla «pantecnica» di Ellul: cfr. U. FADINI, Sviluppo tecnologico e identità per-
sonale. Linee di antropologia della tecnica, Bari 2000, p. 83). D’altra parte, ten-
dendo presente l’osservazione metodologica di Anders relativa alla occasionale
necessità dell’esagerazione al fine dello scorgimento di taluni fenomeni, si do-
vrebbe proprio alla radicalizzazione, operata da Ellul, dell’aut-aut tra immanen-
za e trascendenza la messa in luce, all’interno della sua disamina, di alcune fon-
damentali dinamiche alla base del sistema della tecnica nella sua totalità.
126
AA.VV., Nachdenken über..., cit., p. 126.
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92 Agostino Cera

Le système technicien, del 1977 e Le bluff technologique del 1988127.


Persuaso del suo assoluto rilievo, per questa esposizione terrò pre-
sente in misura preminente la prima. Ellul utilizza un approccio più
“sistematico”, se rapportato a quello di Anders (il cui testo, tra l’altro,
costituisce una raccolta di saggi): lo stesso reagente antropologico
viene utilizzato in maniera più discreta, tuttavia senza che ne risulti
compromessa la centralità. Parafrasando il titolo dell’ultimo testo di
Scheler, si potrebbe addirittura sintetizzare lo scopo ultimo della sua
disamina nella determinazione della “posizione dell’uomo nel cosmo
tecnico”, giacché, come egli stesso scrive: «bisogna compiere ogni
sforzo per illuminare effettivamente questo sistema tecnico, per va-
lutare con precisione questo ambiente, e per calcolare la nostra posi-
zione esatta non solo al suo interno ma anche in rapporto ad esso, pe-
na l’assorbimento della nostra condizione specificamente umana»128.
Parimenti salda è l’opzione fenomenologica, intesa come lavoro con-
creto dal basso che, forte della convinzione nella inaggirabile ecce-
denza del reale, si arricchisce in Ellul di una scepsi metodologica
quanto all’esaustività di qualsiasi eziologia129. Antropologia, scepsi, fe-
nomenologia, si combinano così ad offrire un ordito coerente: «cre-
diamo che i fatti abbiano una loro forma e un loro peso specifico: non
obbediscono […] atteniamoci solo a questo per vedere la loro ten-
denza all’accostamento, il loro particolare rigore e anche per sapere
se l’uomo ha ancora un posto in questo groviglio […] un posto, un’au-
torità, un’azione che abbiano un fondamento diverso da una incondi-
zionata affermazione di speranze e da un atto cieco di fede illegitti-
ma nell’uomo»130.
Che ne vada letteralmente della salvaguardia dell’umano, di-
pende, com’è ovvio, dalla convinzione che esso si trovi seriamente mi-
nacciato nella situazione contemporanea, nella quale la tecnica si er-
ge a totalità onnicomprensiva. Muovendo dall’assunto per cui «non

127
J. ELLUL, La tecnica, rischio…, cit; ID., Le système technicien, cit.; ID.,
Le bluff technologique, Paris 1988.
128
ID., La tecnica, rischio…, cit., p. VII.
129
«La filosofia è impotente quando ci vuole assicurare della identità nel-
l’esperienza umana» (ivi, p. 63).
130
Ivi, p. 153.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 93

c’è nessun tratto comune tra la tecnica di oggi e quella di ieri»131, El-
lul distingue tra: “operazione tecnica”, “fenomeno tecnico” e “sistema
tecnico”. «L’operazione tecnica riguarda il lavoro fatto con un certo
metodo in vista di un risultato»132. Sul «campo vastissimo» dell’opera-
zione tecnica, si isola, per opera di un intervento combinato della ra-
gione e della coscienza, il fenomeno tecnico consistente nell’avvenu-
ta introduzione della ratio operandi tecnica in qualsiasi ambito uma-
no, ossia nella «preoccupazione dell’immensa maggioranza degli uo-
mini del nostro tempo, di ricercare dappertutto il metodo assoluta-
mente più efficace»133. La sintesi di “fenomeno tecnico” e “progresso
tecnico” conduce poi al “sistema tecnico”, laddove «la tecnica diven-
ta un ambiente e trascende le tecniche», le quali, a loro volta, sono or-
mai soltanto al servizio di essa. Questo carattere ambientale della tec-
nica dice che essa ha «sostituito l’antico ambiente “naturale”», vale a
dire che l’uomo si trova «attualmente press’a poco nella stessa situa-
zione in cui viveva l’uomo di trentamila anni fa, alle prese con un mi-
lieu naturale a lui del tutto ignoto»134. E in quanto ambiente, la tecni-
ca esige null’altro che adattamento. Ellul organizza il suo testo come
una ricognizione complessiva intorno a questa seconda domesticazio-
ne dell’uomo (delle sue dinamiche concrete e dei risultati già conse-
guiti), attraverso una iniziale «caratterologia della tecnica», cui se-
guono i confronti di essa con stato ed economia, per concludere con
le «tecniche dell’uomo». Senza indugiare sullo specifico delle sue
analisi, che pure meriterebbero una trattazione particolareggiata, an-
drà almeno fatto cenno ad alcuni dei momenti topici di esse. Anzi-
tutto al tentativo di schematizzare una morfologia del moderno orga-
nismo tecnico (fenomeno e sistema) isolandone le principali leggi e
funzioni, ovvero: razionalità; artificialità; automatismo; auto-accre-
scimento; indivisibilità; universalismo; autonomia. Aggrumatisi grazie
anche all’intrecciarsi di particolari contingenze storiche (delle quali
Ellul non manca di dar conto, proponendo una sua personale genea-
logia135), tali caratteri offrono l’immagine di una entità che è pura po-
131
Ivi, p. 148.
132
Ivi, p. 20.
133
Ivi, p. 22.
134
Ivi, p. VI.
135
Degna di nota, nella ricostruzione storica di Ellul (ivi, pp. 24-63), la sua
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94 Agostino Cera

tenza (ovvero che è nella misura in cui si espande) in virtù di una


meccanica vitale di assoluta efficienza nella sua elementarità ed il cui
telos si rivela la definitiva soppressione del caso. La grande fascina-
zione che accompagna la buona novella della razionalizzazione tecni-
ca (annunziata e predicata dallo zelo delle tecno-scienze136) e alla qua-
le l’uomo finisce per cedere, è in fondo la promesse de bonheur di un
eden dell’automazione, in cui ad essere accantonata sia l’idea stessa di
im-previsto: «la tecnica è la “traduzione” della preoccupazione degli
uomini di dominare le cose attraverso la ragione. Rendere responsa-
bile ciò che è subcosciente, quantitativo ciò che è qualitativo […]
mettere la mano in questo caos e metterci ordine»137. Ma il miraggio
di un mondo finalmente sotto controllo ha per condizione di possibi-
lità la riconduzione sistematica di ogni e qualsiasi ambito all’interno
di siffatta logica (entro la ”misura del misurabile”), anzitutto la re-
ductio ad obiectum della variabile antropica nella sua interezza, mer-
cè l’erosione dal di dentro (per svuotamento) delle sue enclaves ap-
parentemente inespugnabili alla razionalizzazione.
A tale riguardo si deve al pensatore francese la piena messa in
luce di una fase evolutiva ulteriore del fenomeno tecnico, ciò che lo
rende, come detto, sistema. Svincolatosi dall’identificazione con il
macchinismo (che ne aveva contrassegnato la fase embrionale, a ca-
vallo tra la fine del XIX e gli inizi del XX secolo), esso rivela il proprio
carattere determinante, vale a dire che la sua non neutralità ontolo-

definizione dei soli secoli X-XIV come periodo autenticamente cristiano, un pe-
riodo in cui l’unica tecnica prodotta sarebbe stata la scolastica. Egli inoltre con-
testa l’idea per cui la Weltanschauung cristiana avrebbe favorito l’avvento della
tecnica moderna dissacrando la natura: a suo avviso la realtà è che il Dio tra-
scendente cristiano avrebbe rappresentato un limite invalicabile alle aspirazioni
poietiche della sua creatura (ivi, pp. 34-40).
136
Il termine tecno-scienza con cui si intende «la fusione della scienza e
della tecnica, cioè il doppio movimento della scientificizzazione della tecnica e
della tecnicizzazione della scienza» si deve (nella sua versione “trattinata”) a G.
HOTTOIS, Le signe et la technique, Paris 1984 (si tratta di un testo importante per
la filosofia della tecnica più recente al quale, per ragioni di brevità, non è possi-
bile in questa circostanza prestare la dovuta attenzione). Traggo la notizia da S.
LATOUCHE, La Megamacchina…, cit. pp. 50-55 (la citazione è a p. 51. Va ricor-
dato che il testo di Latouche reca la dedica «saggi in memoria di Jacques Ellul»).
137
Ivi, p. 45.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 95

gica si dà non malgrado, bensì in forza della sua neutralità assiologi-


ca, della sua extramoralità. La tecnica si scopre assiologicamente in-
forme e perciò stesso proteiforme: essa può inglobare, come pura for-
ma, qualsiasi impianto valoriale senza con ciò compromettere la pro-
pria identità, incidendo piuttosto quella altrui. Anzi, a motivo della
sua ratio essendi espansionistica, totalitaria (che trasforma la possibi-
lità in cogenza), un simile processo di inclusione ad oltranza le divie-
ne necessario138. È quanto accade, per fare un esempio concreto, con
il post-fordismo nell’ambito del lavoro industriale: la tecnica scopre
l’incidenza, ai fini esclusivi della prestazione lavorativa, dell’elemento
psicologico, e decide così di normarlo: al prestatore d’opera viene ap-
prontato un adeguato impianto motivazionale, un’uniforme azienda-
le anche per lo spirito. Alla morale si sostituisce il ben più pratico (da
innescare a comando) morale139.
In ordine alla propria Realisierung, la legge tecnica abbisogna
dunque della «mobilitazione totale dell’uomo, anima e corpo»140, dal
momento che, dal suo punto di vista, l’essere umano, quale lo cono-
sciamo, «è un fallimento». Nel tentativo di isolare il paradigma an-
tropologico perseguito dalla tecnica, Ellul perviene ad un bivio con-
cettuale e ideale di indubbio interesse: l’opzione tra “l’Uomo” e “gli
uomini”. Condividendo l’idea già andersiana del perseguimento si-

138
A proposito di questa vocazione espansionistica intrinseca alla tecnica (il
fatto che per mantenersi in vita essa abbia bisogno di espandersi), generalmente
interpretata come un principio affermatore, una forza attiva, dice qualcosa di in-
teressante F. G. Jünger, il quale la riconduce ad un pauperismo ontologico (e an-
tropologico): «ogni forma di razionalizzazione è la conseguenza di una carenza.
La costruzione e la strutturazione dell’apparato tecnico non sono solo il risultato
di un anelito di potenza della tecnica, ma anche la conseguenza di una condizio-
ne di bisogno. Perciò la condizione umana correlata alla nostra tecnica è il pau-
perismo che non si vince con sforzi tecnici» (F.G. JÜNGER, La perfezione…, cit.,
p. 29).
139
Non dissimile la dinamica evidenziata da Ellul a livello della politica: la
tecnica, costitutivamente totalitaria (e per questo particolarmente interessata al-
la forma uomo-massa) può essere definita metaideologica (Anders parlava di
post-ideologismo), capace di asservire ai propri interessi le ideologie più dispara-
te. Scrive Ellul: «il marxismo è un epifenomeno dello sviluppo della tecnica […]
fascismo e nazismo sono approssimazioni derivate dal marxismo per l’adatta-
mento dell’uomo alle sue tecniche» (ivi, p. 288).
140
Ivi, p. 322.
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96 Agostino Cera

stematico da parte della tecnica della parcellizzazione dell’uomo, egli


si sofferma maggiormente sulla pars adstruens di tale processo, sulla
nuova immagine che dovrebbe seguire a questa decostruzione. Ne
emerge che la tecnica mira sì a «rifare l’uomo», ma detto rifacimen-
to si traduce nel mero compattare in nuova unità, addizionandole, le
innumerevoli scaglie antropiche da essa prodotte: un tutto, dunque,
che è, letteralmente, “non più che la somma delle sue parti”. Questo
“non più” viene esemplato sul modello, astratto e spiritualmente nar-
cotizzato, del «mito dell’uomo». La posta in gioco per questo aut-aut
è allora la seguente: orientarsi a “l’Uomo”, significa guardare ad una
sua presunta essenza o immagine scorporata dalla temporalità stori-
ca, esistenziale141, in nome della quale si possono eventualmente “sa-
crificare” i viventi concreti, gli abitatori della gettatezza; volgersi a
“gli uomini”, al contrario, implica l’attenzione (che è sin da subito, ri-
guardo, prossimità patica) a quelle individualità calate nel nunc stans
della Lebenswelt, a quelli che già sempre “ci sono” e che in tale con-
dizione non possono che restare esposti alle pro-vocazioni della tec-
nica. È a questo livello che avviene la decisione circa la Urstimmung
ermeneutica con la quale ci si dispone dinanzi alla mobilitazione to-
tale. Quanto alla sua, Ellul non ha dubbi: «non è l’adattabilità del-
l’Uomo, ma degli uomini che importa. Non è nell’anima eterna del-
la specie che noi troveremo una risposta ma nella persistenza della
nostra, forse non eterna. Ora, la nostra adattabilità personale è limi-
tata»142.
“Virtù” ulteriore del fenomeno tecnico in sembianze sistemiche
è la sua capacità di metabolizzare il dissenso, di estenuare la contrad-
dizione integrandola. Esso concede spazi inconsistenti per microri-
bellismi atomizzati ed ovviamente innocui (la trasgressione!), conser-
vando con ciò «un’apparenza di libertà, di scelta e di individualismo
che possa soddisfare i bisogni di libertà, di scelta e di individualismo
dell’uomo – e tutto ciò accuratamente calcolato in modo che si tratti

141
In un simile contesto, a mio avviso si può sorvolare la questione del con-
tenuto specifico di una tale essenza dell’uomo. Che si tratti di un’immagine po-
sitiva oppure di un rimando alla sua indeterminabilità, il punto dirimente appare
qui il volgersi (o meglio: il distogliersi) o meno dello sguardo contemplatore dal-
la concretezza degli “esistenti qui ed ora”.
142
j. ELLUL, La tecnica, rischio…, cit., p. 395.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 97

di un’apparenza integrata nella realtà “cifrata”»143. Gli stessi denigra-


tori della tecnica finiscono così, paradossalmente, per svolgere la fun-
zione di bastioni dell’ortodossia. Per descrivere questa dialettica, El-
lul utilizza un’immagine non casuale: «anche quelli che la criticano e
l’attaccano […] hanno la cattiva coscienza degli iconoclasti. Non tro-
vano, costoro, né in se stessi né fuori di sé alcuna forza che possa
compensare quella che mettono in dubbio […] Questa cattiva co-
scienza mi sembra forse l’elemento più rivelatore di questa sacraliz-
zazione della tecnica oggi»144. Dunque: la trasformazione dei critici in
iconoclasti nomina la “vocazione” «s-consacrante», dis-sacrante della
tecnica145, ma nel contempo attesta la sua usurpazione dello spazio del
sacro: «l’uomo non può vivere senza sacro, e riporta il suo senso del
sacro proprio su ciò che ha distrutto tutto ciò che era sacro, sulla tec-
nica»146. Il totalitarismo della tecnica è dunque la sua sacralità.
Proprio a livello di questa considerazione mi pare possibile
scorgere un eventuale spiraglio, ben vago peraltro, nel claustrofobi-
co pessimismo professato da Ellul, secondo il quale «tutta la cultura
e tutte le strutture sociologiche tradizionali saranno distrutte dalla
tecnica prima che si siano potute trovare le forme di adattamento so-
ciali, economiche e psicologiche che avrebbero potuto salvare l’equi-
librio di questa società e di questi uomini»147. Eppure, proprio una ta-
le usurpazione del sacro da parte della tecnica, la sua deiezione nel-
l’orizzonte della razionalizzazione, reca in sé anche un versante se-
mantico ulteriore (che è poi insito nello stesso concetto di secolariz-
zazione). Seppur mortificato, il sacro non si eclissa: allocandosi nel
tugurio della Machbarkeit resiste, mostrando con ciò che la tecnica
non è in grado di reggersi sulle proprie gambe, dovendo aprirsi ad un
ambito che la eccede al fine di imprimere la propria forma alla tota-
lità del reale. «L’essenza della tecnica», di nuovo, «non è niente di

143
Ivi, p. 142. Ancora più esplicito Anders: «oggi le resistenze sono diven-
tate prodotti» (G. ANDERS, L’uomo è antiquato, vol. I…, cit., p. 195 ).
144
J. ELLUL, La tecnica, rischio…, p. 148.
145
Ivi, p. 145: «La tecnica è sconsacrante perché mostra con l’evidenza e
non con la ragione, attraverso l’utilizzazione e non attraverso i libri, che il miste-
ro non esiste […] il sacro non può resistere».
146
Ivi, p. 146.
147
Ivi, p. 125.
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98 Agostino Cera

tecnico», ragion per cui, di nuovo, «là dove è il rischio, cresce anche
ciò che salva».

Postilla: il nomos della techne


Proprio a quella tendenza, peraltro scientemente perseguita e
coltivata, alla “esagerazione” da parte dei fenomenologi puri cui è sta-
to fatto cenno in precedenza, si deve, a mio avviso, la piena messa in
luce di una dinamica assolutamente centrale del fenomeno della tec-
nica, addirittura la sua legge fondamentale.
La tecnica moderna è essenzialmente una questione di “potere”.
Il sostantivo italiano (“potere”) offre la possibilità di una sintesi (ma
anche di un’ambiguità) preclusa ad altre lingue, ad esempio al tede-
sco. Il concetto di “potere” si compone di due aspetti complementa-
ri: 1) “potere” come “essere in grado di” (Können). Esso si riferisce al
possesso di una determinata capacità. Si tratta quindi di una dimen-
sione attiva, qualcosa che dipende soltanto da noi; 2) “potere” come
“essere lecito”, “avere il permesso di” (Dürfen). In questo caso a ve-
nire indicata è una concessione, vale a dire qualcosa che pur concer-
nendo noi compete però ad altri, una passività.
Lo scenario della tecnica come fenomeno e sistema si dischiude
allorché si realizzano storicamente ambedue siffatte condizioni (pe-
raltro secondo una dinamica riflessiva difficile da dipanare). Da un la-
to, alleandosi con la scienza, la tecnica classica148 si trasforma in qual-
cosa di nuovo ed in questa veste ci dà il potere (Können), ci rende abi-
li, capaci di raggiungere determinati risultati. Dall’altro, l’esaurirsi di
un impianto assiologico transmondano (il processo di secolarizzazio-
ne, la morte di Dio), ci dà il permesso (Dürfen) di fare ciò di cui sia-
mo in grado, ci dice che “possiamo ciò che possiamo”. Non c’è più
nulla al di sopra (oltre) di noi di cui dobbiamo tener conto per le no-
stre azioni e decisioni.

148
Tecnica “classica” è quella che si approccia mimeticamente alla natura
(senza pro-vocarla) e che quando cerca di averne ragione, di imporsi su di essa lo
fa utilizzando il canale del soprannaturale (ad esempio attraverso la magia, inte-
sa come tecnica spirituale). Della distinzione tra una tecnofobia classica ed una
moderna, improntate rispettivamente alla mimesis (imitation) e alla potenza
(puissance), parla J.Y. GOFFI, La philosophie de la…, cit., pp. 95 s.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 99

Il “potere” tecnicamente declinato (vale a dire come sintesi del-


le suddette varianti) è quindi, in ultima istanza, “potere di fare”, “po-
tenza” (Macht; sostantivo derivante dal verbo “machen”: “fare”). A
questo livello il potere/potenza si rivela a tutti gli effetti una estrinse-
cazione della volontà, la quale, dal canto suo, in quanto forza auto-
poietica, sembra assurgere a cifra ultima, a fondamento della tecnica.
Sin qui l’argomentazione poco si discosta dalle ricostruzioni ora-
mai classiche relative alla genesi della modernità occidentale: il nes-
so organico tra la potenza (come “potere di fare”) e la volontà resta
infatti espresso in modo insuperabile dalla formula nietzscheana del
Wille zur Macht (vera epigrafe della Neuzeit). Tenendo conto anche
del fatto che il baconismo, con il suo facere aude, offre un apparato
ideologico quantomeno plausibile da porre a base di un simile pro-
cesso per spiegare il suo concreto dipanarsi149, il gioco (ermeneutico)
sembra fatto: tale è la tecnica, tale il suo cammino.
La questione, tuttavia, si pone nella misura in cui alla prova di
una disamina entomologica del technischer Zeitalter (di quel mondo
che la tecnica moderna crea, pro-duce, a propria immagine e somi-
glianza) la suddetta ipotesi genealogica non tiene. Il baconiano “sa-

149
A onor del vero, va detto che la questione del baconismo come ideolo-
gia della tecnica moderna rappresenta (per certi aspetti similmente al tema del
rapporto tra la grecità e la tecnica) un terreno problematico in sede interpretati-
va. Ad una lettura dominante, che risolve quasi interamente Bacone nella sua af-
fermazione secondo la quale «la natura è una donna pubblica; noi dobbiamo do-
marla, penetrarne i segreti e incatenarla secondo i nostri desideri» (cfr., ad esem-
pio, S. LATOUCHE, La Megamacchina…, cit., p. 117), si oppone il tentativo, mi-
noritario ma efficacemente sostenuto da autori come Paolo Rossi, di mostrare
che il pensatore inglese focalizza invece la propria riflessione nell’isolare la con-
dizione di possibilità per un simile rapporto con la natura, ovvero: la conoscenza
e la piena accettazione (il rispetto) delle sue leggi. «L’uomo diviene padrone del-
la natura solo in quanto, di essa natura, è il ministro e l’interprete» (per la teoria
di Rossi sul pensiero di Bacone cfr. P. ROSSI, Verità e utilità della scienza in Fran-
cesco Bacone, appendice a ID., I filosofi e le macchine 1400-1700, Milano 2002,
prima edizione 1962, pp. 153-176. La citazione si trova a p. 188 di questo testo).
A voler combinare entrambe queste istanze presenti nel discorso di Bacone (va-
le a dire: l’aggressività “misogina” di un utilitarismo oltranzista – la natura donna
pubblica – e la “galanteria” insita nella saggia accettazione dei propri limiti – il ri-
spetto devoto delle leggi di quella stessa donna pubblica), emergerebbe da esso
una sintesi alquanto singolare, una sorta di “etica da boudoir”.
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100 Agostino Cera

pientia est potentia” che prelude al titanico “volere è potere”, appare


insufficiente a rendere conto dello Streben totalitario di una tecnica
elevata a sistema. Se davvero di questo si trattasse, se realmente il tut-
to fosse interpretabile sub specie voluntatis, a rimanere intatta sareb-
be proprio la sola forza abile a timonare il fenomeno tecnico, a stru-
mentalizzarlo. Una volontà integra, una incorrotta capacità di deside-
rare, significa una forza in grado di porre fini e perciò di porne alla
tecnica stessa. Affinché invece quest’ultima pervenga al suo attuale
statuto di entità compiuta, a tutti gli effetti autonoma (ovvero, tanto
formalmente quanto finalisticamente causa sui), è necessario che ri-
esca a sabotare, impadronendosene, qualsiasi dinamica in grado di
eccederla, ossia di innescarla (e con ciò di asservirla).
Il passaggio fondamentale di cui il baconismo non sa dare conto
ma che va necessariamente inferito a partire da una analisi del feno-
meno della tecnica (nonché delle sue conseguenze) per come esso at-
tualmente si manifesta, è il seguente: se è vero che “il volere è pote-
re”, non meno vero si dimostra che “il potere è dovere”. Il potere in
quanto potenza (Macht), possibilità del fare, fattibilità (Machbarkeit)
diventa autotelico: da imperativo ipotetico (allorché a muoverlo è an-
cora la volontà) si trasforma in imperativo categorico (è esso stesso a
scandire i tempi del volere). Una potenza (Macht) abbandonata a se
stessa, posta solo su di sé, diventa, in quanto puro “essere in grado”
(Können), un nuovo imperativo, tornando ad assumere i tratti di una
“concessione” (Dürfen) e con ciò di un dovere. È questo il comanda-
mento dell’età della tecnica, la cosiddetta “legge di Gabor”: tutto ciò
che si può fare va fatto. Detto con Anders: «il possibile (das Mögliche)
è quasi sempre accettato come obbligatorio, ciò che si può fare (das
Gekonnte) come ciò che si deve fare»150.

150
G. ANDERS, L’uomo è antiquato, vol. II…, cit., p. 11. La denominazione
di questa legge del “se si può fare si deve fare” risale al fisico inglese Denis Ga-
bor che è stato il primo ad enunciarla (traggo questa notizia da S. LATOUCHE, La
Megamacchina…, cit., p. 64). In modo più o meno diretto questa asserzione ri-
corre con frequenza tra i filosofi della tecnica: oltre ai già citati Anders e Latou-
che, andranno ricordati quantomeno Ellul (cfr. J. ELLUL, La Tecnica, rischio…,
cit., pp. 85 ss.), Séris (cfr. J.P. SÉRIS, La Technique, Paris 1994, p. 57) e Hottois
(cfr. G. HOTTOIS, Le Signe et la…, cit., p. 20). Si può essere d’accordo con F. G.
Jünger (sebbene in un contesto differente rispetto a quello entro cui si situa il suo
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 101

Sul piano assiologico si attua un processo di questo tipo: inizial-


mente, ad un orizzonte di riferimento trascendente ancora cogente
corrisponde un’istanza assiologica nella forma di un’obbligazione
esterna ma connotata personalisticamente (nel senso che dietro la
cieca imposizione, il freddo comandamento si scorge la personalità di
Dio, in nome della quale si sceglie di lasciarsi obbligare). È il livello
dello Sollen, del “dover essere”. Venuto meno un tale orizzonte, il co-
mandato (colui che aveva deciso di sottoporsi all’imposizione), sciol-
to dai vincoli precedenti, si fa norma a se stesso («nulla è vero, tutto
è consentito»); assiologicamente ne consegue un’obbligazione intera-
mente autocentrata. L’istanza ultima è ora il Wollen, il “voler essere”.
A questo punto ha luogo l’ultimo passaggio, quello che si interseca
con lo sviluppo della tecnica moderna. Una tale condizione autonor-
mativa (quella dell’uomo che risponde di sé solo a se stesso) si rivela,
alla lunga, insostenibile: la potenza come potere di fare (la Macht co-
me Machbarkeit) si esonera dal suo ruolo di emanazione diretta del
Wollen (o meglio: di un volente) diventando un fine per se stessa e
con ciò una nuova istanza vincolante per l’uomo (la cogenza del poter
fare). Ne scaturisce il ripristino di una obbligazione eterocentrata nel-
la forma di un dovere, stavolta però a carattere del tutto impersona-
le. Assiologicamente si passa dallo Sollen al Müssen, dal “dover esse-
re” allo “essere necessario”, dallo “io devo” al “si deve”. Soltanto a
questa condizione la tecnica può effettivamente farsi un’entità com-
piuta in se stessa cui nulla si sottrae (un destino), una totalità in gra-
do di suggellare l’evo moderno (e già non più moderno), imprimen-
dovi la propria forma.
Ciò posto, il nomos della techne, parafrasando Vico, potrebbe
suonare: il vero e il potuto convertuntur.

4. Il fenomeno della tecnica: la neo-ambientalità


Vorrei provare, in conclusione, ad offrire una sorta di breve
esercizio di filosofia della tecnica al nominativo, ponendo in luce una
dinamica peculiare del fenomeno della tecnica, in grado di cifrare il

discorso): a questo livello dell’evoluzione tecnica «non vale il principio “a posse


ad esse non valet consequentia”» (F.G. JÜNGER, La perfezione…, cit., p. 16).
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102 Agostino Cera

complesso delle ripercussioni antropologiche alle quali detto feno-


meno dà luogo. Ho denominato tale dinamica neo-ambientalità151.
La definizione più sintetica di questa dinamica è anche la più
ovvia: “attualmente la tecnica costituisce il nostro ambiente”. Oltre
che ovvia, essa si presenta arcinota, tant’è vero che molti autori (al-
cuni dei quali menzionati nelle pagine precedenti) vi fanno esplicito
riferimento. D’altre parte è raro che essi si spingano al di là della su-
perficialità di questa mera formulazione. Jacques Ellul, caso forse
unico, prova a compiere qualche passo ulteriore, allorché afferma:
«…la Tecnica è divenuta l’ambiente nel quale l’uomo vive […] essa
ha sostituito l’antico ambiente “naturale” […] L’uomo si trova attual-
mente press’a poco nella stessa situazione in cui viveva l’uomo di
trentamila anni fa, alle prese con un milieu naturale a lui del tutto
ignoto»152. Ancora: «si è detto che l’uomo moderno si trova, nell’am-
biente delle tecniche, nella stessa situazione nella quale era l’uomo
preistorico nell’ambiente della natura. È un’immagine che non biso-
gna calcare troppo, ma è certamente una delle immagini più esatte
che ci siano: ambiente nel quale egli passa la sua vita ma che lo met-
te totalmente in pericolo, potenze che lo spaventano, mondo al qua-
le partecipa e che tuttavia forma un tutto chiuso contro di lui»153.
Malgrado il progresso compiuto da Ellul, non mi pare che le sue
parole colgano a pieno la valenza speculativa di una tale affermazio-
ne, che per emergere ha peraltro bisogno di essere connotata seman-
ticamente in una maniera meno generica. Ciò vale anzitutto per il ter-
mine “ambiente”.
Un vero e proprio luogo comune non della sola antropologia fi-
losofica, ma della filosofia tutta, particolarmente nella prima metà del
secolo scorso, è l’idea secondo cui l’uomo va considerato quell’ente
che, solo, possiede un mondo, o meglio: l’uomo è l’unico a possedere

151
Davvero, nella fattispecie, non potrà che trattarsi di un accenno ad un
discorso che mi auguro di poter affrontare, con l’ampiezza che merita, in futuro.
Ho ritenuto, tuttavia, di proporne in questa sede almeno la presente indicazione
generale in quanto mi è parsa la conclusione più coerente delle considerazioni
sin qui svolte intorno al tema della filosofia della tecnica.
152
J. ELLUL, La tecnica, rischio…, p. VI.
153
Ivi, p. 304.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 103

un mondo, laddove l’animale possiede un semplice ambiente154. Si


tratta della elaborazione di una teoria proposta originariamente dalla
biologia teoretica di Jacob von Uexküll. Essa consiste essenzialmente
nell’affermazione per cui ogni animale vive in un mondo subiettivo,
in una Umwelt, quello spazio vitale, ritagliato all’interno di una corni-
ce più ampia (la Umgebung), che la sua dotazione biologica (la sua or-
ganizzazione) gli permette di abitare. Hermann Weber, ripreso da
Gehlen, spiega efficacemente siffatto processo: «Il “milieu” (Umge-
bung) è l’insieme degli elementi di uno spazio vitale, collegati tra lo-
ro secondo le leggi di natura, spazio nel quale osserviamo un organi-
smo, ve lo collochiamo o lo pensiamo collocato; “ambiente” (Umwelt)
è l’insieme delle condizioni contenute nell’intero complesso di un mi-
lieu che permettono ad un determinato organismo di sopravvivere
grazie alla sua specifica organizzazione»155.
L’ambiente, quindi, si delinea come segue: esso è «un ritaglio da
una sfera più ampia (milieu)»; «costituisce un complesso specifico,
dunque determinato»; «si riferisce ad una specie o ad un individuo
che si può mentalmente sostituire con un altro». Un ambiente, inol-
tre, «non si può trasporre, ossia nessun animale si può “trasferire” nel-
l’ambiente di un altro»156.
In forza di queste osservazioni, Gehlen ritiene inapplicabile il
concetto di ambiente all’uomo, dal momento che «diventa impossi-
bile indicare un complesso di condizioni tipicamente umano». Egli
«non vive in un rapporto di adattamento organico a, o di inserimen-
to in, determinate “sfere” naturali indicabili con precisione»157. Di
conseguenza, è lecito affermare che, in certo modo, l’uomo non re-
cide mai il proprio legame con la totalità del milieu naturale, appun-
to perché non resta vincolato ad una parte di esso. Data la sua stessa
costituzione organica del tutto particolare, l’uomo ha come unico
spazio vitale possibile la propria sfera culturale, ovvero un ambito per

154
Tra gli autori che si sono espressi in questo senso, vanno menzionati in
primo luogo: Spengler, Gehlen, Plessner, Heidegger.
155
A. GEHLEN, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, tr. it. di G. Aulet-
ta, Napoli 1990, p. 113 (si veda anche, ID., L’uomo. La sua natura e il suo posto
nel mondo, tr. it. a cura di C. Mainoldi, Milano 1978, in particolare pp. 108-113).
156
ID., Antropologia filosofica e…, p. 113.
157
Ivi, p. 114.
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104 Agostino Cera

definizione indeterminato e indeterminabile e dunque un non am-


biente. Questo “ambiente non ambiente” è definibile, perciò, come
“mondo”.
L’aspetto più interessante di questa riflessione sta nel fatto che
essa dice qualcosa di importante, per quanto in maniera implicita, ri-
guardo alla stessa essenza dell’uomo, qualcosa su cui, malgrado i di-
versi approcci, concordano molti pensatori.
Che l’uomo possa vivere soltanto in un “non ambiente”, ovvero
in un “mondo” (spazio vitale non determinato né determinabile a
priori), dice sostanzialmente che egli stesso è per natura un essere in-
determinabile, aperto. Se è vero che qualsiasi organismo si caratte-
rizza per un rapporto indistricabile con le proprie condizioni di esi-
stenza (condizioni che per molti aspetti è lo stesso organismo a “rita-
gliarsi su misura”), possedere uno spazio vitale definito è indice di
una costituzione ontologica fissata una volta per tutte, positiva: a tut-
ti gli effetti un’essenza. Al contrario, possedere uno spazio vitale in-
determinato indica la mancanza di una simile essenza; tuttavia, come
è ovvio, non in senso letterale (in tal caso si arriverebbe al paradosso
per cui non avendo alcun carattere ontologico predicabile, di un tale
essere neppure potrebbe dirsi che è), bensì nei termini per cui la pe-
culiarità di un tale essere è il non avere un’essenza fissata una volta
per tutte. Propria dell’uomo risulta allora l’incapacità di risolversi nel
qui ed ora; gli è costituiva un’eccedenza, una fatale tensione a proiet-
tarsi al di là del semplice dato delle condizioni naturali, rispetto al
quale, così, mostra di mantenere un tratto, connaturato ed insupera-
bile, di distanza e quindi di indipendenza.
Ebbene, il nucleo di queste considerazioni si rivela un trait d’u-
nion che lega tra loro le più acute riflessioni antropologiche almeno
da Herder in poi. In maniere differenti, a seconda delle angolature
teoretiche prescelte, ad essere messa in luce è proprio questa impos-
sibilità di legare l’uomo ad una definizione: ciò equivarrebbe a limi-
tarlo in maniera radicale, a falsificarlo. Attribuirgli un’essenza equi-
varrebbe a tradirne l’essenza autentica. «Essere carente» (Herder e
Gehlen), «essere la cui essenza è di non avere essenza» (Hegel), «ani-
male non fissato una volta per tutte» (Nietzsche), «Esser-ci» (Hei-
degger), «posizionalità eccentrica» (Plessner) rappresentano sostan-
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 105

zialmente delle variazioni (anche significative) attorno a quest’unico


tema, un carattere antropologico permanente la cui definizione basi-
ca potrebbe essere quella di “mediatezza”158.
La determinazione rigida dello spazio vitale dell’animale signifi-
ca infatti il suo risolversi senza residui all’interno di esso: tra animale
e ambiente si dà un rapporto in-mediato, una immedesimazione. Tra
uomo e mondo, viceversa, sussiste una originaria distanza, una me-
diatezza che viene riconosciuta e focalizzata, come detto, da molti au-
tori, i quali d’altra parte imboccano strade differenti quanto alla sua
eziologia. Taluni la riconducono ad una dimensione umana che trava-
lica quella “meramente” organica, corporea: la mediatezza, in tal ca-
so, risulta una eccedenza rispetto al piano mondano che rinvia diret-
tamente ad una dimensione ulteriore e può quindi venir denominata
a tutti gli effetti trascendenza. Quest’ultima, a sua volta, può assume-
re due sfumature differenti: se l’ulteriorità transmondana viene ca-
ratterizzata positivamente, nel senso di un al di là religioso (come è,
ad esempio, il caso di Scheler) allora la trascendenza va intesa teo-lo-
gicamente; laddove invece si richiami un orizzonte eccedente la cui
stessa allocazione resta però inconosciuta ed indeterminabile (come
è per Heidegger con la polarità ontico-ontologico) sarà lecito parlare
di una trascendenza teo-logica159. Vi sono invece altri pensatori
(Nietzsche ed ancor più gli “antropologi” Gehlen e Plessner) che, in-
teressati a superare il dualismo corpo-anima in direzione di una ri-
158
Nel proporre questa analogia sono consapevole della forzatura interpre-
tativa che le fa da presupposto: l’accantonamento delle riserve, profonde, palesa-
te da Heidegger nei confronti di qualsiasi ipotesi di antropologia filosofica (tac-
ciata di una sorta di parassitismo fondazionale nei confronti dell’ontologia). Mi
pare, tuttavia, che il presente discorso afferisca ad un aut-aut (quello vigente tra
una rivendicazione della dimensione di apertura connaturata all’essere dell’uomo
da una parte ed il paradigma di chiusura, compiutezza, di cui è latrice la razio-
nalizzazione calcolante dall’altra) che precede la distinzione (pur sempre proble-
matica) tra le possibili declinazioni di questa mediatezza/apertura.
159
Per questa caratterizzazione di Heidegger mi rifaccio ad una testimo-
nianza di Karl Löwith il quale richiama una lettera del 1921 («la chiave per deci-
frare la teologia senza Dio di Heidegger») in cui l’autore di Essere e tempo «de-
finiva il suo “io sono” o la sua “fatticità storica” dicendo – testualmente – di esse-
re un teologo cristiano» (K. LÖWITH, Mein Leben in Deutschland vor und nach
1933. Ein Bericht, Stuttgart 1986, p. 30; tr. it. a cura di E. Grillo, La mia vita in
Germania prima e dopo il 1933, Milano 1988, p. 53).
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106 Agostino Cera

conduzione dello spirituale al corporeo (nella sua rinnovata veste


concettuale di “corpo proprio”, Leib) cercano di radicare questa me-
diatezza (che in tal caso non rimanda ad uno spazio transmondano)
già a livello della dimensione sensoriale e percettiva dell’uomo. Ad
eccellere in un simile tentativo sono Plessner e Gehlen. Quest’ultimo,
in particolare, si rifà alle teorie dell’anatomista olandese Lodewijk
Bolk (sul «ritardamento» evolutivo dell’uomo) e del biologo tedesco
Adolf Portmann (che definisce l’essere umano un «parto prematuro
normalizzato») allo scopo di dimostrare che l’uomo è un “essere ca-
rente” (Mängelwesen), ossia un essere biologicamente necessitato a
creare una distanza tra sé ed il suo ambiente circostante, in quanto
mancante delle dotazioni organiche indispensabili a poter vivere in
piena sintonia, immedesimazione (ovvero riuscendo a soddisfare i
propri bisogni di natura) con una specifica porzione di questo. La
formula più sintetica di questa condizione è la combinazione (esclu-
sivamente appannaggio dell’uomo) di “carenza istintuale” ed “ecce-
denza pulsionale”.
Al di là di tali distinzioni, ciò che mi preme è sottolineare l’ac-
cordo di fondo rinvenibile relativamente all’isolamento di questa ca-
pacità di distanziamento, di mediatezza come determinante per l’es-
sere dell’uomo.
Riepilogando: l’uomo (a differenza dell’animale che si muove in
un mero ambiente) possiede un mondo, ovvero uno spazio vitale in-
determinato ed indeterminabile a priori. Ciò dimostra che la sua stes-
sa costituzione ontologica è improntata ad una indeterminatezza di
fondo, ad un carattere di mediatezza, in virtù del quale lo si può defi-
nire un “essere della distanza”. Tutto questo, inoltre, attesta che l’u-
mano essere al mondo è letteralmente un ex-sistere, uno stare fuori
nel senso, appunto, della lontananza rispetto alle sue stesse condizio-
ni di vita, ovvero che, sin dal livello organico, all’uomo risulta peculia-
re la dimensione del possibile, quella che eccede le semplici condizio-
ni date, il mero qui ed ora (compreso il qui ed ora del proprio sé). Det-
to con Heidegger: «l’uomo, che come trascendenza esistente si slancia
in avanti verso delle possibilità, è un essere della lontananza»160.

160
M. HEIDEGGER, Dell’essenza del fondamento (1929), in: ID., Segnavia, tr.
it. a cura di F. Volpi, Milano 1994, pp. 79-131 (la citazione si trova a p. 131).
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 107

A questo punto si può introdurre il passaggio successivo del-


l’argomentazione: la tecnica, intesa nella sua modalità di fenomeno e
di sistema, intacca questa dinamica, sottraendo all’uomo la sua costi-
tutiva mediatezza. Nella misura in cui erode il potenziale ek-statico
dell’uomo (dell’Esserci), la tecnica diventa il suo ambiente. Ripren-
dendo la stessa dinamica descritta in precedenza da Gehlen, si può
immaginare il mondo dell’uomo (già risultato di una cernita origina-
ria a partire dal “milieu” naturale) alla stregua di un di “milieu cul-
turale” (prodotto, cioè, dall’uomo stesso) il quale, date alcune parti-
colari condizioni (si tratta, com’è ovvio, di condizioni culturali, stori-
che: i processi combinati di razionalizzazione e secolarizzazione, l’in-
contro tra scienza e tecnica…) “secerne” a sua volta un ambiente di
secondo grado (ambiente culturale), che formalmente, però, rivela i
medesimi caratteri dell’ambiente di primo grado, quello animale. Di
conseguenza, anch’esso va definito «l’insieme delle condizioni con-
tenute nell’intero complesso di un milieu che permettono ad un de-
terminato organismo di sopravvivere grazie alla sua specifica orga-
nizzazione»161. In altri termini, con la tecnica assurta a totalità com-
piuta, a “regno dei mezzi”162, si crea uno spazio vitale rigido e con-
chiuso che, tarato in maniera esclusiva su alcuni caratteri dei propri
abitatori, esige da essi un altrettanto rigido adattamento. L’uomo
sperimenta così una sorta di ferinizzazione. Nel massimo sviluppo
della sua culturalità, vale a dire del suo distanziamento dalle proprie
condizioni di vita naturali, egli si ritrova, paradossalmente, in una si-

161
Parimenti, va da sé, al neo-ambiente della tecnica si potranno attribuire
i caratteri con cui Gehlen connotava la Umwelt dell’animale. Dunque anch’esso:
è «un ritaglio da una sfera più ampia (milieu)»; «costituisce un complesso speci-
fico, dunque determinato»; «si riferisce ad una specie o ad un individuo che si
può mentalmente sostituire con un altro»; «non si può trasporre».
162
Questa definizione (che rappresenta a mio avviso la risposta più esau-
riente alla domanda: che cos’è la tecnica?) dice già (nel suo evocare la classica lo-
cuzione “regno dei fini”) della componente mitologica, fideistica di cui la tecnica
nella sua nuova forma di “fenomeno totale” e “sistema” si nutre. Ciò vale in un
duplice senso. Essa può assurgere allo statuto di moderna anima mundi da una
parte perché il sacro, il trascendente nella sua classica declinazione viene con-
sunto, si usura; dall’altra perché la tecnica stessa riesce ad usurpare, per quanto
in una forma ampiamente ridimensionata, quello stesso orizzonte, ad occuparlo.
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108 Agostino Cera

tuazione simile a quella dell’animale nei confronti del proprio spazio


di vita. A questo processo nella sua interezza do il nome di neo-am-
bientalità.
Enunciata la tesi, resta da illustrarne la dinamica di sviluppo.
Nel caso di specie, va dato conto di come la tecnica riesca ad usurare
il carattere di mediatezza dell’uomo, mediatezza che equivale alla sua
stessa capacità di trascendenza, al suo poter-essere. Ciò avviene at-
traverso un processo di alienazione, per comprendere il quale è ne-
cessario fare alcune ulteriori precisazioni.
Parlare di alienazione tecnica (o “da tecnica”) è, all’apparenza,
un’affermazione arcinota al pari di quella sulla tecnica “ambiente del-
l’uomo”. Al pari di questa, inoltre, essa nasconde una profondità soli-
tamente disattesa in sede analitica. In genere si tende ad identificare
questa particolare forma di alienazione con la “virtualizzazione” cui
l’uomo contemporaneo va soggetto, la situazione per cui gli vengono
sottratte gradualmente tutte le esperienze di prima mano, lo si allon-
tana dalla realtà. La mia idea è invece che la vera alienazione cui la
tecnica dà luogo segua una logica opposta, in virtù della quale è le-
gittimo parlare di alienazione (nel senso, letterale, di un allontana-
mento) soltanto per il rapporto dell’uomo con se stesso (o meglio:
dell’uomo contemporaneo nei confronti dell’immagine tradizionale
dell’uomo), ma non rispetto alla relazione tra l’uomo e la realtà: que-
st’ultimo caso andrebbe invece qualificato, più opportunamente, co-
me un’alterazione dettata da eccessivo avvicinamento.
Provo a spiegarmi. Il fatto che viva in un mondo e non in un am-
biente, che gli sia cioè connaturata tale mediatezza rispetto a delle
condizioni semplicemente date, fa sì che nell’uomo la situazione ori-
ginaria sia inesorabilmente quella della distanza, della lontananza. Lo
esprime bene ancora Heidegger: «solo attraverso lontananze origina-
rie che egli si forma nella sua trascendenza rispetto a ogni ente, cre-
sce in lui la vera vicinanza alle cose»163. Al § 23 di Essere e tempo, dis-
cutendo della “spazialità dell’essere-nel-mondo”, Heidegger parla di
dis-allontanamento. «Disallontanare (Entfernen) significa far scom-
parire la lontananza, cioè l’essere lontano di qualcosa; significa avvi-

163
M. HEIDEGGER, Dell’essenza del fondamento…, cit., p. 131.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 109

cinamento. L’Esserci è essenzialmente dis-allontanante»164. In altri


termini, l’entrare in relazione con le cose, con gli enti (l’approssimar-
si ad essi) equivale, per l’uomo, a superare detta preliminare lonta-
nanza, a trascendere la sua propria trascendenza. Di più: la sua pos-
sibile familiarità con gli enti non soltanto passa per, ma è questa ope-
razione stessa.
Ora, la tecnica in quanto “regno dei mezzi” incide su siffatto an-
damento nella misura in cui pone a forza l’uomo in una situazione di
preliminare e costante vicinanza agli enti, sottraendogli così la possi-
bilità di operare il dis-allontanamento. Adottando la logica intrinseca
alla tecnica, improntata alla razionalizzazione calcolante, si potrebbe
interpretare lo sforzo compiuto dall’impianto tecnico per porre l’uo-
mo in una tale vicinanza coatta agli enti, alla stregua di un’operazio-
ne meritoria. Un tale sforzo, cioè, collocherebbe l’uomo in una con-
dizione di maggiore comodità, all’interno della quale si troverebbe
sgravato dalla fatica di compiere in prima persona l’atto del dis-allon-
tanare. Sarebbe la tecnica stessa a compierlo, preliminarmente e de-
finitivamente, in vece sua. La differenza, tuttavia, è sostanziale: il dis-
allontanamento autentico come superamento di una distanza inizial-
mente già sempre data (distanza che noi stessi siamo), è una conqui-
sta dell’Esserci, è esercizio, pratica di ek-staticità, ovvero del suo au-
tentico essere-nel-mondo. Il dis-allontanamento tecnico, al contrario,
è indotto (è esso stesso un prodotto): esso ci precede, ci pone gioco-
forza in una immediatezza coatta, è una coazione alla prossimità. Una
tale vicinanza, ciò posto, non potrà mai essere esperita dall’uomo co-
me intimità, familiarità con gli enti, ma tutt’al più come promiscuità.
Sottraendo all’uomo la possibilità di sottrarre la propria distanza tra
sé e gli altri enti (che è il solo modo da lui posseduto per aprirsi ad es-
si), avvicinandolo forzosamente a questi, la tecnica lo allontana anzi-
tutto da lui stesso (dal suo autentico modo d’essere), lo aliena, dando
luogo ad un fenomeno di deiezione sistematica165.

164
ID., Essere e tempo, tr. it. a cura di F. Volpi (sulla precedente versione di
P. Chiodi), Milano 2005, p. 133.
165
Da quanto detto, consegue che la tecnica incide su alcune strutture an-
tropologiche (esistenziali) basilari, su delle costanti antropologiche. Con ciò, d’al-
tra parte, non voglio affermare che l’uomo si stia letteralmente snaturando (lad-
dove lo s-naturamento presuma una naturalità dell’uomo intesa come una essen-
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110 Agostino Cera

Perché un simile conflitto tra essere dell’uomo ed essere della


tecnica debba innescarsi fatalmente, perché la tecnica debba tendere
necessariamente ad erodere il potenziale ek-statico dell’Esserci risul-
ta facile da intendere. La ratio operandi della tecnica è, come detto,
la realizzazione (Realisierung) della razionalizzazione calcolante166, il
suo nemico giurato è l’incalcolabile. L’utopia da essa perseguita (quel-
la in nome della quale tutti gli enti vengono pro-vocati alla mobilita-
zione totale) è la pre-vedibilità totale: la tecnica, nella sua essenza, è

za fissata una volta per tutte – un’ipotesi, questa, che non mi sento di sostenere).
Più semplicemente, affermo che le griglie concettuali entro cui era stato sinora
circoscritto il fenomeno uomo vacillano sotto il peso del fattore “tecnica”. Una
esemplificazione concreta di questa struttura complessiva del dis-allontanamen-
to indotto, della coazione alla vicinanza operati dalla tecnica è offerta da Anders
nell’ambito della sua ontologia dei mass-media, attraverso il fenomeno della co-
siddetta «familiarizzazione del mondo» (cfr. G. ANDERS, L’uomo è antiquato, vol.
I, cit., pp. 123-130).
166
Il concetto di Realisierung (utilizzato, come si ricorderà, da Dessauer,
ma che qui impiego in una accezione differente) mi pare utile al fine di conno-
tare adeguatamente uno stadio ulteriore di sviluppo, rispetto al paradigma we-
beriano della Rationalisierung, cui è giunta la tecnica nella sua veste di fenome-
no totale. Nel momento in cui le cose vengono fatte (realizzate), nel momento in
cui la scienza è divenuta operante (si è fatta tecno-scienza) ed ha operato con suc-
cesso, l’utopia tecnica («le magnifiche sorti e progressive» che essa promette) “si
accasa” e diventa perciò cogente, il possibile diventa necessario: dal momento
che ci si può credere, ci si deve credere. Ai tempi del primo industrialismo, la
tecnica portava avanti un’istanza di razionalizzazione ancora tutta da applicare:
ciò che essa propugnava recava perciò il carattere del non ancora, del novum ed
il suo orizzonte era dunque, per diversi aspetti, ancora utopico. Essendo irrealiz-
zata, essa rimaneva, almeno in parte, irreale. In tal modo la accompagnava da
presso un rinvio costante ad una dimensione finalistica che, a rigori, si rivela in-
compatibile con la forma mentis più autenticamente tecnica. La Realisierung
subentra come formula interpretativa allorché la Rationalisierung ha mostrato
(ossia: dimostrato oggettivamente) le proprie possibilità, ragion per cui l’orizzon-
te da essa suggerito cessa di essere utopico per farsi meramente attuativo, pro-
cedurale, ovvero calcolabile, controllabile e con ciò pienamente tecnico (nel sen-
so che questo termine acquisisce allorché assurge a cifra del nostro tempo). Lo
spazio all’interno del quale è oramai concesso agli enti di venire alla presenza non
eccede quello della loro fattibilità (la già menzionata Machbarkeit di cui parla per
primo Freyer). Ciò stante, di qualsiasi novum che possa farsi innanzi in una tale
cornice lo homo mensura potrà ottimisticamente affermare: avendolo già fatto
(sapendolo, cioè, fattibile), sappiamo di poterlo ancora sempre fare.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 111

horror casus167. A fronte di ciò, risulta patente l’anomalia rappresen-


tata dall’essere umano (così come lo si è finora conosciuto), la cui uni-
ca ipotesi di essenza concerne la sua connaturata tensione ad eccede-
re il mero dato, l’attrazione esercitata su di lui dall’orizzonte del “non
qui e non ora”, del possibile168. L’umano impulso al trascendere (pro-
babilmente la sola pulsione innata di cui egli sia dotato) ne fa un es-
sere necessitato alla proiezione, ovvero al progetto che nella sua ac-
cezione più autentica rappresenta la negazione di qualsiasi calcolo
pre-visionale. In quanto essere progettante, l’uomo si consegna (si ab-
bandona) alla dimensione dell’aperto (del distante), addirittura trae
da essa il proprio fondamento (lo heideggeriano Ab-grund). Da un
punto di vista intratecnico tutto ciò è nulla più che affidarsi al caso,
una condotta del tutto irrazionalizzata e dunque intollerabile (l’unico
peccato mortale vigente nel cosmo secolarizzato).
Lo abbiamo visto ampiamente nel corso delle precedenti anali-
si: dinanzi ad un ostacolo, la tecnica, in virtù della sua vocazione tota-
litaria, si adopera in un tentativo di metabolizzazione, si produce in
una sorta di Aufhebung (laddove l’opposizione, la negazione viene as-
sorbita e quindi superata). Per la precisione, il metodo adottato è
quello dell’estenuazione, dello svuotamento dall’interno: si fa assu-
mere alla negazione una forma tecnicizzata, ovvero si cerca di razio-
nalizzarla.

167
Lo “horror casus” è da intendersi, per l’appunto, alla stregua di un “hor-
ror vacui pre-visionale”. A spaventare, infatti, è il vuoto della pre-visione, l’in-
prevedibile. Un motto di August Comte suona: «voir pour prévoir, prévoir pour
prévenir» (riportato in: F. G. JÜNGER, La perfezione della…, cit., p. 17). Uno de-
gli esempi più lampanti e concreti di un tale horror casus è certamente quello
rappresentato dalle biotecnologie. In queste pratiche l’uomo giunge sino a “met-
tersi le mani addosso” (o meglio: dentro), allo scopo di riordinare l’intollerabile
gioco cieco della selezione cui deve sottostare, alterando una delle sue regole ba-
se: la casualità della mutazione. Si tratta di riportare quest’ultima alla “ragione”:
da casuale, la mutazione dovrà diventare causale, funzionale.
168
«Il poter-essere», scrive Heidegger, «è proprio la “essenza” (Wesen) del-
l’Esserci. Sono costantemente il mio poter-essere in quanto potere (Können)» (M.
HEIDEGGER, Seminari di Zollikon, tr. it. a cura di A. Giugliano ed E. Mazzarella,
Napoli 1991, p. 242). Dal punto di vista della tecnica si direbbe, parafrasando
Sartre, che “l’uomo, in quanto è una passione (vale a dire, in quanto costitutiva-
mente esposto al proprio poter-essere), è una passione inutile”.
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112 Agostino Cera

Esattamente il medesimo meccanismo mi pare prodursi nel ca-


so dell’anomalia uomo: il tentativo sarà quello di normare, razionaliz-
zare la sua dimensione in-calcolabile ed im-prevedibile, la sua ek-sta-
ticità. Dal momento che quest’ultima si estrinseca autenticamente
nella pratica progettante, nel poter-essere, è su di essa che la tecnica
dovrà intervenire, cercando di trasformare il progetto in piano. È in
fondo questo lo scopo e il senso tanto del fenomeno della neo-am-
bientalità quanto della alienazione tecnica che testé ho provato a de-
scrivere per grandi linee.
Il progetto si regge sulla decisione. I due termini tedeschi con-
notanti rispettivamente “progetto” e “decisione”, Entwurf ed Entsch-
lossenheit, rendono meglio che in italiano il carattere essenzialmente
antitecnico che regge l’intero processo, danno etimologicamente il
senso dell’azione che l’uomo compie nel mentre decide e progetta. Si
tratta della negazione, dell’eliminazione di un limite, in ciò, quindi, di
un superamento ovvero di un trascendimento. Entschlossenheit è let-
teralmente “dis-chiusura” (Ent-Schlossenheit). Decidendo, l’uomo
quindi dis-chiude (si ricordi la dinamica del dis-allontanamento), to-
glie una chiusura preliminare, una limitatezza che è anzitutto quella
temporale dello hic et nunc, del nunc stans. Entwurf indica invece il
“de-getto” (nel senso della negazione di un getto, di un rigetto: Ent-
Wurf). Progettando, l’uomo de-getta, attua una “epoché della Gewor-
fenheit”, rimette onticamente e momentaneamente la propria condi-
zione di gettatatezza (la quale può essere intesa come la forma più ra-
dicale di chiusura preliminare: la nostra stessa finitezza), aprendo un
orizzonte di in-finitezza (peraltro sempre limitato, temporaneo) al-
l’interno di essa. Togliendo il limite, la chiusura, l’uomo si abbandona
al possibile, all’aperto. Il piano, la pianificazione, al contrario, non dis-
chiude, ma ri-chiude perché già sempre pre-vede. Esso è dunque una
Wieder-Schlossenheit, ri-chiusura, passaggio da un chiuso (quello
preliminare della nostra finitezza/gettatezza) ad un altro (quello onti-
co, concreto del pre-visto/pre-vedibile) e dunque una falsche Bewe-
gung. Il progetto implica il dis-allontanamento: la realizzazione di un
progetto è il raggiungimento di un fine, l’approssimarsi ad esso per il
tramite della attiva sottrazione di una preliminare distanza, lontanan-
za. Il piano, al contrario, non conosce il dis-allontanamento, ma acca-
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 113

de in una condizione di vicinanza imperitura, di deiezione: non si dà


soluzione di continuità tra l’uomo e gli altri enti: l’uomo è cosa tra co-
se, oggetto tra oggetti.
In virtù del suo carattere ek-statico, di apertura, il progetto è
originariamente, necessariamente u-topico ed u-cronico. Esso è pura
tensione in atto che, come tale (vale a dire, in quanto essenziale mo-
tilità), non possiede un proprio luogo naturale. Il piano, al contrario,
è l’addomesticazione del progetto: sin dall’inizio sa qual è, quale sarà
il proprio luogo. Ciò stante, di esso si può predicare l’u-cronia (nel
senso che guarda ad un tempo che ancora non è, che non è ora), ma
non autenticamente l’u-topia: la sua stessa ragion d’essere (in quanto
falso movimento) è quella di avere già sempre un luogo naturale (che
è poi il medesimo da cui prende le mosse), facendoci sapere in anti-
cipo (ossia ora) dove potremo essere (in futuro), di farcelo vedere pri-
ma che accada: il piano è pre-visione.
La differenza ultima tra progetto e piano è allora quella attorno
a cui ruota l’eidos stesso della tecnica moderna: quella tra mezzi e fi-
ni. Il progetto è per essenza antitecnico giacché si alimenta di un fi-
ne, laddove il piano risulta compatibile con l’ideologia tecnica in
quanto si muove in un orizzonte di soli mezzi. La trasformazione del
progetto in piano è quindi la riduzione del fine a mezzo. Lo abbiamo
detto: in quanto “regno dei mezzi”, la tecnica è senza fine (ovvero non
ha altro fine se non la propria espansione, il che la rende, per forza di
cose, anche priva di una fine). Essa si nutre di fini (dei quali non può
tollerare la presenza) e perciò stesso s-finisce ciò che le si fa incon-
tro169. Questa intolleranza concerne la questione della producibilità.
Un mezzo, a differenza di un fine, può essere prodotto (e riprodotto).
Il fine, al contrario, è nomotetico, causa sui: nel momento in cui ac-
cade, esso pone se stesso e con ciò le proprie leggi (giudizi di valore
compresi), rivelandosi in-prevedibile, in-producibile.
A questo punto vien fatto di tentare un’ultima riduzione eideti-
ca che possa illuminare più da presso la declinazione del contrasto
mezzi-fini nell’ambito del rapporto tra progetto e piano. La domanda

169
Con “s-finimento” intendo, letteralmente, l’eliminazione di un fine, il
che avviene, appunto, per il tramite della sua trasformazione in mezzo. Più esat-
tamente: “il fine stesso diventa mezzo per il mezzo” (il mezzo giustifica il fine).
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114 Agostino Cera

è: in concreto che cosa fa del progetto una struttura autonoma ed au-


totelica? Io credo che si tratti del desiderio. Attraverso il progetto
l’uomo si s-lancia (dis-chiudendosi ri-getta la propria gettatezza) ver-
so l’aperto del possibile, in quanto egli è “quell’essere che desidera”.
È dunque tale capacità desiderante, in quanto forza teleopoietica, ciò
che la tecnica ha da sabotare, al solito razionalizzandola, cosa che fa
cercando di ridurla a mero “bisogno”, desiderio strumentalizzato il
quale (come la nostra esperienza quotidiana di fruitori della tecnica,
di consumatori sta ad attestare ampiamente) è per definizione qual-
cosa di producibile (inducibile, per meglio dire). La trasformazione
del desiderio in bisogno rappresenta realmente un esempio emble-
matico di quello s-finimento che è il modus operandi necessario del-
la tecnica, il suo vero metodo. La tecnica, come mezzo e nient’altro
che mezzo, depreda il fine della capacità di soddisfare il nostro desi-
derio. Tuttavia è in grado di farlo soltanto incidendo sul desiderio
stesso, rendendolo un bisogno170.
Riepilogando: il tentativo della domesticazione del “progetto”
(in quanto punto nodale della più generale razionalizzazione dell’in-
tera mediatezza, ek-staticità dell’uomo) in “piano” riguarda la ridu-
zione di un fine in mezzo, ovvero, in ultima istanza, la riduzione del
desiderio in bisogno. Facendo scadere qualsiasi autentica possibilità
nel momento in cui garantisce già da subito la sua realizzazione at-
traverso la pianificazione, la tecnica mira a privare l’uomo della sua
originaria mediatezza e lo condanna ad una neo-ambientalità che lo
riavvicina, paradossalmente, ad una condizione ferina.
L’uomo è (più precisamente: è stato finora) nella misura in cui è
un essere della trascendenza, per quanto mantiene la possibilità di
una distanza rispetto a se stesso e agli altri enti, la quale, a sua volta,
altro non è che lo spazio della progettualità dis-chiudente e del desi-

170
Nell’ambito del piano il momento della decisione, che pure esiste, viene
affidato all’animale meglio adattato al neo-ambiente: il tecnico. Quest’ultimo, pe-
rò, non sceglie (anche nel senso che non è più in grado di farlo) sulla base di una
sua autentica deliberazione; piuttosto, proprio in quanto tecnico, lo fa confor-
mandosi ai bisogni della tecnica, che in tal modo si rivela il soggetto, impersona-
le, dell’intero processo. Sul tema della sistematica usura del desiderio nella so-
cietà contemporanea, si può vedere F. CIARAMELLI, La distruzione del desiderio.
Il narcisismo nell’epoca del consumo di massa, Bari 2000.
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Sulla questione di una filosofia della tecnica 115

derio, ovvero della libertà. La tecnica compromette tale dinamica al-


lorché riduce tutto ciò che è ad un unico parametro universalmente
valido: l’oggettività, vale a dire la misurabilità, la quantificabilità. Il
quantificabile è il ripetibile in quanto riproducibile e pre-vedibile. La
pre-visione elevata a cifra del reale estenua l’orizzonte di apertura del
possibile. L’uomo, il cui potenziale ek-statico, la cui possibilità di tra-
scendere viene usurata nel passaggio dalla progettualità alla pianifi-
cazione, diventa un ente in-potente (la potenza stessa che si fa co-
genza, dovere, Müssen), non libero e con ciò non più un uomo, nel
senso in cui, bene o male, lo si è sempre considerato.
Nulla esclude, almeno a mio giudizio, che tutto questo debba
preludere “semplicemente” ad un mutamento di paradigma antro-
pologico, ad una nuova speciazione (umana o postumana che sia).
Resta, cionondimeno, che dal nostro punto di vista (quello dei “vi-
venti in corso”), qui ne vada (o, quantomeno, ne possa andare) del-
l’eclissarsi definitivo di una forma antropica. D’altra parte chi ha for-
za plastica bastante non mancherà di consolarsi: consunti “gli uomi-
ni”, rimarrà pur sempre un qualche “l’Uomo” (il “fondo” prossimo
venturo).
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Coscienza, memoria e identità


nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale
Alberto Giovanni Biuso

Mente e coscienza
La filosofia è un tentativo infinito e necessario – necessaria-
mente asintotico – di chiarire a noi stessi la vita, la filosofia è la vita
pensata. Uno sguardo fenomenologico sulla mente e sulle Intelligen-
ze Artificiali non intende costituire o creare nulla ma cerca solo di ve-
dere e descrivere. La conoscenza umana indaga una complessità che
la precede e anche quando il suo oggetto è la mente – l’oggetto più
vicino possibile – l’atteggiamento rimane il dirigersi verso la cosa stes-
sa, in questo caso verso di sé. La mente è anche il processo in cui as-
sume significato l’insieme innumerevole di forme, di dati, di espe-
rienze qualitative, di percezioni, di trasformazioni corporee, di emo-
zioni, di sentimenti, di memorie e di attese delle quali è composta la
fatticità quotidiana, il costante esserci dei giorni vissuti, sofferti, go-
duti. Prima di ogni analisi tecnica e del necessario approccio interdi-
sciplinare, studiare la mente con metodo fenomenologico comporta
sin da subito l’apertura della mente stessa a un mondo che prima di
essere pensato è da noi vissuto. Pensare l’esistenza è come viverla, un
compito in realtà interminabile.
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118 Alberto Giovanni Biuso

Uno dei vantaggi dei saperi di confine è la possibilità che essi of-
frono di percorrere strade nuove rispetto a ogni itinerario consolida-
to, di saggiare aperture più articolate, di superare schemi troppo an-
gusti e vincenti solo perché pigramente ripetuti, a vantaggio – invece
– di una comprensione più vasta della cultura umana e quindi dell’u-
mana esperienza che in essa si incarna. L’estrema raffinatezza rag-
giunta dalle scienze in generale, e da quelle cognitive in particolare,
rischia tuttavia di allontanare il sapere scientifico dalla concreta esi-
stenza degli esseri umani, con la conseguenza di rendere tale sapere
troppo esoterico e di ridurre le vite alla cieca amministrazione del
quotidiano. Bisogna quindi tentare di coniugare le rappresentazioni
scientifiche della mente e la nostra autocomprensione quotidiana.
Nell’ambito magmatico e fecondo della filosofia della mente diventa,
inoltre, sempre più chiara l’insufficienza euristica di ogni prospettiva
che intenda ricondurre il mentale a spiegazioni univoche.
La parola mente, certo, può essere messa da parte ma non il pro-
blema che essa racchiude. Un problema che non ha in primo luogo a
che fare con ipertecnicismi, con analisi di laboratorio, con riduzioni-
smi di varia natura ma coincide con la domanda sulla natura dell’u-
mano e sulle relazioni conoscitive, emotive, linguistiche che esso in-
trattiene con l’intera realtà. La conoscenza è un fatto insieme biolo-
gico, cerebrale, psicologico, ambientale, sociale, storico. E quindi
mente, corpo e tempo costituiscono tre processi, tre funzioni reci-
procamente collegate, tre forme di quella che si potrebbe definire
una ontologia computazionale, una riflessione che sappia cogliere la
potenza e i limiti della struttura informazionale dell’essere.
L’ordine delle cose sta nella mente, l’identità risiede nella me-
moria. Il mentale è però sempre aperto all’alterità, all’oggettività, al-
la resistenza che il reale oppone alla interiorità del singolo. La se-
mantica è il ponte fra la mente e il mondo, fra il linguaggio e l’onto-
logia, nel senso molto preciso che ogni parola e qualunque asserzione
sono strettamente legate al contesto nel quale vengono pronunciate.
Come Frege ha ben chiarito, i significati dipendono dagli stati di co-
se ma questo implica che una Logica e una Filosofia della mente fon-
date solo sulla sintassi non possano cogliere nulla del mondo e siano
necessarie una semantica e una pragmatica, la vita nel suo scorrere.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 119

È anche per questa ragione che il problema più difficile che la


filosofia della mente possa affrontare rimane quello della coscienza.
Qualunque realtà e dimensione la mente umana rappresenti, essa è
probabilmente costituita dalla coscienza, dall’intenzionalità, dal tem-
po. Svelare quindi l’enigma della coscienza, o almeno tentare di far-
lo, è una tappa fondamentale nel cammino che conduce a una com-
prensione più profonda e completa della mente e del suo statuto on-
tologico. Le molteplici risposte che si possono dare alla questione del
rapporto mente/corpo dipendono in gran parte dal modo di concepi-
re la coscienza e quindi le attitudini proposizionali e gli atteggiamen-
ti intenzionali. Finché non sapremo meglio che cosa la coscienza sia,
rimane preclusa la possibilità di spiegare come il cervello pensi. La
coscienza, infatti, non sembra poter essere oggetto di una indagine
empirica proprio perché il mentale costituisce una dimensione pri-
vata, temporale, intenzionale, introspettiva, mentre il cerebrale rap-
presenta una dimensione oggettiva, spaziale, fisica, esterna. I nostri
sensi sono stati perfezionati dalla necessità di muoversi nello spazio
percependo quanto più acutamente possibile le sue caratteristiche, le
variazioni, le costanti. In quanto oggetto fisico, quindi, anche il cer-
vello può essere indagato a fondo con gli strumenti che possediamo e
che altro non sono se non l’ampliamento della capacità che i sensi
hanno di accedere alle informazioni fornite dall’ambiente. Ma la
mente? La mente non ha un luogo, non produce masse, quantità, mo-
vimenti percepibili coi sensi. La mente genera convinzioni, timori,
desideri, credenze, emozioni, sentimenti, attese, ricordi. La mente è
ciò che dà un significato all’esperienza mediante i qualia percettivi
che sono altra cosa rispetto alle semplici percezioni. Essi costituisco-
no, infatti, gli stati soggettivi della mente, l’effetto che fa l’essere una
certa entità e provare determinate esperienze, la vita interiore che
sembra accompagnarle, la coscienza che si ha del sentire e non il sen-
tire solamente.
Le tante e variegate ipotesi sulla coscienza possono essere rag-
gruppate in tre tipologie molto simili a quelle che hanno come og-
getto la mente in generale. Il riduzionismo spiega la coscienza in ter-
mini cognitivi (riduzionismo psicologico) o neurobiologici (riduzioni-
smo materialista); l’eliminativismo ritiene che il fenomeno coscienza
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120 Alberto Giovanni Biuso

sia del tutto illusorio e che si debba indagare solo il cervello; le varie
forme di dualismo tendono a salvaguardare uno spazio più o meno
autonomo per la coscienza. La prima evidenza alla quale la riflessio-
ne sulla coscienza ci conduce è comunque una vera e propria asim-
metria epistemica, per la quale mentre ogni altra realtà è conosciuta
in terza persona e a partire da dati più o meno esterni e oggettivi, la
coscienza può essere indagata solo in prima persona, dall’io che fa
esperienza di essa, che pensa, che ha emozioni, che prova qualcosa a
essere una determinata realtà. Se non ne facessimo esperienza per-
sonale, insomma, niente nella realtà del mondo potrebbe indurci a
postulare la coscienza. Essa va distinta (ma non separata) dalla con-
sapevolezza perché quest’ultima si basa sui dati conoscitivi, sulle no-
zioni a proposito del mondo mentre la coscienza consiste in stati fe-
nomenici, nella sensazione che si prova a percepire un colore, a sa-
pere qualcosa, a sentire suoni e così via. La coscienza è radicata nel-
la corporeità profonda dell’organismo che si percepisce vivere. L’ipo-
tesi fenomenologica sul mentale risulta assai feconda poiché la co-
scienza fenomenica – provare qualcosa sapendo che la si sta provan-
do, la coscienza del come – è molto diversa rispetto alla sola coscien-
za cognitiva – la percezione del che.
La complessità dell’umano impedisce a qualunque ipotesi ridu-
zionistica o anche soltanto cognitivistico-funzionalista di dar conto di
ciò che siamo. Il cervello è una condizione necessaria della vita men-
tale ma non è sufficiente. Confondere l’una e l’altra dimensione è
l’errore di fondo dell’eliminativismo. Dove collocare, infatti, espe-
rienze e dati come il 4-3 della partita Italia-Germania giocata nel
1970 allo stadio di Città del Messico? Dove l’entusiasmo e il terrore
che intridono diverse menti all’accadere di una rivoluzione sociale?
Dove la malinconia e la dolcezza dei momenti più intimi dell’esi-
stenza? Dove il passaggio dalla lira all’euro? Sono, quelli elencati,
stati assai diversi tra di loro ma tutti irriducibili a un corrispettivo fi-
sico e soltanto cerebrale. Ritenere che simili esperienze qualitative
dello stare al mondo possano essere espresse con un vocabolario fisi-
calistico significa confondere un lessico con la realtà e cadere, alla fi-
ne, nel grottesco di una comunicazione insensata. Se gli stati menta-
li sono concettualmente e nomologicamente irriducibili a quelli fisi-
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 121

ci, pur essendo ontologicamente identici a essi (giusta l’ipotesi del


monismo anomalo), la ragione è probabilmente più radicale di quel-
la indicata dallo stesso Davidson. Non si tratta di un semplice duali-
smo linguistico dei parlanti ma di una opacità della coscienza a se
stessa.
Di fronte ai limiti di un riduzionismo che alla fine dissolve il suo
stesso oggetto, rispetto alla evidente assurdità dell’eliminativismo –
evidente perché di nulla facciamo esperienza più concreta, costante,
molteplice, di quella dei nostri stati fenomenici – e all’insufficienza
delle spiegazioni neurobiologiche che sono volte a chiarire lo statuto
non della coscienza ma della memoria, del linguaggio, dell’apprendi-
mento e dei processi sottostanti all’esperienza conscia, una teoria del-
la mente dovrebbe cercare di spiegare che cosa accade quando la no-
stra persona esperisce il mondo. Dedurre dalla impossibilità di sotto-
porre gli stati intenzionali a un’indagine quantitativa che tali stati non
esistano – come fanno gli eliminativisti – è una forma ingenua ma par-
ticolarmente virulenta di antropocentrismo. L’ipotesi di una chiusura
cognitiva della mente umana è, a questo proposito, piuttosto verosi-
mile. Basti pensare al semplice fatto che differenti specie animali
subiscono diverse forme di chiusura cognitiva – ciò che l’una perce-
pisce con efficacia, per l’altra neppure si dà – e a nessuno verrebbe in
mente di negare l’esistenza degli ultrasuoni solo perché il nostro udi-
to non è in grado di percepire le loro frequenze: gli ultrasuoni c’era-
no, infatti, prima che ci accorgessimo attraverso i nostri strumenti
della loro esistenza. La finitudine di ciò che siamo, i limiti della no-
stra mente non sono i limiti dell’esistente.
Un’ipotesi plausibile è quella della sopravvenienza del mentale
sul fisico, una sopravvenienza reale e non soltanto epifenomenica (e
quindi anche irrilevante). Si tratta di comprendere che se un cd-rom
musicale non può funzionare senza un adeguato apparato di riprodu-
zione meccanico ed elettrico, le note che da esso provengono non si
possono però identificare né col lettore né con la tensione elettrica
che lo fa funzionare. Allo stesso modo, la base fisico-cerebrale è ne-
cessaria affinché si diano contenuti mentali; in quanto tali però que-
sti ultimi non hanno equivalenti rigidi nella loro base fisica. Ne sem-
bra consapevole anche Wittgenstein quando accenna al «senso d’in-
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122 Alberto Giovanni Biuso

colmabilità dell’abisso fra coscienza e processo cerebrale»1. In questo


abisso abita e sta il problema della coscienza umana.
La mente è Coscienza, Intenzionalità, Memoria, Corporeità,
Tempo. Si può affrontare il problema della causazione fisica degli sta-
ti mentali e quello della causazione mentale degli stati fisici solo se si
ammette la natura complessa, unitaria e insieme plurima della men-
te. Contro il funzionalismo cognitivista bisogna dire con chiarezza che
l’esser corpo (e non soltanto averne uno) è modalità costitutiva del-
l’essere-nel-mondo, e non dualisticamente «come supporto dello spi-
rito in cui esso emerga, ma come interfaccia olistico dell’essere uomo
dell’uomo, del suo fenomeno»2. La profonda interazione tra il corpo,
l’ambiente, gli algoritmi, i simboli, le reti neurali è probabilmente il
percorso più lungo ma anche il più efficace se vogliamo comprende-
re che cosa davvero si stia aprendo per l’umano e la sua mente nel
tempo delle Intelligenze Artificiali.
La mente è una relazione con l’al di là del Sé, un’interazione di
eventi che va ben oltre i confini fisici del cervello e del cranio e con-
siste in una dimensione che si estende al mondo degli oggetti, delle
percezioni e delle cause. La mente è soprattutto «un modo di descri-
vere l’esercizio di certe capacità che possediamo, capacità che pur
sopravvenendo sull’attività dei nostri cervelli e sulle nostre varie
transazioni con l’ambiente, non possono essere spiegate riduttiva-
mente usando il vocabolario della fisica e della biologia, e neppure
quello dell’informatica»3. E questa modalità di apertura all’ambiente
è fin dall’inizio – e quindi costitutivamente – inserita in un tessuto di
relazioni con tutto ciò che sta fuori dalla testa, in quel mondo della

1
L. WITTGENSTEIN, Ricerche filosofiche (Philosophische Untersuchungen,
Oxford 1953), tr. it. di R. Piovesan e M. Trinchero, Torino 1967, § 412, p. 163.
2
E. MAZZARELLA, Ermeneutica dell’effettività, Napoli 2001, p. 156. Su que-
sti temi, Mazzarella va delineando da tempo un’etica che sia in grado di fondare
se stessa sul principio che «l’intangibile, il sacro per l’uomo è la vita stessa come
il suo essere in vita e come le condizioni di questo essere, la totalità della vita: sa-
cro è l’essere, la vita, la totalità – ciò che l’uomo non può creare, ma solo riceve-
re» (E. MAZZARELLA, Sacralità e vita. Quale etica per la bioetica?, Napoli 1998,
p. 19).
3
H. PUTNAM, Mente, Corpo, Mondo (The Threefold Cord: Mind, Body and
World, 1999), tr. it. di E. Sacchi Sgarbi, Bologna 2003, p. 66.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 123

vita che plasma i contenuti semantici e rende riconoscibili gli eventi.


Contro l’internismo del cosiddetto mentalese di Fodor e di altri fun-
zionalisti, l’ipotesi esternista ritiene quindi che i contenuti degli stati
mentali – intenzioni, credenze, sentimenti, desideri – dipendano in
una misura più o meno ampia dal contesto in cui emergono e dal-
l’ambiente nel quale operano.
I significati non stanno nel cervello, che è un organo come gli al-
tri il quale può svolgere il suo compito solo connettendo i dati, le per-
cezioni, le informazioni che riceve dall’intero corpo e dal mondo in
cui il corpo è immerso; i significati non sono negli oggetti, tanto è ve-
ro che la vela nera della nave di Teseo era un pezzo di stoffa alla qua-
le solo la particolare relazione di Egeo diede un significato intenzio-
nale e, in quel caso, tragico; i significati abitano nella mente linguisti-
ca. Il linguaggio è, infatti, parte costitutiva del mentale, è l’esperien-
za della comunicazione che il nostro corpo riesce a intrattenere con
gli altri corpi allo scopo di muoversi nell’ambiente e costruirlo a no-
stra misura. E davvero quindi «die Sprache ist ein Teil unseres Orga-
nismus», il linguaggio è una parte del nostro organismo4.
Gli umani esistono in quanto vivono dentro il linguaggio e si
conservano nell’ambito dei significati che esso elabora. La conoscen-
za non è quindi la risultante di un guardare passivo un mondo già da-
to ma è il frutto della capacità costruttiva che la mente applica prima
di tutto a se stessa e da qui all’intera realtà naturale e sociale. La na-
tura costruttiva e non solo rappresentativa della conoscenza fa sì che
alla domanda di Einstein se la Luna esisterebbe anche se non ci fos-
se nessuno a guardarla si può rispondere che essa esisterebbe come
una qualche forma di realtà prima indefinibile e inespressa – un nou-
meno – ma non esisterebbe certo nel significato che questo oggetto
naturale acquista agli occhi dell’astronomo, del poeta, dei soggetti
che guardano il satellite sorgere in una notte d’estate. Varela ha quin-
di ragione quando sostiene che la particolare struttura delle cose di-
pende in gran parte dalle modalità della loro osservazione, poiché

4
L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-16, tr.
it. di A. Conte, Torino 1979; annotazione del 14.5.1915, p. 143. Nel Tractatus di-
venterà la proposizione 4.002: «Il linguaggio comune è una parte dell’organismo
umano, né è meno complicato di questo».
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124 Alberto Giovanni Biuso

ogni ambito della realtà esiste nella spiegazione linguistica che ne


danno gli osservatori e la mente emerge dalla lingua, dalle sue capa-
cità di auto-descrizione e di narratizzazione.
È qui che si fonda il concetto di enazione proposto, appunto, da
Varela e cioè di produzione e creazione del senso e del significato del
mondo da parte dell’osservatore per mezzo di un’attiva partecipazio-
ne senso-motoria; è qui che diventa chiara e persino ovvia la dimen-
sione autopoietica della mente come sistema in grado di dare signifi-
cato all’insieme delle esperienze sensoriali dalle quali il cervello vie-
ne continuamente investito; è, questo, un criterio utilissimo per di-
stinguere i sistemi viventi da tutti gli altri che si limitano a recepire
dati e input in modo puramente passivo; è qui che si giustifica la de-
finizione vareliana del corpo come macchina ontologica in grado di
produrre il proprio stesso mondo mentre vive nel tempo e si muove
nello spazio. Perché il corpo è radicalmente intriso di spazio e di tem-
po e cioè delle coordinate prima di tutto mentali con le quali siamo
capaci di sincronizzare i movimenti sinaptici del nostro cervello con il
divenire spazio-temporale della realtà, tanto che la conoscenza può
essere definita semplicemente come un modo di agire nel mondo da
parte di un corpo vivente.
Un oggetto fisico, in altri termini, non è solo un aggregato di ato-
mi, di particelle, di forze gravitazionali ed elettromagnetiche ma è
un’interpretazione: «quello che si mette in discussione non è l’esi-
stenza dei componenti fisici degli oggetti macroscopici (atomi, quark
o altro) ma l’esistenza del livello di interpretazione più alto in assen-
za di soggetti conoscenti»5. Un volto, quindi, non esiste se non nello
sguardo di chi lo fissa; una forma disegnata su un foglio è tale – ha un
valore semantico al di là della materia spalmata sulla carta – per chi
la osserva; Londres e London (un famoso puzzle di Kripke) sono due
oggetti diversi perché nella mente di Pierre si riferiscono a due signi-
ficati differenti. Se la realtà consiste in una struttura che coniuga esi-
stenza, rappresentazione e relazione-con, i significati, e quindi la
mente, non possono essere né compresi né spiegati attraverso la ri-
duzione del mondo alle sue componenti fisiche elementari, alle fun-

5
R. MANZOTTI/V. TAGLIASCO, Coscienza e realtà. Una teoria della coscienza
per costruttori e studiosi di menti e cervelli, Bologna 2001, p. 82.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 125

zioni operative e sintattiche, ai comportamenti nello spazio, al cervel-


lo in una vasca che lo nutra. Non è possibile, infatti, creare dal nulla
i significati, disporre di rappresentazioni senza che ci siano eventi da
rappresentare. Come il cervello non può produrre la materia, così
non può generare alcuna realtà semantica se non sul fondamento di
una consistenza ontologica del mondo che precede il corpo umano
ma che poi solo in esso acquista per l’umano un senso. Il dualismo tra
soggettivismo e oggettivismo è anch’esso, come ogni altro, insuffi-
ciente a capire la complessa unità plurale delle cose. La mente è nel
soggetto ma è anche nel mondo con il quale il soggetto interagisce co-
stantemente.
Viene in tal modo confermato a livello fenomenologico quanto
Giacomo Rizzolatti ha scoperto nelle sue importanti ricerche neuro-
logiche. I cosiddetti neuroni specchio, infatti, sono cellule cerebrali
che si attivano non quando il soggetto agisce direttamente ma quan-
do osserva l’azione compiuta da un altro. Essi rappresentano l’azione
motoria di un animale nel cervello di un altro e se l’ipotesi del “siste-
ma specchio” è valida «allora i concetti non sorgono, come credono
alcuni, nella mente solitaria di un individuo, ma grazie all’interazione
e alla comunicazione con gli altri»6. Contro l’ipotesi internista del
“mentalese” avrebbero quindi ragione Humboldt, Vygotskij e i più re-
centi sostenitori dell’esternismo semantico – come Dennet, Church-
land, Davidson, Tye, Bickhard, Edelman, Oatley – i quali ritengono
che «un essere vivente non può avere pensieri se non è un interprete
del linguaggio altrui»7. Gli studi di Rizzolatti, inoltre, costituiscono
un’ulteriore prova della insufficienza epistemologica del funzionali-
smo, poiché il cervello umano e il computer si differenziano princi-
palmente non per il modo in cui funzionano al loro interno ma per-
ché la struttura del cervello è profondamente correlata agli altri cer-
velli e, soprattutto, alla complessità del mondo fuori dalla scatola cra-
nica. Anche nello studio della mente è pertanto necessario un atteg-
giamento olistico, nel preciso significato del tutto che è sempre supe-

6
L. JÄGER, La parola crea il mondo, in: «Mente & cervello», n. 5 settembre-
ottobre 2003, p. 57.
7
D. DAVIDSON, «Thought and Talk», in: Philosophy of Mind. Contemporary
Readings, a cura di T. O’Connor e D. Robb, London and New York 2003, p. 357.
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126 Alberto Giovanni Biuso

riore alla somma aritmetica e quantitativa delle singole parti che lo


compongono. Per comprendere la mente, come qualsiasi altra realtà,
è necessario andare al di là delle sue proprietà intrinseche per aprir-
si anche alle sue dimensioni relazionali.
La mente è il luogo fisico, emotivo, espressivo e logico di incon-
tro fra la coscienza autoconsapevole e la realtà della quale essa è la
consapevolezza. Mondo, soggetto, ambiente, linguaggio, società sono
nomi diversi del modo umano di cogliere il reale: è esattamente tale
modalità ciò che chiamiamo coscienza.

Fenomenologia e Neurofenomenologia
Nell’ambito del mentale, la coscienza ha quindi una propria av-
ventura assai peculiare e tormentata. Ignorata in quanto tale per se-
coli, è apparsa lentamente all’orizzonte della scienza nella modernità
e subisce una vicenda ciclica che alterna la sua centralità per la com-
prensione della mente e dei comportamenti umani alla sua inesplica-
bilità, superfluità e persino inesistenza. Per spezzare questo ciclo è
necessario un nuovo paradigma che collochi la coscienza al cuore del-
le scienze cognitive, nella fiducia che di essa sia possibile dare una
spiegazione rigorosa che la apra anche alla comprensione della vita
quotidiana degli esseri umani. Pur se in modo diverso, infatti, le prin-
cipali risposte che vengono date al problema della coscienza non ri-
escono a coniugare scienza ed esperienza vissuta. O, infatti, ritengo-
no che la coscienza in quanto tale non esista e sia riducibile al cervel-
lo – dal comportamentismo all’eliminativismo –, o consista in una se-
rie di concatenazioni formali trasparenti all’esperienza (funzionali-
smo), o sia destinata a rimanere un mistero (T. Nagel/C. McGinn),
che magari sarà chiarito solo nei termini della fisica quantistica (R.
Penrose) o in quelli tradizionali del dualismo radicale fra body e mind
(Eccles/Popper).
Fra coloro, invece, che prendono la coscienza sul serio nella sua
specificità, si va dalle ipotesi neurobiologiche di Damasio a quelle oli-
stiche di Chalmers passando per le questioni metodologiche poste
con chiarezza da Searle. Una risposta forte a ciò che Chalmers ha ap-
punto definito come l’hard problem delle scienze cognitive è la pro-
spettiva che Varela ha chiamato neurofenomenologia e il cui nucleo
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 127

consiste proprio nella assoluta necessità di coniugare anche a livello


epistemologico ciò che è ontologicamente unitario: la mente e la real-
tà. Unità spezzata dalle ipotesi che interpretano la coscienza come il
rispecchiamento interno attuato da complessi apparati percettivi di
un mondo esterno autonomo. Di fatto, coscienza e mondo costitui-
scono due livelli di esistenza e di consapevolezza la cui radice è pro-
fondamente unitaria ed è il corpo isotropo.
La neurofenomenologia cerca di dar conto di tale complessità
ponendosi quale scienza della corporeità come elemento da cui sca-
turiscono insieme mente e mondo. Un paradigma più maturo deve,
infatti, oltrepassare dualismi vecchi e nuovi: soggetto e oggetto, ma-
teria e spirito, esterno e interno, fisiologia del cervello ed esperienza
mentale, ragione ed emozioni, per cogliere invece il Sé come una fe-
conda molteplicità di livelli e come tempo incarnato nel quale il cor-
po-ora si protende verso il futuro sulla base delle sue ritenzioni del
passato. Nel darsi concreto del corpo-mente, il dualismo fra scienza
ed esperienza è annullato alla radice e può fare la sua comparsa solo
nel momento culturale della riflessione. La realtà dell’esperienza, in-
somma, è ontologicamente una e diventa duale solo a livello episte-
mologico. La neurofenomenologia intende ricomporre tale unità ori-
ginaria del fenomeno umano, dove scienza ed esperienza si rinviano
l’una all’altra e reciprocamente si chiariscono. Coniugare l’ambito
neurologico con quello fenomenologico è possibile e coerente anche
perché l’invito husserliano a tornare zu den Sachen selbst «significava
il contrario dell’oggettivazione in terza persona», significava «un ri-
torno al mondo che viene esperito nella sua immediatezza percepi-
ta»8. Non solo le Lezioni per la fenomenologia della coscienza interio-
re del tempo rimangono la più dettagliata e plausibile descrizione dei
vissuti mentali ma per il tramite della neurofenomenologia di Varela
il pensiero di Husserl sta conquistando le scienze cognitive, anche
per la sua capacità di guardare il cervello partendo dai dati neurolo-

8
F.J. VARELA, Neurofenomenologia, in: «Pluriverso», n. 3/1997, p. 9. La fe-
condità delle ipotesi di Varela per la ricerca in ambiti assai diversi emerge dal re-
cente AA.VV., Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell’esperien-
za cosciente, a cura di M. Cappuccio, Milano 2006; da questo volume segnalo il
mio contributo: «Il corpo come macchina semantica. Una prospettiva fenomeno-
logica sull’intelligenza artificiale».
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128 Alberto Giovanni Biuso

gici senza però aspettarsi soltanto da essi la soluzione del problema.


Le ipotesi husserliane sulla natura temporale della coscienza vengo-
no progressivamente confermate dalle indagini sul cervello consenti-
te dalle attuali tecnologie di scansione come la PET (Positron Emis-
sion Tomography) e soprattutto la fMRI (functional Magnetic Reso-
nance Imaging). Un risultato, questo, che ha del clamoroso9.
Uno dei caratteri specifici della fenomenologia è la fiducia teo-
retica nella possibilità di cogliere gli atti puri del pensare e di farlo
mediante il modo in cui tali atti si realizzano di fatto nell’esperienza
cosciente. La fenomenologia è quindi una scienza pura della coscien-
za, in ciò erede di una lunga tradizione filosofica, certo, ma anche
profondamente originale nell’ambizione di fare della filosofia una
scienza, appunto, rigorosa. Anche per questo uno dei suoi punti di
partenza è la psicologia di Brentano, e in particolare la tesi centrale
che coglie lo specifico degli atti di coscienza nel loro essere rivolti ver-
so stati di cose, contenuti, enti, di essere costituiti da tale relazione.
Intenzionalità e coscienza sono strettamente correlate, poiché
nessun oggetto può essere pensato fuori dalla coscienza e, all’inverso,
nessun atto di pensiero si dà senza che venga pensato un oggetto. At-
to e oggetto intenzionale sono interdipendenti; gli Erlebnisse husser-
liani, i vissuti intenzionali della coscienza, sono l’insieme degli atti con
cui la mente si dirige di continuo verso il mondo e dallo stratificarsi
dei quali si genera quanto chiamiamo io. Importante non è soltanto
lo specifico contenuto concreto dell’atto intenzionale ma l’essere la
coscienza sempre diretta verso un qualche contenuto. Il quale, a sua
volta, non è e non può essere del tutto isolato ma acquista pregnanza
solo nel contesto più ampio dei significati e della prassi, nel contesto
di ciò che Husserl chiama Lebenswelt – mondo della vita –, Searle de-
finisce sfondo, Davidson articola come olismo degli stati intenzionali
(per cui ci si può intendere soltanto dando per ovvi sia un numero
molto alto di affermazioni implicite che la fiducia nella capacità dei
parlanti di interpretare correttamente il non detto) e l’Intelligenza
Artificiale traduce con “problema della cornice”, frame problem. Tut-

9
Un resoconto vivace, e nello stesso tempo rigoroso e tecnico, di tali svi-
luppi è nel libro di D. LLOYD, Radiant cool. Lo strano caso della mente umana
(MIT, 2004), tr. it. di M. Fabbri e M. Pagani, Milano 2006.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 129

to ciò ha come fondamento le tesi semantiche di Frege sulla dipen-


denza di ogni parola ed enunciato dall’insieme della lingua e sulla di-
stinzione fra l’estensione o riferimento e l’intensione o significato di
un termine. L’estensione è l’insieme dei fenomeni ai quali si può ap-
plicare una parola, l’intensione è il modo in cui si specifica l’estensio-
ne. Dire, ad esempio, essere umano e animale linguistico, oppure Le-
ningrado e San Pietroburgo significa usare due intensioni diverse per
lo stesso contenuto estensionale, due sensi per il medesimo riferi-
mento.
Non mancano, certo, le obiezioni a questo quadro semantico e
fenomenologico, a partire dall’osservazione che lo stesso Husserl ri-
volse a Brentano sul fatto che non tutti gli stati mentali sarebbero in-
tenzionali, visto che alcuni stati fenomenici come il dolore o varie
emozioni non sembrano avere un contenuto esterno al loro stesso
darsi. Si tratta, comunque, di un’obiezione accettabile anche nel qua-
dro brentaniano, dato che contribuisce a chiarire ancor meglio il fat-
to che lo specifico degli stati intenzionali è di essere degli stati men-
tali diretti verso un contenuto che non si esaurisce nel loro immedia-
to darsi. Ancora una volta, in questo modo, le tesi di Brentano mo-
strano la loro centralità per una filosofia della mente che respinga le
varie forme di riduzionismo senza rifiutare per questo il contributo
delle scienze empiriche. Alcuni esempi sono: le ipotesi di Davidson a
proposito della sopravvenienza del mentale sul neurologico – per cui
senza il cervello la mente non si darebbe ma ciò non implica l’identi-
tà tra il fisico e il mentale –; le tesi di Feigl il quale – utilizzando an-
cora una volta il linguaggio di Frege – parla del fisico e del mentale
come di due sensi diversi del medesimo riferimento; le posizioni di
Manzotti e Tagliasco sulla identità di coscienza e mondo. Si tratta di
itinerari di ricerca diversi fra di loro ma che partono tutti dal ponte
che Brentano ha gettato «tra il dominio del soggettivo e quello del-
l’oggettivo», per cui «gli stati intenzionali sono mentali ma possono
essere diretti verso stati del mondo fisico come anche subire stati del
mondo fisico»10.
In ambito neurobiologico, le ricerche di Antonio Damasio con-

10
S. GOZZANO, Storia e teorie dell’intenzionalità, Roma-Bari 1997, pp. 152-
153.
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130 Alberto Giovanni Biuso

fermano tale unitarietà della coscienza e la molteplicità dei suoi gra-


di. Infatti, essa scaturirebbe da un livello non cosciente e costituito
dalle rappresentazioni che il corpo stesso si fa dello stato corrente
dell’organismo. Da questo proto-Sé si genera il Sé nucleare, una de-
scrizione ancora non verbale ma stavolta consapevole delle relazioni
fra l’organismo e un qualsiasi oggetto o fatto. La registrazione degli
eventi che si susseguono nella dimensione nucleare del Sé produce il
Sé autobiografico, l’insieme dei ricordi impliciti nelle esperienze in-
dividuali del passato e in quei “ricordi del futuro” che sono le previ-
sioni. Paralleli a queste forme del Sé sarebbero i diversi livelli della
coscienza. La partizione principale è fra coscienza nucleare e co-
scienza estesa. La prima è la condizione del nostro organismo mentre
vive e conosce, è il motore corporeo da cui si genera la percezione
che un umano ha del suo esserci spazio-temporale, legato ma anche
distinto rispetto a quello di ogni altra entità, a cominciare dagli altri
umani. Nella coscienza nucleare si realizza quella configurazione
neurale e mentale che coniuga nello stesso istante l’oggetto, l’organi-
smo e la loro reciproca relazione.
Ora, ciò che ci impedisce di comprendere davvero la coscienza
è proprio questo suo livello nucleare. Dell’altra dimensione, quella
estesa, sappiamo infatti molto di più, a cominciare dal fatto che la
perdita della coscienza estesa non comporta anche quella della co-
scienza nucleare mentre senza quest’ultima la coscienza estesa non
ha nulla su cui costruire e quindi non si dà. Quando si dispiega, la co-
scienza estesa è uno dei fenomeni più complessi e strabilianti della
natura, è la materia che conosce se stessa e autoconoscendosi produ-
ce le strutture e i significati della realtà. La coscienza abbraccia infat-
ti come da un’altura l’intero tempo dell’esistenza e si protende oltre
la cima del presente; essa edifica sul fondamento della coscienza nu-
cleare ma amplia enormemente il proprio campo d’azione e com-
prensione, evolvendosi nella dimensione ontogenetica del singolo, in
quella filogenetica della specie e nella dimensione collettiva della sto-
ria. La coscienza estesa coincide con le stratificazioni del Sé autobio-
grafico, prelude in questo modo alla coscienza morale e in essa con-
siste la percezione della vita, l’autocoscienza di un umano; essa è ciò
che rende possibile il “conosci te stesso”.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 131

Da questa varietà e ricchezza di livelli potrebbe ricevere una


qualche luce anche il tradizionale problema dei rapporti fra natura e
cultura. Il Sé e la coscienza nucleare – strettamente legati alla corpo-
reità – sono vincolati all’organizzazione biologica e ai geni. Il Sé au-
tobiografico e la coscienza estesa, invece, sono influenzabili dall’am-
biente, dalle relazioni, dal Tempo. La specificità e la costanza della
coscienza nucleare si fondano, infatti, sul divenire della struttura psi-
cofisica; e questo vuol dire che la coscienza in tutti i suoi livelli, di-
mensioni e significati è inscindibilmente legata alla temporalità, all’i-
dentità e alla differenza del suo flusso.
La mente allargata e la stratificazione di livelli della coscienza
sono parte anche delle ipotesi di Varela e del suo maestro Maturana:
una mente distribuita e non localizzata in qualche punto specifico del
cervello, una mente plurale perché non riconducibile all’unità di ri-
sposte fisiche sempre identiche, una mente che emerge dall’interse-
zione costante e biunivoca di corpo e mondo. Quella delineata da Va-
rela è una mente biologicamente incarnata e fenomenologicamente
vissuta, capace quindi di coniugare i risultati delle scienze del corpo
con lo sguardo fenomenologico sul soggetto, sul mondo, sul tempo
vissuto. Al di là dei riduzionismi e dei dualismi – spiegazioni opposte
ma accomunate dalla incapacità di render davvero conto del loro og-
getto – la mente è, si potrebbe dire, il luogo immateriale ma realissi-
mo in cui corpo e mondo si vengono reciprocamente incontro.
Varela riconosce esplicitamente il proprio debito verso Husserl,
per il quale il mondo si genera all’intersezione della corporeità co-
sciente con il tempo del quale essa è la coscienza; il fondatore della
fenomenologia non era però riuscito ad allontanarsi davvero da una
concezione ancora idealistica della conoscenza, come ben comprese-
ro sia Heidegger che Merleau-Ponty coi loro tentativi di situare l’e-
sperienza umana nel tempo e nel corpo vissuto. L’unità costitutiva di
mente e corporeità deriva e viene continuamente riplasmata dalla po-
tenza dell’intero organismo, si sviluppa secondo una direzione che
parte dal corpo, dalle emozioni, dai sentimenti, per giungere alle for-
me logiche apparentemente più astratte e impersonali. La relazione
fra cervello, corpo, mondo non è un insieme discreto di stati recipro-
camente autonomi e unificati a posteriori ma rappresenta il conti-
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132 Alberto Giovanni Biuso

nuum dell’esperienza che gli umani vivono nel tempo. Chiamiamo


mente i significati che essi danno all’esistere nel mondo.
Molti risultati delle scienze neurologiche e l’esercizio di una
prospettiva fenomenologica radicale inducono a ritenere che mente e
corpo, rappresentazione ed esistenza, siano due aspetti della stessa
realtà e l’unità non sia un risultato da conseguire ma piuttosto il sem-
plice fatto da cui partire e che affonda nella struttura non sostanziali-
stica ma processuale delle cose, è radicato nell’unione di enti, pro-
cessi ed eventi in cui la realtà consiste, nasce dalla costituzione tem-
porale del mondo.
Per ragioni filogenetiche che concernono la necessità di orien-
tarsi nello spazio/tempo e di sopravvivere, l’essere umano distingue in
forma immediata il Sé dal resto dell’essente. Il bambino – come già
argomentava Hegel nella seconda tappa della Fenomenologia dello
spirito – acquista la propria identità staccandosi, letteralmente, da
tutto ciò che non è il proprio corpo. Ma il Leib, il corpo proprio, vi-
vente e vissuto, rimane in una continuità costitutiva con ogni altra di-
mensione delle cose, con lo spazio/tempo nel quale l’io è immerso.
L’unità originaria delle dimensioni fisiche e di quelle rappresen-
tazionali del corpo, del soggetto e del mondo del quale esso è da sem-
pre parte, rendono artificiosa la distinzione epistemologica fra colui
che osserva, ciò che viene osservato e il processo dell’osservazione.
Eventi e cose quali un arcobaleno, le costellazioni, i caratteri stampa-
ti su un foglio, i volti così familiari coi quali interagiamo, cominciano a
esistere solo quando producono degli effetti su un apparato cognitivo
in grado di cogliere l’unità delle goccioline sospese nell’atmosfera, le
relazioni geometriche fra alcune luci nel cielo, la creazione di signifi-
cati da parte di forme di inchiostro impresse su una superficie, l’e-
spressività di fronte, naso, occhi, labbra, guance, che va ben oltre la
semplice somma spaziale e materiale delle componenti e avviene, di
fatto, nello sguardo di chi osserva mentre osserva. Arcobaleni, costel-
lazioni, lettere dell’alfabeto e visi non sono ma anzitutto accadono. Se
il mondo esiste in una relazione incessante fra eventi sempre plurali, il
suo fondamento è quindi il tempo inteso come la temporalità che nel-
la coscienza cognitiva costruisce l’unificazione semantica del mondo.
Gli enti ci sono, i processi fluiscono, gli eventi accadono. E tut-
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 133

to questo trova il proprio significato in quella parte della realtà che è


consapevole dell’esistenza di enti, processi ed eventi, e può così dar-
ne a se stessa una rappresentazione ontogeneticamente e filogeneti-
camente naturale e necessaria. Questa parte della realtà è ciò che
chiamiamo mente. Lo stato del corpo, a sua volta, è ad ogni istante il
risultato di un insieme assai complesso di eventi biologici, interiori e
sociali. Da che cosa, ad esempio, sono prodotte anoressia e bulimia –
e cioè la devastazione più concreta e di lungo periodo che un corpo
possa subire – se non dai pensieri, dai sentimenti, dalle emozioni, dal-
le speranze, dalle attese, dai timori che costituiscono la vita della
mente? Umanità significa prima di tutto essere (e non semplicemen-
te avere) un corpo, ma non un corpo come semplice assemblaggio di
organi al modo in cui un’automobile è un insieme di pezzi che si
muovono bruciando energia. Piuttosto, «mens enim humana est ipsa
idea sive cognitio corporis humani quæ in Deo quidem est»11, ed è
per questo che il corpo umano è intessuto di relazioni, intenzioni,
comprensione e temporalità.

Corpo e temporalità
Corpo e Tempo costituiscono così la partitura sulla quale la co-
scienza esegue il suo concerto. Non si dà individuo umano senza un
corpo e quest’ultimo genera la mente. L’azione dipende dalla relazio-
ne originaria fra il corpo che vive e la mente che è consapevole di
questa vita, diventando in tal modo coscienza. A possedere qualcosa
o qualcuno è un corpo consapevole di sé, della propria storia, della
propria natura.

L’intera costruzione della conoscenza, dalle forme semplici a


quelle complesse, dalla conoscenza non verbale per immagini a
quella letteraria verbale, dipende dalla capacità di creare mappe
di ciò che accade nel corso del tempo dentro il nostro organismo,
intorno al nostro organismo, al nostro organismo e con il nostro
organismo – una cosa dopo l’altra, che causa un’altra cosa anco-
ra, all’infinito12.

11
SPINOZA, Ethica, parte II, prop. 19, tr. it. Etica, a cura di S. Giametta, To-
rino 2006, p. 66.
12
A. DAMASIO, Emozione e coscienza (The Feeling of What Happens. Body
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134 Alberto Giovanni Biuso

Il processo coincide con l’intera esistenza anche perché il cer-


vello costruisce e ricostruisce il Sé istante per istante e luogo per luo-
go, «qualsiasi cosa accada nella vostra mente accade nel tempo e nel-
lo spazio relativamente all’istante di tempo in cui si trova il vostro cor-
po e alla regione dello spazio che esso occupa»13. Lo svolgersi delle
coscienze nel tempo produce la memoria, senza la quale non si dà co-
noscenza di sé e del mondo. Coscienza, memoria, emozioni e senti-
menti avvengono nel corpo e nel tempo. Il mio corpo non possiede
ricordi di eventi passati come possiede l’abito che indossa ma è la me-
moria vissuta di tali eventi, che quindi sono in esso presenti come en-
grammi fisici e ricordi mentali; il mio corpo non attende semplice-
mente ciò che ha da venire ma rende già attuale il futuro attraverso
la forza delle intenzionalità temporali, dove attuale va preso alla let-
tera nel senso che il futuro è già in atto nella tensione del mio corpo
all’accadere.
Lo stratificarsi di engrammi, ricordi e intenzionalità è il nostro
corpo e forma continuamente le nostre vite. Non abbiamo, infatti,
memoria di che cosa fosse il nostro corpo nel ventre materno, alla na-
scita, nei primi mesi e anni della vita poiché tale corpo era soprattut-
to fisicità non ancora cosciente. Solo da quando il corpo è abitato da
ricordi e da attese, allora è davvero corporeità per la ragione che so-
lo allora diventa corpo/mente. Allo stesso modo, una corporeità sen-
za futuro e installata in un presente eterno non è altro che un cada-
vere. Il corpo umano ha quindi una struttura spazio-temporale in-
trinseca e costitutiva; se può abitare e comprendere lo spazio/tempo
– e non semplicemente starci – è perché costituisce esso stesso que-
sto spazio/tempo in atto e consapevole di sé. Simile a ogni altro ente,
anche l’umano abita il tempo. Diversamente da ogni altro ente, egli
lo sa e questo suo sapere lo trasforma nel saputo, lo fa diventare un
grumo di tempo consapevole del proprio passare. La condizione del-
la filosofia, nel duplice senso di ciò senza cui essa non potrebbe dar-
si e dello stato in cui sempre si dà, è la percezione insieme corporea

and Emotion in the Making of Consciousness, 1999), tr. it. di S. Frediani, Milano
2003, p. 229.
13
Ivi, p. 179. «La temporalità è lo scheletro che sostiene oggetti e realtà og-
gettiva. Una volta compresa la temporalità, la strada verso l’incarnazione della co-
scienza si spalanca davanti a noi» (D. LLOYD, Radiant cool, cit., p. 312).
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 135

e coscienzialistica di rimanere conficcati nella potenza del tempo, che


è poi e nella sua sostanza il nostro stesso potere di intendere, di fare,
di pensare, di vivere, poiché «alla scuola della trascendenza agita noi
siamo già tempo che resiste al tempo, in una forma, che è anche irri-
mediabilmente unica, come singoli e come specie»14.
Il tempo umano non è il tempo cosmico, fisico, convenzionale,
non è la successione meccanica dei secondi che precipitano dal futu-
ro nel passato ma è temporalità intrisa di significati e donante senso
al reale. Solo questa inerenza del corpo/mente al mondo rende possi-
bile l’accadere degli eventi nel tempo, poiché esso è un accadere di
significati mentali, come dimostra in modo efficace l’episodio mitolo-
gico – ricordato più sopra – della vela nera di Teseo alla quale solo
l’accordo stipulato dall’eroe con suo padre diede un significato speci-
fico e ricco di implicazioni. L’essere umano subisce il tempo naturale
– e questa sottomissione è la morte – ma a tale passività fisica fa da
contrappeso l’attiva donazione di senso al flusso temporale, un tem-
po semantico del quale l’uomo è il signore. L’interscambiabilità di
temporalità e soggettività umana si radica nella dimensione isotropa
del corpo, il cui pulsare cosciente di sé è ciò che chiamiamo mente.
Il corpo generatore di significati è l’asse intorno al quale gira il mon-
do di ciascuno, il luogo della mediazione fra le percezioni, l’emotivi-
tà e le intenzioni. Non si può capire la mente se non si comprende
che essa è una cosa sola con questa corporeità, a sua volta aperta al-
l’intera realtà della quale genera i significati. La struttura è pertanto
ricorsiva: Corpo fi Mente fi Mondo fi Significati del mondo generati
nel fi Corpo fi Mente fi Mondo…
La coscienza del sé, la consapevolezza di esserci nello spazio-
tempo, si fonda sulla continuità temporale intessuta di unità e co-
erenza interne e si struttura come corporeità vissuta, sulla quale si
esercita una costante riflessione. Il Sé è probabilmente questa com-
plessiva capacità di cogliersi in modo unitario e costante come flusso
di coscienza incarnato nel tempo. La dinamica fra realtà e virtualità,
14
E. MAZZARELLA, Vie d’uscita. L’identità umana come programma stazio-
nario metafisico, Genova 2004, p. 160. Nel vortice delle proprie avventure l’u-
mano rimane una «contingenza avveduta, contingenza che si avvede di sé – que-
sto è il sapere di sé dell’esserci che la filosofia ha tenacemente custodito» (ivi,
p. 9).
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136 Alberto Giovanni Biuso

percezione e ricordo, presente e passato, è radicata nella corporeità.


Il corpo percepisce l’accadere, il corpo è l’accadere comprensibile e
vissuto, il corpo è un fluire temporale.
E se il corpo è memoria, quest’ultima coincide con la mente
stessa, con la sua capacità di distendersi verso ciò che è stato, confic-
carsi in ciò che è, prefigurare quanto potrà accadere. Agostino intuì
con tale chiarezza la centralità della memoria nell’essere dell’uomo,
da accostarvi per analogia uno dei concetti fondamentali della sua fe-
de: la struttura trinitaria del divino. Per il X libro del De Trinitate, il
Padre è memoria, il Figlio intelletto, lo Spirito Santo volontà. Il pri-
mato del Padre – da cui il Figlio procede e dal reciproco essere e
amore dei quali si sprigiona lo Spirito – è figura del primato della me-
moria tra le facoltà umane, il primato vale a dire del tempo. Una pri-
malità che nel XIII libro delle Confessiones diventa esplicita mediante
l’equiparazione del Padre non più alla memoria ma all’essere, rispet-
to all’intelligere e al volere.
Le pagine che Agostino dedica alla memoria in un altro libro
delle Confessiones, il X, rimangono fondamentali e dopo secoli nulla
hanno perso di plausibilità fenomenologica. La memoria è la mente
che si sottrae a se stessa proprio mentre si dà, in una compresenza di
ricordo e di oblio che scandisce, di fatto, l’intera esistenza e ogni flus-
so del pensare: «grande è la forza della memoria, qualcosa che fa ve-
nire i brividi (quid horrendum) – mio Dio – una profonda ed infinita
molteplicità; e questo è la mente (hoc animus est), e questa cosa so-
no proprio io. Che cosa sono dunque io, mio Dio? Che natura sono?
La vita è variegata, complessa, davvero non contenibile in una misu-
ra» (Conf. X, 17, 26). Attraverso l’analisi della memoria, Agostino co-
glie la struttura fondamentale della mente, che è tempo incarnato,
«luogo dello smarrimento del dono ontologico, dello smemoramento
della memoria, della sospensione enigmatica di sé in se stessa, dell’e-
sperienza della morte della propria vita, dello scheggiarsi temporale
della propria identità metafisica»15. La mente/memoria è il luogo in
cui la finitudine umana arriva ai confini temporali di se stessa.

15
G. LETTIERI, La mente immagine: Paolo, gli Gnostici, Origene, Agostino,
in: E. CANONE (a cura di), Per una storia del concetto di mente, Firenze 2000, p.
114.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 137

Se la coscienza è rivolta al mondo in una serie innumerevole di


atti intenzionali di comprensione, di interpretazione, di azione, essa
non può in ogni caso trascendere se stessa e la propria finitudine. Ta-
le finitudine è ciò che chiamiamo tempo e la domanda metafisica sul-
l’essere piuttosto che il nulla diventa la domanda sul tempo piuttosto
che il nulla. Il tempo-mente e il tempo-movimento si coniugano per
il fatto che il mondo non è nel tempo ma è il continuo generarsi di es-
so. Se gli enti, viventi e non, hanno tempo è perché il mondo da cui
germinano è tempo. Anche per questo gli enti non sono l’essere: è nel
tempo che si fa comprensibile e logicamente conseguente quella che
Heidegger chiama la differenza ontologica fra l’essere e gli enti. Ed è
qui che diventa complesso, e a volte anche contraddittorio, lo statuto
del Dasein che sembra avere tempo e insieme essere tempo. Questa
identità diviene più chiara se comprendiamo che il tempo che l’esse-
re umano ha e insieme è possiede anche un altro nome: la memoria.
Che cosa infatti ci assicura a ogni risveglio che siamo ancora noi?
Che cosa fa dell’incrocio spazio-temporale di materia una persistenza
più forte di ogni cambiamento? Da che cosa dipende e con che cosa
è in relazione l’identità del nostro nome? Certamente dalla memoria
corporea, la quale garantisce la continuità nel tempo della moltepli-
cità che ciascun umano rappresenta. Oltre che essere nomade, la
mente è infatti anche plurale, consiste in una convivenza di credenze
e desideri fra di loro spesso incompatibili e il cui conflitto interno ge-
nera i comportamenti che solitamente vengono definiti “irrazionali”.
L’io è un coacervo, è il risultato assai sofisticato – e sempre fragile –
di una serie di strategie incrociate di controllo, nelle quali a volte pre-
vale una tendenza e altre vince quella opposta. La memoria costitui-
sce uno dei pochi, efficaci strumenti di permanenza del sé al di là dei
conflitti e del tempo. I confini del soggetto sono pertanto i limiti del-
la sua memoria. Anche per questo è molto importante e fenomeno-
logicamente plausibile la distinzione proposta da Derek Parfit tra
continuità (continuity) e connettibilità (connectedness). La continui-
tà senza fratture e senza svolte fra intenzioni, decisioni e azioni del
soggetto non dura mai troppo a lungo e più spesso si dà invece «un
legame solo parziale fra gli stati mentali successivi di una persona»,
tanto da trovare «naturale, o quantomeno poco insolito, affermare
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138 Alberto Giovanni Biuso

che la persona che siamo oggi è solo parzialmente connessa a quella


che eravamo durante l’adolescenza»16.
La memoria coincide di fatto con tale connettibilità e quindi con
l’identità di un soggetto pensante. Essa lega le esperienze già vissute
e lo spessore del presente, segnando in questo modo l’irriducibilità
della coscienza di un individuo a quella di chiunque altro. La memo-
ria è memoria del passato, memoria del presente, memoria del futu-
ro (è la memoria il vero tema delle analisi agostiniane del tempo) e
per questa sua capacità di costruire, scandire e unificare la tempora-
lità della coscienza, la memoria diventa il luogo dell’identità del sog-
getto che, senza di essa, sarebbe – letteralmente – perduto. Delle tan-
te e legittime definizioni che si possono dare dell’essere umano, una
delle più caratterizzanti è dunque “l’animale che ricorda”. Il ricordo
costituisce sia un movimento che una struttura. Il movimento del ri-
cordare è l’atto con il quale la mente registra e poi recupera gli even-
ti, è l’aspetto dinamico della reminiscenza, una sorta di motore di ri-
cerca che consente di accedere ai dati conservati in memoria. Dati
che costituiscono, invece, l’hard disk al quale il vivere e il conoscere
attingono continuamente per dare un significato all’immensa poten-
za dell’accadere ma che nello stesso tempo contribuiscono a trasfor-
mare l’accadere attraverso la selezione dei ricordi, la cancellazione di
alcuni di essi e anche la radicale invenzione di altri. Memoria e remi-
niscenza sono quindi sempre processi dinamici poiché costituiscono
l’attualizzarsi della mente come tempo.
Per questo l’essere umano è prima di tutto un corpo animale
che ricorda; che parla perché ricorda; che pensa perché parla; che
dimentica ciò che pensa – e che vive – e proprio per questo può an-
cora ricordare. La memoria e l’oblio rappresentano delle condizioni
entrambe fondamentali affinché ogni singolo umano riconosca sé, la
propria immagine, il perdurare dell’identità nel cangiare incessante
di ogni cosa e del corpo stesso. Come dimostra anche la malattia di
Alzheimer, la privazione progressiva e totale del ricordo conduce alla
demenza e alla morte, la distruzione del Sé prepara e produce la fine
dell’unità psicosomatica che ogni umano rappresenta. La memoria
costruisce, infatti, l’io, fa l’identità di ciascuno, consente di rimanere

16
D. SPARTI, Identità e coscienza, Bologna 2000, p. 86.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 139

la stessa entità nel mutare dei luoghi e dei tempi. Se si sostituiscono


cuori, polmoni, occhi, si rimane il Sé di sempre; se si trapiantano cer-
vello e memoria si diventa un altro individuo. La centralità della me-
moria consiste anche nel suo peso. I ricordi sovrastano il soggetto e lo
dominano. Se non venissero progressivamente cancellati lo uccide-
rebbero paralizzandone l’attenzione, l’attesa, il futuro. In modo mol-
to preciso, Valéry afferma che «l’oblio è l’adattamento della mente a
essere nel presente»17.
Che cosa è dunque questa facoltà centrale, questo elemento de-
cisivo della personalità, questo sinonimo della coscienza? La memo-
ria è costruita – letteralmente, sinapsi dopo sinapsi e cioè mattone do-
po mattone – dai neuroni, dal loro complesso funzionamento, dalla
loro struttura e fisiologia fatta di cilindrassi, dendriti, neurotrasmetti-
tori. L’insieme innumerevole delle sensazioni, percezioni ed emozio-
ni produce nei neuroni una traccia che Richard Seman ha chiamato
engram, engramma. Si potrebbe dire che l’engramma è per il cervel-
lo ciò che il ricordo è per la mente: engramma e ricordo sono, per-
tanto, la stessa realtà indagata ed espressa su due diversi livelli epi-
stemologici. La memoria, infatti, non ha un luogo preciso nel cervel-
lo e non può pertanto essere paragonata a quella di un computer, poi-
ché nessuna parte specifica del cervello corrisponde al disco rigido
nel quale gli elaboratori elettronici conservano i file che mano a ma-
no vengono inseriti in essi. Per Bergson il cervello serve a richiamare
il ricordo (sappiamo, oggi, tramite l’attivazione delle sinapsi), non a
conservarlo e già Aristotele distingue il ricordo come dato e la remi-
niscenza come recupero e ricostruzione del dato; nei termini della
computazione, potremmo dire: memoria come disco rigido e remini-
scenza come Ram18. Nella sua interezza e complessità, quindi, il ri-
17
P. VALÉRY, Quaderni (Cahiers, 1988), a cura di J. Robinson-Valéry, tr. it.
di R. Guarini, Milano 1988, tomo III, pp. 495 ss.
18
«Il rammemorare differisce dal ricordare, non solo riguardo al tempo, ma
anche perché della memoria partecipano molti altri animali, mentre della remi-
niscenza nessuno, per così dire, degli animali a noi noti, ad eccezione dell’uomo.
Ciò perché la reminiscenza è una specie di illazione [sullogismÒj tˆj]: chi ram-
memora fissa per illazione che prima ha veduto o udito o esperimentato qualco-
sa e ciò è, in sostanza, una specie di ricerca» (ARISTOTELE, Della memoria e della
reminiscenza, tr. it. di R. Laurenti, Roma-Bari 1973, 453 a); Bergson afferma che
«non vi è una facoltà speciale il cui ruolo sia di conservare il passato per riversar-
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140 Alberto Giovanni Biuso

cordare non è come il trarre qualcosa da un cassetto, da un serbatoio,


da un hard disk, da un catalogo statico ma è una funzione assoluta-
mente dinamica, in continuo mutamento, strettamente legata al pre-
sente dell’individuo che ricorda, ai suoi interessi attuali, a un oriz-
zonte di attesa che modifica, plasma, ordina e a volte persino inventa
i propri ricordi. Il presente influisce sui ricordi almeno quanto questi
ultimi determinano il presente. Con una efficace immagine, «se la
memoria, da un lato, assomiglia ad una grande città, dall’altro è sem-
pre in movimento con costruzioni nuove, abbellimenti e restauri, ma
anche abbandoni e distruzioni»19. E questo conferma che l’identità
dell’essere umano è del tutto immersa nello spazio-tempo che il cor-
po è.

La struttura della memoria


La memoria ha quattro movimenti e tre tipologie. I quattro mo-
vimenti sono: l’acquisizione mediante le percezioni, la conservazione
neuronale, la trasformazione dinamica condizionata dal presente, l’e-
spressione linguistica del racconto a se stessi e agli altri. I diversi tipi
sono: la memoria implicita, nella quale i ricordi vengono acquisiti in
forma passiva, ripetitiva, abitudinaria; consapevole perché fatta di
scansioni coscienti del tempo; affettiva o emotiva, che è la più pro-
fonda, quella che imprime a fondo nel cervello la traccia delle espe-
rienze, percezioni, sensazioni che in un dato istante e in un processo
più o meno lungo coinvolgono profondamente l’intera soggettività di
un corpo. È questo il tipo di memoria che sta al centro della Recher-
che: una memoria involontaria che riaffiora in determinati istanti (le
intermittenze del cuore) allorquando il corpo percepisce sensazioni
analoghe a quelle che in passato furono collegate alle emozioni pro-
fonde dell’io. Solo una parte dei ricordi può quindi essere richiamata
mediante strategie quali: la reinduzione dello stimolo (tipico esempio

lo nel presente. (…) Il cervello serve qui a scegliere nel passato, a ridurlo, a sem-
plificarlo, a utilizzarlo, ma non a conservarlo» (H. BERGSON, Il pensiero e il mo-
vente. Saggi e conferenze [La pensée et le mouvant, 1934], a cura di G. Perrotti,
Firenze 2001, pp. 129 s.).
19
J.Y. TADIÉ – M. TADIÉ, Il senso della memoria (Le sens de la mémoire,
1999), tr. it. di C. Marullo Reedtz, Bari 2000, p. 123.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 141

il riflesso condizionato di Pavlov e, prima ancora, di Descartes); l’as-


sociazione ad altri eventi, oggetti, immagini, nomi; l’attenzione e la
concentrazione.
La memoria è anche una sorta di sesto senso che unifica i primi
cinque dando loro profondità, fecondità, significato; essa è quindi il
tempo stesso dell’uomo, un tempo intriso di ricordi ed engrammi. La
memoria percorre incessantemente il passato dentro di noi e costrui-
sce il futuro sul fondamento di ciò che è stato, in questo modo dà si-
gnificato al presente dell’ora, a questo attimo qui che sto vivendo. È
anche a causa di tale movimento continuo del tempo dentro la me-
moria che abbiamo bisogno di calendari, agende, atlanti storici che ci
permettano di rappresentare il tempo, conservando le tracce di que-
st’ultimo all’interno dello spazio convenzionale degli strumenti atti a
scandire la profondità della dimensione cronologica dentro la bidi-
mensionalità delle superfici cartacee. Memoria, tempo, mente, corpo
costituiscono una costellazione inscindibile di senso. Il corpo è lo spa-
zio fisico e fenomenologico nel quale la mente e il tempo si toccano
nel punto esatto del ricordo, tanto è vero che una progressiva perdi-
ta della memoria – causata da traumi cranici o dalla costante e veloce
morte dei neuroni che avviene nei malati di Alzheimer – comporta il
progressivo venir meno del significato del Sé, e cioè del proprio cor-
po – alla fine non più riconosciuto, dimenticato come altri corpi, altri
oggetti, altri eventi – e della propria identità, dell’io.
Un film come Memento di Christopher Nolan (GB, 2000) illustra
con efficacia che cosa avviene quando una lesione che colpisce l’ip-
pocampo mantiene intatta la memoria dei ricordi che precedono il
trauma ma rende impossibile la fissazione di quelli nuovi: è l’amnesia
anterograda di cui è vittima il protagonista Leonard. Per sopravvive-
re, egli prende appunti, scatta foto, mediante tatuaggi trasforma il
proprio corpo nella memoria che più non ha, in modo da poter anco-
ra praticare – letteralmente – «la lettura del tempo sul corpo dell’uo-
mo»20. Tanto più difficile è quindi trovare l’assassino che gli ha stu-
prato e ucciso la moglie. Sembra che lo aiutino una ragazza che vuo-
le vendicarsi anche lei di qualcuno e uno strano amico che compare

20
V. DI SPAZIO, Le polmoniti di marzo. Il gene emozionale, Bolzano 2006,
p. 44.
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142 Alberto Giovanni Biuso

nei momenti più delicati. Dai frammenti di memoria raccolti con una
fatica che sembra sovrumana, a poco a poco si scopre che la ragazza
è la donna dell’uomo che lui sta cercando e l’amico Teddy un poli-
ziotto che lo usa per sbarazzarsi di alcuni malviventi. Lenny, infatti, si
è già vendicato ma lo ha dimenticato… E forse sua moglie non è
nemmeno stata uccisa da altri ma da lui stesso e dal ricordo ossessivo
di un uomo che aveva subìto lo stesso suo trauma ma al quale Lenny
– detective di una compagnia di assicurazioni – non aveva creduto.
L’unica soluzione sembra allora mentire alla propria memoria anche
quando essa è ormai perduta: Me-mento, mentire a se stessi, per vi-
vere ancora dopo aver smarrito la mente. Si comprende come la me-
moria e il tempo vissuto (Husserl direbbe i vissuti temporali) siano
tutto per un essere intelligente e come perdendoli si smarrisca il si-
gnificato stesso della vita e dell’esserci.
Il ricordare è pertanto una delle funzioni e delle capacità asso-
lutamente determinanti del cervello e quindi dell’esperienza umana.
Esistere significa in gran parte accumulare memorie e la memoria è
una forma di permanenza del corpo e di costanza della mente. La
massa temporale dei vissuti, del percepito, del sentito, dell’immagi-
nato, del pensato, si stratifica nel corpo. Si tratta di una dimensione
così centrale e tanto complessa da articolarsi in una grande ricchezza
di forme e di funzioni. Non si tratta solo della capacità di conservare
le informazioni acquisite ed elaborate, in modo da poterle poi utiliz-
zare ogni volta che sia necessario. Questa può essere la funzione del-
la memoria ma la sua struttura coincide, di fatto, con la stessa mente
come coagulo dei vissuti temporali. Il ricordare non somiglia a una fo-
tografia, immagine statica sempre identica a se stessa e che può solo
sbiadire, ma a un film ininterrottamente montato e rimontato, somi-
glia a delle scene che cambiano di continuo collocazione in relazione
alle altre scene che si aggiungono, che vengono scartate, che intera-
giscono con quelle già girate, somiglia a un palinsesto continuamente
riscritto.
È significativo che non esista un unico centro della memoria e
che essa non abbia dei moduli definiti ma che sia, invece, diffusa in
tutto il cervello, attraverso un insieme estremamente ricco e articola-
to di connessioni: «qualunque cellula, o gruppo di cellule, può far
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 143

parte di molte reti e, pertanto, di molte memorie»21, al di là di alcune


specializzazioni come quelle dell’ippocampo nei confronti della me-
moria cognitiva o del sistema limbico – l’amigdala in particolare – ver-
so la memoria emotiva. La memoria costituisce quindi un sistema
estremamente pervasivo, complesso e soprattutto attivo. Nel preciso
senso che il cervello non si limita a registrare e conservare dei dati in
modo neutro e oggettivo – come fa la memoria di un computer che
inserisce delle stringhe e delle sequenze di bit su un disco rigido – ma
dalla percezione assume delle informazioni generali che poi rielabo-
ra creando i ricordi.
La memoria può essere ulteriormente ripartita in due grandi se-
zioni: memoria primaria o a breve termine e secondaria o a lungo ter-
mine. La prima dura pochi secondi, il tempo – ad esempio – di ripe-
tersi un numero telefonico da trascrivere sulla rubrica (ripasso arti-
colatorio) e a sua volta si suddivide in memoria verbale o fonologica
(un suono percepito, una parola ascoltata, una informazione o una ci-
fra letta, che costituiscono il circuito fonologico) e memoria visuo-
spaziale, la quale produce le immagini mentali che continuamente si
generano e si dissolvono nella nostra coscienza e il cui flusso forma in
gran parte la vita della mente.
La memoria a lungo termine è ancora più complessa e si divide
in: a) memoria episodica, la quale si riferisce a eventi che hanno una
ben precisa collocazione nello spazio e nel tempo (tale memoria non
va quindi confusa con quella a breve termine); b) semantica, che ren-
de possibile l’acquisizione di un linguaggio, il mantenimento di una
serie di informazioni e conoscenze alle quali attingere di continuo nel
corso della vita, l’abilità di correlare un segno al suo riferimento; c)
prospettica, la capacità di ricordarsi di un impegno collocato nel fu-
turo; d) autobiografica, la conservazione degli eventi più importanti
che riguardano la propria identità; quest’ultima, infatti, è proprio la
costanza del ricordo di sé nel tempo; e) procedurale, l’acquisizione di
una competenza sicura in tutta una serie di operazioni, come il gui-
dare un’automobile o il digitare su una tastiera; f) il cosiddetto pri-
ming, e cioè il conseguimento di una progressiva migliore abilità nel-

21
J.M. FUSTER, «La localizzazione della memoria», in: AA.VV., Dai neuroni al-
la coscienza, Roma 2005, p. 28.
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144 Alberto Giovanni Biuso

lo svolgere un compito ripetendo gli stessi stimoli. Queste due ultime


forme – procedurale e priming – si differenziano dalle altre perché ri-
guardano non un contenuto, un che cosa ma una metodologia, un co-
me. Sono, infatti, tipi impliciti di memoria, diversi dalle forme prece-
denti di memoria dichiarativa o esplicita. Una procedura viene svol-
ta in modo automatico e ripetitivo mentre le forme semantiche vere
e proprie si basano sempre sulla consapevolezza del dato mnestico
che viene elaborato.
Se questa è una possibile mappa del complesso territorio costi-
tuito dalle memorie, altrettanto ricco e variegato è l’ambito in cui il
ricordo si nega e si cancella: le amnesie. La più importante di esse è
quella che tutti gli umani sperimentano e che è necessaria quanto il
ricordare: l’oblio, la dimenticanza. In un individuo ipermnesico, che
non riesce a dimenticare nulla, la mente si trasforma in un coacervo
di sensazioni, immagini, emozioni, prive di un significato coerente
poiché è anche la selezione dei ricordi, il loro continuo essere can-
cellati e riscritti, a dare un senso attivo, vitale, funzionale alla memo-
ria. L’oblio è anche un dono degli dèi, un modo per annullare il dolo-
re degli eventi, dissolvere l’angoscia degli errori compiuti e subiti, in
modo da poter ancora vivere proiettati nella cura del futuro. È que-
sto dono che manca a Ireneo Funes, l’“indimenticabile” personaggio
borgesiano, che «sapeva le forme delle nubi australi dell’alba del 30
aprile 1882, e poteva confrontarle, nel ricordo, con la copertina mar-
morizzata d’un libro che aveva visto una sola volta, o con le spume che
sollevò un remo, nel Río Negro, la vigilia della battaglia di Quebra-
cho. (…) Ricordava non solo ogni foglia di ogni albero di ogni mon-
tagna, ma anche ognuna delle volte che l’aveva percepita o immagi-
nata (…) Funes discerneva continuamente il calmo progredire della
corruzione, della carie, della fatica. Notava i progressi della morte,
dell’umidità»22.
Le ragioni neurologiche dell’oblio sono soprattutto due: il deca-
dimento della traccia e il fenomeno dell’interferenza. Con traccia si
intende un qualsiasi evento immagazzinato nella memoria. Come
ogni cosa col tempo trascolora, che sia la pagina di un libro o una roc-

22
J.L. BORGES, Funes o della memoria, in: Finzioni, in: ID., Tutte le opere, a
cura di D. Porzio, Milano 1991, vol. I, pp. 712 ss.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 145

cia del Caucaso, allo stesso modo anche l’evento più vivido, il fatto più
importante, il volto più amato, subiscono l’ingiuria degli anni e ten-
dono a dissolversi. L’interferenza è invece l’accavallarsi e il confon-
dersi dei ricordi. Può essere proattiva quando i ricordi più vecchi
ostacolano l’acquisizione di materiali nuovi e retroattiva quando, al
contrario, dei nuovi dati tendono a sostituirsi ai precedenti sino a can-
cellarli.
L’oblio – che è non solo fisiologico ma anche assolutamente ne-
cessario – degenera in amnesia, fenomeno complesso quanto la me-
moria stessa. Come, infatti, quest’ultima può essere ulteriormente di-
stinta in retrograda – concernente i fatti che precedono un determi-
nato punto del tempo – e anterograda – rivolta agli eventi successivi
a un dato istante –, così l’amnesia può essere globale ma può anche
riguardare solo gli episodi che precedono un qualche trauma organi-
co o psichico – e dunque amnesia retrograda – o può costituire l’in-
capacità di fermare nella mente i dati successivi a un certo avveni-
mento, e allora si chiama amnesia anterograda, come è quella de-
scritta nel film di Nolan. Nel primo caso, a dissolversi è l’identità, la
storia, il fascio di ricordi che è un essere umano. Nel secondo tipo, l’e-
sistere sembra fermarsi a un certo istante dell’esserci stato e diventa
impossibile continuare a vivere nel tempo, pur mantenendo inaltera-
ta la capacità di capire i significati delle parole e degli eventi, di pra-
ticare attività ormai acquisite in forma procedurale, di ricordare a
breve termine. Si esiste, insomma, nell’immediato presente (al mas-
simo per alcuni minuti) e nel passato remoto ma diventa davvero dif-
ficile progettare un futuro, poiché esso attinge dalla unitarietà di tut-
te le fasi temporali, dalla profondità senza pari del tempo vissuto e
fattosi carne.
La memoria è talmente pervasiva da intridere di sé non solo la
vita cosciente ma anche la materia stessa. Le leggi e i princípi più im-
portanti della fisica sono infatti elaborati sulla base di un profondo le-
game che connette fra di loro il movimento, il tempo e la memoria.
Nel mondo fisico la conservazione della memoria di un sistema è da-
ta anche dal ricorrere regolare nel tempo di movimenti identici, dal
concatenamento rigoroso, logico e ordinato degli eventi nello spazio-
tempo. Faccio un solo, ma importante, esempio.
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146 Alberto Giovanni Biuso

La radiazione di Hawking implica che un buco nero non sia, ov-


viamente, un oggetto ma si strutturi quale evento che lentamente
evapora e nel tempo si dissolve. Questione controversa è se tale ra-
diazione porti o no con sé l’insieme di dati, notizie, circostanze che
hanno condotto della materia-energia a precipitare in quella singola-
rità fisica che chiamiamo black hole. L’ammissione fatta recentemen-
te da Hawking della esistenza di meccanismi in grado di salvare e re-
stituire le informazioni inerenti un buco nero rappresenta una con-
ferma molto importante della potenza costitutiva della memoria sin
dentro le strutture più intime e complesse della materia. La natura
possiede e custodisce delle simmetrie sempre potenzialmente rico-
struibili e decifrabili nel loro divenire. Tanto che «se l’informazione
non viene cancellata sin dai primi istanti, come ora si crede, il cosmo
diventa corte grandiosa della nostra memoria, metafora del nostro
viaggio verso la conoscenza che è anche conoscenza interiore»23.
Mente e materia sono quindi intrise di memoria. Il nostro corpo nul-
la dimentica e conserva invece nei propri stessi tessuti, nelle cellule,
nella struttura anatomica, il ricordo degli eventi – gratificanti o ama-
ri – che lo plasmano nel tempo. Anche la materia/movimento che co-
incide con lo spazio-tempo della Relatività Generale mantiene, persi-
no nelle condizioni fisiche estreme di un buco nero, «un ricordo fat-
to di luce»24.
La memoria si stratifica, dunque, nel corpo, nelle sue sensazio-
ni, umiliazioni, difficoltà, piaceri, estasi. La memoria intesse la men-
te sino a costituirla come forza, identità, facoltà di azione, presa sul
mondo e dominio della sua complessità. L’esistere quotidiano degli
umani è intriso di un radicale sentimento del tempo che proietta su
ogni ente, evento, persona, l’insieme complesso delle memorie e del-
le attese. Non esiste una percezione oggettiva del mondo, se con que-
sta si intende che le cose abbiano lo stesso significato per ciascuno.
La tonalità emotiva domina ogni azione; i comportamenti sono radi-
cati nella memoria profonda del corpo, nei ricordi che la mente co-
sciente progressivamente cancella ma che rimangono indistruttibili in

23
M. COLPI, Buchi neri evanescenti. Stephen Hawking e la scommessa per-
duta, Roma 2005, p. 75.
24
Ivi, p. 78.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 147

quel vero e proprio luogo della mente che è la corporeità. Infatti, noi
siamo «memoria nel senso più completo e complesso del termine»25.
Memoria filogenetica che ha incorporato nel genotipo il lungo cam-
mino dell’evoluzione e memoria ontogenetica che fa del fenotipo, del
singolo essere umano, un autentico grumo di tempo incarnato.
E quindi se la mente, nella complessità della sua struttura e del-
le sue funzioni, vive in una dinamica senza posa di apprendimento e
di oblio, il corpo non dimentica. Un’affermazione che è da intendere
in senso letterale già a partire dalla – per quanto impercettibile – dis-
crepanza temporale fra l’accadere di un evento e il tempo di reazio-
ne fisica all’evento stesso. Si tratta di uno iato temporale che colloca
i fenomeni percettivi nella memoria sensoriale, la quale produce la
fondamentale percezione dell’immediato e irreversibile scivolamento
del presente nel passato.
La mente dimentica perché deve cancellare dei ricordi in modo
da accoglierne di nuovi. Ma c’è qualcosa di noi che non scorda nulla
perché non ne ha bisogno ed è da lì che si genera tutta la nostra po-
tenza e la nostra fragilità: il corpo conserva nelle proprie fibre, nelle
cellule, nell’intero che lo costituisce, ogni più piccolo evento, ogget-
to, visione, pensiero, sguardo, parola. L’accumularsi continuo dei ri-
cordi corporei (le tracce mnestiche) ci conduce alla morte. Il nostro
essere viene letteralmente schiacciato dal peso della memoria soma-
tica, incancellabile e perfetta. Mentre siamo vivi, questa memoria (la
più intensa di tutte) produce le sensazioni e i pensieri più esaltanti e
quelli più angosciosi. I ricordi profondi del corpo ci accompagnano
per sempre, fin da quando eravamo bambini, fin da quando siamo na-
ti. Ecco perché «non esiste un organo specifico della “memoria”; tut-
ti i nervi, per esempio nella gamba, si ricordano di precedenti espe-
rienze. Ogni parola, ogni numero è il risultato di un processo fisico
che in qualche posto si è stabilizzato nei nervi. Tutto quello che è sta-
to assimilato organicamente nei nervi, continua a vivere in essi»26 e già
Aristotele aveva definito la reminiscenza come «ricerca di un’imma-
gine nel substrato corporeo»27.
25
V. DI SPAZIO,
Il Meridiano del Tempo, Palermo 2002, p. 7.
26
F. NIETZSCHE,
Frammenti postumi 1879-1881, in: Opere, vol. VI/1, 2[68],
a cura di G. Colli e M. Montinari, Milano 1964, p. 343.
27
ARISTOTELE, Della memoria e della reminiscenza, cit., 453 a). Paul Con-
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148 Alberto Giovanni Biuso

Memoria endocorporea ed esocorporea: corpi post-umani?


Dalle undici tavolette su cui venne incisa l’epopea di Gilgamesh
sino alle memorie olografiche nelle quali i dati verranno archiviati su
volumi e non su superfici, la memoria esocorporea – quei supporti
culturali e tecnologici che hanno consentito alla specie di conservare
il ricordo di sé e quindi la propria specifica identità di animale sim-
bolico – rappresenta l’ampliamento nello spazio e nella materia di
quanto di più intimo ci sia nella mente. Se l’essere umano è analogi-
co – e cioè vivente in una profonda continuità dell’esperienza senso-
riale, percettiva, mentale – i più potenti strumenti di cui si è dotato
sono invece digitali, e quindi composti di dati discreti, di salti netti e
di un linguaggio omogeneo qual è il codice binario. Ciò consente ai
semiconduttori di silicio di cui le memorie capacitive sono fatte di ac-
cumulare una carica per ogni elettrodo isolato e di dimensioni sem-
pre più microscopiche. La barriera fisica della miniaturizzazione sarà
però presto raggiunta e questo sta spingendo a trovare delle alterna-
tive come le memorie olografiche, le memorie resistive dei calcoge-
nuri (e non del silicio), le memorie a stati quantici e soprattutto le for-
me ibride dei wet-chip, in parte composti da materiale organico. In
ogni caso, è evidente che la memoria – e quindi la vita – accade sem-
pre più sulla Rete, luogo impalpabile eppure realissimo, che non sta
da nessuna parte e penetra ovunque, e nel quale avvengono cono-
scenze, scambi, acquisti, comunicazioni, amori, euforie e tragedie.

nerton conferma che «il passato può essere conservato nella mente attraverso la
memoria sedimentata nel corpo» (P. CONNERTON, How Societes Remember, Cam-
bridge 1989, p. 102). Anche Fraser sostiene che l’organo di senso che percepisce
il tempo non sia localizzabile in nessun punto specifico del cervello ma si trovi «in
tutto il corpo, perché si tratta del sistema nervoso» (Il tempo: una presenza sco-
nosciuta [Time. The Familiar Stranger, The University of Massachusetts Press
1987], tr. it. di L. Cornalba, Milano 1991, p. 148) e sono proprio tali «aspetti tem-
porali della attiva (e non soltanto reattiva) interazione tra il corpo e l’ambiente»
a essere di «considerevole importanza per l’emergere della coscienza» (E. GON-
ZALEZ/M. BROENS/P. HASELAGER, Consciousness and Agency: The Importance of
Self-Organized Action, in: «Networks» 3-4, 2004, p. 105). Anche «nella metapsi-
cologia del neurologo Freud i ricordi vengono conservati come tracce del tessu-
to cerebrale» (F. CIMATTI, Il senso della mente. Per una critica del cognitivismo,
Torino 2004, p. 117).
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 149

Fra gli inediti e inquietanti problemi che questo divenire porta


con sé, uno è particolarmente importante. Ogni memoria ha senso so-
lo in relazione all’oblio, quell’oblio che alla vita è necessario quanto lo
stesso ricordare. L’enorme database di informazioni, immagini, testi e
ricordi che stiamo costruendo giorno dopo giorno, rischia però di uc-
cidere l’angelo della dimenticanza. Fare in modo che esso possa an-
cora aprire le sue ali di pietà è forse il compito più importante che
ogni nuova arte della memoria deve e dovrà affrontare. Poiché dav-
vero «è sempre una cosa sola quella per cui la felicità diventa felicità:
il poter dimenticare (…) per ogni agire ci vuole oblio»28.
Anche e proprio perché la mente è tale potente e fragile me-
moria del corpo, capire il mentale diventa davvero possibile solo se si
comprende il suo legame strettissimo con il tempo. In tal modo l’in-
terrogativo su cosa sia il tempo si trasforma in quello su chi sia il tem-
po. L’interazione fra la coscienza e il tempo risulta particolarmente
evidente nell’esperienza dello stream of consciousness e anche nella
base genetica su cui poggiano gli orologi interni di molti organismi vi-
venti, connessione che diventa assai più profonda e complessa nella
mente umana capace di sostituire l’anticipazione istintiva – come ri-
flesso filogenetico necessario, ad esempio, per evitare di rimanere vit-
tima di un predatore – con una assai più complessa anticipazione con-
sapevole di eventi, che scaturisce dall’insieme di conoscenze ed espe-
rienze del soggetto. Un esempio potrebbe essere l’attesa interiore e
collettiva dell’arrivo delle stagioni. È chiaro quindi che «la relazione
con il tempo è di enorme importanza nelle forme più alte di coscien-
za»29 e sta qui uno dei luoghi e dei problemi che possono davvero am-
pliare la nostra conoscenza della mente che siamo.
Il corpo è dunque immerso nel continuum spazio-temporale di
enti, eventi, processi e ciò che di veramente umano ha l’uomo non è
un elemento metafisico o un qualsiasi dato empirico. Umana è l’ope-
ra, l’attività dell’ente che da se stesso produce il significato e copre
l’essere di quella rete di strutture concettuali, estetiche, linguistiche
28
F. NIETZSCHE, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, in: Opere, cit.,
vol. III /1, p. 264.
29
K.R. POPPER, La conoscenza e il problema corpo-mente (Knowledge and
the Body-Mind Problem. In Defence of Interaction, 1994), tr. it. di F. Laudisa,
Bologna 2002, p. 96.
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150 Alberto Giovanni Biuso

che chiamiamo cultura. L’unità profonda di corpo e psiche è dimo-


strata dallo stesso agire quotidiano, dalla psicosomaticità della salute
e della malattia, delle emozioni e della logica. Sempre, infatti, si par-
te dalla complessità. Anche quando un’informazione o un sentimen-
to sembrano elementari, essi sono in realtà immersi nell’ininterrotta
sequenza della cultura e della corporeità.
L’umanità postumana è caratterizzata da una mente nomade, da
una identità dislocata nello spazio delle esperienze più diverse e nel
tempo delle memorie, dei progetti, delle attese di una vita che non
porta il mio nome, di un “io” che «è solo un passare attraverso»30. Una
delle differenze fondamentali tra l’organico e il macchinino è proprio
la possibilità del primo di essere attraversato dal tempo come una
fenditura, una ferita, l’apertura di una nuova via, di prospettive ine-
dite e continuamente cangianti, dove la morte dell’ora è la condizio-
ne per l’avvento del non ancora. Lo statuto della coscienza umana ha
tutto da guadagnare da questo nomadismo del soggetto poiché la con-
sapevolezza dello spessore biologico e materiale della mente contri-
buisce a far comprendere la dimensione molteplice della soggettività,
oltre le rigidità sintattiche della matrice computazionale.
La vita, infatti, non coincide né con la materia né con la forma
ma è fatta di una pluralità di livelli semantici, i quali consentono al-
l’interiorità umana che si rappresenta il mondo di interagire con il
mondo rappresentato, coniugando l’esistenza oggettiva e non antro-
pica degli enti con la loro pensabilità mentale e con la costante rela-
zione che intercorre fra gli oggetti, i processi e gli eventi. Vita umana
e significato sono infatti sinonimi.
Il soggetto postumano è un’entità nomade, che si muove fra di-
verse dimensioni dell’essere e del conoscere, che sposta di continuo
i confini fra l’umano, il naturale e l’artificiale. Un soggetto che divie-
ne assai più di quanto non sia, che ha abbandonato la centralità vi-
truviana a favore di una dislocazione diffusa, che può essere sia fram-

30
R. BRAIDOTTI, «Meta(l)morfosi», in: AA.VV., Umano post-umano. Potere,
sapere, etica nell’età globale, (a cura di M. Figiani/V. Gessa Kurotschka – E. Pul-
cini), Roma 2004, p. 108. La dissoluzione della soggettività stabile e antropocen-
trica è un gesto del pensiero e dell’agire che è stato indagato nei suoi presuppo-
sti dalla filosofia di Nietzsche e ha trovato sviluppi radicali – anche se a volte crip-
tici – in Foucault e Deleuze.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 151

mentaria e caotica che reticolare e ordinata. La conoscenza diventa


distribuita, una diramazione che non si limita all’insieme delle per-
sone e alla somma dei tempi storici ma coinvolge i computer, e cioè
la macchine più recenti e “intelligenti” fra quelle con le quali l’uma-
nità vive da millenni in simbiosi.
Alla luce di tutto questo, la domanda cruciale è se il postumano
sia ancora una chance che ci viene offerta o se costituisca poco meno
che una catastrofe senza precedenti per la nostra identità, se la trans-
izione dall’Homo sapiens all’Homo silicon rappresenti una ulteriore e
feconda tappa nel nostro cammino o disegni solo un lungo crepusco-
lo destinato a sostituire la specie umana con qualcos’altro, seppur na-
to da essa. La risposta, una possibile e plausibile risposta, non può che
partire ancora una volta dal duplice e coerente fondamento della so-
stanza umana: il Corpo e il Tempo, il corpo come macchina tempora-
le e dunque finita.
Coniato nel 1960 da Clynes e Kline per indicare un uomo mi-
gliorato e potenziato al punto da riuscire a sopravvivere in un am-
biente non terrestre, il termine cyborg è diventato un potente stru-
mento di comprensione di ciò che caratterizza l’umano da sempre ma
che oggi mette in discussione i paradigmi più consolidati, le differen-
ze di sesso, classe, etnia e persino di specie mediante un’accelerazio-
ne di quel processo ibridativo che è un dato costitutivo dell’umanità.
L’ambiguità di tale figura è pertanto propria della sua natura, come
evidenzia assai bene Katherine Hayles: «se il mio incubo è una cultu-
ra abitata da postumani che considerano i loro corpi come accessori
di moda, invece che fondamento del loro essere, il mio sogno è una
versione del postumano che accetti le potenzialità delle tecnologie
dell’informazione senza rimanere affascinato da fantasie di sconfina-
to potere e disincarnata immortalità, che riconosca ed esalti invece la
finitudine come condizione dell’essere umano, comprendendo che la
nostra vita è conficcata in un mondo fisico di estrema complessità, dal
quale dipendiamo per la nostra sopravvivenza»31.
L’osso utilizzato dalla scimmia e poi scagliato fra le stelle a di-
ventare astronave che solca gli spazi – celebre scena di un film di Ku-

31
K. HAYLES, How We Becam Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Li-
terature and Informatics, Chicago & London 1999, p. 5.
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152 Alberto Giovanni Biuso

brick – è forse la rappresentazione più chiara della arcaicità filogene-


tica e insieme storica delle protesi, della loro natura consustanziale ri-
spetto a quella del corpo, dell’essere fin dall’inizio la corporeità uma-
na un insieme inseparabile di natura, cultura e tecnica.
La dimensione naturale fa del corpo un organismo che si pone
in continuità con la struttura atomica, molecolare, biologica della Ter-
ra, delle piante, degli altri animali. Come essi, il corpo è sottomesso
alle leggi fisiche di gravitazione, impenetrabilità, unicità spaziale; è
sottoposto alle leggi chimiche dello scambio energetico e termico, al-
la regola universale dell’entropia; è soggetto alle leggi biologiche del
metabolismo, della crescita, maturazione e decadenza, è ostaggio sin
dall’inizio della morte.
Come cultura, il corpo è segnato dai simboli cosmici e politici,
dai tatuaggi che riproducono le forze degli altri animali e degli dèi,
dagli abiti che lo coprono, difendono, modellano e immergono nei
gusti estetici e nei modi di fare quotidiani di un’epoca, un popolo, una
società. Come cultura il corpo è desiderato in sembianze anche este-
tiche e non solo sessuali e riproduttive; diventa modello per le forme
nello spazio, per i colori sulle tele, per le narrazioni letterarie. Come
cultura il corpo è esibito nelle piccole e grandi occasioni sociali e nel-
le forme rituali collettive (la hola degli stadi, il ballo nelle discoteche,
il corpo dell’attore nei teatri). Come cultura il corpo è agglutinato
nelle masse che manifestano, scioperano, scandiscono slogan a una
voce che sembra sola ma che in realtà è il frutto del convergere di
esclamazioni innumerevoli. Come cultura il corpo è sacralizzato nei
totem, nei Crocifissi, nei corpi paramentati a festa dei sacerdoti. Co-
me cultura, il corpo inventa le forme che percepisce nello spazio e le
loro regolarità; elabora i colori – veri e propri significati virtuali del
nostro cervello – e in generale le immagini che danno spessore e pro-
fondità alla nostra percezione. Come cultura il corpo è guardato – e
non solo percepito –, è ammirato, compianto, commentato, imitato,
segnato dai giudizi degli altri corpi. Come cultura il corpo parla e il
suo dire, il suono fisico capace di esprimere il processo immateriale
del pensare, incide a fondo, produce eventi, sconvolge luoghi, tra-
sforma le esistenze, plasma la storia. Come cultura, persino i prodot-
ti organici del corpo – saliva, lacrime, sudore – sono irriducibili alla
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 153

dimensione soltanto biologica e indicano, invece, un intero mondo di


emozioni e di significati.
Come tecnica il corpo è forza-lavoro; macchina per costruire
templi e piramidi, per produrre grano e per allevare altri corpi non
umani; è cadavere dissezionato; è movimento di conquista negli ocea-
ni; è strumento formidabile di morte – morte che dà, morte che pren-
de – in battaglia. Come tecnica, è rivestito di camici bianchi e diven-
ta parte di un progetto di ricerca. Come tecnica è invaso da occhiali,
arti sostitutivi, pace-maker, sistemi di amplificazione dei suoni, caschi
per guidare, auricolari per telefoni, guanti e tute interattive.
Comprendere la ricchezza del corpo naturale, pervaso di signi-
ficato, linguaggio esso stesso del mondo, è impossibile per ogni pro-
spettiva tendente a ridurre la tecnica a manipolazione e quindi a tec-
nologia. Se l’Intelligenza Artificiale vuole essere davvero tecnica e
non solo strumento, essa non può rimanere una semplice imitazione
del manipolare ma deve aprirsi, o almeno tentare di farlo, alla di-
mensione umana dei significati, del linguaggio, dell’esserci nel tem-
po. Deve essere, in altre parole, meno artificio e più intelligenza.
Nel XXI secolo e forse sempre più nel tempo che verrà, il corpo
come natura, cultura, tecnica è Cybercorpo, è mente che si estende
al moltiplicarsi delle protesi che la mente ha costruito. I robot di là da
venire saranno figli, discendenza, frutto della identità naturale, cultu-
rale, tecnica dell’umano. È infatti sempre più chiara la necessità di un
cammino che porti le macchine dalla logica all’esistenza, e cioè dagli
algoritmi alla corporeità. Una necessità che rende più plausibile una
ibridazione uomo-macchina piuttosto che un’evoluzione del tutto au-
tonoma dei computer: «non vedremo, però, l’elettronica prendere il
posto della biochimica; assisteremo piuttosto a una fusione che le in-
corporerà entrambe»32.
La corporeità è il modo umano di stare al mondo, l’ibridazione
della specie con gli artefatti da essa prodotti è antica quanto l’umani-

32
G.B. DYSON, L’evoluzione delle macchine. Da Darwin all’intelligenza glo-
bale (Darwin Among the Machines, 1997), tr. it. di A. de Lachenal, Milano 2000,
p. 348. O, come scrive Hayles, «una dinamica collaborazione fra gli umani e le
macchine intelligenti sostituisce l’evidente destino del soggetto liberale-umanista
nel dominio e nel controllo della natura» (N.K. HAYLES, How We Becam Posthu-
man, cit., p. 288).
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154 Alberto Giovanni Biuso

tà stessa e se siamo ancora qui, pur non essendo stati dotati dalla na-
tura di arti per volare, correre veloci, abbattere con un sol colpo la
preda, lo si deve in gran parte alla intrinseca tecnicità dell’Homo sa-
piens. Incubo per alcuni o speranza mistica per altri, non saranno co-
munque le macchine a diventare intelligenti ed è invece assai più pro-
babile che saranno gli umani a trasformarsi o, se si preferisce, a evol-
versi, in intelligenze ancora più raffinate, potenti, sintetiche. Anche
perché è vero che «gli intelletti meccanici sono molto stupidi […] si
dovrebbe parlare di stupidità artificiale, piuttosto che di intelligenza
artificiale […] sono esseri binari, mentre noi non lo siamo: dentro di
noi c’è sempre una casualità chimica»33. Come si vede, è sempre al
corpo che si ritorna, a quel corpo che secondo Nietzsche «gli esseri
più rari e meglio riusciti» avvertono in sé come la dimensione più al-
ta e più felice34. La corporeità è la nostra dimensione di esseri finiti,
la cui intelligenza consiste in gran parte nella comprensione del ba-
stione temporale oltre il quale al corpo – e quindi a noi – è impossi-
bile andare.

Tecnica, Identità e Intelligenza Artificiale: la via dell’ibridazione


La filosofia, scaturita dall’esigenza apollinea della conoscenza di
sé, sembra a volte propensa ad abbandonare il sapere del limite che

33
E. SHARP, in: M. DERY, Velocità di fuga. Cyberculture a fine millennio
(Escape Velocity. Cyberculture at the End of the Century, 1996), tr. it. di M. Ta-
vosanis, Milano 1997, pp. 99-100. Anche chi sostiene che «l’essenza di tutti i pro-
cessi biologici, dall’emozione e dall’evoluzione alla vita stessa, non sta nei mate-
riali di cui sono composti, bensì nel modo in cui tali materiali si comportano»,
ammette però che «dei robot emotivi con corpi di plastica o di metallo avrebbe-
ro quasi certamente sensazioni interne alquanto diverse dagli esseri umani emo-
tivi con corpi di carne» (D. EVANS, Emozioni. La scienza del sentimento [Emotion.
The Science of Sentiment, 2001], tr. it. di M. Carpitella, Roma-Bari 2004, pp.
136, 140).
34
F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1884-85, in: Opere, cit., VII/3, 41[6], p.
370. La sacralità del corpo è da Nietzsche contrapposta alla costante calunnia da
esso subita a vantaggio dell’“anima immortale”, inventata – a suo dire – «per spre-
giare il corpo, per renderlo malato – “santo” –, per opporre una orribile incuria a
tutte le cose che meritano di essere trattate con serietà nella vita, i problemi del-
l’alimentazione, dell’abitare, della dieta spirituale, della cura dei malati, della pu-
lizia, del tempo che fa!» (ID., Ecce homo, in: Opere, cit., vol. VI/3, p. 384).
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 155

è sempre stata per inoltrarsi invece negli spazi della fondazione sog-
gettivistico-tecnologica della propria stessa natura. Stare alla scuola
del corpo significa, al contrario, imparare la finitudine ma anche la
centralità della vita. Si tratta di riconoscere e finalmente accettare
senza riserve la corporalità integrale dell’essere che siamo, una «tra-
dizione biologica che va trádita e non tradita»35, la vita della mente es-
sendo prima di tutto vita. È a partire dalla fatticità concreta del cor-
poreo immerso in un mondo di relazioni che diventa possibile, per
l’umano nel tempo della cibernetica, un programma stazionario me-
tafisico, un «trascendere restando»36 che ha il suo centro nella con-
servazione attiva dell’identità, del continuare a riconoscersi come
umani per gli umani, nonostante ogni possibile mutamento che la
bionica e le Intelligenze Artificiali permettono e favoriscono. La fini-
tudine che siamo va accolta consapevolmente come limite, certo, ma
anche come possibilità e soprattutto come condizione ontologica del-
la specie. La perdita di questa consapevolezza sta conducendo l’uma-
nità ad abbracciare il paradigma di un’evoluzione senza limiti, un mo-
dello in realtà del tutto astratto proprio perché non tiene conto del-
l’ancoraggio biologico di ogni nostra conquista e conoscenza. Biso-
gna, quindi, «mantenersi divenendo in ciò che si è», il grumo di tem-
po dell’umano non può cessare di trasformarsi purché, però, tale tra-
sformazione mantenga la riconoscibilità dell’umano a se stesso: «in
definitiva è un programma di resistenza identitario (metafisico, nel
senso che cerca di sopravvivere alla physis da cui proviene e su cui
emerge) (…), un programma stazionario dell’esistenza umana: pro-
gredire in una forma di vita che resti nella sua autoriconoscibilità per
noi»37.
Se l’indicazione hölderliniana rimane sempre plausibile – là do-
ve cresce il pericolo si dà anche ciò che può salvarci da esso – non si
tratta di abbandonarsi a forme semplicemente reattive o, all’inverso,
all’apologia entusiastica del presente e del futuro. Si tratta di capire,
e comprendendo fare, che saperi come la biopolitica, l’ingegneria ge-
netica, le nanotecnologie, la robotica, affondano anch’essi il loro sta-

35
E. MAZZARELLA, Vie d’uscita, cit., p. 143.
36
Ivi, p. 119.
37
Ivi, pp. 19-20.
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156 Alberto Giovanni Biuso

tuto nella centralità del corpo, che essi possono tentare di rendere più
resistente agli attacchi e più capace di prestazioni ma che non posso-
no in alcun modo sostituire o, peggio ancora, creare. Si tratterebbe di
una dismisura da cui questi stessi saperi verrebbero cancellati, poiché
l’umanità può ancora modificarsi ed evolversi solo a partire da sé, a
partire dal corpo così come esso è da sempre: bìos contingente della
immortale Zoé. Cancellato il corpo, se mai fosse possibile, nascereb-
bero altre forme dell’abitare il mondo o i mondi e quindi altre forme
anche di apprenderlo. Ma a questo punto per noi, per gli umani, ri-
marrebbe solo il silenzio. E invece quanto sto cercando di argomen-
tare è l’accettazione umile e insieme orgogliosa di ciò che da sempre
siamo e per sempre rimarremo.
Se è vero che un performer estremo come Stelarc «incarna l’i-
brido uomo-macchina in cui tutti noi ci stiamo metaforicamente tra-
sformando»38, è questo un processo che in realtà dura da millenni, co-
me dimostra di aver compreso Philip Dick quando afferma che «for-
se siamo noi umani – teneri e buoni d’aspetto – con i nostri occhi pen-
sierosi, le vere macchine»39. Una reale I.A. deve infatti consistere an-
che nella percezione fisica del mondo attraverso il corpo, nella sim-
biosi fra la capacità di calcolo dei computer e quella emotiva e feno-
menica dell’essere umano, in un incontro «a metà strada», come si
esprime Dick, fra noi e le nostre macchine. Molto per tempo e con
grande acutezza, lo scrittore statunitense ha raffigurato la realtà già in
qualche modo in atto dell’ibridazione: «una graduale fusione della na-
tura generale delle attività e delle funzioni umane con le attività e le
funzioni di ciò che noi umani abbiamo costruito e di cui ci siamo cir-
condati»40. Se la mente, infatti, è un processo biologico assai com-
38
M. DERY, Velocità di fuga, cit., p. 174. L’essere umano così come lo ab-
biamo conosciuto potrebbe non essere altro «che un fenomeno assolutamente
transitorio. Un giorno non rappresenteremo più il culmine dell’evoluzione, e po-
trà accadere che la nostra specie si evolva ulteriormente o che, come tante altre
prima di noi, si estingua senza discendenza immediata» (I. EIBL-EIBESFELDT, In-
troduzione a K. LORENZ, Natura e destino [Das Wirkungsgefüge der Natur und
das Schicksal des Menschen, 1978], tr. it. di A. La Rocca, Milano 1990, p. 8).
39
P.K. DICK, Mutazioni. Scritti inediti, filosofici, autobiografici e letterari
(The Shifting Realities of Philip K. Dick, 1995), tr. it. di G. Pannofino, Milano
1997, p. 268.
40
Ivi, p. 224
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 157

plesso, senza un corpo non si dà alcuna mente concepibile. Se pure


fosse possibile simulare un’emozione su un supporto di silicio, essa ri-
marrebbe qualcosa di molto diverso rispetto a quanto accade nel pro-
toplasma.
L’orizzonte della contaminazione, dell’alterità, dello scambio
continuo con ciò che non siamo è parte essenziale dell’esistenza uma-
na da sempre, tanto che «la chimera siamo noi: pasticci organici,
transitori e affamati di congiunzioni con l’alterità»41, anche con l’alte-
rità digitale e computazionale delle macchine che sono state e saran-
no progettate da noi e per noi, a vantaggio della nostra immersione
nel mondo. Il corpo tecnico e ibridato rappresenta l’orizzonte di una
I.A. praticabile e teoreticamente avvertita poiché è proprio il corpo a
essere stato e a essere ancora lo strumento fondamentale. Ibridato il
corpo umano lo è da sempre perché coperto, rafforzato, intessuto di
apparati – dai più elementari e primitivi ai più raffinati e virtuali –
«che ne hanno esteso e moltiplicato le possibilità d’interazione, in
senso sia conoscitivo sia operativo. Tanto che non è facile dire dove
termini il corpo: affermare che esso è racchiuso nei suoi limiti “topo-
logici”, segnati dalla pelle, è – sotto il profilo comunicativo ed effetti-
vo – arbitrario e sostanzialmente inesatto»42.
L’ibridazione con gli artefatti è una dimensione istitutiva dell’u-
mano; la novità – e si tratta certo di una svolta radicale, per quanto
fondata sulle caratteristiche peculiari della nostra specie – è rappre-
sentata dall’assorbimento dentro il corpo umano della forma ibridati-

41
R. MARCHESINI, «Ibridazione come motore di imperfezioni», in: Ibrida-
zioni. Nuovi territori della scienza e della tecnica, dell’arte e della mente (a cura
di E. Fiorani e J. Ceresoli), Bologna 2000, p. 41. Merleau-Ponty osserva che an-
che i comportamenti umani ritenuti quasi universalmente naturali sono in realtà
frutto dell’artificio culturale, persino la paternità. E questo accade perché «nel-
l’uomo è impossibile sovrapporre un primo strato di comportamenti che chiame-
remmo “naturali” e un mondo culturale o spirituale fabbricato. In lui tutto è fab-
bricato e tutto è naturale, nel senso che non c’è una parola, una condotta la qua-
le non debba qualcosa all’essere semplicemente biologico – la quale, al tempo
stesso, non si sottragga alla semplicità della vita animale» (Fenomenologia della
percezione [Phénoménologie de la perception, 1945], tr. it. di A. Bonomi, Milano
2003, p. 261).
42
G.O. LONGO, Il nuovo Golem. Come il computer cambia la nostra cultura,
Roma-Bari 1998, p. 15.
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158 Alberto Giovanni Biuso

va che finora è rimasta per lo più a noi esterna. Ma è proprio a causa


di questa ibridabilità naturale del nostro essere che avremo sempre
più la possibilità di portare in noi le macchine, per trasformarle e tra-
sformarci in una corporeità più sensibile, più attenta, più rammemo-
rante, più ricca, più – e non sembri un paradosso – umana.
Le ricerche in corso a Boston, a Monaco di Baviera, al Georgia
Institut of Technology, consistono nella coltivazione «in vitro di po-
polazioni di neuroni che vengono interfacciati attraverso sottili elet-
trodi ai chip di un computer»43, dando vita a veri e propri neurocom-
puter. L’esistenza stessa e la possibilità epistemologico-tecnologica di
simili ricerche costituisce il riscatto della corporeità e cioè di quella
dimensione assolutamente identificativa dell’umano contro la quale si
pongono sia il cognitivismo funzionalista che le ipotesi trans-umani-
ste, esiti entrambi della tendenza matematizzante, algoritmica, disin-
carnata che è caratteristica di tutta la scienza post-galileiana e carte-
siana. Per capire le potenzialità e i rischi del progetto ibridativo, che
è un itinerario sul quale tecnica e filosofia sono già avviate, bisogna ri-
cordare che nulla è mai a una dimensione soltanto. L’ambiguità, la
complessità e il limite costituiscono tre delle strutture di fondo di
ogni manufatto, impresa e relazione umana.
Non c’è quindi da aver paura e non c’è neppure da esultare. La
crisi dell’identità antropologica che sta emergendo dal contatto con le
macchine che noi stessi abbiamo costruito, permetterà una cono-
scenza assai più profonda delle strutture che ci costituiscono, della in-
separabilità fra la mente che formalizza i dati dell’esperienza e l’e-
sperienza fenomenica, quotidiana, esistenziale. Ci auguriamo che il
contatto con questa Alterità, che da noi è nata, apra la nostra identi-
tà a una contaminazione che può certo distruggerla – il rischio c’è –
ma può anche renderla acutamente consapevole dei limiti che ci for-
mano e della necessità di accettarli, farli nostri, salvaguardarli. Perché
è proprio questo limite e il tentativo malinconicamente asintotico di
oltrepassarlo che fa, da sempre, la nostra identità di umani.
L’I.A. si potrà realizzare non contro o senza ma dentro il corpo,

43
A. OLIVERIO, «Matrix: dalla mente estesa ai cervelli bionici», in: AA.VV.,
Dentro la Matrice. Filosofia, scienza e spiritualità in Matrix (a cura di M.L. Cap-
puccio), Milano 2004, p. 76.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 159

non nello svuotarlo ma nell’abitarlo, poiché «la storia dell’uomo è, tra


le molte altre cose, la storia di una progressiva artificializzazione del
corpo»44 che non ne smarrisca le componenti semantiche e pragmati-
che ma anzi le rafforzi. La centralità del corporeo fa sì che nonostan-
te tutte le speranze, i timori, le utopie che intendono uploadare la
mente in corpi migliori di quelli che noi siamo, la finitudine consape-
vole di se stessa rimane il tratto costitutivo della specie che pensa.
Sono infatti la mortalità e il limite a spiegare la centralità della
mente nel costruire mondi, la dimensione intrinsecamente fenome-
nica di ciò che chiamiamo realtà, la possibile apertura di una com-
prensione di noi stessi a partire dalla dipendenza verso l’artificio che
scaturisce dalla nostra natura, non per negarla ma per proseguire il
cammino verso i suoi confini, assai più vasti di quelli che conosciamo,
confini che la filosofia ha intuito ed è proprio questa intuizione a ren-
derla il sapere del futuro, oltre che di un passato dalla cui ricchezza
scaturisce l’immersione più profonda nel presente. Un presente fatto
di macchine che collaborano con noi, di umani che collaborano con
le macchine da loro stessi generate, in procinto – qualunque durata
oggettiva abbia questo intervallo – di diventare una cosa sola non nel-
la macchinizzazione dell’umano ma nel potenziamento biologico del
corpo/mente/tempo che siamo.
L’umano è una macchina naturale che si articola in tre espres-
sioni principali. Siamo macchine del desiderio, macchine semantiche,
macchine temporali. Il desiderio ci pervade in ogni momento e nelle
forme più diverse. Dalla brama verso gli oggetti alle ambizioni socia-
li, dalla conquista dei corpi altrui al possesso del loro tempo, dall’a-
spirazione a vivere ancora alla passione del vivere nella pienezza del-
le nostre soddisfazioni, il desiderio costituisce il motore sempre acce-
so della vita che pulsa e non si arresta mai. Essere corpo e vivere nel
desiderio sono la medesima espressione della Zoé che ci impregna al
di là del bìos delle nostre vite individuali, delle nostre specifiche vo-
lontà, della particolare modalità in cui il flusso di aspirazioni che sia-
mo si colloca in un luogo e in un istante particolari.
Un umano è una macchina semantica perché non vive di solo

44
T. MALDONADO, «Corpo tecnologico e scienza», in: AA.VV., Il corpo tecno-
logico, a cura di P.L. Capucci, Bologna 1994, p. 79.
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160 Alberto Giovanni Biuso

pane e per riuscire letteralmente a muoversi, agire, prendere la co-


stante serie di decisioni che intesse la vita, ha bisogno di trovare un
significato – un qualsiasi significato – al tempo che è e che le cose da
sole non hanno. Non esiste, infatti, una realtà prima esterna, una ma-
teria di per sé significante, un’oggettività indipendentemente dalla
mente. Il flusso di percezioni sensoriali che ci investe è reso possibi-
le dall’immediata donazione di significato che l’insieme del nostro
corpo, della memoria e degli apprendimenti dà al nostro esistere spa-
zio-temporale. I significati non stanno negli enti, nei processi e negli
eventi. Essi abitano nella mente che da questo fluire di enti, proces-
si ed eventi è costituita. Il frame problem mostra qui tutta la propria
centralità per una filosofia della mente che voglia davvero compren-
dere il proprio oggetto. Il corpo collocato all’incrocio fra la materia, il
tempo e i linguaggi sta sempre al centro degli interrogativi che la
mente pone e ai quali può rispondere solo attraversando per intero la
corporeità isotropa e quindi semantica, nel preciso senso che il corpo
che ciascuno è rappresenta il centro esistenziale, fisico e psicologico
dal quale si diparte – come dal nucleo di una sfera – l’intero volume
di significati, dai più banali ai più complessi, dei quali l’esistenza
umana è intessuta e senza i quali non avrebbe, letteralmente, senso.
L’umanità nei suoi singoli e nell’intero della specie è una mac-
china temporale. Il tempo dell’esserci umano è assai diverso sia da
quello oggettivo della natura e indagato dalla fisica (notte e giorno,
stagioni e anni, rotazione e rivoluzione del pianeta, quarta dimensio-
ne della materia per la relatività einsteiniana) sia dalla percezione
soggettiva della durata che declina il trascorrere degli attimi come
pura percezione dell’attesa.
Il tempo dell’esserci è temporalità, vale a dire struttura volta al
futuro come pura possibilità che dà senso all’attimo ma che attende
anche la propria fine – la morte – in quanto evento indeterminato e
tuttavia certo, certo eppure indeterminato. La temporalità, in altri
termini, è la possibilità sempre presente del morire. Quest’ultimo
non è un evento soltanto biologico ma è ciò che intessendo di sé fin
dall’inizio la vita umana la rende intrinsecamente finita. Il senso del
tempo è quindi per l’uomo la propria radicale finitudine. Il ritrarsi,
impaurito o infastidito, dalla finitudine colloca gli uomini nel ripetu-
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 161

to e sempre fallito tentativo di esorcizzare il proprio declino nelle for-


me della banalità quotidiana, nella ripetizione dei gesti meccanici
della vita, nella dismisura del potere accumulato come se dalla sua
crescita materiale potesse derivarne per il soggetto una qualche for-
ma di garanzia dalla furia del dissolvimento. La comprensione e ac-
cettazione, invece, della struttura temporale e finita dell’esserci è,
semplicemente, la filosofia, che può quindi occorrere in ogni luogo e
non solo negli spazi tecnici a essa dedicati e, di converso, nulla ga-
rantisce che dove si dovrebbe praticare l’esercizio del pensiero, esso
effettivamente accada. Poiché filosofare è «stare sulla croce del tem-
po, là dove fiorisce la sua rosa»45.
La profonda unità ontologica e fenomenologica fra interno ed
esterno, mente e mondo, naturale e artificiale, richiede il supera-
mento di ogni forma di dualismo e un rispetto profondo per la cor-
poreità che siamo e che ci salva dai progetti di pura e completa for-
malizzazione dell’esistenza e della verità: «con la sua riottosa pro-
pensione al peccato, con la sua imbarazzante capacità seduttiva, con
la sua scandalosa attività copulatoria, con la sua miserabile caducità,
con la sua caparbia resistenza all’imperialismo della ragione, il corpo
si è sempre opposto all’aspirazione filosofica e scientifica di costruire
un mondo puro, asettico, durevole: aspirazione che tocca il suo cul-
mine nel Novecento con l’impresa dell’intelligenza artificiale funzio-
nalistica»46.
Se a costituire una macchina del desiderio, una macchina se-
mantica, una macchina temporale, è l’enigma potente ed effimero del
corpo che siamo, è arrivato il momento di comprendere che insieme,
certo, ai tanti rischi, l’informatica diffusa nel sociale e nella vita sta an-
che rafforzando le capacità di percezione, di memoria e di attenzione
che sono insite nel nostro organismo e il cui pieno dispiegamento ac-
cade nella corporeità vivente e vissuta che scandisce il nostro quoti-
diano esistere e agitarci nel mondo.
L’essere umano è per essenza tecnico, simbolico, olistico.
Un’ontologia dell’essere e delle menti artificiali deve porsi sullo stes-

45
E. MAZZARELLA,
Vie d’uscita, cit., p. 165.
46
G.O. LONGO,
Scenari con simbionte, in: «Giornale della Filosofia», num.
14, Mente, Oltreumano, Cyborg (a cura di A.G. Biuso), Roma 2005, p. 22.
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162 Alberto Giovanni Biuso

so livello di complessità. La strada è assai più lunga di quanto si pen-


sasse all’inizio. Le scorciatoie riduzionistiche e funzionalistiche si so-
no rivelate impercorribili, il varco verso un altro e diverso itinerario
consiste forse non nella antropomorfizzazione delle macchine ma
nella simbiosi – a un più alto livello e in una dimensione evolutiva –
di struttura umana e struttura artificiale dentro il corpo stesso dello
Homo sapiens. La strada è quella della ibridazione, la cui possibile
Ûbrij è un rischio da correre. L’ibridazione è l’esito logico – ancor
prima che empirico – della struttura insieme aperta e finita dell’u-
mano. Il corpo sta dentro il mondo e solo in esso acquista senso, va-
lore, efficacia ma l’essere del mondo non è altro che tempo reso visi-
bile nel divenire della materia. Inserita in questo coerente complesso
di processi, di fenomeni e di azioni, la filosofia della mente può apri-
re a un’antropologia non antropocentrica per la quale la mente è tem-
po consapevole di sé, che apprende, elabora, ricorda ed esprime dei
contenuti intenzionali i quali si rivolgono a un mondo che trascende
l’umano ma al quale è la mente a dare un significato. Ciascuno di noi
è insieme la moglie di Lot, che da vivente si trasforma in polvere, e
Galatea, che da marmo informe acquista struttura umana.
Siamo tempo, infatti. Il Tempo come dono; il Tempo che per
Spinoza è un modus imaginandi, un’illusione inutile; il Tempo come
divinità livellatrice di ogni differenza celebrato da Sofocle nell’Elet-
tra; il Tempo come inseparabilità di otium e punctum; il Tempo del-
la Gnosi nel quale l’infinità dell’Aiòn si concentra per intero nella fra-
gile potenza dell’Attimo, il Tempo-benedizione di Nietzsche47. Se
l’uomo antico è certo più di quello contemporaneo immerso nei rit-
mi del Cosmo e nell’armonia dell’intero, in ogni caso anche per noi il
Tempo è la sottile e impalpabile filigrana che attraversa la coscienza
e il sapere.
È la metafora eraclitea che più di ogni altra ha forse espresso,
nascosto e svelato la struttura cosmica e insieme interiore – duplice e
a spirale – del tempo: «Il Tempo è un fanciullo che per gioco sposta
le pedine sulla scacchiera: sovrano potere di bimbo» (DK, B52). Se il
Tempo va distinto dalle sue figure, il primo è colui che gioca mentre

47
Sul quale rinvio a A.G. BIUSO, Nomadismo e benedizione. Ciò che bisogna
sapere prima di leggere Nietzsche, Trapani 2006.
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Coscienza, memoria e identità nell’orizzonte dell’intelligenza artificiale 163

le figure sono ciò con cui egli gioca, le pedine appunto. Si muore,
quindi, perché non si sa giocare o forse meglio – assai meglio – per-
ché la struttura biologica che siamo non ci rende possibile giocare al-
l’infinito le figure temporali. È probabilmente quanto aveva intuito il
medico pitagorico Alcmeone per il quale gli uomini muoiono poiché
sono incapaci di congiungere l’inizio e la fine (Aristotele, Problemata,
916 a, 33). Di che cosa? Del loro corpo pulsante, della materia tem-
porale che sono. Il compito di una filosofia della mente è quindi an-
che e forse anzitutto percorrere i modi del tempo e cercare di darne
ragione, comprenderli, spiegare a noi stessi il tempo che siamo e alla
mente la sua struttura più fonda, accogliendo in tal modo l’invito a co-
noscere noi stessi nelle grandi potenzialità e nei limiti invalicabili che
ci costituiscono. Nel procedere della ricerca si rivela determinante il
dispositivo concettuale del “postumano”, giocato all’interno di una fi-
losofia che voglia pensare il presente e i movimenti di delocalizzazio-
ne identitaria che lo attraversano, in modo che il post sia ancora un
oltre dell’umano.
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La biofilosofia come nucleo


del programma teorico dell’antropologia filosofica.
Per la critica del radicalismo scientifico
della biologia, delle scienze della cultura e delle scienze sociali
Joachim Fischer

Il punto saliente del programma teorico dell’antropologia Filo-


sofica nel XX secolo è il riferimento, intrinseco alla teoria, alla biolo-
gia. L’antropologia Filosofica distingue all’interno della propria impo-
stazione di pensiero una biologia filosofica, al di là della quale essa
(l’antropologia Filosofica, cioè) si sviluppa nuovamente come teoria
della cultura e teoria sociale. Ciò, da una parte, contraddistingue que-
sta teoria basilare delle scienze della vita, della cultura e sociali nei
confronti di tutti i programmi fondazionali strettamente socio-cultu-
ralistici, mentre, dall’altra, la pone in un rapporto concorrenziale ri-
spetto al programma teorico bio-evoluzionistico, il quale, attraverso
una propria psicobiologia, sociobiologia e biologia della cultura, si
spinge sino all’esplorazione del mondo socio-culturale.
Tale biologia filosofica o teoria della “vita”, metodicamente in-
trodotta, è presente in tutti i maggiori rappresentanti di questa impo-
stazione di pensiero (Scheler, Plessner, Gehlen, Portmann) (Fischer
2001). Il potenziale di questo tipo di biologia filosofica (proprio del-
l’Europa continentale) è stato presto riconosciuto ed incanalato nella
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166 Joachim Fischer

filosofia americana (Grene 19651). Tra gli autori di riferimento è di


nuovo Plessner – biologo vero e proprio – colui il quale ha dato rilie-
vo nella maniera più pregnante a detta biologia filosofica, sin nella sua
categoria-chiave della “posizionalità eccentrica” (exzentrische Positio-
nalität). “Posizionalità” è il contrassegno biofilosofico della vita se-
condo Plessner, della “cosa vivente”, distinguibile da tutte le altre co-
se in quanto “cosa che realizza limiti” (das grenzrealisierende Ding).
Nel fondo categoriale plessneriano della “posizionalità eccentrica”, la
categoria di “posizionalità” appare tanto sorprendente quanto quella
di “eccentricità” (Fischer 2000b). L’efficacia della biologia filosofica
nell’ambito dell’antropologia Filosofica si rafforza ulteriormente, al-
lorché “posizionalità” e “cosa che realizza limiti” vengano spiegate
con l’ausilio di un altro autore di riferimento di questo indirizzo di
pensiero – al pari di Plessner, anch’egli biologo – Adolf Portmann, ov-
vero con il suo teorema della “manifestazione (Erscheinung) delle
forme viventi nel campo luminoso (Lichtfelde)”, dunque con il teore-
ma dello specifico carattere manifestativo del “posizionale” del viven-
te nel suo piano-limite (Grenzfläche), nella sua superficie (Oberflä-
che), nel suo piano-espressivo (Ausducksfläche) (Portmann 1961).
Questo rievocare il teorema biofilosofico centrale dell’antropo-
logia Filosofica acquista senso soltanto se rapportato argomentativa-
mente ad una tensione, presente come polemica scientifica intorno al
fenomeno della vita. Tale polemica ha luogo tra discipline della vita
(gruppi di discipline che tematizzano la vita) ed i loro rispettivi para-
digmi fondamentali. Un compito centrale sussiste nell’enucleare il
più chiaramente possibile queste due possibilità di scienze nella loro
radicalità. Solo dinanzi ad un simile sfondo è lecito affermare che
l’antropologia Filosofica con il suo nucleo di una biologia filosofica,

1
Marjorie Grene prende in considerazione i biologi filosofici: Adolf Port-
mann, Helmuth Plessner, Frederik Jacobus Johannes Buytendijk, Erwin Straus e
Kurt Goldstein. Da un punto di vista sistematico, a questo gruppo appartiene an-
che Hans Jonas, il quale a partire dagli anni cinquanta ha sviluppato degli “ac-
cenni in direzione di una biologia filosofica” e, una volta raccolti, li ha pubblica-
ti, nel 1966, sotto il titolo: The Phenomenon of Life. Toward a Philosophical Bio-
logy (una variante è apparsa con il titolo: Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer
philosophischen Biologie, Leipzig 1994; tr. it. Organismo e libertà. Verso una bio-
logia filosofica, a cura di P. Becchi, Torino 1999).
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 167

attraverso il suo teorema della vita come “cosa che realizza limiti”,
svolga una funzione mediatrice, a partire dalla cosa stessa, dalla vita,
nell’ambito dell’insopprimibile polemica tra “discipline della vita”.
L’argomentazione tocca dunque tre dimensioni. Anzitutto viene toc-
cato il piano delle “discipline” ovvero delle “forme di sapere” in sen-
so stretto, delle scienze: l’antropologia Filosofica in quanto disciplina
si muove tra i gruppi di scienze delle scienze della vita e le scienze so-
ciali e della cultura. In secondo luogo il piano delle impostazioni di
pensiero: se ognuno di entrambi questi gruppi di scienze viene profi-
lato e fondato da una propria impostazione di pensiero (ovvero: le
scienze della vita dal paradigma biologistico-evolutivo e le scienze so-
ciali e della cultura da quello linguistico-costruttivista) allora l’antro-
pologia Filosofica quale specifica impostazione di pensiero diviene ri-
conoscibile tra le impostazioni di pensiero o paradigmi che profilano
tali gruppi di scienze2. Terzo, l’argomentazione pone in gioco lo stes-
so piano della cosa: la “cosa che realizza limiti” di Plessner è altro dal-
la cosa della vita determinata geneticamente ed altro dalla cosa della
vita formattata dal discorso, culturalistica. In tal modo, però, entram-
be queste determinazioni della vita diventano rapportabili l’una al-
l’altra. Il dualismo delle descrizioni diventa visibile come differenzia-
zione (Ausdifferenzierung); esso può venir attribuito al complesso fat-
to del “tracciare limiti” da parte della vita.
Il ragionamento verrà sviluppato lungo tre direttrici. Anzitutto
(1) verranno esposte le “discipline della vita” nelle loro possibilità-li-
mite al fine di scoprire una lacuna, in cui l’antropologia Filosofica
possa inserirsi e realizzare qualcosa secondo la sua funzione peculia-
re. Verrà poi (2) introdotto il programma teorico dell’antropologia Fi-
losofica con la sua biofilosofia. Il programma teorico verrà presenta-
to nelle sue conseguenze per la disamina differenziata del fenomeno
della vita (2.1), così come in riferimento alla sua disamina del mondo
socio-culturale dell’uomo (2.2). L’ultimo passo (3) mostrerà la dupli-
ce funzione correttiva dell’antropologia Filosofica, che essa (in virtù
2
Per quanto concerne la distinzione fra “antropologia filosofica” (quale sot-
todisciplina della filosofia) e “antropologia Filosofica” (quale specifico program-
ma teorico), cfr. FISCHER 1995, pp. 249 ss. Relativamente alla “antropologia Filo-
sofica” quale tradizione di pensiero nel corso del XX secolo, si veda REHBERG
(1981) e FISCHER (2000a).
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168 Joachim Fischer

della propria biologia filosofica intrinseca al suo impianto teorico)


può assumere nei confronti del radicalismo scientifico: sul piano teo-
retico-scientifico in riferimento al gruppo di discipline delle bio-
scienze e in riferimento al gruppo di discipline delle scienze sociali e
della cultura.

1. “Discipline della vita” – biologia vs. scienza sociale e della cultura


In primo luogo risulta necessario isolare il termine “discipline
ovvero scienze della vita” nei suoi due casi-limite. La bioscienza teo-
rico-evolutiva fa intervenire la violenza empirica della vita sin nella
cultura, mentre, al contrario, la scienza sociale e della cultura, di im-
postazione costruttivistico-discorsiva, lascia che il raffinato potere
delle classificazioni linguistiche domini sin dentro la costruzione so-
ciale del fenomeno vita. Solo in questo intervenire alternato di possi-
bilità speculative estreme si dà la possibilità di un’antropologia Filo-
sofica come specifica impostazione di pensiero e in tal modo come
“mezzo di contatto distanziato” tra i casi estremi.
1.1 Discipline della vita – biologia
Un gruppo di scienze nell’ambito delle “discipline della vita” è
quello costituito dalle bioscienze, la cui teoria cardine è la teoria evo-
lutiva dell’organico. I meccanismi evolutivi sono meccanismi della
“vita” che germinano nel vivente stesso. Già in Darwin la “vita” vie-
ne concepita alla stregua di un processo autopoietico della natura al-
l’interno della natura, caratterizzato da variazione, selezione e stabi-
lizzazione. Un simile approccio osserva nel processo della vita quan-
to segue: da un lato la “autoconservazione” dell’organico, dall’altro la
“conservazione della specie” attraverso riproduzione e forma corpo-
rea al di là dei limiti corporei. Conseguentemente, il disciplinamen-
to risulta inserito nella vita stessa, nella misura in cui essa seleziona
la forma di vita più adatta all’ambiente e premia l’adattamento alle
mutate condizioni ambientali. Già Darwin si accorse che a contare
non è la forza di vita, bensì l’essere adatti. I coleotteri di Madeira con
le loro ali monche, che li rendono realmente penosi quanto al volo,
possiedono un vantaggio ambientale e riproduttivo su di un’isola in
cui i più eleganti volatori tra i coleotteri, quelli con superfici alari
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 169

oscillanti, vengono afferrati, soffiati via e scaraventati in mare dal


vento.
Il principio di fondo biologico-evolutivo di questo ordine imma-
nente della “vita” stessa non muta neppure con la focalizzazione sul-
la genetica, sulla “autoconservazione” dei geni nella riproduzione, co-
sì come essa viene elaborata nella “nuova sintesi” della biologia evo-
lutiva. La vita a livello subumano viene osservata come autoconserva-
zione disciplinante se stessa di organismi e specie (Darwin), ovvero
trasmissione organizzata in maniera disciplinata di informazioni ge-
netiche essenziali oltre i propri limiti corporei nel processo riprodut-
tivo (Wilson). Su un piano biologico-evolutivo, tale “auto”disciplina-
mento della vita non è assolutamente ricostruibile senza l’ammissio-
ne di un proprio, immanente sapere della vita in diversi fenomeni vi-
tali. Al più tardi con l’organismo animale entra in gioco una neuro-
biologia evoluzionistica ad osservare lo sviluppo, la costruzione e le
funzioni del cervello cognitivamente competente. Di conseguenza il
gruppo di scienze della biologia evoluzionistica distingue al suo inter-
no una psicobiologia. In questa prospettiva il sistema psichico nel vi-
vente risulta una competizione organizzante se stessa di modelli neu-
ronali di stimolazione. Per le discipline biologiche della vita, quindi,
appaiono ineludibili le questioni sollevate da una “gnoseologia evolu-
zionistica” (Volmer 1995, Riedl 1981), vale a dire: in che modo la vi-
ta stessa organizza il suo concetto? In che modo costituisce ed orga-
nizza il sapere di cui essa ha bisogno per l’adattamento (Anpassung)
e l’adattazione (Angepasstheit)? Al più tardi al livello evolutivo della
riproduzione sessuale – dunque subumano – sono richieste da parte
della vita stessa forme di sapere sociale, al fine di far convergere e co-
ordinare gli uni con gli altri in maniera tipica nell’ambito del proces-
so naturale i corpi interattori degli animali, costituiti naturalmente
ma esistenti individualmente, ognuno per sé. Anche i raggrinziti vo-
latili dalle ali monche si trovano tra loro già soltanto sotto il presup-
posto di disposizioni “psichiche” degli stati d’animo e solo su un pia-
no social-cognitivo. Vista così, la vita genera la sua propria cognizione
sociale. E vista così, la domanda sociobiologica centrale risulta: in che
modo le istituzioni vitali della scelta del partner, della rivalità, dell’ac-
coppiamento, della cura e dell’allevamento producono, gestiscono ed
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170 Joachim Fischer

applicano un sapere della vita stessa, affinché gli interessi genomici,


diversamente immagazzinati nei corpi viventi individuali, cooperino o
confliggano in maniera disciplinata in strategie sociali di comporta-
mento? I primati si rendono percepibili gli uni agli altri con dozzine
di diverse grida a seconda dei contesti, al fine – nella prospettiva del-
la biologia evolutiva – di coordinare la loro riproduzione genetica.
Per la biologia evolutiva anche l’essere vivente uomo deve ag-
grapparsi a questo filo conduttore delle bioscienze, al più o meno lun-
go guinzaglio genetico; nella costituzione corporea e cerebrale di es-
so si ritrovano i princípi fondamentali dell’organico. Conseguente-
mente, la bioscienza distingue una “antropologia evoluzionistica”, la
quale sviluppa nuovamente una teoria biologica del linguaggio (Pin-
ker 2003) e una biologia della cultura (Eibl 2004). Per il sociobiologo
Wilson il concetto biologico-evolutivo è il nucleo delle bioscienze, le
quali, di conseguenza, includono: psicologia, sociologia e scienza del-
la cultura come discipline della vita stessa, ossia come: psicobiologia,
biologia sociale, biologia della cultura (Wilson 1999). A partire dal-
l’accadere evolutivo ricostruito biologicamente è possibile biologizza-
re temi del mondo-della-vita socio-culturale – già Darwin, sorpren-
dentemente, ha proceduto in questo modo. A partire dalla teoria bio-
logico-evolutiva della vita, la vita stessa penetra capillarmente nello
psichico, nel sociale, nel culturale. I “gender-studies”, ad esempio,
che si approcciano in maniera diametralmente opposta rispetto al
paradigma biologico-evolutivo, ovvero dal versante teorico-linguistico
e teorico-discorsivo, appaiono, visti da una simile prospettiva, soltan-
to delle prosecuzioni, in una nuova variazione, degli interessi sessua-
li (“sex”) incorporati i quali, per quanto da un certo livello di vita in
poi risultino differenti, mirano pur sempre ad una cooperazione con-
flittuale.
“Discipline della vita” – come genitivo soggettivo – si riferisce,
nel contesto biologico-evolutivo, a forme di sapere della vita stessa.
Vista così, la differenza tra natura e cultura accade nella natura stes-
sa. Il paradigma biologico-evolutivo come nucleo delle bioscienze se-
gue un ordine immanente della vita, per quanto labirintico quest’or-
dine sia. “Bio-potere”, a partire da una simile prospettiva, non vuol
dire altro che potere del bios stesso, un potere che viene esperito da
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 171

ogni vivente in esso realizzatosi (nella misura in cui esso esperisce la


propria vita) nella modalità di un venir mosso e di un venir condotto,
come esperienza di impotenza – potere che esso, forse, può anche
chiarire e governare. In questa prospettiva, tuttavia, fin nella biome-
dicina e nella biotecnologia esso è il potere della “vita” stessa, sulle
cui basi si fondano gli interventi ed i “biofatti” (Biofakte).
1.2 Discipline della vita – scienze sociali e della cultura
All’interno del contesto della scienza sociale e della cultura, con
l’espressione “discipline della vita” – come genitivo oggettivo – viene
inteso qualcosa di completamente diverso. Discipline della vita sono
qui discorsi sulla vita, una disciplinata e disciplinante messa in lingua
e discorsivizzazione della vita, in ultimo nelle forme di sapere sulla vi-
ta prodotte nei linguaggi-scientifici della sociologia, biologia, etnolo-
gia, psicologia, le quali regolano e concettualizzano le pratiche della
vita. La teoria cardine di questo gruppo di scienze, a partire dalla qua-
le tutti i fenomeni cadono sotto il nostro sguardo, è la teoria del lin-
guaggio o del discorso. Che si tratti di linguaggio, discorso, ordine
simbolico o scrittura, il punto di partenza di qualsiasi ricostruzione o
decostruzione è, sul piano teorico-programmatico, l’ordine imma-
nente del discutere, che è intatto dal fenomeno della vita stessa. Già
in Dilthey la scienza della cultura esplora la “vita” soltanto in manie-
ra mediata, con il medium delle sue oggettivazioni culturali, ossia, in
primo luogo linguistiche. In altra maniera essa non è accessibile.
Stanti pure tutte le differenze, si dà un campo teoretico comu-
ne come teoria della cultura (Reckwitz 2000), costituito dallo struttu-
ralismo (Levi-Strauss), dalla fenomenologia sociale (Schütz), dall’a-
nalisi del discorso (Foucault), dalla teoria del campo-habitus (Bour-
dieu), dall’ermeneutica Filosofica (Misch, Gadamer), dall’antropolo-
gia Storica (Camper, Wulff), dalle teorie dei media tecnici lungo il
paradigma della scrittura (Bolz, Kittler), dal culturalismo metodico
(Erlanger, Schule, Janich). In tal modo rappresenta una differenza si-
gnificativa all’interno della teoria della cultura il fatto che la sfera dei
fenomeni venga rappresentata come prodotta attraverso codici sim-
bolici (i quali fungono da sistemi di differenziazione e di classifica-
zione esistenti al di là di un orizzonte soggettivo), oppure attraverso
un processo permanente di attribuzione soggettiva di senso. Pari-
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172 Joachim Fischer

menti, all’interno del paradigma linguistico fa differenza il fatto che


le differenze linguistiche vengano ricostruite ancora in riferimento ad
un referente ultralinguistico, o che vengano decostruite come diffe-
renze compiute solo nel linguaggio attraverso il parlare. Va qui sotto-
lineata la comunanza del paradigma. Il punto di partenza più profon-
do degli approcci culturalistici è il fatto che l’esperienza umana si co-
stituisca attraverso atti produttivi della simbolizzazione (in ultima
analisi, ossia paradigmaticamente) linguistica. L’analisi delle scienze
sociali e della cultura impostate in tal modo lavora, da questo punto
di vista, sempre in maniera “critico-linguistica”, ossia si rifà alla co-
struzione linguistica di volta in volta specifica come “medium” di pos-
sibilità dell’esperienza in assoluto (Gutmann 2004). Visto così, il “rea-
le” del mondo consiste nel presimbolico e nel non-simbolizzabile e da
tale punto di vista risulta accessibile non come “reale” ma sempre già
come linguisticamente accessibile. Il pensiero è un discorrere ed ogni
discorrere un discorrere-l’uno-con-l’altro. Esso è strutturato in ma-
niera genuinamente sociale e in tal modo gli accessi al mondo e a sé
non risultano mai “naturali”, ma sempre sociali e “culturali”. Ciò stan-
te, questo programma teorico, in maniera consequenziale, produce
necessariamente nel campo dei propri gruppi di discipline una antro-
pologia culturale, storica e sociologica.
Così come il paradigma biologico-evolutivo dalla propria impo-
stazione si inoltra capillarmente fino al mondo socio-culturale, allo
stesso modo il paradigma culturale si inoltra sin nella zona del corpo
e della “vita”. A modo loro, anche le scienze sociali e della cultura so-
no “discipline della vita”. Dalla prospettiva del “culturalismo metodi-
co”, “vita” è anzitutto una determinata forma discorsiva, un discorso
sulla vita, che costituisce quella vita stessa. La differenza tra natura e
cultura accade nella cultura, nel comune discorrere-l’uno-con-l’altro.
Il discorso “qualcosa è vivente” viene ottenuto intersoggettivamente
a partire dalle descrizioni di azioni e stati dell’uomo nel comune cor-
so della vita e solo in seguito trasferito, come “vivente”, al discorso re-
lativo ad animali e piante (Weingarten 2003). Dal punto di vista del-
la fenomenologia sociale, “mondo-della-vita” è sempre già “vita” in-
dagata secondo il senso; essa non è mai il mondo del “vivente” prima
del “mondo-della-vita”. In ottica fenomenologico-sociale, i vari mon-
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 173

di di senso (Sinnwelten) storici possono venir ricostruiti secondo il


modo in cui essi indagano e classificano la vita (degli uomini, delle
piante e degli animali) entro atti interpretativi.
Si trova qui, nell’ambito delle discipline culturalistiche della vi-
ta, il punto di collegamento fra teorie culturali della “vita” di tipo ri-
costruttivo e decostruttivo. Nell’analisi discorsiva di Foucault sono le
classificazioni e le definizioni culturali a stabilire cosa viene appellato
e vale come “vita” e cosa no (cosa può esser lasciato morire attraver-
so l’interpretazione classificante), che cosa è incluso e che cosa esclu-
so. Tali concettualizzazioni discorsive della vita attraverso le discipli-
ne della medicina, psicologia, sociologia sono legate ai disciplinamen-
ti della vita. Le discipline della “vita” si inscrivono nella vita e nel cor-
po nella misura in cui si dà una “storia del corpo”, una storia socio-
culturale del corpo e della vita: quali discipline producono, gestisco-
no, applicano un sapere riguardo la vita? Quali pratiche e quali forme
di sapere costituiscono e formano i corpi individuali come quelli so-
ciali? Con quali tecnologie l’individuo moderno viene disciplinato e
ottimizzato, la “popolazione” e le sue condizioni di vita regolate?
(Foucault 1976 e 1977).
L’approccio culturalistico come nucleo della scienza sociale e
della scienza della cultura ricostruisce e decostruisce, quindi, anche
la biologia (con le sue rispettive classificazioni linguistiche, ecc.) alla
maniera di una scienza della cultura: qualsiasi argomentazione biolo-
gico-evolutiva che ricostruisca la differenza dei “sessi” (anche umani)
come differenza naturale di interesse di corpi sessuali genicamante
guidati (“sex”) (Miller 2001), a partire dal paradigma culturalista può
venir chiarita soltanto come costruzione e classificazione discorsiva,
come discorso di potere nella produzione di sapere che produce
un’apparenza di obiettività, ma che in tal modo porta con sé la sua
propria contingenza. Quali costruzioni formano questo sapere riguar-
do la vita? In che modo il concetto costruito della vita organizza sa-
pere e con ciò potere riguardo la vita, “biopotere”? Dalle “tecnologie
disciplinari” sul corpo sino al “biopotere” sulla vita, dalla regolazione
sino all’ottimizzazione della vita, l’intuizione del programma teorico
culturalistico si tiene: “discipline” del sapere come discorsi che
smembrano le cose contengono nel contempo definitorie disposizio-
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174 Joachim Fischer

ni di servizio per la vita da vivere, in breve: disciplinamenti. Da que-


sto punto di vista, anche la biologia, che si dà quale scienza della na-
tura, va chiarita come costruzione discorsiva riguardo la vita che da
parte della scienza riflessiva della cultura può venir decostruita e ri-
costruita come scienza culturale normativa della vita.
1.3 Dualismo della “vita”
Solo approssimandosi ad entrambe queste possibilità-limite del-
le “discipline della vita” con i loro paradigmi centrali, quello lingui-
stico-costruttivista e quello biologico-evolutivo, diventa allora visibile
a quale tipo di scandalo potrebbe porre rimedio l’antropologia filoso-
fica. Sociologicamente parlando, i due gruppi di scienze si trovano in
rapporto di esclusione. Sul piano teorico-scientifico entrambi i grup-
pi di scienze appartengono all’eredità del cartesianesimo: il paradig-
ma biologico-evolutivo dal lato del corpo, il culturalismo da quello del
mentale. Dal momento che, nel corso del XX secolo, con la biologia
da una parte e la scienza sociale e del linguaggio dall’altra sono state
intraprese delle caratteristiche nuove assegnazioni per i rispettivi ver-
santi del cartesianesimo – in vece della meccanica del corpo inani-
mato il meccanismo evoluzionistico dell’organismo ed in vece del
soggetto cosciente pensante il linguaggio come medium intersogget-
tivo del pensiero –, il dualismo cartesiano si trasforma in reciproci
tentativi di assunzione del rispettivo “altro lato”. In considerazione
della reciproca ingerenza delle prospettive-limite (delle scienze della
cultura sulla “vita” e delle scienze della vita sulla “cultura”), il duali-
smo cartesiano diventa uno scandalo per il concetto della vita e del-
l’uomo. Se l’uomo, da un lato, si conosce da un punto di vista storico-
empirico come mediato dalla discorsività (che produce e regola la
realtà secondo il metro aprioristico delle proprie categorie), il sapere
naturale-empirico, nel contempo, gli suggerisce, fintantoché esiste
sul piano vitale come legato-al-corpo, di concepirsi nella vita a parti-
re dalla vita e sin nelle sue cognizioni ed emozioni come il prodotto
di una ininterrotta storia naturale. L’uomo è, da una parte, il prodot-
to di una storia genealogica degli esseri viventi e tale filogenesi, dal-
l’altra, risulta di nuovo – vista come disciplina discorsiva della biolo-
gia – un effetto dello spirito, del linguaggio, della sua costruzione sto-
rico-intellettuale. Questa prospettiva duplice di una visione naturale
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 175

ed una coscienziale dell’essere vivente umano, prospettiva che si ri-


traduce nei due gruppi di scienze della natura e scienze della cultu-
ra, può essere rappresentata in maniera estrema anche nella coscien-
za quotidiana (parafrasi di Plessner): io cammino con la mia coscien-
za, con i discorsi, condotto da un corpo (Leib) storico-naturalmente
primordiale (per quanto giovane esso possa essere), entro la cui co-
struzione storico-naturale, il cui conio e collocazione genetici, il taglio
e la prospettiva dei discorsi sono incorniciati preliminarmente? op-
pure io cammino nella mia coscienza all’interno dei discorsi, presso i
quali il corpo-proprio (Leibkörper) mi appare come un contenuto,
comprensivo della sua cosiddetta natura coi suoi cambiamenti di luo-
go, soltanto in forza della costruzione discorsiva del momento?

2. Antropologia Filosofica
L’antropologia Filosofica di Plessner e degli altri autori afferen-
ti a questo modello speculativo appare un tentativo, sul piano della
concezione, di tener testa a questa situazione, ovvero di non risolve-
re il cartesianesimo nel senso dell’una o dell’altra prospettiva, oppu-
re di superarlo in una unità speculativa o teleologica (quali, ad esem-
pio, le concezioni dell’idealismo o della filosofia della vita). La conce-
zione consiste nello sviluppare categorie che rendano possibile il pas-
saggio da una prospettiva all’altra, senza contestarne le pretese di va-
lidità.
Il cuore di una antropologia Filosofica intesa in questo senso è
che essa non comincia con l’uomo, bensì prima di parlare dell’uomo
tratta della vita. L’impulso metodico, parlando del vivente e dell’or-
ganico – dunque dell’altro rispetto alla ragione e al discorso –, è quel-
lo di non rinunciare alla basilare esperienza di sé da parte dell’uomo,
ovvero di essere un ente razionalmente, linguisticamente e discorsi-
vamente mediato al quale è propria una distanza da sé. Parlando del-
l’organico, la fenomenalità di esso deve venir stabilita in modo tale
che quando poi, a partire dal basso attraverso una gradualizzazione ri-
costruttiva dell’organico, si raggiunge la sfera dell’uomo – includendo
la vitalità –, l’esperienza di partenza della distanza da sé non si dimo-
stri un’illusione. L’antropologia Filosofica mira a quel posto che sta
tra “qualcuno” e “qualcosa”, tra “persona” e “cosa” (Spaemann 1998).
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176 Joachim Fischer

Può la persona pensante (che si differenzia in modo definitivo, in


quanto “qualcuno”, dal “qualcosa”) ricostruire un tipo di “cosa” nella
quale si dischiuda un collegamento verso la “persona”? Questo pro-
gramma teorico, ovvero il linguaggio teorico e la tecnica teorica del-
l’antropologia Filosofica, può essere concepito quale catalizzatore di
conoscenze tanto rispetto al fenomeno della vita quanto anche ri-
spetto al fenomeno del mondo socio-culturale, conoscenze che pos-
sono venir conseguite esclusivamente nell’ambito di questo approccio
di pensiero.
2.1 Posizionalità, ovvero la “cosa che realizza limiti”
Il nucleo del libro I gradi dell’organico e l’uomo (Plessner 1975)
è una teoria della vita. La possibilità di “qualcuno”, ovvero della “per-
sona”, di assumere, in quanto soggetto di conoscenza, una distanza ri-
spetto alla propria posizione viene presupposta al fine di volgere
adesso, nel campo degli “oggetti percettivi” psichico-intuitivi, lo
sguardo alla cosa come polo oggettivo – di fronte al soggetto di cono-
scenza – ponendo la domanda: che cosa contraddistingue la vita in
quanto “qualcosa”? che cosa contraddistingue le cose viventi in con-
fronto alle altre cose? Plessner distingue le cose viventi da quelle ina-
nimate attraverso il carattere del limite. Le cose hanno quindi un
“contorno”, un “margine”, nel quale cominciano oppure, in rapporto
al “medium”, cessano. Le cose animate, per contro, risultano tali da
avere il loro “margine” stesso come “limite”, oltre il quale esse entra-
no in relazione con un ambiente. Le cose viventi, come è detto altro-
ve, posseggono un “rapporto epidermico con sé”. In questo caso «il li-
mite […] appartiene realmente al corpo, il quale in tal modo non so-
lo garantisce, in quanto limitato ai suoi contorni, il passaggio al me-
dium adiacente, bensì compie se stesso nella propria limitazione ed è
questo passaggio stesso» (Plessner 1975, p. 103). Questa tesi, «secon-
do cui le cose viventi sono corpi che realizzano limiti», trova la pro-
pria conferma attraverso la deduzione delle caratteristiche organiche
essenziali, ovvero categorie vitali. Questo è il contenuto principale
della teoria della vita ne I gradi dell’organico del 1928 che più tardi,
negli anni ’60, Plessner vedrà confermata come «mossa fortunata»
nella sua compatibilità con la moderna ricerca biologica (Plessner
1964). Con la categoria del “limite” quale specifico della cosa viven-
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 177

te3, Plessner intraprende, nell’ambito della teoria dell’organismo, uno


spostamento dalla relazione tutto-parte a quella sistema-ambiente,
presso la quale la prima differenza viene ora inclusa nel riferimento
alla “realizzazione del limite” da parte di un sistema nel proprio am-
biente, come differenziazione. Tale spostamento di concetti fonda-
mentali si motiva a partire dalla dottrina dell’ambiente (Umweltlehre)
di Jakob von Uexküll, la quale ha reso osservabile una corrisponden-
za tra organismo specifico e specifico ambiente nei termini di un “ci-
clo funzionale”, nonché dalla “morfologia circolare” (Gestaltkreisleh-
re) di Viktor von Weiszäcker e spazia attraverso la prima teoria dei si-
stemi (Systemetheorie) di Ludwig von Bertalanffy e la “dottrina del
circolo dell’azione” (Handlungskreislehre) di Gehlen, sino alla conce-
zione di Luhmann di fenomeni-sistema-ambiente (System-Umwelt-
Phänomene) aperti ma alla fine autopoieticamente chiusi ed in ogni
caso operanti sulla “realizzazione di limiti” (Fischer 2000b, p. 273; Ri-
eger 2004, p. 195). Negli anni ’70 Plessner, in riferimento alla teoria
della vita, parla – nel vecchio stile conciso – di «un approccio del tut-
to nuovo, che io scorsi nel rapporto di un corpo fisico con la propria
limitazione. Si danno qui due possibilità: la limitazione è esterna al
corpo. Esso finisce dove il medium circostante comincia. Chiamiamo
tali corpi inorganici. Oppure la limitazione appartiene al corpo, ad
esempio attraverso una membrana che esso reca in sé. Tali corpi so-
no detti organici. Essi sono in sé anche laddove siano limitati ester-
namente. Essi hanno posizionalità» (Plessner 1985, p. 325).
Le cose che realizzano limiti vengono quindi caratterizzate da
Plessner come ”posizionali”. Nel concetto di “posizionalità” ovvero di
“esser-posto” (Gesetztheit), Plessner riunisce, a livello categoriale,

3
La decisione categoriale plessneriana di introdurre il “limite” come con-
cetto operativo dell’organico, trae spunto da G. F. W. HEGEL (Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Erster Teil: Die Wissen-
schaft der Logik, § 92; in: ID., Werke 8, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Mi-
chel, Frankfurt a. M. 1970, p. 197; tr. it. Enciclopedia, 2 tomi; tomo 1, parte I: La
scienza della logica, a cura di N. Merker, Bari 1975, pp. 109-110), G. SIMMEL (Le-
bensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, München/Leipzig 1918; tr. it., In-
tuizioni della vita. Quattro capitoli metafisici, a cura di F. Sternheim, Milano
1938) e F.J.J. BUYTENDIJK (“Anschauliche Kennzeichen des Organischen”; in: «Phi-
losophischer Anzeiger», Jg. 2, 1928, H. 4, pp. 391-402. Fischer 2000b).
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178 Joachim Fischer

motivi empiristici (fissaggio-spazio-tempo della posizione della cosa)


e motivi della filosofia della vita (lo “Es-Charakter” della vita, lo es-
ser-posto naturale che precede qualsiasi prestazione di assestamento
dell’io) (Fischer 2000b), in modo da disporre di una base categoriale
funzionale alla ricostruzione dei livelli dell’organico in una logica gra-
dualistica del vivente. Plessner, dunque, non parla semplicemente
della “posizione” della cosa vivente, bensì della sua “posizionalità”. È
quanto mai importante non perdere di vista, nell’ambito della com-
plessiva costituzione categoriale plessneriana, il fondamentale tratto
passivo introdotto in questa categoria base. In tal modo viene rigua-
dagnata nella categoria anche la comprensione bio-evolutiva dell’es-
ser-posto, della gettatezza, dell’essere-sostenuto e condotto dell’orga-
nico, la comprensione dello Es-Charakter della vita, anche della vita
umana, quella comprensione che precede ogni costruzione, vale a di-
re ogni costruzione-dell’io ed anche ogni costruzione-del-noi. Tutta-
via – diversamente dalla pietra – la “cosa che realizza limiti” è un
qualcosa che è posto in una prestazione attiva della “realizzazione di
limiti” in rapporto al proprio ambito circostante (Umfeld). Ogni vita
in quanto posizionalità è correlativamente posta in un ambito-circo-
stante-di-posizione, i suoi cicli vitali sono d’ora in poi ricostruibili co-
me correlazione sistema-ambiente. In contrasto con la “posizionalità
aperta” delle piante, gli animali risultano sviluppati posizionalmente,
ovvero sono “posizionalità chiuse”. Nella sfera delle “posizionalità
chiuse”, le “posizionalità centriche” sono allora quegli esseri viventi
che, coordinati su un sistema nervoso centrale dal punto di vista mo-
torio e sensoriale, agiscono al di fuori del loro centro vitale all’inter-
no di uno specifico ambiente e nuovamente verso il centro vitale.
L’entità delle conseguenze della determinazione plessneriana
della vita come “cosa che realizza limiti” per la bioscienza ed il suo
concetto della vita si può appurare nel modo più chiaro seguendo lo
sviluppo di essa presso i biologi Portmann e Buytendijk (entrambi, sul
piano storico-teorico, appartengono al gruppo di autori dell’antropo-
logia Filosofica). Adolf Portmann ha più tardi sviluppato la caratte-
rizzazione plessneriana dell’organico attraverso il suo “limite” (il che
era già stato fatto da Buytendijk in un saggio del 1928 su “le caratte-
ristiche intuitive dell’organico”) nei termini di “nuovi percorsi nella
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 179

biologia”, una biologia che prende in esame il fenomeno della vita a


partire dall’uomo in modo tale che la vita divenga comprensibile nel-
la sua fenomenalità senza riduzione, ma anche senza venir adagiata in
una filosofia speculativa della natura. Attraverso l’integrazione di al-
cune osservazioni empiriche della “manifestazione delle forme vitali
nel campo luminoso”, egli stabilisce che le posizionalità, ovvero le
“cose che realizzano limiti”, non sono caratterizzate soltanto dall’au-
toconservazione dei loro limiti di posizione, di volta in volta incorpo-
rati, nel campo posizionale e neppure si esauriscono nella conserva-
zione della specie (ovvero nella conservazione genetica intesa come
trasmissione delle informazioni corporee essenziali al di fuori dei lo-
ro limiti di posizionalità).
Piuttosto, in confronto alle cose non viventi, quelle che realizza-
no limiti mostrano nel contempo il fattore peculiare della genuina
“autorappresentazione” nel loro limite, nella loro superficie-limite
(pelle, pelo, piume, in ultimo nel viso e nella fisionomia, ecc.) – a cau-
sa del fondamentale carattere di limite dell’organico. Nelle cose vi-
venti l’involucro opaco, quindi la superficie manifestativa della cosa
vivente con la sua struttura tendenzialmente simmetrica – così Port-
mann –, ricopre la struttura (per lo più asimmetrica) dell’interno, il
groviglio di viscere differenziato solo funzionalmente. La superficie-
limite, dunque, differenzia sul piano della manifestazione una super-
ficie esterna nei confronti dello spazio interno. Ovviamente anche gli
organi (così come tutte le cose inorganiche) sono fenomeni e manife-
stazioni, tuttavia non sono mirati alla visibilità. Portmann distingue da
queste “manifestazioni inautentiche” le “manifestazioni autentiche”
delle superfici-limite dei corpi viventi, che per le loro decorazioni e
tessiture sono mirati alla visibilità (anche nel caso che non siano visti
da nessuno, come accade per i pesci dai colori vivaci degli abissi ma-
rini). La superficialità della superficie-limite del corpo è quindi per
natura il campo di realizzazione per la rappresentazione esterna che
è divenuta possibile con ciò. Tale campo di realizzazione è manifesta-
zione (Manifestation) e nascondimento della “internità” (Innerlich-
keit) di una cosa – “internità” o “interiorità” intesa come categoria
neutrale, il che è qualcosa di diverso rispetto all’“interno” del “lato
esterno” di una cosa della percezione.
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180 Joachim Fischer

A partire dalla biologia filosofica di Plessner e Portmann, è ora


possibile osservare, in maniera consequenziale, questa fondamentale
espressività della vita, il “valore proprio della manifestazione” nella
superficie-limite di ogni singola “cosa che realizza limiti”. L’ecceden-
za costitutiva della forma manifestativa nella iniziale “manifestazione
non indirizzata” risulta la condizione di possibilità affinché l’effettiva
individualità della vita tutta – la vita si presenta sempre e solo nella
forma di enti singoli individuati (Gerhardt 2003) – giunga nell’attivi-
tà autoreferenziale dell’essere vivente. Il genuino carattere manife-
stativo di ogni organico implica una (subumana) psicologia della vita,
che non coincide con la “psicobiologia”. Parimenti originario, il prin-
cipio della “manifestazione non indirizzata” è la condizione di possi-
bilità per la genuina socialità del vivente nella visibilità delle superfi-
ci-limite, già ad un livello subumano. In seguito, nella veste di “ma-
nifestazioni indirizzate”, la superficie-limite consegue specifiche e nel
contempo tipiche funzioni espressive, quali: le umoralità e le disposi-
zioni, che sono irrinunciabili per l’armonizzazione delle posizionalità
nelle loro, confliggenti o cooperanti, modalità di condotta. Al più tar-
di qui (se non già prima, al livello delle cellule) non solo la vita diventa
biosemiotica (Ingesiep 2004) e da questo punto di vista fondante per
qualsiasi scienza della vita, bensì il genuino carattere manifestativo
dell’organico implica una (subumana) sociologia della vita, che non
coincide con la “sociobiologia”. La biologia differenziata a partire dal-
l’antropologia Filosofica offre quindi, in Portmann, un correttivo alla
teoria biologica della funzione, la quale riconduce i modelli di super-
ficie o ad effetti secondari di meccanismi fisiologici oppure ad effetti
puramente sociobiologici (meramente funzionali per la coordinazio-
ne della riproduzione genetica). Rispetto a ciò viene fatto emergere il
valore biologico peculiare della superficie dell’organico. Per la teoria
filosofico-antropologica dell’organico, la superficie di esso non ha il
valore di un mero epifenomeno (rispetto ad un nucleo autentico),
bensì quello dell’emergere della valenza peculiare della fenomenali-
tà, della capacità manifestativa nel mondo, necessariamente legata al-
la “determinatezza del limite” della cosa vivente corporea.
Questa, per così dire, semi-aperta disposizione del corpo viven-
te mirata sin dall’inizio alla visibilità (nella sfera sensoriale acustica al-
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 181

la percepibilità ed in quella tattile alla tangibilità ed avvertibilità) è ciò


che Hannah Arendt, affascinata dalla teoria di Portmann, ha così
espresso: «Non potrebbe essere che non siano le manifestazioni ad
esistere in funzione del processo vitale, ma piuttosto questo in fun-
zione delle manifestazioni? […] Ciò che può vedere, vorrebbe esser
visto; ciò che può udire, vorrebbe essere udito; ciò che può toccare,
vorrebbe lasciarsi toccare. È proprio come se tutto ciò che vive – ac-
canto al dato di fatto che la sua superficie si dà per la manifestazione,
che essa deve venir vista e manifestarsi agli altri – avesse un impulso
a manifestarsi, ad adeguarsi al mondo delle manifestazioni, mentre
mostra e rappresenta – non il suo “sé interiore”, bensì – sé come in-
dividuo» (Arendt 1979, pp. 37 ss.).
2.2 Posizionalità eccentrica.
La biofilosofia che contraddistingue sin dal principio l’antropo-
logia Filosofica, conduce da una parte ad un arricchimento del con-
cetto scientifico della vita, permettendo così, d’altra parte, al pro-
gramma teorico di seguire il mondo del vivente fin nel suo mondo-del-
la-vita socioculturale e con ciò, nel contempo, di caratterizzare l’irri-
ducibile specificità della sfera dell’uomo. Lo sguardo puntato sulla vi-
talità nell’ambito della sfera umana sancisce quest’ultima non come
mera prosecuzione degli imperativi dell’organico.
A partire dalla sua categoria fondamentale della “posizionalità
eccentrica”, l’antropologia Filosofica guarda alla forma vitale umana
come costituzionalmente stagliata contro la posizionalità animale e
vegetale, e tuttavia – dal momento che essa non si distacca dalla vita
– non elevata al di sopra di questa. La vita è divenuta nell’uomo “ec-
centrica”, ma le eccentricizzazioni rimangono, a causa dell’insupera-
bilità della posizionalità, assegnate al “ricentramento” nel corpo-pro-
prio (Leibkörper) (Krüger 1999). Le cose che realizzano limiti sono
dunque posizionalità assegnate all’autoconservazione e conservazione
della specie ed alla capacità di manifestazione, cose sottratte all’am-
biente (Umgebung). La posizionalità eccentrica si lascia esplicitare
anche come “distanza nell’espressione dall’espressione” oppure come
“corpo (Körper) nella differenza dal corpo-proprio (Leib) nel corpo-
proprio”. Questo essere vivente risulta spostato nel suo distacco ri-
spetto alla propria datità organica senza potervi rinunciare o poterla
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182 Joachim Fischer

abbandonare (Eßbach 1994). Anche la posizionalità eccentrica rima-


ne “posizionale” e in tal modo “cosa che realizza limiti”: “includente-
protettiva contro l’ambiente e aprente-mediante verso di esso” (Ples-
sner 1975). Nell’uomo la storia naturale è la storia della presa di di-
stanza dal mondo-ambiente (Umwelt) naturale nel mezzo della natu-
ra, una sorta di “rimozione del corpo” (Paul Alsberg) nel mezzo della
corporeità. Solo l’essere vivente umano esperisce nella medesima co-
sa una costitutiva differenza tra il corpo-proprio (Leib), che essa dal-
l’interno, nella sua mutevole umoralità avverte e sente, ed il corpo
(Körper), che essa dall’esterno vede e tasta e cerca di portare sotto
controllo. Soltanto in questo essere vivente, perciò, la sua “interiori-
tà” in rapporto al mondo può giungere a manifestazione come un “av-
vertire propriamente-corporeo”, come percezione situata. Il pro-
gramma teorico dell’antropologia Filosofica offre dunque, per via
della biofilosofia da essa introdotta, una fondazione della “fenomeno-
logia del corpo-proprio” (Schmitz 1965; ma anche Merleau-Ponty,
Waldenfels), che cerca di portare al linguaggio in modo sistematico
l’esperienza dell’esperire il mondo situata tra corpo e corpo-proprio.
Gli esseri viventi umani sono cose eccentricamente posizionate,
ossia cose frante, ma non spezzate; essi restano, quanto alla loro vi-
talità, “cose che realizzano limiti” nel mezzo di una dischiusasi com-
plessità del mondo, di se stessi e delle posizionalità conviventi. Se «la
manifestazione dell’espressione… sembra essere un autentico feno-
meno originario della vita» (Cassirer 1995, p. 37), allora gli esseri vi-
venti umani appaiono come cose che realizzano limiti percepibili e
visibili le une per le altre nelle loro superfici-limite e nel contempo
impenetrabili per la comprensione reciproca, esse si manifestano nel
modo della “doppia contingenza” (Luhmann). La superficie espres-
siva del loro corpo-proprio porta a manifestazione sempre più di
quanto si prevedesse e al contempo sempre meno di quanto si desi-
derasse.
Detto con Plessner, tali cose che realizzano limiti poste eccen-
tricamente possono sviluppare la loro “realizzazione di limiti” nei
modi della “artificialità naturale” e della “immediatezza mediata”. Po-
sizionalità eccentrica con la corrispondentemente aperta complessità
del mondo, propria ed altrui, significa nei fatti: non c’è alcun punto di
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 183

riferimento univoco a cui siano riferite le realtà di questo mondo


esterno, mondo interiore e mondo della coesistenza (Mitwelt); nel
contempo, però, la “posizionalità” nella posizionalità eccentrica esige
per il compimento della vita, al pari di qualsiasi corpo vivente, orien-
tamento, direzione, organizzazione. La “posizionalità eccentrica”
consente al vitale una “complessità” di tipo nuovo ed al tempo stesso
richiede una “riduzione” di essa artificiale e mediatrice. È questa, sul
piano filosofico-antropologico, l’origine del mondo-della-vita socio-
culturale nel mondo del vivente. Più tardi Luhmann ha caratterizza-
to questa “realizzazione di limiti” con l’espressione “limiti di senso”:
«i limiti di senso […] ordinano un dislivello nella complessità. Essi se-
parano sistema e mondo-ambiente come ambiti di possibilità di di-
versa complessità. Il mondo-ambiente possiede sempre una comples-
sità più elevata che non il sistema e, da ultimo, l’indeterminata com-
plessità del mondo in assoluto. I limiti di senso marcano questa diffe-
renza rendendola disponibile all’orientamento dell’esperienza» (Luh-
mann 1972, p. 73). In Plessner e Gehlen, al cui fondo filosofico-an-
tropologico Luhmann attinge espressamente per l’argomento della ri-
duzione della complessità, il momento vitale della situazione socio-
culturale di vita risulta articolato in maniera più chiara. Proprio in vir-
tù di questa esigenza della situazione umana di vita, Gehlen ha intro-
dotto la categoria filosofico-antropologica dell’“esonero”. Plastica-
mente detto, apertura al mondo significa per Gehlen: “inondazione di
stimoli” ed “eccedenza pulsionale”; per un essere vivente essa è una
situazione tanto di possibilità quanto di pretesa eccessiva, che lo co-
stringe ad una “artificialità naturale” e ad una “immediatezza media-
ta” della propria situazione, in breve ad un “restringimento artificiale
d’orizzonte” (Plessner) della complessità del mondo, di quella propria
e di quella altrui. Gehlen ha caratterizzato dal punto di vista filosofi-
co-antropologico tale procedimento naturale-artificiale di traccia-
mento di limiti come “istituzionalizzazione”, procedimento nel quale
la riduzione della dimensione oggettuale, di quella spirituale e di
quella sociale risultano agganciate tra loro. «L’uomo può stabilire un
rapporto con le cose, con sé ed i propri simili solo in modo indiretto;
egli deve ritrovarsi, estraniandosi, per una strada diversa ed è qui che
si trovano le istituzioni. Sono appunto queste forme prodotte dall’uo-
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184 Joachim Fischer

mo ciò in cui lo spirituale, un materiale oscillante anche nella somma


ricchezza e pathos, si oggettivizza, viene intrecciato nel corso degli
eventi e proprio in tal modo reso duraturo» (Gehlen 1955, p. 55).
Per indicare lo stesso procedimento di tracciamento di limiti in
considerazione dell’apertura al mondo dell’uomo per “il medium”, ar-
tificiale e mediatore, “della sua vita”, Plessner ha preferito il concet-
to formale di “senso e connessione di senso”. «Senza un minino di con-
formità al senso, senza il tentativo quantomeno di trovare rimandi
dall’uno all’altro, senza direzione (e senso è direzione, rimando a,
possibilità di collegamento) non si dà vita umana […]. Il mondo, co-
me ciò in cui l’esserci recita, è attraversato da un limite che si con-
fonde, il quale separa l’ambito del familiare da quello dell’estraneo.
In ambedue gli ambiti gli elementi non sono definiti una volta per
tutte: anche il familiare può diventare estraneo e viceversa. Fra essi,
tuttavia, devono potersi determinare relazioni. L’uomo vuol essere si-
curo di avere un suo nesso con le cose, anche laddove non sappia (e
forse non può saperlo mai) quale. […] Avere senso e connessione di
senso significa per l’uomo: potersi attenere a qualcosa perché tale
qualcosa è questo e non quello e poter cominciare qualcosa con esso;
potersi rivolgere a qualcosa come qualcosa – a rischio che esso con-
traddica; poter fare di qualcosa un qualcosa – a rischio che esso si ri-
veli qualcos’altro. Con questa articolabilità, stabilità e mobilità, con
un minimo di univocità ed elasticità, ordine e malleabilità, chiusura
ed apertura fa i conti la vita» (Plessner 1982, pp. 361 ss.).
Se a partire dalla “posizionalità eccentrica” si è compreso il fe-
nomeno, operante conformemente al senso, della realizzazione di li-
miti (riduzione della complessità) nella sua vitalità come origine del
mondo-della-vita socio-culturale, allora risulta possibile, a partire dal-
la figura fondamentale della posizionalità eccentrica, della “distanza
nell’espressione verso l’espressione”, ricavare le categorie antropolo-
giche come concetti di sovvertimento del vitale. Categorie antropolo-
giche sono quelle che posseggono un proprio status tra le categorie
della biosfera e quelle, di volta in volta specifiche, del mondo storico
e socio-culturale, le categorie ermeneutiche e storiografiche. Le cate-
gorie antropologiche sono concetti della sfera vitale che si distaccano
da essa per poi venir nuovamente mediati. Sensi, movimenti, umora-
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 185

lità, impulsi, zone di manifestazione e di espressione si lasciano rico-


struire nel loro essere franti, di volta in volta specifico, in modo tale
che i concetti di sovvertimento della vita relativi alla sfera umana pos-
sano essere rinvenuti in contrasto ai concetti dimensionali degli orga-
nismi subumani – gli animali – e in maniera che il momento della vi-
talità in loro resti riconoscibile come sfondo, nonché predicabile per
le scienze sociali e della cultura. In questo modo è possibile costruire
– sempre temporaneamente – una serie di coppie concettuali in cui il
primo concetto (quello che precede la barretta divisoria) tematizza
sempre un aspetto (estesiologico, cognitivo, etologico, ecc.) della sfe-
ra vitale ferina, mentre il secondo lo fa rispetto alla sfera di vita, fran-
ta e nuovamente mediata, dell’uomo: nascita/“primavera extrauteri-
na”; vedere/produzione di immagini; emettere suoni ed ascoltare/fare
musica; asse corporeo orizzontale/sollevamento, ovvero asse corporeo
verticale; faccia/maschera; bisogno/desiderio; intelligenza/ragione;
presa/strumentalità; aggressione/violenza; eccitazione/orgasmo ovve-
ro estasi; rimanere sorpresi/meravigliarsi; imitazione/mimesi (rappre-
sentazione, rituale, messa in scena); essere conosciuti/familiarità; osti-
lità/inimicizia; istinto/istituzione; segnale/linguaggio; istinto di finger-
si morto/ridere e piangere; movimento/danza; morire/mortalità e
tomba.
Da questo punto di vista, le categorie antropologiche non carat-
terizzano i fenomeni specifici della sfera umana né come graduazio-
ne, ossia prosecuzione dei meccanismi dell’organico con altri mezzi
(come accade per il paradigma biologico-evolutivo), né attraverso un
compiuto distacco dalla sfera vitale (come nel caso del paradigma lin-
guistico-costruttivista), bensì come fenomeni di salto e di sovverti-
mento nel campo della vita stessa. In questo senso tali concetti an-
tropologici sono, da una parte, pur sempre concetti di delimitazione
rispetto all’animale (il che conduce all’attenuazione di un’antropo-
morfizzazione dell’animale): gli animali sono in grado di vedere ma
non conoscono l’immagine prodotta; possono emettere suoni ed
ascoltarsi, ma non fare musica; conoscono l’ostilità ma non l’inimici-
zia; sono aggressivi ma non violenti; si muovono virtuosamente ma
non danzano; comunicano ma non posseggono alcun linguaggio; han-
no una fine ma non muoiono e non si seppelliscono a vicenda una vol-
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186 Joachim Fischer

ta divenuti corpi privi di vita. Dall’altra parte, poi, queste categorie


antropologiche sono pur sempre anche concetti di delimitazione ri-
spetto ai concetti specificamente ermeneutici, i quali portano al con-
cetto storico le rispettive epoche, gli apriori Storici, l’episteme, i dis-
positivi (del mondo-della-vita umano). Le categorie antropologiche,
che (di volta in volta, secondo un determinato aspetto) cercano di
portare al concetto una svolta del vitale, sono nel contempo aperte al-
le categorie ermeneutiche, nelle quali il momento vigente estorce ed
ottiene una corrispondente interpretazione e stilizzazione delle con-
dizioni di vita. Categorie ermeneutiche o storiche sono, ad esempio,
i concetti stilistici della storia dell’arte – “realismo”, “cubismo”,
“espressionismo”, “pittura astratta” – che, attraverso la categoria an-
tropologica della produzione d’immagini (ignota agli animali), risulta-
no fondati come varianti/possibilità storiche di questa categoria an-
tropologica nella quale il momento vitale dell’occhiata che inerisce al-
lo sguardo umano resta incluso e presente all’interno del costante
gioco di rimandi tra la superficie dell’immagine e l’oggetto reso nel-
l’immagine.
La capacità di penetrazione, fondata biofilosoficamente, dell’an-
tropologia Filosofica rispetto al mondo socio-culturale dell’uomo si
mostra, rispetto alle categorie antropologiche, anche nella compre-
senza dei fenomeni, nella ricchezza dei media, i quali possono essere
esaminati come modi della “realizzazione di limiti” umana. L’antro-
pologia Filosofica non mostra né un monopolio globale dell’uomo –
apertura al mondo oppure “impenetrabilità” oppure “indeterminabi-
lità” oppure capacità di cultura in generale – né soltanto un monopo-
lio, oppure medium dell’uomo – il linguaggio – messo in rilievo, a par-
tire dal quale si dischiude tutto il resto. Essa mostra, piuttosto, sin
dall’inizio, uno spettro di momenti o di cosiddetti monopoli, una
paratassi di particolarità della posizionalità umana non riconducibili
l’una all’altra e tuttavia certamente fondate nella “posizionalità ec-
centrica” (Fischer 1995; Krüger 1999). Ciò ha a che fare in maniera
decisiva col fatto che la formula “posizionalità eccentrica” attribuisce
all’essere vivente umano tanto la facoltà della distanza e della rifles-
sione (essere “posto” nel distacco) quanto la capacità, caratterizzante
l’uomo, della risonanza (essere accessibile da qualsiasi lontananza, es-
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 187

sere trasferibile in entusiasmo). L’eccentricità della posizionalità spie-


ga la “distanza” ma anche la “risonanza”, poiché il mezzo dell’essere
vivente è, per così dire, senza centro, vuoto (Eßbach 1994). I mo-
menti della ragione, dell’agire pianificato, della costruzione possono
essere dischiusi nella misura in cui la posizionalità eccentrica esplici-
ta distacco e distanza. D’altra parte, però, la categoria della posizio-
nalità eccentrica – già a partire dal concetto d’immagine – esplicita
l’essere vivente costitutivamente aperto il cui centro istintivo è quasi
vuoto e che perciò risulta come nessun altro ricettivo, aperto alla ri-
sonanza, capace di entusiasmo. Tale è il significato duplice del con-
cetto di “apertura al mondo” così come lo introduce Max Scheler:
questi esseri viventi possono – ex-centricamente – ottenere uno
sguardo d’insieme sul “mondo” al di fuori di ogni arrestarsi al mondo-
ambiente e nel contempo il “mondo” nella sua pienezza sta dentro a
questo essere vivente “aperto” come in nessun altro, lo prende con sé,
lo rende talvolta sconcertato. Da questo punto di vista la “posiziona-
lità eccentrica” esplicita nello stesso istante insieme al distacco costi-
tutivo anche la potenza, specificamente orgiastica, di questo essere
vivente a lasciarsi colmare. Questo essere vivente dev’essere attivo ra-
zionalmente così come, all’opposto, danzante; possiede la geometria
così come, all’opposto, può lasciarsi vibrare dalla musica; può, “ex-
centricamente”, lasciarsi spostare, fino alla mania. La posizionalità ec-
centrica mostra sul piano categoriale la facoltà della distanza come
quella dell’estasi, ossia il rischio dell’estasi.
Per questa ragione tutte le teorie che cercano di dimostrare
quale base delle scienze sociali e della cultura una paratassi, un’ete-
rarchia delle “forme simboliche” (Cassirer 1954), oppure delle “attri-
buzioni di senso” (Sinngebungen) in una “estesiologia dello spirito”
(Plessner 1923), oppure delle “forme di sapere” non riconducibili l’u-
na all’altra – sapere della prestazione (Leistungswissen), sapere della
formazione (Bildungswissen), sapere del sacro (Heilswissen) (Scheler
1924) –, sono legate al programma teorico dell’antropologia Filosofi-
ca. In tutte queste teorie il “linguaggio” viene mostrato quale specifi-
co medium del rapporto umano col mondo, con se stessi e con la so-
cietà. Tuttavia non soltanto il linguaggio, ma insieme ad esso tutto
uno spettro di “media”, i quali – sebbene possano anche essere por-
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188 Joachim Fischer

tati al linguaggio – nella loro logica non seguono la logica del lin-
guaggio: per esempio, la geometria, oppure la scienza matematica
della natura, oppure il “sapere della prestazione” (quale medium del-
la “distanza”); la musica/danza, oppure il mito ovvero il “sapere del sa-
cro”/mistica (quale medium della “risonanza”). L’antropologia Filoso-
fica non conosce alcun “ionic turn” o “acoustic turn”, dal momento
che sin dal principio le è spianata la strada per rivolgersi alla logica
propria dei “media” non-linguistici. A causa della sua fondazione, in
ultima analisi biofilosofica4, l’antropologia Filosofica sviluppa una teo-
ria di quei “media” dimostrabili a partire dalla specifica posizionalità
dell’uomo, ma non riconducibili l’uno all’altro; media attraverso i
quali gli uomini portano di volta in volta a manifestazione il mondo e
nei quali essi, all’interno del mondo, portano a manifestazione se stes-
si gli uni di fronte agli altri.

3. Antropologia Filosofica come correttivo duplice del radicalismo


scientifico della biologia e delle scienze sociali e della cultura
Nel complesso del suo corpo testuale e presso tutti i suoi autori
di riferimento, il progetto speculativo dell’antropologia Filosofica ap-
pare sostenuto dall’intento di una de-radicalizzazione di aspetti estre-
mi, senza però contestarne le pretese di validità. L’antropologia Filo-
sofica è genuinamente una “critica del radicalismo”5. Il programma
teorico cerca di rendere reciprocamente comprensibili gli aspetti

4
L’espressione “in ultima analisi biofilosofica” vuol intendere che in un pri-
mo momento nella Filosofia delle forme simboliche di Cassirer non era stata pre-
sentata alcuna fondazione di tal genere, mentre più tardi (in: Tentativo intorno
all’uomo, 1944) essa veniva tentata attraverso il ricorso alla dottrina dell’ambien-
te di Uexküll. Invero, già sul finire degli anni venti si era determinato (senza pe-
rò che ne seguisse alcuna pubblicazione) un esplicito avvicinamento verso gli au-
tori di maggior spicco dell’antropologia Filosofica (Scheler, Plessner). Cfr. E.
CASSIRER, Zur Metaphysik der symbolischen Formen, hrsg. von J.M. Krois,
Hamburg 1995 (tr. it. Metafisica delle forme simboliche, a cura di G. Raio, Mila-
no 2003).
5
Ciò risulta chiaro, ad esempio, già nel titolo dello scritto plessneriano de-
dicato alla teoria sociale: Grenzen der Gemeinschaft (1924; tr. it. I limiti della co-
munità: per una critica del radicalismo sociale, a cura di B. Accarino, Roma-Ba-
ri 2001), il cui programmatico sottotitolo recita: «per una critica del radicalismo
sociale».
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 189

estremi nei termini di un “aspetto duplice” della cosa corrispondente


– il tutto al servizio della comprensione della cosa. In questo senso, I
gradi dell’organico e l’uomo andrebbero letti alla stregua di una criti-
ca del radicalismo scientifico o teoretico-scientifico: tanto delle scien-
ze della vita – come biologismo – quanto delle scienze sociali e della
cultura – come culturalismo.
3.1 Antropologia Filosofica: correttivo delle biodiscipline della
vita
Le “cose che realizzano limiti” sono qualcosa di più che non co-
se geneticamente guidate. Detto diversamente: il termine “cose che
realizzano limiti” descrive la vita in maniera più complessa di quanto
non faccia una descrizione incentrata geneticamente (incentrata sul-
l’informazione corporea essenziale e sulla riproduzione di essa). L’an-
tropologia Filosofica costituisce (con la sua biofilosofia attraverso la
modalità della propria proposta concettuale) il correttivo di una bio-
scienza che si pone, nel segno dell’approccio biologico-evolutivo, co-
me biologia genetica concentrandosi sulle “manifestazioni inautenti-
che” del vivente – il fondamento molecolare – e considerandole – in
quanto efficaci biotecnicamente – l’autentico dell’organico. Senza ur-
tare con la ricerca di dati di fatto propria della biologia, l’antropolo-
gia Filosofica scopre, grazie alla sua biologia filosofica, il valore pecu-
liare della “manifestazione” della cosa vivente, della “cosa che realiz-
za limiti” nella sua superficie-limite. Questo carattere manifestativo
non indirizzato (il quale distingue in modo caratteristico la cosa vi-
vente da quelle non viventi) è sì mediato geneticamente, tuttavia non
riconducibile all’“interesse riproduttivo” dei geni. In ogni organismo
individuale è possibile distinguere gli interessi di autoconservazione,
gli interessi genetici di copia ed il valore peculiare della manifesta-
zione. Insieme al fenomeno del valore peculiare della manifestazione
nel mondo del vivente appare il fenomeno dell’espressione, che co-
stituisce nel contempo il fenomeno-base del mondo socio-culturale in
riferimento alla costruzione e alla comprensibilità linguistiche. Con
ciò, all’interno della biologia stessa, il dualismo cartesiano nel feno-
meno della vita viene spezzato dal lato della corporeità meccanicisti-
ca, senza però postulare una filosofia della natura teleologica o spe-
culativa. L’operazione post-cartesiana di una tale biologia filosofica si
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190 Joachim Fischer

lascia descrivere anche così: «returning the horizon of interiority into


our cognition of pre-human life and finding our way to an evolutio-
nary philosophical anthropology which locates human particularity in
its full-bodied emergency from, and yet continuous with, pre-human
forms of life» (Moss 2003, p. 19).
3.2 Antropologia Filosofica: correttivo delle discipline culturali
della vita
Con la sua teoria sociale e della cultura biofilosoficamente fon-
data, l’antropologia Filosofica costituisce nel contempo il correttivo di
una scienza sociale e della cultura, la quale, nel segno dell’approccio
teoretico-linguistico e teoretico-discorsivo, si intestardisce sulla co-
struzione linguistica e sulla critica del linguaggio, classificazione, di-
sciplinamento, regolazione, normalizzazione ed ottimizzazione, sul
“regime-limite”; in breve, sull’aspetto della “artificiosità culturale” e
“costruzione” della sfera di vita umana. Con il conseguimento delle
categorie antropologiche, che includono in modo sistematico il mo-
mento vitale e si tengono nel contempo aperte alle categorie erme-
neutiche della storicità, l’antropologia Filosofica costituisce anche
una ricostruzione biofilosofica “dal basso” di qualsiasi discorsività. At-
traverso l’apertura della “posizionalità eccentrica” all’estatica ed al-
l’orgiastica quali specifiche possibilità della regolazione umana del li-
mite, l’antropologia Filosofica infrange il lato mentalistico del duali-
smo cartesiano senza ricorrere ad una filosofia speculativa della vita.
Accanto al linguaggio diventa disponibile per le scienze sociali e del-
la cultura una logica peculiare dei “media” non linguistici, che si co-
stituiscono attraverso operazioni di “artificialità naturale” e di “im-
mediatezza mediata”. In tutti questi “media” gli esseri viventi umani
appaiono per natura “artificiali” e nel contempo “mediati” immedia-
tamente nel mondo, mondo che essi portano a manifestazione.

Se la biofilosofia introdotta in principio dall’antropologia Filoso-


fica conduce da una parte ad un arricchimento oggettivo del “concet-
to di vita” – senza presupporre un concetto speculativo di natura –,
d’altro canto proprio questo concetto differenziato della vita consen-
te all’antropologia Filosofica con lo sguardo rivolto alla sfera socio-
culturale dell’uomo di restare, sin nel “mondo-della-vita” sociocultu-
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La biofilosofia come nucleo del programma teorico dell’antropologia filosofica 191

rale, sulle tracce del fatto della vita, dell’organico – del mondo del vi-
vente – senza però sottrarsi alla logica peculiare di detta sfera ridu-
cendola all’organico.
impaginato N. Russo 04 1-06-2007 18:29 Pagina 192

192 Joachim Fischer

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Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina


nella moderna tecnologia
Bernhard Irrgang

Un concetto ermeneutico del sapere e del comprendere tecni-


co prende le mosse da questo sapere implicito, sviluppando, a parti-
re da una simile base, una comprensione dell’agire tecnico che si reg-
ge su di una fenomenologia dell’uso dello strumento, ossia della di-
mestichezza (Umgang) con: i processi naturali, le macchine ed i si-
stemi tecnici, il tutto all’interno di un comprendere strumentale inte-
so come implicito sapere della dimestichezza (Umgangswissen)1 (Irr-
gang 2001ª). Non è l’analisi dello strumento a rivestire un’importan-
za primaria, quanto piuttosto quella del risultato che può essere con-
seguito con l’aiuto di un mezzo tecnico. A venir indagato è il tipo di

1
L’espressione “sapere della dimestichezza” (Umgangswissen) è da inten-
dersi nei termini di un genitivo oggettivo, vale a dire: non un sapere (astratto e
precostituito) circa la dimestichezza, il pratico aver-a-che-fare con la tecnica,
bensì un sapere intorno alla tecnica stessa, una modalità saggia di approcciarla e
valutarla (una sorta di “tecnosofia”) che dalla dimestichezza, dal concreto aver-a-
che-fare con essa (con i suoi strumenti), trae la propria ragion d’essere. Di qui la
qualifica, per un tale sapere, di “implicito”, la sua equiparazione ad una tacit kno-
wledge [N.d.T.].
impaginato N. Russo 05 1-06-2007 18:29 Pagina 198

198 Bernhard Irrgang

realizzazione di un effetto inteso. In tal modo l’interpretazione del sa-


pere tecnico implicito finisce per superare l’analisi esistenziale di
Martin Heidegger inerente la dimestichezza tecnica con il mondo
delle cose (Dingwelt) (Corona/Irrgang 1999). Il concetto di un impli-
cito sapere della dimestichezza sulla base di un processo di compren-
sione delle possibilità d’utilizzo dei processi naturali o degli strumen-
ti diviene il punto di partenza per un filosofare sulla tecnica. Questo
implicito sapere della dimestichezza dovrebbe venir ricostruito nel
senso di un sapere e di un potere (Können) intrecciati tra loro, deter-
minati dalla struttura della cosa con cui si ha a che fare e dalla fami-
liarità di coloro che vi hanno a che fare. Solo in seconda battuta ri-
sultano decisivi per la tecnica: il sapere esplicito, la matematizzazio-
ne e la scientificizzazione.
Quanto più autonomi sono divenuti gli strumenti e le macchine,
tanto più essi rappresentano il sapere tecnico che vi è incorporato, il
successivo sapere di ricerca (Forschungswissen). Questo significa che
nel corso della storia della tecnica, accanto alla competenza tecnica
dei tecnici, è venuta alla luce la competenza tecnica del mezzo tecni-
co, ma sempre in una più o meno acuta dipendenza dalla competen-
za tecnica del tecnico. Rispetto a ciò va distinto il sapere tecnologico
riflesso (scienza metatecnica). Si tratta del sapere dell’utilizzatore, del
sapere della dimestichezza: il significato degli artefatti tecnici nella
loro allocazione culturale si spinge al di là della determinatezza fun-
zionale di un artefatto tecnico.

1. Fiducia nella tecnica attraverso la scientificizzazione della costru-


zione?
A partire dai processi di industrializzazione del XIX secolo la fi-
ducia nella tecnica non si fonda più sulla competenza dell’artigiano,
bensì attraverso la scientificizzazione. A favorire in primo luogo l’ir-
rompere dei metodi scientifici non fu affatto la prova di una superio-
re capacità di prestazione nella prassi costruttiva, tant’è vero che nei
rari casi in cui frattanto le analisi meccanico-costruttive e meccanico-
macchinali erano state ammesse, il significato di detti metodi appari-
va piuttosto esiguo. In questo periodo, infatti, la prassi costruttiva fa-
ceva ancora a meno di procedimenti scientifici, i quali, in ogni caso,
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Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 199

venivano inseriti nell’analisi fondata scientificamente soltanto ex post.


Si tenga inoltre presente che, in considerazione tanto dell’ancora
scarsa rilevanza pratica dei metodi meccanico-costruttivi e meccani-
co-macchinali (incluso il loro apparato matematico) quanto del sape-
re della dimestichezza con le nuove teorie non sviluppato a sufficien-
za da parte degli attori, gli errori rilevanti nell’approccio meccanico e
nel procedere del calcolo erano all’ordine del giorno. Introducendosi
gradualmente nella consuetudine del costruire, l’ideale dell’attività
scientifica dell’ingegnere finiva per ottenere una forza in grado di
orientare l’azione, coniando rapidamente – in accordo con l’imporsi
del carattere di scuola nella meccanica e nell’edilizia – la stessa iden-
tità professionale dell’ingegnere. D’altro canto, detto ideale non era
in grado di operare in modo da determinare l’azione. Nell’ottica del-
la società, infatti, la scienza afferisce primariamente ad una istanza se-
condo cui nella tecnica ha da prodursi un sapere convertibile, sicuro
(Hänseroth 2003, p. 21).
Il paradigma della presunta infallibilità delle affermazioni fon-
date scientificamente provvedeva a che d’ora in avanti nella breccia,
aperta a forza, dell’apologia e della legittimazione della nuova tecni-
ca prendesse piede un sapere apparentemente oggettivo, valido uni-
versalmente, scientifico, un sapere inteso quale prova di verità di una
tecnica sostenuta dall’autorità della scienza, “oggettivamente corret-
ta”, realizzata, per così dire, sotto la costrizione della cosa. A partire
dalla fiducia nel progresso della scienza come fondamento della mo-
derna fede nel progresso, i sistemi conoscitivi e i risultati delle scien-
ze della natura e delle scienze tecniche furono in grado di accreditar-
si come compensazione di tutto questo deficit di legittimazione (Hän-
seroth 2003, pp. 22-24). Nell’ottica dell’ingegnere l’autodescrizione e
l’eterodescrizione sono due cose distinte, in quanto l’assicurazione
epistemica non può venir scambiata con la sicurezza tecnica.

2. Manutenzione e sicurezza tecnica: fondazione istituzionale della


fiducia nella tecnica?
Di regola nella tecnica moderna si stabilisce preliminarmente la
durata di vita di una costruzione. Le costruzioni moderne sono dun-
que costruzioni a termine. Il concetto della durata di vita di una par-
impaginato N. Russo 05 1-06-2007 18:29 Pagina 200

200 Bernhard Irrgang

te della costruzione viene sempre più spesso definito come tempo


operativo che essa sopporta prima di raggiungere il cedimento tecni-
co (Broichhausen 1985). Le cause dell’aberrazione dell’artefatto tec-
nico rispetto al suo stato ideale costituiscono il motivo della manu-
tenzione, all’interno della quale possono venir distinti, quali suoi
provvedimenti parziali: assistenza, ispezione e manutenzione in sen-
so stretto. Simon sostiene l’unità categoriale di produzione e manu-
tenzione degli artefatti tecnici. Del pari, la durata dell’idoneità, la du-
rata dell’uso, la durata della conservazione rappresentano differenti
aspetti della manutenzione.
Nella ricerca delle cause delle catastrofi tecniche emerge spes-
so una manutenzione carente, il che implica, per forza di cose, la pre-
senza di una responsabilità per la manutenzione da parte delle istitu-
zioni a ciò preposte. In ciò si manifesta particolarmente l’aspetto eco-
nomico della manutenzione così come la dimensione della sicurezza
tecnica ad essa legata. Nella tipologia d’azione del preservare bisogna
prendere le mosse dall’irreversibilità dell’agire. Simon parla di una
contrapposizione tra “deve essere” (Soll) ed “è” (Ist) (Simon 2002).
Heidegger si riferisce al venir meno dell’affidabilità degli arte-
fatti tecnici, a cui si dà il nome di usura e consumo. Avvenimenti
estremi possono essere compresi allo stesso modo come cause della
distruzione e dello scadimento di artefatti tecnici. A causare gli sfor-
zi di manutenzione sono le aberrazioni dell’artefatto tecnico dal suo
stato ideale, aberrazioni che possono farsi risalire a: catastrofi natura-
li, sociali, economiche e tecniche. Nel decadimento, attraverso la
configurazione naturale o la distruzione, l’artefatto tecnico viene sot-
toposto ad una trasformazione. La riparazione e la manutenzione
operano una successiva, più forte individualizzazione di quei singoli
elementi dei quali un artefatto tecnico è il risultato. Gli obblighi di
manutenzione sono espressione della storicità dell’artefatto tecnico,
la quale si manifesta nella durata di idoneità e nella durata d’uso. A
voler semplificare, in questo ambito alla fine ne va fondamentalmen-
te di una decisione sul valore, vale a dire della rinuncia ad una even-
tuale, ulteriore manutenzione. Nel complesso è possibile determina-
re un dispendio complessivo legato all’uso di un artefatto (Simon
2002).
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Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 201

3. Limiti della controllabilità nella moderna tecnologia


Nel corso del XX secolo il potere delle nostre macchine e delle
nostre invenzioni si è drammaticamente accresciuto. Nel contempo,
tuttavia, si sono accresciute anche le loro conseguenze impreviste. In
virtù della sua costitutiva complessità, la tecnologia moderna risulta
fondamentalmente diversa dalle prime forme di tecnica. Questa
complessità genera insicurezze, ponendo un limite a quello che pos-
siamo sapere o razionalmente meditare relativamente ad una tecno-
logia ed al suo sviluppo nel futuro (Pool 1997). Cento anni fa gli ame-
ricani consideravano la tecnologia una cosa fondamentalmente buo-
na, mentre oggi ci sono Paesi in cui la prudenza nei riguardi della tec-
nologia riveste un ruolo centrale, costituendo una sorta di atteggia-
mento di fondo. In alcuni di essi, addirittura, tale prudenza, assieme
al sospetto verso la tecnologia, si è spinta fino al punto che determi-
nati sviluppi tecnici (quali, ad esempio, le tecnologie genetiche e le
tecnologie nucleari) sono stati bloccati.
Lo stesso processo di invenzione è retto da una fede e da prati-
che emerse in precedenza, in anni di esperienza attraverso prove ed
errori, pratiche che si mostrano riottose dinanzi a nuove idee radica-
li che, da un punto di vista tecnico, dischiudono dei percorsi comple-
tamente nuovi (Pool 1997). Va da sé che non è la crescita in quanto
tale ad essere tecnicamente rischiosa, ma piuttosto una crescita smi-
surata, quasi senza limiti, di grandi sistemi tecnici. In tempo di glo-
balizzazione una simile preoccupazione si traduce nell’esigenza di
una differente struttura architettonica per la crescita di grandi siste-
mi tecnici, troppo spesso simili ad escrescenze tumorali e ad agglo-
merati casuali. Quanta più infrastruttura possediamo tanto più dob-
biamo adoperarci per il suo mantenimento oppure abbandonarla2.
Il poter finire fuori controllo è un carattere peculiare della tec-
nologia complessa. Il fatto che qualcosa sia fuori controllo ci interes-
sa nella esclusiva misura in cui ci attendiamo che, in riferimento ad

2
A conferma delle ambiguità che molti processi innescati dai progressi tec-
nici recano in sé, si può tenere presente, nel caso di specie, il fatto che manu-
tenzione e riparazione (sin qui rappresentate come esclusiva fonte di ansie) in-
nescano, da un punto di vista socio-economico, un circolo virtuoso, creando un
numero considerevole di posti di lavoro.
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202 Bernhard Irrgang

un determinato sviluppo, al primo posto debba esserci un controllo.


Una tale considerazione è tutt’altro che un’ovvietà, dal momento che
non tutte le culture condividono il nostro insistere sulla capacità di
controllare le cose. La scienza moderna ha apportato un evidente ac-
crescimento delle possibilità di controllo. Secondo una prospettiva
convenzionale, le opere della tecnologia sono più che sicure. Ciò che
l’uomo ha fatto, può anche controllarlo: questo è il parere dettato dal
common-sense. Considerato nel suo complesso, il controllo è parte in-
tegrante dell’idea di costruzione della creazione tecnica, visto che gli
strumenti dipendono (o, quantomeno, dovrebbero dipendere) intera-
mente dalla volontà dell’utilizzatore (Winner 1992).
Alla base della tesi della controllabilità si trova quella che è una
pura aspirazione. La possibilità di gravi collassi nei sistemi altamente
tecnologizzati è qualcosa da non sottovalutare. La stessa questione
dell’utilizzare e del controllare si pone a questo livello. Ciò in cui ci
imbattiamo di fronte a strutture altamente tecnologizzate non è la
passività di uno strumento che attende di venir utilizzato, bensì un
ensemble tecnico che richiede una condotta ed un agire routinizzati
ed esercitati (Winner 1992), i quali devono venir acquisiti attaverso la
dimestichezza. Il medium tecnico è mutato: esso non è più uno stru-
mento, tuttavia neppure costituisce la struttura fondamentale dell’a-
gire tecnico. Tutto ciò reca in sé una serie di implicazioni determi-
nanti, alle quali è bene, per quanto rapidamente, fare cenno. Anzi-
tutto oggigiorno non siamo più nella condizione di poter riparare tut-
te le apparecchiature tecniche che ci circondano; in seconda istanza,
l’utilizzo efficace di un artefatto tecnico così come la dimestichezza
efficace con le strutture tecniche non presuppone la nostra cono-
scenza dettagliata del loro piano di costruzione. Questo significa che
non il solo ingegnere può essere un agente tecnico efficace, dal che
consegue una certa democratizzazione dell’agire e dello sviluppo tec-
nico (Winner 1992).

4. Tecnologia al fronte
Gli uomini che lavorano sul fronte tecnologico abbisognano di
un alto grado di sicurezza per la loro tutela. Errori umani e disfun-
zioni tecniche si sommano gli uni alle altre. Questo non implica di per
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Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 203

sé un esito fallimentare, come dimostra lo sviluppo recente dei siste-


mi di sicurezza (giunti oramai al punto di essere ridondanti), ma nep-
pure può oscurare il dato di fatto per cui risulta molto difficile e ri-
chiede un’esperienza approfondita riuscire ad interrompere la catena
di eventi in grado di provocare una potenziale disfunzione (Chiles
2001). Tanto nella costruzione di aerei quanto nei viaggi spaziali gli
“ingegneri di frontiera” sono diventati vittime delle loro stesse pro-
messe smisurate, alle quali, peraltro, era in certo modo necessario
che ricorressero al fine di ampliare e sostenere l’ampliamento della
loro tecnica. In molti di tali ambiti l’eccessiva fiducia nella tecnologia
sembra esser stata sviata verso una forma tragica, acquisendo così i
tratti di una fiducia fatale nella tecnica. Nella valutazione di una nuo-
va tecnica risulta perciò determinante la filosofia della sicurezza (ad
esempio, il test di sicurezza di un impianto tecnico), dal momento che
abbiamo bisogno di una tecnica cui sia intrinseca la costruzione sicu-
ra (Chiles 2001).
La rarità di errori strutturali nella costruzione tecnica ha con-
dotto alla convinzione per cui anche in imprese molto azzardate l’in-
gegneria e la costruzione tecnica non implicherebbero alcun rischio
eccessivo (Petrowski 1992). Se ancor oggi alcune strutture di caratte-
re tecnico mostrano errori e conducono ad incidenti, ciò si deve es-
senzialmente al fatto che vengono continuamente superati limiti tec-
nologici, anche nel nuovo mondo industrializzato3. Il paradosso della
costruzione tecnica è che dei concetti tecnici strutturali efficaci pos-
sono condurre ad un errore, mentre errori colossali si rivelano alla fin
fine molto importanti per accelerare lo sviluppo di tecniche innovati-
ve e di strutture tecniche illuminanti. Gli errori risultano inerenti a
tutte le costruzioni tecniche utili, in virtù di conflitti tra le esigenze
dell’utente (che spesso sono sconosciute) e la costruzione ai fini di un
utilizzo che spesso viene semplicemente accettato in modo arbitrario
(Petrowski 1992).

3
Dal 50% al 90% di tutti gli errori tecnici strutturali vengono giudicati una
conseguenza del tentativo di superare il fattore grandezza. Un ulteriore fattore
significativo, di cui tener conto, è rappresentato dal materiale difettoso.
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204 Bernhard Irrgang

5. La “vendetta” della tecnica


Con l’introduzione dell’ufficio elettronico il consumo di carta si
è infinitamente accresciuto. Conseguenze paradossali simili a questa
vengono definite “contraccolpo delle cose” ovvero “vendetta delle co-
se”. A rigor di termini, è qui che si manifestano i rischi delle estrapo-
lazioni tecnologiche. È necessario passare dal modello complessivo
della “vendetta” ai singoli effetti di retroazione. Il punto di partenza
è costituito dalle paradossali modalità di comportamento degli ogget-
ti tecnici. La maggior parte delle conseguenze impreviste sono spia-
cevoli, mentre quelle piacevoli si rivelano altamente sorprendenti. Al
di là di questo, noi scopriamo gli stessi effetti positivi piacevoli sol-
tanto a seguito delle esperienze negative. Le nuove tecnologie sono
preziose solo quando con esse possiamo mostrare nuove abitudini
d’utilizzo. Un effetto di contraccolpo non è la stessa cosa di un singo-
lo atto di vendetta. Se, ad esempio, il trattamento di un cancro pro-
duce un ulteriore cancro mortale, ci troviamo dinanzi ad un effetto
vendicativo in senso stretto. La stessa sicurezza rappresenta, non di
rado, un’ulteriore porta d’accesso per l’effetto vendicativo. Per fare
un esempio: i sistemi d’allarme danno luogo a molti falsi allarmi ed
effetti vendicativi fanno la loro comparsa allorché istituzionalizziamo
le tecnologie (Tenner 1996).
Effetti vendicativi capitano e accadono dal momento che nuove
strutture, compiti ed organizzazioni devono reagire con persone rea-
li in situazioni concrete secondo modalità che non potevano essere
previste. Anche la natura “rende il colpo”. I sistemi strumentali pos-
sono, in certo modo, rendere il colpo. Parti di macchine, che intera-
giscono in maniera indesiderata ed imprevista, possono condurre ad
effetti vendicativi. In virtù di queste ragioni, risulta di fondamentale
importanza tener conto dell’utilizzo, vale a dire il management. Ef-
fetti di sistema ed effetti di utilizzazione possono interagire. Nel XIX
secolo si è assistito ad un titanismo tecnico prometeico e ad un apo-
geo dell’ottimismo tecnico che, per forza di cose, hanno condotto a
degli errori. Già soltanto a causa della presenza dell’utente tecnico,
una tecnica sicura è qualcosa di impossibile4.
4
Il concetto moderno degli effetti collaterali nasce nel XIX secolo. Molti ca-
si d’infezione, ricorda Tenner, si verificano negli ospedali (Tenner 1996).
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Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 205

Molti ambiti dello sviluppo tecnico si scontrano con un limite di


intensificazione. L’ambivalenza ed il potenziale carattere catastrofico
della tecnologia, pur senza allarmismi eccessivi, vanno però adegua-
tamente evidenziati. Ancora un esempio: il naufragio del Titanic ha
portato all’introduzione del soccorso marino. La riduzione degli ef-
fetti di contraccolpo esige un’elevata intelligenza tecnica. Nella pras-
si l’ottimismo tecnologico significa la capacità di conoscere per tem-
po le cattive sorprese, così per tempo che si possa fare qualcosa con-
tro di esse (Tenner 1996). Tenner descrive uno schema basilare nella
logica del fallimento tecnico. Questo non è il solo schema possibile,
tuttavia appare di particolare interesse nella misura in cui qui costru-
zione, produzione ed utilizzo si implicano a vicenda, nella misura in
cui il contesto d’azione si rivela decisamente confuso e dunque pos-
sono facilmente verificarsi degli errori.

6. Rischio e accettazione tecnica


Le analisi sul rischio e sulla sicurezza devono confermare il fun-
zionamento sufficientemente sicuro di un impianto. Ciò deve risulta-
re dimostrabile non soltanto agli occhi dell’apposito esperto: i passag-
gi fondamentali devono essere eseguibili anche dai non specialisti. È
importante che ci sia la massima trasparenza possibile del sistema, ov-
vero: familiarità del cittadino con la tecnica di volta in volta in que-
stione, comprensibilità dei meccanismi operativi e controllabilità del-
la tecnica. A fronte di ciò, concetti come quelli di: ostilità verso la tec-
nica, critica alla tecnica, accettazione della tecnica si rivelano troppo
generici e hanno bisogno di venir analizzati criticamente, risultando
del tutto inadeguati ai fini di una discussione inerente la valutazione
della tecnica o l’esperienza tecnica. Quali concetti alternativi possono
venir presi in considerazione: la pretesa verso la tecnica e la scepsi
tecnica, nell’ambito delle quali il piano intellettuale e quello pratico
della valutazione della tecnica vanno continuamente distinti. La criti-
ca della tecnica è, in ultima istanza, critica della società: le prese di
posizione rispetto alla tecnica dipendono dalla concreta situazione
degli interessati. Abbiamo potuto stabilire differenti forme del soddi-
sfacimento dei movimenti del processo: forme dell’imporsi di nuove
tecniche con l’aiuto della legge e dell’autorità dello stato al di là dei
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206 Bernhard Irrgang

meccanismi di mercato o attraverso degli incentivi (Stadler/Kuisle


1999).
Se accantoniamo un concetto di accettazione limitante, possono
schiudersi meglio nuovi ambiti problematici relativi al tema, ovvero:
resistenza di fronte ai costi ambientali, reazione contro gli incidenti
nelle aziende e le malattie professionali, ecc. Inoltre si è richiamata
ripetutamente l’attenzione sul fatto che, per quanto riguarda il pro-
blema dell’accettazione, vanno tenuti presenti gli spazi di manovra
degli interessati. Qui si danno delle intersezioni con l’analisi del con-
cetto di pretesa. Per il concetto di pretesa risulta particolarmente im-
portante una buona caratterizzazione dell’imporsi delle tecnologie e
della situazione di resistenza. La discussione relativa al carattere di
novità e progressività delle innovazioni tecniche, discussione creata
dalla diffusione universale del paradigma della crescita e del progres-
so, ha già stornato abbastanza il nostro sguardo dall’ulteriore doman-
da sulla qualità e il perdurare di una funzione. In particolare, è ne-
cessario richiamare l’attenzione sul carattere temporalmente deter-
minato della valutazione della tecnica e dei criteri impiegati a questo
scopo (Stadler/Kuisle 1999).

7. Innovazione e routine: fiducia tecnica sulla base dell’esperienza


Innovazione tecnologica e scientifica vanno per forza di cose di
pari passo con l’insicurezza. Sostenendo una simile posizione si per-
viene a valutazioni errate (Rescher 1983). A fronte della diffusa ideo-
logia del mutamento e del progresso tecnico, bisognerebbe tener
conto anche di chi subisce le innovazioni. Le innovazioni hanno aper-
to un campo di libertà a carattere utopico e la pianificazione ideale,
risultante dall’azione del mercato e delle leggi tecnologiche, dovreb-
be condurre a far sì che il pensatore creativo ed il capitale libera-
mente fluttuante si uniscano per creare un nuovo mondo caratteriz-
zato da una sovrabbondanza di possibilità e di energia. D’altra parte
l’inconcepibile utopia di una tecnica senza innovazione è stata accan-
tonata. La tecnologia risulta connessa al mutamento nella sua essen-
za più intima (Williams 2002).
La crisi d’identità dell’ingegneria, espressa dal suo non aver più
scopi, ha condotto all’ideologia dell’ingegneria che identifica l’opera
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Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 207

ingegneristica con i metodi scientifici. La metà del XX secolo, ovvero


gli anni seguiti alla seconda guerra mondiale, è stato per gli ingegne-
ri, dal punto di vista della loro professionalità, un periodo di rapida
crescita. Una formazione efficace degli ingegneri ed un tipo nuovo di
pedagogia in senso lato dovettero implicarsi a vicenda. A questo si è
legata una nuova costruzione ed una nuova idea tecnica dei prodotti
dell’ingegneria. Il determinismo tecnologico dovette aver ragione di
opposizioni di carattere culturale. È qui che alligna il rischio di un
iperilluminismo.
Si giunge in tal modo al confronto tra il mutamento tecnologico
ed il mutamento storico. Il progresso tecnologico ha dovuto orientar-
si sulla comunità, tuttavia le ripercussioni più immediate di un simile
orientamento appaiono una crisi del mondo della vita ed in particola-
re una enorme, endemica scarsità di tempo (Williams 2002).
D’altro canto la società del rischio è anche la società della fidu-
cia: la fiducia rappresenta il lato oscuro del mondo disincantato, men-
tre il familiare il lato dell’ovvio, dell’inevitabile terreno del mondo
della vita tecnico. Mentre la storia reale della tecnica nella moderni-
tà è quella di un trionfo stupefacente, la semantica della critica della
società si limita ad interpretare un tale successo nei termini di una
marginalizzazione della comunicazione non tecnica, anziché interro-
garsi su quanto le facilitazioni di cui è artefice la tecnica siano degne
di fiducia. Com’è possibile allora che nella dimestichezza quotidiana
con la tecnica vengano impiegate con sorprendente facilità delle at-
testazioni di fiducia indefinite? In ogni caso ci si riferisce ad artefatti
tecnici, dunque ad oggetti tecnici, per l’appunto a cose che, a diffe-
renza delle tecniche, funzionano nel senso di trame regolari che pos-
sono venir insegnate. Si tratta di creazioni tecniche nella forma di co-
se già introdotte, esperibili praticamente, vale a dire della comune
tecnica al consumo, tecnica per dilettanti, come quella che è a dispo-
sizione quotidianamente. La questione determinante riguarda l’esser
degna di fiducia della creazione tecnica. A tale riguardo, sarebbe
piuttosto il caso di chiedersi per quale motivo, malgrado il potenziale
di pericolo della tecnica ed il suo costo sociale (cosa di cui s’è fatta
esperienza in più modi), la nostra società – paragonabile alla webe-
riana “comunità del consenso” – può essere descritta come una co-
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208 Bernhard Irrgang

munità di fiducia nella tecnica. Gli approcci ad una forma normale


della tecnica nel suo funzionare vanno sviluppati ulteriormente. Di
certo – detto in linguaggio heideggeriano – l’elemento perturbante
del mondo tecnicizzato concerne il funzionare della tecnica e non il
suo eventuale naufragio (Wagner 1992).
I temi della fiducia nella tecnica come fiducia nell’autorità, ov-
vero della società moderna come comunità di fiducia tecnica si ritro-
vano in Max Weber. Weber distingue il consenso (Einverständnis)
verso un ordine razionale (sia esso di tipo tecnico, sociale o simboli-
co) dalla comprensione (Verständnis) della sua complessità: consenso
e comprensione non sono identici. L’agire del consenso viene classi-
ficato da Weber come agire abitudinario (Wagner 1992). Quanto più
ci troviamo circondati da artefatti tecnici tanto più si rimpicciolisce lo
spazio di ciò che è ricostruibile razionalmente e tanto più si accresce
il bisogno, funzionalmente necessario, di fiducia. Qualsiasi tentativo
di giungere effettivamente ad un dominio della cosa solleva nuove
contingenze nascoste ed insicurezze latenti (Wagner 1992). La fidu-
cia nella tecnica non viene prodotta attraverso convinzioni etiche ma
attraverso l’utilizzo quotidiano, il che spiega anche per quale ragione
le tecniche da esperti, come le tecniche nucleari o quelle genetiche,
non conseguono facilmente la fiducia.
La fiducia nella tecnica è una questione che riguarda il sapere
della dimestichezza, la tacit knowledge, vale a dire un sapere che non
può essere prodotto per mezzo di prove e strategie di legittimazione
che precedono l’impiego (Benutzung). Al massimo ci si può convin-
cere a sperimentare la dimestichezza soltanto attraverso l’impiego.
Alla fin fine si tratta di una questione di routine, della costruzione e
dell’esercizio di routine, della provata dimestichezza con gli artefatti
tecnici: tutto ciò crea la fiducia nella tecnica. Non è possibile in alcun
modo estorcere la fiducia nella tecnica. La ripetizione dei risultati, la
routine e la dimostrazione conducono infine ad essa. Il pensiero del
dominio della tecnica nel senso del dominio di una cosa è un pensie-
ro in linea di principio errato. Si tratta piuttosto dell’esercizio e del
dominio di competenze specifiche. La riproduzione dell’esito felice
di un esperimento nel senso della dimostrazione crea fiducia. È quin-
di la ripetizione, non l’argomentazione razionale, a creare fiducia nel-
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Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 209

la tecnica, ragion per cui se ad una tecnica si nega qualsiasi possibili-


tà di poter dimostrare se stessa allora non si è mai data a questa tec-
nica l’opportunità di mettere alla prova la sua legittimità. Tali divieti
preventivi risultano dogmatici, a meno che non vi siano buone ragio-
ni ad indicare l’estrema pericolosità di una determinata tecnica.

8. Facilità d’uso – alcuni esempi


La crescente complessità della tecnica insieme alla sua diffusio-
ne sempre più capillare ha fatto sì che il desiderio di una tecnica sem-
plice e di facile uso divenisse sempre più pressante. Dappertutto si
possono scorgere i limiti dell’uomo dinanzi alla tecnica, esemplati tra-
gicamente da tutta una serie di catastrofi. Computer e smart devices
sono sempre più presenti anche in ambiente domestico, privato. Il
successo economico di una innovazione tecnologica si dà soltanto se
l’utilizzabilità è appannaggio di tutti. Per questo motivo, una volta
conseguiti funzionalità e prezzo contenuto, si è passati al design del-
la “joy of use”. Il fatto che un apparecchio sia utilizzabile in maniera
semplice diventa un fattore sempre più importante. L’ambito in cui
queste dinamiche si manifestano nella maniera più lampante è certo
quello della produzione dei computer. Qui si è passati dallo sviluppo
dello hardware a quello del software. In questo contesto si parla so-
vente di crisi del software, proponendo come risposta la standardiz-
zazione. Si tratta della configurazione della superficie di servizio. La
conseguenza di ciò è stata l’accresciuta valutazione dello sviluppo del-
lo useware. In quest’ambito appare centrale l’interazione uomo-mac-
china. Sarebbe necessario conoscere l’utente, con le sue capacità, i
suoi limiti, i suoi desideri. È tempo che l’uomo concepisca se stesso
come misura delle cose nella sfera dell’allestimento tecnico (Zühlke
2005, pp. 7-12).
La programmazione di una sveglia tascabile universale si rivelò
un’impresa che richiedeva molte ore. L’apparentemente semplice ri-
programmazione del tempo in un timer che regoli l’impianto di ri-
scaldamento e di areazione di una casa, l’integrazione di un nuovo te-
levisore in un impianto già esistente, tali incombenze possono rive-
larsi grandemente seccanti. Da tutto questo è lecito inferire che l’in-
dustria presuma apertamente che ogni cliente sia uno high-tech-
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210 Bernhard Irrgang

freek. Spesso vengono offerte delle innovazioni le quali senza dubbio


promettono non pochi vantaggi ma che tuttavia per la grande massa
dei clienti sono in primo luogo di difficile utilizzabilità e per lo più an-
che troppo costose. A partire dalle esperienze di pochi specialisti, si
determinano poi i bisogni della grande massa. Si guardi, a mo’ di
esempio, alla fotografia. Inizialmente bisognava recarsi ogni volta dal
fotografo, il quale doveva cambiare la lastra (vale a dire: doveva esse-
re in grado di farlo). L’esposizione automatica semplificò di molto la
maneggevolezza: le macchine fotografiche divennero più economi-
che ma scadenti. Questa situazione produsse due tipologie di desti-
natari: il gruppo, relativamente piccolo, degli appassionati della tec-
nica e della fotografia – a beneficio dei quali vennero sviluppate mac-
chine reflex sempre migliori e più complesse – e l’altro gruppo, inte-
ressato semplicemente a scattare buone foto senza doverci stare trop-
po a riflettere. Nel 1978 fu sviluppata la prima macchina dotata di au-
tofocus, nel 1991 la fotografia digitale. Similmente vanno le cose per
la tecnica in ambito domestico.
Le ricerche sulla utilizzabilità al fine di aumentare la soddisfa-
zione del cliente rivestono un significato sempre maggiore. In misura
crescente viene offerta una gestione della casa governata centralmen-
te. Anche l’utente deve essere inserito nel processo di sviluppo, pres-
so il quale, invece, “lo” utente non viene in genere affatto considera-
to. Un altro esempio oltremodo concreto: videoregistatori e lettori
DVD risultano particolarmente difficili da usare. Sovente le stesse
istruzioni per l’uso risultano carenti. Evidentemente tutte le persone
di una certa età hanno problemi con apparecchi mal realizzati. Non di
rado, laddove si riveli necessario il comando di pulsanti (come accade
in particolare per l’accensione dei timers), l’utilizzo viene appreso at-
traverso un procedimento trail and error (Zühlke 2005, pp. 15-28).
Problemi simili nascono nell’impiego di automobili high-tech,
dotate di computer di bordo, computer per la scelta dei percorsi ed
in futuro anche per le auto dotate di internet. Ci sono molte funzio-
nalità nuove di cui la grande massa non ha certamente bisogno, ma
che ci vengono vendute come progresso5. Il punto debole delle auto-

5
Recentemente la BMW ha sviluppato un computer di bordo con 700 fun-
zioni, troppe per un guidatore durante il viaggio.
impaginato N. Russo 05 1-06-2007 18:29 Pagina 211

Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 211

mobili moderne è l’elettronica di bordo. In questo campo ci si regola


sulla base delle diverse rappresentazioni dei guidatori. Attualmente,
nello sviluppo di un veicolo molte prove vengono sostituite da simu-
lazioni. I modelli umani impiegati nella costruzione delle auto sono,
ad esempio, i RAMSIS. Bisognerebbe pretendere anche un modello
umano cognitivo, un Dummy cognitivo. Si tratterebbe di compren-
dere i processi cerebrali in maniera dettagliata.
Un caso non dissimile accade con la logistica di trasporto. La ca-
bina di guida di un TIR si trasformerà sempre più in una postazione
di lavoro, avanzando pretese sempre maggiori nei confronti del gui-
datore. Essa sta diventando, a tutti gli effetti, un ufficio organizzativo.
Al cliente viene offerto tutto quanto agevola la sua vita e il suo lavoro
e tali funzionalità vanno automatizzate sino al punto di diventare na-
scoste (com’è il caso dell’ausilio ABS) (Zühlke 2005, pp. 30-41).
Lo scambio dei computer nella rete risulta, del pari, qualcosa di
altamente problematico. Il carattere di estrema apertura che con-
traddistingue internet conduce ad incompatibilità crescenti. Il pro-
blema della varietà e quello dell’ampiezza di banda richiesta è emer-
so insieme al problema della compatibilità e della commercializzazio-
ne. Nel 1985, con la Apple Macintosh, è stata compiuta la svolta ver-
so il normale pc. Ciò è accaduto per mezzo della svolta nell’immagi-
ne dell’utente, che da freek della tecnica è passato ad utente, il quale
attraverso l’apparecchio intende sbrigare le sue incombenze nella
maniera più semplice possibile. Spesso, tuttavia, gli è stata offerta una
‘clava’ tecnologica che egli non poteva in alcun modo utilizzare (Zühl-
ke 2005, pp. 44-506).
Prima dell’industrializzazione, l’uomo, con i suoi sensi e le sue
possibilità tecniche, rappresentava l’unità di misura di riferimento an-
che nella sfera della tecnica. Con l’industrializzazione e l’automatiz-
zazione delle capacità le cose cambiarono. Adesso era l’uomo a venir

6
Esempi di “clave tecnologiche” si sprecano anche nel quotidiano. Si pren-
da il caso dei distributori automatici di biglietti. La loro configurazione risulta ol-
tremodo complicata. Un distributore automatico di biglietti di una metropolita-
na giapponese non è utilizzabile da parte di un europeo. Anche la stazione per il
ritiro dei pacchi delle poste tedesche si è rivelata non adatta a tutti gli utenti. In
particolare, i bambini non potevano raggiungere i pacchi collocati nello scom-
parto superiore.
impaginato N. Russo 05 1-06-2007 18:29 Pagina 212

212 Bernhard Irrgang

adattato alle macchine. I computer ed il controllo degli impianti per-


tengono anch’essi ad un tale ambito (Zühlke 2005, pp. 52-58). I soli
tedeschi leggono le istruzioni per l’uso. Negli altri Paesi la maggior
parte dei clienti consulta amici e conoscenti. Questo è ciò che si chia-
ma apprendere per imitazione. L’ideale sarebbe se non ci fosse biso-
gno di alcuna istruzione, il che dimostrerebbe un pieno adattamento
della tecnica agli uomini (Zühlke 2005, pp. 73-75).
Molti valori-limite si basano sulla capacità umana di assumere
informazioni. Vanno riconosciute le capacità umane fissate una volta
per tutte insieme agli annessi limiti. Gli addetti allo sviluppo delle
tecniche inclinano, non di rado, a sopravvalutare le capacità umane.
Una conseguenza di un simile approccio alla tecnica è il cosiddetto
uomo smisurato, il quale finisce per diventare il parametro di rendi-
mento (ad esempio nel caso dell’assunzione di informazioni). Spesso
le passwords non sono facili da tenere a mente, e questo sia che si
tratti dell’immissione in un computer, dell’ingresso in un edificio o di
altre prestazioni di servizio. La questione concerne gli schemi d’azio-
ne appresi e il significato dei modelli mentali. L’uomo si aspetta un
feedback (Zühlke 2005, pp. 79-103).
Il fallimento è sovente un fallimento della comunicazione uo-
mo-macchina. L’automatizzazione comprende molte funzioni di rou-
tine. Ancora un caso concreto: l’incremento della sicurezza nel tra-
sporto aereo malgrado la riduzione del personale cockpit (di cabina).
Oggigiorno un pilota non percepisce più tutti i dati della sua macchi-
na, dal momento che molti calcoli routinari vengono espletati dal
computer. Questo induce i piloti ad attribuire valori spropositati più
ad un errore del computer che non ad un problema reale.
L’euforia per l’automatizzazione, tipica degli anni ottanta, è sta-
ta in parte accantonata. A seguito di alcuni grandi disastri avvenuti
negli anni ottanta e novanta, si è dovuto riconoscere che non è possi-
bile pensare di poter automatizzare gli uomini ad oltranza. Detto in
altri termini: gli errori, entro certi limiti, devono essere tollerati dalla
macchina. La non trasparenza è un fenomeno tipico dei moderni si-
stemi tecnici. La maggior trasparenza possibile e la riduzione della
complessità promuovono la facilità d’uso dei sistemi tecnici (Zühlke
2005, pp. 104-111).
impaginato N. Russo 05 1-06-2007 18:29 Pagina 213

Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 213

Il potere delle emozioni sull’utente tecnico è qualcosa da tene-


re nel dovuto conto. Non si dà una tecnica a misura d’uomo che pos-
sa venir costruita senza l’adeguata considerazione delle emozioni
(Zühlke 2005, pp. 119 ss.). Il design del prodotto risulta decisivo per
l’affermarsi di una innovazione. L’affermarsi di una innovazione vie-
ne intrapreso dai seguenti gruppi nella successione corrispondente:
1) innovatori, 2) utilizzatori della prima ora (appassionati della prima
ora), 3) maggioranza della prima ora, 4) maggioranza tardiva, 5) in-
decisi. Le fasi 1 e 2 rappresentano un sesto dell’intero mercato. Gli
indecisi sono spesso coloro che percepiscono un basso salario ed
esperiscono costantemente la propria limitatezza nel potere d’acqui-
sto. Le perdite del potere d’acquisto si verificano anche per i redditi
più alti, ma la cosa qui non sembra tanto forte da imporre limitazio-
ni, quantomeno per ciò che concerne l’introduzione di innovazioni ed
il loro utilizzo. Cionondimeno cresce la domanda per delle strategie
di marketing diverse, che non pongano in primo piano il solo aspetto
del profitto. L’appello all’emozionalità diviene sempre più importan-
te. Se la funzionalità dei differenti prodotti tende sempre più ad assi-
milarsi, l’interfaccia uomo-macchina finisce col diventare sempre più
decisivo (Zühlke 2005, pp. 129-142).
Nell’era post-pc si tratta di raggiungere un “persuasive ubiqui-
tous compunting”. In questo contesto i computer sono gli gnomi ca-
ritatevoli nella vita di tutti i giorni. Si arriverà ad una identificazione
univoca, probabilmente di tipo biometrico: un telefono cellulare fun-
zionale – Smartphone – è oggi già possibile ed in corso di introduzio-
ne. L’ambito problematico riguarda il rifornimento d’energia mobile
per queste apparecchiature mobili. Oltretutto si ha sempre maggiore
bisogno di interfaccia standardizzati. È sempre più frequente che gli
standards vengano fissati dai grandi produttori. In tal modo viene in
luce, come secondo problema, la servibilità di tutti questi sistemi.
L’utilizzazione si fonda sulla ridondanza. Un efficace riconoscimento
nella lingua corrente è il punto di partenza per una tecnologia robo-
tica accettabile. Parimenti, l’ambito problematico della protezione e
della sicurezza dei dati risulta legato in molteplici forme alla moder-
na utilizzazione della tecnica. A parte questo, emergono questioni di
diritto nonché l’ambito problematico della commercializzazione, nel
impaginato N. Russo 05 1-06-2007 18:29 Pagina 214

214 Bernhard Irrgang

senso della vendita di tecniche a clienti che hanno già quasi tutto. Co-
me vanno raggiunti i primi due gruppi di utenti? Vengono richieste
apparecchiature e reti domestiche intelligenti. Molte cose verranno
ordinate online e non avremo più bisogno di recarci nei negozi per ve-
dere cos’altro c’è a disposizione.
Dinanzi ad una situazione di tale complessità è facile cedere alla
tentazione di immaginare scenari apocalittici. Sono molti a chiedersi:
finiremo dunque in un disastro tecnico cadendo vittime delle nostre
stesse tecnologie? Verosimilmente no. Il cliente deve imparare a chie-
dere ciò di cui ha realmente bisogno, mentre i produttori devono a lo-
ro volta apprendere da ciò e sviluppare delle tecniche per l’uomo. Una
tecnica che funzioni in modo discreto e che supporti davvero gli uo-
mini è ciò che oggi viene richiesto (Zühlke 2005, pp. 145-160).
Semplice utilizzabilità ed apparecchiature pensate per gli uten-
ti: questi sono gli scopi dell’ergonomia del software. I livelli di utiliz-
zo devono poter essere chiaramente distinguibili. Bisogna distingue-
re tra: 1) utente semplice, 2) utente esperto, 3) specialista o installa-
tore. Dagli anni cinquanta agli anni settanta ha dominato la hardwa-
reingeneering; negli anni ottanta è seguita una crisi del software ed il
cambiamento in direzione della problematica del software. In questo
ambito non si danno: strutturazione dimostrabile, metodica di svilup-
po verificata e procedimento per la sicurezza della qualità. Oggi è
possibile parlare di una crisi dell’utilizzo. Gli addetti allo sviluppo non
hanno mai riconosciuto il valore della facilità d’uso. Allo stesso modo,
mancano in gran parte le ricerche sugli utenti. I processi di sviluppo
producono costi, ragion per cui molte cose non vengono studiate af-
fatto. In riferimento allo useware la questione verte sulla configura-
zione di sistemi di servizio (Zühlke 2005, pp. 161-173). L’innovazione
e l’utilizzabilità degli apparecchi si orienta sempre più sui primi grup-
pi di utenti e di acquirenti. Frattanto si cerca, anche per mezzo di
campagne pubblicitarie aggressive, di produrre una sorta di ipnosi ta-
le da suggerire al cliente che deve saltare immediatamente sul treno
se non vuole appartenere alla patetica schiera dei superati. Gli inno-
vatori ed i primi utilizzatori amano lo hype. La joy of use si lega ad un
utilizzo semplice e, in ultima analisi, ad una tecnica pensata per l’uo-
mo (Zühlke 2005, pp. 174-177).
impaginato N. Russo 05 1-06-2007 18:29 Pagina 215

Fiducia nella tecnica. Sull’interfaccia uomo-macchina nella moderna tecnologia 215

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impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 217

Le condizioni dell’umano
Gianluca Giannini

[I]. Scenari (?)


«Io ne ho viste cose che voi umani non potreste immaginarvi.
Navi da combattimento in fiamme al largo dei bastioni di Orio-
ne...
... e ho visto i raggi B balenare nel buio vicino alle porte Tann-
häuser...
... e tutti quei momenti andranno perduti nel tempo...
... come lacrime nella pioggia.
È tempo di morire...».

Come non avere presenti e ricordare, quindi, le parole, celebri,


della intensa sequenza del film di Ridley Scott Blade Runner, messe
in bocca al replicante Roy Baty durante lo scontro finale con l’umano
(?) Deckard, ex poliziotto incaricato di stanare una versione «ribelle»
di esseri artificiali (Nexus-6), sfuggiti alla casa produttrice e impe-
gnati a cercare il modo di poter «sopravvivere» alla loro scadenza «na-
turale» in quanto «fabbricato» a termine.
Lo scenario è quello di una Los Angeles del 2019, in cui il mon-
do è sotto una costante pioggia acida e solo apparentemente la storia
impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 218

218 Gianluca Giannini

ruota attorno alla vicenda del cacciatore di taglie riabilitato Rick Dec-
kard. Molto più dell’altrettanto famoso romanzo di Philip Dick da cui
il film è tratto, ovvero Ma gli androidi sognano pecore elettriche?, il
lungometraggio si muove attraverso un gioco sottile ed equilibrato
del rapporto uomo-androide, senza alcune delle inquietudini cupe di
Dick, e tuttavia indirizzato in un’angosciosa altalena di emozioni –
dell’umano e degli androidi – in cui ogni confine è sfumato via via, fi-
no a sparire del tutto.
La problematica premessa dello sviluppo della vicenda è nella
fantascientifica trovata di attribuire agli androidi dell’ultima genera-
zione la possibilità di disporre di un’unità cerebrale artificiale (Nexus-
6, appunto) che consente ai simulacri non solo di imitare alla perfe-
zione il comportamento umano, ma anche o di non sapere affatto di
essere tali, o persino di giungere, una volta scoperto, a non smettere
di comportarsi in base alle istruzioni con le quali sono programmati.
Ma può anche accedere, come nel caso dei Nexus-6 fuggiti dalla co-
lonia nella quale erano relegati per svolgere mansioni ormai non più
consone all’essere umano, che gli androidi si attacchino prometeica-
mente al simulacro meccanico che chiamano vita, ribellandosi alla
crudele volontà del proprio creatore-inventore, come appunto il caso
di Roy Baty il quale, nell’atto di compiere il parricidio, dichiara:
«padre, voglio più vita!».

Un altro dato da tener presente, e non solo relativamente alla ri-


costruzione della trama del lungometraggio, ma anche e soprattutto
per quel che attiene la questione che vorremmo sollevare, è che al-
cuni di questi androidi, essendo dotati di memorie sintetizzate in la-
boratorio, sono in grado di poter superare i test di identificazione
messi a punto dalla polizia.
Tranne uno: la scala Voigt-Kampff che, permettendo di misura-
re l’empatia, consente, quindi, di stabilire chi è umano e chi non è
umano.
Cosa è umano e cosa non è umano.
Certo, con una certa dose di realismo e, ciononostante, con an-
che un pizzico di vizioso e ipertrofico rigorismo accademico, si po-
trebbe essere portati a liquidare tutto ciò come portato di una lette-
ratura e, conseguentemente, di un genere-surrogato, marginale e per
impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 219

Le condizioni dell’umano 219

ciò trascurabile, qual è appunto la fantascienza. Frutto di eccessivo,


se non come pure accade, deviato esercizio di fantasia, la fantascien-
za corre non di rado questo rischio: cioè di essere poco più di un cat-
tivo assemblaggio di materiali di scarto. Del resto, però, né più né
meno dei cosiddetti generi nobili della letteratura moderna e con-
temporanea.
Il genere fantascientifico, pur tuttavia, e in ciò il motivo di que-
sto insolito e, come si vedrà, non unico riferimento, quando è frutto
di romanzieri – o nel caso di trasposizioni cinematografiche, di regi-
sti – competenti e, in special guisa, di autori che non solo hanno sto-
rie da narrare, ma sono per giunta sorretti da una certa qual consa-
pevolezza dei progressi scientifici oltre che dalla straordinaria capaci-
tà di mettere a frutto, anche con visionarie intuizioni, queste cono-
scenze proiettandole in ipotetici ma nient’affatto improbabili scenari
futuri, può, alla stregua delle altre tipologie di romanzo – o di genere
cinematografico –, fungere da utile supporto per provare ad accede-
re al cuore di taluni problemi.
Il problema centrale del film citato, così come il sostanziale pro-
blema di quella letteratura fantascientifica firmata dal suo più auto-
revole rappresentante del XX secolo, ovvero Philip Dick, risiede pro-
prio nel quesito relativo al chi (o cosa) dell’uomo. Sulla scia di quella
che è stata la questione capitale che ha intessuto e attraversato, nelle
sue diverse direttrici ed articolazioni, il XIX secolo, cioè quella relati-
va alla questione-uomo, anche la più insospettabile letteratura del
‘900, quella di fantascienza, si è mossa lungo la direttrice indagatrice
di quell’ente vario, complesso, polimorfo, persino «enigmatico», e
«che racchiude in sé la nostra esistenza per natura gioconda ma oltre
natura misera e dolorosa».
«È ben comprensibile – allora – che il suo mistero formi l’alfa e
l’omega di tutti i nostri discorsi e di tutte le nostre domande, dia fuo-
co e tensione a ogni nostra parola, urgenza a ogni nostro problema.
Perché, appunto, in questo caso avviene che quanto più si scavi» tan-
to più «l’insondabile si diverte a farsi gioco della nostra passione in-
dagatrice, le offre mete e punti d’arrivo illusori»1.

1
T. MANN, Joseph und seine Brüder (1927), tr. it. Giuseppe e i suoi fratelli,
in: ID., Opere, a cura di B. Arzeni, Milano 1971 (4ª ed.), vol. I, p. 1.
impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 220

220 Gianluca Giannini

E proprio perché il rinvio del mistero può proporre ed offrire


«mete e punti d’arrivo illusori», i generi che più seriamente e penso-
samente hanno comunque provato a misurarsi con tale enigma, non
vanno scartati o trascurati in via pregiudiziale. Tanto più quando, in
verosimile proiezione, aprono addirittura alla, seppur residuale, pos-
sibilità di confrontarsi, in un esercizio tutt’altro che retorico, con l’in-
sondabile per eccellenza: il da venire.
Si prenda, ancora ad esempio, un film di fantascienza più re-
cente, Natural City del regista sudcoreano Min Byung Chun, am-
bientato in un 2080 in cui la terra è attraversata da una interminabi-
le guerra nella quale «macchine pensanti», dal profilo tecnologico al-
tissimo, costituiscono una mortale minaccia per il genere umano: in
questo scenario, a partire da una consapevole ottica e lettura della na-
tura e del naturale totalmente scomposta e ricomposta su basi dichia-
ratamente anti-necessitanti, si inscrive la vicenda di un poliziotto del-
la resistenza (Erre) il quale, innamoratosi di una ballerina androide
(Ria) destinata a spegnersi entro tre giorni, arriverà, nel tentativo di
scongiurare tale fine, al sacrificio di sé.
Anche in questo caso, in un più complesso mosaico fatto di pro-
fonde rimodulazioni in seno alla cultura orientale, l’interrogativo di
fondo, di una storia appaiabile per più di un aspetto a quella di Blade
Runner, è sempre lo stesso: sia che la si prenda dal punto di vista del-
l’umano, sia che la si prenda dal punto di vista dell’androide, la que-
stione ruota ancora intorno al «che cosa» e al «chi» dell’uomo.
Toccando sicuramente corde che, spesso, hanno il merito di su-
scitare l’indignazione profonda di certo e attardato giusnaturalismo,
la letteratura e la filmografia di fantascienza, nel loro rappresentare
scenari possibili, nel loro essere aperte a ipotetiche storie dell’umano
da venire, ripropongono un tÒpoj interessante: gli androidi, per at-
teggiamenti, sentimenti, percezioni, impulsi, passioni e consapevo-
lezza, sembrano essere più umani dell’uomo. Sembrano mettere in
discussione la presunta umanità dell’uomo, superandolo su quel ter-
reno che solo in apparenza gli viene ancora riservato: quello, appun-
to, in negativo misurabile dalla scala Voigt-Kampff.
Ciò emerge chiaramente nel celebre testo dickiano emblemati-
camente intitolato Possiamo costruirti, in cui, in special guisa in due
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Le condizioni dell’umano 221

passaggi, è possibile leggere: «“Papà”, dissi “sprechi il tuo tempo par-


lando con quella cosa. Lo sai cos’è? Una macchina che Muray ha
montato nella sua cantina per sei dollari”. Sia mio padre che l’Edwin
M. Stanton fecero una pausa e mi fissarono. “Questo simpatico si-
gnore?” disse mio padre, e assunse un’espressione giustamente indi-
gnata; le sue sopracciglia si congiunsero e disse ad alta voce: “Ricor-
dati, Louis, che l’uomo è una debole canna, la cosa più fragile che esi-
sta in natura, ma dannazione, mein Sohn, è una canna che pensa. Non
occorre che l’intero universo si armi per annientarlo; una goccia d’ac-
qua basta a ucciderlo”. Puntando eccitato un dito verso di me, mio
padre continuò a ruggire: “Ma se anche l’intero universo dovesse
schiacciarlo, la sai una cosa? Lo sai che ti dico? Che l’uomo sarebbe
ancor più nobile!”. Picchiò un pugno sul bracciolo della sua poltrona
per sottolineare il concetto. “E sai perché, mein Kind? Perché lui sa-
prebbe che sta per morire, e ti dico un’altra cosa; lui è in vantaggio
sull’intero dannato universo perché l’universo non sa un accidente di
quello che succede. Quindi” concluse mio padre, calmandosi un po-
co “tutta la nostra dignità consiste semplicemente in questo. Voglio
dire, l’uomo è minuscolo e non può riempire il tempo e lo spazio ma
di sicuro può servirsi del cervello che Dio gli ha dato. Come quella
che tu chiami ‘cosa’, seduta qui. Questa non è una cosa. Questo è ein
Mensch, un uomo”»2.
Ed ancora: «Loro avevano insufflato la vita nell’orecchio di que-
sta cosa, ma era stato solo un trasferimento, non un’invenzione; ave-
vano trasmesso una vita di seconda mano, senza che avesse avuto ori-
gine in uno di loro o in tutti quanti insieme. Era un contagio; loro era-
no rimasti infettati una volta e adesso anche quei materiali avevano
contratto lo stesso morbo... per un certo tempo. E che trasformazio-
ne. La vita è una forma che la materia assume... Me ne resi conto
guardando la cosa Lincoln che percepiva noi e se stessa. È una cosa
che fa la materia. La forma più sorprendente – l’unica davvero sor-
prendente – in tutto l’universo; la sola che, se non esistesse, non
avrebbe mai potuto essere prevista o addirittura immaginata. E poi,
sempre guardando il Lincoln che gradualmente stabiliva una relazio-

2
P.K. DICK, We can Build You (1972), tr. it. L’androide Abramo Lincoln, a
cura di C. Pagetti e G. Montanari, Roma 2005, pp. 37 s.
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222 Gianluca Giannini

ne con ciò che vedeva, compresi una cosa: la base della vita non è la
brama di esistere, né un desiderio di alcun genere. È la paura, la pau-
ra che vedevo lì. E nemmeno la paura; qualcosa di molto peggio. Ter-
rore assoluto. Un terrore paralizzante, talmente forte da provocare
apatia. Eppure il Lincoln si muoveva, ne stava uscendo. Perché? Per-
ché doveva farlo. Il movimento, l’azione, erano impliciti nell’ampiez-
za stessa del terrore. Quello stato, per sua stessa natura, non poteva
essere sopportato. Tutta l’attività della vita era uno sforzo per allevia-
re questo stato. Tentativi di mitigare la condizione che ora noi aveva-
mo sotto i nostri occhi. La nascita, decisi, non è piacevole. È peggio
della morte; si può filosofeggiare sulla morte... e probabilmente lo
facciamo tutti: chiunque altro lo ha già fatto. Ma la nascita! Non si
può filosofeggiare, non c’è modo di addolcire la nostra condizione. E
la prognosi è terribile: ogni nostra azione e gesto e pensiero serve so-
lo a coinvolgerci ancora più profondamente nella vita. Il Lincoln emi-
se un altro gemito. Poi, con un ringhio roco, bofonchiò alcune paro-
le. “Cosa?” disse Muray. “Che cosa ha detto?”. Bundy ridacchiò.
“Diavolo, è un nastro vocale, ma sta scorrendo al contrario sulle gui-
de”. Le prime parole pronunciate dalla cosa Lincoln: borbottò alla ro-
vescia, per effetto di un errore nei collegamenti»3.
Volente non volutosi come l’uomo, capace d’essere canna pen-
sante, di capire e sapere di dover morire, attraversato dal terrore, as-
soluto, del da essere e, come tale, proiettato in direzione della neces-
saria espansione anche per riscattare lo scacco dell’origine, il repli-
cante artificiale, la macchina che, proprio come l’uomo, prova a farsi
uomo pone, oltre al «che cosa» e al «chi», l’altra fondamentale que-
stione per l’umano, quella relativa al suo posto.
In un altro celebre romanzo, Ubik, questo aspetto assume con-
notati ancor più interessanti ed espliciti, laddove maggiormente è
drammatizzato il problema del posto dell’uomo nell’ordine universa-
le che, con una trovata geniale, non è più segnato nemmeno dall’e-
saurimento della forma ma, da un gassoso vagare tra la vita e la mor-
te, tanto che «quando sarò morto [...], farò in modo che i miei eredi
mi riportino in vita un solo giorno per secolo. In questo modo potrò
osservare la storia di tutta l’umanità. Ma questo significa un alto co-

3
Ivi, pp. 97 s.
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Le condizioni dell’umano 223

sto di manutenzione per gli eredi [...]. Prima o poi si sarebbero ribel-
lati, avrebbero fatto estrarre il corpo dal congelamento rapido e – Dio
non voglia – lo avrebbero seppellito. “Seppellire la gente è da barba-
ri” [...] “un residuo delle origini primitive della nostra cultura”»4.
Ma vi è, in realtà, un posto e una posizione dell’umano? La chia-
ve, molto probabilmente, è nell’ultima considerazione riportata: co-
me posto e supposto dagli scenari, vi sono posti e posizioni che si de-
terminano, volta a volta, storicamente.
Tutto ciò, però, contempla la decostruzione di una data e certa
storia dell’umano come fondato, come vera e propria fondazione me-
tafisica. La fantascienza, quando è autenticamente se stessa, cioè
quando è in grado di proporsi con il fascino della sua potenza visio-
naria, con la sua capacità di aprire a nuove storie dell’umano, ha pro-
prio questo ulteriore straordinario merito: assumendo tale decostru-
zione, essendo libera dal pregiudizio metafisico di giusnaturalistica
memoria, offre spunti per elaborare una diversa – proprio perché le
basi concettuali sono diverse – antropologia filosofica.

[II]. La situazione dell’umano (morte di Adamo)


Non vi è dubbio alcuno che se si pensa all’invenzione del can-
nocchiale ed alla nascita, quindi, della scienza moderna, sono di no-
tevole efficacia e, conseguentemente, da assumere nel loro significa-
to complessivo le parole con le quali Whitehead inaugurava il suo La
scienza ed il mondo moderno, e cioè: «la forma [...] nella quale la per-
secuzione subita da Galileo è stata tramandata è un prezzo per il tran-
quillo inizio di una delle più profonde rivoluzioni concettuali che la
razza umana abbia mai conosciuto. Da quando un bimbo nacque in
una greppia, è dubbio che un evento di così grande importanza abbia
prodotto così poco scompiglio»5.
Ora, al di là dell’acuto ed indovinato appaiamento metaforico, e
della comunque discutibile notazione sull’entità dello «scompiglio»,
quel che in questa sede deve essere oggetto di approfondimento con-

4
ID.,
Ubik (1969), tr. it. a cura di G. Montanari, Roma 2003, p. 12.
5
A.N. WHITEHEAD,Science and Modern World (1926), tr. it. La scienza ed
il mondo moderno, a cura di A. Banfi, Torino 1979, p. 20.
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224 Gianluca Giannini

cerne l’«inizio» e i contenuti della stessa «profonda rivoluzione con-


cettuale» con la quale l’uomo ha avuto a che fare nella sua storia.
Una importante indicazione in tale direzione proviene da quel-
l’autore che, nel secondo dopoguerra, in Italia ha con più vigore sto-
riografico e forza speculativa messo in questione l’idea di giusnatura-
lismo, quel Pietro Piovani per il quale «la grandezza autentica del
pensiero moderno è nella libertà riconosciuta ad ogni uomo di aprir-
si una personale strada verso la verità»6. Sorretto dalla costruentesi
convinzione – di cui la scienza (moderna) è il più ravvisabile portato
– che il «“mondo non è chiuso”», ma che anzi può essere, come sarà,
sbriciolato «in prospettive conoscitive non riducibili ad un unico prin-
cipio», il moderno ha innescato quel processo rivoluzionario in ordi-
ne al quale «l’antica pretesa unitaria e assolutistica» è destinata «a ca-
dere», per far spazio all’«avvento di una concezione del mondo che
voglia saper essere nient’altro che l’insieme delle varie concezioni del
mondo, concepite da uomini intenti a realizzare la loro personalità
nella plasmata integrità della loro vita».
In un scenario così magmaticamente modificantesi, in un uni-
verso che tende rapidamente a trasformarsi sotto l’occhio dell’uomo
e al di là della lente del cannocchiale, cioè quello strumento tecnico
che consentendo di avvicinare i pianeti, con Keplero prima e Galilei
poi, ha di fatto mandato in mora il geocentrismo per l’eliocentrismo,
il pacificato posto dell’universale raggiunto e conquistato una volta
per tutte, non può che essere lasciato vacante e, quindi, disponibile.
L’universale, infatti, non può ormai più risiedere «che nella gioiosa e
tormentosa ambizione che gli uomini hanno di attingerlo, in maniere
profondamente diverse e tuttavia in una medesima tensione umaniz-
zante»7.
È qui la possibilità che l’uomo ha di aprirsi una personale strada
verso la verità, anche rispetto a se stesso, nella concrescente consape-
volezza non solo di non essere più vertice di una creazione, e quindi
centro del mondo, ma anche che qualsiasi vanità di finalismo esclu-
dente è quantomeno sospetta, se non di nuovo pretesa (infondata,
perché non più fondabile) di rapporto esclusivo con la verità stessa.

6
P. PIOVANI, Giusnaturalismo ed etica moderna, Napoli 20002, p. 13.
7
Ivi, p. 14.
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Le condizioni dell’umano 225

Ora, certo, è impresa ardua ma già tentata, e in parte riuscita,


quella di segnare e ricostruire nel loro intricato insieme, in un’ottica
di storia delle idee, le tappe di questa rivoluzione: quel che tuttavia in
questo contesto si può tentare è, quantomeno, delineare un eventua-
le percorso interno, ripercorrere alcune modalità di tale rivoluzione
concettuale tra ‘800 e ‘900, e provare poi ad intersecare, sulla scorta
proprio di questo retroterra individuato, la questione di fondo posta
all’inizio. Quella relativa al «chi» e al «cosa» dell’uomo, sulle tracce di
un’antropologia filosofica di complessa fondazione, tale da richiedere
una vera e propria riproblematizzazione dell’idea stessa di uomo.
Nel far questo, non è possibile non costatare che il XIX secolo si
è caratterizzato, rispetto alla questione-uomo nel solco, appunto,
inaugurato dalla modernità, per specifici tratti di novità assoluta. E si
potrebbe aggiungere che, per certi versi, l’autentico protagonista di
questo orizzonte problematico nuovo per quel che attiene l’imposta-
zione, la metodologia e i risultati stessi, sia stato Charles Darwin, in
maniera tale da dettare, oltre i ritmi relativamente all’800 come si di-
ceva, anche talune coordinate in merito all’antropologia del ‘900, co-
me pur si vedrà.
Mettendo a frutto quelle che erano poco più che notevoli intui-
zioni relativamente ad un primitivo abbozzo, in forma scientifica, di
trasformismo biologico prima di Georges Buffon, poi, soprattutto, di
Jean Baptiste Lamarck, il quale nella sua Storia naturale degli ani-
mali senza vertebre aveva enunciato quattro leggi che, in pratica, rap-
presentavano la prima vera formulazione scientifica della modalità in
cui si verificherebbe la trasformazione degli organismi, Darwin ha
elaborato una compiuta e sistematica teoria, comprovata scientifica-
mente, al fine di supportare proprio il trasformismo biologico, anco-
randola a due ordini di fatto ben precisi: l’esistenza di piccole varia-
zioni organiche che si registrano negli esseri viventi nel corso del
tempo; la lotta per la vita che occorre tra gli stessi per la tendenza di
ogni specie a crescere secondo progressione geometrica.
Nel suo indiscusso capolavoro del 1859, L’origine delle specie,
da questi due assunti Darwin in sostanza ha dedotto il fatto che gli in-
dividui presso i quali si manifestano mutamenti organici «vantaggio-
si», hanno maggiori probabilità di sopravvivere nella lotta per la vita.
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226 Gianluca Giannini

In virtù, conseguentemente, del principio di eredità, in essi vi sarà la


tendenza, pronunciata, a lasciare appunto in consegna ai loro discen-
denti, i caratteri acquisiti accidentalmente. Questa Legge della sele-
zione naturale, che «agisce esclusivamente tramite la conservazione e
l’accumulo delle variazioni che risultano benefiche nelle condizioni,
organiche e inorganiche, di vita cui l’organismo è esposto nei diversi
periodi dell’esistenza» tende, in altri termini, al perfezionamento «di
ciascun organismo» «in rapporto alle sue condizioni» e «conduce ine-
vitabilmente al graduale progresso dell’organizzazione del maggior
numero di viventi in tutto il mondo»8.
Un primo elemento da fissare relativamente a questo novum in-
trodotto da Darwin è relativo al fatto che la natura da lui studiata non
solo non appare orientata, ma anche, cosa questa ancor più impor-
tante, come per altro già timidamente suggerito da quella descritta
dalla scienza di marca galileiana e newtoniana, ispirata dal modello
epistemologico meccanicista, la natura non appare per nulla centrata
sull’uomo.
Anzi, e questa è probabilmente un’acquisizione di straordinaria
portata, lo studio della natura ha suggerito a Darwin che l’uomo, la vi-
ta stessa, sono più il prodotto di processi riconducibili al caso, piutto-
sto che il risultato di un vero e proprio progetto creazionista. «L’uo-
mo – meglio ancora – nella sua arroganza, si considera una grande
opera, degna dell’intervento di una qualche divinità. Più umile e, cre-
do più verosimile, ritenerlo creato dagli animali»9.
Qui, come si vede, la svolta epistemologica del moderno giunge
a radicale rottura, e si concretizza un’apertura concettuale rivoluzio-
naria, in conseguenza della quale può ben dirsi che Adamo, cioè l’ar-
chetipo di una certa accezione e concezione dell’umano, è morto10.

8
C. DARWIN, On the Origin of Species by Means of Natural Selection
(1859), tr. it. L’origine delle specie per selezione naturale, intr. di P. Omodeo,
Roma 20044, cap. IV (Variante della sesta edizione n. 52), p. 136. Il corsivo è mio,
anche per mettere in risalto che le parole «perfezionamento» e «progresso» non
devono essere assunte in funzione di un giudizio morale, tanto meno in direzio-
ne del semplice «miglioramento».
9
ID., Charles Darwin’s Notebooks, 1836-1844: Geology, Transmutation of
Species, Metaphysical Enquiries, ed. by P.H. Barret, Ithaca 1987, p. 300.
10
La suggestione proviene dal volume, per più di un aspetto ancora valido,
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Le condizioni dell’umano 227

Il termine «creare», infatti, subisce una flessione tale da essere


totalmente trasfigurato nel senso: non c’è più alcun salto dal nulla al-
l’esistenza, nessuna creatio ex nihilo, bensì un lungo, per certi versi
interminabile, processo di progressive modificazioni e trasformazioni.
Tuttavia un processo né unidirezionale, né guidato da una ragione re-
golatrice e ordinatrice.
Di fatto l’uomo, ad un certo momento e senza una ragione pre-
cisa, ha accesso alla vita e, solo dopo, molto più tardi, dopo un excur-
sus evolutivo tutto da scoprire nei dettagli, comincia a penetrare nei
labirintici meandri della consapevolezza di sé. Si potrebbe dire che,
figlio del caso e della necessità11 alla stessa stregua di tutti gli altri ani-
mali, l’uomo è il prodotto di forze cieche e prive di finalità. È nien-
t’altro che la stretta e l’approdo, non ultimo, dell’intimo, profondo
imparentamento con le scimmie antropoidi: in sostanza, «una scim-
mia modificata»12.
Facendo per certi versi dell’uomo la sua stessa radice, nell’altra
sua opera fondamentale, L’origine dell’uomo del 1871, Darwin è di
una chiarezza e nettezza esemplare laddove rileva che «non vi è alcu-
na differenza fondamentale tra l’uomo e i mammiferi superiori»,
nemmeno «per quanto concerne le loro facoltà mentali»13.
Mandando in frantumi qualsiasi scenario giusnaturalistico im-
prontato ad una programmazione permanente e metafisica dell’uma-
no, in funzione della quale si presuppone che l’uomo sia non solo una
grande opera, ma anche latore e portatore di uno status morale su-
periore a quello di ogni altra creatura sulla terra, Darwin lo ha inse-
rito in una natura della quale non solo non è più il culmine o il cen-
tro, ma una natura che non lo sostiene affatto consentendogli di rife-

di J.C. GREENE, The Death of Adam. Evolution and its Impact on Western
Thought (1959), tr. it. La morte di Adamo: l’evoluzionismo e la sua influenza sul
pensiero occidentale, a cura di A. Pietroboni e L. Sosio, Milano 1976.
11
Ovviamente qui il richiamo e il riferimento è al celebre volume di J. MO-
NOD, Le hazard et la nècessitè (1970), tr. it. Il caso e la necessità, a cura di A. Bu-
si, Milano 19974.
12
J. RACHELS, Created from Animals (1990), tr. it. Creati dagli animali. Le
implicazioni morali del darwinismo, a cura di P. Cavalieri, Milano 1996, p. 3.
13
C. DARWIN, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (1871),
tr. it. L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, a cura di G. Montalenti, Roma
20035, p. 68.
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228 Gianluca Giannini

rirsi a una normatività già data in grado di orientarlo e dirigerlo nel-


l’azione che egli dispiega per costruire la sua identità.
Sotto i colpi di un paradigma che si perde, l’identità stessa del-
l’uomo, l’esser-uomo-dell’uomo, non è un dato a-temporalmente ere-
ditato ed ereditario, il portato di «una natura» quale progetto stazio-
nario appunto, sulla quale, indipendentemente da ogni altra cosa, egli
può contare. Al contrario, chiuso ogni orizzonte mitico, nel mentre,
per dirla con l’efficacia di Morin, «la campana suona a morto per una
teoria chiusa, frammentaria e semplicistica dell’uomo»14, la natura in
cui Darwin ha collocato l’uomo, incombe su di lui quasi come un in-
cubo. Essa, infatti, non più Giardino dell’Eden e non più luogo di dis-
velamento del lÒgoj divino, gli viene incontro con la scarsità delle
sue risorse, offrendosi ad una popolazione di esseri più o meno simi-
li a lui che devono essere affrontati o evitati se si vuole continuare a
vivere. La vita che la natura elargisce all’uomo è lotta e quel che nel-
la lotta è in gioco è la vita stessa. E qui la scissione tra essere e dover
essere è netta ed incolmabile.
Lo snodo, anche per quel che attiene lo sviluppo a venire delle
scienze della natura, è dirimente: Whitehead, nelle celebri Conferen-
ze Tarner tenute al Trinity College nel 1919, ne ha distillato tutto il
senso intrinseco quando ha rilevato che: «la natura, in quanto mani-
festata nella percezione, sta a sé di contro alla sensazione, oltre ad es-
sere a sé di contro al pensiero. Si può anche esprimere questa auto-
sufficienza della natura col dire che la natura è chiusa allo spirito.
Questa estraneità della natura non comporta nessuna dottrina meta-
fisica sulla separazione di natura e spirito. Significa soltanto che nel-
la percezione sensoriale la natura si manifesta come un complesso di
enti, le cui relazioni reciproche si possono esprimere in termini di
pensiero senza riferirsi allo spirito, cioè senza riferirsi né alla sensa-
zione, né al pensiero»15.
E questo ne dice anche in maniera profonda, appunto, relativa-
mente allo statuto epistemologico della scienza stessa: infatti, «se eli-
14
E. MORIN, Le paradigme perdu: la nature humaine (1973), tr. it. Il para-
digma perduto. Che cos’è la natura umana, a cura di E. Bongioanni, Milano
20013, p. 191.
15
A.N. WHITEHEAD, The Concept of Nature (1920), tr. it. Il concetto di na-
tura, a cura di M. Meyer, Torino 1948, p. 6.
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Le condizioni dell’umano 229

miniamo la metafisica e ritorniamo ad una visione spontanea e non


pregiudicata della natura», quindi in maniera tale da «gettare nuova
luce su molti concetti fondamentali che dominano la scienza e guida-
no il progresso della ricerca»16, avremo non solo che la natura stessa
«appare come un sistema complesso i cui fattori riusciamo a discer-
nere solo torbidamente», ma anche esplicitato l’assunto in ordine al
quale «il compito della scienza sta nel cercare le spiegazioni più sem-
plici dei fatti complessi». Pur tuttavia sarebbe «facile cadere nell’er-
rore di credere che i fatti stessi siano semplici, poiché la semplicità è
la meta della nostra ricerca». Ragion per cui «il motto di ogni filosofo
della natura dovrebbe essere: “Cerca la semplicità e diffida di essa”»17.
Per tornare, però, più da presso all’ente uomo quale ente in un
complesso di enti, è possibile costatare che, sicuramente, un dato
centrale nell’ambito della impostazione darwiniana risiede in quel-
l’insopprimibile elemento della fisicità in ragione del quale l’essere
umano può venir accomunato ad ogni altro ente che sia dotato di vi-
ta e, al contempo, costituito di materia. Il problema, quindi, così co-
me se lo è posto Darwin – ed è questo che, come si vedrà, getterà le
basi strutturali anche per una certa antropologia contemporanea –, è
stato quello relativo alla comprensione dell’uomo sì come un ente tra
gli enti ma, tuttavia, anche con un suo peculiare posto nel mondo, co-
me vero e proprio corpo immerso nello spazio-ambiente.
Sicuramente, infatti, uno dei nodi centrali affrontati nel già ri-
chiamato L’origine dell’uomo concerne proprio l’«integrazione» delle
tradizionali definizioni dell’uomo come animale razionale e sociale,
con il riconoscimento della centralità del corpo, della sua assoluta im-
prescindibilità conformemente al «processo di umanizzazione» del
progenitore estinto simile ad una scimmia in ordine, anche e soprat-
tutto, alla sua collocazione nello spazio-ambiente.
Se si accetta che l’evoluzione per selezione naturale è il mecca-
nismo, risolutivo, con cui gli organismi, e quindi anche l’uomo, ac-
quistano le loro precipue caratteristiche, la plausibile più che inop-
pugnabile18 ricostruzione di Darwin, che si realizza a partire da una

16
Ivi, p. 23.
17
Ivi, p. 146.
18
Sul condizionale d’obbligo da utilizzare relativamente alla transizione al-
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230 Gianluca Giannini

successione di transizioni rafforzate da una successione di vantaggi,


vede, giocoforza, il corpo come vera e propria superficie, interna ed
esterna, in cui hanno principalmente sede il mutamento ed il relativo
adattamento. Non essendo più l’oggetto di una particolare creazione
ma, come tutte le specie animali, soggetto alla legge biologica dell’e-
voluzione, l’uomo, il corpo dell’uomo, non è più sede di doni origi-
nari, bensì le sue caratteristiche sono dei veri e propri «risultati rag-
giunti» nella transizione all’uomo. Anzi, essendo l’uomo «soggetto a
una grande variabilità: due individui della stessa razza – infatti – non
sono mai del tutto simili, milioni di volti, paragonati tra loro, saranno
sempre diversi»19, e le cause di questa variabilità «sono in qualche mo-
do», «come negli animali inferiori», «in rapporto con le condizioni cui
ciascuna specie è stata esposta nel corso di molteplici generazioni»20,
Darwin ne conclude, da un lato, che «nell’uomo, come negli animali
inferiori, molte strutture sono così intimamente collegate, che, quan-
do una parte cambia, l’altra fa altrettanto, senza che noi siamo in gra-
do, nella maggior parte dei casi, di darne alcuna ragione»21; dall’altro,
e più complessivamente, «che l’uomo varia nel corpo e nella mente»
e tali «variazioni sono determinate sia direttamente che indiretta-
mente dalle stesse cause che obbediscono alle medesime leggi gene-
rali degli animali inferiori»22.
Pur tuttavia, l’uomo è sempre stato, anche allo stato più arre-
trato, l’animale più potente che sia mai apparso sulla terra, e questo
in ragione sia delle proprie facoltà mentali, sia della sua stessa strut-
tura fisica23, per cui – e la ipotesi risultante di Darwin contempla tut-
te queste considerazioni preliminari –, «non appena un antico mem-
bro della grande serie dei primati fu indotto a vivere meno sugli al-
beri a causa di un mutamento nel suo modo di procurarsi i mezzi per
vivere o per qualche cambiamento nelle condizioni ambientali, il suo
abituale modo di procedere deve essersi modificato: e così deve es-

l’uomo supposta e costruita da Darwin, cfr. J. RACHELS, Creati dagli animali, cit.,
pp. 67-69.
19
C. DARWIN, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, cit., p. 41.
20
Ivi, p. 42.
21
Ivi, p. 52 [corsivo mio].
22
Ivi, p. 55 [corsivo mio].
23
Cfr. ivi, p. 56.
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Le condizioni dell’umano 231

sere divenuto più specificamente quadrumane o bipede. [...] Solo


l’uomo è divenuto un bipede e credo che si possa almeno in parte
comprendere come egli sia giunto ad assumere la posizione eretta la
quale costituisce uno dei suoi caratteri più cospicui. L’uomo non po-
trebbe aver raggiunto la sua attuale posizione di dominio nel mondo
senza l’uso delle mani che sono così meravigliosamente adatte ad agi-
re secondo il suo volere. [...] Ma le mani e le braccia difficilmente si
sarebbero perfezionate tanto da costruire strumenti o da scagliare
pietre e lance con una mira precisa fino a quando fossero usate abi-
tualmente per la locomozione e per reggere il peso del corpo. [...] Ta-
le rozzo uso avrebbe anche attutito il senso del tatto, su cui si basa lar-
gamente il loro delicato uso. Solo da queste cause sarebbe derivato un
vantaggio per l’uomo a divenire un bipede; ma per molte azioni è in-
dispensabile che le braccia e l’intera parte superiore del corpo siano
libere; e a questo fine deve stare fermo sui piedi. Per raggiungere
questo grande vantaggio, i piedi sono divenuti piatti e il primo dito si
è sostanzialmente modificato, sebbene ciò abbia causato la quasi
completa perdita del suo potere prensile»24.
Inoltre, «mano a mano che i progenitori dell’uomo andavano
sempre più assumendo la posizione eretta, con le mani e le braccia
sempre più modificate in modo da divenire adatte ad afferrare e ad
altri scopi, con i piedi e la mani trasformati nello stesso tempo come
ferma base e mezzo di locomozione, dovevano divenire necessari al-
tri infiniti mutamenti di struttura»25. E se «è molto difficile decidere
quanto queste modificazioni correlate siano il risultato della selezio-
ne naturale e quanto degli effetti ereditari dell’aumento dell’uso di
certe parti o dell’azione di una parte sull’altra», «nessun dubbio che
questi strumenti di mutamento spesso cooperino» attestando «che
certe azioni si compiono e devono essere utili»26, vantaggiose e persi-
no decisive per il «successo» dell’uomo «nella battaglia per la vita»27.
Ora, non c’è dubbio che, e proprio sulla scorta delle disingan-
nanti e disincantanti acquisizioni darwiniane, per certa e più che si-

24
Ivi, p. 58 [corsivo mio].
25
Ivi, p. 59 [corsivo mio].
26
Ivi [corsivo mio].
27
Ivi, p. 58 [corsivo mio].
impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 232

232 Gianluca Giannini

gnificativa antropologia filosofica del XX secolo – basti solo accennare


al padre fondatore, ovvero Max Scheler, preoccupato di comprende-
re l’«enigma» uomo a partire proprio dai dati esibiti dalle scienze na-
turali28, e persino ad Oswald Spengler, per il quale «l’uomo è un ani-
male da preda» e «rappresenta la più estrema indipendenza del mi-
crocosmo dal macrocosmo, ma contemporaneamente l’estrema di-
pendenza»29, per non parlare di Helmuth Plessner30 –, l’essere umano
sia il composito ed eterogeneo insieme di corpo, azione, esperienza,
formazione e cultura. E se, legittimamente, andrebbero fatte delle
precisazioni e degli ulteriori distinguo in ragione del pluriverso offer-
to dal ’900, è possibile individuare una linea piuttosto precisa che, in-
troiettate anche le notevoli acquisizioni della più seria ricerca biolo-
gica ed etologica, in ordine alle quali, ad esempio, «il comportamen-
to è adatto ai dati ambientali e che solo due processi ben definiti pos-
sono averlo così adattato: l’adattamento filogenetico e la modificazio-
ne adattiva»31, per cui l’uomo, in definitiva, sarebbe inoltre il «curio-
so» «“incastro” di meccanismi di comportamento filogeneticamente
adattati e di meccanismi di comportamento individualmente modifi-

28
Cfr. M. SCHELER, Zur Idee des Menschen (1913), tr. it. Sull’idea dell’uo-
mo, in: ID., La posizione dell’uomo nel cosmo, a cura di M.T. Pansera, Roma 1997.
29
O. SPENGLER, Der Mensch und die Technik: Beitrag zu einer Philosophie
des Lebens, München 1931, p. 10. Su questa possibile tensione antropologico-fi-
losofica in Spengler, sul fatto che qui sia possibile individuare e distillare alcune
delle radici, per niente secondarie, della antropologia filosofica di Gehlen, si ve-
da N. RUSSO, Uomo, Tecnica, Kultur. Antropologia e storia in Spengler e Gehlen,
in: «Discipline filosofiche», XIII, 1, L’uomo, un progetto incompiuto, vol. I: Signi-
ficato e attualità dell’antropologia filosofica, a cura di A. Gualandi, Macerata
2002, pp. 105-135.
30
Basti a questo proposito ricordare solo quanto Plessner annotava ancora
nel 1964, e cioè che: «la tesi, divenuta popolare dopo Darwin, che l’uomo abbia
avuto origine da alcune varietà di antropoidi non può più ormai essere messa in
dubbio. Dopo l’età glaciale sono numerosi i resti di esemplari specificamente
umani, che si possono già attribuire alle grandi razze oggi esistenti. I caratteri
anatomici dello scheletro e i manufatti accanto ad essi sono testimonianze di in-
dubbia eloquenza» (H. PLESSNER, Conditio Humana (1964), tr. it. La condizione
umana, in: ID., I Propilei. Grande storia universale, vol. I, Milano 1967, p. 33).
31
K. LORENZ, Evolution and Modification of Behavior (1965), tr. it. Evolu-
zione e modificazione del comportamento, a cura di M. Zanforlin, Torino 1994,
p. 109.
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Le condizioni dell’umano 233

cabili»32, arriva a ritenere che il corpo sia lo spazio-tempo della men-


te, ovvero quella dimensione che consente all’individuo, a ciascun in-
dividuo, di collocarsi in un punto preciso nell’irrefrenabile dirigersi e
mutarsi della materia.
Persino quando un pensatore come Günther Anders, dall’inter-
no, ha tentato di espungere il problema sul «che cosa» e il «chi» del-
l’uomo, sottolineando l’«antiquatezza dell’“antropologia filosofica”»33
proponendo in alternativa una filosofia della tecnica, «più precisa-
mente: un’antropologia filosofica nell’era della tecnica» in quanto «la
tecnica è ormai diventata il soggetto della storia con la quale noi – es-
seri umani – siamo soltanto “costorici”»34, è costretto a transitare sia
per l’«homo creator», sia per «quello, non meno inaudito, che può tra-
sformare se stesso in materia prima, cioè l’homo materia»35. In altri
termini, sebbene Anders abbia considerato ed ampiamente argomen-
tato che «la domanda dell’antropologia filosofica sulla “natura del-
l’uomo”, domanda con la quale noi che oggi abbiamo ottant’anni sia-
mo cresciuti (Scheler) e che io stesso ho ancora raccolto, natural-
mente per rifiutarla già radicalmente con la risposta: “la natura del-
l’uomo consiste in questo, che egli non ha alcuna natura”, questa do-
manda potrebbe un giorno, allorché l’uomo venisse usato ad libitum
come materia prima, diventare completamente assurda. Come siamo
stati ingenui quando abbiamo visto in una teoria dell’evoluzione la
32
Ivi, pp. 68-69. Mi sembra di poter dire che, nonostante le pur acute e se-
rie critiche avanzabili all’«animale dei behavioristi», che «è sempre stato un ani-
male virtuale, una specie di artefatto di laboratorio, o per meglio dire una mac-
china pronta a rispondere agli stimoli del mondo esterno, senza quella intra-
prendenza che rivendicheranno agli animali gli etologi» (G. CELLI, Konrad Lo-
renz: scienziato e guru della natura, Milano 1999, p. 26), la realtà dell’adatta-
mento, cioè del processo che tende a modellare l’organismo al fine di renderlo
più idoneo all’ambiente in vista della sopravvivenza, quando è separato dal peri-
colo della ricaduta «giusnaturalistica» nell’ambito dell’ontogenesi, sia non solo di
attestata e comprovata validità, ma abbia, appunto, trovato riscontro anche in al-
cune declinazioni dell’antropologia contemporanea più consapevole.
33
G. ANDERS, Die Antiquiertheit des Menschen. II. Über die Zerstörung des
Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980), tr. it. L’uomo è
antiquato. Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione indu-
striale, a cura di M.A. Mori, Torino 1992, p. 117.
34
Ivi, p. 3.
35
Ivi, p. 14.
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234 Gianluca Giannini

contrapposizione alla tesi biblica che l’uomo è a immagine e somi-


glianza di Dio! Com’è stato ingenuo e umano il darwinismo quando
ha riposto “l’inumanità” solo nella preistoria dell’uomo, paragonato la
manipolazione dei geni che potrebbero produrre l’inumano, attraver-
so la produzione di esseri che sarebbero le immagini perfette o copie
di tipi desiderabili per motivi politici, economici o teorici»36, ha co-
munque, e significativamente, dovuto problematicamente conclude-
re che un qualcosa come «la clonazione significa la distruzione della
specie qua species», ma, «forse, la distruzione della specie uomo at-
traverso la produzione di nuovi tipi di specie»37.
Sottotraccia c’è, comunque anche qui, la rivendicazione della
centralità di quell’insieme composito ed eterogeneo qual è l’uomo,
della in-attuale ri-attualizzazione di quell’antiquato che, necessaria-
mente, implica il fatto che nessuna informazione dell’umano e sull’u-
mano sarebbe possibile senza il concreto e reale presentificarsi e per-
petuarsi dello spessore fisico dell’individuo. Di fatto, anche, la ripro-
posizione di uno di quegli argomenti che nell’ambito della scienza
moderna avevano via via assunto una loro specifica valenza, ovvero la
sfera del corporeo, nella determinazione dell’antropologico, quale
complessa e complessiva struttura di rinvii tra interno ed esterno in
ragione della posizione, propria, dell’uomo nel mondo e, per certi
versi, nella storia del mondo.
Il sapere circa l’uomo nasce, in altri termini, dal corpo, dal biso-
gno di interazione con altro e altri da sé, con l’esterno: da qui è pos-
sibile derivare l’idea dell’uomo elaborata da Arnold Gehlen, in ordi-
ne alla quale l’«uomo è essere aperto al mondo», la cui «condizione»
deve essere esaminata tramite le acquisizioni della antropologia
(scientifica) inserita in una intelaiatura filosofica. E questo significa,
appunto, stretto confronto con gli sviluppi delle scienze contempora-
nee, sociali in particolare, al fine di elaborare una vera e propria an-
tropobiologia38, ovvero uno studio teso all’indagine delle strutture
dell’uomo, fondato nella consapevolezza che la sua natura, la natura
36
Ivi, p. 8.
37
Ibidem.
38
Cfr. A. GEHLEN, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt
(1940), tr. it. L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, a cura di C. Mai-
noldi, Milano 1990, p. 109.
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Le condizioni dell’umano 235

dell’uomo è artificio. Ma una tipologia di studio che, fatto altresì pro-


prio l’assunto in funzione del quale è anche dalla corporeità che na-
sce ogni cultura – cioè un’autentica «“seconda natura” – vale a dire:
la natura umana, dall’uomo elaborata autonomamente, entro la qua-
le egli può solo vivere; e la cultura “innaturale” è il prodotto di un es-
sere unico al mondo, lui stesso “innaturale”, costruito cioè in con-
trapposizione all’animale»39 –, considera il corpo stesso come dinami-
co, come azione ed esperienza. La variegata e multiforme costellazio-
ne di risposte di assestamento e adattamento – ovvero la realizzazio-
ne progressiva di un ambiente culturale –, dipende dalla capacità del-
l’uomo di servirsi del principio dell’esonero, ovvero di instaurare abi-
tudini comportamentali che esonerino dal fare, in maniera continua-
ta, scelte necessarie agli stimoli, allo scopo, infine, di liberare energie
per «prestazioni superiori»40.
«L’azione umana, eseguita coscientemente – infatti – è, in
quanto esecuzione, nel suo processo reale, una unità del tutto spe-
ciale in quanto preproblematica e del tutto inscindibile secondo l’e-
sperienza»41.
Su questo schema piuttosto solido costruito da Gehlen si inne-
stano le sue elaborazioni più strettamente relative alla peculiarità
morfologica dell’uomo e la teoria dell’evoluzione, in ordine alle qua-
li, in prima battuta, l’uomo si caratterizza per la sua mancanza di or-
gani specializzati, cioè di organi particolarmente adatti ad un deter-
minato tipo di compito e di ambiente. Contrariamente, quindi, alle
più aggiornate teorie sull’evoluzione naturale, per le quali tutti gli or-

39
Ivi, p. 64.
40
A tal proposito Gehlen così si esprime: «tutte le funzioni superiori del-
l’uomo, in ogni campo della vita intellettuale e morale, ma anche in quello del-
l’affinamento motorio e operativo, sono [...] sviluppate grazie al fatto che il costi-
tuirsi di stabili e basilari abitudini di fondo esonera l’energia in esse originaria-
mente impiegata per le motivazioni, i tentativi, il controllo, liberandola per pre-
stazioni di specie superiore» (ID., Anthropologische Forschung. Zur Selbstbege-
gnung und Selbstentdecklung des Menschen (1961), tr. it. Prospettive antropolo-
giche: per l’incontro con se stesso e la scoperta di sé da parte dell’uomo, a cura di
S. Cremaschi, Bologna 1987, p. 93).
41
ID., Philosophische Anthropologie und Handlungslehre (1953), tr. it. An-
tropologia filosofica e teoria dell’azione, a cura di G. Auletta e E. Mazzarella, Na-
poli 1990, p. 105.
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236 Gianluca Giannini

ganismi viventi dovrebbero raggiungere livelli sempre più alti di spe-


cializzazione organica per utilizzare al meglio le possibilità dell’am-
biente in cui si trovano collocate, Gehlen ritiene che l’uomo, «dal
punto di vista morfologico, [...] non abbia specializzazioni», anzi, «egli
è di una sprovvedutezza biologica unica»42. Pur tuttavia – e qui il cir-
colo teorico imbastito tende a far ritorno verso uno dei punti dai qua-
li eravamo pur partiti, cioè la elaborazione di una sfera culturale qua-
le artificio e trasfigurazione dell’ambito naturale da parte dell’uomo
per colmare qualsiasi lacuna adattiva –, l’uomo è comunque in grado
di rivalersi di «queste carenze [...] grazie alla sua capacità di lavoro,
ovvero alle sue doti per l’azione, grazie cioè alle mani e all’intelligen-
za; proprio per questo, egli è eretto, “circospetto osservatore”, con le
mani libere»43.
Si potrebbe dire, allora e in ultima istanza, che l’uomo di Geh-
len è, anche dal punto di vista del corpo, di un corpo disincantato pu-
re in questo caso, il portato adattivo dell’intreccio fra due immagini
«classiche» relative all’umano: l’homo faber e l’homo sapiens.
Pur tuttavia, nonostante importanti acquisizioni concettuali di
grande spessore, come s’è provato a dire, non è possibile non costa-
tare come, anche nel ‘900, o forse soprattutto nel ‘900, ben masche-
rata, abbia resistito una certa qual tensione giusnaturalistica e conso-
latrice. Se già e proprio in Gehlen, con la sua antropobiologia, è so-
spetta la stessa nozione di struttura dell’uomo, il rischio di un giusna-
turalismo ritornante è insito in quelle filosofie che hanno fatto del sa-
pere circa l’essere il loro oggetto precipuo di ricerca, varando una sor-
ta di giusnaturalismo ontologico (o ontologismo giusnaturalistico) che
affascina, non solo per il suo polemico riferirsi alla tecnica (e quindi
alla scienza), ma anche e soprattutto perché nello spaesamento della
instabilità del fondamento, comunque apre all’eventualità di confor-
tanti ancoramenti alla necessitazione.
Per certi versi è il caso di Heidegger, la cui domanda sulla tec-
nica è comunque una messa in questione del nostro rapportarci alla
modernità, alle sue istanze e richieste di vivibilità, appunto, tecnica e
tecnologica. Nella conferenza del ’53 su La questione della tecnica,

42
ID.,Prospettive antropologiche, cit., p. 60.
43
Ibidem.
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Le condizioni dell’umano 237

infatti, il pensatore tedesco, rilevando che «tecnica [...] non è sempli-


cemente un mezzo. La tecnica è un modo del disvelamento [das Ent-
bergen; ¢l»qeia]»44, ovvero «la tecnica dispiega il suo essere nell’am-
bito in cui accadono disvelare e disvelatezza [...] dove accade la veri-
tà»45, offre una interpretazione della stessa come destino. Come quel
destino che concernendo l’esistente che soggiorna alla luce dell’esse-
re, e tale da indurlo a non avere altro atteggiamento che lasciar esse-
re l’essere stesso, in uno stato di Gelassenheit, spinge in direzione di
un vero e proprio naufragio dell’esserci nella dimensione di un’onto-
logia del neutro e dell’anonimo, dove non solo non c’è spazio per l’al-
tro uomo (e quindi per l’etica), ma in cui lo stesso movimento di ne-
cessitazione dell’essere induce ad «un dir sì all’uso inevitabile dei pro-
dotti della tecnica e nello stesso tempo dir loro di no»46, cioè, e in al-
tri termini, ad un sostanziale e teoreticistico rifiuto della stessa per
appaiarsi all’essere originario.
In maniera decisamente più esplicita, il confortante ancoramen-
to alla necessitazione di marca ontologica, trova con Hans Jonas una
sua precisa – e per certi versi più insidiosa, perché più seducente – si-
stematizzazione. Il suo progetto speculativo, infatti, facendo perno su
una dottrina del dover-essere che, pur oltrepassando il pensiero del-
l’essere, si fondi pur sempre su quest’ultimo, ha rimesso mano all’i-
deale di una fondazione metafisica dell’etica.
La costatazione di partenza di Jonas, ciò che logicamente sta al-
la base del suo discorso, che è in fondo «un’interpretazione “ontolo-
gica” di fenomeni biologici»47 in vista di un progetto etico, è l’assun-
zione della paura di una imminente catastrofe tecnologica, frutto del-

44
M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik (1954), tr. it. La questione
della tecnica, in: ID., Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Milano 1976, pp. 5-
27, in particolar modo citata, p. 9.
45
Ivi, p. 10.
46
ID., Gelassenheit (1959), tr. it. L’abbandono, a cura di A. Fabris e C. An-
gelino, Genova 1989, p. 38.
47
H. JONAS, Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosophischen Biologie
(1994), tr. it. Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, a cura di P. Bec-
chi, Torino 1999, p. 3. Sullo strutturarsi di questi nessi nell’ambito del percorso
filosofico jonasiano, si veda N. RUSSO, La biologia filosofica di Hans Jonas, Napo-
li 2004, in special guisa la Prima Sezione: La biologia filosofica: dall’organismo
all’uomo, pp. 25-128.
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238 Gianluca Giannini

la deriva del sogno baconiano-faustiano di un dominio illimitato sul


mondo, deriva che avrebbe prodotto, che ha prodotto una situazione
in cui l’uomo è diventato per la natura più pericoloso di quanto la na-
tura stessa sia mai stata per lui. Infatti, in virtù degli stupefacenti ri-
sultati conseguiti nel dominio dell’ambiente, la nostra specie ha fini-
to per dissolvere quello che sino al secolo scorso sembrava «un dato
originario ed indiscutibile», e cioè la possibilità stessa della «presenza
dell’uomo nel mondo»48.
Di fatto l’impresa prometeica – quella di rubare il fuoco agli dèi
– l’impresa di quello che Jonas definisce «Prometeo irresistibilmente
scatenato»49, e cioè l’uomo dell’odierna civiltà tecnologica, pone pro-
blemi cui non è più possibile rispondere con dottrine morali ispirate
dal formalismo kantiano ad esempio: occorre saper prevedere gli in-
flussi che le nostre azioni potranno avere sulle sorti future dell’uma-
nità e dello stesso pianeta terra. In altri termini, provare ad assumere
il più possibile questo mutato orizzonte temporale cui ha messo ma-
no non più la tecnica, bensì il suo sviluppo ulteriore, la tecnologia,
che non deve essere intesa semplicemente e letteralmente come
«studio delle scienze applicate», bensì come quel plesso di imprese
messe in opera dall’homo faber nell’epoca della tecnica e tali da con-
siderare l’uomo stesso come uno degli oggetti della tecnica.
Ma, allora, su quale principio è fondato l’incondizionato dovere
di fare il possibile affinché la vita continui indefinitamente?
È qui che Jonas ri-ancora l’etica alla metafisica, nel senso che
nella sua impostazione è totalmente rifiutata quella che è la più gran-
de acquisizione dell’etica a partire dall’epoca moderna: ovvero il di-
vieto di passare, slittare dall’essere al dover-essere. In altri termini Jo-
nas, dichiarando esplicitamente il primato dello scopo (cioè dell’esse-
re) sull’assenza di scopi (cioè sul non-essere), ha affermato, in termi-
ni neo-aristotelici, ripropositivi dello schema potenza-atto, che «la na-
tura custodisce dei valori in quanto custodisce degli scopi, ed è per-
ciò tutt’altro che avalutativa»50. Riaffermazione, in ultima istanza, di

48
H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung (1979), tr. it. Il principio responsa-
bilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, a cura di P.P. Portinaro, Torino 1990, p. 5.
49
Ivi, p. XXVII.
50
Ivi, p. 97.
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Le condizioni dell’umano 239

un finalismo (ontologico), in ragione del quale vi è un dover-essere in-


trinseco all’essere, che implica in ultima battuta che la vita esige la
conservazione della vita stessa.
«Che per l’essere qualcosa conti, quantomeno se stesso, è la pri-
ma cosa che possiamo apprendere dalla presenza in esso degli sco-
pi»51: ovvero se «il valore fondamentale dell’essere in quanto tale» è
«nell’accettazione della sua differenza rispetto al non-essere», tanto
che «il semplice fatto che l’essere non sia indifferente verso se stesso,
fa della sua differenza rispetto al non-essere il valore fondamentale di
tutti i valori, il primo sì in assoluto», se ne deduce un «giudizio mora-
le» in conseguenza del quale è solo nell’«avere degli scopi» che «pos-
siamo scorgere un bene-in-sé»52.
Se il bene o ciò che vale è, cioè è «concettualmente definibile
come quella cosa la cui possibilità include l’esigenza della sua realtà,
diventando così un dover essere», ne segue che il dover essere dell’u-
manità risulta deducibile dall’idea dell’uomo. Per cui, prima di esse-
re responsabile verso uomini (concreti), noi siamo assolutamente re-
sponsabili verso questa idea dell’uomo. In altri termini, poiché l’esi-
stenza dell’umanità future risulta implicita nell’essenza ideale del-
l’uomo, è proprio questa idea, questo ideale dell’uomo che va salva-
to, ancor prima dei singoli individui carne e sangue.
Il primo principio di un’etica del futuro non è insito nell’etica
stessa in quanto dottrina dell’azione, bensì nella metafisica in quanto
dottrina dell’essere, ontologia. Non a caso da qui, da questo impian-
to, l’assunzione di un imperativo categorico ontologicamente fonda-
to, in virtù del quale se «la prima regola per la rivendicazione del-
l’essere-così è ricavabile dall’imperativo dell’esser-ci»53, la responsa-
bilità (ontologica) è verso un’idea dell’uomo che continui ad essere
così com’è.

[III]. La posizione dell’umano


Come appare piuttosto evidente dall’impostazione jonasiana
che, per più di un aspetto, è possibile definire come una mitocrazia

51
Ivi, p. 103.
52
Ivi, p. 102.
53
Ivi, p. 54.
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240 Gianluca Giannini

della tecnica rovesciata di segno, una mitocrazia a sfondo giusnatura-


listico-ontologico, non solo si corre il rischio di un riflusso nei gorghi
della filosofia della storia ma, ancor di più, si procede in direzione del
misconoscimento del dato che la rivoluzione epistemologica del mo-
derno, rimodulata da Darwin, aveva oramai acquisito: che l’essere ef-
fettivo dell’uomo è sempre in costruzione e da costruire. Che non c’è
un umano stazionario metafisico, perché non c’è essere stazionario.
Tutt’al più ci sono stazioni, tappe dell’umano, di volta in volta da sa-
per leggere e reinterpretare in direzione, appunto, della tappa suc-
cessiva.
Se, come è stato asciuttamente ed acutamente rilevato, «l’uomo
di natura, il Naturmensch, non esiste», ragion per cui «è ora che [...]
lo studioso dell’Uomo possa dire “hypotheses non fingo”»54, siamo gio-
coforza costretti, proprio rispetto all’ente uomo, ovvero rispetto a
quell’ente particolare progressivamente asfissiato dalla sua irriscatta-
bile finitudine, dalla tragica consapevolezza del suo essere temporali-
tà a termine, a stabilire un punto di non ritorno.
Di fronte anche alle più avvedute e persuasive acquisizioni del-
la scienza moderna e contemporanea, che di fatto tendono a vincola-
re il «naturale» dell’uomo sempre più alla sua sostanziale e sola ne-
cessità di soddisfazione di bisogni per continuare ad essere, non è più
possibile far finta di niente e reinsediarsi, sotto i colpi di un’ipertro-
fica e quanto mai sconfessata superiorità (auto)fondante, in uno spa-
zio di autoconsiderazione dell’umano astorica ed acritica. Qui il pro-
blema non è neanche di etichettatura, per cui potrebbe essere suffi-
ciente nascondersi dietro la dicitura di post-umano per aggirare la
questione. Il problema non è nel, o il, post-umano: se viene supera-
ta una certa idea storica dell’umano, il «dopo» in cui si accede è un’al-
tra idea dell’umano, fondata certamente su basi diverse, ma senza
l’implicazione dell’«oltre». Quel che è superata è un’accezione speci-
fica: sotto questo profilo, se per «umano» s’intende questo determi-
nato significato – cioè quello dato da una certa tradizione di pensie-
ro metafisico, storicamente individuabile nelle sue pur dissimili arti-
colazioni – tutto può essere considerato post-umano. Il problema,

54
B. MALINOWSKI, Crime and Custom in Savage Society (1926), tr. it. Dirit-
to e costume nella società primitiva, a cura di A. Colajanni, Roma 19762, p. 155.
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Le condizioni dell’umano 241

quindi, che torna ad interessare, è quello sul chi e il cosa dell’uomo:


il suo posto.
Totalmente sganciato da qualsivoglia quadro valoriale di deriva-
zione esterna, per quadri normativi auto-prodotti ed auto-imposti, di
volta in volta, storicamente, l’uomo occupa un posto scomodo.
Anzi, la sua posizione si connota come particolarmente scomo-
da e difficile.
Una volta che è, quando cioè supera persino il bivio, plausibile
ed ammissibile, del singolo non-essere-più, l’uomo è niente altro e
niente di più che sforzo, fatica d’essere ancora.
Ed è qui che l’affanno ad essere ancora ricollega l’uomo alla sua
animalità sebbene, come ha avuto modo di costatare Piovani in pagi-
ne di rara intensità e potenza speculativa del suo Oggettivazione eti-
ca e assenzialismo, la stessa animalità dell’uomo possa esser «messa
lecitamente in dubbio perché manca delle qualità che fanno animale
l’animale soddisfacendolo nelle sue previste, adeguate funzioni»55.
L’essere umano, difatti, è «così poco dotato per la lotta per la so-
pravvivenza da poter essere guardato tipicamente come non fatto: l’a-
nimal infectum contraddice l’animalità, che è caratteristicamente
compiuta negli istinti altamente perfezionati: l’animale, per dir così,
vive essendone vissuto». L’uomo, invece, in mezzo a queste esistenze
del tutto definite ed attrezzate nelle «loro funzionali adeguatezze», si
presenta come non finito. «In mezzo a differenti efficienti, la sua de-
ficienza è di una evidenza clamorosa».
Anzi, egli è persino l’indigente per antonomasia. «In mezzo a vi-
venti che, in vario modo, con meccanismi diversi, sono naturalmente
dotati di mezzi più o meno idonei a lottare per la sopravvivenza nella
prima paurosa selezione, l’uomo si ritrova naturalmente sprovveduto
nella sua estrema debolezza»56.
Essendo, quindi, il più arrischiante tra gli esseri viventi in ragio-
ne della carenza di specifici mezzi atti alla difesa, «l’uomo si caratte-
rizza come il più impaurito dei viventi. Atterrito più d’ogni altro, co-
nosce il terrore». Il suo sforzo, la sua fatica ad essere ancora, allora,
passa per questa prima consapevolezza: il suo primo costituirsi, il suo

55
P. PIOVANI, Oggettivazione etica e assenzialismo, Napoli 1981, p. 78.
56
Ivi, p. 79.
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242 Gianluca Giannini

primo formarsi ed il successivo r-esistere avviene sotto il peso, ango-


sciante, di questa acquisizione.
Nella disorientante situazione della «confusione informe di vi-
venti e morenti» l’uomo ha tragica consapevolezza di essere il più vul-
nerabile al rischio della incombente inesistenza: la scoperta della
morte è, quindi, «il primo atto di vita del soggetto umano, morente
consapevole tra morenti inconsapevoli»57.
Anzi, a voler essere ancora più espliciti, si potrebbe dire che è
proprio l’«individuazione della morte» ciò che qualifica la compren-
sione che l’uomo ha di sé. «Dominato dal tremore, particolarmente
inetto, costituzionalmente “malato”, l’uomo si sente de-forme tra for-
mati meglio compiuti».
Pur tuttavia, l’uomo «si salva dei-formando [...] la paura che lo
terrorizza. Si sottrae alla sua dubbia o carente animalità liberandose-
ne: nella lotta non rimane simile fra simili in una presunta affinità di
natura che lo condannerebbe, ma ne evade ammettendo la sua dissi-
miglianza». «Incompiuto e imperfetto in natura, a rigore senza natu-
ra»58, l’uomo si vede obbligato a divenire sostanzialmente privo di
compiuto essere, fondando «la propria umanità con una denaturaliz-
zazione. Disadattato al vivere interanimale, belluino, non vi si adatta;
lo trasforma». Egli, in altri termini, «fa dell’essere imperfetto il suo
essere strutturale. Così fonda la disuguaglianza antropologica fonda-
mentale. Così il più instabile dei viventi, si stabilisce. L’imperfezione
originaria, accettata, riconosciuta, cambia segno»59.
Ma se l’uomo diviene essendo privo di compiuto essere, cioè si
stabilisce assumendo la sua difettività ontologica come struttura on-
tologica fondamentale, questa forma di consolidamento, allora, è dav-
vero la messa in crisi e il conseguente superamento dell’ultimo ba-
stione disponibile in direzione di una interpretazione metafisicamen-
te fondata dell’umano.
Se, infatti, «l’uomo come esistente diventa se stesso nel mo-
mento in cui si esaspera ed esalta il timore d’essere cancellato dall’e-
sistenza. Si riconosce esistente conoscendosi nel rischio dell’inesi-

57
Ibidem.
58
Ibidem.
59
Ivi, p. 80.
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Le condizioni dell’umano 243

stenza», ragion per cui può ben dirsi che «l’inesistenza è al principio
del suo esistere»60, gli esistenti stessi «sono in quanto si fanno». Gli
esistenti, in altri termini, non possono essere in quanto predetermi-
natamente sono, bensì «in quanto divengono e il loro divenire è un
continuo difendersi dall’inesistenza, una continua assunzione di co-
scienza della precarietà combattuta. L’esistere è un corpo a corpo
contro l’instabilità per ciò non può essere che divenendo»61.
Il fondamento dell’esistere, quindi, è da rintracciare nella difet-
tività, ragion per cui la struttura ontologica dell’essere umano «è let-
teralmente de-ontologica in quanto letteralmente deficitaria». L’esse-
re, allora, «è deessenziale. Il suo essere è solo l’essere ideale: un es-
sere nell’irrealizzabilità, nel permanente divenire. Se si realizzasse in
idea, se coincidesse col paradigma inattingibile, esisterebbe come
non può mai esistere. L’essere in idea è in quanto non sia. Ogni real-
tà è in quanto diviene, ma diviene solo in quanto non coincide con l’i-
dea, la quale muove e promuove l’esistere, ma non può esistere che
come rivelazione di mancanza»62.
È questa la radice che ne dice del «chi» e «cosa» dell’umano: se
è grazie al deficere che l’essere dell’uomo è, ovvero l’essere dà realtà
all’essere dell’umano non perché è, ma perché non è, in definitiva «il
suo essere è il suo non-essere», se ne può concludere che è proprio
«quod deest me constituit»63.
Quindi, è nel solco della de-ontologia che dev’essere collocato
lo sforzo d’essere, la fatica del da-essere dell’uomo. Sebbene volente
non volutosi, infatti, quantunque la sua struttura ontologica sia defi-
citaria, l’uomo continua, in questa tensione verso l’ideale, a voler
continuare ad essere. Divenendo e facendosi, espandendosi letteral-
mente.
Provando ad opacizzare il termine essere (essere), da un lato per
le difficoltà che il linguaggio impone assoggettandoci a termini strut-
turati e costruiti sul sapere dell’essere, dall’altro per ricordarci che
oramai siamo collocati in un orizzonte de-ontologico, deessenziale,
orizzonte che, è bene sottolineare, non consente più salti all’indietro,
60
Ivi, p. 88.
61
Ivi, p. 125.
62
Ivi, pp. 129-130.
63
Ivi, p. 131.
impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 244

244 Gianluca Giannini

è possibile riconsiderare che il filo rosso che ne dice della posizione


dell’umano è il persistere, è il per-existere nella forma (vivente).
Indocile nel suo muoversi (per divenire) costante perché refrat-
tario al suo essere originario, l’uomo si espande consapevolmente, vo-
lontariamente, in forma vivente: anzi il vivere per-existere dell’umano
è proprio questa volontà, questo tentativo di riscatto dal suo essere.
Appena comincia a volere, quando in sostanza si verifica il salto
nell’esistenza, che è mobilità, essere in fieri, l’uomo non può che vo-
ler continuare ad essere: se accetta di esistere non può che voler-con-
tinuare-ad-essere, laddove questa volontà è lo sforzo, sfrenato, di per-
fezionare tale imperfezione fondativa.
Tensione, che storicamente si determina, all’ideale essere su un
impianto de-ontologico, l’essere stesso diviene scopo nel senso che
non ho un’idea (metafisica) di legame, vincolo, bensì ideali di riman-
do, di problematico rinvio. Per cui l’essere resta scisso dal dover-es-
sere, ovvero non immobilizza più a nessuno scopo intrinseco: ma lo
scopo, di volta in volta, in funzione dell’ideale di rimando di turno, è
da rifondare, rilegittimare e perseguire. Persino quando il dover-es-
sere si ispira alla più nobile flessione di un agire a favore dell’umano,
non è possibile eludere il transito per la consapevolezza de-ontologi-
ca, che implicando e imponendo le sabbie mobili di una nuova e
provvisoria rifondazione in toto, apre alla possibilità residuale di un’e-
tica situazionale precaria, perché appunto di volta in volta da legitti-
mare e sottoporre all’accettazione d’altri.
Il valore, non essendo più incasellato in una tavola iperuranica
che si cala sulla realtà, è perché si fa valorando: e la valorazione, in ta-
vole ogni volta da comporre, scomporre e ricomporre perché l’essere
non si disvela necessitando, né è tanto meno necessitazione esso stes-
so, richiede, sotto questo angolo di visuale, persino un surplus etico.
Una eccedenza che si sprigiona dall’ineluttabile bisogno normativo
sotto la spinta del minaccioso ricadere nei gorghi dell’essere.
Scoprendo e, quindi, essendo pienamente consapevole di non
avere altra condizione se non l’essere costitutivo, l’uomo annaspa e si
affatica per dar forma ad un agire che possa essere il massimo di con-
divisione, nella evidenza, assolutamente tragica come la sua condizio-
ne de-ontologica gli impone, che tale temporanea e vacillante stabili-
impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 245

Le condizioni dell’umano 245

tà può già domani non trovare più consenso. L’azione è soggetta alla
continua variazione e correzione, perché è l’umano stesso ad essere
incessantemente variabile.
E l’uomo è variabile non solo perché, singolarmente preso, è mi-
nacciato dallo spazio della instabile finitezza del tempo che lo incal-
za. È variabile per sopravvenienti modificazioni fisiche, culturali, co-
noscitive, percettive: in fondo, al di là della ormai pur inequivocabile
considerazione in ragione della quale il progredire dell’umano non
necessariamente si risolve in una omogenea spinta verso cose miglio-
ri, mi sembra altrettanto chiaro che, al solo volgere un distratto
sguardo alla plurimillenaria storia dell’avventura dell’umano, le an-
tropologie filosofiche anche da venire non possano non considerare
che la giostra che ha visto «le razze che stavano in disparte» prende-
re «improvvisamente posto nella corrente centrale degli avvenimenti:
le scoperte tecniche» trasformare «il meccanismo della vita dell’uma-
nità; un’arte primitiva a un tratto» avere «una fioritura che corrispon-
de nel modo più soddisfacente a una segreta aspirazione estetica; le
grandi religioni, palpitanti ancora per lo spirito giovanile di crociata»
spargere «sulle nazioni la pace del Cielo e la spada del Signore»64, sia
in continuo movimento.
L’assoluta e, a tratti, angosciante variabilità dell’umano, la cui
unica condizione è quella del suo essere costitutivo, implica, allora, di
considerare che la questione del «chi» e «cosa», del suo posto, non
può che essere sempre aperta, ridefinendosi e riproporzionandosi
ogni volta che il contesto, che l’essere umano stesso modifica per col-
mare l’imperfezione iniziale, lo richiede.
E rimarrebbe tale, cioè aperta e costantemente rimodulantesi,
persino laddove la cibernetica dovesse giungere a farci considerare
non più così assurda, ma possibilità concreta, l’evenienza di rifondare
l’agire, e quindi ripensare l’umano, al cospetto di altre sue forme e
immagini solo apparentemente «inferiori», perché tecnicamente arti-
ficiali.

64
A.N. WHITEHEAD, La scienza ed il mondo moderno, cit., p. 19.
impaginato N. Russo 06 1-06-2007 18:30 Pagina 246

246 Gianluca Giannini

«Il simulacro allungò una mano e la batté sulla mia spalla.


“Penso che esista un legame fra noi, Louis. Voi e io abbiamo mol-
to in comune”.
“Lo so” dissi. “siamo simili”.
Eravamo entrambi profondamente commossi»322.

65
P.K. DICK, L’androide Abramo Lincoln, cit., p. 219.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 247

Per una definizione di biotecnologia


Joaquin Mutchinick

Considerazioni preliminari
L’intento è chiaro fin dal titolo, e implicitamente lo sono anche
i presupposti su cui poggia: uno è la convinzione che di una defini-
zione di biotecnologia non si dovrebbe fare a meno; un altro è che ta-
le definizione non esiste o è inadeguata, per cui se ne tenta una.
Eppure vediamo subito che il secondo di questi presupposti pa-
re se non altro discutibile: una definizione di biotecnologia di fatto
esiste, basta sfogliare le pagine iniziali di un qualsiasi manuale che si
occupi dell’argomento per trovarla. Essa suona sempre più o meno
così: biotecnologia è «ogni tecnologia che utilizza organismi viventi
(quali batteri, lieviti, cellule vegetali, cellule animali di organismi
semplici o complessi) o loro componenti sub-cellulari purificati (or-
ganelli ed enzimi) al fine di ottenere quantità commerciali di prodot-
ti utili, oppure per migliorare le caratteristiche di piante e animali, o
ancora, per sviluppare microorganismi utili per specifici usi»1. Una

1
G. POLI, Biotecnologie, principi e applicazioni dell’ingegneria genetica,
Milano 1997, p. 3.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 248

248 Joaquin Mutchinick

definizione di biotecnologia esiste, sì; ma se fosse inadeguata? Non


possiamo infatti non notare che in questa forma essa appare troppo
generale rispetto a ciò che si presenta come una disciplina dalle co-
noscenze e tecniche ben determinate, osservazione che infatti ritro-
viamo anche nel testo appena citato: «una definizione così generale
includerebbe ovviamente anche tecnologie produttive utilizzate da
millenni, quali l’agricoltura, la zootecnia, lo sfruttamento delle attivi-
tà fermentative dei microrganismi»2.
Ci serve allora qualcosa come una definizione specifica di bio-
tecnologia. Sentiamo a questo proposito cosa dicono gli addetti ai la-
vori: «Le biotecnologie possono essere definite come l’utilizzazione
interdisciplinare, l’interconnessione, di un complesso notevole di di-
scipline biologiche, chimiche, ingegneristiche, informatiche, micro-
biologiche, agronomiche, zootecniche, mediche, terapeutiche, farma-
ceutiche, industriali. Attraverso l’interazione di queste ricerche e del-
le conseguenti innovazioni tecnologiche, l’uomo adopera organismi
viventi, cellule e relativi costituenti, anche opportunamente modifi-
cati, in settori produttivi (dall’agroalimentare all’industriale) per rica-
varne, con metodi di produzione industriale, beni e servizi utili»3. Già
rispetto all’altra, questa definizione ci sembra più adeguata: qui le
biotecnologie costituiscono delle discipline – o meglio: un ambito in-
terdisciplinare – reso possibile dall’interazione di specifici rami della
scienza moderna e da precise innovazioni tecnologiche; inoltre il ri-
ferimento alla modalità industriale della produzione rende palese il
fatto che qui gli organismi viventi si utilizzano in un modo totalmen-
te sconosciuto agli antichi.
Sembra dunque confermarsi il sospetto sulla validità del nostro
presupposto: di biotecnologia esiste di fatto una definizione, ed essa
non sembra affatto inadeguata. Ma domandiamo, cosa si intende qui
con “inadeguata”? Che propone un’enumerazione di caratteristiche
che non si trovano nel fenomeno da definire? Se questo fosse il sen-
so da dare alla parola “inadeguata”, non potremmo certo dir ciò di

2
Ibidem.
3
G. T. SCARASCIA MUGNOZZA, Introduzione alle agrobiotecnologie, in: Acca-
demia nazionale dei Lincei, XXVI seminario sulla evoluzione biologica e i grandi
problemi della biologia: le biotecnologie, Roma 2000, p. 99.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 249

Per una definizione di biotecnologia 249

una tale definizione; ma se intendiamo per “inadeguata” che ad essa


manca qualcosa di essenziale, che essa lascia da parte un aspetto fon-
damentale di ciò che definisce? In tal caso le cose cambiano.
Ovviamente, nel porre tale questione si è avanzata una tesi, che
in negativo può essere formulata così: «la definizione di biotecnologia
che vede questo nuovo ambito interdisciplinare apertosi più o meno
negli ultimi cento anni unicamente come il risultato di un’interazione
di ricerche e di conseguenti innovazioni tecnologiche manca di qual-
cosa di essenziale». In positivo proviamo a dire: «l’ambito interdisci-
plinare che siamo soliti indicare con la parola ‘biotecnologia’ diviene
possibile solo quando le discipline che interagiscono tra di loro per
costituirlo abbiano assunto un carattere ben determinato». Ancora
più chiaramente: «La definizione corrente di biotecnologia è inade-
guata perché delle discipline che vanno a costituirla menziona unica-
mente il loro interagire, tacendo però il carattere che esse devono
aver prima assunto affinché l’interazione avvenga in un modo ‘già bio-
tecnologico’». È infatti a ragione del loro essere “già biotecnologiche”
che queste discipline portano in sé la possibilità di costituire l’ambito
interdisciplinare denominato “biotecnologia”.

Il filo conduttore
Abbiamo dunque notato che la definizione di biotecnologia co-
me ambito costituito dall’applicazione di specifiche conoscenze tec-
nico-scientifiche alla produzione di beni o servizi mediante l’impiego
di «organismi viventi, cellule e relativi costituenti» è giusta, ma ab-
biamo anche osservato che essa non mette in evidenza il carattere per
il quale queste conoscenze tecnico-scientifiche sarebbero per l’ap-
punto delle discipline “già biotecnologiche”. Il che ci pone davanti a
due compiti: in primo luogo mettere in luce ciò che fa sì che un in-
sieme di conoscenze tecnico-scientifiche diventi una disciplina bio-
tecnologica; e in secondo luogo proporre una definizione che consi-
deri detto carattere.
A tale scopo si è scelto una specie di filo conduttore, un feno-
meno entro il quale il carattere delle discipline biotecnologiche po-
tesse essere agevolmente individuato: questo filo conduttore è la fer-
mentazione; si tratterà in pratica di vedere cosa ci permette di in-
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 250

250 Joaquin Mutchinick

cludere oggi quella “pratica millenaria” tra le “operazioni biotecno-


logiche”4.
Molto probabilmente le tecniche di fermentazione comparvero
nel periodo neolitico, quando si cominciò ad avere un’agricoltura or-
ganizzata e una produzione più regolare di cereali fermentabili5. La
parola deriva dal latino fervere: bollire; infatti in origine si comprese-
ro sotto questo nome solo certe reazioni speciali che avvengono in se-
no a masse liquide o solide con forte produzione di gas. Ad esempio
il mosto d’uva, se si abbandona a sé, sviluppa bolle gassose che vanno
facendosi sempre più frequenti fino a produrre un movimento simile
all’ebollizione. Più tardi, durante il cosiddetto “periodo alchimistico”
della chimica, troviamo il termine “fermento” o “fermentazione” usa-
to per designare ogni sorta di alterazione della materia la cui causa
non fosse conosciuta, come nel caso della saccarificazione del malto,
dell’acetificazione del vino, e della coagulazione del latte, tutti feno-
meni in cui non si osserva alcun sviluppo di gas6.

L’organismo morente
La prima notizia di ciò che possiamo considerare un’analisi chi-
mica del processo di fermentazione la dobbiamo a Van Helmont, na-
to a Bruxelles nel 1577. Egli infatti, pur spiegando il tutto con poca
chiarezza, riuscì a dimostrare che il gas sviluppato nella fermentazio-
ne del mosto, da lui definito gas vinorum, era identico a quello rile-
vabile in altri processi fermentativi e nell’effervescenza di taluni car-
bonati attaccati da acidi7.
4
La scelta metodologica di seguire lo sviluppo storico di diverse teorie sul-
la fermentazione finché una di esse non presenti in modo compiuto il carattere
che la rende riconoscibile come una conoscenza tecnico-scientifica «già biotec-
nologica» potrà giustificare la propria validità ovviamente solo a partire dai pro-
pri esiti.
5
Cfr. AA.VV., Storia della tecnologia, a cura di C. Singer et alii, tr. it. di F.
Caposio, Vol. 1, Torino 1961-1985, p. 279.
6
Cfr. R. GUARESCHI, Fermentazioni e fermenti, Milano 1910, pp. 1-5.
7
Cfr. E. MEYER, Storia della chimica, dai tempi più remoti fino ad oggi, tr.
it. di I. Guareschi, Milano 1915, p. 86. La “poca chiarezza” di Van Helmont, un
apprezzamento dello stesso Meyer, è imputabile al carattere “animistico” della
spiegazione, tanto consona del resto con il periodo alchimistico e iatrochimico;
vedi ad esempio la definizione di fermentazione data da Lémery nel 1684: «La
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 251

Per una definizione di biotecnologia 251

La parte della storia che più ci interessa però, comincia nel 1680
con un mercante di stoffe e acutissimo osservatore. Leeuwenhoek,
servendosi di uno strumento da lui costruito per contare i fili dei tes-
suti, poté per la prima volta vedere al microscopio quelli che oggi sap-
piamo essere “organismi viventi” agenti nella fermentazione, le cellu-
le del lievito, che definì come minutissimi corpuscoli di forma globu-
lare. Questa scoperta di fondamentale importanza permise a Georg
Ernst Stahl di avanzare la prima teoria del fenomeno: fermentatio est
motus intestinus cujus vis corporis, contundentia ad perfetionem eju-
sdem corporis vel propter mutationem in aliud8. In altre parole, il mo-
vimento interno del corpuscolo-fermento provocherebbe nelle mate-
rie fermentescibili uno stato di mobilità tale che, queste ultime, co-
stituite da tante minute particelle unite labilmente da materiali di na-
tura salina, oleosa o terrosa, sarebbero necessariamente scomposte e
quindi riunite in nuovi raggruppamenti9.
Qui dobbiamo però notare una cosa. Se il fermento in quanto
corpuscolo non è inteso come un essere vivente, e dunque il suo mo-
vimento non è una funzione vitale, ha senso parlare di un “organismo
vivente” agente nella fermentazione? Evidentemente no. Difatti
Stahl non si sarebbe mai espresso in questi termini, e neanche il più
famoso rielaboratore della sua teoria, Justus von Liebig.
Ma la posizione di Liebig merita una considerazione più atten-
ta: egli non nega che il fermento possa essere un “organismo viven-
te”. Essendo in pratica la sua teoria una risposta alle osservazioni di
Cagniard de Latour10, egli è obbligato a fare i conti con il fatto che il

fermentazione è una ebullizione causata da spiriti che, cercando una via d’uscita
da qualche corpo e incontrando delle parti terrestri e grossolane che si oppon-
gono al loro passagio, fanno gonfiare e rarefare la materia fino a quando essi si
siano staccati. Ora, in questo distacco, gli spiriti dividono, assottigliano e separa-
no i principi, rendendo così la materia di natura diversa da quella che era prece-
dentemente» (cit. in: C. ZAMBONELLI, Microbiologia e biotecnologia dei vini, Bo-
logna 1998, p. 1).
8
Cit. in: L. PASTEUR, Opere, tr. it. di O. Verona, Torino 1972, p. 152.
9
Cfr. R. GUARESCHI, Fermentazioni e fermenti, cit., pp. 8-15.
10
Nel 1836 Cagniard de Latour, in occasione di un concorso a premio ban-
dito dall’Accademia delle scienze di Parigi, riconobbe nella sua memoria intito-
lata La Fermentation Vineuse che «il lievito è un ammasso di globuli suscettibili
di riprodursi per gemmazione e non una sostanza semplicemente organica o chi-
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 252

252 Joaquin Mutchinick

lievito di birra vive e si moltiplica. Solo che per lui non unicamente il
lievito di birra è fermento nella fermentazione vinosa; lo è ogni so-
stanza organica azotata in via di decomposizione. Questa sostanza, sa-
tura di forze a causa della sua costituzione complessa, si decompor-
rebbe producendo un movimento vibratorio che si può «facilmente
indurre in un corpo atto a riceverne l’impressione e che si trovi allo
stato di quiete»11. Egli infatti dirà: «Non è perché è organizzato che il
lievito di birra è attivo [...], è la porzione morta del lievito, che è in via
di alterazione, che agisce sullo zucchero»12. È chiaro che la resistenza
di questo grande scienziato ad attribuire la responsabilità della fer-
mentazione ad un “organismo vivente” lo induce a trovarla in un or-
ganismo morente.
Orbene, cosa possiamo trarre da questi pochi fatti appena espo-
sti? Innanzi tutto vediamo emergere in tutta la sua portata la difficol-
tà riscontrata nella definizione di biotecnologia data inizialmente,
quella che includeva le cosiddette “biotecnologie tradizionali”. Là
avevamo definito la biotecnologia come «ogni tecnologia che utilizza
organismi viventi»; ora vediamo che per l’uomo, la fermentazione non
è da sempre un processo implicante “organismi viventi”. Questo ov-
viamente in nulla confuta la definizione generale; e cioè, pur non sa-
pendolo, l’uomo primitivo (come anche quello del XVIII secolo) utiliz-
zava “organismi viventi” ogni volta che disponeva le sostanze per la
fermentazione. Inoltre, questa difficoltà ci suggerisce un’aggiunta da

mica come si suppone» e che «molto probabilmente è per questo effetto della lo-
ro vegetazione che i globuli di lievito sviluppano acido carbonico dal liquido zuc-
cherato e lo convertono in liquido spiritoso» (in: L. PASTEUR, Opere, cit., p. 222).
11
Cit. in: R. GUARESCHI, Fermentazioni e fermenti, cit., p. 17. In modo più
chiaro, ecco un’altra citazione di Liebig: «Il lievito di birra e in generale tutte le
sostanze animali e vegetali in putrefazione portano su altri corpi lo stato di de-
composizione nel quale esse stesse si trovano; il movimento che, per la pertur-
bazione dell’equilibrio, si imprime ai loro propri elementi ugualmente si comu-
nica agli elementi dei corpi che si trovano in suo contatto» (in: L. PASTEUR, Ope-
re, cit., p. 223).
12
Ivi, p. 19. Con il termine “organizzato”, secondo un uso impostosi all’e-
poca, si intende senz’altro “essere vivente”. Si ricorderà che la parola “organi-
smo” fu coniata nel 1729 da Louis Bourguet proprio per indicare quella caratte-
ristica comune a tutti gli esseri viventi (Cfr. L. BOURGUET, Lettres philosophiques,
Amsterdam 1729, p. 6).
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 253

Per una definizione di biotecnologia 253

fare alla definizione specifica (quella secondo cui biotecnologiche sa-


rebbero quelle operazioni rese possibili solo dall’interazione di ricer-
che specifiche e da certe innovazioni tecnologiche) che possiamo
esprimere in questi termini: l’ambito denominato “biotecnologia”
non si può instaurare finché non si ha a che fare con un “organismo
vivente”; finché non si fa della biotecnologia. Vale a dire, oltre l’inte-
razione di ricerche specifiche e le innovazioni tecnologiche, è neces-
sario che la biotecnologia, per essere tale, abbia davanti a sé un “or-
ganismo vivente”. Detto in una formula negativa: un’operazione non
deve essere considerata biotecnologica finché non è progettata da
una teoria che prevede effettivamente l’utilizzo di organismi viventi.
Da quest’ultima considerazione, e in funzione di quanto detto
fin qui, divengono anche prevedibili gli sviluppi che devono verifi-
carsi nel fenomeno scelto come filo conduttore. Se è vero che esso è
oggi una pratica biotecnologica, ciò vuol dire che nel frattempo ha ac-
quisito quel carattere necessario che ci permette di includerlo tra
queste pratiche, ossia l’essere un processo operato da un “organismo
vivente”. Carattere necessario, ma come vedremo più avanti, non suf-
ficiente.

Una funzione vitale


Dopo la pubblicazione della teoria di Liebig nel 1839, l’idea che
la fermentazione fosse un movimento prodotto da sostanze in de-
composizione si impose13. Vediamo cosa dice a proposito di questo
Pasteur, uno dei grandi protagonisti del dibattito scientifico di quegli
anni: «A mio avviso ecco soprattutto la causa del graduale successo
che le idee di Liebig hanno conquistato tra i chimici. Da oltre 20 an-
ni è stato scoperto un gran numero di fenomeni che si pongono al la-
to della fermentazione alcoolica propriamente detta e nei quali è
sembrato impossibile riconoscere l’esistenza di particolari vegetazio-
ne crittogamiche, mentre in tutte si trovava nel corso dell’alterazione
una sostanza che aveva avuto vita. Per esempio se si pone zucchero

13
C’erano naturalmente altri punti di vista, come ad esempio quello di Ber-
zelius che sarà menzionato più avanti. Tuttavia, per esigenze di chiarezza e di sin-
tesi, e principalmente perché l’obiettivo non è la ricostruzione dettagliata della
storia della fermentazione, molti pareri non saranno presi in considerazione.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 254

254 Joaquin Mutchinick

disciolto addizionato di creta con una qualsiasi sostanza animale azo-


tata, il caglio, il glutine, la fibrina, la gelatina, il presame, una mem-
brana animale [...], si vede lo zucchero divenire poco a poco acido lat-
tico. Ora queste materie animali sono di struttura, natura e forme
molto diverse e l’effetto ultimo dello zucchero è il medesimo. Non c’è
che una cosa che sembra essere simile in queste sostanze azotate ed
è la loro graduale decomposizione»14. Ossia le osservazioni di Ca-
gniard de Latour sulla gemmazione del lievito di birra erano state ge-
neralmente accettate, ma a suffragare l’idea che non fosse l’attività vi-
tale di questo a provocare la fermentazione, bensì la sua decomposi-
zione, c’era il fatto che si avevano, oltre alla fermentazione alcoolica,
molte altre fermentazioni in cui il lievito di birra non prendeva parte,
mentre una qualunque sostanza azotata in decomposizione era inve-
ce sempre presente.
Se ora aggiungiamo a quanto appena detto che Pasteur era già
intimamente persuaso della vitalità degli agenti della fermentazione,
diventa facilmente comprensibile perché si impegnasse a cercare i
corrispondenti “lieviti” attivi nella fermentazione lattica15. In questo
modo infatti intendeva, in primo luogo, invalidare la teoria che vede-
va la causa della fermentazione nel movimento trasmesso dalla mate-
ria azotata in decomposizione, e in secondo luogo, allargare anche ad
altri processi fermentativi l’idea che responsabile ne fosse un corpo
organizzato.
In uno scritto del 1857 dal titolo Mémoire sur la fermentation
appellée lactique, Pasteur comincia dichiarando: «Mi propongo quin-
di di stabilire che come esiste un fermento alcoolico, il lievito di bir-
ra, che si trova dappertutto ove è dello zucchero che si trasforma in
alcool e in acido carbonico, ugualmente esiste un fermento particola-
re, un lievito lattico, sempre presente quando lo zucchero diviene aci-
do lattico e che, se tutte le sostanze plastiche azotate possono tra-
sformare lo zucchero in questo acido, è perché esse forniscono a que-
sto fermento un conveniente alimento»16.
14
L. PASTEUR,
Opere, cit., p. 225.
15
Ho usato la parola “lieviti” perché è quella adoperata da Pasteur; oggi si
sa che in realtà i responsabili della fermentazione lattica sono diversi batteri, in
particolare della famiglia delle lattobacillacee.
16
L. PASTEUR, Opere, cit., p. 167.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 255

Per una definizione di biotecnologia 255

Si vede dunque qual è il cambio di ottica che qui si propone: pri-


ma, nella teoria di Liebig, la trasformazione dello zucchero in acido
lattico a partire dall’acqua zuccherata e una qualsiasi sostanza azota-
ta veniva spiegata come una scomposizione della molecola di zucche-
ro a causa dei movimenti comunicati dal corpo azotato in putrefazio-
ne; ora, nella convinzione di Pasteur, il corpo azotato è il nutrimento
di un terzo elemento, di cui sino ad allora non si era ancora conget-
turata l’esistenza. «Se si esamina con attenzione una fermentazione
lattica ordinaria, vi sono dei casi nei quali si possono riconoscere, al
di sotto del deposito della creta e della sostanza azotata, dei punti di
una sostanza grigia formante talvolta una zona alla superficie del de-
posito [...]: il suo esame al microscopio non consente, se non si è pre-
venuti, di distinguerla dal caglio, dal glutine disgregato ecc., così è
che nulla indica se questa è una materia speciale, né se essa ha preso
origine durante la fermentazione [...]. Infine questa materia è così
confusa, molto spesso, con la massa del caglio e della creta da non
credere alla sua esistenza. È essa, tuttavia, che esercita il principale
ruolo»17.
L’esperimento con cui Pasteur si prefigge di isolare questa so-
stanza è di una semplicità notevole. In alcuni litri di acqua mette in-
sieme 50-100 grammi di zucchero per litro, i principi solubili del lie-
vito di birra, della creta, e infine una traccia di quella sostanza grigia
appena menzionata presa da una fermentazione lattica ordinaria18.

17
Ivi, p. 168.
18
Alcune precisazioni: i principi solubili del lievito di birra di cui si parla so-
no materie azotate e minerali cedute dal lievito messo nell’acqua pura o zucche-
rata. Con questa soluzione Pasteur intende sostituire la presenza della “sostanza
azotata” durante la fermentazione. Infatti, nella sua più tarda Memoire sur la fer-
mentation alcoolique egli dirà che «il lievito porta lui stesso questi principi azota-
ti e minerali immediatamente solubili, almeno parzialmente, sì che al momento
in cui è aggiunto all’acqua zuccherata esso ha esattamente tutto ciò che gli abbi-
sogna per vivere» (L. PASTEUR, Opere, cit., p. 247). Prego però di non confonde-
re il lievito di birra della fermentazione alcoolica con il batterio della fermenta-
zione lattica; il fatto che uno possa nutrirsi dei principi solubili dell’altro non è
certo una casualità, ma si deve considerare che non sono questi principi l’ali-
mento più conveniente ai batteri (cosa peraltro rilevata empiricamente dallo stes-
so Pasteur, in: Opere, cit., p. 240. A questo proposito cfr. anche C. ZAMBONELLI,
Microbiologia e biotecnologia dei vini, cit, p. 20). La creta invece si aggiunge per
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 256

256 Joaquin Mutchinick

«L’indomani una fermentazione viva e regolare si manifesta [...], una


fermentazione lattica tra le meglio caratterizzate»19. Quando questa
ha termine, Pasteur osserva la sostanza formata durante la fermenta-
zione: essa «è un po’ vischiosa e di colore grigio. Al microscopio si
presenta formata di piccoli globuli [...], molto più piccoli di quelli del
lievito di birra»20; e soprattutto, essa ha la proprietà di acidificare an-
cora l’acqua zuccherata.
Da questo esperimento Pasteur trae la seguente conclusione:
nel “lievito” lattico troviamo tutti «i caratteri generali del lievito di
birra, sostanze – l’una e l’altra – che hanno probabilmente un’orga-
nizzazione tale da fargli occupare in una classificazione naturale due
generi vicini o due famiglie tra loro prossime»21. Abbiamo accennato
che questo è vero solo da un punto di vista che possiamo dire opera-
tivo, ossia tutt’e due i microorganismi sono fermenti, mentre dal pun-
to di vista strutturale e morfologico ci sono notevoli differenze fra la
cellula dei batteri (procarioti) e le cellule dei lieviti (eucarioti). Ma l’a-
spetto più fecondo di questa conclusione, aspetto dal quale il lavoro
di Pasteur trarrà i suoi maggiori sviluppi, è che il prodotto della fer-
mentazione dipende dalla natura del fermento e del mezzo: «tutte le
volte che un liquido albuminoso di conveniente natura contiene un
corpo quale lo zucchero, può soggiacere a delle trasformazioni chi-
miche diverse e dipendenti dalla natura di questo o quel fermento»22.
Questo principio lo porterà a scoprire il fermento dell’acido butirri-
co23; una scoperta di somma importanza che fornirà a Pasteur gli ele-
mantenere la neutralità del mezzo, dato che l’acidità «frena molto la sua azione
[del batterio] sullo zucchero» (L. PASTEUR, Opere, cit., p. 170).
19
Ivi, p. 168.
20
Ivi, p. 169.
21
Ivi, p. 170.
22
Ivi, p. 171.
23
Cfr. a questo riguardo la memoria intitolata Animalculi infusori viventi
senza gas ossigeno libero e determinanti alcune fermentazioni, in: L. PASTEUR,
Opere, cit., pp. 275-278. Già dalle prime righe si vede fino a che punto questo
studio sia l’applicazione dei principi ottenuti negli esperimenti su ricordati della
fermentazione lattica: «È noto quanto siano vari i prodotti che si formano nella
fermentazione chiamata lattica. L’acido lattico, una gomma, la mannite, l’acido
butirrico [...]. Io sono stato indotto poco a poco a riconoscere che il vegeto-fer-
mento che trasforma lo zucchero in acido lattico è diverso da [...] quelli [...] che
determinano la produzione della materia gommosa [...]. D’altra parte ho ugual-
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Per una definizione di biotecnologia 257

menti fondamentali della sua teoria della fermentazione. Il fermento


butirrico in effetti presentava delle caratteristiche notevoli; per co-
minciare, esso era agli occhi di Pasteur un “infusore”24, ma la vera par-
ticolarità era «che questi animalculi infusori vivono e si moltiplicano
all’infinito senza che sia necessario fornire loro la più piccola quanti-
tà d’aria o di ossigeno libero»25.
Queste osservazioni, come dicevamo, e alcuni esperimenti deci-
sivi sull’influenza dell’ossigeno nel lievito di birra su cui non ci sof-
fermeremo, lo condurranno a formulare la sua famosa “teoria fisiolo-
gica della fermentazione”26. Essa recita: «A lato di tutti gli esseri co-
nosciuti fino ad oggi e che, senza eccezioni (almeno lo si crede) non
possono respirare e nutrirsi se non assimilando del gas ossigeno libe-
ro, vi sarebbe una classe di esseri la cui respirazione sarebbe abba-
stanza attiva perché essi possano vivere fuori dell’influenza dell’aria
impossessandosi dell’ossigeno di certe combinazioni, donde risulte-
rebbe per queste ultime una decomposizione lenta e progressiva.
Questa seconda classe di esseri organizzati sarebbe costituita dai fer-
menti, del tutto paragonabili agli esseri della prima classe, viventi co-
me essi, assimilanti a lor modo il carbonio, l’azoto e i fosfati, e come
essi aventi bisogno di ossigeno, ma da questi differendo in quanto
possono, in difetto di gas ossigeno libero, respirare con del gas ossi-
geno tolto a combinazioni poco stabili. Tali sono i fatti e la teoria che
sembra esserne l’espressione naturale»27.
mente riconosciuto che questi diversi vegeto-fermenti non potevano dar luogo in
alcuna circostanza, se erano ben puri, all’acido butirrico. Vi doveva essere dun-
que un fermento butirrico specifico. È su questo punto che ho fermato da diver-
so tempo la mia attenzione».
24
Anche questa identificazione, come quella del “lievito” lattico, è oggi
considerata errata. Il fermento butirrico è un batterio anaerobio, e non un pro-
tozoo. Questo sia detto unicamente per completezza, dato che è irrilevante per il
discorso che stiamo svolgendo.
25
Ivi, p. 277. Nella memoria Esperienze e nuovi punti di vista sulla natura
delle fermentazione aggiunge a proposito di questa scoperta: «vivere senza aria ed
essere fermento sono due proprietà che li separano da tutti gli essere inferiori
[...]. Il raffronto di questi fatti induce a domandarsi se non esista una relazione
tra le proprietà di essere fermento e la facoltà di vivere senza l’intervento dell’a-
ria» (L. PASTEUR, Opere, cit., p. 280).
26
Ivi, p. 550 [il corsivo è mio].
27
Ivi, p. 284.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 258

258 Joaquin Mutchinick

Certo questa teoria – di cui una formula stringente potrebbe


essere: “la fermentazione è la respirazione in assenza di aria” – oggi
non può più ritenersi vera. Ma ciò non inficia la validità di quanto in
essa è espresso, ossia il fatto che la fermentazione è tanto quanto la
respirazione una funzione vitale28. Ed è questo che Pasteur riuscì a
stabilire con i suoi esperimenti e a divulgare grazie alla sua grande
popolarità.
Ma quel che a noi interessa sapere, la ragione per cui seguiamo
da vicino lo sviluppo delle diverse teorie fermentative, è quando il
processo della fermentazione assume la forma di una “operazione
biotecnologica”. Possiamo dire che diventa tale non appena teorizza
l’utilizzo di organismi viventi? Abbiamo già detto che questo è neces-
sario, ma non sufficiente: manca infatti ancora un ultimo passo. Ed è
alla fine del XIX, precisamente nel 1897, che i fratelli Büchner lo com-
piono.

La macchina chimica
Al fine di ottenere un preparato terapeutico dalle cellule di lie-
vito, Eduard e Hans Büchner triturarono una coltura di queste rom-
pendone la parete cellulare. Ma dato che il “succo” così ottenuto sub-
iva una rapida alterazione, essi credettero bene, per conservarlo, di
aggiungere una soluzione zuccherina concentrata. Il risultato però,
insospettabile, di questa operazione, fu la trasformazione dello zuc-
chero in alcool ed anidride carbonica29. In tal modo i due fratelli giun-
gevano accidentalmente alla scoperta che un estratto privo di cellule,
ossia diventato acellulare dalla pressione meccanica, era ancora in
grado di provocare la fermentazione.
Ora, il valore di questo esperimento era duplice. Da un lato
avrebbe posto definitivamente in primo piano una misteriosa famiglia
di sostanze il cui ruolo fondamentale in questi processi si andava gra-
dualmente sempre più affermando. La famiglia dei cosiddetti “cata-

28
Nella moderna microbiologia infatti, la respirazione e la fermentazione
sono considerate due diversi processi esoergonici con cui il fermento soddisfa la
sua necessità energetica.
29
Cfr. AA.VV., Enciclopedia internazionale di chimica, Vol. 4, Roma 1971,
p. 578.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 259

Per una definizione di biotecnologia 259

lizzatori organici”; sostanze oggetto di intenso studio a partire dai la-


vori di Kirchhof30, e ribattezzate in seguito “enzimi”. Infatti il feno-
meno scoperto dai fratelli Büchner fu attribuito all’esistenza nel lie-
vito di un enzima particolare, la zimasi, capace da sola di operare tut-
to il processo31. Dall’altro lato, ed è questo ciò che a noi interessa
principalmente, con la fermentazione dello zucchero ad opera di cel-
lule morte si stabiliva la completa dissociazione tra funzione vitale e
vita. L’esperimento dei Büchner, compiuto dopo che Pasteur aveva
eliminato ogni dubbio sul fatto che la fermentazione implicasse una
funzione vitale, significava, paradossalmente, che la cellula era capa-
ce di una funzione vitale pur essendo morta. Ma questo dato, davve-
ro incomprensibile se espresso in termini “paradossali”, indica in real-
tà la possibilità di intendere la funzione vitale in termini esclusiva-
mente chimici, cioè la possibilità, in linea di principio, di risolverla
completamente in una determinata serie di reazioni chimiche.
A questo punto ci toccherebbe ancora domandare se con questo
ultimo suo sviluppo – la possibilità di intendere la funzione vitale co-
me un fenomeno puramente chimico – il processo di fermentazione
abbia definitivamente assunto la forma di un’operazione biotecnolo-
gica. Ma al posto di far ciò, vediamo direttamente come intendono
questo stesso processo quelle discipline che formano oggi il corpus
della biotecnologia, in particolare la biochimica e la biologia moleco-
lare. Ciò ci permetterà di rilevare un’eventuale similitudine formale
tra queste teorie e la spiegazione data dai Büchner.
Per prima cosa notiamo che nell’ambito della biochimica il ter-

30
Fu infatti Kirchhoff per primo, e dopo di lui Payen e Persoz, a dimostra-
re che la trasformazione dell’amido in glucosio avveniva ugualmente, sia usando
acidi diluiti a caldo, che un estratto di frumento (cfr. ivi, p. 579). Poi, nel 1835, il
rinomato chimico svedese Jöns Jacob Berzelius denominò questo fenomeno “ca-
talisi” e avanzò l’idea che esso fosse la chiave per spiegare il processo fermenta-
tivo. Egli dice al riguardo che «certi corpi hanno il potere, per il loro semplice
contatto con altri, di svegliarne le attività assopite e determinare gli elementi del-
le sostanze composte a decomporsi in guisa che ne risulti una neutralizzazione
più completa» (in: R. GUARESCHI, Fermentazioni e fermenti, cit., p. 20).
31
Dovevano passare circa cinquant’anni per accertare definitivamente che
la zimasi non è un enzima singolo, bensì una complessa miscela di oltre una de-
cina di enzimi diversi, ossia una lunga catena di reazioni chimiche ognuna delle
quali procede soltanto in presenza dell’enzima specifico.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 260

260 Joaquin Mutchinick

mine fermentazione subisce un allargamento considerevole. Esso in-


clude qualsiasi processo metabolico in cui tanto i donatori che gli ac-
cettori di elettroni siano costituiti da composti organici32. Possiamo
così osservare che pur comprendendo ora fenomeni prima conside-
rati del tutto estranei, esso conserva tuttavia in questa sua nuova va-
lenza quella caratteristica attribuitagli da Pasteur: ossia si tratta di un
processo metabolico, di una funzione vitale. La biologia molecolare ci
dice inoltre che questa attività metabolica ossido-riduttiva è operata
da un tipo particolare di molecole, gli enzimi; sostanze non più ap-
partenenti a una famiglia misteriosa, ma proteine di cui si conoscono
bene i principi.
Ma serviamoci di un esempio. Uno dei nomi più salienti della
biologia moderna, Jacques Monod, descrive nel suo libro Il caso e la
necessità33 il “sistema lattosio”. Questo sistema è in pratica la descri-
zione di una catena di interazioni stereospecifiche che permette al
batterio Escherichia coli di utilizzare il lattosio come fonte di carbo-
nio. L’interazione stereospecifica, concetto centrale di questo proces-
so, è un’associazione non covalente tra molecole. Le principali carat-
teristiche di questo tipo di associazione, stereospecifica e non cova-
lente, sono due: da un lato la facilità di dissociazione – l’energia che
occorre per la rottura di un legame non covalente è molto debole se
non addirittura nulla –; dall’altro la necessità di una complementarità
sterica tra le due molecole che devono interagire, ciò che dà a questa
associazione un alto potere discriminativo. Ora, è precisamente in
termini di associazione stereospecifica non covalente che si spiega la
capacità di un determinato enzima di “riconoscere” il lattosio e cata-
lizzare l’idrolisi. Ma non solo. Anche il fenomeno per cui questo en-
zima particolare non viene sintetizzato dal batterio in una coltura in
assenza di lattosio, ossia il fatto che l’organismo lo produca solo quan-
do ne ha bisogno, si spiega in base a questo tipo di associazione ste-
reospecifica34.

32
Cfr. AA.VV., Enciclopedia internazionale di chimica, cit., p. 813.
33
J. MONOD, Il caso e la necessità, tr. it. di A. Busi, Milano 1997.
34
Infatti in presenza di lattosio o dei suoi derivati, una molecola si associa
stereospecificamente con una proteina detta “repressore” in modo che quest’ul-
tima non possa più associarsi stereospecificamente con un segmento di DNA det-
to “operatore”, rendendo in questo modo possibile la sintesi dell’enzima (in real-
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 261

Per una definizione di biotecnologia 261

Questi pochi cenni rendono evidente ciò che la biologia mole-


colare ha in comune con la teoria della fermentazione dei Büchner:
ambedue descrivono la funzione vitale come un processo puramente
chimico. Ed è proprio questo carattere condiviso ciò che ci permette
di riscontrare nella spiegazione dei Büchner, sebbene in un modo del
tutto inconsapevole e germinale, quel punto di vista che contraddi-
stingue le scienze biologiche moderne, e cioè, per dirla con Monod,
«gli esseri viventi sono macchine chimiche per la cui crescita e molti-
plicazione sono necessarie migliaia di reazioni chimiche»35; macchine
nelle quali ogni prestazione o struttura «di qualunque tipo, è analiz-
zabile in linea di principio in termini di interazioni stereospecifi-
che»36. Per esprimerci in una formula diremo che l’esperienza dei
Büchner capovolse l’intuizione di Pasteur: quest’ultimo dimostrò che
il processo chimico era il risultato di una funzione vitale – loro inve-
ce, dimostrarono che la funzione vitale era il risultato di un processo
chimico.

Considerazioni conclusive
È apparsa dunque la caratteristica per cui la fermentazione ha
assunto la forma di un’operazione biotecnologica? È questo carattere
ciò che fa di una disciplina una disciplina “già biotecnologica”? Ri-
spondiamo di sì: sembra appunto essere questa concezione dell’orga-
nismo vivente in quanto macchina chimica ciò che contraddistingue
la biotecnologia come ambito tecnico-scientifico. Tutte le discipline

tà sono più di una). Ad ogni modo, per una descrizione completa e chiara del pro-
cesso rimando a J. MONOD, Il caso e la necessità, cit., pp. 70-75. Quel che qui mi
preme sottolineare è la concezione della funzione vitale come un meccanismo
chimico dove ogni “agente molecolare” (proteine, DNA, ecc.) risponde esclusiva-
mente e necessariamente a fattori chimici.
35
Ivi, p. 45.
36
Ivi, p. 46. Così anche, ad esempio Lehninger nella sua Biochimica (A.L.
LEHNINGER, Biochimica: le basi molecolari della struttura e della funzione cellu-
lare, Bologna 1979, pp. 1-9), laddove afferma: «Gli organismi viventi sono com-
posti da molecole prive di vita»; organismi le cui «cellule [...] possono funzionare
come motori chimici in quanto possiedono gli enzimi [...], la cui grande specifi-
cità deriva da un importante assioma della logica molecolare della vita: La speci-
ficità delle interazioni molecolari nelle cellule è dovuta alla complementarietà di
struttura delle molecole che interagiscono».
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 262

262 Joaquin Mutchinick

che concorrono a costituire questo ambito hanno infatti già inteso


l’organismo vivente come un’unità funzionale di reazioni chimiche.
Possiamo dunque dire: l’interazione di diverse discipline è di fatto
apertura dell’ambito biotecnologico quando l’insieme delle cono-
scenze tecnico-scientifiche che vengono applicate si rivolge al viven-
te come a una macchina la cui costruzione e il cui funzionamento co-
erente è assicurato da agenti molecolari.
A questo punto si rende utile dare uno sguardo a quella tecnica
biotecnologica di primissima importanza, appositamente trascurata
fin qui: la tecnica del DNA ricombinante, più conosciuta con il nome
di “ingegneria genetica”. Sarà solo dopo questa rapida visione d’in-
sieme che potremo formulare finalmente una definizione di biotec-
nologia.
Noi sappiamo che grazie alle tecniche del DNA ricombinante ci
è dato di trasferire geni tra organismi che senza l’intervento dell’uo-
mo non potrebbero scambiarsi materiale genetico. Così, con compli-
cate operazioni di “taglio e cucito molecolare”37 che prevedono l’in-
troduzione di un gene estraneo nel genoma di un organismo riceven-
te, si può ottenere, ad esempio, che un batterio sintetizzi l’insulina
umana: questo fu infatti il primo caso di applicazione commerciale
dell’ingegneria genetica. Ma la creazione di organismi transgenici per
ricavare prodotti utili all’uomo non è il solo utilizzo delle tecniche di
DNA ricombinante; si possono inoltre apportare modifiche ad un de-
terminato organismo per renderlo più resistente a malattie e a speci-
fici fattori ambientali; oppure è possibile provocare mutazioni a sco-
po puramente sperimentale in un modello su cui condurre ricerca
biologica di base38.
Incontestabilmente, queste tre applicazioni dell’ingegneria ge-
netica ci pongono davanti ad un fatto che è in perfetta consonanza
con la concezione dell’organismo indicata prima. In tutti e tre i casi
l’organismo vivente – sia in quanto produttore di una sostanza che

37
G. POLI, Biotecnologie, principi e applicazioni dell’ingegneria genetica,
cit., p. 13.
38
Questi sono gli utilizzi più significativi; ma si deve anche ricordare, per
completezza, la produzione di «strumenti» (vettori, sonde, ecc.). A questo ri-
guardo, cfr. F. GROS, Biologia molecolare e biotecnologie, la civiltà del gene, tr. it
di R. De Carolis, a cura di S. Scannerini, Milano 1994.
impaginato N. Russo 07 1-06-2007 18:31 Pagina 263

Per una definizione di biotecnologia 263

non è più un metabolita39 necessario per esso, sia in quanto «miglio-


rato» rispetto a qualcosa e a qualcuno, sia in quanto materiale speri-
mentale –, in tutti e tre i casi, dicevamo, l’organismo vivente presen-
ta una caratteristica essenziale della macchina: cioè è il risultato del
progetto di un altro, è eterodeterminato.
Ma per comprendere appieno la differenza che si dà a questo ri-
guardo tra le tecniche di selezione tradizionali e l’ingegneria geneti-
ca – differenza che si presenta come un ampliamento e un perfezio-
namento delle possibilità di determinare in un organismo certe carat-
teristiche in vista di uno scopo – è necessario partire dalla concezio-
ne fondamentale della biotecnologia. Infatti la biologia moderna, in
quanto descrizione della «promozione e realizzazione del progetto»40
dell’organismo in termini di interazioni chimiche specifiche, pone
l’ingegneria genetica come un “sapere” in grado di raggirare questo
progetto, di ingannarlo. Si può dire che la biotecnologia, con l’avven-
to dell’ingegneria genetica, non solo concepisce l’organismo vivente
come macchina, ma che essa è in grado di “macchinare” intorno al
suo “progetto”: con le tecniche del DNA ricombinante di fatto il “pro-
getto” dell’organismo viene da altri riprogettato.
Proviamo quindi a formulare la definizione che cercavamo:
“biotecnologia” è l’ambito interdisciplinare in cui si utilizza l’organi-
smo vivente quale macchina chimica; da questa concezione poi, deri-
va la possibilità di progettarlo: è infatti grazie all’intendere il metabo-
lismo come una serie di processi chimici che la modificazione e la se-
lezione delle reazioni che si devono verificare nell’organismo diventa
possibile.
Ora che abbiamo portato a termine i due compiti che ci erava-
mo proposti, ossia identificare il carattere comune delle conoscenze
tecnico-scientifiche che interagiscono nella costituzione dell’ambito
biotecnologico e quindi riformulare la definizione, possiamo fare
un’ultima riflessione. Come presupposto principale del nostro tenta-
tivo abbiamo indicato la convinzione che di una definizione di bio-
tecnologia non si dovrebbe fare a meno. È questo il momento di pre-

39
Cfr. J. MONOD, Il caso e la necessità, cit., p. 63. «Metabolita» è qualun-
que sostanza prodotta dal metabolismo.
40
Ivi, p. 76.
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264 Joaquin Mutchinick

cisare meglio detta convinzione. Essa può dirsi in questo modo: la


biotecnologia, in quanto sviluppo fondamentale della scienza moder-
na, deve essere profondamente interrogata; così si vede in che modo
la definizione è necessaria: unicamente come prodotto e mezzo del-
l’indagine. Dunque, domandiamo, cosa ci ha detto la definizione da
noi trovata? Ci ha detto che nella biotecnologia non si dà niente di ra-
dicalmente nuovo; che essa non è che l’estrema conseguenza di un at-
teggiamento già riscontrabile negli studi degli anatomisti del XVI se-
colo41 e poi portato da Cartesio a programma scientifico, ossia l’inter-
pretazione delle funzioni vitali in base ad un modello meccanico; ma
in questo modo essa ci ricorda anche quale è la parte giocata dall’or-
ganismo ogniqualvolta la biotecnologia prende la parola: esso è in tut-
to e per tutto macchina biologica.

41
Si veda, ad esempio, A. VESALIO, De humani corporis fabrica, Torino
2001.
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Autori e correnti
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Il tramonto del tempo.


La questione della tecnica in Ernst Jünger
Pierandrea Amato

Preambolo. L’Operaio (1932) di Ernst Jünger (1895-1998) con-


serva nella sua tesi fondamentale il movente della propria attualità:
nell’età del dominio della tecnica moderna la vita in quanto tale assu-
me la forma del lavoro. Se la realtà delineata ne L’Operaio ha i tratti
dell’epopea fordista – routine, oggettivazione, formalizzazione, im-
personalità –, Jünger tuttavia comprende già negli anni trenta del
Novecento che la produzione è dotata di una tensione in grado di
sconvolgere la fisionomia dell’universo-fabbrica. In altri termini, in-
travede all’opera nel processo di industrializzazione del mondo alcu-
ne schegge di quel cosmo magmatico di relazioni che oggi prende il
nome, peraltro con una buona dose di approssimazione, di post-for-
dismo: il tempo in cui la vita indica una funzione del lavoro e perciò
non sussisterebbe più alcuna dissociazione tra il prodotto del lavoro e
il lavoratore (si assisterebbe, in sostanza, alla decomposizione ten-
denziale di qualsiasi procedimento di alienazione). Ne L’Operaio il la-
voro è la maniera in cui la vita esiste. Accogliendo l’idea nietzscheana
che la vita è il criterio gerarchico del reale, Jünger non la considera
però una potenza motile e cangiante, ma un principio che incarna l’i-
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268 Pierandrea Amato

nalterabilità dell’essere nel complessivo movimento di accelerazione


del mondo stimolato dall’energia sprigionata dalle macchine. Vivere,
nell’età dell’espansione vorticosa della tecnica, significa lavorare (vuol
dire produrre). Il lavoro diventa perpetuo: non instaura una media-
zione con il mondo, ma costituisce il modo in cui il vivente è. Dun-
que, in questo senso, non è un’attività tecnica. Il titolo del primo ca-
pitolo della seconda parte de L’Operaio in ogni caso condensa la lo-
gica del nuovo orizzonte concepito dalla trasfigurazione meccanica
del reale: Il lavoro come modo di vivere (Von der Arbeit als Leben-
sart). È l’aderenza strutturale tra la vita e il lavoro quindi la ragione
per cui L’Operaio non è soltanto un sintomo iperbolico dell’età fordi-
sta, ma anche il segnalatore di un’altra costellazione problematica1.
Con la propagazione della tecnica in qualsiasi aspetto dell’esi-
stenza, la giornata lavorativa dura ventiquattro ore. Vivere o lavorare
è lo stesso. L’uomo esiste lavorando; alimentando costantemente l’au-
tomatismo (il lavoro è l’insieme dell’esistenza). L’oggetto de L’Ope-
raio, allora, non è la qualità sociale e/o economico-politica del lavoro-
merce, ma la frattura ontologica che si origina a partire dall’osmosi
tecnologico-esistenziale tra l’uomo e la macchina e che fa della pro-
duzione la logica della vita. Per quanto l’operaio jüngeriano sia im-
merso in un paesaggio da officina, la sua figura non è quella di chi di-
vide la propria esistenza tra la fabbrica e ciò che lo attende, oltre la
fabbrica, in un altro emisfero esistenziale. Il nuovo tipo umano, il la-
voratore totale, al contrario, riconosce l’officina ovunque. Allora, in
questo orizzonte, non persiste più alcuna distinzione effettivamente
percepibile tra una sfera pubblica e una sfera privata dell’esistenza.
Anche il complesso mesmerico delle passioni umane, il fondo tradi-
zionalmente più ostile alla messa in forma della comunità umana in

1
In un libro importante Marco Revelli considera giustamente strategico
il pensiero di Jünger per orientarsi nello spirito del Novecento: il secolo della
«colonizzazione di ogni mondo vitale»; ma forse sbaglia quando valuta L’Ope-
raio un’opera destinata a riflettere esclusivamente la natura delle relazioni di
fabbrica. Sottovaluta probabilmente la densità ontologica della produzione nel
capolavoro jüngeriano che, peraltro, rappresenta proprio il fattore in grado di
legittimare l’idea che il Novecento sia l’età del lavoro totale (M. REVELLI, Oltre
il Novecento. La politica, le ideologie, le insidie del lavoro, Torino 2001, in part.
pp. 41-45).
impaginato N. Russo 09 1-06-2007 18:32 Pagina 269

Il tramonto del tempo. La questione della tecnica in Ernst Jünger 269

un ordine politico, non è un fattore di disturbo alla funzionalizzazio-


ne del reale. Piuttosto si amalgama nell’apparato ed è integrato e sta-
bilizzato nella vicenda meta-fisica del tecnica.
La fusione tra la vita e il lavoro stimola una vera e propria me-
tamorfosi antropologica che fa del mondo un ambiente in cui è pos-
sibile soltanto lavorare. L’attività continua della macchina, a cui l’uo-
mo si adegua per resistere nel tempo della propria estinzione, deter-
mina fatalmente in modo eccentrico la sua natura. L’uomo diventa in
tutto e per tutto un lavoratore. In questo senso risulta comprensibile
in tutta la sua portata l’idea jüngeriana che al trionfo della tecnica mo-
derna si accompagna una mutazione antropologica. L’usura dell’indi-
viduo borghese (il soggetto liberale) provoca un nuovo tipo umano
de-individualizzato: l’operaio2.
Nella vicenda ‘secolare’ dell’opera di Jünger la combinazione
ontologica tra la vita e il lavoro rimane, peraltro, il fulcro problemati-
co fondamentale anche dopo la sua tematizzazione esplicita nei testi
degli anni trenta, cioè quando, a partire dal secondo conflitto mon-
diale, il suo giudizio sull’età del lavoro totale cambia radicalmente
(non rappresenterebbe più l’epoca in cui il nichilismo esaurisce la
propria carica distruttiva, ma la fase della sua estrema espansione).
Permane l’impulso della sua riflessione quando comincia la lunga e
faticosa ricerca di uno spazio e un tempo eterogenei a quelli funzio-
nali al modo di fare della macchina. Infatti, se da un lato la canniba-

2
Per quanto delineata ad un livello decisamente anti-economico, la sco-
perta jüngeriana della combinazione ontologica tra la vita e il lavoro avr