HANS URS VON BALTHASAR

Teológica
 Posibilidad de la cristología

hombres el don del único Espíritu divino no cambia en nada lo B. ¿TEOLOGÍA NEGATIVA?
dicho; Jesús no es una verdad desfigurada, sino la verdad pura,
porque él da en figura mundana la explicación adecuada de
Dios Padre.
Ahora se ve también que Jesús no necesitaba servirse para
ello de las imagines Tr"initatis ideadas o encontradas más tarde;
el ser mundano como tal, su cotidianeidad, le ofrecían las que
precisaba. La imagen de Agustín era demasiado estrecha, la de
Heoel demasiado ancha (disolvía a Cristo en todo ser munda-
no);º pero en forma no filosófica, cotidiana, era utilizable la
común condición humana, que ahora, como amor cristiano al
prójimo, era elevada explícitamente a la altura del mandam~en-
to principal; asimismo, tanto la fertilidad, ya presente en el niv~l
infrahumano en las parábolas del crecimiento, como lo conoci-
do de todos los días, podía servir corno ejemplo múltiple de los
misterios del Reino. También la fecundidad del trabajo humano, 1. El luga1· de la teología negativa
que en las parábolas de la viña, de los viñadores y de los talen-
tos se saca de la autocomprensión de la existencia humana. A todo lo expuesto hasta ahora se le podría reprochar falta
de seriedad teológica: ¿no es superficial destacar las analogías
entre Dios y criatura, y hasta entre el Dios trinitario y la diversi-
dad intramundana de tal modo que la ·mayor desemejanza . que
todo lo fundamenta parezca en consecuencia casi olvidada?
¿Dónde q ueda aquí, ante todos los racionalismos filosóficos y
teológicos, desde Eunomio hasta Hegel, la advertencia repetida
constantemente por los grandes teólogos, de que ninguno de
nuestros conceptos alcanza a Dios, pues nosotros, como recuer-
dan los capadocios siguiendo a Platón, ni siquiera podemos
penetrar la esencia de un mosquito, puesto que tras todos nues-
tros esfuerzos teológicos al final sólo podemos llegar a decir lo
que Dios no es?
¿Sería culpable de ello la entrada joánica, tal y como se ha
intentado aquí? ¿Cómo les ha de resultar posible a los d iscípu-
los entender una expresión como la de ·Quien me ve a mí, ve
al Padre· (Jn 14,9), o -puesto que en ese momento no lo
entienden- construir sobre la promesa de que ,el Espíritu de la
verdad os guiará hasta la verdad completa·, también de las cosas
que ahora todavía ,no podéis entender· (Jn 16,12s.)? Se podría
objetar que Jesús dice también en un momento dado: ·El Padre
es más grande que yo· (14,28); que, ante todo, se trata de la
adoración del Padre ,en espíritu y verdad,, ·pues esos son los
adoradores que quiere el Padre. Dios es espíritu, y quienes lo
adoran deben adorarlo en espíritu y verdad· (4,23s.). Pero ¿bas-

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 Posibilidad de la cristología
tan tales palabras para poner en claro la distancia infinita entre
Dios y la criatura? ¿No le queda al hombre religioso, que es un
eterno buscador de Dios, una desazón ante la confianza joáni-
ca de Jesús y de los suyos con el Padre? ¿Acaso la cercanía bíbli-
ca de Dios no se debe complementar, como ha sucedido abun-
dantemente en la trad ición, mediante una expresión de infinita
d istancia?
Ante esto se debe recordar una cosa importante. En la
Escritura de la Antigua y la Nueva Alianza, la Palabra de Dios
resulta audible a los hombres. Pero en tanto que Dios habla
desde sí mismo, no se puede negar a sí mismo. Sólo mediante
sus acciones únicas e inconfundibles - interpretadas por sus
palabras- puede dar testimonio y pruebas de sí mismo: como
el incomparable, el único. ·Antes de mí no fue formado otro
d ios, ni después de mí lo habrá. Yo, yo soy Yahvé, y fuera de
mí no hay salvador. Yo lo he anunciado, he salvado y lo he
hecho saber... y yo soy Dios; yo lo soy desde siempre, y no hay
quien libre de mi mano. Yo lo tracé, y ¿quién lo revocará? .
(Is 43,10-13). ·Yo, Yahvé, ése es mi nombre, mi gloria a otro no
cedo, ni mi p rez a los ídolos . (Is 42,8; 48,11). En esta tremenda
autoafinnación de Dios se encuentra, como anexa, una nega-
ción absoluta. El Dios que no se puede negar a sí mismo en su
unicidad niega con e llo mismo todo rival, sea un ser que se
quiera equiparar a Dios (,¿No dices siempre 'Soy un dio~'?, Ez
28,9), sean ídolos esbozados por proyecciones humanas. Esta es
la primordial teología negativa del Dios bíblico. Además existe
la contradictoria teología negativa del hombre bíblico, quien ya
en la Antigua Alianza se opone a esta negación mediante su
culto idolátrico y más tarde con su intento de apoderarse de
Dios mediante una observancia farisea de la ley, y niega a Dios
en el momento supremo de su autorrevelación: ,No queremos
apedrearte por ninguna obra, sino por una blasfemia, porque tú,
siendo hombre, te haces a ti mismo Dios . On 10,33). ·Acabáis de
oír la blasfemia ... Es reo de muerte.. (Mt 26,65; 27,22). -Vino a lo
suyo, pero los suyos no le recibieron• On 1,11). Ésta es la deci-
siva negación h umana del autoposicionamiento de Dios. Esta
contradictoria reciprocidad era el centro de la Teodramática.
Encontraba su resolución únicamente en la ·predicación de la
cruz .. (1 Cor 1,18), q ue como ·sabiduría de Dios.. es para el hom-
bre ,escándalo y necedad, (1 Cor l,22s.); pero, según el bene-
plácito de Dios, . se esconde a los sabios y entendidos, y se
manifiesta a los sencillos· (Mt 11,25).
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¿Teología negativa'
Todo el evangelio de Juan es la realización de esta contra-
dictoria reciprocidad de la sabiduría divina y la necedad huma-
na: . La luz brilla en las tinieblas, pero las tinieblas no la com-
prendieron· On 1,5). Cuando el evangelista reproduce la palabra
que viene de Dios, sólo puede testimoniar la autoafirmación
divina, también en su autoexplicación en la Palabra encarnada,
y reclamar para ella la fe de aquellos a los que se dirige: ·Quien
lo ha visto da testimonio, y su testimonio es verdadero, y él sabe
que dice verdad, para que también vosotros creáis· (Jn 19,35).
Pero cuando habla desde el hombre, debe presuponer en este
testimonio de Dios sobre sí mismo, en su Palabra, la visión del
hombre sobre Dios . . A Dios nadie lo ha visto nunca· (1,18). ·No
es que algu ien haya visto al Padre . (6,46).
Para entender correctamente estas afirmaciones, podemos
echar brevemente la m irada atrás, a su prehistoria veterotesta-
mentaria. En ella hay una especie de dialéctica entre no ver a
Dios y ver a Dios. A juicio del hombre, ver a Dios resultaría
mortal: el ser humano no sesiste al que supera toda medida
(Ex 19,21; Lv 16,2; Nm 4,20). Ya e l hecho de oír su voz debía
resultarle mortal (Ex 20,19; Dt 5,24-26; 18,16). Yalwé mismo
confirma este parecer h umano: ·No puedes ver mi rostro, pues
el hombre no puede verme y seguir con vida . (Ex 34,20). Pero
lo que es válido desde la perspectiva del hombre, no ata nece-
sariamente a Dios en la libertad de su revelación. Así, siempre
para asombro del hombre, se dan casos en los q ue Dios se
manifiesta sin que el hombre muera por ello. Tras el duelo noc-
turno de Jacob con Dios: . He visto a Dios cara a cara y he que-
dado con vida . (Gn 32,31); el pueblo durante el segundo dis-
curso de despedida de Moisés: ..Yahvé nuestro Dios nos ha
mostrado su gloria y grandeza, y hemos oído su voz en medio
del fuego. Hemos visto en este día que puede Dios hablar al
hombre y seguir éste con vida· (Dt 5,24). Gedeón se lamenta:
·¡Ay, mi señor Yalwé! ¡Pues he visto al Ángel de Yahvé cara a
cara! Yahvé le respondió: La paz sea contigo. No temas, no
morirás· Oc 6,22s.). También Manoj, el padre de Sansón, piensa
así: ·Seguro que vamos a morir, porque hemos visto a Dios·,
pero él y su mujer siguen con vida Oc 13,22s.). Dios puede, por
su parte, otorgar este favor de su visión, sin que el hombre haya
de morir por ello: así a su ·amigo . Moisés, q ue puede verlo en
su •imagen· (Nm 12,8), pero que en otro lugar, sin embargo,
debe taparse el rostro cuando Dios pasa (Ex 33,22), del mismo
modo que Elías (1 R 19,lld) y los serafines, que se cubren el
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 Posibilidad de la cristología
rostro con las alas ante la gloria de Dios (Is 6,2). Isaías mismo,
que ve la gloria de Dios en e l Templo, se da igualmente por per-
dido, porque ha visto la gloria de Dios (Is 6,5), pero esta visión
marca el comienzo de su misión. Juan interpretará esta visión
como una contemplación anticipada de la gloria de Jesús (Jn
12,41), y lo mismo valdrá también de la . visión de la gloria· de
los más ancianos de Israel, que les fue dispensada junto a
Moisés (Ex 24,lOs.), y de Jesús mismo, que es el único que ver-
daderamente ha visto a Dios cara a cara (Jn 1,18; 6,46; 1 Jn
4,12), de modo que las visiones veterotestamentarias de Dios
quedan reducidas a una provisionalidad -a una vista de una
irradiación de Dios-, y la visión de Dios cara a cara sigue sien-
do para los hombres algo reservado para el cielo (Mt 5,8; 1 Jn
3,2; 1 Cor 13,12).
Con ello quedamos capacitados para establecer en esbozo el
lugar primitivo de una teología negativa, en cuanto precede
lógicamente a la autorrevelación de Dios (y en ese sentido se
puede denominar también ·filosofía negativa•). Según el discur-
so en el Areópago atribuido a Pablo, el hombre es esencial-
mente un buscador de Dios; lo es por naturaleza, lo cual inme-
diatamente indica dos cosas a un tiempo: que sigue siendo
buscador aun cuando no alcance el hallazgo definitivo - en vez
de ser él quien encuentre, más bien será encontrado por aque-
llo que busca- y que su búsqueda tiene un fundamento obje-
tivo, o dicho de otro modo, no es una utopía, pues Dios (así
prosigue el discurso) ·no está lejos de ninguno de nosotros,
pues en él vivimos, nos movemos y existimos·, una afirmación
de la que puede responder Arato, un poeta estoico: ,Somos
estirpe suya . (Hch l 7,27s.). La búsqueda se fundamenta en una
relación radical con lo buscado, por más que dicha relación,
especialmente en perspectiva bíblica, pero también ya desde el
saber primitivo del que busca, encierre en sí misma una contra-
dicción.
El punto de partida de la búsqueda se encuentra, por consi-
guiente, en la comprensión de que todo lo existente en el entor-
no mundano no puede ser lo buscado, pues es finito y transi-
torio, y por tanto debe ser negado como tal. Pero la afinidad con
lo buscado atrae hacia un primer intento de elevar los principios
positivos de este ser mundano más allá de sí mismo y de esta-
blecerlos, prescindiendo de lo negativo, como . fundamentos
divinos originarios· del mundo, como ,dioses·. Quedan estable-
cidos como subjetivos, porque la subjetividad le parece al hom-
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¿Teologia negativa?
bre natural un bien mundano indudablemente supremo, pero
en plural -aun cuando entre ellos pueda dominar cierta jerar-
quía y hegemonía- , porque los fu ndamentos del ser mundano
son irreductibles entre sí: poder, matrimonio, fecundidad, sabi-
duría, técnica, eros, paz, pero también guerra y caducidad ... Tal
multiplicidad de dioses debe ser sometida necesariamente a
interrogatorio por el intelecto que busca, y no sólo porque
dichos dioses sean comprendidos como proyecciones del hom-
bre: en el ámbito occidental, por vez primera, en la crítica de la
mitología de Jenófanes que continúa Platón; en el oriental, de
forma más radical, desde los Brahmanas al Vedanta, pasando
por el budismo. La consecuencia de esta crítica del mundo de
los dioses es la regresión a un absoluto sólo alcanzable aún
mediante la negación de todo concepto entendido como finito,
absoluto que - también necesariamente privado de personali-
dad- sólo puede seguir siendo aceptado (no pensado) como
un ab-soluto que está ·por encima de todo ente· (Platón). Ya tras
los dioses homéricos estaba el .fatwn innominado, Platón lo
llama de forma más razonable el ,sol del bien·, que, invisible en
cuanto tal, determina la coordinación de conocer y ser 1, ,aun
cuando el bien mismo no sea el ser, sino algo que excede al ser
en razón de dignidad y de poder·2• Así, a Platón le parece más
inteligente desaconsejar el rastreo de los fundamentos origina-
rios, donde, sin embargo, también ,Jo contrario, cuando sucede,
parece suceder con razón,J. En el neoplatonismo, esta doble
relación con e l absoluto inaccesible -una total inaprensihilidad
conceptual unida a una búsqueda irrenunciable, envolvente,
que a veces puede llegar a un momentáneo •toque . o ·encuen-
tro· místico- se convierte en el centro de una filosofía también
discordante: ninguna especulación puede conducir a la mística,
ninguna experiencia mística se deja traducir en especulación-1.
Las consecuencias últimas las saca el budismo mahayana, del
que procede el budismo zen japonés, aun cuando las mismas
consecuencias se encuentran también, sólo que menos explíci-
tas, en la estructura de la teología filosófica negativa de
I Politeia VI, ;os d-e .
2 /bid., 509 b.
.1 Nomoi 821 a.
• Sobre este dualismo último, reiteradamente constatado, en el neo-
platonismo de Plotino y Proclo, cfr. Josef Hochstaffl, Negatii·e "flJeologie,
Kosel, Munich, 1976, 65-Sl.
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 Posibilidad de la cristología
Occidente. Lo que está más allá de todo ente finito aprehensi-
ble conceptualmente, el nirvana, en cuanto que es lo auténtico,
no se puede definir ya como ser, sino sólo como ·nada· en con-
traposición a él; con ello, sin embargo, esta nada que es -encon-
trada· como lo auténtico por quien busca, debe, por su parte,
desenmascarar lo inauténtico, el mundo finito y caduco junto
con la multitud de sus sujetos, como lo vano, puramente iluso-
rio, como ·maya,. Mientras en otras formas del budismo (hina-
yana) el Uno (neoplatónico), en Oriente el nirvana, seguía sien-
do el contenido de la .apetecible experiencia de unidad por
medio de la cual se pretendía poder escapar a la rueda eterna
de la reencarnación, al samsara, el budismo zen radicaliza la
aniquilación en la ,nada absoluta . s, en la cual la experiencia de
la ,contradicción entre más allá y más acá (queda) superada·6•
Con ello, samsara y nirvana, pese a su penúltima contradicción,
acaban siendo idénticos en última instancia, lo cual desde luego
presupone una cierta posibilidad de experimentar esta ,identi-
dad de identidad y no identidad· (por usar una expresión de
Hegel), y en Nishitani, además, queda también confirmada en
este principio básico: ·La única realidad real es la experiencia
pura•'. A partir de aquí, Nishitani socava las afirmaciones cris-
tianas: primeramente, que las cosas son creadas por Dios de la
nada (únicamente necesitan recordar esta su nada para perca-
tarse de su verdad) y, por tanto, se distinguen absolutamente de
Dios; encontrarse con la propia nada ,significa encontrar en
Dios la negatividad absoluta que se hace manifiesta en el hecho
de que Dios no es lo creado y lo creado no puede s.e r Dios..l:!;
en segundo lugar, también la aplicación de esta comprensión a
la persona finita, que ·es considerada modo supremo del ser
humano, 'detrás' de la cual no hay nada·; pero persona signifi-
ca máscara, de hecho es •Una máscara de la nada absoluta•9. Y,
finalmente, el autodesposeimiento de Cristo, del que habla
Pablo, en realidad habla de ·un vaciarse en sí mismo, y por
tanto hacerse siervo, de kénosis· 1º. El budismo de Nishitani está
s H. Waldenfels, Absolutes Nicbts, Herder, 1976.
6 !bid., 129.
1 Citado en H. Waldenfels (ed.), Begeg1Zung mit dem Zen-Buddbismus,
Düsseldorf, 1980, 71.
s Kaji Nishitani, WC/s ist Religion?, lnsel, Frnnkfurt, 1982, 88.
? !bid., 133-13;. El error de Descartes fue únicamente d no haber
sometido tambi¿n el yo pensante a la ·duda metódica•. !bid., 62ss.
IO !bid., 72.
92
¿Teología negativa?
entre dos luces, igual que el neoplatonismo. Partiendo del prin-
cipio fundamental antes mencionado, tanto se puede afirmar
como negar que la praxis zen aspira a una experiencia mística
(samadhi o satori = ·gran iluminación·) , se puede afirmar que
dicha praxis tiende a una ,religión del más acá absoluto . , por lo
que la requerida des-yoización o ,abnegación· sería justamente
el mejor camino para superar la moderna enfermedad del antro-
pocentrismo en todas sus formas idealistas, materialistas, tecno-
lógicas o existencialistas, y:para actuar de forma verdaderamen-
te creativa en el mundo 11 • Como en Hegel, se hace saltar aquí
el principio de no contradicción, ciertamente en otra dirección,
pues en Nishitani tiene lugar una ,penetración· a través de todo
pensamiento en la nada absoluta, mientras Hegel conduce al
nous que gira en torno al absoluto a una espiral ascendente
que, llegada a la comprensión suprema, puede afirmar: ,La ver-
dad es la totalidad,. La identidad budista de lo no idéntico cier-
tamente se deja verificar una vez más, de tal manera que, en
lugar de la recíproca aniquilación de lo absoluto y lo relativo
dominaría la representación de que ambos tendrían la misma
nada por fundamento. La oposición existente -desde el punto
de vista cristiano- entre Dios y e l mundo quedaría así relativi-
zada, y deberíamos formularla así, con Masao Abe: ,El funda-
mento de nuestra existencia es la nada, sunyata ... Ésta es lo bas-
tante profunda para abarcar al mismo Dios, 'objeto' de la unión
mística e igualmente objeto de la fe. Pues sunyata no es la nada
de la que Dios ha creado todo, sino la nada de la que el mismo
Dios surgió· 12 •
Esta recíproca y doble aniquilación en el zen es probable-
mente el mayor alejamiento que cabe respecto a lo que signifi-
II Cfr., de::! autor, ·Bibel und negative Theologie•, en \Y/. Strolz (ed.),
Sei11 u11d Nicbts in cler abe11d/andiscben Mystik, Herder, 1984, 22.
1~ Citado en H. Waldenfels, Absolutes Nicbts, nota ; , 114. En Occidente
hay en ocasiones formulaciones que se acercan al radicalismo de esta
doble negación. Un texto gnóstico puede llegar a decir: ·Así h izo tambi¿n
el Dios inexistente un mundo inexistente a partir de lo inc::xistente,
(Hipúlito, Refut. VI, 21 , 3, cfr. H. Jonas, Gnosis und sp(llallliker Geisr I, 87).
En favor de Proclo se puede decir: ·El desarrollo del principio ;Lo uno es
la nada" ha dejado claro el hecho de que lo ·otro· del uno ... c::s 'el no-ser
del uno·, es decir, q ue d existente debe s u ser uno, que al mismo tic::mpo
i::s la nada respecto al origen, precisamente a la absoluta ... nulidad del
uno,: \Y/. Beierwaltes, Proklos, Gn.mdzüge sei11er Mewpbysik, Klostermann,
Frankfurt, 196;, 3;2.
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 Posibilidad de la cristología
ca la búsqueda del hombre bíblico. En Oriente, la búsqueda del
Dios vivo se convierte en una técnica para encontrar algo que
está más allá de toda búsqueda. En la . gran iluminación, la ver-
dad se hace presente como experiencia; se ha encontrado la
nada, no es preciso seguir buscando. En Occidente sigue vivo
algo del patbos de la búsqueda permanente: Platón habla explí-
citamente en muchos lugares de la necesidad y del valor de la
búsqueda. Aristóteles pide que se busque continuamente la
esencia del ser. Pero, cuanto más se desarrolla la filosofía, tanto
más se ve impulsada al sistema, hasta que en Plotino el espíritu
en verdad siempre móvil, en búsqueda del Uno, desemboca en
la mencionada dialéctica entre experiencia mística y especula-
ción mistagógica, con el paradójico resultado de que lo uno en
el primer caso coincide con la verdad tocada (como en el prin-
cipio fundamental de Nishitani), mientras en el segundo perma-
nece como lo indecible, inaccesible a concepto alguno, que en
última instancia es en sí mismo lo inconsciente impersonal.
Es una paradoja que el judío Filón equipare este ente supe-
rior (de Platón), que se escapa a todo pensamiento, con el Dios
vivo de Israel, que se niega a dar su nombre a Moisés, o bien
se define como el ser en absoluto 13, con lo cual ,se retrae siem-
pre· ante quien pretende darle caza ·Y se escapa de quien lo
persigue poniendo por medio una distancia infinita, de modo
que necesariamente ... hasta el más móvil de todos, el espíritu,
debe quedarse atrás, a distancias infinitas respecto a la capta-
ción del fundamento originario· 1 ~. Por tanto, Filón fue el prime-
ro en formular explícitamente que Dios es ,inconcebible, 1;. Lo
que aquí se sacrifica es esa cercanía de Dios al hombre, esa
hasta afinidad entre ambos, de la que había hablado el discur-
so en el Areópago para fundamentar el sentido de la búsqueda.
H. A. Wolfson ha recordado que Juan Escoto Eriúgena ha expl icado la
creación dd mundo de la nada de modo que esra ·n:ida· es Dios mismo,
el cual, por consiguiente, hizo surgir el mundo de sí mismo por em:inación
(De diu. Nat. IlI, 5; PL 122, 64513). Intenta demostrar (de un:1 manera no
plenamente convincente) que tambie::n Gregorio de Nisa h:t dicho lo
mismo: Sr11dies in tbe Hisrory of Pbilosopby mu/ Religion I, Harvard Univ.
Pn::ss, Cambridge, Mass., 1973, 199-206. Cfr. cambie::n d siguiente ensayo:
,The Meaning of ex ni/Ji/o in the Church F:tthers, Arabic and Hebrew
Philosophy, and St. Thomas·, ibid., 207-221.
1; De muratio11e nominum 11.
i< De posten·rate Caini 18-19.
is Quod Deus sit immutabilis 62.
94
¿Teología negativa?
Hay pensadores cristianos que se han hecho eco de esta diver-
sidad entre Dios y la criatura afirmada por Filón, diversidad que
se revela cada vez más profundamente en la búsqueda; pero
para ello ·no pueden apoyarse en la revelación bíblica 16.
El lugar primordial de la teología (filosófica) negativa sigue
siendo la búsqueda extrabíblica de Dios por parte del hombre,
del hombre que, harto de su búsqueda que nunca llega a ténni-
no, o se refugia en un sistema (también el zen lo es) o en un
agnosticismo resignado que se prolonga con negaciones, mien-
tras que ya ha abandonado la búsqueda. Esta teología negativa
primordial constituye el bastión más fuerte contra el cristianismo.
2. La búsqueda de Dios a la luz de la Biblia
Todo el sentido de la teología negativa se modifica radical-
mente tan pronto como entramos en el ámbito bíblico. Se alte-
ra en dos fo rmas. Primeramente, lo que en la búsqueda no bíbli-
ca del fundamento último casi necesariamente se puede deducir
como algo exento de las limitaciones de lo personal, o alcanza-
ble en momentos extáticos, aparece de repente con toda la
pujanza de una libertad espiritual, como el Dios uno que ya
,e, Clt::mente de Alej:mdrí:.l presenta esta fórmula, todavía interpretable
cristian:imente: ·Cuando nos acercamos :1 Dios, conocemos, no lo que es,
sino lo qu<:: no es· (Strom. V, 71, 3 y 5). A Gregario de Nisa se le escap:t
una vez l:t expresión de la · bellez:1 desesperada· de Dios, que es imposi-
ble alcanzar o expresar (111 Caw., h. 12; PG 44, 1037C). Dionisia va en la
misma dirección cuando dice que los símbolos más desemejantes respec-
to a Dios son m:'ls apropiados p:1r:1 aludir a e::! (como el Totalmente O tro)
(Cae!. Hler. 2, 3; PG 3, 141A). Kierkegaard piensa qu<::, cuanto más nos
acerc:imos a Dios, rnnco m:.ís profund:tmente experimentamos ·la infinitud
de la distancia· (TagebücberXI A, 48 y 679; XII A, 320). Quien sin duda va
más lejos <::n este sentido es Erich Przywara, quien construye su doctrina
de la analogía sobre:: la ·malor dissimllitudo, (del Lateranense IV, DS 800)
de t:il m:inc::ra que Dios y la criatur:i se comportan como ,a/lo pros al/o,
(presuntamente según Aristóteles, Mer. 4, 6, 1016 I3 34-35), de modo que::
en todo posible :1cerc:1miento (· in tallla si111ilir1.tdi11e·, pero el ·lmlfa· no
está en d texto del concilio) salta la desc::mejanza cada vez mayor. El -pros·
se entiende en última instancia como un ·contra•. Es dificil entender cómo
haya de ser posible:: un:1 cristología sobre la base d<:: una comprensión :isí
de la :in:ilogía. Para la crítica a esta opinión, cfr. L. B. Puntd, A1wlogie wul
Gescbicbrlicbkeit I, Friburgo, 1969, )' G. de Schrijver, Le men:ei!!eux accord
de f'bomme et de Dieu etc., Lov;lina, University Press, 1983, 260-281.
95
 Posibilidad de la cristología
desde e l principio ha encontrado al hombre en búsqueda y le
interpela desde ahora con su gracia y su exigencia. Con ello se
pone rápido fin a toda sistemática, lo mismo que a toda resig-
nación. En el puesto de una inmersión realizada de forma metó-
dica aparece una adoración que escapa a todo método; en lugar
de acercamientos y ascensiones sistemáticos, una obediencia
sencilla, prestada con amor al Dios q ue exige graciosamente:
Abrahán se convierte en el modelo de ambas cosas.
La segunda forma de cambio que se produce es igualmente
importante. El hombre encontrado y requerido por Dios en
modo alguno se convierte por ello en un sosegado descubridor
de Dios, sino en buscador de Dios en un sentido completamen-
te nuevo y mucho más intenso. Ninguna palabra tocante a la
relación del hombre con Dios resuena de forma tan incontenible
a lo largo de todo el Antiguo Testamento, en cientos de repeti-
ciones y variaciones, como la de ·quaerei-e Dominum,,. Es como
si el rayo de la gracia, que ha alca nzado lo más profundo e ínti-
mo del hombre, primeramente hubiera puesto de manifiesto
toda la realidad de su esencia en cuanto naturaleza creada.
Romano Guardini pudo haber encontrado aquí algo decisivo,
cuando dice que, no sólo existe ·naturaleza· y ·gracia· sobrena-
tural, sino una tercera esfera: las profundidades de la naturaleza,
que sólo resultan visibles cuando son alcanzadas por la luz de la
gracia. ·Hay realidades que de por sí pertenecen al 'mundo', a la
totalidad de la existencia inmediata, y, por tanto, se deberían
poder captar mediante una experiencia esclarecida y ahondada,
pero que de hecho sólo se captan cuando quedan trascendidas
por las realidades correspondientes de la revelación• 1 • Esto es
válido de forma eminente respecto a la ordenación incondicio-
nada, existente en la condición creada como tal, hacia su meta,
que también era y es su origen2• Tras Blondel y Maréchal, ha sido
Henri de Lubac quien ha inculcado esto de nuevo a la teología
cristiana, con clarividencia y largas disputas3. La afim1ación fu n-
I Welt und Person, Werkbund, Würzburg, 1952, 67.
2 El agustiniano y tomista ·desiderium 1zaturc1/e 1:idelleli Dewn, no
tiene necesidad de ningún ·existencial sobrenatural· p;1ra qL1edar ordenado
a esta meta última, sino más bien, como mostró precisam<::nte Guardini, de
una iluminación sobrenatural de la naturaleza, para llegar a ser percibido
en toda su profundidad, pureza y perentoriedad.
.l Por primera vez en De fa Cowzaissance ele Dieu, Lyon, 1941, amplia-
da y defendida contra las objeciones mediante numerosos testimonios de
la tradición en Por los caminos ele Dios, Ed. Encuentro, Madrid, 1993, y ante-
96
¿Teología negativa?
<lamenta!, impo1tante para nosotros, es que la realidad básica del
h?mbre que sustenta todo esfuerzo intelectual consciente (por
e!emplo, respecto a las ·pruebas de la existencia de Dios,) con-
s1~te en un _-posicionamiento• o ·afirmación· (affinnation) de
Dios que exige y a la vez supera codas las subsi<Tuientes neoa-
ciones posibles,_ e incluso necesarias, porque lo q~e es signifi~a-
do por ellas esca ya desde siempre (como em inencia) más allá.
·Si no ~xistier~ una determinada idea de Dios - no objetiva-
d_a, t~davia no vista, no consciente aunque presente a la con-
c1enc1a Y, por decirlo de una vez, no concebida- anterior a todos
nue_s:ros _conceptos y siempre presente en todos .ellos, todas las
punf1cac1ones a qu_e sometemos esos conceptos para pensar
correctamente en Dios de nada nos servirían, en fin de cuentas,
como no fu era para negarlo todo y llegar así a la nada. Después
de la fase de negación hablar de una fase de 'excelencia' 0 de
'eminencia'
.
sería una triste broma. Porque la fase de ne(Tación
o •
c?nsc1:nteme1:t~ pasada, habría acabado con todo en el espíritu,
sm de¡ar subsistir cosa alguna. Todos los nombres formados en
tal caso c~n el prefijo ~~bre no serían más que psitaquismo, pura
logomaquia o vuelta disimulada a la primera afinnación, tal como
era antes de cualquier crítica ... Es que, siendo anterior a todos
nuestros con~eptos, aunque objetivamente no captable fuera de
ellos, Y. a:ite:i?r a todos nuestros razonamientos, aunque lógica-
mente m¡ust1f1cable sin ellos, insp iradora, motora y justificadora
de unos Y otros, la idea de Dios está en nosotros, misteriosa-
mente, desde el principio ... La idea de Dios preside a todas nues-
tras negaciones lo mismo que a todas nuestras críticas, algo así
como la palabra que andamos buscando y que conocemos sin
que acabe de presentarse al espíritu. En la misma ne<>ación
0
la
afirmación triunfa, y la crítica es una consolación.4. '
De este modo se encuentra la fórmula bíblica: en la afirma-
ción ori~inar~a est_á de_ antemano la conciencia de q ue lo bus-
cado ~:ta •mas alla· (via eminentiae), y por eso el trabajo de la
negac1on ~e todo lo finito, definible, no divino (vía negativa) se
acomete solo para tender sin desconcertarse hacia lo buscado.
'.i~rmente en Surnaturel, Etueles Hístoriques, Aubier, París, 1946, obra que
a su v_ez e~ defendida contra lo~ ataques en otras dos obras, Augustinisme
et n:eolo~ie mode,_·ne y le M;;,·stere elu Surnaturel, Aubier, París, 1965.
'.º' los cammos de Dzos, 37-38. Sobre el significa do positivo de la
negación patrística, cfr. tambi~n G. L. Prestige, Dieu daizs fa pensée patris-
tique, París, 1955.
97
 Posibilidad de la cristología
Precisamente a este movimiento de búsqueda estimula con-
tinuamente la Escritura. Seleccionamos sólo unos pocos textos
entre una infinidad de ellos: ·Alegraos los oprimidos que bus-
cáis al Señor, y vivirá vuestro corazón· (Sal 83,17), ·Alabad su
santo nombre, los que buscáis al Señor, que se alegren vuestr.os
corazones, (Sal 105,3), ·Buscad siempre su rostro· (Sal 105,4).
·Dad gracias al Señor y buscadle con sencillez de corazón·
(Sb 1,1). ·Por la noche busco en mi lecho al que mi alma ama·
(Ct 3,1) .•Buscadme y viviréis.. (Am 5,4). ·Escuchadme, los que
buscáis a Yahvé· (Is 51,1), ·Buscad a Yahvé mientras se le
encuentra, invocadlo mientras está cerca" (Is 55,6). De los des-
terrados: · Andarán llorando su camino y buscarán a Yalwé, su
Dios" (Jr 50,4). A menudo se habla, en relación con esta bús-
queda, de un dejarse encontrar por parte de Dios (p. ej. Dt 4,29;
Jr 29,13; 2 Cro 15,2), ·pues Dios se deja encontrar por aquelos
que no le ponen a prueba y se manifiesta a los que no descon-
fían de él· (Sb 1,2). Pero este ·encontrar· nunca es un llegar defi-
nitivo y no dispensa de nuevas partidas. El doble ritmo sigue
resonando en la Nueva Alianza: ·Buscad y hallaréis, quien busca
encuentra· (Le 11,9s. y par.). Ciertamente, aquí se va haciendo
explícito de un modo cada vez más intenso el buscar falso,
pecaminoso: el buscar prodigios y signos -en lugar de buscar
el Reino de Dios (Mt 6,33)- y, finalmente, en Juan, casi exclu-
sivamente la búsqueda de la propia gloria, la búsqueda de Jesús
para prenderlos.
En la Biblia, la búsqueda de Dios tiene lugar dentro del
ámbito de la alianza ofrecida y realizada por Dios con Israel;
después, en Cristo con la Iglesia, que representa a la humani-
dad. Es el ser encontrado por Dios, que impone al aconteci-
miento central para el creyente la crítica y la reserva respecto a
todo lo que podría relativizar esta alianza o reducir la realidad
del Dios vivo a una especie de concepto abarcable por el hom-
s Es significativo que el libro de la Sabiduría también conceda en prin-
cipio a los paganos la búsqueda de Dios, aun cuando ésta siga en ellos
caminos falsos y degenere en el culto de los astros: ·Con todo, no mere-
cen éstos tan gr:ive reprensión, pues tal vez camin:in desorientados bus-
cando a Dios y queriéndole hallar· (Sb 13,6). Con est:i const:1taci6n conec-
tan, tanto el discurso de Pablo en el Areópago (Hch 17), como d comienzo
de la c:irta a los Romanos, donde se reprocha a los pecadores e l que, en
lugar de deducir a partir de las obras divinas el poder y la gloria eternos
e invisibles de Dios, hayan ·aprisionado la verdad en la inju:-.ticia· (Rm 1,18-
20) de forma injustificable.
98
¿Teología negativa?
bre. Se entiende, por eso, la razón por la que los Padres de la
Iglesia habrían intentado apropiarse la teología negativa del
ámbito extrabíblico en muy amplia medida, unas veces radicali-
zándola más que debilitándola, otras veces sin escapar tampoco
del todo a sus peligros; pero todo ello con un espíritu total-
,mente diferente del de la filosofía pagana, porque parten siem-
pre de la afirmación originaria que sostiene toda negación y de
su igualmente originaria eminencia que va más allá de todas las
negaciones.
3. Sobre la 1·ecepción eclesial de la teología negativa
Ya el hecho de que el hombre según la Biblia sea imagen de
Dios, de que Dios haya impreso su sello en la esencia más
honda del hombre, de que esta imagen haya sido restaurada y
orientada según su modelo en Jesucristo, impide que la posición
originaria de Dios en e l hombre sea afectada por ninguna nega-
ción posterior. ·Dios", dice Blondel, -es una certeza inmediata,
sin la que nada sería cierto, una iluminación originaria, un len-
guaje que se conoce sin [haberlo) aprendido, 1 • Y por eso, según
Gregorio de Nisa, hay en la esencia del hombre una trascen-
dencia que es la más originaria de todas, una autosuperación
hacia lo infinito, pues el ser imagen remite por sí mismo a un
modelo inalcanzable2 • Gregorio tiene por tan esencial este reco-
rrido hasta Dios y adentro de Dios, que (como por lo demás ya
Ireneo)3 lo hace proseguir por toda la eternidad, sin que esto
impida una bienaventuranza en Dios~. Y Juan Damasceno repi-
te también: ·No hay ningún mortal al que no le haya sido natu-
ralmente inculcado (por Dios) el conocer la existencia de Dios,s.
Con tales afirmaciones ciertamente no se pretende sugerir nin-
gún ontologismo ni intimismo, sino únicamente lo que quiere
decir Tomás en su famoso axioma: ·omnia naturaliter appetunt
1
L'Action, 1893, 352.
2 Cfr. E. Mühlenberg, Die Unerzdlicbkeit Gottes bei Gregor 1:on Nyssa,
Gotinga, 1966.
3 Adv. Haer. II, 28, 3 (PG 7, 805s.).
• Textos en mi Présence et Pensée, Beauchesne, 1941, 67-S0,123ss. ·Se
nos promete un:1 felicidad que supera nuestros deseos, un don que es
mayor que nuestra esperanza· (PG 16, 152c); cfr. In Cant., h . 4 (PG 44,
852A-853A etc.).
s Deji"de ortb. I, 1 (PG 94, 790).
99
 Posibilidad de la cristología
Deum implicite, non autem explicite• (De Ver. 22, 2 c), -omnia
appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum· (S. Tb.
I , 6, 1 ad 2).
El hecho de que ningún concepto alcanza a un conocimien-
to explícito de Dios es opinión constante del gran maestro. Al
contrario que Platón, para quien es difícil concebir a Dios, e
imposible expresarlo6, Gregario Nacianceno declara que es
. ciertamente imposible expresar (lo que Dios es), pero todavía
más imposible concebirlo•;. La frase aceptada por los griegos, ·si
comprehendis, non est Deus!·s, pasa de Agustín a la Edad
Media. Pues ,lo que se comprende a través de la ciencia está
limitado por la capacidad de comprensión del que conoce-9 . ·La
excelsa elevación de Dios supera, no sólo nuestro hablar, sino
también nuestro pensar. Una parte no pequeña de nuestro
entendimiento consiste, más que en poder saber lo que es Dios,
en saber lo que no es· 1º.
Esta distinción entre la existencia cognoscible (a,i sit) y la
esencia inco('Jnoscible (quid sit) de Dios atraviesa de forma per-
o
sistente la época patrística y la Edad Media. Pero, en 1a mayona
•
de los casos, se formula de tal modo que, cuando hemos exclui-
do todo ,qué· expresable de Dios, lo conocemos mejor que
antes: ·Deus qui melius nesciendo scitur· 11 • Tomás lo explica así:
..El supremo saber humano sobre Dios consiste en saber que no
conocemos a Dios, pues la esencia de Dios supera (excedeiis)
todo lo que entendemos de él, 12 • Ahora bien, Tomás sabe, natu-
ralmente, que no puede haber ningún conocimiento puro de la
existencia de un ser sin que al menos se conozca algo de su
esencial3; sin embargo, habrá que pensar que el ,cómo . de los
<, Timaios 28 c.
7 Discurso 28 (2º teol6gico) 4 (l'G 36, 29C).
s Sermo 52, 16 (PL 38, 360). Y continúa: ·Si comprehendere potuisti,
aliud pro Deo comprehendisti. Si quasi comprehendere potuisti, cogitatio-
ne tua te decepisti·, Sermo 117, 5 (PL 38, 663).
9 Agustín, De Civ. Dei XII, 18 (PL 41, 368).
10 Sermones, Morin, Roma, 1930, 47.
II Agustín, De Ordine II, 16 (PL 32, 1015). . .
12 De Pot. 7, 5 ad 14. Pero en el corpus se dice: ·lntellc::ctus negat1onis
semper fundatur in aliqua affirmacione ... Nisi intellectus humanus aliquid
de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset m:gare•.
1.1 In Boetb. de T11n. 1, 2 e y ad 2; además 6, 13. ·In Deo idem est quid
est et esse, ut dicit I3oethius et Dionysius, et idem est an ese et quid ese, ut
dicit Avicenna•: De Ver. X, 12 c.
100
¿Teología negativa?
atributos que le adscribimos se nos escapa. Y a este respecto
debemos radicalizar la afirmación -como lo hace el mismo
Tomás siguiendo a Dionisia- de que nunca podemos expresar
el ser de Dios de la manera en que lo conocemos y entende-
mos. De ahí el intento de definir a Dios como la ·nada·, la ,nada
eterna.. (como dicen Eckhart y otros místicos); ,se puede decir,
sin duda, ... que los nombres que damos a Dios, y en primer
lugar el nomhre de 'Ser', nos lo representan de algún modo,
aunque muy imperfectamente . , pues él es a modo de un ·océa-
no sin riberas• 1'. ,Después que hemos negado todo lo finito que
conocemos de Dios, en nuestro entendimiento sólo queda el
hecho de que es, nada más; y así se encuentra en una situación
de cierto apu ro. Pero al final despojamos a Dios también del ser
mismo tal y como se encuentra en las criaturas, con lo cual el
entendimiento se queda en la oscuridad del desconocimiento, y
en este no saber, que corresponde a nuestro estado de peregri-
nos, somos unidos a Dios del modo mejor, como dice Dionisia;
y ésta, pues, es también la oscuridad en la que se dice que Dios
habita, 1s. ·Así quedamos vinculados a él como a lo desconocido,
por decirlo así. 16. Persiste la ,exuberancia· (excedens) y con ello
·el desconocimiento•, y entender esta exuberancia, o, lo que es
lo mismo, saber que no podemos conocer a Dios, es lo más a
lo que puede llegar el conocimiento humano de Dios 1;. Todos
los conceptos, todos los nombres que damos a Dios sólo pue-
den ser referencias, sin duda imprescindibles, para dirigir el
pensamiento hacia Dios ...Tienen el poder de significar a Dios
en verdad, y, no obstante, no nos es dado, hablando en pro-
piedad, captar a Dios en ninguno de ellos ... Sin ellos [concep-
tos, argumentos, pruebas], la operación fundamental del espíri-
tu no podría objetivarse y 'tomar cuerpo' .. . Estos diversos
argumentos, contemplados en su formulación objetiva y parti-
cular, nunca hacen sino expresar racionalmente, cada uno a su
14 H. de Lubac, Por los caminos de Dios, o. c., 103.
is Gregorio Nacianceno, Discurso 45, 3 (PG 36, 623C), repetido en Juan
D:imasceno, De Fid. ortbod. I, 9 (PG 94, 833) y finalmente por Tomás: ·Hoc
nomen 'quid est'... non significat quid est Deus, sed significat quoddam
pdagus substantiae infinitum·, In I Selll., d. 8 q. 1 a. 1 ad 4. De la misma
oscuridad h abla Tom{ls varias veces más (C. Cent. III, 49, pero con refe-
rencia a Dionisio, hz I Tim. 4, Ieee. 3 in fine).
1G S. 77J. I q . 12 a. 13 ad l.
17 De Pot., q. 7 a. 5.
101
 Posibilidad d<:: l:i cristología
modo, el movimiento esencial del espíritu· 18• Pero tampoco
debemos imaginarnos que nuestras negaciones de Dios com-
prendan más adecuadamente a Dios que nuestras afirmaciones;
es verdad que Dionisio pone a las primeras en principio por
encima de las segundas19, pero al final se ve obligado a supri-
mir una vez más lo que hay de positivo en las negaciones. ·No
se puede creer que las negaciones se contraponen a las afirma-
ciones, sino más bien que (la causa suprema) está muy por enci-
ma de todas las negaciones, ella, que se encuentra sobre toda
sustracción y posición..20• No hay aquí, según la intención, nin-
guna supresión del principio de contradicción21 , sino que todas
las supresiones ,tienden a una afirmación que lo supera todo· 22•
Veremos aún que esta forma de teología en última instancia
tiende a lo litúrgico-hímnico, a la adoración pura.
Pero no se puede silenciar que la teología negativa en la uti-
lización cristiana, como se ha indicado ya, experimenta incluso
un incremento respecto a la no cristiana. Por varias razones. En
primer lugar, esta última de algún modo siempre piensa ema-
nativamente: del Uno, que por definición es imparticipable
(Plotino, Proclo), surge incomprensiblemente Otro que tiene
parte en él. Pero ya en el ámbito bíblico de la Antigua Alianza
se ahonda el abismo entre Dios y la criatura debido a la liber-
tad absoluta del Creador. Y, en segundo lugar, esto tiene su
repercusión (como Josef Pieper ha demostrado) en el conoci-
miento de la realidad intramundana misma. Pues la verdadera
idea de ésta, con la que se mide todo lo que existe, se encuen-
tra únicamente en Dios, y esta relación entre la cosa y su ver-
dadera idea no es accesible a ningún entendimiento creado23.
Para llegar a la meta siempre negada, al conocimiento de Dios
le quedan dos caminos: el de Buenaventura, con su ·excessus·
de amor más allá de todo conocimiento24 , y el de Tomás de
1s H. de Lubac, o. c., 102.
19 Teología mística 3 (PG 3, 10320-1033A), De Dio. Nom. 13, 3 (PG 3,
980D-981I3).
20 Teol. mfst. 2 (PG 3, lOOOB).
2 1 Como dice el comentarista Pachym<::res (PG 3, 102013).
22 J. Hochstaffl, o. c., 136. ·Una afirmación de Dios elevada a lo incon-
mensurable en su 'ser en sí y para sí· que surge de 1::l,, 137.
2j Josef Pieper, Pbilosopbia Hegatii·a, Kosel, Munich, 1953. 13-45. Cfr.
del mismo autor, Das negaliw Element f11 der Welransicbt des 71,omas con
Aquin, Kosel, Munich, 1963.
2• A propósito de esto, cfr. Gloria 2, 1962, 308s.
102
¿Teología negativa?
Aquino, que para la visión de Dios que se puede dar en el cielo
acepta la pérdida de una species impressa, a la que reemplaza la
esencia misma de Dios: Dios es contemplado a través de Dios25.
Sin embargo, para juzgar correctamente la totalidad del uso
que ha hecho el cristianismo de la teología negativa, por eleva-
do que haya sido dicho uso, habremos de situarlo en un con-
texto más amplio. Ante todo se puede considerar como la debi-
da respuesta a los racionalismos de los gnósticos (que
pretenden que conocen a Dios y ,pueden abrirlo como un
libro· : Ireneo) y de los arrianos como Eunomio (que creía poder
encerrar a Dios Padre en un único concepto - ingénito- , cosa
que Gregorio de Nisa estigmatiza como idolatría de conceptos
humanos)26• Pero esto es sólo el primer plano. El contexto más
amplio es la certeza cristiana de haber sido ya desde siempre
encontrados por el Dios de la revelación. Sólo en el marco de
esta certeza cobra sentido, con su incrementada intensidad, el
,quaerere Deum· de los Salmos o de Agustín. En última instan-
cia, no es tanto una búsqueda, cuanto un volverse a Aquel que
aguarda la conversión del hombre: dicha búsqueda ·es, en su
primer instante lógico, una recepción, una apertura sustancial,
una acogida; por .consiguiente, una pasividad primera .. . Nuestra
inteligencia no capta al Absoluto - tal captación sería siempre
ahstracta-, sin haber sido captada por Él·2;. Máximo el
Confesor lo dice así: ·En ningún caso se puede alargar el alma
hasta el conocimiento de Dios, si Dios no se abaja primero hasta
ella para elevarla hasta él. Pues el espíritu humano nunca ten-
dría la fuerza suficiente para correr con el fin de captar algo de
la luz divina si Dios no lo atrajera hacia sí·2S. En la búsqueda,
pues, queda oculto el hecho de ser superado desde siempre por
Dios: ·Así pues, sucumba (succumbat) la debilidad humana ante
la gloria de Dios y considérese siempre, donde quiera explicar
las obras de su misericordia, como inadecuada a ellas ..29.
2s ·Oportet, si Dei essentia videatur ut sic, in tali visione, divina essen-
ti:i sic et quodvidetur et quo videtur·: C. Gent. III, 51. Sobre la historia ante-
rior, hasta Alberto: Nikolaus Wicki, Die Lebre 1:01z cler bimmliscben Seligkeit
der mittelalterlicben Scbolastik von Petrus lombardus bis 71,omas vo1z
Aqui11, Univ. Verlag, Friburgo, 1954.
26 Textos eri Hochstaffl, o. c., llS, nota.
:r. H. de Lubac, o. c., 104.
21< Capita tbeologica et oecumenica, P Centuria 25 (PG 90, 1093-1096).
~~ León Magno, Sermo 29, 1 (PL 54, 226).
103
 Posibilidad de la cristologí:1
Pero ¿queda resuelto el problema con esta afirmación? ¿No se
debe preguntar cómo se presenta frente a la sencillez del
Evangelio el poderoso organismo de la teología negativa, tal y
como fue definitivamente elaborado por Dionisio, el discípulo
de Proclo, y comentado a fondo una y otra vez en la Edad
Media de occidente? ¿Se puede encontrar a partir de ella un
camino de vuelta a una teología de la e ncamación de Dios, de
la explicación del Padre mediante el Hijo? No en vano, aunque
quizá injustamente, Dionisio fue sospechoso de monofisismo.
Los teologúmena derivados de una búsqueda pagana de un
Dios sin lenguaje, y por tanto inexpresable, ¿no deberían adop-
tar otras formas en las que expresaran una superación siempre
nueva del hombre creyente por parte del Dios siempre más
grande que se revela en Cristo? Lo que en el ámbito cristiano
debe corresponder a la teología negativa pagana, por canto, ¿no
debería ser formulado más adecuadamente a partir del Nuevo
Testamento y del encuentro con la Palabra encarnada?
Ya hemos indicado brevemente la ,teología negativa, ele-
mental que se encuentra en la cruz, y más adelante volveremos
con mayor detalle sobre ella. Quedémonos por el momento con
las palabras de Jesús y del apóstol. ¿Qué significa el logion
,Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo decida revelárselo· (Me
11,27), sino un primado de la revelación si se quiere que todo
conocimiento y, con ello, todo movimiento de búsqueda hacia
el verdadero Dios tenga éxito? Por eso Lucas añade aquí la pala-
bra que Jesús dirige a sus discípulos: ·Dichosos los ojos que ven
lo que vosotros veis· (Le 10,24). Y del -sucumbir· de la fe ante
la palabra incomprensible, excesivamente exigente, de Jesús
puede decir e l apóstol en Juan: ,Señor, ¿a quién vamos a acudir?
Tú dices palabras de vida eterna· (Jn 6,68). Pero aquí todo está
asentado en la fe, para la cual las ,palabras que os he dicho son
espíritu y vida·, y ,es el Espíritu quien da vida, y la carne no vale
nada· (6,63), aun cuando Jesús acababa de decir con amor ame-
nazador: ·Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis
su sangre, no tendréis vida en vosotros, (6,53). Éste es el ,len-
guaje duro, (6,60), humanamente incomprensible en su aparen-
te contradicción. Sin embargo, ante la fe (descrita en Juan en
todas sus gradaciones), Jesús eleva siempre más allá de sí
mismo lo que ya de por sí es inconcebible: -¿Os resulta difícil
aceptar esto? ¿Qué ocurriría si vieseis al Hijo del hombre subir a
donde estaba ames?, (6,61). La elevación es una forma de aque-
104
¿T~ología negativa?
llo que en otro lugar3° hemos denominado compa1·ativo joánico;
once veces en los evangelios y en las cartas se hace referencia,
por encima del superlativo imaginable para el hombre, a algo
siempre mayor. Al Natanael que capitula (·Tú eres el Rey de
Israel,) se le responde: ·¡Verás cosas mucho más grandes!· (1,50);
a los discípulos se les prometen ,obras mayores,, y el Padre da
en favor de Jesús un •testimonio mayor, que cualquier testimo-
nio humano. Todo lo que no se aviene a este comparativo per-
tenece a los habituales superlativos del mundo; este comparati-
vo los supera, está abierto a lo inalcanzablemente mayor. Sólo se
le puede comparar el patbos del ,magfs. ignaciano. Supera hasta
al mismo Hijo hecho hombre: ,El Padre es mayor que yo, (Jn
14,28). Las cartas paulinas conocen a su manera esta superación
interminable dentro de la revelación · hecha pública por Dios.
Frente a todo don definible de la gracia, a los ,más grandes, de
los cuales hay que aspirar, Pablo muestra un -camino que los
supera a todos, (1 Cor 12,31), el del amor, .que primordialmente
es el amor ejemplar de Dios manifestado en Cristo; la corres-
pondencia a dicho amor significa siempre para los cristianos
·Camino·, nunca ·haber llegado a la meta, (1 Cor 13). El apóstol
se presenta a sí mismo en el camino de Cristo --configurado con
su muerte, para llegar si es posible a la resurrección-, como
uno (ya llamado y acogido por Dios) que corre hacia la meta que
no se figura haber alcanzado (Flp 3,10-14). Eri cuanto ya recibi-
da, la paz, que Dios infunde en los corazones de los creyentes,
,supera cualquier razonamiento• (Flp 4,7). Y lo que los efesios
deben ,comprender, es el ,amor de Cristo que supera todo cono-
cimiento· (Ef 3,19), donde el conocimiento al que se alude no es
en modo alguno el teórico, cuyas posiciones es necesario negar
primero para hacerlas religiosamente sustentadoras, sino que
más bien expresa una connaturalidad otorgada por Dios: ·Que el
Dios de nuestro Señor Jesucristo ... os conceda un espíritu de
sabiduría y una revelación que os permita conocerlo plenamen-
te. Que ilumine los ojos de vuestro corazón, para que conozcáis
cuál es la esperanza a la que habéis sido llamados,... y cuál la
excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes,
manifestada a través de su fuerza poderosa, (Ef 1,17-19). Las
abundantes palabras compuestas de Pablo que comienzan con
·hyper,, que a veces se saltan directamente (byperekperisson,
kat'hyperbolen, hypei-ekteinein, etc.), dicen lo mismo que inten-
.lO TO 2, llS-119.
105
 Posibilidad de la cristologra
taba dar a entender una ·via eminentiae,. entendida en el senti-
do antes señalado, a saber, un quedar superado de antemano y
de forma inalcanzable por lo siempre mayor de la revelación de
gracia de Dios. Tal superación aplastante co nvierte en superfluo
el momento explícito de la negación, ya q ue dicho momento
está desde el principio superado por la experiencia cristiana.
Además, no hay que olvidar que Pablo, lo mismo que Juan, pien-
sa a partir del acontecimiento de la resurrección de Jesús, que
contradice toda lógica y experiencia terrena, donde lo anonada-
dor del ,grandioso poder de Dios . (Ef 1,19-20) se convierte en el
punto de partida de toda la vida y el pensamiento cristianos; así,
éstos entran desde un principio en la esfera de prodigio y des-
mesura que tienen ante sí, en la que uno ya no se puede orien-
tar con una lógica terrena, tanto menos cuanto q ue en esta vida
y pensamiento produce al mismo tiempo su efecto, de forma
incomprensible, la muerte y la resurrección de Jesús (1 Cor
6,12s.; 2 Cor 4,8-12).
Si, por tanto, al final de una teología filosófic:1 negativa se
encuentra el ..silencio . , porque las flechas de todos los concep-
tos y palabras caen al suelo antes de alcanzar el blanco, así tam-
bién al final de la teología cristiana se encuentra otro silencio:
el de la adoración, a la que le falta la voz, asimismo, debido a
la desmesura del don. La semejanza y diferencia de estas dos
formas de silencio, más allá de todo lo decible, ha de ser ahora
objeto de nuestra consideración.
4. No-palabra y supe1pctlabra
El hecho de que el neoplatonismo y la teología cn st1ana
pudieron caminar juntos un largo trayecto es objetivamente
comprensible y está demostrado históricamente; pero el hecho
de que estos caminos ya desde el comienzo fueron diferentes
-como la oposición del concepto bíblico y no bíblico de Dios
permite barruntar desde el principio y como se hizo consciente
para el pensamiento cristiano a lo más tardar con Nicea- ha
tenido dos tipos de consecuencias posibles: o una transforma-
ción radical del camino teórico y práctico neoplatónico, o un
pasar por alto la divergencia por parte de los cristianos -o, si
no un pasar por alto, una corrección insuficiente- , por lo cual
se ha pagado un alto precio, amargamente, en la historia de la
teoría teológica y de la praxis espiritual y mística cristianas.
106
¿Teología negativa?
Partiendo de lo más fu ndamental, del axioma formulado por
Buenaventura y Tomás, de q ue lo o tro (derivado, mundano) res-
pecto a Dios presupone en Dios un Otro (originario, trinitario),
un O tro que como tal es sumamente positivo, se puede deducir
inmediatamente que quien valora lo otro del mundo como pura-
mente negativo respecto a Dios, entendido como pura unidad,
tomará un camino radicalmente diferente del cristiano. Cuando
Plotino hace salir del absolutamente Uno el nous, en cuanto
otro del Uno, (nous que a su vez hace surgir de sí el mundo de
las almas), la negatividad sólo puede mantenerla alejada del
nous, cuyo nacimiento tiene por necesario, renunciando en últi-
ma instancia a la derivación de la d iferencia; por eso sólo puede
postu lar ésta ,de forma apriorística y práctica a posterio ri, (en la
exigencia del retorno al Uno)1, aunque la diferencia fundamen-
tal y la alteridad, con el alejamiento del Uno (hasta llegar a la
materia), se ,develan ... cada vez más claramente como la carac-
terística de la negatividad..2. Pues lo absoluto no se revela en sus
emanaciones, no pronuncia ni una palabra de creación ni de
redención, ,permanece en sí mismo como en e l interior de un
santuario y permanece en paz por encima de todas las cosas ...
sin necesitar de ellas·'· Por tanto, para el hombre, tanto teórica
como prácticamente, la ·jerarquía, de las emanaciones se con-
vierte en absolutamente decisiva como camino hacia el Uno;
siguiendo sus huellas consigue llegar de la lejanía a la cercanía.
Pero este camino implica esencialmente apartamiento de lo
material, de lo sensible y finalmente (en el grado del nous) tam-
bién de lo conceptual: el ascenso se entiende al mismo tiempo
como limpieza (de la negatividad de lo material-sensible y del
concepto siempre limitado), como purificación ascética, o abs-
tracción de lo corporal, y como asimilación al ·uno mediante la
1 H. R. Schlette, Das Eine wzd das Andere. Studien zur Problematik der
NegativittJt in der Merapbysik Plotins, Hueber, Munich, 1966, 87.
2 !bid., 61: ,Podemos de cir, por tanto, qµe Plotino ha de seguir debifn-
donos una fundamentación de lo negativo como tal·. El autor ciertamente
intenta elaborar con las emanaciones de Plotino una analogía de la doctri-
n:i trinitaria cristiana (ibid., 94-95), lo cual, sin embargo, resulta imposible
debido precisamente :il descenso ontológico de las hipóstasis plotinianas.
Y si Plotino concede a las almas una libertad en el ·retorno· a l Uno, aun
cuando no puede aceptar ninguna creación, la analogía con la Trinidad
cristiana se reduce, y esta libertad, en la diferencia entre hombre y Dios,
,no está de verdad iluminada metafisicamente•: ibid., 224.
.l Em1. V, 1, 6.
107
 Posibilidad de la cristologfa
mayor simplificación posible, con lo cual el espíritu, cuanto más
cerca llega del Uno, más es iluminado por su luz4. Así, el orden
jerárquico y gradual del ser se convierte en camino mista oóoico
.
h ac1a u
ese no que, descansando en sí mismo, sigue siendo una
<><>
no-palabras. En la filosofía de la antigüedad tardía la ascen-
sión es a la vez teórica (dialéctica) y religiosa: así, el acto filo-
sófico se convierte a la vez en un ·himno• al Uno que está sobre
t~das las_ cosas, al que todo tiende con eros platónico; dicho
himno, sin duda, para honrar adecuadamente al Uno, lo mejor
es que sea una ·himnodia· cantada ·con puro silencio...
. Estos tres temas: ascensión jerárquica de lo sensible a lo espi-
ritual y supraespiritual, silencio que corresponde a la falta de
palabra del origen y forma hímnica, se pueden documentar con
muchas variaciones a lo largo de la filosofía crnóstica oriega tar-
, y romana tardía (Macrobio). El ,no-fundamento•
d 1a <> ' ""
gnóstico
(bytbos), que hace salir de sí como primera emanación el silen-
cio (sigé)h, y las muchas otras denominaciones gnósticas del ori-
gen ·inefahle· como silencio; testimonian suficientemente esta
falta de palahra. El fundamento originario es no-palabra y debe
ser adorado por parte del hombre filosófico mediante e l silen-
cio. Tras Plotino, es sobre todo Proclo quien habla del carácter
hímnico de la filosofía y él mismo escribe poesías hímnicass,
que alaban a la divinidad inefable, piden iluminación, purifica-
ción, unificación; pero ve en la asimilación del hombre a Dios
la mejor liturgia que a éste se le puede ofrecer9. La ascensión
hacia Dios como . oración· es el ..único himno teológico al Uno
a través de la negación (de todo lo demás),10.
' Para Proclo, cfr. la descripción de esta ascensión en W!. 13<::ierwaltes,
Proklos, Klostermann, Frankfurt, 1965, 280-305.
. s ]. Hochstaffl, o. c., 140s.: -Concepto jerárquico de la teología apofü-
t1ca·.
6 997AB).
Exce,pta ex 77Jeodoto 29, Sources Chrc::tiennes 23, 1948, 122.
7
Cfr. sólo Ireneo, Adv. Haer. I, l; II, 2; Epifanio, Pcma,: 31, 5, 6, 6s.,
9; 6~ 3s., 7; Pistis Sopbia, Car! Schmidt (ed.), en Kopt.-gnost. Scbriften I,
190), entr:ida ·Schweigen [silencio]·. Además, los muchos pasajes reunidos
pc,r Odo Case! en De pbilosopborum graecorum si/enrio mysrico,
Topdmann, G1e~en, 1919, donde el acento principal ciertamente está en
el silencio que corresponde al hombre ante la divinidad; allí mismo, tam-
bic::n textos sobre la himnología.
8 Proc/i Hymni, E. Vogt (ed.), \'í/iesbaden, 1957.
~ Pbilosopbia cbaldaica, A. Jahn (ed.), Halle, 1891, 2, 11-18.
10
In 'Panneniden, V. Cousin (ed.), París 1864, 1191, 34s.
108
¿Teología negativa?
Está bien que los cristianos filosofen orando (como lo hacen
Agustín y Anselmo); tampoco hay que poner inconveniente
alguno a un himno cristiano al ·Ignoto que está más allá de
todo . , un himno como el que (quizá) escribió Gregorio
Nacianceno 11 • También es apropiado que los himnos acentúen
el aspecto de la adoración silenciosa, como no sólo Dionisio 12 ,
sino también Agustín 13 y Tomás de Aquino 14 han hecho. El ver-
dadero p roblema surge allí donde el único acceso a Dios para
el hombre religioso extrabíblico es la escala de las emanaciones.
Como es sabido, el alumno de Proclo, Dionisio Areopagita, ha
denominado dicha escala objetivamente como ·jerarquía· (tanto
de los ángeles en el cielo, como de la Iglesia en la tierra) y la
ha entendido como mediación descendente de lo que se recibe
de Dios y, para el receptor, como camino que asciende hasta el
origen de lo comunicado. Un eco filosófico de este jerarquismo
se encuentra aún en la cuarta vía del Aquinate para probar la
existencia de Dios, -ex gmdibus, 1s. Pero lo que causa dificultad
en el pensamiento cristiano no es la gradación del universo,
sino la forma de ,purificación· conectada con ella en el neopla-
tonismo, donde sólo se consigue mediante una progresiva abs-
tracción de lo material, lo corpóreo, lo sensible, lo imaginativo
y, finalmente, también de lo conceptual. Prescindiendo total-
mente de la bizantina ,espiritualidad de la escala del cielo· (Juan
Clímaco es sólo un exponente de ella), esta doctrina espirituali-
zante de la perfección ha provocado los mayores estragos en la
Edad Media y hasta en la época moderna (Juan de la Cruz no
puede ser aquí una excepción). Contra la tendencia encarnato-
11 Carmen 29 (PG 37, 507). Pero la autoría es discutida, la poesía tam-
bic::n podría proceder de Proclo.
12 Al comienzo de la ·Teología mística·, se habla de •tes k,ypbiomystou
siges gnopbon-, de la ·oscuridad escondida-iniciática del silencio· (PG 3,
13 En Agustín se conecta a menudo con el silencio lleno de veneración
ante el Dios del -jubilus·, un grito jubiloso que se eleva por encima de las
pal:lbras. ·Qui... de Deo, quantum homini conceditur, digne cogitare coe-
perit, in veniat silentium ineffabili corclis voce laudandum· (Sermo 241, 7, 9;
PL 39, 1480). Aconseja un ·bonorificum potius silentium, (Comra
Adamant. 2, PL 42, 142).
M -Deus honoratur silentio, ... quia intellig imus nos ab ejus comprehen-
sione defecisse· (In Boetb. de Trin. 2, 1 ad 6).
1s Cfr. nuestro comentario -Thomas und die Charismatik·, en el vol. 23
de la ed. alemana-latina de Tomás, Kerle-Pustet 1954, 253-448.
109
 Posibilidad de la cristología
ria fundamental del cristianismo, una descorporalización gradual
se convierte aquí en el modelo, no sólo para la ascesis, sino
especialmente para la teoría de la mística16. Y esto, con muy
pocas excepciones, llega hasta el libro de los Ejercicios ignacia-
nos, el cual, sin embargo, no consiguió romper con eficacia sufi~
ciente la tendencia neoplatónica. Habría que remontarse a
Agustín, quien ciertamente estigmatiza con énfasis en las
·Confesiones• la ausencia de la humildad descendente de Cristo
en los neoplatónicos 17, pero, por el contrario, en su tratado de
mística propone un esquema ascensional explícito de las visio-
nes corporales a las imaginativas y a las puramente espirituales,
esquema que va a seguir siendo determinante para todo el tiem-
po posterior1s. La supuesta perspectiva sin imágenes de Pablo
casi siempre se pone ahora claramente por encima de la del
Apocalipsis, rica en imágenes. Un exceso extremo de esta ten-
dencia es la mistología eckartiana, en la cual la criatura tiene
globalmente su verdad no en sí, sino en la idea divina de ella,
de modo que ha de deshacerse o de destruirse como un todo,
para, perdiéndose, encontrarse en Dios. Por eso los maestros de
zen, con vistas a un diálogo con el cristianismo, acostumbran a
referirse con predilección, o únicamente, a Eckhart.
La cuestión fundamental será pues: tras la superación de
todos estos caminos en-ados neoplatonizantes, ¿qué puede con-
traponer de válido una espiritualidad cristiana verdaderamente
encarnatoria a la pretensión de los esquemas ascensionales
extrabíblicos? Para ello, será bueno prescindir por el momento
de fenó menos específicos místicos y de las teorías elaboradas
sohre ellos, y concentrarse en el fenómeno fundamental de la
revelación. Más allá de los puntos de partida de los dialogistas,
p reguntamos por lo que en una religión de revelación bíblica se
p ueda contraponer a lo.fascinosum, tanto del budismo como de
la gnosis y del neoplatonismo, es decir, a la prioridad del silen-
cio (sige, hesychia) respecto a la palabra, su pluralidad y su
rumor. Esto no puede ser otra cosa que el desplazamiento de la
dimensión del silencio al interior de la palabra m isma.
iG Cfr. nuestro comen tario ·Thomas und die Charismatik·, vol. 23 de la
edición alemana-latina de Tomás, 1954, 253-448.
17
Con/essiones V, 3, 5; VII, 9, 13-15; 18, 24.
18 De Genesi ad liueram, 1, 12, 24, 50-52. Cfr. E. Korger y H. U. von
Balthasar, Aurelius Augustinus, Psycbologie und Mystik, Sammlung Sigillum
18, Johannesverlag, Einsiedeln, 1966, 135-155.
110
¿Teología negativa?
Una mirada a dos obras puede bastar aquí19 . La primera,
L'Exil de la Pa,·ole, del rabino estrasburgués André Neher, con
el subtítulo Du silence biblique au silence d'Auschwitz20, es de
una apasionada parcialidad. Dios ha callado ante el ho::ºr de
Auschwitz: pero ¿no ha callado ya desde la gran deportac1on, no
ha callado en general ya en la Biblia veterotestamentaria? ¿Tiene
sentido trasladar al Dios de la Antigua Alianza las palabras de
Juan -al principio ya existía la Palabra·? Antes de que ·Dios
hablara· ·no existía más bien ,el caos, el abismo, la tiniebla . ?21
·Acaso ia' historia no demuestra que, después de que ·Dios
hablara· su ·s ilencio domina el destino de Israel y del mundo,
de mod; que la palabra en modo alguno es lo últi~o suyo, Y
que también en tiempos del Antiguo Testamento el _silencio de
Dios pesaba más sobre el hombre que su palabra? Ciertamente,
Abrahán ,descubre· algo así como el diálogo con Dios, pero
Dios sigue siendo ·metadialóg~co ..22 . Ezequiel se qt:eda mu.do
para simbolizar el silencio de D1os23. ·Camina ante m1• se le dice
a Abrahán (Gn 17,2) y a todo Israel: e l hombre con su libertad,
en cuanto pre-cursor de Dios es -enviado con anticipaci~n a
sembrar para la posterior cosecha de Dios·2\ a este hombre libr~
-no se le da ninO'ún tipo de garantía contra riesgo alguno, ni
aunque sean mo~ales-25. ,No: la palabra en la Biblia no está al
principio ni al final, en ambos extremos es sup_erada por el
silencio, en el pró-logo caótico, que nunca conoc10 una palabra
y que se hace existencialmente presente en la noche y la muer-
w Merecen reseñarse, además: F. Heiler, Das Gebet, 1921\ entrada bajo
·Schweigen·; J. Souilht::, -Le silence mystique·, en Reu. Ase. et Myst; C:923)
128-146; G. Mensching, Das bc.>tlige Scbwe1gen, 1926; K. Rahner, W01te ins
Scbweigen, Innsbruck, 1938; Josef Pieper, O~er das Scbweigen G~;~bes1
Kéisel, Munich, 1951; H.-J. Baden, Das Scbwe1gen, Bertelsmann,_ 19)-, 1:11
ensayo -Wort und Schweigen·, en Verbum Caro, Skfzzen z . Tbeologie,
Johannesverlag, Einsiedeln, 1960, 135-155; Philipp Wolff-Windegg, ·Symbol
und Schweigen·, en Symbolon, Jabrbucb für Symbolforscbung 3 0968) 77-
88; Georges Steiner, Langage et Silence, París, 1969. .
20 Ed. du seuil, París, 1970. En este libro, Neher se encuentra ba~<: la
impresión del conjunto de la obra de Elie Wiesel (escrita entre l?)? Y
1968) cuya acusación apasionada contra el Dios de Israel Y sus deb1les
interl~cutores Abrahán y Job han tenido mucho peso en Neher (228-259).
2 1 !bid., 67.
22 /bid., 145, sobre Ab rahán, 122-134.
2j /bid., 23, 171-184.
2~ !bid., 272.
25 !bid., 148.
111
 Posibilidad de la cristología
te. Y puesto que el silencio domina también al final, más allá de
la Biblia, en la zona de la inesperada extinción de la profecía,
la Biblia que habla sigue siendo . el documento más inquietante
que se sometió nunca a la reflexión humana ... ¿Se ha perdido
Dios por el camino o se ha perdido su interlocutor humano?26
En todo caso, Dios no ha podido explicarse. Sólo está claro el
silencioso sufrimiento vicario del siervo de Dios por el mundo27,
el martirio, que sólo es válido cuando el siervo muere abando-
nado por Dios y por los hombres, verdaderamente ,traiciona-
do.2s; el hombre que es remitido a su obra terrena conserva una
superioridad última, tanto frente a un más allá esperado29, como
frente a un mesías esperado que no llega3º. Lo que queda es un
negativo-positivo ·peut-etre·, puede ser, quizá: ..penosa inseguri-
dad· (pues ·lo imposible es posible . : Auschwitz) o seguridad:
. Nada es tan horrible que no pueda darse en la historia, nada
tan sublime que no pueda realizarse en la conciencia y en las
obras . 31• La patética obra de Neher tiene su precursor en la
Cábala, donde los sefi1·ot sólo secundariame'n te salen del en-sof
sin palabra, y aquí lo judío se reduce a la sige gnóstica.
La obra cristiana de Max Picard, Die Welt des Schweigen.s32,
contiene, positivamente, múltiples pruebas de la inhabitación
del silencio en la palabra; negativamente, una enérgica acusa-
ción contra nuestro tiempo, la de haber expulsado de la palabra
este silencio mediante el . ruido verbal· que lo amenaza todo (de
la manera más grave mediante la radio, la ,máquina que produ-
ce el ruido verbal puro" y con ello ·destruye al hombre-)33. El
silencio pertenece al ser y lo protege34, es un fenómeno origi-
nario que no puede ser agotado por ninguna palabra y ·hace
misteriosa toda expresión del hombre..35. Es la base permanente
2G !bid., 148-149.
27 !bid., 213-214.
::s !bid., 226.
29 !bid., 248-250.
30 ·Le triomphe de J'homme sur le Messie·: 259.
JI fbfd., 258.
3
2
Rentsch, Zürich, 1948. L-i obra toca muchos de los temas fundamen-
tales de Picard, que se exponen más ampliamente en otros libros: Der
Menscb und das Wo11, ibid., 1955, Das Menscbengesicbr, ibid., .i1932, Die
Grenzen der Pbysiognomik, ibfd., 1939.
33 !bid., 205-206.
31 !bid., 14, 75s.
3S !bid., 15 . .
112
¿Teología negativa?
de la palabra, que . es más que el silencio,, pero ·no puede ser
sin silencio.36. Por eso el Dios verdaderamente hablante es tam-
bién un ·Deus absconditus·. En Dios, hablar y callar son uno3,,
en el hombre la palabra está encuadrada por el silencio del naci-
miento y de la muerte3S. Y ,la palabra [del hombre) debe per-
manecer en conexión con el silencio,... lo inefa ble que se
encuentra en la palabra del espíritu vincula al espíritu con el
silencio-39. Sólo así demuestra la palabra humana que tiene su
origen en el Logos4°. ¡Ay de los científicos que quieren iluminar
la zona del silencio en el hombre - fisiognomía, grafología, psi-
cología, análisis- !, sólo descubren un hombre i·educido y lo
reducen aún más 4 1. En el silencio se encuentra la posibilidad de
resolver el contraste entre palabras que se contradicen entre sí42,
sólo en él se fundamentan e l p erdón y el amor43, la oración se
hace posible como ..vinculación con el silencio superior, divi-
no,44. Sólo en e l silencio se sufre45. ·El silencio es la base natu-
ral en la que llega a plenitud la sobrenaturaleza de la fe. Un
Dios se hizo hombre por amor al hombre: este acontecimiento
es tan inmenso y tan contrario a todo lo que la razón experi-
mentó y lo que el ojo vio, que el hombre no puede responder
a él con la palabra. Un estrato de silencio se interpone como por
sí mismo entre el inmenso acontecimiento y el hombre, y en
este silencio se acerca el hombre a ese silencio que Dios tiene
en torno a sí. En el silencio se encuentran primeramente el hom-
bre y el misterio; pero la palabra que viene de este silencio es
originaria como la primera palabra que todavía no ha expresa-
do nada: por eso está en condiciones de hablar del misterio. El
hecho de que un m isterio siempre extienda ante sí un estrato de
silencio es un signo del amor de Dios; el hombre es así exhor-
tado a tener siempre dispuesto un estrato de silencio para acer-
carse al misterio . 46. Pero qu ien ha recibido originariamente la
JG ! bid., 23.
j7 !bid., 28, 71.
.IS !bid., 35.
J9 !bid., 33.
'º !bid., 185.
41 !bid., 103.
· ~ !bid., 71.
43 ! bid., 28, 38, 93.
44 ! bid., 241-242.
,s !bid., 69, 82.
46 !bid., 238.
113
 Posibilidad de la cristología
gracia del lenguaje41, se ve remitido por ésta a la acción y, así,
a la realización de la existencia lo mismo que de la palabra
misma, y esto en virtud de su raíz en el Logos: ·En la palabra
intacta hay un 'más' que va más allá de la palabra, este 'más'
guarda relación con la huella divina en ella. El ·más' en la pala-
bra quiere realizarse también en la acción. En la acción que pro-
cede de tal palabra está también la plenitud del 'más·, ... está
ligada antes a la palabra de la que procede que al aconteci-
miento que de ella surge-48 . Al margen de esto, la fenomenolo-
gía de Picard puede además comprender la unidad de palabra,
verdad y gloria, que en Cristo son una sola cosa49.
Aquí hay que hacer una pausa, antes de pasar al plano teo-
lógico que, frente a la no-palabra de Buda y, en última instan-
cia, de toda la mística extrabíblica (a la que también tiende
Neher), debe develar la supe,palabra de Dios. Picard ha hecho
tres afirmaciones que se complementan mutuamente. El silencio
es la base de la palabra, hacia la cual empuja. Pero una palabra
que se desvincula de esta base se convierte en cháchara; sigue
habiendo una contraposición entre silencio y palabra. En Dios,
hablar y callar son uno. Esto lo afirman también los mejores dia-
logistas, que intentan delimitar la verdadera palabra respecto a
la no-palabra silenciosa. Así, Rosenzweig en su claro rechazo
del budista ·ni-ni de nada y no nada.so, lo mismo que del héroe
de la tragedia de Esquilo, que personifica al yo puro que sólo
puede callar, porque no sabe nada fuera de sí, · es absoluta-
mente solitario-5 1 ; y por ello rechaza también la doctrina extra-
bíblica de la inmortalidad, que sólo desea la •autoconserva-
ción·52. Frente a esto, Rosenzweig busca -un lenguaje previo al
lenguaje, un lenguaje de lo inexpresable,53. De modo parecido
Buber: ·Oí a veces decir que todo yo y tú son sólo superficie;
que profundizando debajo de ambos ya no hay palabra, ya no
hay respuesta, sólo el único ser originario sin interlocutor; que,
por tanto, debíamos sumergimos en la unidad silenciosa·. Pero
" l'icard recurre aquí reiteradamente a Humboldt, Hamann, Jean Paul.
Cfr. Der Menscb und die Spracbe, 1955, 11-13, Die Welt des Scbweige11s, 20,
29.
<s Der Men.scb und die Spracbe, 31.
<? Die Welt des Scbweigens, 31.
so Stern der Edüsimg I, o. c., 49.
Sl /bid., 101.
S2 /bid., 104.
S3 /bid., 105.
114
¿Teología negativa?
de ese modo el hombre se engaña a sí mismo: ·Para el senti-
miento del hombre, la unidad del propio yo no se puede dis-
tinguir de la unidad en general... En la facticidad de la vida vivi-
:1
da, ho1:1bre no está en ese momento (el de la inmersión) por
encuna, smo por debajo de la situación creatural... No está más
cerca del ocultamiento de Dios, que se sitúa por encima del yo
Ydel tú, y se encuentra más lejos de volverse hacia Dios ..54. Aquí
se encuentra también el núcleo del bellísimo libro de Karl
Rahner, quien reconoce que el hombre está ontológicamente
ante un Trascendente que, en cuanto le fundamenta es libre en
1
sí mismo; por lo cual el hombre debe contar •con la posibilidad
de que Dios hable·, ·rompiendo su silencio y abriendo su pro-
fundidad al espíritu creado . ss. ·El ser absoluto se manifiesta así
no obstante, y en su apertura a la trascendencia del espírit~
creado, como el que ... libremente se abre o se calla como el
Dios de la revelación posible mediante su palabra, po~que es el
Dios de una revelación necesaria a través de su hablar o su
callar . 56. Por lo cual, ciertamente podemos preguntamos una vez
más con Guardini si este deber estar a la escucha, también en
el silencio de Dios, no pertenece ya a ese .. tercer ámbito . en el
qu e la naturaleza pura ha sido ilu minada por la gracia (y, con
ello, por una auténtica interpelación desde Dios).
Quizá la mejor ilustración de la superación de la no-palabra
por la superpalabra es Ignacio de Antioquía, para quien sin
duda resultaba conocida la sige de los gnósticos51. Para él, Dios
es -el que se ha revelado mediante su Hijo Jesucristo, que es su
palabra salida del silencio .. (Magn 8,2). Pero los •tres misterios
que gritan fue rce . - la virginidad de María, e l nacimiento de
J~sús y su mu erte- no rompen el silencio (besychia) de Dios,
smo que se ·cumplen en éJ . (Ef 19,1). De donde se deducen tres
cosas: en primer lugar, que los hechos de la Palabra encamada
fueron realizados ..callando·, en correspondencia con la unidad
en Dios ~e hablar y callar; en segundo lugar, que . quien posee
verdaderamente la palabra de Jesús, también puede percibir su
silencio·; finalmente, que este oyente mismo de la palabra ·o bra
a través de su palabra y es reconocido por su silencio·. Por últi-
S-1 ·Zwiesprilche· (Werke I), 197-199.
55 H6rer des Wortes, Munich, 1940, 115.
5G !bid., 117.
57
H. Schlier, Religionsgescbicbtlicbe Untersucbungen zu den
Ig,zatiu.sbriefen, Topelmann, GieBen, 1929, 25s., 3Ss.
115
 Posibilidad de la cristología
mo se añade a modo de explicación: ,Mejor callar y ser, que
hablar y no ser; bueno es enseñar, cuando uno hace lo que dice .
(Ef 15,1-2)58. En Ignacio, pues, palabra y silencio siguen siendo
una sola cosa, tanto intradivinamente;9, como en la encarnación
y la Iglesia, mientras que Ireneo, enfrentado a un grado poste-
rior de la gnosis valentiniana, debe afirmar la incompatibilidad
de sige y Logos<íO.
Lo que siempre dirán los Padres posteriores a Ignacio del
honor de la excelsitud de Dios ·mediante el silencio . 61 presupo-
ne la superpalabra divina, la autocomunicación de Dios, que, al
entregarnos a su Hijo, no se ha reservado nada (Rm 8,32-36): un
derroche de sí mismo que supera ampliamente la palabra for-
mulada, e incluso la formulable. Cuando el Padre da a conocer
is A modo de complemento: Filad 1,1: ·Ante este obispo ... estoy lleno
de admiración por su humildad; callando, puede más que los que pro-
nuncian palabras fatuas·; Ef 6,1: ·Cuanto más ve uno callar al obispo,
mayor veneración debe sentir por a ..
s? ·Ignacio está un escalón más cerca (de la gnosis), que en general
denomina la esfera divina como sigé, ... pero está determinado por la con-
traposición del Logos•: H. Schlier, n. 57, 39.
GO ·lmpossibile est autem Logo praesente sigen esse, aut iterum sige
praesente, Logon ostendi·, Adu. Haer. II, 12.
G1 ·'Al principio ya existía I:i Palabra·. Sólo sin palabras se puede com-
prender esto. No se hará comprensible mediante palabras humanas. Pues
es una fo rma determinada, una forma no formada, sino la forma de todo
lo formado ... Todo está en i:l, y, sin embargo, porque es Dios, codo está
tambit::n bajo a Hemos dicho que lo que se ha leído es incomprensible;
y no se ha leído para que el hombre comprenda, sino para que se duela
por no comprenderlo y se pierda en la comprensión de la palabra inmu-
table ... • (Agustín, Sermo 117: PL 38, 662s.). · Cuando te acercas y comien-
zas a sentir profundamente a Dios (persentlscere) -en la medida en que
crece en ti el amor, porque Dios es amor- , experimenrns algo que dijiste
y, sin embargo, no dijiste, pues antes de experimentarlo quisiste decir
Dios, ahora comienzas a experimentar y experimentas: lo que experimen-
tas no lo puedes decir. Pero, si has aprendido allí que es inefable lo que
experimentaste, ¿callarás, entonces' ¿No alabarás'... Escucha el consejo del
Salmo: 'Alaba al Señor, tierra entera·. Alaba al Señor, no fragmentes tu júbi-
lo en más y más cosas. Al final , codo lo demás se puede expresar de algu-
na manera; sólo t::l, que habló y todo surgió, es inefable. Habló y fu imos;
pero a t::l no podemos decirlo. Su Palabra, mediante la cual fuimos dichos,
es su Hijo; para ser dicho de algún modo por nosotros, se hizo dt::bil. A su
Palabra podemos responder con el júbilo, pero no palabra por Palabra·
(En. in Ps 95, n. 5-6). Otros textos en: ·Wort und Schweigen·, Verbum Caro,
o. c., 146-147.
ll6
¿Teologfa negativa?
la ·insondable riqueza de Cnsto• (Ef 3,9) que antes había sido
,mantenida en seci-eto desde la eternidad, (Rm 16,25), esta
manifestación del ·misterio de Dios, que es Cristo, de ningún
modo impide que en él •estén ocultos todos los tesoros de la
sabiduría y de la ciencia· (Col 2,3), precisamente en cuanto
están manifiestos. Para convencerse de la ocultación de lo mani-
festado, sólo hay que echar un vistazo a la figura del revelador
mismo: a la ocultación, no sólo de su concepción y nacimiento
virginales (a los q ue aludía Ignacio), sino a los treinta años de
existencia callada de aquel que ,está en medio de vosotros, a
quien no conocéis, 0n 1,26), a su silencio significativo, incluso
judicativo, también durante sus años de vida pública - en la
escena con la adúltera, en las escenas de la pasión ante Caifás,
Herodes, Pilato-, a su grito al morir, con el que se hunde en el
silencio del mundo inferior (Nicolás de Cusa consideraba este
grito el momento supremo de su palabra)62 , a sus numerosas y
llamativas ausencias durante su vida, a las situaciones en que se
le busca o se desea su presencia63, a su retorno al silencioso
seno del Padre, su muda presencia en medio de la Iglesia en su
forma eucarística. Y quizá se deba añadir: la despreocupación
con la que deja extinguirse sus palabras orales y confía al
Espíritu Santo su posterior registro. También su peculiaridad,
como Palabra hecha carne, de hablar casi más con hechos y
gestos q ue con palabras pronunciadas (habremos de tratar aún
sobre ello más adelante). Lo que se puede captar en él como
palabra en lenguaje humano sigue siendo una pequeña parte de
la superpalabra mediante la que Dios se expresa en él. El callar
humano es enteramente un aspecto parcial de esta palabra total,
así como esa palabra total oculta en sí el misterio de la silen-
ciosa palabra d ivina.
¿Y todas las palabras pronunciadas se dejan entender tan
fácilmente? ..Las palabras oscuras de Jesús son mis preferidas.
Entre ellas hay una que no entiendo en absoluto, aunque pare-
ce absolutamente comprensible. Pero, precisamente porque no
la entiendo, me es preciosa. 'Señor, perdónales, porque no
saben lo que hacen'. No es el hecho de que Jesús pida al Padre
q ue nos perdone lo que me deja a oscuras. Es la fundamenta-
r.2 Excilationes, l. 3: Opera, Basilea, 1565, 411-412; Opera, París, 1514,
l 3, fol. 40-41).
<,3 ·Die Abwesenheiten Jesu·, en Neue Klarste/!ungen, Johannesverlag,
Einsiedeln, 1979, 28-36.
ll7
 Posibilidad de la cristología
ción de su petición lo que me causa dificultad. Perdón general
debido a la ignorancia. El hombre no es responsable de sus
actos. ¿De verdad no lo es? ¿Se ama al hombre (y amar al hom-
bre 'hasta el extremo' fue la acción redentora de Cristo), se le
ama cuando se le niega la capacidad de hacerse culpable? ¿Es,
pues, erróneo, lo que cantan los cristianos de todas las confe-
siones: ·oh Señor, lo que tú soportas es toda mi carga; yo he
sido el culpable de lo que tú has padecido'? ¿Son las cosas de
tal modo que todo el mundo, aun cuando quiera ir al infierno,
en el fondo quisiera ir a parar al cielo? Me gustaría mucho
creerlo. Pero me temo que no sea así. Sé perfectamente lo que
hago. En cada Abe! se esconde un Caín, y Caín quería asesinar.
Si no fuera así, no habría pecados graves. Pero los hay. ¿O
debemos entender la frase históricamente? Entonces significaría:
los judíos no sabían lo que hacían, no sospechaban nada de la
filiación divina de Cristo, cuando gritaron su 'Crucifícale'. No
estoy tan seguro de ello. Prescindiendo del hecho de que lin-
char divierte, debemos decir, sin embargo: los judíos no querían
saber nada, creer nada. La obstinación y el endurecimiento, el
cerrarse y negarse frente a un saber mejor, ¿acaso no es una
culpa? ¿O - y esto tiendo a aceptar tras larga reflexión, aunque
esa suposición no es conocimiento en el sentido matemático,
sino un saber de rodillas con los ojos cerrados, pero con el cora-
zón abierto- lo que dice Jesús acaso tiene, pese a todo, una
validez literal en un plano de insondable profundidad? ¿Serían
amor y justicia una sola cosa en Dios? ¿Una cosa estaría 'con-
servada' en la otra de una manera que el ingenio y sabiduría
humanos nunca podrían averiguar? ¿Se pagaría, entonces, todo
realmente hasta el último céntimo y, sin embargo, todo sería
pura gracia y don, sin que hubiera contradicción en ello? ¿En
realidad no habría nada que existiera fuera de su misericordia?
¿Y ante esta misericordia verdaderamente no sabríamos lo que
hacemos?.(>4.
Esta cita no contradice lo que antes se explicó acerca de la
comprensibilidad del lenguaje de Jesús, por ejemplo en sus
parábolas. Pues tampoco la súplica del crucificado adolece de
ser incomprensible. Pero la comprensibilidad no contradice,
como aquí se ve, la imposibilidad de sondear sus palabras, la
necesidad, para acercarse a ellas, de cerrar los ojos y arrodillar-
se. Dan testimonio de la exactitud del principio del Aquinate,
G< Peter Mitscherlich, comunicación personal.
118
¿Teología negativa?
según el cual, cuanto mayor es el rango de una cosa, tanto más
cognoscible es en sí misma, pero más incognoscible para nues-
rro débil entendimiento, que ante la luz de la verdad, como dice
Aristóteles, se comporta como el ojo del ave nocturna 6s. Y si esta
verdad superior es acaso la suprema y divina, entonces el espí-
ritu humano sólo se puede confiar sencillamente a tal verdad.
Dicho de otra manera, el hombre es llamado por Cristo a bacer
en s~ seguimiento la verdad cuya lógica es incapaz de penetrar
-en este caso, por tanto, perdonar al prójimo, porque no sabe
lo que hace- y de ese modo hacer el descubrimiento de que
la verdad de Jesús en el fondo tiene razón. Este principio nos
lleva también a los confines de la dialógica, porque, más allá del
habla entre los hombres, está la demostración mediante la
acción66.
Podemos concluir toda esta sección aclarando en qué medi-
da el discurso de •aniquilación· tiene un sentido contrario res-
pecto a la no-palabra y la superpalabra. Si lo absoluto es el Uno,
q ue no tolera pluralidad de ningún tipo, ni, por tanto, ningún
tipo de ser a la manera de lo mundano, sea éste material o espi-
ritual, entonces no es alcanzable o al menos susceptible de con-
tacto de otro modo que mediante la eliminación radical de
aquello que reclama un ser finito. Esto vale para todas las fo r-
mas de mística extrabíblica: lo q ue es lo ,otro .. del Uno debe
desaparecer, pues, en cuanto otro, es sólo ilusión, de todos
modos, o al menos un ser disminuido. Incluso en un sistema
como el de Hegel, en e l que lo •Otro• es un e lemento de la ple-
nitud del divinamente Uno67, dicho -elemento es al final engulli-
do, devorado, en la unidad. El ser singular debe estar dispues-
to a desaparecer en el universal.
Ahora bien, el cristianismo ha vuelto a asumir el lenguaje de
esta mística y básicamente se lo ha apropiado. El hecho de que
la ,aniquilación" entró en el vocabulario y en el acervo especu-
Gs In Met. 2, 1 n. 286.
<,(,·Si alguien pregunt:tra '¿Acaso la unidad real de ª?1or y muerte no ~e
deja ··decir", p. ej. en forma de fórmu la fundamental? , la respuesta sena
'no·. Sólo el amor vivido en la carne y en la sangre, la palabra del amor,
lo d ice todo-: Ferdinand Ulrich, Leben in der Einbeit von Leben und Tod,
Knecht, Frankfurt, 1973, 108.
G1 ·La filosofía es teología, representa la reconciliación de Dios consigo
mismo y con la Naturaleza, en cuanto q ue la Naturaleza, el ser otro, es en
sí divino·, Pbtlosopbie der Religfon II, 1832, 288.
119
 Posibilidad de la cristología ¿Teología negativa?

lativo de la m1st1ca renana es bien conocido: para Eckhart, la puede interpretar sólo en este sentido, especialmente si se tiene
criatura es ,,purum nihil,.GS; Tauler requiere al buscador de Dios: presente el Cántico espiritual. Hacer sitio a Dios mediante la
..Debe dejarlo todo, liberarse incluso de este dejar, y dejarlo, entrega completa de todo lo propio, el -sume et suscipe- de
tenerse por nada y hundirse en su pura nada..69. Dejando a un Ignacio de Loyola, es en última instancia la suprema respuesta
lado los numerosos eslabones intermedios, se pueden encontrar afirmativa al amor de Dios que se da en la superpalabra de su
otros ejemplos en la -escuela francesa, fundada por Pierre de Hijo, a la que el hombre intenta responder mediante una super-
Bérulle, que fue continuada por Condren, Olier, Guilloré y palabra que le es dada. Aquí la •teología negativa . se convieite
muchos otros. Achille Gagliardi S.J. tuvo sobre ella una influen- finalmente en el lugar del encuentro perfecto, no en la equiva-
cia decisiva7º. Aquí sobre todo queda claro que la ·aniquilación· lencia dialógica, sino en la transformación de toda la criatura en
por parte de la criatura no significa otra cosa que la asimilación un ··ecce ancilla- ante el misterio, que la lleva a plenitud, del
a la kénosis o autoaniquilación de Cristo, a través de la cual él incomprensible amor del Dios que se desposee de sí mismo.
presenta ante el mundo el amor personal del Dios trinitario en
la forma más radical y llama al seguimiento. En Bérulle, donde
la palabra -anéantissement, aparece una frase sí y otra no, la
idea fundamental es la de un vaciamiento de uno mismo, para
que Cristo pueda ser todo en nosotros, y esto tanto más cuanto
que ha sufrido vicariamente por nuestros pecados y, de ese
modo, ha obtenido todos los derechos sobre nosotros. ,Vous
n'avez qu'a vous perdre et a vous anéantir dans ce qu'il est,,
escribe su discípulo Condren' 1• ·Notre principal soin doit etre de
nous anéantir en nous-memes pour lui faire place. En effet, tous
nos péchés que nous commettons donnent autant de nouveaux
droits a Jésus-Christ et nous obligent autant de fois a nous ané-
antir en nous-memes,... sans qu'il reste rien pour nous,,2.
·Cessez d'etre, afin qu'il soit . 73. Lo mismo en Guilloré: mediante
nuestro ·anéantissement et dépouillement,. Cristo ha de poder
reinar en nosotros; impulsados por su Espíritu, entonces nos
convertiremos en miembros vivos de su cuerpo74 . También la
triple y apasionada · nada, de Juan de la Cruz en su Subida se

G6 Deutsche Werke (Quint) 1, 69,S-70,7. Comparadas con Dios, ·omnes

creaturae sunc unum purum nihil, non dico quod sine quidem modicum vel
aliquid, sed quod sine purum nihil, quia nulla creatura habet esse· (26°
frase juzgada sospechosa de herejía: DS 976).
G? Die Predigten Taulers, Verter, 19682, 305.
7 º Con su ·Breve Compendio· (1611), en el que e laboró los -Lumina· de

Isabella Beriganza. Su influjo alcanza, a través de Canfield, a la escueb

francesa hasta Fénelon.
,1 Charles Condren, Lettres, París, 1857, 27.
n !bid., 28. compara la pal:1bra con l:is letras rodeadas por el s ilencio. del papel en
73 !bid., 56. b lanco. Ha incorporado sin prejuicios a la espiritualidad cristiana en gene-
74
Fran~ois Guilloré S.J ., Ma:ximes spirituelles, 1859, 280-301. Se deberían ral la sabiduría oriental sobre el silencio. Cfr. sólo Cent pbrases p our éve11- 1,
añadir los muchos pasajes de la obra de Paul Claudel en los que el autor tails, G:11limard, 1942. 1

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