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Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de
F.
Chile
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N° 7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
"Defensa del Oficio Intelectual" reúne una serie de artículos, conferencias y ensayos, todos los
cuales giran en torno a las dimensiones del trabajo intelectual, la ética que está implicada en él, los
temas de la tolerancia y el dogmatismo, el problema de la impostura intelectual, etc. Otero
examina estos temas, enfocando sus análisis en figuras como Platón, Nietzsche, Cioran, Merleau-
Ponty, Albert Camus y otros. La tesis central de estos trabajos es que la filosofía y la ciencia son,
en último análisis, trabajo intelectual y que, en nuestra época de renegaciones y retrocesos
respecto de la razón y del pensamiento reflexivo, es necesario desarrollar una insobornable
reivindicación del oficio intelectual, en tanto es una instancia de pensamiento crítico beneficioso
para la continuidad y supervivencia de la sociedad humana.
«En nuestro tiempo, esas tentaciones han sobrado y han sido desde la sonambúlica convicción de tener verdad en la mano y
querer transformar el mundo, hasta los cinismos paralizantes más rebuscados, pasando desde luego por el amplio espectro de
la frivolidad.
«Todo intelectual genuino lleva dentro de suyo un aprendiz de brujo, un alquimista pagado de sí mismo. Es su problema
superar esas adolescencias.
«Cada cierto tiempo, agudos escritores señalan los que serían los deberes y responsabilidades del intelectual, sus compromisos
de hoy y siempre.
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F.
Sociales
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FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Sonia Montecino
SOL VIEJO,
SOL VIEJA
Lo femenino en las
representaciones mapuche
© 1996
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Oscar Aguilera F. Programa de Informática,
Facultad de Ciencias
Sociales, Universidad de
Chile
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N°7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
En este trabajo, el Profesor López nos muestra cómo la teoría constructivista no parece ser un
constructo reciente y nos remonta a la Grecia antigua para retomar a Protágoras y ligarlo a la
corriente teórica que hoy concita tantos adeptos.
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COMPILADORAS
DIÁLOGOS SOBRE
EL GÉNERO MASCULINO EN CHILE
Presentación
Las compiladoras
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FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
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FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
PROGRAMA ESTRATEGIAS DE SUPERACIÓN DE LA POBREZA
DOCUMENTO DE TRABAJO N° 2
Germán Rozas
POBREZA Y DESARROLLO LOCAL
INDICE
I. DESARROLLO LOCAL
3.1 Participación
a) Impacto
b) Interacción
c) Aprendizaje y seguimiento
4.2 Descentralización
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Prólogo
Introducción
CAPÍTULO I
Primer período, antes de 1882
CAPÍTULO II
Segundo período, 1882-1911
CAPÍTULO III
Tercer período, 1911-1940
CAPÍTULO IV
Cuarto período, 1940-1960
CAPITULO V
Quinto período, 1960-1990
La institucionalización de las ciencias antropológicas
Los años de la Reforma Universitaria y la Organización Académica de las disciplinas
Antropológicas
1. Percy Dauelsberg
2. Gustavo Le Paige s.j
Conclusiones
Anexo fotográfico
Posdata
Bibliografía
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F. Sociales
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N°7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
INTRODUCCIÓN
Creemos, sin embargo, que hay también otras razones que explican este creciente
interés por conocer los tiempos prehispánicos de Chile. Aunque pueda parecer casi
increíble hay también razones estéticas, si así pueden llamarse. Cuando nos
sumergimos en el pasado y comenzamos a recrear sus acontecimientos, el historiador,
en este caso el prehistoriador, obtiene satisfacciones espirituales muy grandes.
Recrear los hechos humanos, la formación de una cultura, la organización de una
sociedad, la adaptación de una comunidad en un medio ambiente natural, es también
algo bello y produce belleza. Naturalmente que no es la primera vez que se dice que
historiar es un arte y que el conocimiento del pasado es una actividad muy delicada
que necesita manejar valores estéticos. ¿Qué otra cosa es organizar y presentar
coherentemente la vida humana en sus múltiples actividades y matrices? Y si esa vida
ya no es tal, y por tanto se encuentra en tiempo ido ¿cómo reconquistarla, cómo darle
una nueva vida si no es con ciencia y arte, con conocimiento, respetando los hechos y
configurando una realidad, una totalidad a partir de algunas piezas aisladas?
Creemos también que la relación que surge entre el científico que investiga los tiempos
prehistóricos y esos tiempos pasados es bastante profunda.
Por una parte, la relación con el objeto que se analiza, conoce y se incorpora, enriquece
al ser mismo del científico. En el investigador, al término de su quehacer, existe
plenitud; hay un enriquecimiento interior, producto de la integración no sólo de una
gran cantidad de datos sino de la totalidad del conocimiento aprendido.
Por otra, la relación entre pasado y presente es tan fuerte, tan sólida, que al conjugarse
en nosotros el tiempo se hace uno solo en nuestro ser. Esta unidad entre ayer y hoy
permite, además, replantear la posición de la prehistoria como ciencia y el objetivo
último de ella.
En primer lugar, todo pasado fue presente ; así el estudio de las culturas pasadas y de
ciertos momentos históricos es simplemente análisis de presentes. Ciertamente,
"presentes idos", pero al fin y al cabo presentes. La historia y la prehistoria como
disciplinas científicas se convierten así en ciencias del presente.
El presente podría también, fuera de otras acepciones, definirse como el tiempo que
programa "las acciones por venir". Si esto es así, el estudio del pasado que es, por
definición nuestra el análisis del presente, se convertiría en la ciencia que quiere
conocer cómo se programó el futuro. La Prehistoria es no sólo una ciencia del presente
ido, sino también la ciencia que conoce el futuro gracias a la cohesión ontológica de
los tres tiempos, pasado, presente y futuro (2).
Pero más que una nueva definición de nuestra ciencia, lo que nos importa es acentuar
el conocimiento científico del pasado y su relación íntima con los otros tiempos.
Las experiencias humanas que intentamos conocer no pertenecen sólo al pasado; son
nuestras, son actuales, porque fueron presente y nunca dejaron de serlo. Y si alguna
vez la erosión del tiempo nos hizo creer lo contrario, nuestras herramientas
arqueológicas han vuelto a dejar las cosas en su verdadero lugar.
A propósito de esta relación entre Pasado y Presente, que hemos enfatizado, y desde
otra perspectiva, el arqueólogo norteamericano Lewis Binford, en su libro "In pursuit of
the Past" (traducido al español en 1988 "En busca del pasado") ha insistido que aunque
los yacimientos conservan elementos del pasado, el registro arqueológico es un
fenómeno contemporáneo y las afirmaciones que hacen los estudiosos sobre él no son
afirmaciones históricas. Si se intenta investigar la relación existente entre los vestigios
materiales del pasado que conocemos en el presente, con las actividades humanas del
pasado, causantes de estos vestigios arqueológicos, nos enfrentamos a un gran
desafío intelectual. Si reconocemos que el registro arqueológico también se compone
de símbolos, además de los vestigios materiales, la dificultad del conocimiento es más
grande.
Estos temas, estas preguntas, han estado presentes en los últimos años en la
arqueología chilena. Así, a lo largo de estas páginas veremos cambiar las teorías, las
explicaciones, las inferencias, los métodos usados por los arqueólogos. Es un hecho,
puesto a prueba muchas veces, que cada período del desarrollo arqueológico chileno,
se caracteriza por métodos y explicaciones propios de los ambientes científicos
europeos y norteamericanos. Diferentes teorías han estado presentes en los artículos,
informes y libros escritos por los arqueólogos desde fines del siglo pasado hasta el
presente. Desde el Evolucionismo darwinista y el Positivismo francés, pasando por
escuelas Históricas, Ecologistas, Materialistas, Procesuales y recientemente
Postprocesuales, la arqueología chilena ha oscilado entre la descripción bien hecha
pero limitada hasta las generalizaciones sin base empírica; tal vez lo consolador sea
que, en general, ha primado una combinación de empiria e inferencias moderadas que
han permitido consolidar, poco a poco, el valor científico de nuestro conocimiento del
pasado.
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FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Edison Otero B.
Índice de la obra
Prefacio
Defensa de la ilustración
Reivindicación de la Filosofía
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N°7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Edison Otero
Pero es tal la falta de credibilidad de la filosofía institucional que no nos hace falta
Nietzsche para constatarlo. Lo que sí puede resultarnos enriquecedor es releer, y volver a
considerar, lo que Nietzsche piensa que debe ser un filósofo genuino. Tal vez podamos ya
estar a la altura de ser sus lectores, de esos que él esperaba aparecieran después de su
muerte.
En Humano, demasiado humano, obra de 1878, Nietzsche escribe: "De las pasiones
nacen las opiniones: la pereza de espíritu las hace cristalizar en convicciones. Ahora
bien, quien se siente espíritu libre, infatigable en la vida, puede impedir esta cristalización
mediante un cambio continuo".
En El anticristo, dieciséis años después, Nietzsche sostiene que las convicciones son
prisiones. Quien no se queda en las convicciones sino que va más allá, en permanente
movimiento, es un 'espíritu libre', expresión que Nietzsche usa como sinónima de
'filósofo'; pero resulta evidente que diciendo 'espíritu libre', él quiere eludir las resonancias
equívocas de la palabra 'filósofo' tal como se la usa en su tiempo. Por lo demás, el filósofo
socialmente reconocido como tal en su época, no es, precisamente, el filósofo que él tiene
en mente. A los ojos de Nietzsche, el filósofoinstitucionalizado no es un espíritu libre. El
espíritu libre es el filósofo que todavía está por aparecer. Es una promesa.
En Humano, demasiado humano, Nietzsche habla del espíritu libre como "hombre de
pensamiento prudente".
Siempre en Humano, demasiado humano, Nietzsche afirma: "...esa libertad madura del
espíritu... que permite el acceso a modos de pensar múltiples y opuestos."
En El viajero y su sombra, leemos: "... vemos casi nuestro ideal como una especie de
nomadismo intelectual...".
Comentario. Las citas anteriores a ésta nos encaminan hacia la idea nietzscheana de lo que
ha de ser el filósofo; se apreciará que no se diferencia en mucho de la concepción
iluminista del filósofo. No hay giro alguno que podamos rescatar como distinto o nuevo.
Sin embargo, este texto de la Genealogía de la moral establece una línea demarcatoria
decisiva: Nietzsche sostiene que el valor de la verdad debe ser cuestionado alguna vez. Es
un paso crucial. Entre mito y resabio teológico, la 'Verdad' equivale a la clausura de la
filosofía y de toda inquietud. Una vez hallada la 'Verdad', todas las exploraciones se
declaran irrelevantes; ya no se requerirá reflexión o pensamiento tenso, sólo asentimiento,
aceptación, acatamiento, adoración, fe. La verdad alcanzada termina con la era de las
preguntas: fin de los enigmas, fin de los misterios. Con la Verdad a la mano, ¿para qué
filosofía? ¿para qué ciencia? ¿para qué experiencia alguna? En consecuencia, la puesta en
cuestión de la 'Verdad' como problema filosófico genuino es la resurrección, el
renacimiento de la filosofía, el fin de su larga sujeción a la teología. La verdad es un
equivalente intelectual de la divinidad.
Asociamos las momias al Egipto antiguo. Esto nos conduce a otra crítica de Nietzsche a la
filosofía tradicional y, por contraste, a su propia idea del filósofo auténtico: "¿Me
pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de
sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen
otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, desde la perspectiva de lo eterno,
cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde
hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real...".
Nuevas tablas, nuevos valores: ésa es la tarea fundamental de los espíritus libres. El propio
Nietzsche emprendió los primeros pasos de esta labor, llevando a cabo una sostenida
reflexión sobre el origen de la moral. Es el estudio de la moral el que lo llevó a identificar
los rasgos del ascetismo: la renuncia a sí mismo, el pecado, la culpa, el castigo, la
subvaloración del cuerpo. Estas negaciones del hombre le condujeron a relacionar
ascetismo y filosofía tradicional y a denunciar el envenenamiento de la filosofía por la
teología. En suma, lo llevó a negar el concepto de 'Dios'. No hay hechos eternos, no hay
verdades eternas. Es imposible, por tanto, superar el carácter perspectivista de todas las
ideas. El hombre es una experiencia abierta. Las eternidades solo están en la mente.
Nietzsche no pierde de vista que se trata de "...la más profunda colisión de conciencia...
contra todo lo que... se había creído, exigido, santificado...".
"Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender, nosotros partos
prematuros de un futuro no verificado todavía... " (Ecce homo).
Comentario. ¿Hay alguna relación entre esa 'materia explosiva' (el filósofo, tal como
Nietzsche lo perfila) y el filósofo tal como lo conocemos? La respuesta es... ninguna.
Nietzsche tiene expresiones duras para referirse a la filosofía oficial de su tiempo:
rumiantes académicos, erudición polvorienta, perspectiva de rana, idólatras de los
conceptos, momias, tejedores de telarañas, doctos zopencos decadentes, comediantes,
predicadores. Está claro que Nietzsche no menosprecia la erudición por ella misma, sino la
pretensión de que la filosofía deba consistir sólo en esa erudición y se agote en ella. Para
un filósofo determinado, en un momento dado, es ineludible saber lo que sus antecesores
pensaron, así como saber lo que sus contemporáneos piensan; pero tal conocimiento no le
basta. La cuestión crucial es qué hace él con ese saber, qué aporta, suma, cuestiona,
reformula o reinventa. La erudición filosófica puede ser el sustrato o la base para una
reflexión genuina; pero no pueden confundirse. El copamiento de la filosofía por la
erudición marca los períodos intelectuales más infértiles.
En este sentido, hay una clara diferencia entre la figura solitaria del pensador tradicional y
los profesores de filosofía estructurados en grupos formales. Disquisiciones de esta
naturaleza son las que inclinan a diferenciar tajantemente al filósofo respecto del profesor
de filosofía. Sólo que, siendo personajes distintos, pueden estar, eventualmente, en el
mismo sujeto. Se puede pensar y no enseñar. Se puede pensar y enseñar. Y, por supuesto,
se enseña pero no necesariamente se piensa. No es un azar que pensadores significativos
hayan renunciado a enseñar.
El académico gris y sombrío está lejos, irremediablemente, del filósofo que Nietzsche
perfila. Por supuesto, no hay por qué creer que Nietzsche deba ser la unidad absoluta de
medida, el criterio único de identificación. Sin embargo, sus elaboraciones sobre el
filósofo nuevo, el espíritu libre, no están en contradicción con lo que unánimemente se
considera un pensador de vuelo, de esos que hacen 'nidos en las alturas' y se atreven con
los abismos, que desafían a su tiempo y provocan interrogantes vertiginosas a sus
semejantes, esos que emiten luz propia y alumbran con su ejemplo.
Ahora bien, el espíritu libre no es sólo el hombre de grandes ideas cl cerebro audaz de
pensamientos profundos, el gran intelectual. Nietzsche le exige que sea creador de nuevos
valores, que transite con ellos a la convivencia práctica con sus semejantes, que asuma
vitalmente el pluralismo y el antidogmatismo, su nomadismo y su escepticismo. ¿Quéduda
cabe? Las virtudes intelectuales suponen una ética de la convivencia. Y no es la ética de la
verdad. Es la ética del pluralismo.
Estamos a una gran distancia del intelectual moderno y del de nuestros días. Ya no se trata
solamente de la producción de ideas, de su manejo y entrecruzamiento. Se trata, más bien,
de un estilo de vida. Otra vez, es un punto de desviación respecto del iluminismo y la
ilustración tradicional. El texto siguiente, de Más allá del bien y del mal, lo expresa
manifiestamente: "... poder mirar con muchos ojos y conciencias, desde la altura hacia
toda la lejanía, desde la profundidad hacia toda altura, desde el rincón hacia toda
amplitud. Pero todas estas cosas son únicamente condiciones previas de su tarea : esta
misma quiere algo distinto, exige que él cree valores...". Este espíritu libre no es todavía.
Sin duda, es en este horizonte que hay que entender la afirmación nietzscheana de que sus
lectores no habían nacido todavía.
Comentario: Retengamos una de ellas: la soledad. Quien esté familiarizado con la vida de
Nietzsche podría, eventualmente, creer que estamos aquí frente a la transformación de un
rasgo biográfico en principio universal, una generalización acaso lícita en términos
personales, pero no en términos genéricos. Nietzsche llevó una vida conmovedoramente
dura, rodeado de enfermedad y soledad. Quizá esta implacable experiencia personal pudo
confundirle. Sin embargo, no era alguien intelectualmente ingenuo. Muy por el contrario,
vio en su soledad un signo de algo más que personal. En Aurora, escribe: "Aprendí a
soportar la soledad, a 'comprender' la soledad; y hoy señalaría yo, como uno de los
signos esenciales de un espíritu libre el preferir correr solo, volar solo y hasta arrastrarse
solo, cuando se tienen las piernas tullidas...".
Algún tipo de estigma está implicado en el pensamiento crítico en la medida, claro está, en
que se lo ejerce hasta el límite. Pero es algo que más vale interpretar en términos de
psicología social de grupos que de manera iluminista; de acuerdo a esta última habría un
choque entre verdad y oscurantismo, entre razón y superstición. ¿Será la 'Verdad' la que
está en juego? En la perspectiva de la psicología social, el filósofo es un desviante
respecto de la norma del grupo; la distancia entre filósofo y comunidad es el precio de la
reflexión más allá de la norma, más allá de los intereses compartidos.
Que el asunto es, lejos, más que una mera ocurrencia personal emotiva de Nietzsche, lo
respaldan algunos testimonios decidores. En su Tratado de la Naturaleza Humana, libro
I, parte IV, sección VII, el filósofo escocés David Hume comenta: "Estoy espantado y
confundido por la desolada soledad en que me coloca mi filosofía; me parece que soy un
monstruo extraño y extravagante, incapaz de vivir en sociedad, excluido del comercio de
los hombres, abandonado y desesperado... Me he expuesto al odio de los metafísicos, de
los lógicos, de los matemáticos y hasta de los teólogos. ¿Puedo asombrarme de las
afrentas que deberé sufrir?". En un tono menos patético, Bertrand Russell tiene algo que
decir al respecto. En sus Retratos de Memoria, encontramos el siguiente párrafo:
"Durante toda mi vida he deseado, con vehemencia, sentirme identificado con los grandes
conjuntos de seres humanos, experimentar lo que experimentan los miembros de las
multitudes entusiastas. El deseo ha sido, con frecuencia, tan intenso como para hacer que
me engañase a mi mismo. Me he imaginado que era, en cada ocasión, liberal, socialista o
pacifista; pero nunca he sido ninguna de esas cosas en un sentido profundo. Siempre el
intelecto escéptico me ha susurrado sus dudas; cuando yo más deseaba que se mantuviese
en silencio. Me ha separado del fácil entusiasmo de los otros y me ha llevado a una
soledad desolada".
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Sociales
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FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Índice
● Dedicatoria
● Presentación
● Introducción
● 1. Simbólica de lo femenino en la cultura mapuche: la izquierda, el frío, la luna...
● 2. Lo femenino en la morada de los dioses y de los antepasados
● 3. El cuerpo de la mujer como soporte del discurso simbólico mapuche
● 4. Machis: las mujeres como oficiantes de las fuerzas del bien y del mal
● 5. El discurso mítico y lo femenino
● Derechos de autor
Índice Excerpta
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N°7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Hacia la mitad del siglo V de la era antigua, surge en Atenas por primera vez la democracia como una alternativa de organización
política. Se rompe lo que hasta ese momento parecía una antítesis cerrada: Oligarquía o tiranía. La brisa democrática se extiende con
fuerza y rápidamente alcanza a cada rincón, llevando las distintas manifestaciones de la cultura a su mayor expresión. La escultura,
el arte dramático, la arquitectura, la historia y, por cierto, la filosofía, lograron desarrollos inigualados, que han sido fuente de
sugerencia para todos los siglos posteriores.
Atenas se encuentra en plena democracia alrededor de la Olimpíada 83, (algo así como el año 444 a. C.), cuando llega a la ciudad el
sofista Protágoras. Nacido en Abdera, había recorrido la Hélade como maestro itinerante por décadas, y su fama era apreciable.
Sensibles a la reflexión y las ideas, los atenienses no disimulan su interés. Protágoras no los decepciona y en un ambiente mejor
preparado para escuchar que la verdad es eterna e inmutable, expone provocativamente: El hombre es la medida de todas las cosas:
De las que existen, como existentes; de las que no existen, como no existentes, (Fragmento I ).
De vuelta a los tiempos actuales, el matemático, físico y cibernético austríaco Heinz Von Foerster, estima que una ilusión peculiar
de nuestra tradición occidental, reflejada en la noción de objetividad, consiste en pretender que las propiedades de un observador no
entran en la descripción de sus observaciones, (1991, pág. 91). Este autor, a quien se reconoce como el principal inspirador del
constructivismo radical, de acuerdo ala expresión acuñada por Ernst von Glasersfeld (1993), afirma: La objetividad es la ilusión de
que las observaciones pueden hacerse sin un observador, (Watzlaxvick y Krieg, 1994, pág. 19).
Desde una mirada contemporánea, asumiendo los riesgos de toda interpretación no consagrada, es posible afirmar que Protágoras
fue el primer constructivista. En un mundo cuya tradición intelectual se encamina más bien hacia una concepción que daba por
hecho la existencia de esencias permanentes, irrumpe con una propuesta en la cual el hombre es el único responsable de sus
criaturas. Con una mirada que de paso anticipa la ilustración, abandona toda autoridad externa, oráculos, mitos y leyendas heroicas,
para imponer los derechos del pensamiento. Expresa asertivamente que nada de lo que sostiene surge por influencia divina: Yo dejo
de lado, sea en mis discursos, sea en mis escritos, toda cuestión que afecte a la existencia o inexistencia de los dioses, (Teeteto, 162
d).
Pero Protágoras (lo mismo que otros sofistas), no pudo resistir en paso del tiempo. Sus obras desaparecieron, y su prestigio fue
arrastrado por la fuerza incontenible de la literatura y la autoridad platónica. Incluso la palabra sofista, que en el pasado había
significado maestro de sabiduría y expresaba reconocimiento y respeto, quedó reservada únicamente para denunciar las posturas más
alejadas a la defensa de la verdad. Todo sofista quedó estigmatizado como un comerciante de apariencias, y con ello se extravió una
prometedora epistemología que disolvía la oposición sujeto-objeto.
Con mayor propiedad se fortalecieron e hicieron carrera otras orientaciones. La ciencia positiva, por ejemplo, se propuso reconocer
y comprender el mundo en su carácter objetivo, independiente de lo humano. Es decir, llegar a un mundo sin sujeto, libre de
cualquier contaminación subjetiva. Sin embargo, al menos desde comienzos de este siglo, han reaparecido con decisión las dudas
sobre la posibilidad de éxito de semejante empresa. Exiliar al sujeto es declarar imposible la misma observación y el conocimiento.
En el contexto de esta tensión se inserta el constructivismo radical, con la atención puesta en la interdependencia entre observador y
mundo observado.
A estas alturas, veinticinco siglos después de Protágoras, ya no puede hablarse con el mismo candor de una realidad objetiva,
independiente del observador, igual para todos, anterior a la experiencia. Todo lo contrario: La realidad aparece como el producto de
nuestras percepciones y del lenguaje como el resultado de la comunicación entre las personas. Se construye socialmente. La
ingenuidad epistemológica ha quedado acorralada. Ya no es posible seguir sosteniendo una teoría del conocimiento según la cual el
papel del conocimiento es reflejar lo que de cualquier modo se encuentra allí, fuera de nosotros.
Bajo estas nuevas condiciones, Von Foerster propone actualizar nuestro diccionario:
de invención.
El mundo ahora no es otra cosa que la construcción de un observador. Cualquier investigación cuidadosa respecto de una
observación determinada, remite inevitablemente a las cualidades del observador y sus interacciones con otros observadores. La
clásica distinción entre sujeto y objeto no se sostiene. La objetividad ha quedado sepultada, la realidad es un resultado cuya autoría
es atribuible a los propios seres humanos: El hombre es la medida de todas las cosas. Cuando Protágoras formula su concepción del
hombre medida, despierta expectación, inquietud y ciertamente rechazo. Abre una polémica, como suele ocurrir con las ideas que no
se ajustan a los lugares comunes que tienen su audiencia asegurada. El más notable de sus críticos fue sin duda Platón. El gran
filósofo no tuvo inconveniente en valorar a Protágoras como figura intelectual, pero se negó a reconocer la dimensión sociológica e
histórica de esta propuesta, reduciéndola a una exaltación de los sentidos y llevándola al extremo del subjetivismo. Así hace hablar a
Sócrates en uno de sus diálogos: ¿No es su opinión que las cosas son, con relación a mí, tales como a mí me parecen, y con relación
a ti, tales como a ti te parecen? Porque somos hombres tú y yo, (Teeteto, 152 a).
Cada persona fabrica su propio mundo y tiene idénticos derechos para reclamar validez. No es posible establecer una verdad, no es
posible hacer ciencia, aparece la semilla del solipsismo. Sin embargo, buena parte de la interpretación especializada se aparta de esta
posición más estrecha y psicologista, y se inclina a ver en esta frase a un pensador social. Wilhelm Nestle, recurriendo a un análisis
técnico a propósito de la traducción y el sentido de las palabras en el ambiente cultural de la Hélade, sostiene que debemos entender
hombre en sentido colectivo y cosas en sentido de cualidad. Propone traducir adecuadamente la proposición como: El hombre es la
medida de toda validez (cualidad), (1987, pág. 1 18).
De este modo el énfasis esté puesto en los fenómenos de grupo, en las instituciones y en la cultura, y no en la simple existencia de
ciertos objetos porque una subjetividad incontrarrestable les da vida.
Paul Watzlawick recoge esta problemática creando una diferenciación entre una realidad de primer orden y una realidad de segundo
orden. Conforme a esta distinción están por una parte los objetos con sus propiedades puramente físicas, y por otra el sentido, el
significado y el valor que les atribuimos, (1981, pág. 149). En este segundo nivel no existen ya criterios objetivos. La realidad de
segundo orden es más bien el resultado de procesos de comunicación muy complejos, (1992, pág.60).
Así, para Protágoras, por ejemplo, cada pueblo puede darse sus propias leyes y definir a través de ellas lo que juzga bueno y malo,
sin estar necesariamente obligados por las tradiciones o la autoridad de los dioses. Cuando a solicitud de Pericles redacta la
constitución de la colonia de Turios, en el sur de Italia, establece con cargo al Estado la instrucción escolar de los hijos de todos los
ciudadanos, generando un nuevo concepto sobre la responsabilidad en la educación, y en ultimo término una nueva realidad. Para
Watzlawick, en tanto, todo el pensamiento teórico resulta afectado y surgen implicaciones para los intento por ofrecer respuestas
para resolver los problemas psicológicos y sociales. Ahora la locura, los conflictos de pareja o la simple mala intención, dejan de
tener base en las propiedades del individuo, y comienzan a ser el resultado de realidades incompatibles de segundo orden. De un
enfoque causal, lineal y monádico, pasamos a uno de tipo interaccional, circular y sistémico. Del telégrafo a la orquesta.
Sabemos, dice Watzlawick, que una especie de realidad real no será jamás accesible. Vivimos únicamente con interpretaciones y
con imágenes, que aceptamos ingenuamente como objetivamente reales . Resulta insostenible cualquier pretendido saber a propósito
de una realidad objetiva, y la consecuencia que se sigue casi silogísticamente de ello, en cuanto a que sólo las personas mentalmente
sanas perciben correctamente el mundo y viven adaptadas a la realidad. Normalidad y anormalidad no surgen de un universo de
esencias inmutables, sino de distinciones y parámetros creados socialmente.
En términos generales, en el devenir cotidiano, los hombres no son conscientes de estos procesos de construcción de realidad. La
epistemología del sentido común se asienta firmemente en la suposición de que la realidad existe en forma independiente de toda
influencia humana. Con orden, con sentido y con estabilidad, lo que permite que sea accesible y predecible para todo aquel que
razona correctamente. Pero esta suposición no cuenta con las simpatías del constructivismo, que prefiere tomar la dirección
exactamente opuesta. Expresado de manera muy sucinta, el constructivismo moderno analiza aquellos procesos de percepción, de
comportamiento y de comunicación, a través de los cuales los hombres forjamos propiamente, y no encontramos - como
ingenuamente suponemos - nuestras realidades individuales, sociales, científicas e ideológicas, (Watzlawick, 1992. pág. 123).
Se trata de una epistemología del observador. Centrada en la pregunta ¿cómo conocemos? y no ¿qué conocemos? Sostiene que lo
que conocemos resulta del observador y no de lo observado, y que es el lenguaje el que genera la noción de objetividad. No es
extraño, entonces, que un creciente número de autores, como Gregory Bateson, Jean Piaget, Lev Vygostki, Humberto Maturana,
Francisco Varela y otros, puedan ser ubicados bajo la designación genérica (y muy amplia) de constructivistas.
Finalmente, el supuesto más preciado del sentido común queda reducido a una sencilla tautología: Si se reflexiona sobre el tema,
está claro que algo es real tan sólo en la medida en que se ajusta a una definición de la realidad. Si utilizamos una definición
extremadamente simplificada, pero útil, lo real es aquello que un número suficientemente amplio de personas ha acordado definir
como real, (Watzlawick y otros, 1986, pág. 121). O como se expresa en otro lugar: Real es, al fin y al cabo, lo que es denominado
real por un número suficientemente grande de hombres. En este sentido extremo, la realidad es una convención interpersonal
(Watzlawick, 1992, pág. 17).
Watzlawick utiliza un singular grabado medieval en el cual se observa un hombre que luego de un largo caminar alcanza el fin del
mundo. Lleno de júbilo, parado exactamente en el límite de lo interior y lo exterior, se convierte en un observador privilegiado, con
una perspectiva propia de los dioses. Puede ver desde fuera el mundo tal como es, la verdad pura, objetiva, sin contaminación de
ninguna especie. Una pretensión reiterada en la historia, pero tan peregrina como la anécdota del Barón de Münchhausen, en la cual
tomándose firmemente de su coleta, se levanta a si mismo por los aires (y a su caballo firmemente apretado entre sus rodillas),
salvándose de morir ahogado, (1992, cap. 10).
Una nueva mirada sobre el mito de la caverna de Platón nos permite advertir que expresa la misma sentida pretensión.
Desprendiéndose de las cadenas que los atan a un mundo de apariencias, los hombres que sólo conocen las sombras que se
proyectan en el fondo de la caverna, pueden ascender hasta los confines del mundo inteligible y encontrar allí la idea del Bien, de
donde emana toda rectitud, belleza y verdad, (La República. 517 b-c). No más ignorancia, prejuicios o supersticiones, únicamente la
luz clara de la verdad.
La opción constructivista, al rechazar la posibilidad de una verdad única, lleva consigo una declaración en favor de la diversidad y la
tolerancia. Protágoras y los sofistas de su época, fueron sistemáticamente acusados de promover el escepticismo y la desesperanza,
partiendo seguramente del supuesto que la seguridad sólo puede lograrse a partir de una verdad firmemente establecida. Pero los
sofistas no estaban por un mundo simple, ni mucho menos definido desde fuera de su experiencia. Ellos deliberadamente querían
romper la textura uniforme y coherente de la mirada única, que cierra el paso a otras alternativas, y legitima. la diversidad y el
desacuerdo.
Protágoras afirmaba: En todas las cosas hay dos razones contrarias entre sí, (Fragmento 6). Respecto de cada situación pueden
hacerse distintos argumentos, a favor y en contra. Nada nos amarra si podemos dar una nueva mirada y lograr un nuevo enfoque.
Con ello no sólo afirma la potencia del pensamiento creativo, sino que refleja una dimensión profunda de la libertad humana. Con
todo, esto implica la mayor responsabilidad. Las diferencias son precisamente el punto de partida para los conflictos, y sabemos que
éstos pueden llevar a la desintegración social sino se manejan bien. Los seres humanos deben encontrar los medios para generar
realidades comunes, compartidas, dentro de márgenes aceptables de convivencia. En un marco suficientemente amplio como para
garantizar el respeto a las diferencias y su expresión. De este modo surgió la retórica, (el arte de persuadir, la techné del buen decir,
de la elocuencia), como el recurso clave que hace posible concretamente el ejercicio de la diversidad en el contexto de un proyecto
social compartido.
La exaltación de la persuasión, tan propia de los sofistas, y tan mal comprendida, supone desde el comienzo una renuncia a cualquier
forma de imposición, dejando el camino abierto a la influencia recíproca. La persuasión no es otra cosa que una modalidad de la
influencia social en la que se incluye una propuesta, el equivalente de una oferta de sentido, que puede ser aceptada o rechazada. Se
asegura de este modo la condición básica para una eventual elección, en tanto queda garantizada la presencia de diferentes opciones.
Es un mecanismo ciertamente superior a la coacción y al exterminio, que busca la creación de realidades compartidas en uso de la
libertad y la posibilidad de elegir, (López, 1995).
El constructivismo contiene una ética de la convivencia, en cuyo centro se encuentra la tolerancia. Cuando nadie puede sentirse
autorizado para pretender la mirada correcta, y cuando el diálogo y la discusión están por encima de la imposición, entonces
tenemos un fundamento para el necesario respeto que exige la convivencia social.
Paul Watzlawick pone a la vista las implicaciones éticas que tiene el constructivismo: La historia de la humanidad enseña que
apenas hay otra idea más asesina y despótica que el delirio de una realidad real (entendiendo por tal, naturalmente, la de la propia
opinión), con todas las terribles consecuencias que se derivan con implacable rigor lógico de este delirante punto de partida. La
capacidad de vivir con verdades relativas, con preguntas para las que no hay respuesta, con la sabiduría de no saber y con las
paradójicas incertidumbres de la existencia, todo esto, puede ser la esencia de la madurez humana y de la consiguiente tolerancia
frente a los demás. Donde esta capacidad falta, nos entregamos de nuevo, sin saberlo, al mundo del inquisidor general y viviremos
la vida de rebaños, oscura e irresponsable, sólo de vez en cuando con la respiración aquejada por el humo acre de la hoguera de
algún magnífico auto de fe, o por el de las chimeneas de los hornos crematorios de algún campo de exterminio, (Watzlawick, 1992,
pág. 122).
De Protágoras a Watzlawick, a lo largo de los siglos, hay un hilo de continuidad. El constructivismo no es sólo una epistemología de
lo técnico, también lo es de lo práctico. Tal vez no sea trivial insistir en que la concepción del hombre medida surgió precisamente
en momentos en que la democracia griega se encontraba fuerte y saludable.
Sonia Montecino y María Elena Acuña (compiladoras): Diálogos sobre el Género Masculino en Chile Índice Excerpta
Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de
F.
Chile
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N°7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
Darío Oses
Hace unos días examinábamos en un seminario que dictó Chris Perriam la construcción de lo masculino
en algunas obras del cine contemporáneo. El ambiente del seminario era más bien pesimista. No se
divisaba -al menos en el cine- la posibilidad de un cambio cultural que terminara con el chapoteo del
machismo en su propia salsa patrialcal. Pero al menos el cine está mostrando una gama amplia de
posibilidades de ser hombre.
Algo ha ocurrido desde los modelos hegemónicos y ejemplares de macho duro y bruto, del estilo de
Charlton Heston y John Wayne a Woody Allen. Recuerdo que en una de sus películas, "El hombre
quieto", Wayne hace el papel de un tipo suave, reposado, pero al final se despierta el bruto, y violenta a
su mujer, lo que es celebrado por su familia y por todo el pueblo que estaba esperando que se pusiera de
una vez por todas los pantalones.
La indagación sobre la condición masculina ha pasado a ser inevitable. Por suerte no se plantea como un
saber de salvación. Porque la verdad es que no va a salvarnos de nada ni a arreglar ninguna cosa sin
desarreglar otras.
Robert Bly cuenta : "En los setenta comencé a ver en todo el país un fenómeno al que podríamos llamar
el «masculino suave»... Son gente valiosa, querible, los aprecio ; no están interesados en dañar la tierra
o en comenzar guerras. Tienen una actitud apacible ante la vida... pero muchos de estos hombres no son
felices".
Por su parte, marco Antonio de la Parra, dice por ahí, en alguna parte del libro que hoy presentamos : "Si
durante mucho tiempo el rol masculino tradicional hizo sufrir a la mujer, el nuevo rol femenino está
abriendo nuevas heridas y no ha dejado en buen pie tampoco al hombre".
El indagar sobre lo masculino podría liberarnos tanto de las rigideces de una construcción establecida e
impuesta sobre cómo se debe ser hombre, y también lleva a poner en duda de las formas consagradas en
que, desde ese ser hombre nos relacionamos con las mujeres.
Esta indagación, por lo tanto, podría ayudarnos a derribar supercherías como la del amor único y la
pareja eterna que también son construcciones hegemónicas y prescriptivas a través de las cuales se
pretenden normar y modelar un tipo de sociedad empecinado más en creer que en el amor como
envolvimiento y apropiación emotiva total del otro. Esta ficción la inventaron los juglares
desfallecientes, y cundió en medio del ocio de las cortes del siglo XII. Desde entonces se ha venido
refraseando y pervirtiendo en novelones rosas y en teleseries, y a pesar de que muestra fisuras y grietas
por todas partes, la gente insiste en creerse ese cuento y en escenificarlo una y otra vez.
Estos diálogos sobre lo masculino, pueden ayudarnos a desactivar las estructuras de dominación y poder
que están implícitas en la ficción de la relación de pareja. Entonces tendremos que inventar otras
ficciones para sustituir a la que derogamos ; tal vez quedemos sumidos en la soledad y en el vacío
onanista ; quizás establezcamos modos de relación transitoria, ocasional en las que cualquier forma de
compromiso se convierta en un tabú. Estas nuevas ficciones por supuesto no nos harán más felices,
porque lo único a que podemos aspirar es a cambiar nuestras formas de ser infelices, a diversificar los
traumas, las desdichas, las heridas que nos provoca la relación con el otro.
Puede que esté pecando de excesivo optimismo
al formular mi esperanza en la diversificación de la infelicidad, pero creo que ella podría abrir nuevas
posibilidades de explorar lo humano. Y es aquí que está uno de los méritos principales de estos diálogos
sobre la masculinidad. Ellos comprenden un amplio espectro de temas y provocaciones que van desde el
sujeto a la historia, desde el plano individual al social, desde lo íntimo a lo abierto, desde lo púbico a lo
público. Tal vez aquí esté también la promesa y la potencia de los estudios de género que por su
capacidad de traspasar todos los niveles y estratos del mundo, aportan nuevas perspectivas, nuevas
visiones a otras disciplinas, como la historiografía y los estudios literarios.
Así, por ejemplo, José Bengoa sostiene la hipótesis según la cual la sociedad chilena se ha construido
sobre una matriz en que los procesos de subordinación y dominación, en el nivel social, están
íntimamente asociados a los que relacionan lo masculino y lo femenino. Así, la construcción del Estado
y la nación se fundarían en la manera en que hombres y mujeres han experimentado sus relaciones de
dominación y subordinación en la vida sexual, social y práctica.
"La dominación sexual acompaña a la dominación social. Son parte de un mismo proceso" -afirma
Bengoa. Y más adelante anota : "Las relaciones personales se allegaban al extremo : dominio, la
humillación, el odio, el desprecio, han ido de la mano de la atracción, de la pasión e incluso en forma
invertida, del cariño".
Por su parte, Eduardo Devés afirma que la nación chilena reproduce la relación de amor perverso de la
víctima con su victimario.
Jorge Guzmán observa con perspicacia la dinámica de las relaciones hombre-mujer, y la inversión de
poderes que se produce con el matrimonio. Entonces "el que fue un macho abrumador y terrible se
convierte en un triste infeliz que está en manos de una mujer que hace con él lo que se le da la gana".
En esta observación podría estar el origen del miedo del hombre al matrimonio, que es como una
claudicación, una trampa que le tiende una Dalila para cortarle el pelo -que es una metáfora de la
castración- y despojarlo de sus poderes.
Hay en todos estos textos una provocación para revisar la historia, la sociedad, la cultura nacionales
desde una perspectiva que anula las mitificaciones ; que es capaz de desacralizar el heroísmo
describiéndolo en términos de orgullo, empecinamiento y mesianismo, y descubrir los elementos de
masoquismo sacrificial que puede haber en él, y de poner en evidencia las múltiples tensiones no
resueltas como por ejemplo, aquella entre lo que realmente somos y lo que creemos o lo que querríamos
ser, entre la máscara y su soporte. Advierto, de paso, que no es inocente la estupidez de los que quieren
vestir nuestras identidades endebles con el disfraz de felinos, agresivos, predadores y por supuesto
machos. El único contrapeso zoológico frente a esta adscripción totémica masculina de jaguares o de
tigres, es el que aportan desde la marginalidad ciertas yeguas apocalípticas. Por eso sugiero que como
premio, se las convierta en yeguas heráldicas y se las incorpore a nuestros emblemas, billetes y
estampillas.
Indice de
Diálogos sobre el Género Masculino en Chile
Agradecimientos
Presentación
Sonia Montecino:
Darío Oses:
Jorge Guzmán:
José Bengoa:
I. DESARROLLO LOCAL
La identidad forma parte fundamental de la historia de la comunidad. Hay una identificación con algo, se
construye una autodefinición colectiva como grupo. Se edifican ciertas características en base a un contexto de
vivencias, de historias y experiencias.
Habitualmente se hace referencia a la idea de comunidad como un fenómeno romántico y positivo, sin embargo
existe el caso de identidades negativas. Poblaciones de Santiago como La Pintana, San Gregorio, La Legua de
Emergencia, El Castillo, La Bandera, en las cuales sus pobladores no quisieran vivir allí, no sienten ninguna
motivación para quedarse, sólo están "de paso", y suponen que se van a trasladar a la comuna de La Florida,
Ñuñoa u otra. Es decir, dicha identidad tiene atributos de "pobreza", "delincuencia", con "juventud marginal", sin
áreas verdes. Constituyen comunidades donde se intenta salir y no tener gestos comunitarios y solidarios con los
vecinos.
Al decir de Francisco Sabatini (1989): "La identidad que nace de la sumisión, la discriminación o la dependencia
equivale a un estigma, no a una fuerza positiva. Promueve el desarraigo, las ansias por emigrar. La integración de
cada comuna a la ciudad a la que pertenece o a redes de ciudades no debería basarse en la dependencia de
servicios y empleos o en la sumisión a normas, política y estándares culturales de comunas más poderosas.
Parece necesario ganar autonomía, tanto urbana como social y política. Esto parece más factible cuando la
comuna es heterogénea socialmente, evitando la separación entre comunas ricas y pobres que conlleva la
sumisión de unas a otras y la concentración de servicios y ventajas urbanas en unas en desmedro de las otras".(l)
¿Qué es lo Local? Se hace referencia a localidades, o a poblaciones locales, vale decir a un lugar específico,
claramente determinado dentro de un todo mayor. Sin embargo, lo local no es determinante, lo central sí.
Constituye un elemento marginal del todo y además su participación es en calidad de ejecutante y no vinculado a
la toma de decisiones.
Justamente cuando se habla de Desarrollo Local se significa una crítica a lo "central". Hay una voluntad por
invertir estos dos polos, revertir esta realidad y poner la cabeza en los pies y los pies en la cabeza.
Hay una desconfianza hacia el centro, al Estado, antipatía hacia el poder excesivo del Estado. Atracción por la
noción de "sociedad civil", de sus potencialidades gestionarias, de reapropiación de funciones e iniciativas;
sociedad civil que se levanta como lo otro del Estado, como poder civil respecto del poder estatal, Maureira
(1990).
Desde el punto de vista afectivo existe el sentimiento que la población, la gente, no está en el centro, donde el
centro es el poder. No existe una identidad con el centro sino con lo otro, con lo que no tiene poder, con lo que
está al margen, que es marginal.
De allí que se reivindica lo local, como un otro válido pero dependiente y sometido, se exige su relevancia y su
reconocimiento incluso por sobre lo central. Es una reparación a su calidad de sujeto, la toma de conciencia del
centro del mal trato a los otros como meros objetos. Se atribuye a la vida en lo local de una sociabilidad
enriquecida no valorada públicamente. Consecuentemente se valida la vecindad y el barrio.
Además se asocia al centro con el modernismo, con aquello que viene de los países desarrollados. De manera que
se genera una reacción cultural a lo moderno, de la misma forma al capitalismo, al industrialismo. Reacción
también al individualismo, al egoísmo, a la despersonalización, alienación y otros.
En otra dimensión Teresa López (1991) señala: "Cuando hablamos de lo local, nos estamos refiriendo a un
espacio, a una superficie territorial de dimensiones razonables para el desarrollo de la vida, con una identidad que
lo distingue de otros espacios y de otros territorios y en el cual las personas realizan su vida cotidiana: Habitan,
se relacionan, trabajan, comparten normas, valores, costumbres, representaciones simbólicas" (2).
Para Guajardo (1988) lo local es "Un territorio de identidad y de solidaridad, un escenario de reconocimiento
cultural y de intersubjetividad en tanto lugar de representaciones y de prácticas cotidianas... Necesidad de
construir toda dinámica de desarrollo a partir de una identidad cultural fundada sobre un territorio de
identificación colectiva y de solidaridad concretas" (3).
Por otro lado lo local se asocia el concepto de desarrollo a "Desarrollo Endógeno", a "Desarrollo Integrado", a
"Desarrollo desde la Base". Estos conceptos definen de cierta manera el tipo de desarrollo planteado. Desarrollo
desde el interior del cuerpo social, valorando y confiando en la riqueza de lo local, como un mundo que está
presente pero que cotidianamente se lo percibe como una "cosa" vigente físicamente pero decisionalmente
ausente.
En este desarrollo se atribuye importancia a las experiencias de organización y acciones populares, y estas
experiencias permiten definir desde lo propio el objetivo del desarrollo. Esto da una importancia fundamental a la
historia y a la cultura.
Dicho de otra manera, se refiere a incentivar el desarrollo de dinámicas sociales "endógenas", es decir, que los
propios habitantes de una comunidad consigan potenciar una serie de recursos, fuerzas y capacidades propias.
Para Bernard Emé (1986) Desarrollo Local se refiere a que "los actores locales unidos por una voluntad solidaria,
toman a cargo el desarrollo de su territorio, en función de las necesidades y de los recursos locales. Su proyecto,
cultural global, supera consideraciones economicistas y debería crear nuevas relaciones sociales, un "ser" y un
"ser mejor" que se sitúa al nivel de la calidad de vida" (4).
El Desarrollo Local plantea una serie de conceptos esenciales y que forman parte de la discusión respecto de las
características de esta metodología: Actor, Territorio, Identidad, Concertación, Participación Social,
Descentralización.
Es interesante citar a CEPAL/CNUAH (1992) quienes plantean los siguientes elementos en el contexto
Latinoamericano para el Desarrollo Local en la región:
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Esto significa que las medidas planteadas por un organismo determinado en función de atacar la pobreza quedan
en el vacío sino pasan por la interpretación, la reformulación, y el compromiso de la comunidad y aquí cumple su
papel fundamental el Desarrollo Local.
Al plantear la secuencia antes señalada estamos expresando una lógica determinada respecto de cómo solucionar
y entender el problema de la pobreza. Sin embargo es claro que hay diferentes perspectivas.
Según Monsalve (1993) "Es posible identificar tres grandes tendencias teóricas. Primero todos aquellos enfoques
que definen pobreza en términos de carencias.... Segundo, las perspectivas que entienden la pobreza desde la
exclusión social y, por tanto, la definen a partir de las características socio-culturales de los sujetos pobres en
tanto actor socio-político.... Finalmente las concepciones "alternativistas" que se fundan en una crítica radical no
sólo a los modelos sino al estilo global de desarrollo...." (6)
De manera flexible, en el primer grupo se encuentra el enfoque neoliberal del cual es producto el Mapa de la
Extrema Pobreza; también el enfoque de las líneas de pobreza propulsado por la Cepal y otros organismos
internacionales como la OIT, PREALC y el PNUD. En el segundo grupo, el enfoque crítico, el cual concibe la
pobreza como el producto de una distribución del ingreso inequitativa (Rodríguez Grossi 1985, Torche 1987,
Raczynski 1981); también el enfoque de las estrategias de sobrevivencia, el cual entiende la pobreza como
exclusión económica, política, social y espacial donde los sectores populares han elaborado estrategias para
enfrentar la pobreza (Lomnitz 1975, Hardy 1987, Schkolnik y Teitelbom 1988). Y en tercer término es posible
ubicar el planteamiento de Manfred Max Neef (Monsalve 1993)
El enfoque del Desarrollo Local en cuanto releva la dimensión territorial y ello unido al desarrollo y rescate de la
identidad cultural presente tiene muchos elementos comunes que se engarzan con el segundo y tercer grupo de
enfoques.
Como señala Max-Neef (1986) "...al respecto, un tipo de desarrollo orientado a fortalecer espacios locales, micro-
organizaciones y la multiplicación de matrices culturales dispersas en la Sociedad Civil, no puede eludir la tarea
de consolidar prácticas y mecanismos que comuniquen, socialicen y rescaten las diversas identidades colectivas
que conforman el cuerpo social".... "Nuestro énfasis en una 'democracia social' o bien en una 'democracia de la
cotidianeidad' no obedece a la despreocupación por la 'democracia política' sino a la convicción de que sólo
rescatando la dimensión 'molecular' de lo social (micro-organizaciones, espacios locales, relaciones a Escala
Humana) tiene sentido pensar las vías posibles de un orden político sustentado en una cultura democrática" (7)
Desde otra perspectiva, al relacionar Pobreza y Desarrollo Local resulta fundamental clarificar el concepto de
desarrollo. En este sentido la ausencia de pobreza vista desde un punto de partida restringido (según el primer
grupo de enfoques) es conceptualizada como ausencia de carencia. E1 desarrollo económico-social desde esta
mirada comienza en el subdesarrollo; se hace el símil pobreza = subdesarrollo; por lo mismo cuando se habla de
crecimiento se plantea como meta la ausencia de pobreza, es decir el desarrollo. Así, crecimiento = desarrollo =
eliminación de carencias.
Esta concepción deja excluida una visión amplia del desarrollo. Al referirse a la pobreza usa indicadores de
carácter económico (PGB) y en el mejor de los casos indicadores sociales (indicadores de mortalidad y
morbilidad, consumo de calorías por día, índices de alfabetismo, etc.) y no incorpora una visión del desarrollo en
términos psicosociales, en términos integrales y humanos, en base a elementos propios de la subjetividad social,
de la significación cultural presentes en la población.
En otro documento se definió el desarrollo Psicosocial, Rozas (1993) "como aquel proceso de expresión de las
potencialidades de un individuo y de un colectivo humano dentro de un adecuado marco de autonomía, con el
mínimo de autoestima, conciencia crítica y percepción de control interno sobre la realidad que se vive;
comprometido e integrado en un quehacer colectivo de manera flexible caracterizado por la iniciativa, la
creatividad y la motivación." (8)
En el contexto del Desarrollo Local, la pobreza debe ser conceptualizada de una manera más integral,
incorporando otras dimensiones del desarrollo que permitan
Otros elementos vinculados son Rozas (1992) "... la autonomía, la capacidad de toma de decisiones, la
autoestima, la capacidad de enseñar a otros, el autocontrol, la autoresponsabilidad, la identidad social con una
realidad propia, la capacidad de autogestión, la capacidad de rechazar la dominación y la dependencia, la
capacidad de estimular la creatividad, la imaginación y la comunicación, la asertividad, etc." (9).
El Desarrollo Local se refiere al desarrollo de un ejido social en el ámbito comunal. E1 cual está directa e
indirectamente engarzado con la pobreza. No se trata sólo de resolver problemas, resolver carencia sino también
de reforzar potencialidades, de estimular cualidades y capacidades presentes en la población. Se trata de generar
participación para que aquellas microsociedades puedan entender su propia pobreza y definirla en función de su
realidad.
Ello requiere al mismo tiempo la configuración de actores que realicen esta labor. De modo que la estrategia aquí
es atender, apoyar, estimular el desarrollo de estos actores. Su crecimiento en tanto sujetos válidos y
representativos va a implicar no sólo tomar conciencia de la pobreza sino elaborar un plan de Desarrollo Local en
el cual se incorpore su superación de las carencias ("pobreza") en articulación con otros desarrollos, necesarios y
fundamentales para el crecimiento de la comunidad.
En el ámbito productivo por ejemplo no se trata solamente de aumentar los ingresos, de disminuir el desempleo,
o de la incorporación de la población en edad de trabajar al modernismo en el plano empresarial, sino además
constituir paralelamente sujetos colectivos que detecten las ventajas comparativas del territorio, seleccionen y
preparen lo recursos disponibles y que también tengan injerencia en la reinversión de los excedentes en aquellas
áreas específicas potenciadoras de su Desarrollo Local.
POBREZA a/ INDIGENCIA b/
1970 42 27 63 22 12 37
1980 41 30 60 19 11 33
1986 43 36 60 21 14 36
1990/c 46 39 61 22 15 37
a/Personas con ingresos inferiores a la línea de Pobreza (alrededor de 60 dólares mensuales por persona). Incluye
a la población de extrema Pobreza.
b/Personas con ingresos inferiores a la línea de indigencia (alrededor de 30 dólares mensuales por persona).
c/Estimación Preliminar para 19 países de la región.
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3.1 Participación:
A mediados de noviembre de 1991, el ejecutivo mandó un proyecto que reformaba la Ley Orgánica
Constitucional de Municipalidades. La nueva ley (N 18.695) fue aprobada y apareció publicada en agosto de
1992.
La propuesta de la ley establece que las Municipalidades estarán constituida por el Alcalde, como máxima
autoridad y por el Consejo Municipal, compuesto por concejales electos directamente, con carácter normativo,
resolutivo y fiscalizador. Junto a ello en cada municipio existirá un Consejo Económico y Social Comunal,
compuesto por representantes de la comunidad local organizada, de carácter consultivo.
Básicamente, la participación de los vecinos se canaliza por cuatro vías, Víctor Maldonado (1992):
Señalábamos anteriormente que el Desarrollo Local constituye un proceso amplio que involucra diferentes
actores, entre los cuales se encuentran las organizaciones sociales, el comercio, las empresas y además el
gobierno local expresado en la institución de la Municipalidad.
Si miramos este proceso con cierta perspectiva resulta evidente además que la baja participación de la población
de las comunas no sólo corresponde a un nuevo contexto poco claro en dicho período sino de forma muy
importante a la automatización social, y a la represión y a la destrucción del tejido social ejercida después del
golpe militar hasta prácticamente el último día de entrega del poder por parte del gobierno anterior. Pasaron en
ese lapso 17 años de limitaciones reales a la participación, la cual difícilmente podría haber irrumpido
explosivamente al día siguiente del nuevo gobierno.
No hay que olvidar que en dicho período inicial las Municipalidades mantenían sus antiguos Alcaldes que venían
del período militar, quienes permanecieron hasta las elecciones de concejales y Alcaldes. Vale decir aquellos
Alcaldes continuaron en el poder hasta un año y medio después del cambio de gobierno, proceso también
mediado por la designación de Alcaldes democráticos por parte del ejecutivo.
La nueva ley emanada del Parlamento, propuso un período eleccionario centrado en la elección de concejales
mediante votación Popular e indirectamente la votación de Alcaldes para las comunas de todo el país. Ello
cambió radicalmente la situación en 1992. De la inactividad de la población en las comunas se pasó a una
activación en torno al tema del gobierno comunal.
La elección de Alcaldes y Concejales definió claramente el tipo, la modalidad de participación que se estaba
relevando en las poblaciones de los barrios. En dichos momentos álgidos la organización a la que se involucraba
la comunidad y la que define mejor la forma de participación es el apoyo a representantes, mediados por la
injerencia de los partidos políticos. Es decir la participación en definitiva se orientó a ganar poder dentro del
gobierno local a objeto de tener influencia en su administración.
En este proceso se convocó a toda la población en sus diferentes comunas pero la involucración no fue
mayoritaria, participando aquel porcentaje más directamente relacionado con ciertas instancias partidarias.
Luego de este análisis la cuestión relevante aquí es que el proceso de participación no tiene la significación
profunda que debiera tener desde un punto de vista del Desarrollo Local.
Posteriormente, luego de la dinámica eleccionaria, tampoco ha estado presente un proceso de real participación.
En la última parte de 1992 y en el año 1993 las Municipalidades comenzaron a vivir una lenta etapa de
transformaciones cuyo principal rasgo es el asentamiento de estructuras democráticas en su interior.
Precisamente el tema fundamental es una recomposición de los municipios en términos de asumir el control por
parte de las nuevas autoridades, fase que no ha estado libre de tensiones e incluso de renuncias de Alcaldes.
A todo esto es necesario agregar la presencia de un fenómeno que cada día se hace más consciente: la
Corrupción. Una mala costumbre que viene del régimen dictatorial y que hoy día se hace público, e incluso con
involucramiento de las nuevas autoridades democráticamente elegidas, gracias a la mayor participación y
fiscalización por la nuevas instancias de poder, particularmente los concejales.
Esta etapa también ha permitido tomar conocimiento de la realidad de la población en sus diferentes necesidades
y paradójicamente observar también la falta de un correlato de recursos municipales o del gobierno central en
base a entregar una atención satisfactoria a urgentes demandas, particularmente de los sectores más pobres.
Concluyendo, la dinámica vivida por el proceso de recomposición del gobierno local no ha gatillado
precisamente una ascenso en la participación, salvo frente a necesidades coyunturales, como la actividad
eleccionaria. Más bien la orientación del fenómeno ha llevado a un despliegue de energías al interior de los
recintos municipales en un contexto actual de guerras intestinas quedando al margen procesos de envergadura
dirigidos a la articulación de actores locales en torno al Desarrollo Local.
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La Municipalidad en cuanto instancia local de gobierno aloja en su interior elementos y factores que no
incentivan el Desarrollo Local.
En un estudio cualitativo realizado por el Fondo de Solidaridad de Inversión social (FOSIS, 1993) se aprecian las
representaciones negativas que tienen la población sobre la entidad Municipal, fundamentalmente los jóvenes.
Esta es visualizada como inepta, instancia que hace mal las cosas, no hace lo necesario, está desorganizada, es
despreocupada. Por otro lado se percibe como corrupta, manipuladora, poco transparente, excluyente y
discriminatoria.
Hasta 1973 el Municipio tenía ciertas limitaciones que hacían de este una instancia centralizada, burocrática y de
gran tamaño. Los cambios políticos-administrativos a los cuales fue sujeta en 1976 intentaron modificar esta
situación dentro de una perspectiva de control ideológico del poder y una perspectiva neoliberal en el económico.
En función de incorporar profesionales que pusieran un acento técnico y que estuviesen habilitados para
desarrollar líneas de planificación y gestión de proyectos fue que "...a partir de la promulgación de la Ley
Orgánico Municipal de 1976 (Decreto ley 1.289), se implementaron en todos los municipios urbanos, en calidad
de órganos asesores del Alcalde, las Secretarías Comunales de Planificación y Coordinación (Secplac)." (10)
Por ejemplo "los ingresos municipales de Lota han aumentado, en términos reales,
en 102,6% entre 1983 y 1989. En Talca sólo en el período 1986-88 el crecimiento ha
sido de 67,6 %" (13)
Por un lado, como ya señalábamos anteriormente la creación de las Secretarias Comunales de Planificación y
Coordinación, tienen según la ley la función de elaboración de un Plan de Desarrollo Comunal sin embargo su
labor se ha restringido a elaborar Diagnósticos y a avaluar programas diseñados a nivel central y en el mejor de
los casos a apoyar el diseño y la gestión de proyectos, muchas veces elaborados por consultoras externas.
Es decir este rol se ha cumplido parcialmente; no se cuenta todavía con la capacidad necesaria, hay a una
sobrecarga de tareas, junto a disputas internas por el poder. No se desarrolla una labor decisiva en torno a la
constitución de un plan de Desarrollo Local o comunal junto a la comunidad.
Por otro lado hay grandes restricciones presupuestarias particularmente en los Municipios urbanos pobres o de
ciudades pequeñas o intermedias. Otra "limitación del Municipio ....se relaciona con las posibilidades reales de
inversión y, por lo tanto, con la capacidad efectiva de solucionar los problemas de la población....en una ciudad
intermedia....el presupuesto municipal alcanza para mantener el personal y el funcionamiento de los servicios
urbanos y sociales, pero no permite realizar grandes proyectos de inversión sin recurrir a los recursos del
gobierno central, en especial los fondos sectoriales y regionales". (14)
En el Foro Iberoamericano sobre Gestión Local en los procesos de descentralización, según el Dr. Gómez Navas
(1991) hay un cuestionamiento a las capacidades reales para hacer frente a los cambios que implica una inserción
en la propuesta de democratización de la región. Existe un razonamiento acrítico que le atribuye al Municipio
una discutible idoneidad para recibir nuevas competencias o funciones. Por otro lado también se minimizan los
efectos del creciente fenómeno de la urbanización en el comportamiento del aparato gubernamental local.
En relación a esto último según Ahumada (1991) en la historia de los gobiernos locales el proceso de rápida
urbanización ha sido disruptivo, potenciado más todavía por factores de políticas y administración centrales y
locales.
En nuestro país producto del crecimiento urbano se han llevado a cabo desalojos de comunidades desde el centro
de Santiago hacia la periferia, Rodríguez (1992). En el período 1979-1985 fueron erradicadas 28.703 familias, es
decir 172.218 personas. Las comunas de Las Condes y Santiago son las que aparecen con los porcentajes más
altos de expulsión.
Los resultados y consecuencias de estos desalojos se expresan en primer lugar en impactos urbanos, Rodríguez
(1992): Traspaso de responsabilidades a las comunas más pobres; pérdida de acceso a equipamiento y servicios
públicos. En segundo lugar impactos económicos en las Familias: disminución del ingreso, afectando
negativamente la sobrevivencia; Impacto psico-social, necesidad de adecuarse a un medio desconocido con
comunidades de distinto origen, aumento de la delincuencia, inseguridad y violencia. En tercer lugar impacto en
la estructura familiar: perdida del trabajo del jefe de hogar, incorporación de mujeres y al mundo laboral,
integración de jóvenes a grupos marginales.
Los problemas de financiamiento, y las desigualdades asociadas en los gobiernos locales se traducen en una
desigual capacidad institucional de gestión, que conduce a limitaciones para realizar análisis sectoriales que
permitan identificar, diagnosticar y diseñar intervenciones.
Un ejemplo en este sentido hace referencia al caso de Colombia donde "se ha promovido una regionalización del
gasto hacia las zonas geográficas con mayores carencias de necesidades básicas, mediante el Plan Nacional de
rehabilitación. Partió en 1986 con 178 municipios y en 1988 ya beneficiaba a más de 300. Sin embargo, se
aprecia una enorme incapacidad para ejecutar el presupuesto: en 1988 se pudo gastar únicamente un 57,6% ello
parece subrayar la reducida capacidad de gestión de los municipios pobres: los más necesitados, precisamente
por tener
los menores niveles de gasto social per cápita, son también los más débiles institucionalmente....se apunta
(entonces) hacia la necesidad de fortalecer institucionalmente a los municipios más pobres" (15).
Según de Dr. Gómez Navas "la descentralización no está ocurriendo en América Latina en un medio de
abundancia y eficacia, sino que, por el contrario, ese proceso se yuxtapone a situaciones de escasez y de
ineficiencia" (16).
Por otro lado existe y ha existido la situación que el papel de participación de la comunidad se desvirtúe si el
gobierno local actúa sólo como extensión del Gobierno Central, sin dejar lugar a dudas ello disminuye la
posibilidad de acoger y propiciar iniciativas surgidas de la población. Esta probabilidad se acentúa cuando el
gobierno local actúa como reflejo de un gobierno central, concentrador de decisiones y recursos, con
características autoritarias.
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Una democracia será sólida dependiendo de la fortaleza de su sociedad civil, en particular de sus comunidades
territoriales, en las cuales un factor fundamental es la práctica de la participación. De allí la importancia del
Municipio.
Según los antecedentes de la CEPAL/CNUAH (1992) el municipio en Latinoamérica está cambiando, existen
otros objetivos más allá de los habituales que están presentes en el contexto social y que de cierta forma son
puestos en las metas municipales.
Por un lado se desdibujan progresivamente los diseños de gobierno que privilegiaron el subsidio como estilo de
adjudicación de recursos. La administraciones locales avanzan sobre el destino y quehacer económico de la
localidad. Las acciones emprendidas en general, por el sector público, afecta a las capacidades productivas de las
localidades y ello es un elemento de importancia para el municipio.
Por otro lado, la dimensión de la pobreza y su superación aparece como el componente central de la definición de
las políticas públicas a diferentes niveles y las propuestas esenciales de superación apuntan a procesos y medidas
vinculada al crecimiento económico, con programas de asistencia y desarrollo social.
Aparece también hoy la preocupación por la sustentabilidad ambiental. El logro de la superación de la pobreza no
debe estar basado en el sacrificio de las oportunidades de desarrollo de las generaciones futuras.
En otra dirección el tema del gobierno local adquiere vigencia en tanto tiene que ver, según Jaime Ahumada
(1991), con las tendencias hacia la descentralización y la desconcentración de las políticas de desarrollo, lo que
revitaliza una concepción participativa de la planificación.
Hoy día se asume al municipio como la instancia fundamental en el nivel local o comunal para el desarrollo de la
comunidad, sin embargo también se asume las capacidades que este debe desarrollar de modo de ejercer una
adecuado nuevo rol. Aquí es claro que existen críticas al modo de funcionamiento anterior, en términos de su
funcionalidad restringida, el clientelismo, el oportunismo, la burocracia, la falta de profesionalismo, etc.
La línea de trabajo actualmente apunta a modernizar el Municipio dentro un contexto de democratización cuya
orientación fundamental es ejercer un rol motivador y estimulador del crecimiento de la comunidad; ello implica
por un lado abordar nuevas funciones y nuevas áreas, nuevas tareas, como asimismo mayores capacidades en la
gestión de acciones, actividades y especialmente la movilización y atracción de nuevos recursos.
La CEPAL/CNUAH (1992) pone también el acento sobre los nuevos procesos de descentralización "nuevas
demandas han ido determinando el que al hablar de fortalecimiento institucional de las administraciones locales
se implique no sólo el mejoramiento de sus capacidades de administración de sus atribuciones tradicionales ...
sino que una dimensión mucho mas ambiciosa se está buscando preparar y adecuar la institucionalidad local a las
demandas de la descentralización... La traducción conceptual de ello está en el concepto de gestión, que siendo
complementario al de administración local, amplía los horizontes del trabajo del Municipio hasta alcanzar la
propuesta de estrategias de Desarrollo Local, la articulación de políticas locales con las centrales y la
investigación sobre la realidad local como insumo de las propuestas de gran especifidad" (17).
Más explícitamente la CEPAL/CNUAH (1992) indica: "...es posible afirmar que se perfila con fuerza lo que
podríamos denominar un estilo gerencial de gobierno que es aquél que mejor logra traducir las demandas en
respuesta de todo tipo al interior del municipio" (18).
En la perspectiva de un nuevo tipo de Municipalidad o gobierno local la idea es que "incorporen procesos de
negociación como parte del desarrollo de sus actividades y asignen un rol importante a la capacidad que la
comunidad tiene para estimular su propio desarrollo. Esta modificación del rol, desde el paradigma del Estado
proveedor y controlador al de facilitador y estimulador de acciones..." (19).
Dicho de otro modo CEPAL/CNUAH (1992) señala: "Elementos claves son la orientación al reconocimiento de
oportunidades, a la articulación con el máximo número de agentes locales del desarrollo, la priorización de
acciones modernizadoras por sobre las efectistas, y la capacidad de conciliar reformas con el mantenimiento de
niveles de eficacia y efectividad de la administración municipal. Aspecto importante ha sido la incorporación de
indicadores de gestión dinámicos a la evaluación de la gestión, un espíritu de superación de los obstáculos, el
fomento y la valorización de la creatividad, la capacidad de asumir riesgos y fracasos, y la conceptualización del
municipio como un catalizador de acciones y emprendimientos de desarrollo, además de su papel de proveedor de
servicios básicos urbanos" (20).
De esta manera surge la necesidad de comprender el gobierno local estructurado en base a un sistema de
participación de la población, asumiendo un rol de agencia impulsora de iniciativas a nivel local.
Según Jaime Ahumada el gobierno local debe cumplir su función mediante el "control direccional", opuesto a un
sistema de control no participativo o autoritario.
Tomado de las autores Friend y Jessos, "el control direccional se basa en la premisa de que la comunidad puede
ejercer un grado importante de control sobre las decisiones técnicas a través de los organismos de base y a través
de sus representantes elegidos. De esta manera, es posible dirigir los efectos de las decisiones hacia objetivos
coincidentes con los intereses generales de la comunidad.... canaliza las necesidades y demandas de la comunidad
mediante una acción de transacción entre el gobierno y la comunidad hacia esas metas. Esta acción de
transacción, enriquecedora y positiva, no rinde frutos sino es asumida plenamente por el gobierno local" (21).
Es interesante a propósito del proceso necesario de relación entre la comunidad y gobierno lo señalado por
Rappoport (1974). La existencia de conflictos y búsqueda de soluciones entre gobernantes y gobernados a través
de un sistema de transacciones, hace referencia a un estado de democracia representativa, el cual no debe
confundirse con una democracia participativa, donde las dificultades, los conflictos no se plantean sobre
diferencias de base acerca de las metas de desarrollo, sino que sobre los medios para alcanzar esas metas.
Se trata de que el gobierno local adopte un rol creador de oportunidades para que se mejore la calidad de vida de
la comunidad, por encima de intereses de grupos, estratos y clases.
En la formulación de este tipo de gobierno local, intervienen tres dimensiones, según Jessop y Friend (1971):
a)Impacto
Hace referencia a la necesaria toma de conciencia de que el gobierno local ejerce un impacto de importancia
extrema en la comunidad y debe ser planificadamente integrado a la toma de decisiones gubernamentales a través
del consenso y participación comunitaria.
b) Interacción
c) Aprendizaje y seguimiento
Se trata que el gobierno local logre extraer de las experiencias realizadas lo positivo y negativo; ello requiere un
labor de evaluación y seguimiento de las acciones. Esto se constituye en un aprendizaje el que debe incorporarse
al proceso de planificación local.
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A1 hacer referencia al Desarrollo Local resulta ineludible ubicarlo en el contexto del desarrollo regional. Por
cuanto en definitiva definido por sí mismo sino desde una perspectiva mayor, en la cual se inserta una propuesta
de desarrollo para el país.
En función del objetivo nacional del desarrollo económico social, se entiende hoy día que éste no es posible si no
se incorpora el Desarrollo Regional y el Desarrollo Local como procesos indispensables.
En dicho sentido la producción económica apunta a acrecentar las ventajas comparativas de las regiones de modo
de aumentar la competitividad en el mercado nacional e internacional. Sin embargo ello no es posible desde una
planificación central por cuanto el proceso pierde eficacia y eficiencia. Adquieren de esta manera importancia las
decisiones a nivel regional por quienes conocen mucho más de cerca la realidad concreta donde se encuentran los
recursos naturales, productivos y humanos.
Igualmente a nivel local, a nivel comunal son las poblaciones, las comunidades las que alojan en su crecimiento
una historia y una identidad territorial la que les permite a ciencia cierta opinar respecto de como necesitan vivir
en función de los recursos naturales y humanos locales.
Lo señalado encadena inmediatamente otros procesos que vinculados al ámbito productivo también son
esenciales desde la perspectiva del desarrollo económico y social. La participación de la población regional y
local en las decisiones, lo que nos lleva a la generación de estructuras de participación en el poder local y
regional. Asimismo aparecen otros ámbitos como son la educación, la salud, la vivienda, los que deben ser
entendidos como articulados en el marco del desarrollo.
La especificidad del Desarrollo Local no puede comprenderse, entonces, como una cuestión ubicada sólo a nivel
micro, sino como un proceso micro-macro íntimamente relacionado. Por un lado el Desarrollo Local contribuye a
señalar las necesidades reales sentidas por la población dentro de un marco de identidad histórica y cultural.
Múltiples dificultades se encuentran presentes en tanto el desarrollo regional recién comienza, toda vez más
cuanto nuestro país tiene una tradición centralista muy acentuada, no sólo desde lo administrativo y formal sino
también desde la psicología social de la población.
Entrevistas realizadas por la Universidad de Chile a funcionarios de regiones en torno a 1a participación de ese
sector en e1 diseño de políticas indica que las medidas fundamentales son resueltas por el gobierno central y que
la creación de organismos como Serplac (Secretarias Regionales de Planificación y Coordinación) creadas con el
objeto de planificar el desarrollo de las regiones señalan que este servicio cumple fundamentalmente una tarea de
evaluar programas y proyectos elaborados en el centro y su tarea se ve habitualmente sobrecargada por los
perentorios plazos que exigen enviar regularmente información a la dependencia correspondiente, la cual será
analizada igualmente de modo central. (22)
En el terreno del presupuesto disponible, a objeto de desarrollo regional, grandes empresas cuya labor básica de
explotación la realizan en la región misma, moviendo grandes capitales, como empresas madereras, pesqueras,
mineras, etc., su tributación, la cual es de gran envergadura, es realizada en el centro administrativo del país,
dineros que no vuelven a nivel regional.
Las estructuras de decisión a nivel regional como los consejos regionales fueron recientemente creadas. Siendo
ello un avance muy importante, también la realidad muestra que están sujetas a las limitaciones propias de un
organismo nuevo: bajo presupuesto, déficit de personal, exacerbación de conflictos por pugnas de poder,
clientelismo; especialmente es adecuado enfatizar la falta de experiencia en planificación y evaluación de
proyectos, actividades que muchas veces no cuentan con el diagnóstico necesario.
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4.2 Descentralización
La importancia del Desarrollo Local ha ido en aumento, en los últimos años y ello por el interés de entregarle al
gobierno local más poder, atribuciones y representatividad. Esta tendencia se enmarca en un proceso que intenta
descentralizar el país.
"Descentralizar implica, entonces, crear centros de decisiones autónomos que estén facultados para definir tareas
y asumir responsabilidades" (23).
De manera más distante pero igualmente inserto en la misma red se encuentra el Desarrollo Local dentro del
proceso que viven hoy las relaciones internacionales.
Surge hoy un "nuevo orden internacional" a partir de la situación que viven los socialismos reales, su derrumbe
ha implicado la hegemonía de los países desarrollados constituidos sobre la base ideológica del Capitalismo.
En el proceso de reconstitución de este nuevo orden se ha observado en los años reciente la conformación de
grandes bloques que imponen a las relaciones internacionales las directrices que prefiguran su propio desarrollo.
Fuera de la CEE, EEUU y Japón, el resto de los países del mundo se ven obligados a articularse dentro de esas
orientaciones. Inserto en dicho contexto debe comprenderse la "lniciativa para las Américas" propuesta por Bush
a mediados de 1990.
Esto permite percibir, por ejemplo, que mientras Chile y otros países de América Latina como México y
Venezuela, hacen denodados esfuerzos por abrir sus economías al comercio exterior, la CEE y el mismo EEUU
comienzan a desarrollar políticas proteccionistas, particularmente en el ámbito agrario. Se quiebran las normas de
comercio acordadas en el Gatt cuando los grandes países desarrollados, que hoy constituyen bloques, lo necesitan.
Resultado de todo este proceso es la relevancia de los Organismos multilaterales asociados a los Bloques, el
Banco Mundial, el FMI, representantes financiero de los mismos. Estas instituciones definen un estilo de
desarrollo para ser asumida por los distintos países, particularmente los subdesarrollados usando como
metodología de financiamiento de proyectos los mecanismos de "Ajuste Estructural".
Dicho procedimiento se "caracteriza por la importancia central del sector privado, la relevancia del sector agrario
exportador, la privatización de los servicios sociales, la jibarización del estado (con la consecuente privatización
de la Empresas Estatales) y la modificación del sistema jurídico que regula las relaciones laborales" (24)
Expresado de otra forma "La internacionalización del aparato productivo y financiero introdujeron profundos
cambios en la lógica espacial (territorial).... En este marco, las decisiones de localización de las actividades
expresan factores e intereses que no siempre guardan correspondencia con demandas y necesidades do carácter
local-regional; más bien, éstas quedan sujetas a las condiciones que impone el comercio exterior y a flujos
financieros también externos, que sólo consideran los recursos productivos y su rentabilidad. Aparece un nuevo
patrón de especialización económica regional, en función de la nueva articulación mercado interno/mercado
exportador" (25).
En ese contexto el Banco Mundial crea en 1985 el Departamento de ONGs, en tanto asume el tema del Desarrollo
Local como una dimensión incorporada a todo el proceso de cambios a nivel mundial, y donde entiende que las
ONGs, instancias impulsoras del Desarrollo Local, constituyen actores con cierta influencia en los ámbitos
locales y nacionales. Y en función de ello incrementa una relación con dichos organismos a modo que colaboren
con sus políticas globales de manera de incrementar su influencia.
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Las demandas de la Comunidad se pueden agrupar de la siguiente manera, en cuanto a desarrollo económico y
mejoramiento de la calidad de vida (Jaime Ahumada, 1991)
● Educación Pública
● Vivienda
● Salud Pública y Medio ambiente
● Equipamiento Social y Cultural, de previsión y protección
● Seguridad Personal y Colectiva
● Infraestructura Sanitaria
● Transporte y Vialidad
● Recreación, deportes y Áreas verdes
A grosso modo no existe una metodología Única del Desarrollo Local, al contrario un conjunto de modelos y
técnicas desde alrededor de los años cincuenta. Comenzando con la misma educación popular, continuando con
el desarrollo comunitario y llegando hoy día a la gestión y planificación del Desarrollo Local.
Por otro lado es muy necesario hacer la diferencia respecto de cuáles son los niveles o los puntos de partida
cuando enfocamos el tema. Es decir en primer lugar la perspectiva más cercana es el nivel administrativo en el
ámbito estatal, el cual hoy día en Latinoamérica apunta a una mayor democratización de la región de donde el
planteamiento fundamental es la descentralización y desconcentración de manera de aumentar y consolidar la
democracia.
En segundo lugar se encuentra el mundo de las ONGs y el mundo profesional donde se parte desde una
perspectiva de la Sociedad civil la cual propone modelos y fórmulas de trabajo. Ello permite desarrollar
experiencias pilotos como asimismo generar un contexto crítico al estado respecto de su quehacer. En Chile,
luego de quedar atrás el gobierno militar, las ONGs han perdido relevancia debido a que parte de su recurso
humano productivo se trasladó al gobierno, como asimismo muchos fondos, particularmente los de la comunidad
internacional fueron dirigidos directamente al gobierno de modo que en muchos casos las ONGs dependen de la
presentación de proyectos al Ennnstado para su sobrevivencia.
Y en tercer lugar se encuentra un segmento de la sociedad que adolece de canales adecuados de comunicación,
pero que cuenta con visiones importantes respecto del Desarrollo Local. Estamos hablando de la comunidad
misma, quien esta constituida por diversos actores que con su historia y fuerza cultural probablemente alojan
propuestas que enriquecerían seriamente la totalidad del proceso.
5.1 Planificación a Nivel Local:
Este método está dirigido a responder las siguientes preguntas: ¿Qué está mal? ¿Qué se puede hacer para que las
cosas salgan bien? ¿Cómo lograrlo? Incluye 5 fases de acción:
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El Desarrollo Local constituye una propuesta que pone sobre el tapete dos actores, la comunidad y el gobierno
local; empero, la reflexión presente en la literatura está desequilibrada hacia el segundo actor. La comunidad
constituye una realidad poco explorada quedando ausentes una
infinidad de fenómenos. Algunos ejemplos en este sentido: el
aporte de la juventud, las necesidades de desarrollo personal; los
conflictos y los esfuerzos de adaptación de los inmigrantes, otras
formas de vivir el presente, el rechazo al consumismo, el miedo
al encuentro con otros, el desarrollo de la identidad territorial,
diferentes formas de hacer cultura, etc.
No obstante ello no es así, la percepción que existe desde la comunidad es que la municipalidad o el gobierno
local es un ente ajeno, externo a lo fundamental de la comunidad. E1 gobierno local se percibe como el otro con
quien se tiene que enfrentar o relacionar obligatoriamente. Es un espacio de disputas, de filas interminables, de
burocracia.
De esta manera es posible captar que existen en la comunidad otros espacios que si efectivamente son
estimulantes, agradables y desarrolladores, como por ejemplo los clubes, la cancha de fútbol, el colegio de los
niños, el negocio de la esquina, el vecino tal o cuál, la plaza, la feria, el circo, el paradero del bus, el centro
comercial, etc. Lugares y espacios que por ahora surgen de forma espontánea, que son inesperados, de forma
desorganizada, pero que responden a los anhelos y necesidades de la comunidad, y que perfectamente pueden
potenciarse, difundirse, acrecentarse.
Como asimismo no sólo espacios sino comportamientos y sentimientos que son "negativos " cuando se asocian a
la municipalidad y pueden ser diferentes o "positivos" cuando están vinculados a otros lugares.
En ese sentido el rol de la Municipalidad no sólo es la promoción de la participación en el gobierno local sino
también el generar condiciones o favorecer directamente la implementación de espacios, relaciones y
organizaciones estrechamente vinculadas al mundo y a la vida comunitaria.
El proceso que actualmente vive la Municipalidad, como lo señaláramos anteriormente, la lleva transitando por
diferentes fases. Pasada las etapas transitorias de recomposición del poder, resueltas de manera relativa las
tensiones internas y al mismo tiempo incorporado un concepto ético y moderno del rol del funcionario público,
pudiera ser que esta instancia de gobierno local cuente con una mayor apertura institucional hacia una dedicación
más efectiva en el servicio a la comunidad, y particularmente hacia el Desarrollo Local. Ello debiera ser objeto
de preocupación futura.
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1. Francisco Sabatini, Desarrollo urbano e identidad comunal, OCHO TEMAS pág 45, 1989 Cordillera
2. Teresa López, Servicio Social y Desarrollo Local, pág. 42, 1991, Colegio de Asistentes Sociales.
3. Guajardo, Jorge. "La cuestión del Desarrollo Local. Notas Provisorias". En revista del Taller de Desarrollo
Local, N· 1, pág. 84, 1988.
4. Emé Bernard, " Les Termes -clés du petit (ou grand) développeur (local, bien sur), en Jorge Guajardo.
"Desarrollo Local: noción y visión en construcción" Documento de Trabajo Centro El Canelo de Nos, Stgo.,
1987.
7. Manfred Max-Neef Desarrollo a Escala Humana Ed., pág. 16- 17, 1986, CEPAUR.
9. Germán Rozas, Desarrollo, participación y Psicología Comunitaria, Revista de Psicología Vol. III, pág. 52,
1992, Universidad de Chile
10. Alex Rosenfeld, Darío Vergara, Ana María Icaza, Municipios en ciudades intermedias y pequeñas, pág. 146,
1989, Documentos de Trabajo N· 110, SUR PROFESIONALES.
15. Ana Sojo "Lo Regional, Lo comunal y la descentralización en América Latina: Problemas actuales de la
Política Social Selectiva", pág. 235, 1990, Cepal.
16. Dr, Gómez Navas "Desafíos y exigencias del desarrollo de la capacidad de gestión del gobierno local, frente
a la descentralización político-administrativa " Foro Iberoamericano sobre la gestión local en los procesos de
descentralización, Uruguay, Noviembre de 1991. Boletín de resúmenes Vol. 8, N 3, Marzo 1992, CLAD.
17. CEPAL/CNUAH "La Microplanificación: un método de planificación local con participación comunitaria,
págs. 3-4, 1992 CEPAL.
18. CEPAL/CNUAH "La Microplanificación: un método de planificación local con participación comunitaria,
págs. 3-4, 1992 CEPAL.
21. Friend y Jessop en Ahumada, Jaime "El Gobierno Municipal en la planificación" Revista Paraguaya de
Sociología, Año 28, N 80, pág. 93, 1991.
22. Evaluación Cualitativa del "Programa de capacitación a Funcionarios Públicos. Género en el Desarrollo"
1993, Convenio SERNAM-U. de Chile. Documento interno.
23. Víctor Maldonado "El Nuevo Municipio". Programa de Desarrollo Local, pág. 81, 1992, Instituto Chileno de
Estudios Humanísticos.
24. Miguel Santibañez Nuevo Orden Internacional y Desarrollo Local, pág. 7,. Canelo de Nos.
26. Berger y Luckman La Construcción Social de la Realidad, 1968, Amorrortu, Buenos Aires.
27. Martínez José y Rodríguez Mauricio. "Representaciones Sociales de Municipalidades, ONGs en jóvenes
urbano poblacionales" Documento de trabajo, 1993, Fosis.
28. Maureira, Fernando "Desarrollo Local, aportes para la discusión" 1990, Cide.
29. María Mercedes de Martínez, La lucha contra la Pobreza en el Plan de economía Social, Revista de
Planeación y Desarrollo, 1988, Bogotá.
30. Rappoport en Ahumada, Jaime "E1 Gobierno Municipal en la planificación" Revista Paraguaya de
Sociología, Año 28, N· 80, 1991.
31. Rodríguez Alfredo, "Proceso de Expulsión de habitantes de bajos ingresos del centro de Santiago, 1975-
1990" Documento de trabajo N 130, 1992, Sur Profesionales.
32. Cepal, "Panorama Social de América Latina", Edición 1993.
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Desde hace años hemos manejado la idea, como cualquier otro historiador de la
ciencia, de que el estudio del nacimiento de una disciplina es fundamental para una
mejor comprensión de su desarrollo, ya que en los comienzos mismos de ella se dan
algunas de sus potencialidades futuras. El análisis de los comienzos de la ciencia
prehistórica ejemplifica de una manera completa esta hipótesis. Es verdad que una
disciplina renace cada cierto tiempo al calor de nuevos marcos teóricos, de importantes
descubrimientos y de la presencia de ciertas figuras intelectuales valiosas. Pero esta
verdad no contradice otra realidad, la de que la ciencia va desarrollando lentamente los
elementos existentes que hicieron posible su nacimiento. Veremos más adelante que
los naturalistas, los estudiosos de los aborígenes, los geógrafos y los aficionados a las
antigüedades ayudaron a la formación de los estudios prehistóricos. Hoy en día, luego
de más de cien años de investigaciones, se mantienen las grandes y profundas líneas
formadoras de nuestra ciencia, alcanzándose, incluso en el presente, una feliz
amalgama de las fuentes del conocimiento arqueológico.
Luego de saber cuándo comenzaron los primeros estudios del pasado cultural
prehispánico, investigamos quiénes fueron los estudiosos que demostraron interés por
escribir y publicar. Era fundamental saber a qué áreas del conocimiento pertenecían, ¿a
la histórica?, ¿a las ciencias naturales?, ¿o eran meros coleccionistas de antigüedades?
Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias
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Aunque es difícil periodificar una ciencia debido, entre otras razones, a que muchos
investigadores sobrepasan los límites de una etapa y pertenecen también a la siguiente,
reconocemos cinco períodos entre mediados del siglo pasado y nuestro presente.
El primer período (1842-18S2) abarca, en líneas muy generales, los años anteriores a la
formación de la Sociedad Arqueológica de Santiago (1878), a la publicación del número
único de la Revista de la Sociedad Arqueológica (1880) y sobre todo, a la aparición del
libro "Los aborígenes de Chile", de José Toribio Medina (1882).
Muertos Capdeville, Guevara, Latcham, y con bastante edad Oyarzún, comenzó en los
primeros años del 40 un nuevo período, el Cuarto, que ve surgir lentamente algunas
figuras aisladas, tales como Francisco Cornely, Grete Mostny y Jorge Iribarren, que
cerca de 1950, enriquecen los estudios arqueológicos de Chile. Estos años son
contradictorios; por un lado, investigadores nacionales, algunos de los cuales (caso de
Looser) provienen del período anterior, trabajan prácticamente solos y con limitaciones
teóricas y metodológicas; por otra, la presencia de investigadores extranjeros,
especialmente la de Junius Bird, que aportan nuevas técnicas de excavaciones y
nuevos marcos teóricos.
El investigador norteamericano Bird, es sin lugar a dudas, uno de los científicos más
relevantes de la Arqueología americana y también chilena. Sus publicaciones,
especialmente en la década de 1940, son ejemplos metodológicos y teóricos que
rindieron sus mejores frutos en la década de 1960. Sus excavaciones, especialmente en
el Norte de Chile, permitieron confeccionar un cuadro de sucesivas culturas
precolombinas, haciendo uso de criterios estratigráficos, ergológicos y geográficos,
que se apartó de los cuadros de Uhle y Latcham, apoyados en criterios étnicos y en los
datos obtenidos en excavaciones de cementerios.
La otra figura que surge a mediados de la década de 1950 es la del sacerdote Gustavo
Le Paige, SJ. Su obra significativa en la región de San Pedro de Atacama pertenece al
Quinto período de la Arqueología Chilena; ella es fundamental para explicar una serie
de líneas de desarrollo de investigaciones que surgen en las décadas del 60 y 70.
Además el sacerdote Le Paige constituye un puente entre antiguos métodos y teorías
antropológicas y nuevas investigaciones. A él debemos la permanencia de conceptos
propios de la arqueología delTercer período (1911-1940), como también la aparición de
un nuevo campo de estudios: el precerámico de San Pedro de Atacama. Sus centenares
de excavaciones de cementerios enriquecieron los contextos arqueológicos de la
cultura San Pedro (Atacameña), permitiendo que ella sea mejor conocida hoy en día.
En este Cuarto período destacan también los libros de Francisco Cornely, Director del
Museo de La Serena, "Cultura Diaguita Chilena y Cultura de El Molle" (1956) y de Grete
Mostny, "Culturas Precolombinas de Chile" (1954), por sus esfuerzos de síntesis al
presentar las características generales de la culturas del Norte Chico y las Culturas
prehispánicas a lo largo de Chile. En la investigación monográfica y regional son
importantes los trabajos de Jorge Iribarren, por tantos años director del Museo
Arqueológico de La Serena, y la publicación de Stig Ryden, en 1944, sobre la
arqueología de la región del río Loa.
De todos modos es necesario señalar que este último período comienza a generar una
problemática parcialmente nueva que encuentra a sus exponentes más representativos
en los egresados universitarios, y que se expresa por un deseo de utilizar modelos
explicativos según el marco teórico de la "Arqueología Nueva".
A partir de la década de 1980, sin embargo, surge una reacción "postprocesual", que le
da parcialmente la razón a muchos arqueólogos de la década de 1960, que aunque
conocieron y reconocieron el valor de la arqueología nueva, insistieron también en la
visión histórica e interpretativa simbólica de la arqueología.
Además, otro rasgo que deberá tomarse en cuenta es la crisis que vivieron las
disciplinas sociales en la década del 70, influyendo ello también en las ciencias
antropológicas y, en especial, en la Arqueología Prehistórica. Esta situación se
manifestó en los círculos universitarios, produciendo una disminución de las
actividades de investigación y de publicación.
Así, por lo expuesto parece recomendable mantener el Quinto Período hasta 1990
cuando se inicia la recuperación académica de las instituciones universitarias y de las
disciplinas que se imparten en ellas.
En la edición de 1982 habíamos concluido que sólo estudiaríamos los tres primeros
períodos, insistiendo en las personalidades de Medina, Barros Arana, Uhle, Latcham y
Oyarzún. Como ya lo hemos anunciado en el Prólogo del presente libro, hemos
decidido historiar los cinco períodos (desde 1842 hasta 1990), colocando el acento en el
desarrollo institucional, en la presencia importante de la enseñanza universitaria y de la
investigación en diferentes instituciones.
Sin duda, que la larga duración del Quinto Período lo equipara con el Tercer Período, y
esto no es casualidad. Estos períodos representan un conjunto de actividades,
proyectos, personalidades, reuniones e instituciones que lo sitúan sobre los otros
períodos. Incluso las teorías usadas para interpretar la data arqueológica y la
interacción de ellas fue muy enriquecedora y, a su vez, muy compleja.
Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias
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Las ideas matrices, los conceptos principales de las ciencias, incluso lasideologías y
creencias que se manejan en nuestra sociedad, en diferentes niveles y círculos de ella,
explican los cambios de enfoque teórico de la disciplina prehistórica.
También en otros países se vivía esta ideologización, en donde las teorías materialistas
ocupaban un lugar importante; en general, se acusó a las ciencias del hombre de ser
hijas de las políticas imperialistas y a sus representantes, de ser agentes del
Imperialismo Capitalista. Toda la biografía especializada prueba que desde 1968 se
inició una intensa discusión entre la Antropología liberal y la llamada, por Gunder
Frank, Antropología de la liberación.
Sin embargo, si queremos buscar los antecedentes de esta situación, no nos podemos
quedar sólo con los aspectos más llamativos, de tipo ideológico-político. Detrás de la
polémica política se encuentra una discusión epistemológica de profundo significado.
Debemos colocar nuestra atención en los primeros decenios del siglo 20, cuando se
producía, por influencia de muchos filósofos, todo un cuestionamiento de la
organización del conocimiento científico que influyó poderosamente en las ciencias
sociales. La concepción imperante en la actualidad, de que la Arqueología y la
Prehistoria no deben preocuparse de los elementos aislados de la cultura, sino que
deben alcanzar la reconstrucción de antiguas sociedades, aspirando a la explicación
total del sistema sociocultural que se investiga, es un ejemplo de cómo las tendencias
teóricas dominantes de las ciencias sociales han influenciado en nuestras disciplinas.
Incluso desde 1970 en adelante se han expresado diferentes opiniones sobre los
cambios epistemológicos que viven la Arqueología y la Prehistoria, centrando la
discusión entre la "Vieja Arqueología" y la "Nueva Arqueología". En este intenso
intercambio de opiniones que se ha efectuado en la década de 1970 podemos observar
también la presencia ideológica del Materialismo Cultural, que va de la mano con el
Materialismo Histórico.
Otro aspecto de la influencia del Positivismo lógico entre los nuevos arqueólogos, se
presenta cuando los representantes de esta Escuela han señalado la armonía que debe
existir entre las hipótesis levantadas en un trabajo científico y las teorías científicas de
la época. Incluso esta línea de pensamiento ha llevado a algunos de los filósofos
mencionados a apartarse del empirismo absoluto para insistir en el valor de la
hipótesis, en cuanto ella no debe entrar en contradicción con lo conocido
científicamente.
Esta última reflexión nos lleva a insistir en nuestros puntos de vista, puesto que la
relación entre teoría arqueológica no sólo se da con las otras teorías científicas sino
también con las concepciones sociales existentes, incluyendo ideologías, creencias,
opiniones, etc. Por esta razón pensamos que las nuevas perspectivas de la Prehistoria
en nuestro país necesitan, también, ser explicadas por las tendencias teóricas y por las
ideologías socioculturales y políticas imperantes. Muchas creencias sociales
(populares) han permitido el triunfo o el fracaso de una explicación científica (o
aparentemente científica). Toda la historia de la investigación del Hombre y de sus
culturas está llena de ejemplos, y en nuestro país también se encuentran. Así, por
ejemplo, la teoría de la Unidad Racial del Chileno campeó por más de 50 años en los
estudios históricos y antropológicos y en la enseñanza de todos los niveles, a pesar de
que ya en 1911, y luego en 1928, Ricardo E. Latcham, había protestado y rechazado tal
conclusión, debido a que no tenía apoyo empírico. Recordamos que en la década de
1950, cuando estudiábamos Historia de Chile en la Universidad, se nos enseñó que
nuestro país, con excepción de algunos grupos de indígenas, era racialmente
homogéneo. Ya en 1875 Diego Barros Arana había escrito: "De esta circunstancia
resultó que al paso que la raza primitiva queda confinada a una estrecha porción de
territorio, la población que consta ahora de más de 2.000.000 de habitantes, es
compuesta de descendientes europeos, de sangre pura, esto es, blancos como los
individuos de la raza caucásica, o de la descendencia que ha resultado de la mezcla de
los europeos y de los indígenas, descendencia compuesta de hombres más o menos
blancos, pero que poseen todos los caracteres físicos y morales de la raza blanca".
Ahora bien, cuando nos enfrentamos a estudiosos como Max Uhle, tanimportante para
la formación de nuestra disciplina, pueden descubrirse matices y orientaciones
ideológicas que permiten situarlo en una u otra escuela. Así para Gusinde, Uhle era un
especialista que trabajaba con las categorías de la Escuela Histórico-Cultural; para
otros, en cambio, era sólo un científico que expresaba las tendencias del desarrollo
histórico, e incluso del particularismo histórico". Sus cronologías, sus cuadros
históricos, es decir sus periodificaciones, lo muestran preocupado de encontrar los
antecedentes de la civilización precolombina y de ordenar en el espacio y en el tiempo
las culturas aborígenes y su desarrollo cultural.
Esta situación partidista que no sólo se explica por razones de política presupuestaria
sino también por concepciones filosóficas y políticas, puede ejemplificarse mejor con
lo ocurrido en el período de 1960 y 1990 (Quinto Período). Sin lugar a dudas estas
décadas mostraron cambios políticos e ideológicos que influyeron poderosamente en
el desarrollo de la Arqueología Chilena.
Como lo hemos expresado más arriba las posiciones filosóficas materialistas históricas
y culturales, asociadas con movimientos de cambio político en América y en nuestro
país, se hicieron fuertes en grupos de especialistas dedicados a la Antropología y
Arqueología. A fines de la década de 1960 y los primeros años de la década de 1970 se
produjo en todas las ciencias sociales una fuerte ideologización inspirada en las
respuestas del Materialismo Dialéctico e Histórico. Pero no sólo fue esto sino que se
aspiró a cambiar la realidad de las estructuras y organizaciones sociales del país, en
busca de transformaciones profundas, revolucionarias. Desde las ciencias sociales se
intentó aplicar las teorías en boga, el conocimiento de la práctica para provocar los
cambios.
Pasó, en resumen, algo paradojal, nadie negó el valor de estos científicos, nadie dejó
de reconocer su importancia, pero debieron abandonar el país o sus lugares de trabajo
académico; esto mismo ocurrió con Max Uhle y Martin Gusinde en las décadas de 1910
y 1920; volvió a ocurrir en la década de 1970 y 1980. Sólo para ejemplificar, varios
arqueólogos fueron detenidos, expulsados de la Universidad, vueltos a contratar y
vueltos a expulsar. ¿Las razones? políticas, ideológicas e incluso -lo que es muy triste-
personales. Otros, felizmente, pudieron sortear estas situaciones tan desagradables.
Así, una vez más, volvemos a encontrarnos con la influencia preferente de ideologías y
teorías en los estudios científicos de una u otra manera después de 100 años de
investigaciones. El desarrollo de las ciencias del Hombre, en Chile, como también en
otros países, ha sufrido el impacto de los paradigmas ideológicos, de las creencias, de
las teorías científicas y de las tendencias políticas, sociales y económicas que
predominaron a fines del siglo pasado y de las que actúan en el siglo veinte.
Las anteriores reflexiones deben ser consideradas una respuesta a tantas otras que se
han construido sin conocer todo lo que aconteció ni menos todo lo que se sufrió en
nuestra disciplina y en nuestra Universidad de Chile.
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F. Sociales
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N°7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CAPÍTULO I
A comienzos del siglo XX, en 1906, Carlos Porter publicó un estudio sobre la literatura
antropológica y etnológica de Chile, en donde informó de la existencia de 72 artículos
publicados en periódicos y revistas desde el año 1843, relacionados con estas nuevas
disciplinas. Pocos años más tarde, en 1911, el mismo Porter presentó en su "Biblioteca
Chilena de Antropología y Etnología", un número superior a las 200 publicaciones. Esta
investigación bibliográfica del Director del Museo de Historia Natural de Valparaíso fue
en parte posible gracias a la ayuda que le prestaron Ramón Laval, de la Biblioteca
Nacional, Alejandro Cañas Pinochet, que puso en sus manos "Libros y artículos raros",
y Ricardo Latcham, un inglés que comenzaba a destacar en las disciplinas
antropológicas. El propio Latcham, buen amigo de Porter, le escribió el Prólogo, en
donde se quejaba de lo poco que se conocía de la literatura antropológica y etnológica.
Según Porter, "otro tanto puede decirse de la arqueología y de la prehistoria del país.
Salvo por algunos párrafos aislados en las obras de diversos autores y uno que otro
tratado sobre un punto especial, casi nada se sabe de estas cosas". Así la arqueología
y la prehistoria, esa rica fuente que tanta luz nos daría sobre los orígenes de las
antiguas razas del país", se encontraban muy descuidadas; la situación le parecía
lastimosa y casi inverosímil, en un país culto.
Al dar vuelta las siguientes páginas de la Revista, nos encontramos con dos artículos
que no tienen firma de autores: "El araucano antiguo i el araucano moderno" y "La
jeografía antigua de Chile", que es un listado de nombres indígenas de localidades,
pueblos, valles, ríos, etc., de Chiloé. Comenta el autor desconocido (18) de la geografía
antigua de Chile que "en la generalidad de los casos, los hemos tomado del apreciable
Diccionario Geográfico de Chile del señor Astaburuaga, de los mapas de Pissis; de
antiguos historiadores, de títulos de encomiendas; i de espedientes entre partes o
escrituras públicas" (19).
En la última página de la Revista (la 18) hay dos artículos de carácter bibliográfico: uno
que se refiere al catálogo de antigüedades, ya comentado por nosotros, y el otro
firmado por Philippi e intitulado "Antigüedades Norteamericanas".
Medina tiene conciencia de estar escribiendo un libro que por primera vez trata de los
múltiples problemas e incógnitas relacionados con el pasado de los aborígenes de
Chile. "EI libro que hoy damos al público con verdadera desconfianza, pero no con
menos voluntad de auxiliar el descubrimiento de este género de estudios de tanto
interés como importancia, adolece, como es natural, de la carencia absoluta de
precedentes en este orden, viéndose así el que recorre este camino sin más auxiliar
que su propio criterio. Y, a pesar de esto, se habría dado ya un gran paso si pudiera
decirse que las exploraciones en las diversas secciones de nuestro territorio estaban
completas; mas, si exceptuamos las colecciones de objetos indígenas de Chile
existentes en el Museo Nacional, la que obra en nuestro poder, las que con afanoso
tesón y diligente busca han logrado acopiar los señores don Luis Montt, don Rafael
Garrido, y otras casi insignificantes que existen en Chile en diversas manos, y en los
museos de Washington, Berlín y Sevres, puede decirse que todo lo demás yace
sepultado en el fondo de las antiguas huacas, o en las entrañas de la tierra" (23).
Así poco a poco se irán conociendo nuevos datos y los progresos de "la ciencia de la
antigüedad" serán una realidad. Para lograr lo anterior, incluso en la mejor forma
posible, hay que efectuar otros estudios tales como aquellos "que se derivan del
estudio del idioma, que en nuestro caso nos ha sido de gran utilidad; el testimonio de
los viajeros respecto de los pueblos salvajes que aún viven o que han existido en un
estado semejante al que debió reinar en aquella edad primera del género humano; los
dictados de la geología y de la paleontología y el examen comparado y analítico de los
cráneos para la determinación de las razas y sus afinidades". Así, con todos estos
antecedentes, "tendremos de esta manera diseñado el programa a que ajustaremos
nuestros procedimientos, prefiriendo en todo caso anteponer a nuestras propias
deducciones las de los hombres eminentes que con tanto criterio y perspicacia se han
dedicado en estos últimos años a tan interesantes estudios" (25).
El libro de Medina puede ser dividido estructuralmente en tres partes; del capítulo I al V
se analizan todos los datos e informes científicos que pueden orientarnos sobre los
primeros pobladores de Chile y de América, sus costumbres y tradiciones, incluyendo
el análisis del nombre de nuestro país. Del capítulo VI al X se encuentra un exhaustivo
análisis de la cultura araucana, haciendo uso del máximo de información científica e
histórica (etnohistoria, antropología física,estudios de antigüedades, lingüística, etc.);
finalmente, los dos últimos capítulos se refieren a la conquista incásica y en general a
la "edad de Bronce". Todo el libro está apoyando no sólo en una completa bibliografía
sino en un gran número de láminas, por lo demás excelentes, que enriquecen en gran
manera el valor arqueológico de la obra de Medina.
Buscando más atrás de los años claves (1878-1882), y al revisar algunas revistas tales
como "Anales de la Universidad de Chile", el "Anuario Hidrográfico de la Marina de
Chile" y la Revista Chilena, aparecen algunos artículos y noticias interesantes que
ayudan a completar el cuadro de los antecedentes, mostrando a los verdaderos
precursores de los estudios que historiamos. Casi milagrosamente surgen los informes
sobre nuevas regiones exploradas y sobre sus habitantes, sobre los changos, los
atacamas, los araucanos, los fueguinos y también sobre aspectos culturales de la Isla
de Pascua.
Antes de 1880, el autor que destaca por el número de publicaciones es el Dr. Rodulfo A.
Philippi, naturalista de nacionalidad alemana que llegó a Chile en 1851.
En su libro "Viaje al desierto de Atacama", publicado en 1860, manifiesta interés por las
costumbres de los changos y los atacamas, como también menciona todos aquellos
restos arqueológicos que le parecen importantes, como las ruinas de Quitor, cerca de
San Pedro de Atacama, o los petroglifos de Machuca.
Desde que tomó la dirección del Museo Nacional, continuando) la labor señera de
Claudio Gay, enriqueció las colecciones arqueológicas y etnográficas, sea recolectando
personalmente, recomendando el envío al Museo de Santiago de todo tipo de
antigüedades, o comprando colecciones procedentes de Chile o de los países vecinos.
Philippi, como Director, supervigiló el traslado del Museo a uno de los edificios
principales de la Exposición Internacional de Santiago. Bajo la presidencia de Errázuriz
en 1874, se había ordenado iniciar los preparativos; la Exposición se inauguró el 16 de
septiembre de 1875; concurrieron 28 naciones y el número de exponentes alcanzó a
3.000. Encina (27) recuerda que el solo palacio central, a donde se trasladó en enero de
1876 el Museo, costó $ 500.000. La superficie edificada pasó de 8.000 metros y el
recinto cerrado abarcó 30 hectáreas.
El aporte del sabio Philippi no terminó en 1878; ya hemos recordado sus estudios que
aparecieron en el primer número de la Revista de la Sociedad. Continuó por muchos
años y volveremos a recordarlo cuando estudiemos el segundo período de la historia
de la investigación prehistórica (1882-1911).
Junto al gran estímulo que significaba para los primeros estudiosos la presencia de los
aborígenes, no debe dejar de tomarse en cuenta que desde el primer momento la
investigación de las antigüedades estaba profundamente relacionada con las ciencias
naturales. El resto arqueológico se recolectaba como el resto mineral o los ejemplares
de la flora; había que clasificarlo, organizar tipos. Los métodos empleados eran los que
usaban los naturalistas.
Claudio Gay, que llegó a Chile en 1828 y que fue comisionado por el Ministro Portales
en 1830 para hacer una exploración del territorio nacional, poco a poco se adentró en
los estudios de la historia natural, de la geografía y de la historia política de Chile. No
pudo dejar de preocuparse, también, de las antigüedades chilenas, y así fue como
publicó, en 1854, dos láminas sobre ellas en su "Atlas" de la Historia Física y Política de
Chile.
Además de estas láminas publicó otras seis, bastante conocidas, con escenas de la
vida de los araucanos. También en una lámina en donde aparece una vista del puerto
de Huasco se pueden ver dos balsas de odres de cuero de lobo infladas.
Las láminas de Gay son un año más antiguas que las que aparecieron en la publicación
de la Expedición Astronómica naval de los Estados Unidos al Hemisferio Sur. La
publicación norteamericana es de 1855 y, aunque está escrita en inglés, fue bastante
importante, incluso porque fue conocida en Chile. El propio Philippi la cita en 1875 en lo
que se refiere a los restos arqueológicos de Chile y Perú (31).
El otro naturalista que merece recordarse es Ignacio Domeyko. Domeyko, geólogo y
mineralogista, graduado en Ciencias Físicas y Matemáticas en Polonia y en la Escuela
Superior de Minas de París, profesor de la Universidad de Chile, primer decano de la
Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas y Rector de ella en 1867, publicó en 1845 un
libro sobre la Araucanía y sus habitantes, que hoy día adquiere gran importancia para
conocer algunas costumbres de los araucanos de esos años (32).
El pacífico araucano es agricultor, tiene su casa bien hecha; son alfareros, plateros,
tejedores. Sus caciques que viven en los llanos poseen,algunos, hasta 400 y más
caballos y cantidad considerable de ganado. En la costa, con menos riqueza, la pesca,
el luche, los mariscos y "el beneficio de la sal" les suministran otros tantos medios de
subsistencia de que carecen los de los llanos.
Pero cuando se encuentran en una situación bélica, "en la hora del desenfreno de sus
pasiones" son además de valientes, crueles y destructores de todo lo que se les
enfrenta. Un ejemplo de la injusticia y del desborde irracional de los hombres "es la
triste condición a que se halla reducida la infortunada mujer".
Luego de describir a la mujer araucana que conoció dice "basta entrar una sola vez en
casa de un indio para reconocer en sus esposas la imagen de la verdadera esclavitud,
de la degradación de su bella naturaleza y del noble destino de la mujer".
La opinión de Domeyko acerca del pueblo araucano se acerca a la del historiador del
siglo XVIII, Molina (Historia natural y civil de Chile) quien al ver una mezcla de tanta
imperfección y de indicios de una civilización muy avanzada la tomó por un residuo de
algún gran pueblo ilustrado que debió caer por alguna de aquellas revoluciones físicas
y morales a que está también sujeto nuestro globo.
Por los mismos años que publicaba Philippi, en el Anuario Hidrográfico de la Marina de
Chile, entre 1875 y 1881, aparecieron numerosos informes de expediciones a las
regiones del Sur y extremo Sur y sobre la Isla de Pascua, en donde se exponían, a
veces muy brevemente, algunas costumbres de los aborígenes que habitaban estas
regiones. Entre estos artículos son dignos de mención los de Carlos Juliet, de Enrique
Ibar Sierra, de Francisco Vidal Gormaz, de Tomás Rogers, de Enrique Simpson (35).
También dos investigadores europeos deben recordarse por el significado que hoy
tienen para la prehistoria de Chile, aunque tratan de la arqueología de Arica que en
esos años no pertenecía al territorio nacional. En primer lugar tenemos al marino inglés
William Bollaert que se radicó en Arica en 1854. Como producto de sus trabajos
etnológicos en varios países de América publicó en 1860 un libro sobre antigüedades y
temas etnológicos incluyendo a Chile (57). El segundo estudioso es Ernest W.
Middendorf (1830-1909) que también vivió en Arica entre 1855 y 1862, haciendo algunos
trabajos en esta región.
Como puede apreciarse, poco a poco van emergiendo los principales hitos que nos dan
a conocer los antecedentes del creciente interés por los temas antropológicos en Chile.
Naturalmente era Santiago el lugar en donde aparecían diarios y revistas en números
importantes, se escribían artículos y se dictaban conferencias sobre estas materias.
Además de los Anales de la Universidad, fundados en 1843 (38) y del Anuario
Hidrográfico fundado en 1875, están la "Revista Católica", fundada también en 1843, "El
Museo", revista científica y literaria creada por D. Barros Arana en 1853, que tuvo una
duración de 2 años con 28 números, la "Revista de Santiago" (39), fundada en 1855
porFrancisco de Paula Matta y sus hermanos Guillermo y Manuel Antonio, la"Revista de
Ciencias y Letras", que apareció por primera vez en 1857, dirigida por Antonio Varas, y
en donde colaboraron entre otros:Domeyko, Courcelle Seneuil, Philippi, Astaburuaga,
Pissis y Barros Arana.
Cuenta Encina, en su Historia de Chile (40), que hacia 1860 los Anales de la Universidad
no sólo habían aumentado y dispuesto mejor el material, sino que también habían
subido su tiraje a 800 ejemplares.
Algunos años más tarde se funda una nueva revista, cuyos creadores son Miguel Luis
Amunátegui y Diego Barros Arana. Se trata de la "Revista Chilena", ya citada por
nosotros y cuyo primernúmero aparece en 1875.
La mención de Diego Barros Arana debe ser ampliada en este trabajo no sólo porque es
un investigador de primer orden en materias históricas, fundador de diarios y revistas,
mente crítica, sino porque en ciertas ocasiones excursiona por áreas del conocimiento
que se relacionan con nuestras ciencias. Así, además de las páginas escritas en 1884,
en su primer tomo de Historia de Chile, que estudiaremos más adelante, existe un
trabajo de 1875 dedicado a los conocimientos etnográficos de Chile, y que fue
publicado por los Anales de la Universidad (41). En este trabajo se exponen por primera
vez algunas ideas de Barros Arana, que posteriormente van a ser discutidas, y que se
relacionan con la homogeneidad étnica de Chile.
"La jeografía etnográfica del territorio que hoi forma la República de Chile, no ofrece las
singularidades que los naturalistas han podido observar en las otras rejiones del nuevo
mundo. Los conquistadores europeos no hallaron en él la multitud de razas i de
familias marcadas por caracteres distintos i hablando idiomas diferentes, que
encontraban en casi todos los países americanos. Así, pues, en la extremidad austral
de la América, i mientras en la rejión oriental de los Andes, formada por la Patagonia i
las pampas arjentinas, habitaban muchas naciones de indios, ocho a lo menos, que
hablaban diversas lenguas i se mantenían aisladas entre sí la angosta pero larga faja de
tierras que se extiende al occidente de la cordillera, sólo era poblada por una sola raza,
señalada por caracteres análogos i por signos esteriores que hacen presumir la
identidad de su origen. Esta raza habitaba no sólo la rejión continental sino también los
numerosos archipiélagos que se alzan del seno del océano, a poca distancia de la costa
hasta la isla grande conocida con el nombre de Tierra del Fuego".
Este primer enunciado de Barros Arana, relacionado con la existencia de una única
raza, era enriquecido, sin embargo, cuando se postulaba la presencia de dos ramas :
"desde el desierto de Atacama hasta más allá del Archipiélago de Chiloé, esto es hasta
la latitud del 44· vivían los indios chilenos, propiamente dichos, todos los cuales tenían
costumbres más o menos análogas, ¡hablaban un mismo idioma, el chileno o araucano.
Más al sur todavía, desde el grado 44 hasta las últimas islas que rodean la extremidad
austral del continente, viven diversas tribus de indios que por sus costumbres, su
idioma i sus apariencias forman una sola rama...". Esta rama era la fueguina.
La última conclusión de Barros Arana es: "La raza chilena ha desaparecido; i la lengua
de los antiguos pobladores de Chile es absolutamente desconocida en el resto del
territorio... Así pues, haciendo abstracción de los cuatro mil fueguinos que habitaban
las islas del sur i de los cuarenta o cincuenta mil araucanos, que viven encerrados en
una porción reducida del territorio, i que cada día se hace más estrecha, todo Chile es
poblado por una sola raza en que predomina el elemento europeo más o menos puro, i
en que no se habla más que un solo idioma, el español".
"Los darwinistas han tenido pues que modificar su teoría; ya no hablan más de la
descendencia del hombre de uno de los tres monos antropoides, el gorila, chimpancé i
orangután, i buscan el abuelo de nuestra especie en un antropoide hipotético no
existente ya en la creación, i cuyos restos se hallarán, según ellos, algún día en alguna
parte".
Otros artículos aparecidos en la Revista Chilena en los años 1877 y 1878 sobre temas
relacionados con la teoría de la evolución fueron escritos por Alejandro González y T.
Roldán (45). El mismo Philippi tradujo libremente un estudio de Federico Afafk titulado
"Edad de la tierra y del género humano" (46).
En Valparaíso, en 1877, se dio a la publicidad por primera vez la Historia del padre
Diego de Rosales. La obra del padre Rosales, titulada "Historia General del Reino de
Chile. Flandes Indiano", había sido traída de España por el historiador Benjamín Vicuña
Mackenna quien la editó en el puerto con una biografía del autor y notas especializadas
(48).
El primer volumen contenía las cinco cartas de Valdivia al emperador, publicadas por
Gay, y el primer libro de las Actas del Cabildo de Santiago.
Las publicaciones que estamos rescatando del pasado y que directa o indirectamente
se relacionan con los estudios de las antigüedades chilenas o de los habitantes más
antiguos de nuestro país, eran las que en su gran mayoría habían sido publicadas en
Chile.Pero en esos años el interés por los "indios de Chile" se manifiesta también por
muchas publicaciones hechas en Europa (49).Publicaciones hechas en el Viejo Mundo
por extranjeros que vivían en Chile o que lo conocieron, son interesantes de recordar.
En primer lugar, están las publicaciones de los navegantes y científicos del Beagle,
famosas por la importancia que más adelante alcanzaría Charles Darwin (50).
Muchos años más tarde nos encontramos con las publicaciones de un alemán,
Francisco Fonck, que estudiaremos al historiar el segundo período (1882-1911). Este
investigador, geógrafo y naturalista, publicó en Berlín, en 1870, un estudio sobre los
indios del sur de Chile, interesándose tanto por su situación actual como por la pasada
(51).
Desde el informe del capitán Buenaventura Martínez, en 1845, que con gran
clarividencia recomendaba la colonización de Magallanes, se sucedieron en Chile las
expediciones hacia la Patagonia y Tierra del Fuego. Se distinguieron en estas
exploraciones al Sur y extremo Sur de Chile, el comandante Benjamín Muñoz Gamero,
Felipe Gueiss, Vicente Gómez, Francisco Fonck, ya citado por nosotros y Guillermo E.
Cox. En 1863, en los Anales de la Universidad apareció un artículo de Cox titulado
"Viaje a las regiones septentrionales de la Patagonia". En ese mismo año, se publicó un
libro con ese mismo título en donde se relataban sus exploraciones y aventuras. Cox,
descendiente de ingleses, cruzó la cordillera en 1862, costeó el Lago de Todos los
Santos, navegó en el Nahuelhuapi. Fue prisionero de los indios al intentar llegar al
Atlántico por el río Limay. Éstos le permitieron volver a Valdivia. Su conocimiento de
los indios pehuenches y tehuelches y de otros grupos de aborígenes de la región son
importantes y sirvieron para informar a los estudiosos de la época. Lamentablemente,
sus ideas y proyectos no fueron escuchados por los gobernantes chilenos (52).
Estas publicaciones de Cox, sumadas a las que más adelante se hicieron en el Anuario
Hidrográfico de la Armada de Chile, y que hemos recordado parcialmente, ayudaron
poderosamente a organizar un conocimiento de los aborígenes y de las regiones que
ellos habitaban.
Así, todo parece indicar que la aparición de la obra de Medina es el resultado de los
estudios e investigaciones de especialistas e informes pertenecientes a diferentes
campos científicos. Muchos de ellos no son rigurosamente científicos, sólo
exploradores que relatan en sus informes y diarios de viajes algunas costumbres de los
aborígenes que conocen por primera vez. En esta línea de búsqueda, podríamos llegar
hasta los primeros europeos que observaron a los "indios de Chile". No hemos querido
hacer esto. Como ya lo hemos expresado, buscamos sólo los antecedentes científicos,
informes escritos con el fin de dar a conocer principalmente las características, las
costumbres y la cultura de los aborígenes, y, en lo posible, su pasado. Por esta razón,
no retrocedemos más allá del siglo XIX, e, incluso más allá del medio siglo; por lo
demás, no podía ser de otra manera. En Europa occidental, recién en 1859 se
comenzaba a estructurar una investigación que se orientaba a la búsqueda de las
culturas prehistóricas o "antediluvianas". Deberían pasar varios años antes que se
organizasen las primeras reuniones de científicos y aparecieran las primeras revistas
especializadas.
Recordemos que, en 1864, Gabriel Mortillet había fundado una revista cuyo título era
"Materiales para la historia natural y prehistoria del hombre'.
En 1870 se inician los Congresos de Americanistas, que tienen por finalidad conocer
las investigaciones sobre el continente Americano indígena.
Llamábamos la atención del lector, en páginas anteriores sobre las publicaciones del
Dr. Rodulfo Philippi, gran naturalista, de Ignacio Domeyko y de Claudio Gay.
Justamente el sabio francés fue el encargado por el gobierno chileno, en 1830, de crear
el Museo de Historia Natural. Pues bien, entre las colecciones de minerales y vegetales
se dio tiempo para organizar una pequeña colección de objetos pertenecientes a los
indios de Chile.
Junto a los naturalistas están los trabajos de los historiadores Diego Barros Arana,
especialmente importante en los estudios etnográficos, y del propio José Toribio
Medina. Así la Prehistoria de Chile emergía de los campos de la investigación
naturalista e histórica.
Sin embargo, el nacimiento de una nueva ciencia como la Prehistoria de Chile, debería
tener algunas características especiales. Tal vez la más importante fue la presencia en
Chile del elemento indígena, en el siglo XIX.
No nos equivocamos al pensar que los estudiosos debieron sentir un profundo interés
por estos habitantes no civilizados puesto que las descripciones de sus costumbres y
algunos estudios etnográficos ocuparon un lugar preferente entre las publicaciones
aparecidas antes de 1882. Incluso es legítimo considerar los Aborígenes de Medina
como el primer libro de Etnografía que se haya editado en Chile.
Naturalmente que no son muchos los que participan de estas actividades y son menos
incluso los que pueden seguir de cerca el desarrollo cultural y científico extranjero. Sin
embargo, tampoco el número es despreciable. Hay en todo esto algunos datos
objetivos que sirven, incluso, para darse cuenta de cuál era la situación de los chilenos
en el siglo XIX con relación a sus lecturas, qué libros leían y en qué idioma.
Otro dato objetivo que muestra cómo Chile se abría al mundo exterior son las
exposiciones nacionales e internacionales que se organizaron en Chile, a las que
concurría nuestro país. Ya en 1854 tenemos la primera exposición nacional, en 1869 la
de Agricultura, en 1872 nuevamente una exposición nacional; en 1875, exposición
internacional en Santiago. En este mismo año se celebró paralelamente en París el
Congreso Internacional de Ciencias Geográficas, a donde don Diego Barros Arana
envió un tomo de 167 páginas titulado "Estudios Geográficos sobre Chile". Dentro de
este estudio se incluyeron unos "apuntes" sobre etnología de Chile, de los que ya
hemos hecho mención.
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F. Sociales
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FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CAPÍTULO V
Obviamente que esta eclosión intelectual y científica que se produjo en los primeros
años de la década de 1960 le debe mucho a la década de 1950, que se centró, como lo
hemos escrito en el trabajo del Centro de Estudios Antropológicos de la U. de Chile, en
las investigaciones del Museo de Historia Natural que lideraba Grete Mostny, del Museo
Arqueológico de La Serena, dirigido por Jorge Iribarren en las actividades del padre
jesuita Gustavo Le Paige en San Pedro de Atacama (desde 1954) y de otros
investigadores nacionales y extranjeros.
El período 1960-1990 debe entonces ser observado por nosotros desde dos
perspectivas: una institucional y otra individual.
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Fue Ricardo Latcham, distinguido antropólogo y arqueólogo, quien por primera vez -en
1936- dictó un curso de Prehistoria en la Facultad de Filosofía y Educación. Eugenio
Pereira Salas, tal comoya lo señalamos lo recuerda haciendo clases "enjuto de carnes,
cordial y afectuoso en sus ademanes, enemigo de los trámites de las listas y las
matrículas, llegaba con puntualidad a la sala, donde los alumnos lo esperaban con
suspendido interés... Era su clase una conversación, un diálogo fecundo...".
Dentro de la l Universidad de Chile, a fines de la década del 50, nos licenciamos con
una tesis de Prehistoria que fue dirigida por la Dra. Mostny y por el Dr. Oswald
Menghin, distinguido prehistoriador austríaco, que residía en Buenos Aires y que había
venido a Chile en 1957 y 1958 a hacer seminarios en el Centro de Estudios
Antropológicos. Una vez licenciados, desde 1959, dictamos un curso de Prehistoria en
la sección de Historia, cuando el historiador Guillermo Feliú Cruz era Decano de la
Facultad. En ese mismo año, fuimos contratados por la Universidad Católica de
Valparaíso para hacer clases de Prehistoria e Historia Antigua (1959-1961). En esos
años, era Héctor Herrera Cajas el Director de la Escuela de Historia.
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A través del decreto N· 3510 del 10 de abril de 1969, El Consejo Universitario aprobó por
unanimidad la licenciatura propuesta por la Facultad.
Por decreto N· 277 del 28 de enero de 1971, transcrito por Waldo Suárez, Subsecretario
del Ministerio de Educación Pública, se lee: "Suprímese desde el 19 de enero de 1971 el
Centro de Estudios Antropológicos, dependiente del Departamento de Historia, en
virtud del decreto del Ministerio de Educación N· 8628 del 18 de agosto de 1969".
Luego, más adelante, se lee: "El personal que presta servicios en el Centro de Estudios
Antropológicos, en las calidades y cargos expresados en incisos anteriores, continuará
desempeñando las funciones que corresponden, de acuerdo a las mismas normas
contenidas en este párrafo, en el Departamento de Ciencias Antropológicas y
Arqueología que se crea por este decreto".
Estos conceptos resumen una posición no marxista que pretendía ampliar el círculo de
ideas que deberían manejar los estudiantes de ciencias sociales y, en especial, de
antropología y de arqueología. La presión por participar en el quehacer diario del
cambio social nublaba a veces la visión científica de estos grupos universitarios
comprometidos con un modelo político.
Sin embargo, y a pesar de que lo expuesto formó parte de la realidad de esos años, ella
no se agotaba en esta pugnas ideológicas. Entre el 11 y el 16 de octubre de 1971, en el
Salón de Honor de la Universidad de Chile, se realizó el VI Congresos de Arqueología
Chilena. Le correspondió al nuevo Departamento de Ciencias Antropológicas y
Arqueológicas organizar este importante evento científico, al que asistieron 8
investigadores extranjeros, 32 miembros de la Sociedad Chilena de Arqueología, 10
docentes del Departamento y 14 miembros de otras instituciones que presentaron
trabajos, además de un nuevo grupo de estudiantes.
Este congreso y la publicación de sus Actas (589 páginas) fue posible, de nuevo,
gracias al apoyo de las autoridades universitarias. El editor de esta publicación,
Profesor Hans Niemayer, escribió: "La comisión Organizadora del VI Congreso de
Arqueología Chilena y la Sociedad Chilena de Arqueología agradecen en forma especial
al Sr. Rector de la Universidad de Chile, don Edgardo Boeninger, la acogida que dio al
evento científico, tanto en lo que se refiere a la prestación de local y equipos, como al
financiamiento para el desarrollo del congreso y ulteriormente a la publicación de las
actas. Sin su consenso, difícilmente habría sido posible su materialización".
En la inauguración del Congreso, señalamos, retomando así una antigua reflexión: "Si
la Arqueología tiene sentido pleno por ser una disciplina que estudia las culturas y
sociedades del pasado, lo tiene incluso más si se piensa en la doble necesidad
individual y social de conocer el pasado, por una parte para situar la persona humana y
los grupos sociales en el devenir, en su exacta relación con el pasado y por otra para
hacer uso científico de los resultados de las investigaciones del pasado humano y
cultural, con el fin de alcanzar una comprensión más profunda del presente y, como
una consecuencia legítima, para aportar en la conducción de nuestro más cercano
futuro". Y, respondiendo a los extremos ideológicos, enfatizamos que "rechazamos
enérgicamente por igual a aquellos que sin conocer el pasado social y cultural le
vuelven la espalda o lo desprecian pero tampoco estamos de acuerdo con aquellos que
se refugian en el pasado para desconocer los problemas del presente".
Dentro de esta compleja realidad cultural, las disciplinas del hombre y ciencias sociales
desarrollaron una labor académica maciza, hasta que el flujo de la autonomía fue
interrumpido. Resistieron gracias a la presencia de algunos académicos de buen nivel,
al espíritu reflexivo y crítico que hemos mencionado y que permaneció en la
organización departamental.
Es probable que las instituciones universitarias relacionadas con las ciencias del
hombre hubiesen alcanzado un cierto desarrollo, de acuerdo al proceso que se
vislumbra en la década del 50. Pero también es legítima nuestra interpretación que
expone que los años de la Reforma produjeron un efecto "mutacional" positivo, un
verdadero salto cuantitativo y cualitativo en la evolución institucional de la arqueología
y la antropología. La acción de algunas individualidades se conjugó con el movimiento
social universitario. Así el proceso organizacional se aceleró y posiblemente se saltó
algunas etapas. Igualmente la intervención militar en las Universidades fue un freno en
el desarrollo de las ciencias antropológicas y sociales. Los experimentos que se
hicieron, entre los cuales recordamos la reunión de la Antropología, Arqueología y
Sociología en un solo Departamento, provocaron retrocesos importantes.
Este contexto puede explicar las contradicciones que se produjeron entre diferentes
grupos de especialistas en 1975 cuando se discutió sobre la oportunidad de hacer o no
una reunión científica, cuando estaba en su punto más alto la persecución ideológica.
Nosotros, a nombre de la Universidad de Chile, recomendamos que no se hiciese la
reunión; creemos sinceramente que contribuimos a salvar la institucionalidad de
nuestra disciplina y la libertad de muchos arqueólogos (incluso a costa de la pérdida de
nuestra libertad).
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F. Sociales
Oscar E. AGuilera F. -->
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Desde 1959 hasta los comienzos de la década de 1990, Dauelsberg dominó con sus
trabajos de campo y sus publicaciones al medio científico y universitario de Arica;
obviamente que en los últimos años sus actividades universitarias disminuyeron
debido a su penosa enfermedad, pero su espíritu nunca se rindió y continuó trabajando
especialmente en una traducción de las obras de Max Uhle, a quien admiró y estudió
siempre. En 1987 cuando fue becado a Berlín, al Instituto Americanista, pudo conocer
los archivos de Uhle e iniciar la importante labor de traducir estos manuscritos.
El Boletín del Museo Regional de Arica (conocemos seis números) apareció por primera
vez en el mes de octubre de 1959; su Director fue Sergio Chacón. Con este número se
inició la serie de publicaciones sobre la Arqueología ariqueña que hizo Dauelsberg. En
1994 se reeditó en los números 11 y 12 de "Diálogo Andino" la "Prehistoria de Arica",
que había aparecido en el N· 1 de esta revista en 1982. Así su obra, sus publicaciones
abarcaron 35 años, toda relacionada con su tierra, con sus valles, su sierra y su costa.
Su primer trabajo publicado se refirió a "una tumba encontrada en Playa Miller (Arica)".
Luego, con la misma fecha de 1959, en el N· 3 del Boletín del Museo aparecieron los
artículos: "Contribución a la arqueología del Valle de Azapa" y "Reconocimiento
arqueológico del Valle de Camarones: Cuya, Taltape".
En 1960 aparecieron 4 trabajos más, uno de los cuales fue publicado en Perú, en
"Antiguo Perú, espacio y tiempo, trabajo presentado a la semana de la Arqueología
Peruana, noviembre de 1959". En 1961 apareció su importante trabajo sobre "La
Cerámica de Arica y su situación cronológica". Es decir, entre 1959 y 1961, Dauelsberg
publicó 9 contribuciones científicas.
Uno de sus trabajos, publicado en 1961, apareció junto a los de Luis Álvarez, Sergio
Chacón, Guillermo Foccaci, Gustavo Le Paige, Grete Mostny, Carlos Munizaga, etc.; se
trataba de las Actas del Primer Congreso de tipo internacional que se hacía en Chile,
sobre arqueología bajo el patrocinio de la Universidad de Chile (Sede Arica y Centro de
Estudios Antropológicos de Santiago) y del Museo Regional de Arica.
Estos nuevos elementos son propios de esta fase y del agroalfarero temprano de los
valles bajos". Sobre su cronología, aunque no tiene un fechado radiocarbónico, señala
que debe situarse hacia el 800 a 900 antes de nuestra era.
Otro tema relacionado también con los períodos agroalfareros fue su constante
preocupación por la influencia de Tiwanaku en los valles ariqueños.
Con relación a Cabuza escribe que "lo que no se sabe es su origen" si es una
continuación de la fase Alto Ramírez, insuficientemente conocida, o si se trata de un
asentamiento de origen altiplánico que introduce una agricultura intensiva y forma la
población local...".
Entonces, Dauelsberg postula que el desarrollo local de Arica no debería empezar con
el San Miguel, sino con Cabuza hacia el 400 d.C. Este desarrollo local alcanzaría con
Gentilar "su máxima expresión cultural y económica".
Ahora bien, la fecha que se redondea hacia el 400 d.C., lleva a considerar la población
Cabuza como altiplánica pero pre-tiwanaku. La asociación de Cabuza define cucharas
de mango ancho y plana; tejidos listados con una urdiembre flotante, gorro de cuatro
puntas, bolsas, fajas, escasas tabletas de rapé, máscaras de felino, zampoñas, brochas,
anillos y brazaletes de metal; la cestería es decorada con elementos geométricos; las
calabazas son frecuentes y con una decoración pirograbada. Es obvio, entonces, que
como resultado de la creciente hegemonía de Tiwanaku, sería incorporada la población
Cabuza al dominio "del gran Estado altiplánico". En el trabajo firmado también por José
Berenguer (1989), nos recuerda que los materiales de Loreto Viejo corresponderían al
sector dirigente Tiwanaku, y nos agrega que "con la fase Maytas ya no se puede hablar
en Arica de enclaves sino de "colonias Tiwanaku". Esto ocurrió entre el 700 y 1100 d.C.
Otro de los temas que interesaron a Dauelsberg fue el estudio y conocimiento de los
cazadores andinos del período preagroalfarero. Recordemos que en su trabajo escrito
en 1968 y publicado en 1972 sobre la "Arqueología del Departamento de Arica" escribió
que se sabía muy poco de ellos y recomendaba investigar sobre el tema. Ya en 1983
publicó en Chungará N· 11 su informe sobre el alero Tojo-Tojone, situado al sur del
pueblo de Belén. Los materiales culturales fueron fechados entre el 1790 a.C. y el 7630
a.C. Lamentablemente la fecha más antigua tenía sigmas muy amplios (+1950 -1540) lo
que le daba inseguridad a su término medio; sin embargo Dauelsberg estimó que el VIII
milenio era un tiempo probable para sus cazadores arcaicos caracterizados por sus
puntas lanceoladas.
Otro yacimiento que estudió junto a C. Santoro fue la cueva de Hakenassa, situada en la
puna seca, que presenta diferentes niveles de ocupaciones arcaicas: temprana, media y
tardía.
Lo que nos parece indiscutible en toda esta reflexión hipotética que hemos hecho es
que a Dauelsberg le interesaba "revisar el concepto de Desarrollo Local"; el nombre lo
consideraba insuficiente y su situación cronológica equivocada. Él vio "una
continuidad clara en forma y decoración desde el Cabuza al San Miguel Temprano".
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El padre jesuita Gustavo Le Peige era oriundo de Tilleur, cerca de Lieja, en Bélgica,
habiendo nacido el 24 de noviembre de 1903. Su familia, tanto por parte de su madre
como de su padre, era noble no sólo desde el punto de vista social, sino también
académico y científico. Tuvo Le Paige dos abuelos rectores de universidades y
especialistas, el uno en matemáticas y astronomía y el otro en geología. En este
ambiente familiar y científico muy selecto, Gustavo Le Paige escogió entrar a la orden
de los jesuitas, mostrando su profunda vocación católica, pero también manifestando
su interés, cada vez más creciente, con el transcurrir de los años con el mundo nativo.
En la misión de Vivango, en el Congo de Bélgica (1928-1931 y luego 1936-1952) se
relacionó con las comunidades nativas y sus complejos culturales, tan diferentes a la
occidental europea. Recuerdo que hacia comienzos de la década de 1960, en San Pedro
de Atacama, en su muy modesta oficina de párroco y arqueólogo me contó algo de su
experiencia en el Congo Belga, en la misión de Yasa. Además sus cuadros pintados por
él de diferentes escenas de la vida de los nativos del Congo Belga, en donde
predominaban los niños, servían de escenario a sus recuerdos, a veces dolorosos, de
su experiencia como misionero. Hacia 1952 el padre Gustavo Le Paige fue alejado de la
misión, en donde era el Superior; se le criticó su manera de cristianizar a los nativos, de
enseñar respetando profundamente las costumbres de aquéllos.
Así llegó a Chile, en donde conocía al padre Alberto Hurtado, pero con tan mala suerte
que el mismo año de su arribo a nuestro país falleció el padre Hurtado, fundador del
Hogar de Cristo. La orden lo envió al norte, al mineral de Chuquicamata. No pudo
congeniar con el espíritu impersonal, industrial de la Empresa Minera. Miró hacia la
región del salar de Atacama y logró su traslado al pueblo de San Pedro de Atacama, en
1954. Rápidamente se encariñó con la región, con la gente (los atacameños) y comenzó
también a estudiar la historia de la región. Convocó a su alrededor a muchos niños,
quienes lo ayudaron a descubrir yacimientos arqueológicos. Cada vez que viajaba a
San Pedro de Atacama, por una o dos semanas, fui testigo de las visitas que le hacían
diferentes lugareños trayéndole "puntas de flechas", restos de alfarería, o sólo
información de alguna tumba antigua localizada. Gustavo Le Paige partía
inmediatamente a verificar, tomaba notas, dibujaba y, si era posible además de
recolectar los materiales superficiales, excavaba. Muchas veces tuve la oportunidad de
acompañarlo. Así año tras año recopiló tal cantidad de restos arqueológicos, de
diferentes períodos culturales, que fue necesario ampliarle su museo y luego
construirle uno nuevo. Él, acompañado de sus ayudantes de la región (Manuel Aban
López, Héctor Luis Ramírez y Juan Saba Cruz, entre otros), diseñó y levantó el edificio
del Museo que se inauguró en enero de 1963 ante la presencia de dos ministros del
gobierno de Alessandri (Sres. Pinto Lagarrigue y Philippi) y de un grupo de
arqueólogos que lo acompañábamos.
Así su concepto de continuidad social y cultural fue muy importante. Este concepto se
unió con una teoría evolucionista, que enfatizaba la profunda unidad cultural de los
primeros ocupantes de la región (cazadores y recolectores) con los posteriores
agricultores y alfareros. La etnia atacameña era una sola, que tenía una profunda
historia (y prehistoria), quizás la más antigua de Chile (llegó a defender fechas de
30.000 años de antigüedad) y que evolucionando pasó por diferentes estadios
culturales, sociales y económicos, hasta alcanzar su realidad actual. Este concepto
evolucionista tuvo las características de la unilinealidad; por esta razón su
comprensión y análisis del medio ambiente natural fue también muy importante; las
comunidades prehistóricas, más antiguas, debían entenderse en su medio geográfico e
incluso geológico; la continuidad de la cultura atacameña también podrá ser explicada
por el entorno natural (clima, formas del relieve). Era una ocupación permanente que se
había originado en un clima desértico, a lo sumo de oasis, en altura (sobre los 2.400
mts. de altura) lo que configuraba respuestas parecidas tanto en el pasado como en el
presente. Por supuesto que conocía los grandes cambios que se habían producido en
el pasado geológico y a veces intentaba relacionarlos, incluso, con muy antiguas
ocupaciones humanas (mandíbula fósil). Lo interesante era su visión de conjunto, que
una y otra vez exponía en sus trabajos, insistiendo que dejaba a otros los estudios más
eruditos, de detalles.
Gustavo Le Peige hasta su muerte (1980) intentó enriquecer la vida de los pobladores
de San Pedro de Atacama y sus alrededores. Tuvo éxitos y fracasos, tuvo amigos y
detractores, pero nadie puede negarle su amor por la tierra y los hombres de la Puna de
Atacama.
En sus trabajos científicos alcanzó grandes éxitos y también fue criticado. Pero,
igualmente, nadie puede negar que su obra es permanente, que San Pedro de Atacama
es conocido por sus trabajos, especialmente de excavaciones de tumbas y la
construcción del Museo.
Por muchos años los trabajos arqueológicos giraron alrededor de los descubrimientos
de Le Paige. Nuestros trabajos y de otros arqueólogos pudieron hacerse a partir de los
materiales culturales exhumados por Le Paige. Más allá de las críticas a sus métodos y
teorías, no se puede dejar de reconocer que Gustavo Le Paige es el recreador de la
arqueología atacameña. Luego de Ricardo Latcham, quien escribió su excelente
"Arqueología Atacameña" en 1938, Le Paige nos descubrió el mundo de los cazadores
y recolectores, le dio profundidad cronológica a estos primeros ocupantes de la Puna
(más allá que aun no se hayan verificado sus antiguas fechas); postuló una continuidad
de desarrollo cultural para la región, dándole cohesión a su interpretación personal y
sin lugar a dudas entregó a los arqueólogos un universo de materiales culturales para
ser estudiados e interpretados con nuevas técnicas y teorías.
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NOTAS
(1)Nosotros emprendimos hace años algunas líneas de investigación relacionadas con la antropología de
las creencias, descubriendo cómo antiguas tradiciones, valores y creencias (incluso prehispánicas) se
conservan actualmente y se manifiestan en la religiosidad popular y, sobre todo, campesinas. ("Las
Creencias religiosas campesinas: una aproximación a la antropología de las creencias" en "Historia y
Misión", ponencias, aportes y experiencias del II Encuentro de Religiosidad Popular. Stgo., 1977.)
(2) Sobre esta temática véase nuestro trabajo: "El aporte de Teilhard de Chardin a la investigación de los
hechos futuros", en Estudios Sociales, N· 8, 1976, C.P.U., Stgo., Chile. Obviamente que estas ideas
están inspiradas en San Agustín (Las Confesiones).
(3) G. Looser: "Esbozo de los estudios sobre los indios de Chile". Imprenta Universitaria, Santiago,
1955. Se trata de un apartado de la Revista Universitaria, año XXXIX, N· 1, 1954.
(4) Véase, por ejemplo, a Julio Montané: "Apuntes para un análisis de la Arqueología Chilena", revista
Rehue, N· 4, 1972, en donde, aunque el autor no lo haya deseado, se deslizaron algunas páginas de
carácter panfletario y, sobre todo, una posición muy exageradamente unideológica (materialista
histórica). Por lo demás, el tratamiento que hace de Latcham, Oyarzún y otros, es de un subjetivismo
exagerado en un hombre de ciencia.
(5) Este capítulo se apoya en un trabajo nuestro publicado en 1975, "Comienzos de la Ciencia
Prehistórica de Chile", incluido en el libro "7 Estudios, Homenaje de la Facultad de Ciencias Humanas a
Eugenio Pereira Salas", Stgo., Chile. Hay separata.
(6) Luis Montt (1848-1909). Abogado, Profesor de Literatura, Diputado, fue desde 1886 hasta su muerte
Director de la Biblioteca Nacional.
(7) Wenceslao Díaz (1843-1895). Médico y escritor científico. Decano de la Facultad de Medicina. Jefe
de la Comisión Sanitaria en la Guerra del Pacífico.
(9) Rafael Victorino Garrido (1840-1903). Funcionario público de vasta erudición, conocía cinco
idiomas y cultivaba la Filosofía, la Filología y el estudio de las antigüedades. Importante coleccionista
de objetos indígenas.
(10) Marcos Segundo Maturana, militar, participó en la guerra de Arauco y en la del Pacífico, en donde
tuvo un gran papel (Batalla de Miraflores). Se retiró con el grado de General de Brigada.
(11) Desde 1873 médico cirujano, académico de la Facultad de Medicina. Siguió estudios en Europa y
fue discípulo de Charcot. Presidente de la Cámara de Diputados en 1886.
(12) A. Villanueva, ingeniero civil, acompañó a Domeyko en las exploraciones del desierto de Atacama
(1872). Terminó su vida dedicado a las actividades bancarias. Murió en 1926.
(13) Francisco Solano Astaburuaga (1817-1891). Diplomático, político, escritor, hombre de ciencia.
Conocido, entre otras publicaciones, por su Diccionario Geográfico de Chile (1867). Decano de la
Facultad de Filosofía y Humanidades.
(14) L. Zegers. Ingeniero y astrónomo (1849-1925). Sucedió a Domeyko en la cátedra de Física, que
desempeñó durante 42 años.
(15) Revista de la Soc. Arqueológica de Stgo., pág. 14. Stgo. de Chile, 1880.
(20) Don Ricardo Latcham, en 1923, en la Revista Chilena de Historia y Geografía (N· 51, tomo XLVII,
año XII) se refirió así al libro de Medina: "En resumen, no podemos sino repetir que después de los
largos años que hamos dedicado a estos estudios, en nuestro concepto, Los Aborígenes de Chile, escrito
por don José Toribio Medina y publicado en 1882, es el libro que ocupa el primer lugar entre los que
tratan de estos temas; que su valor científico es tan real hoy como en el día en que se dio a luz; y que por
mucho que se escriba posteriormente, jamás perderá su mérito" (pág 307).
(21) G. Looser: "Los Aborígenes de Chile de don José Toribio Medina", extracto de la Rev. Chilena de
Historia Natural, pág. 29, año XXXV (1931).
(22) G. Looser, "Los Aborígenes de Chile", de don José Toribio Medina, ob. cit. pág. 29.
(23) J.T. Medina, "Los Aborígenes de Chile", pág. 7; Stgo. de Chile, 1952.
(24) J.T. Medina, ob. cit., pág. 6.
(26) De acuerdo a nuestras investigaciones, las publicaciones de Philippi, en estas materias, alcanzan a
más de 20, distribuidas entre 1860 y 1904.
(28) "Una cabeza humana adornada como dios entre los jíbaros (Ecuador)" . Anales de la Universidad de
Chile, XLI (1872).
(29) "La Isla de Pascua y sus habitantes". Anales de la Universidad de Chile. Tomo XLIII, 1873. "De la
escritura jeroglífica de los indígenas de la Isla de Pascua". Anales de la Universidad de Chile, t. XLVII,
1875.
(30) "Algo sobre las momias peruanas". Revista Chilena, t. 1, 1875. "Descripción de los antiguos vasos
peruanos obsequiados por el coronel Maturana"; Anales de la Universidad de Chile, t. LII, 1877.
"Descripción de los ídolos peruanos del Museo Nacional de Santiago". Anales de la Universidad de
Chile, t. LV, 1879.
(31) Esta expedición vino a Chile con el propósito de determinar la distancia de la tierra al sol y de
observar desde el hemisferio Sur a los planetas Venus y Marte. Naturalmente que aprovecharon para
hacer otros estudios, incluyendo los arqueológicos y etnográficos. La expedición norteamericana fue
dirigida por el teniente J. M. Gillis. En el t. II de la publicación aparecieron varios apéndices sobre
Minerales, Pájaros, Mamíferos, Peces, Conchas, Fósiles y Antigüedades. El autor de este informe (con 3
láminas en colores) fue Thomas Ewbank (págs. 111-150), Washington, A.O.P. Nicholson, Printer, 1855.
(32) "Araucanía y sus habitantes", Stgo. 1845. Además de este libro etnográfico, Domeyko se interesó
por algunos estudios paleontológicos. Así, por ejemplo, en los Anales de la Universidad, en 1868. T.
XXXI, 2· semestre, págs. 369-374, publicó un artículo titulado: "Algunas palabras sobre el terreno en
que se hallan huesos de mastodontes en Chile".
(35) Carlos Juliet: "Informe del ayudante de la Comisión exploradora de Chiloé y Llanquihue". Anuario
Hidrográfico de Chile. 1873. -Tomás Rogers: "Exploración de las aguas Skyring". Anuario Hidrográfico
de Chile. 1879, se describe a los Patagones y sus tolderías. -Enrique Simpson: "Exploraciones hechas
por la corbeta Chacabuco en los archipiélagos de Guaitecas, Chonos y Taitao". Anuario Hidrográfico de
Chile, 1879. Noticias sobre los Payas, Chonos y Cuncos. -Francisco Vidal Gormaz: "Los
descubrimientos del estrecho de Magallanes". Anuario Hidrográfico de Chile, 1879. "Geografía náutica
de la República de Chile", 1881. Da noticias abundantes sobre Isla de Pascua, sus habitantes,
costumbres, etc. -Enrique Ibar Sierra: "Estudios de la parte austral de la Patagonia". Anuario
Hidrográfico de Chile. 1879. Hay noticias sobre antropología física y etnografía de los patagones.
(36) Adolfo Fabry: "Antigüedades americanas. Últimos trabajos a ellas relativos". Anales de la
Universidad de Chile. Tomo XVII, N· 11, págs. 957, 970. 1860.
(37) "Antiquarian, ethnological and other researches in New Granada, Equador, Peru and Chile with
observations on the pre-incasial, incasial and other monuments of peruvian nations". London, Trüber
and Co. 1860.
(38) Sólo en 1846 apareció el volumen correspondiente al material de los años 1842-1844 y el de 1845
en 1848 (Encina, "Historia de Chile", t. XII, pág. 443).
(39) Hay también una "Revista de Santiago", que apareció por primera vez en 1848.
(41) "Jeografia Etnográfica. Apuntes sobre etnografía de Chile", t. XLVII, págs. 5-12; 1875
(42) D. Barros Arana, "Últimas exploraciones geográficas en América". Revista Chilena, t. XIII, págs.
465-481, 1879
(44) R.A. Philippi, "La Descendencia del Hombre". Revista Chilena, t. VI, págs. 214-218, 1876.
(45) Alejandro González: "Reflexiones sobre la edad del género humano". Revista Chilena, t. VII, págs.
270-280. 1877. -T. Roldan: "El Hombre es o no primate". Revista chilena, t. VIII, págs. 607-627. 1877.
(47) "Los araucanos y sus costumbres". Imprenta del Meteoro. Los Ángeles, 1868.
(49) Theophile Benmondy: "Les Patagons, Les Fuegans et les Araucanes". Archiv Societé Americaine
de France. París, 1875. -Robert Oliver Cunningham: "Notes of the Natural History of the Strait of
Magallans and west coast of Patagonia made during the vogaye of H.M.S. Nassan in the years 1866,
1867, 1868 and 1869". Edimburg. -Thomas Bridges: "Manners and customs of the Fire-Landers". South
America Missionary Magazine, XIII, London, 1866. "The natives of Tierra del Fuego". South America
Missionary Magazine, London 1875.
(50) Ch. Darwin: "Journal of researches into the natural history of the countries visited". London 1860.
Fitz Roy: "Narrative of surveying vogayes of H.M.S. Adventure and Beagle". London 1839.
(51) "Die Indianer des Südlichen Chile von sonst und jetzt". Zeitschrift für Ethnologie II, N· 4, Berlín.
(52) F. Encina: "Historia de Chile", t. XVI, págs. 180-183. La publicación de G.E. Cox se encuentra en
el tomo XXIII de Los Anales de la Universidad de Chile (julio-agosto y octubre de 1863).
Edison Otero
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Dedicatoria
Presentación
La Colección "Mujeres en la Cultura Chilena", a la cual pertenece este libro, responde a la necesidad
de abrir espacios y difundir la participación y contribución de la mujer en el engrandecimiento de
nuestro acervo cultural.
El Servicio Nacional de la Mujer, consciente del papel que le ha tocado desempeñar de cara al siglo
XXI, realiza así un decidido esfuerzo por evidenciar el aporte, muchas veces anónimo o desconocido, de
las mujeres de nuestro país.
Estamos ciertas que a través de la lectura de los diferentes títulos de esta Colección, un sentimiento de
innegable admiración por las mujeres de nuestra patria se apoderará de los lectores; mujeres que
desafiando inequidades y diversas barreras, han sabido ponerse de pie dejando muy en alto su dignidad.
Estoy segura de que en el nuevo Chile que juntos construimos, las mujeres junto a los hombres
compartirán importantes decisiones para el mejor futuro de nuestra humanidad. En este empeño
estamos y a ello los invitamos a través de estos libros.
JOSEFINA BILBAO
MINISTRA DIRECTORA
SERVICIO NACIONAL DE LA MUJER
Introducción
La cultura chilena es tributaria, en gran medida, de la cultura mapuche. Y ello por una razón muy
simple: esa sociedad habitó gran parte de nuestro territorio y fue uno de lo fundamentos del mestizaje y
del sincretismo que modelaron nuestro perfil. Actualmente los mapuche constituyen el grupo indígena
mayoritario, morando básicamente entre las VII y X regiones y en las grandes ciudades del país.
La mirada que proponemos en este texto es una que desea transitar por el universo simbólico mapuche,
para escudriñar desde allí cómo es que lo femenino brota, emerge y es nombrado por la cultura. Se
trata de una visión contemporánea, de signos y narraciones vigentes que nos hablan del pertinaz anhelo
de mantener una identidad: el ser mapuche. Pero, también nos estrecha y hermana en algunas formas
similares de construir las diferencias de género.
Así, encontraremos en el camino que labra el imaginario indígena que lo femenino ocupa múltiples
lugares: se acantona en el mal, para después desplazarse al bien; es subordinado y luego dominante;
tiene la facultad de dar vida y también muerte. En esta ocasión entregamos algunos elementos que dan
cuenta de ese movimiento, dejando en claro que no pretendemos abarcarlo, sino más bien insinuar y
sugerir pistas posibles para una reflexión más profunda respecto a la ubicación y sentidos de lo
femenino en el mundo mapuche. La invitación que hacemos, entonces, es a escuchar los sonidos de una
alteridad que define sus categorías génericas y que al hacerlo convoca, por semejanzas y diferencias, a
las nuestras.
1
Simbólica de lo femenino en la cultura mapuche : la izquierda, el
frío, la luna...
Toda sociedad nombra de una manera singular las categorías bajo las cuales lo femenino y lo masculino se
ubicarán dentro del espacio social y psíquico de la comunidad. La cultura mapuche no escapa a esto señalando un
lugar, una ubicación, para esos atributos.
Comprender, desde una perspectiva de género, cómo es que cada cultura asignará, dotará de contenidos y
construirá lo femenino y lo masculino, supone un esfuerzo por conocer la armazón global del universo a estudiar,
armazón que implica una estrecha relación entre lo cultural, lo económico y lo social, así como su
desplazamiento en el tiempo.
En este caso, nuestro intento sólo se afincará en escudriñar una de las esferas que componen la vida mapuche: la
simbólica; que desde nuestra óptica puede ser una valiosa entrada para un análisis en profundidad de la condición
femenina y masculina en esa etnia. De esta manera, nuestra mirada se ubica en lo que se ha denominado
construcción simbólica del género, entendiendo que el universo de las representaciones está ligado a las
conductas, a su comprensión y a la legitimación de las mismas.
Así, la existencia se agitará en la incesante puesta en relación de polos que siendo diferentes se necesitan el uno
al otro, o más bien no pueden existir el uno sin el otro. La oposición hace brotar la identidad de las cosas: la vida
sólo tiene sentido con la muerte, el hombre con la mujer, la noche con el día, etc. Dentro de esta concepción,
algunos estudiosos sostienen que si bien se trata de una disposición horizontal de los nexos entre los polos, la
derecha posee claras connotaciones de superioridad respecto a la izquierda (1) . Por ejemplo, el sur está
perfectamente asociado a lo positivo y el norte a lo negativo. Una canción de machi revela: "Del norte, pues,
dicen, vino el encargo de hacerme mal. Habían dicho de mí: «ha de morir»" (2) . Por otra parte, una canción de
palin expresa: "Del sur traeré para ti buenos palos de chueca. Traeré diez palos, para hacer frente a los
chuequeros. Entonces dirán que soy alentado..." (3).
Hay acuerdo entre los autores que dentro del sistema de oposiciones
complementarias de la cosmovisión mapuche, el antagonismo entre bien y
mal aparece dominando varias esferas. La tensión entre esos polos, así como
su resolución, toma parte en un asunto humano fundamental como es el
sistema de salud/enfermedad. Bien y mal son consustanciales a la vida y a la
muerte de los mapuche. Pero, es válida para estas oposiciones la "plasticidad"
presente en la cosmovisión mapuche: "... hay un cierto relativismo en la
oposición bien/mal: el negro -para seguir con el mismo ejemplo- es utilizado
en algunos nguillatunes para pedir lluvias cuando hay amenaza de sequía; los adornos de plata, altamente
valorados, dejan de serlo en determinados contextos rituales. Los ejemplos de desdoblamiento son infinitos" (4).
A la ordenación topológica horizontal que hemos visto, la cultura mapuche agregará una nueva dimensión, la
vertical (arriba y abajo) que estructura el mundo en base a siete lugares. Estos espacios designan una "tierra de
arriba" (wenu mapu) (5), una "tierra" (mapu) y un "mundo inferior" (minche mapu). Los siete lugares son los
siguientes de abajo hacia arriba: minche mapu (país de abajo), mapu (superficie de la tierra), anka wenu (mitad
de camino de arriba), kiñe ñom (primer lugar), epu ñom (segundo lugar), kela ñom (tercer lugar), meli ñom
(cuarto lugar) (6).
No poseemos testimonios de esta clasificatoria, pero sí respecto al wenu mapu (tierra del cielo). Por medio de
peumas (sueños), los seres humanos pueden acceder a ese sitio, la anciana Francisca Pailahueque relata su
experiencia al respecto:
" Yo soñé con el wenu mapu. Según dicen, cuando se sueña así es que no va a tener harta vida la persona. Un
vez que me soñé con el wenu mapu, después estaba muy enferma. Yo subía en una escala en el sueño, estaba
lleno de flores allá. Cuando llegué, me abrieron la puerta. ¡Había tantas flores allá! No hallé en qué parte
entrar, yo tenía como diecisiete años y no supe en qué puerta. Me preguntaron: ¿En qué puerta usted quería
entrar? ¡Tanto chiquillo y niños que estaban jugando! Adentro era un jardín donde jugaban los niños. Pero no
hallé en cuál puerta ir, miraba a ver si había gente conocida. Yo le conté a mi hermana y le pregunté: "¿Por qué
será que se sueña así?". "Quizás te vas a enfermar -me dijo-, cuando se sueña uno así se enferma, se va, le pasa
el sentido ". Y me enfermé mucho. Mi hermana me decía: "¿No ves? y si hubieras entrado no estarías viva,
ahora tienes que cuidarte".
Un prístino ejemplo de lo anterior lo podemos encontrar en el caso de las mujeres. De acuerdo al esquema
dualista que conocimos ellas están ubicadas a la izquierda, en el mal. Esa categorización tiene su correlato en la
vida cotidiana: las mujeres son siempre sospechosas de ser kalku (brujas), es decir, de ser agentes del mal. Pero,
por otro lado, también el sujeto mujer en cuanto machi (chamana, curandera) es el agente por excelencia del
bien. De este modo, la mujer puede mutarse en bien y mal, por ello su posicionamiento en izquierda y derecha
dependerá de la función que asuma dentro de la vida social.
Ahora bien, las representaciones mapuche, son mucho más complejas, puesto que una mujer machi puede estar
en el bien como en el mal, es decir no es privativo del ser machi situarse en el polo positivo, como no es
privativo de la categoría mujer ubicarse en el sitio de lo nefasto. Pareciera que en el imaginario mapuche nada
hay inmutable, puediendo desplazarse las categorías, los seres y las cosas, de un sitio a otro.
Lo anterior no significa que el imaginario mapuche no cree un "orden", una estructura que lo especifique frente a
otros órdenes. Simplemente, lo que deseamos dejar de manifiesto es que en la armazón simbólica, el conjunto de
elementos no estará fijo, sino que se deslizará y aparecerá con dobles rostros.
Pensamos que la categoría de lo femenino dentro del imaginario mapuche es ambigua; puede trasladarse del bien
al mal, adquirir sentidos positivos y negativos. No obstante esta ambivalencia, es posible percibir que lo
femenino está relacionado con lo sobrenatural, con la manipulación de las fuerzas que escapan al control
"humano" propiamente tal; lo femenino está hermanado con energías telúricas, con la posibilidad simultánea de
dar vida y dar muerte. Hay en lo femenino un "poder", potestad subterránea, temida y respetada.
Un rezo contra las inundaciones ilustra este sentido del dominio femenino:
"Ya llovió bastante, ya has subido por demás, ya vamos a rezar al trañma leufu (aplastador de ríos) para que te
vayas pronto. Uesha Kushe (Vieja Mala) inundaste nuestras tierras, mataste los pichi kulliñ (animalitos)
robaste nuestras tuku ketran (sembrados). Mujer fuerte, váyase no más" (9).
El reverso de ese poder es la subordinación con que la mujer mapuche aparece en la estructura social: en un
orden patrilineal y patrilocal, la mujer deberá desplazarse del linaje de origen al de su marido en un movimiento
que la exilia del espacio en donde la parentela es protección, para llegar a un sitio de extraños. Así, ella
reproduce el antiguo periplo de ser un objeto de intercambio entre grupos de hombres, entre linajes patrilineales.
La mujer quedará presa en las tramas que la organización social teje para desarrollar la existencia, y desprovista
de bienes y herencia, sólo tendrá su cuerpo reproductor y productor de hijos y bienes.
Por otro lado, en la mayoría de los relatos relacionados al sacrificio será una mujer la que deberá ser la víctima,
así por ejemplo Kalfu Malén (La Doncella Azul), Segünpan (La Hija del Volcán), Millaray (Millaray y
Loncopán), etc. (10). Casi siempre se trata de la inmolación de una joven, la cual para restaurar el orden cósmico
y natural debe ser ofrendada a las divinidades.
Entonces, desde el punto de vista de la construcción cultural de las categorías genéricas, lo femenino mapuche
preñado de ambivalencia signará al sujeto mujer: la colocará en un plano de inferioridad (nos referimos a la
armazón patriarcal de la organización familiar y comunitaria), de víctima sacrificial (ella será el sujeto
privilegiado de los sacrificios a los dioses), de superioridad (por su acceso al oficio de chamana) y de bien y mal
(machi y kalku). De este modo, la mujer encarnará en sí misma las polivalencias del imaginario mapuche.
Por otra parte, la cultura inscribirá en el cuerpo femenino los signos de su doble ubicación, de su virtualidad de
residir en lo positivo o en lo negativo. Algunos mapuche opinan que cuando las mujeres están menstruando (11)
su cuerpo está débil, por ello no deben acercarse mucho al fuego, ni bañarse con agua fría; pero también en ese
ciclo el cuerpo femenino es dañino: si un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer en ese período puede
enfermarse. La sangre cíclica y femenina está asociada a una fuerza de destrucción y de atracción. En el primer
caso, se piensa que si una mujer pisa tierra recién sembrada los frutos podrán marchitarse; en el segundo, si se le
administra a un hombre una pócima de agua con flujo menstrual éste se enamorará hasta llegar a someterse a la
dueña de la poción. Como se aprecia, debilidad y poder operan simultáneamente en el cuerpo femenino.
"Me contaron las tías viejas que el kutrán kiyén (enfermedad de la luna) le
pasó a las mujeres porque una noche había luna llena ¡quizás cuándo sería!
¿en qué año sería eso?-, una niña salió a mear pa' fuera de la ruka (casa).
Ella no se dio cuenta que le mostró su kutre (vagina) a la luna. La luna le
pegó una mirada tan fuerte que la castigó, por eso le salió sangre. De ahí
dicen que viene el kutranán (acción de enfermarse)".
Podríamos decir que si hacemos corresponder las alegorías Luna (Kiyén) y Sol (Antü), con las categorías
femenino (domo) y masculino (wentru), se torna audible un relato de la construcción simbólica de los géneros
en la cultura mapuche, y se puede observar la compleja trama que el imaginario borda para nombrarlos.
2
Lo femenino en la morada de los dioses y los antepasados
3
El cuerpo de la mujer como soporte del discurso simbólico
mapuche
Las mujeres mapuche, sobre todo las machis, y las ancianas, cubren su silueta con prendas cargadas de
significados. El espesor de la mitología y de la cosmovisión indígena se adhieren al cuerpo femenino. Nos
referimos al uso del trariwe y de la platería (fundamentalmente del trapelacucha). El primero, cinturón que
ayuda a fijar el küpam (30); la segunda, conjunto ornamental que distingue a las mujeres, que las engalana y
especifica una identidad. El vestido y los abalorios de plata que lucen las mapuche encierran un discurso en
donde es posible leer los laberintos de la identidad de género y la étnica.
El cinturón mítico
Diversos estudiosos de la cultura mapuche se han internado en el significado del ñimin (dibujo o labor) que
lucen las fajas (trariwe) de las mujeres, cinturón tejido por ellas mismas, gracias al dominio del arte textil. Hay,
al menos, cuatro interpretaciones (31), todas interrelacionadas, sobre el sentido de esos signos. La primera (32),
es que el conjunto de motivos de un trariwe representa, figuradamente, el relato del mito mapuche del Diluvio,
es decir, de Tren Tren y Kai Kai.
"En tiempos muy antiguos un diluvio destruyó la humanidad. Según algunas versiones fue un castigo por
costumbres disipadas. Todas lo imputan a una serpiente monstruosa, ama del oceáno, llamada Kai Kai, según su
voz. Huyendo del ascenso de las aguas y de la oscuridad que reinaba, los humanos cargados de víveres subieron
a una montaña de cima triple, que pertenecía a otra serpiente, enemiga de la primera. Se llamaba Tren Tren,
también de acuerdo a su voz; acaso había llegado a adoptar el aspecto de un pobre viejo para advertir a los
hombres del peligro que los amenazaba. Quienes no treparon suficientemente aprisa perecieron ahogados; se
mudaron en peces de especies que más tarde fecundaron a las mujeres que acudían a pescar durante la marea
baja. Así fueron concebidos los antepasados de los clanes que tienen nombre de peces.
A medida que los sobrevivientes se elevaban por el flanco de la montaña, ésta se elevaba o, según otras
versiones, flotaba en la superficie de las aguas. Largo tiempo Kai Kai y Tren Tren trataron de vencer. Por
último ganó la montaña, mas no sin haber acercado a los humanos al sol tanto que tuvieron que protegerse la
cabeza con los platos en que habían acumulado sus provisiones. Pese a estas sombrillas improvisadas, muchos
perecieron y varios quedaron calvos. Tal es el origen de la calvicie.
Cuando Kai Kai se declaró vencida, no quedaban más que una o dos parejas sobrevivientes. Un sacrificio
humano les permitió obtener el descenso de las aguas. Y repoblaron la tierra."
El trariwe, entonces, narraría esta historia -que constituye el principal relato mítico mapuche- en base a cinco
íconos. Uno de ellos es una figura antropomorfa estilizada, la cual "...es el único (ícono) visible mientras la
prenda se encuentra ceñida al cuerpo de la mujer, ya que las demás están escondidas debajo de las múltiples
vueltas que se dan con ella alrededor del cuerpo. Este hecho singular nos hizo suponer que el tejido transmite
conceptos sagrados para los mapuche, destinados principalmente para ser leídos y revelados en familia" (34). Esa
imagen antropomorfa (con una cabeza grande, un dibujo horizontal en su cúspide, simulando una callana) estaría
aludiendo a los hombres que se refugian en la montaña Tren Tren, y la representación de la callana se
relacionaría con los platos usados para protegerse del sol. Los otros ñimín muestran a las dos serpientes
luchando, a los hombres transformados en sirenas (o peces) y el nacimiento de una nueva generación humana.
Una segunda lectura de los signos del trariwe, complementaria a la anterior, expresa que en los cinturones se
pueden observar dos figuras zoomorfas que corresponden a las serpientes Kai Kai y Tren Tren, serpientes que
simbolizan el agua y la tierra, el bien y el mal, es decir la dinámica constante de los opuestos complementarios.
También, aparece la imagen de un "orante arrodillado". "Se puede interpretar (este dibujo) como un símbolo
antropomorfo en oración. Ahora, si consideramos la función del o la machi que viene a ser el intermediario entre
Dios y los hombres, como la función le exige una actitud de constante oración para mantener el lazo, la ligazón....
podemos interpretar esta figura formal como el ser que se desprende del cuerpo para asociarse más pura e
íntimamente con el símbolo del rewe que lleva a la esfera divina. El alma estaría siendo simbolizada por la
"cabeza florida" separada de sus dos extremidades" (35). Esta interpretación plantea, asimismo, que el trariwe
posee la "función significante" de ser un "tributo a la fertilidad" toda vez que las mujeres la usan ciñendo primero
las serpientes, las que quedan así más cercanas a su vientre.
Una tercera visión sostiene que la principal figura del cinturón representaría un sapito estilizado y esquemático
en cuya parte inferior "una protuberancia recuerda el órgano sexual masculino. En algunos trariwe esta parte se
junta con la parte céntrica del cuerpo del dibujo siguiente, sugiriendo una copulación". Desde esta óptica, la
hipótesis que se propone es que "El trariwe que usan las mujeres mapuche en la cintura tiene funciones mágicas:
expresa el anhelo que los espíritus dadores y protectores de la vida amparen el receptáculo femenino donde ella
se gesta". Por último en esta lectura el "sapito" del cinturón "...puesto en el vientre de la mujer, significa y
simboliza adecuadamente las fuerzas sobrenaturales que vigilan el surgimiento de la vida desde este lugar
escondido y acuoso" (36).
Finalmente, otro análisis plantea que en el centro de los ñimin de las fajas femeninas está la figura Lukutuel,
que corresponde a un "personaje ritual asexuado, representación de los participantes de la gran rogativa,
Nguillatún" (37). La voz Lukutuel significa "el arrodillado" y se constituiría por desdoblamiento. Sus partes
serían: lonko (cabeza), Wisewel (cuerpo), Piuke (corazón) y Puñontrewa (pies y manos semejantes a las huellas
de un perro). Esta figura, según esta hipótesis, sufrirá una serie de transformaciones a lo largo del tejido las
cuales harán nacer otras figuras como el Temu (un árbol ligado al poder de las aguas que están en su cercanía,
las que dan salud a los recién nacidos que se lavan en ellas) o Rayen, la flor que simboliza la capacidad de
fecundación femenina.
La iconografía que surge de estas lecturas sobre los dibujos del trariwe sugiere, de manera evidente, que en él
están plasmados los principales signos del Mito del Kai Kai y Tren Tren, con su "mensaje" de renacimiento de
la vida después de la muerte (la acción sacrificial), la lucha entre los opuestos (la idea de que la dinámica
existencial se relaciona con la supeditación de uno al otro); un caos que se resuelve mediante el rito, etc. o "...
que el combate entre las fuerzas cosmogónicas es también correlato de un gran encuentro amoroso que, a través
del sacrificio purificador, permite la gestación de una nueva humanidad y con ella la continuidad de la
existencia y la especie humana en el camino señalado por el Creador" (38).
Podemos apreciar, a través de lo expuesto, la diversidad de sentidos, la polisemia que es posible encontrar en los
dibujos del trariwe, y no cabe duda, que todos esos sentidos poseen una verosimilitud en el imaginario mapuche.
Desde nuestra mirada nos interesa poner en escena dos elementos: el primero, está vinculado al hecho de que son
las mujeres mapuche las que van tejiendo (real y metafóricamente) esos sentidos, esos símbolos, creando y
recreando un "habla" plena de alegorías.
Las mujeres mapuche portan, entonces, en su propio cuerpo los discursos míticos que dan identidad a su pueblo,
que lo singularizan. Y, al mismo tiempo, desde su cuerpo elaboran y reproducen esos relatos (vía el oficio de
tejedora). Podríamos leer en esto que lo femenino es soporte y germinación de la narración que explica el re-
surgimiento de la humanidad. Pero, también puede interpretarse como el anhelo social de que ese cuerpo, que es
puramente naturaleza, sea "escrito" por la cultura. Lo femenino cambiante, cíclico como los elementos naturales,
es "contenido" por un cinturón cargado de símbolos religiosos, fundacionales, de vida. Apresado en ese relato, el
cuerpo de la mujer mapuche es cultura y naturaleza al mismo tiempo. Y, metafóricamente, el propio cinturón es
el nexo que ella tiene con el cosmos: una relación "umbilical" que va envolviendo al ser (real y figurado) que
nacerá desde su vientre.
En este relato podemos apreciar cómo un antepasado transformado en cóndor auxilia al hombre que ha sido
atrapado, lo lleva a la tierra del cielo (al wenumapu) y luego lo devuelve a la mapu (tierra) para cobrar
venganza.
De este modo, algunas aves simbolizan -seguramente por su cualidad de permanecer y transitar el cielo y la
tierra- el espíritu de los parientes fallecidos que tutelan a sus familiares. De acuerdo a algunas indagaciones que
hemos realizado, ellos serían los que aparecen en las trapelacuchas de plata que adornan el pecho de las
mujeres. De esta manera, en el cuerpo femenino anidarían esas aves que recuerdan a los antiguos, a aquellos que
evidencian la continuidad del pueblo mapuche.
Por otro lado, las pequeñas figuras masculinas y femeninas, que actualmente algunos denominan como pillanes,
expresan la doble composición génerica de la humanidad. Pero también, según lo que hemos recopilado darían
"suerte" a niños y niñas recién nacidos; suerte que es leída como tener salud y bienestar. El término pillán, por su
parte, designa "...lo vigoroso, a lo extraordinario, a lo poderoso, al inquietante fenómeno. De allí que pueda ser
entonces soporte, de los antepasados, los que al retornar a la tierra lo hacen con dichos atributos" (41).
Las flores que casi siempre adornan la placa inferior de los trapelacucha, podrían estar relacionadas con la
fertilidad; pero también, según la versión de una machi, representarían el poder que ngenechén ha dado a las
chamanas, de poseer el conocimiento de las propiedades medicinales que esas flores encierran. Y sin duda, la
platería tiene una fuerte conexión con las machis. De acuerdo al relato de "La Diosa Machi" (42), el significado
de las "cruces" que orlan algunas joyas femeninas se encuentra en el siguiente suceso:
Unos huincas habrían insultado a una machi y ésta les hechó maldiciones. Estos se vengaron y le cortaron los
brazos "igual que a Galvarino". Pero, la machi curó sus muñones con yerbas y al tiempo ya estaba
medicinando, lo hacía con los pies. "La llamaron la diosa Machi porque hacía milagros con sus yerbas. Vivía
allí un platero que ideó crear una prenda a la cual le puso una figura de mujer con los brazos cortados en
recuerdo de la diosa Machi. La joya gustó tanto que los mapuche mandaron hacerla y la llevaban como amuleto
porque traía suerte".
De acuerdo a nuestras pesquisas la plata es un metal que sirve de "contra", es decir, protege del mal a las mujeres
que lo usan. También, como ya dijimos, trae suerte. Tener peumas con joyas de plata es signo de buena fortuna,
de fertilidad y restauración de la salud, por ejemplo, un hombre, que hoy es un reputado platero de Temuco,
cuando joven enfermó gravemente, la machi que lo sanaba le dijo:
"Te vas a mejorar porque te soñé que estabas tú con un paquetón de joyas, puras joyas de plata". Efectivamente,
recobró la salud, y además ese año la chacra de su casa floreció: "estaba verdecita, bonita; eso le significó a mi
mamá que era un buen sueño de la machi, porque iba a renacer eso".
En algunas zonas se le hacen rezos a la luna menguante para obtener riquezas, y debe ser en esa fase porque:
"Cuando está menguante es para llamar riqueza: está llena de plata, llena de kullín (animales o dinero), llena
de animales. Ella guarda la plata, está llena, llena de plata".
Por otra parte, la mujer y la plata se encuentran relacionadas en algunas canciones, en donde el metal es una
metáfora de la belleza de la mujer:
Koessler-Ilg, quien recopiló estas canciones refiere que: " (Los mapuche)Estiman más la plata que el oro. La
plata, según ellos, trae fuerza; el oro debilita....de modo que compararla con plata a la mujer es un elogio muy
estimado" (43).
Podemos decir, entonces, que la plata está asociada a los antepasados, a la luna, y a la protección, la salud, el
bienestar. La joyería mapuche, cargada de significados se adhiere hoy exclusivamente al cuerpo de la mujer: su
pecho, su cabeza, su cabello, sus muñecas y sus lóbulos son orlados por trapelacuchas (pectorales), trarilonkos
(cintillos), trarikuwe (pulseras), chaway (aros). Cada uno de ellos representando una sintaxis especial que va
marcando al cuerpo femenino mapuche. El chaway, por ejemplo, tiene una profunda significación para la vida de
las mujeres. En algunas zonas se conserva la ceremonia del katán pilún, de la perforación de la oreja, la cual va
seguida del rito de imposición del nombre propio (a veces coincide con el bautizo cristiano) y de la postura del
primer par de chaway de las niñas. También, los chaway de abuelas y madres fallecidas adquieren una especial
significación para las hijas o nietas.
Apreciamos, así, que una gran densidad simbólica se anida en el cuerpo de la mujer mapuche: el mito de origen
del pueblo, su religiosidad y los símbolos de la fertilidad se despliegan en el cinturón que afirma su vestido; los
antepasados (divinidades menores), la suerte, la protección, la feracidad, entre otros elementos, se inscriben en la
platería que engalana su pecho. Las prendas que lucen las mujeres aparecen así sobresaturadas de símbolos; el
tejido y la platería como discurso cultural que emboza un cuerpo, que lo aleja de lo natural, que escribe en él los
contenidos comunitarios de mayor importancia: cómo nace el pueblo y la necesidad del rito, la continuidad del
grupo a través de los ancestros, el bienestar.
Podríamos decir que el cuerpo de la mujer mapuche semeja un espacio de residencia de las fuerzas cosmogónicas
y génesicas; hogar en donde habita simultáneamente la naturaleza y la cultura, la vida y la muerte, los mitos y los
ritos. Así, ella no será pura y simplemente naturaleza que reproduce siempre lo mismo (seres humanos), sino que
será cultura que reproduce diversidades y símbolos, alojamiento de sentidos y prácticas que dan permanencia a la
etnia.
4
Machis: las mujeres como oficiantes de las fuerzas del bien y del mal
Si bien todas las mujeres mapuche están cerca de la sanación por medio de las plantas medicinales, y casi la
mayoría es capaz de curar dolencias menores (45), sólo algunas serán elegidas por Ngenechén para ser machis.
Los anuncios de ese llamado pueden darse a través de peumas (sueños) o de perimontún (visiones). El relato de
la machi Carmela Romero ilustra los pormenores del llamado y del anuncio que ella tiene "espíritu de machi":
"Una machi no estudia para médica. Yo no estudié en el libro, desde que era muy niñita yo sabía dar remedio.
Mi abuelita que se llama Juanita siempre celebraba el día de San Juan (46). Una vez, fue para esa celebración,
mi abuelita hizo muday (chicha de trigo), mató su chancho, su pavo. Ese día parece que ella comió mucho, al
otro día de San Juan se enfermó grave, cayó a la cama. "Papai -le dije yo, así se le dice a las mayores- ¿qué
tiene? ¿Porqué está acostá?". "Estoy enferma, tengo el cuerpo agotado, no tengo valor", me dijo ella.
Salí calladita y me fui al pitranto, allí había muchos remedios. Había pichén (paico) y menta que la tomé por el
puro olor; encontré un remedio que en castellano llaman tomatito porque tiene una bolita coloradita, también
menta negra. Agarré un buen puñado de esos remedios. Lavé dos piedras y los machaqué, así como se machaca
el ají, busqué un plato de greda. Después puse a calentar agua en un cántaro -porque mi abuelita no tenía nada
de tetera, para tomar mate, para hacer comida todo era en cántaro- y cuando hirvió la eché en el plato con los
remedios y revolví. Yo lo tantiaba y lo encontraba malazo; lo dejé enfriar y reposar.
Después se lo llevé a mi abuelita. Ella me lo recibió porque se imaginó que otra persona le vino a hacer
remedio. Con tanto cariño me lo tomó el remedio que le dije: "Tómatelo toíto. Ese te va a hacer bien ". Se lo
tomó sentadita en su cama, puso su cabecera en la espalda. "¡Qué malo! -me dijo- ¿Qué será el remedio que me
diste? ¿Quién me vino a hacer remedio, mami?" y yo me quedé emocionada. Mami me decía. Mi abuelita era
rosadita, blanca, crespa, bonita la viejita. Con el remedio que le di agarró su color. "¡Qué me haya echo tan
bien! ¿Por que no me dai otro poco? ¿Lo vino a hacer la Rosaria?". Rosaria se llamaba la mamá del machi
Gerardo. "No -le contesté-". Así le fui a buscar otro poco de remedio y al rato se levantó mi abuelita y salió pa'
la cocina y se fue a vomitar. Vomitó la grasa del puro pavo que estaba tan gordo. "Ahora me siento bien -me
dijo- parece que se me vació el estómago ".
Yo tendría como cinco o seis años, era muy chica. A veces cuando me acuerdo me da mucha pena. Mi abuelita
después de eso nunca más se enfermó. Pero yo me enfermé, al poco tiempo me enfermé: se me hinchó un pie,
andaba gatiando. Fui a buscar remedio. "Tengo que deshinchar esto, pensaba, tengo que tener algo adentro".
Encontré una espinita de árbol, saqué también una hojita, envolví con esa hojita varias espinas. Me fui a la
casa. Cuando llegue -en el corazón estaba escrito-, la hojita quedó blanquita con la espuma del remedio.
Empezó a criar espuma el remedio y yo le hice como masaje en la tierra. Ahí parece que se me abrió el cuerpo y
de a poquito se me pasó el dolor al pie.
Así, sabía curarme yo sola. Da pena contar esta verdad. Por sí solo uno no sabe remedios, es Dios el que
enseña, el que da. Así seguí haciendo remedio hasta grande, muchos remedios".
De este modo, reconocer la "sabiduría" que existe en las plantas y flores es un "don" que entrega Ngenechén a
las mujeres que serán depositarias del oficio. Pero, otro signo inequívoco del llamado, como dijimos, son los
perimontún (o visiones). La misma Carmela Romero cuenta
" Yo tenía como ocho años, era grandecita ya, y salí a buscar agua con el cantarito -los mapuche antes no
tenían baldes-. Iba por el mismo caminito donde se encontraban los remedios. Era temprano, como las seis o
siete de la mañana porque no había nadie. Ahí me encontré con una oveja que estaba atajando el caminito,
estaba echada, no me dio nada de miedo. La oveja tenía una lana grande y estaba rumiando. Me quedé parada
mirándola, pero ella no me miró na'. Era blanca. Dejé caer mi cantarito al lado del animal y dije: "voy a ir a
buscar un lacito, a lo mejor quiere morir esta oveja. Voy a ir a avisarle a la niña -había otra niña que vivía con
mi abuelita-. Vamos a traer un lazo pa' pescarla y matarla". Volví con esa niña, allí estaba la oveja y mi
cantarito. "Llévatela -le dije-, está tonta la oveja". La niña era como de quince años y empezó a ponerle el lacito
en el cogote y a tironearla. En ese momento, la oveja se levantó y se desapareció, se fue pa'l cielo. Mi cantarito
no más quedó parado. Quedamos aguaitándola y se fue al cielo hasta que quedó así chiquitita. Después se fue la
niña esa y yo me fui a meter donde había estado echá' la oveja, estaba helado. En eso, miré por donde subió y
allí bajó un arcoiris de siete colores. Después, como que se mojó el arcoiris y se volvió agua lluvia, a mí se me
mojó la cabeza. Pero llovió solo en una canchita no más, redondo en ese lugar, en otros lados no llovió na'. A mí
me roció la cabeza con esa aguita finita.
Después pesqué mi cantarito y me fui a la casa de mi abuelita. Esa era una bendición que me da mi Dios, me da
ese remedio que mi Dios descubrió. Así es que yo no estudié na' en libros, ese era mi don. Los otros médicos
estudian en libros, por eso se equivocan"
El proceso (47) para acceder al oficio chamánico es largo y doloroso. Luego de las señales y de los perimontún
y a veces de peumas donde se asciende al wenu mapu (tierra del cielo), un espíritu de machi se encarnará en el
cuerpo de la elegida. Este puede ser el de una curandera ya fallecida (muchas veces pariente de la mujer) o el de
alguna divinidad menor. Luego de que estos signos hablen ineludiblemente de la necesidad de oficiar a la mujer
como machi, ella deberá iniciar su consagración, la que será efectuada por una chamana, que hace las veces de
"maestra".
El camino de la iniciación -que dura más o menos seis meses- supone un complejo ritual. La aprendiz participa
en pequeñas ceremonias en las cuales se confirma que, efectivamente, el espíritu se ha posesionado de ella (se
tiene la comprobación cuando la principiante hace küimin, es decir entra en éxtasis o trance); conoce los
diferentes toques del kultrún (tambor); las distintas curaciones; los pillantún (oraciones); confecciona sus
propios instrumentos kultrún, pifilca (flauta), kaskawilla (sonajero) y wada (calabaza). Hace también un retiro
espiritual con su "maestra". Finalmente, se realiza el rito que la unge como machi y que culmina con la
"plantación" del rewe (escalera de madera cuya cantidad de peldaños depende de la fuerza de los espíritus de la
consagrada), el canelo, el laurel, el maqui y el copihue (considerados como árboles sagrados) en la casa de la
nueva chamana. Esta última ceremonia es comunitaria y en ella participan, además de la maestra, dos o tres
machis más (48).
Rechazar el espíritu de machi ocasiona graves trastornos; oponerse al llamado, a la "ocupación" del cuerpo,
puede implicar la muerte. Por ello, muchas mujeres pasan largos años enfermas y sólo se sanan al ser iniciadas.
Muchas de ellas, sobre todo las más ancianas, no ofician como chamanas ni poseen rewe; pero son denominadas
como machis por la comunidad.
"Muy enferma estuve yo, de chiquitita. Cuando fui a machi -como 12 años tenía-, fuerte enfermedad tenía, más
de un año que estuve así. Yo estaba con sueños cuando era chica, cuando andaba en el colegio andaba con esos
sueños. Soñaba de noche también que me daban todas esas cosas de machi: me daban banderas, dos banderas y
me daban kultrún, me daban de todos remedios, hartos remedios y me dicen: "va a ser machi usted". Así lo
pasaba enferma, sufriendo y mi mamá me llevo al machi y ese me mejoró, me hizo machi, me machitucó tres
veces y me dio remedios, esos me mejoraron. Me sentí mejor después que me hice machi y de a poco empecé a
curar enfermos" (49).
"Mis padres tenían muy mal nombre por los machis. Mi padre tenía muy mala cosa entre los machi, porque
hacen el bien y el mal. Usted los culpa en una cosa y le hacen mal después. Aunque usted lo haya tenido en los
brazos, le haya dado, cualquier cosita chica que usted haga contra ella, ligerito le hace mal. Mis padres tenían
muchas cosas aquí, mucha siembra, puro por su esfuerzo. Unos vecinos malos buscaron una machi y ella le
trabajó: le hizo mal. Por eso no creo en las machis " (50).
Ya sea en el bien (machi) o en el mal (kalku), la mujer chamana es poderosa y temida. Ella domina y manipula
lo sobrenatural, por eso es peligrosa; conoce los lawen (remedios) y los secretos de plantas y árboles; tiene la
facultad de devolver el equilibrio al cuerpo enfermo por medio del rito del machitún. La relación vida/muerte
está en sus manos. Al ascender su pellü (alma) al cielo, cuando entra en éxtasis, "...abandona su condición
humana ordinaria y se carga de potencia numinosa (de lo insólito y de lo extraordinario) transformándose por
ello en un personaje ambiguo" (51).
Los caciques retornan a sus rukas sin hablar, pensando en qué sacrificio exigirá Pillán. Llancafilo es recibido
por su hermosa hija Millaray que se casará dentro de un año con el joven Loncopán. Llancafilo está preocupado
pues ha visto un pájaro negro, mal presagio, volar tres días sobre el techo de la casa."
Mientras tanto, en su cueva, la machi hace los preparativos para hablar con Pillán. Enciende una fogata y con
furia piensa en cómo vengarse de Llancafilo, que, ella sabe, la desprecia y no cree en sus poderes. Al día
siguiente, los campos amanecen cubiertos de una niebla baja. La machi, frente a la fogata, se desnuda y ejecuta
extraños bailes que acompaña de gritos desacompasados. De un metakue (vasija) extrae culebras, sapos y
sabandijas a los que saca la hiel que pone al fuego hasta que todo se vuelve ceniza. Recoge la ceniza y la guarda
en el hueso de la canilla de un pollo. Sonríe pensando que ese veneno le servirá para humillar a Llancafilo
cuando se celebre el nguillatún. Una de sus uñas, la del meñique, que se la deja crecer muy larga, la utilizará
para extraer el veneno y nadie la verá cuando lo eche al muday. Piensa que su fuñapú (veneno) la vengará.
Recoge hierbas que producen fuertes olores y gran humareda, con lo cual impresionará a las visitas que
llegarán al mediodía".
Millaray y Loncopán se han encontrado buscando avellanas y frutos silvestres, sin darse cuenta llegan cerca de
la cueva de la machi y huyen despavoridos al escuchar las voces de los espíritus que han sido convocados por la
bruja. Los caciques se reúnen en la reni de la machi y ésta les habla:
"Anoche tuve gran trabajo para hacer venir a los espíritus. Pillán estaba enojado y no quería presentarse...
Vinieron los espíritus de los antepasados y después de mucho rogarles me han dicho que Pillán desea una vida
humana.... (Les dice que) Pillán desea lo mejor de la comunidad y que ha tenido una visión: ha visto a Millaray,
y ella es la que debe ser sacrificada. Llancafilo se pone de pie y con voz temblorosa ofrece todo lo que tiene
para que no le arrebaten a su hija, pero la machi se muestra inflexible. -Esa es la voluntad de Pillán y hay que
obedecerle o peores desgracias nos enviará". Los caciques asienten y a pesar del dolor de Llancafilo la
inmolación se realiza (52).
Si hemos citado este largo epeu es porque da cuenta de manera muy evidente de la ambivalencia de la figura de
la machi y de su poder. Ella es respetada por los caciques y la comunidad por su especial comunicación con las
divinidades; pero, a la vez es temida por sus conocimientos como kalku. Incluso, en el cuento, ella
verdaderamente oficia como bruja, toda vez que su accionar es para vengarse de quien no cree en ella.
De esta manera podemos decir que investida de chaman, la mujer mapuche adquiere poder dentro de la
comunidad, poder que como hemos expresado podrá estar asociado al bien como al mal. Sin embargo, la machi
también va a sobresalir por su acción contra las fuerzas del mal en el rito del machitún, acto de curación en
donde se conjuntarán una serie de prácticas y concepciones que singularizan a la cultura mapuche.
Para comprender el sentido del machitún es preciso saber que entre los mapuche las enfermedades tienen causas
naturales (por frío o calor) y sobrenaturales, siendo éstas últimas las más graves y causadas por la acción de
fuerzas maléficas. En nuestras indagaciones hemos encontrado que entre estas enfermedades (que si no se tratan
ritualmente conducen a la muerte) se pueden distinguir tres tipos: las ocasionadas por uñfitún (dañar a alguien) o
kalkutún (acción de brujería). En este caso el wekuve accionará a través de un kalku (el cual es "contratado"
por alguien, o actuará por sí mismo) provocando la enfermedad por ütref (tirar algo), es decir, introduciendo
ciertas especies dañinas en los alimentos, uñas o boca de quien se desea "hacer mal". En segundo lugar están las
dolencias por trafyekenún o "encontrarse con el wecuve, en las cuales éste adopta distintas formas como el
anchimallen (luces saltarinas), el meulén (viento arremolinado), el tué tué (pájaro maligno). Estos encuentros
con seres que representan el mal van enfermando paulatinamente a las personas. Por último, están las
enfermedades por konün o "aliento del muerto", estas consisten en que a una persona, generalmente la que ha
estado cuidando un enfermo, le "entra" el último "resuello" de un moribundo y comienza a enfermarse
lentamente.
A través del relato de una joven mapuche podemos conocer la forma de experimentar algunas de estas dolencias:
"Mi hermano estuvo muy enfermo. Lo llevaron al hospital, según decían eran los riñones, estuvo hospitalizado
dos meses, pero los remedios del hospital no lo mejoraron. Yo siempre pensé que tenía algo de daño. Así como
mi hermano tomaba, le gustaba tomar, él tomaba con amigos y con enemigos y ahí le pueden dar algo. El murió.
No sé si a mí me han dado lo mismo. Fui a ver a una hermana y allí había una señora desconocida. Yo tomé
mate con esa señora y ese mismo día caí mal. Yo no me di cuenta que esa señora me podía hacer mal, yo no la
conocía. Ella es familia del marido de mi hermana, mate amargo me dio ella, me caí mal con eso, me vine
vomitando por el camino. Después me vino esa enfermedad, y cuando murió mi hermano me dio la pena y ahí
me enfermé más"
Fuera de los síntomas externos que evidencian que las personas están enfermas, habrán otros signos que
"denunciarán" el carácter de la dolencia. Los fundamentales son los sueños que tiene el afectado y sus parientes
cercanos; estos peumas son una suerte de radiografía simbólica de su malestar.
"Yo me soñé cuando mi hermano estaba enfermo, soñé que se me había quemado la casa. Como despierta soñé
esa cosa, se había terminado la casa, se había quemado. Pero yo no sabía quién la había quemado. Yo vi que lo
apagaba, le tiraba agua y lo hice apagar el incendio de mi casa, pero mi casa quedó negra, absolutamente,
quedó negra en mi sueño. Eso fue antes de morir mi hermano, estaba en el hospital. Yo le conté a mi mami y ella
me dijo:
"No nos va a vivir el enfermo que tenimos, va a morir. Va a morir mi hijo, por eso soñaste así. Y cuando yo
estuve enferma me soñaba que caía a los pozos; me caía, pero saltaba y salía. Eso era porque si no encontraba
remedio me iba a morir, pero como salía del pozo, sabía que me iba a sanar. Y así fue, después que me curé,
soñé puros sueños buenos".
El concepto de enfermedad mapuche, y sus etiologías, son mucho más complejos que la descripción que hemos
realizado. Nuestro interés es solamente ilustrar a grandes rasgos el universo donde actúa la machi. Ella es
competente en las enfermedades naturales y sobrenaturales, sin embargo es en estas últimas donde despliega toda
su sabiduría y ceremoniales.
A modo de corolario, podemos decir que la mujer mapuche en tanto machi encarnará la doble posibilidad de
situarse en la ribera del bien como en la del mal; en ambos casos lo femenino aparece con una potestad sobre la
comunidad, la cual sin duda, regulará y sancionará su accionar. Este posicionamiento fluctuante, movedizo,
corresponde a las posibilidades que la propia cosmovisión entrega, a ese atributo de los elementos y de los seres
de mutarse en distintas caras; la machi no es más que una expresión -quizás la más prístina- de esa virtualidad de
devenir en fuerza positiva o negativa, en luz o sombra, en sujeto que restaura la vida o en sujeto que da la muerte.
5
El discurso mítico y lo femenino
Como se observa, este no es un mito de origen propiamente tal, pues los seres humanos ya existían antes del
diluvio. Sin embargo encierra una serie de elementos que ayudarán a comprender la simbólica de otros relatos y
algunos ejes de la cosmovisión mapuche. Sin duda, el mito del Kai Kai y Tren Tren ilumina la existencia de
seres llamados Sumpall, mitad humanos, mitad peces (suerte de sirenas), que tutelan las aguas de los ríos, lagos
y mares.
Generalmente, los relatos del Sumpall hablan de seres masculinos que se "raptan" a mujeres, lo que ha llevado a
pensar que estos mitos quieren significar la oposición quitar/dar "...que en un ámbito se especifica por bienes
económicos (carencia/posesión) y figuradamente sexuales (soltería/unión matrimonial) y en otro ámbito por vida
cosmológica (muerte/vida)....la oposición quitar/dar en sus múltiples manifestaciones resume sintetizadamente la
historia del pueblo mapuche en el presente siglo. Esta es una dramática realidad que la conciencia indígena
supera (a nivel simbólico) en el relato mítico, en el cual al problema se le atribuyen propiedades factibles de ser
controladas, lo que se expresa en el profundo anhelo de superarlas mediante la práctica de una costumbre
tradicional querida y respetada: el trafquiñ" (54).
Como veremos más adelante, en las recopilaciones que hemos efectuado con mujeres, Sumpall está casi siempre
representado en forma femenina; en algunos casos aparece trasgrediendo el orden matrimonial mapuche, en otros
"castigando" a los huincas ricos. Comencemos por un relato clásico de este mito:
"Sumpall dicen los mapuche, sirenas dicen los huincas. En el río siempre aparece la sirena cuando hay noche
de luna y también cuando hay niebla. Por la mañana, cuando amanece con mucha niebla aparecen esas sirenas,
sirenos. Hay hombre y mujer dentro del río, hay una crianza de esos Sumpall. Este cuento sucede a orillas del
río, allí había una reducción mapuche, un poblado indígena. Uno de los mapuche tenía una hija muy simpática
que todo el tiempo tenía que ir a buscar agua al río, porque en el campo no había pozo. Era simpática la niña.
Llevaba al río sus dos cántaros de greda y uno de estos sirenas se enamoró de la niña y la tomó pues.
Un día, de repente, se perdió la niña en el río. Los padres, la familia empezaron a buscarla en canoa por el río,
a ver si se había ahogado. A la semana ¡tanto buscarla los familiares, aparece en el medio del río! Pero aparece
la cabeza no más de la niña, medio cuerpo y dice: "Papá, mamá, no me busquen más. Yo estoy viva, fui raptada
por esta familia de Sumpall, estoy viviendo con ellos ¡Cómo voy a salir si soy mujer de un joven sirena que hay
en este río!" Esos Sumpall se crían en los ríos donde hay piedras grandes, peñascos grandes -les contó la niña.
Y les dijo: "Bueno, prepárense para tal día -indicó la fecha, el día-, que vengan todos los del poblado, mis
familiares, aquí a la orilla del río a hacer fuego. Traigan ollas, traigan todo; entonces, mi marido y sus
familiares van a dar el pago, por el ngapitún (robo de la novia).
Todo el poblado llegó al río esa mañana. Se pusieron a hacer fuego -como ya sabían que se había transformado
en sirena-. Entonces, de repente se levanta un viento como remolino, el agua se levanta como ola y sale para
afuera el río y ¡lleva una de cardumen de peces!: pejerrey, salmón y cuánta cosa de pescado, pero en grandes
cantidades.Los familiares tomaron esos peces, los cocinaron, comieron peces. Iban al río como agradecimiento
entre ellos. Como una verdadera fiesta hicieron, y entonces ya se transformó en sirena la niña, se transformó en
sirena de ese lugar"
En este cuento se pueden encontrar las oposiciones ya descritas y una suerte de alegoría de lo que es el proceso
de matrimonio entre los mapuche: exogámico (casamientos fuera del linaje), patrilocal (residencia de la mujer en
la tierra del esposo) y patrilineal (la descendencia es por vía paterna) (55). Además, se relaciona con la idea de
que los hombres que se transformaron en peces, en el mito del Kai Kai y Tren Tren, fecundan a las mujeres que
van a lavar a orillas de los ríos.
Pero, María Raguileo, por su parte nos entrega una variante que invierte el orden clásico de este epeu:
"Los Sumpall son mujeres rubia, pelo largo, bonita son esas. Yo no lo hei visto, dicen que son muy linda. Tienen
que ver con bien, con mal también.
Me contaron que un joven se enamoró de esa niña. A las doce la pilló al Sunpall, bañándose, peinándose -en el
vertiente se ganan ésos. Son mujer ésos. El joven se enamoró de esa niña, joven así de casa, de familia po'.
Todas las doce salía a ver la niña. Un día le dijeron por qué iba a las doce -porque es malo ir a bañarse a esa
hora al río-. "No, tengo que ir no más", decía. Iba y dice que hablaba con la niña, le conversaba que ella vivía
ahí, tenía muy linda su puebla, su buena casa, de too puro zingue. "Tengo de todo -le decía-, si usted quiere
casarse conmigo, me pasa la mano tal día ". Creo que dejaron plazo y este joven fue, ahí estaba la niña
esperándolo. "Pásame tu mano, ven a ver mi casa ", le decía. Y dentró al agua el joven. Y se perdió, se perdió el
joven, no se supo más. Lo buscaban por la orilla del río, por las doce lo aguaitaban: no, no hay.
No sé en cuánto plazo volvió el joven a ver la mamá no más, pa' decirle que él estaba casao con una niña, con
reina, le fue a avisar. "Esta plata me dijo que a usted se lo entregara". ¡Harta plata que le fue a dejar a su
padre, mamá! ¡Qué le lloraban! "No te vaigas más -le dijeron-, no te vaigas más". Le lloraban. Pero, él,
tranquilo, irse no más. Por fin, después de mucho les hizo caso. Arreglaron todo. "Te vas a ir pa' la Argentina,
tal persona está dispuesta de ir contigo, te vai a ir con él ", le dijeron el papa y la mama.
Cedió el joven pa' dejar ese Sumpall. Se fue pa' la Argentina. Le formaron el caballo ensillado, roquín, de todo
para viajar. Dicen que al poco rato de andar se levantó un viento ¡qué viento! Un remolino bien pesado lo
levantó del caballo. El caballo quedó muerto y los compañeros quedaron mirando no más.
Le pareció al Sumpall: lo fue a buscar. Se perdió el joven y nunca más le dieron permiso pa' ir a su casa.
Salieron a recoger el puro caballo no más lo padres. Les avisaron que un viento se lo llevó, no lo vieron pa'
onde se fue. Remolino. No apareció más, se perdió".
No es difícil colegir que en esta versión Sumpall es una mujer que "rapta" (sustrae) al novio, se lo lleva a vivir a
su territorio, que "paga" por él y que se apodera de su vida. Estamos en presencia, así, de una inversión completa
de lo que ocurre en la existencia social (a diferencia de las otras versiones que son mímesis de la realidad). Se
podría decir que cuando Sumpall es femenino, expresa la ruptura de la normas de patrilocalidad (y seguramente
de patrilinealidad) y la alteración de los ritos asociados al matrimonio (rapto y pago de la novia): en vez de dar
(pagar) peces (alimento, comida), da plata. Los parientes del novio no aceptan esta trasgresión e intentan
"salvarlo" (alejarlo de la ruptura de la tradición), sin embargo el "poder" de Sumpall lo alcanza y lo retorna a su
reino bajo las aguas. De este modo, aun cuando hay rechazo a la inversión, el "casamiento" se consuma.
La laguna está cerca del pueblo de Arauco. En medio del lago hay una pequeña isla que semeja una casa, allí
vive una princesa encantada que se convierte en garza. En las noches de luna sale a la orilla del lago en busca
de novio, vistiendo plumaje verde y peinada con un moño largo y rubio. Se cuenta que un joven, de dicesisiete
años, vio una noche a una garza que se acercó a él y que lo dejó alucinado, lo arropó con sus alas y se lo llevó a
su casa. Al llegar al islote la garza se convirtió en una mujer de belleza incomparable. Después de servirle
exquisitas comidas le mostró al joven ese paraíso y luego le enseñó los secretos de las leyes del agua.
En ese lugar había pasado sólo un día, pero fuera de ese mundo habían pasado 30 años y él no había envejecido.
El joven vivía feliz, mas un día se acordó de los suyos y pidió permiso para ir a verlos. Ella misma lo llevó hasta
la orilla, se despidieron y él prometió guardar el secreto, pues todo mortal que ve y vive con una deidad del
agua debe perecer, si no se somete a los códigos secretos del agua. Al pisar la tierra el joven tenía cuartenta y
siete años. Llegó a su hogar donde lo recibieron con una fiesta, pues lo creían muerto, él dijo que había estado
en el extranjero. Por la noche tuvo la mala ocurrencia de contarle todo a su hermano que dormía con él. Al otro
día, amaneció muerto. El otro hermano no contó el secreto, pero años más tarde lo confidenció y desapareció
mientras pescaba en el mar. Se dice que la princesa sigue apareciendo como garza para llevarse a otro joven.
Cuando no encuentra a nadie, vuelve a su isla y llora, y a los pocos minutos se desencadena el temporal y la
lluvia. (56)
Los ecos de Sumpall femenino se oyen en esta narración: la garza quita, sustrae a un joven de su familia, sin dar
nada a cambio; por ello rompe, incluso, la norma de reciprocidad presente en el "pago" de la novia. En este epeu
claramente se quebranta la virilocalidad. A diferencia del Sumpall, se trata de un ser que se metamorfosea: de
princesa encantada (bajo el agua) a garza, de garza a princesa. Lo femenino aparece como bello, de inevitable
seducción; mujer rubia (como en la versión de María Raguileo) que enloquece a los jóvenes.
Así, entonces, en estos relatos lo femenino en tanto Sumpall, garza o princesa encantada, aparece con un poder
sobrenatural, erótico y numinoso que "pierde" a los hombres; creemos que su poder se manifiesta, además, en la
transgresión que ellas hacen de las normas sociales, en la "usurpación" del lugar del hombre en el entramado
familiar.
Un hombre rico compró muchas tierras en Toltén e invitó a un millonario de Temuco a un fiesta por la
inauguración de sus propiedades. Partieron todos en un camión, salieron muy temprano. Al amanecer vieron
una gran piedra en el camino y sentada en ella a una niña muy bonita vestida toda de verde. La llevaron en la
parte de atrás del camión. Cuando iban bajando por una pendiente se le cortó la dirección al vehículo y se volcó
al río Toltén. Ese río es bravo y hondo, de un verde muy oscuro. Todos los ricos murieron, salvo unos jóvenes.
Nadie fue a reclamar a la niña, nadie la conocía. El millonario, como rico que era, trabajaba con el witranalwe;
nunca lo encontraron en el agua. Un joven dice que vio cómo la niña voló por encima del camión cuando éste
cayó. Todos los campesinos dicen que al rico lo fue a buscar el Sumpall, que el Sumpall lo castigó. (57)
En este caso Sumpall se transforma en un niña bella y vestida de verde que realiza una "restauración se trata de
impedir que el hombre huinca siga acumulando dinero. Subyace la idea que para ser millonario hay que estar en
un pacto con las fuerzas del mal (personificadas en el witranalwe). Los ricos, los huincas, generan un
desequilibrio al tener más bienes que los demás (los mapuche o campesinos). Por otro lado, los huincas son ricos
gracias a lo que le robaron a los mapuche en el pasado. En ese sentido, Sumpall aparece como restauradora,
quitándole la vida a los millonarios. De esta manera si los huincas robaron a los mapuche, la Sumpall arrebata
su existencia, eliminándolos de la tierra.
"Había un cacique que tenía tres hijas. Una se llamaba Cullenpan, la otra Lafquenpan y la menor Segünpan;
una de la arena, otra del mar, otra del volcán. La chica, Segünpan, era muy inteligente. Quería hilar, eso no
más le gustaba, de chiquitita comenzó a hilar, a hacer telar. Ella poco comía y no conversaba con sus padres y
sus hermanas, sólo le gustaba trabajar y tejer. Entonces, el cacique pensaba: ¿por qué me salió la hija así ? Es
aparte, de otro lugar parece esta niñita.
Así siguió, siguió la Segünpan sin compartir con su familia. Una vez, los padres viajaron con ella a la
Argentina; pasaron cerca de un volcán y la niña lo miraba.
-¡Quién pudiera tener casa aquí! ¡Subir hasta la cumbre!- decía la niña.
-¡No! Es muy peligroso, mueren ahí, hay gente adentro -le dijo su papá
La niña pensaba todo el día en el volcán y en su telar. Quería tener casa cerca del volcán.
Ella decía:
Un día se puso bravo el volcán, tiró piedras, ardió, no paraba nunca. La gente arrancaba, dejaba sus casas, sus
animales. Se arrodillaban y pedían a Dios en mapudungu, le decían: "¿Por qué haces esto si somos de aquí?
Somos pobres. ¿Por qué nos quitas nuestras cosas?" y la Segünpan estaba muy calladita.
Una noche el cacique soñó: "Usted me va a dar una hija para que pueda parar el volcán. Si no me da una hija
esto va a seguir y se va a acabar todo. A su hija, a la Segünpan quiero". Después de ese sueño, el padre de la
niña lloraba escondido en el campo. Su esposa lo seguía, ella opinaba que si el jefe del volcán pedía a la hija
había que darla. También Segünpan le decía:
-Si me pidieron, yo voy no más. De allá los voy a seguir ayudando para que vivan mejor.
Entonces, el cacique juntó a toda la gente, a todas las familias y les habló: "Tengo que matar a mi hija, llevarla
a ese cerrito, viva tengo que partirle el corazón, sacárselo y dejarlo ensartado en un huaique (lanza), vendrán a
buscar su corazón". Así lo hizo, le sacó el corazón a la Segünpan y enterró el huaique en el cerro. La gente se
quedó calladita, todos calladitos porque es dura la muerte.
Esa tarde se apagó el volcán. La familia de la Segünpan se quedó por muchos años triste. Ella antes de morir les
pidió que en el lugar donde se muriera, plantaran una rosa blanca. Así lo hicieron y la rosa floreció ligerito.
Una vez un hombre pasó por ahí y vio a la Segünpan tejiendo en su telar, con sus trenzas largas, tejiendo y
mirando al hombre, sonriendo. Después la gente empezó a pagar mandas ahí, le prendían velas, le dejaban
plata. Dicen que todas esas cosas desaparecían y que los enfermos se sanaban, y los que tenían problemas se les
solucionaban. Mi abuelita contaba que la Segünpan no era hija del hombre sino que era hija del volcán, por eso
se la llevaron".
Este relato expresa cómo el sacrificio de una joven devuelve la armonía a la naturaleza. Sacrificio signado por la
"entrega" de una hija, en matrimonio, al volcán, cuya expresión es la muerte y la extracción del corazón de la
víctima. Pensamos que este epeu refleja una situación de la vida real: las familias entregan ("sacrifican") a sus
hijas a otras parentelas, para así reproducir el engranaje de su vida social (mantener el equilibrio).
Pero, también la narración puede tener otra lectura. Se insiste en que la Segünpan era "hija del volcán". En ese
sentido es una "divinidad" que se encarna en la hija de un cacique; su padre volcán exige que se la devuelvan
como esposa, en un deseo incestuoso de recuperarla para sí. La "hija" corresponde al amor del padre-volcán y se
entrega gozosa al sacrificio. Su muerte trae fertilidad: crece una rosa blanca y al ser ofrendada ella responde
sanando enfermos, ayudando a las personas a resolver sus problemas.
De esta manera la figura de la Segünpan aparece como lo femenino sacrificable en aras del resurgimiento de la
vida y del bienestar. El tema del sacrificio de mujeres, como nos podemos dar cuenta, es reiterativo en el
imaginario mapuche. Recordemos que en el cuento de Millaray y Loncopan, se dice: "Los parientes de Millaray
han llegado a su casa, y todos esperan el sacrificio de la mayor ofrenda hecha al volcán. La muchacha, muy
pálida, está tendida sobre un hermoso chamanto y adornada con sus joyas más preciosas ".
Tal vez, la propia y ambigua condición de lo femenino de dar la vida y la muerte, torna vulnerables a las mujeres
y las transforma en víctimas. La mujer, víctima perfecta: sus fuerzas genésicas anuncian la feracidad, la
recreación eterna de la existencia humana.
En los epeu donde aparece un sacrificio femenino al volcán, el amor está siempre de por medio. El amor de la
Segünpan por su padre, en un caso; en el otro, la pasión de Millaray por Loncopán (quien acepta la inmolación
de su amada, sacrificándose él mismo para consumar su afecto en la "otra vida"). Esto nos sugiere la presencia de
esa arcaica y humana relación entre la pasión sexual y la muerte; el gozo en el dolor; el placer que lleva a la
muerte.
En otros relatos podemos encontrar la imagen de divinidades menores femeninas, antepasadas fallecidas
(también asociadas al volcán), que se encarnan y vuelven a la tierra para proteger y ayudar a los mapuche. Es el
caso del epeu de Antirayén y Currirayén.
Hace ya muchos años entraron en erupción al mismo tiempo los volcanes Villarrica, Quetrupillán, Choshuenco,
Lanin y Llaima, alfombrando de lava una vasta zona de los lagos Calafquén y Villarrica. Cuando cesó la
erupción los mapuche de los alrededores vieron con asombro que dos figuras de piedra, con apariencia de
mujeres, ardían. Les lanzaron agua pensando que eran personas, pero continuaban ardiendo. Luego, vino una
lluvia torrencial y las piedras se enfriaron, y cobraron vida transformándose en dos hermosas jóvenes. Todos
sintieron mucho temor ante esto, pero ellas le hablaron mentalmente a la machi: "Nosotras hemos venido con la
lava de esos volcanes. Nuestra patria está muy lejos de aquí. Ustedes también pertenecen a nuestro mundo...
nuestra misión es sencillamente ayudarles". Ante la duda de los lugareños ellas explicaron: "No somos diosas,
somos seres vivos como ustedes, sólo que para vivir allí en nuestro mundo necesitamos trasformarnos y esto
ustedes no lo experimentarán hasta que hayan muerto. Si tienen dudas consulten a vuestros dioses y les dirán lo
mismo".
Los mapuche celebraron un nguillatún y le preguntaron al Pillán. El se les apareció en una nube plomiza y les
dijo que no temieran, que eran hijas del bien y venían a ayudarles en paz. Entonces, las aceptaron y pensaron:
"Son las que vuelven al mundo después de muertas". Una de las jóvenes se llamaba Antirayén (Flor del Sol) y la
otra Currirayén (Flor Oscura).
"Las jóvenes predecían el futuro, sabían cuándo iba a salir el sol y habría de llover; ordenaban cesar las
erupciones volcánicas cuando éstas hacían su aparición, curaban las enfermedades a través de la mente, les
enseñaban a tejer, a cuidar animales y cultivar algunas plantas para su alimentación, como del futuro de este
pueblo prediciéndoles lo que les acontecería en corto tiempo a la raza mapuche con la llegada de un nuevo
pueblo con costumbres bélicas. Esto no preocupó mayormente a los araucanos, porque se consideraban
invencibles en la guerra". Las jóvenes se desesperaron pues sólo pudieron convencer a unos pocos toquis, pero
en una asamblea lograron que se enviara a Nahueltraro a ver lo que ya estaba sucediendo en otros lugares. Este
siguió el camino del Inca y siguió por la cordillera mucho más al norte hasta llegar a la tierra de Moctezuma.
Al regresar, Nahueltraro narró lo que había visto y dio testimonio de que lo que decían las jóvenes era cierto:
un pueblo lleno de codicia y ansias de poder iba sometiendo todas las tierras que pisaba. Así, los mapuche se
pusieron alerta y en un juramento colectivo prometieron no dejar pasar a los extranjeros y acordaron limitar el
territorio del Bío Bío al Toltén como barrera contra los invasores.
Podemos observar, en primer lugar, la función de "ayuda" y "protección" que entregan Antirayén y Currirayén,
las cuales no se definen como "diosas", pero que sí poseen poderes y son "parientes" de los mapuche. Lo que nos
parece de gran interés en esta narración es que estas dos mujeres aparecen como las depositarias de un saber
cultural que dan a conocer a la comunidad (de lo que se desprende que ésta no lo poseía). Así, Antirayén y
Currirayén enseñan a tejer, a cuidar animales y a cultivar algunas plantas alimenticias. Vale decir, son las que
dan origen a la textilería, la ganadería y la agricultura.
Otra misión de estas mujeres, que son también oráculos y curanderas, es la de "preparar" al pueblo para la guerra
contra los españoles, darles a conocer el carácter de éstos y posibilitar la defensa de su territorio. En la versión de
Mayo Calvo, esta capacidad de predecir el futuro aparece como el rasgo fundamental, tal vez por ello sean
nominadas como machis, sus "fuerzas mayores" quedan expresadas en el hecho de que habrían vivido doscientos
años en el lugar de Coñaripe.
De esta manera, se podría decir que en este mito, dos mujeres aparecen como "fundadoras" culturales de algunas
industrias mapuche y, como protectoras que "salvan" -en sentido figurado- al pueblo, al anunciar la guerra y
obligar a la preparación de la defensa de sus tierras.
Recapitulando, podemos decir que lo femenino, en el discurso mítico mapuche, aparece a través de una
multiplicidad de siluetas que adquieren diversos atributos, mostrando la intrincada trama que el imaginario
indígena teje de sus representaciones. Así, por una parte lo femenino simboliza una trasgresión de las normas
sociales, la ruptura de la reciprocidad entre las familias y la virtualidad de una "usurpación" de la posición y
poder masculinos (Sumpall y princesa-garza). Por otro lado, adquiere una faz de restauradora del equilibrio y de
"compensadora" de las desigualdades económicas a través de un "asesinato" (Sumpall que castiga a un rico).
Pero, también lo femenino surge como cuerpo sacrificable en aras de la fertilidad y del bienestar. El amor de la
mujer la hace ser una feliz víctima de su inmolación. Su "ser" es ofrenda por su cualidad de reproducir y
producir, por ello es la víctima por excelencia que permite la continuidad y la armonía de la comunidad
(Segünpan y Millaray).
Así, el mito del Kai Kai y Tren Tren tiende sus hilos para el bordado de la categoría genérica de lo femenino,
desdoblándose, ordenando las diferencias, hablando como en sordina que el universo está poblado de bien y mal.
Como en un destello, los relatos de lo femenino vinculados a los volcanes, tal vez estén insinuando que ese
sacrificio que permitió que la tierra no se juntara con el sol, fue el de una mujer.
Derechos de Autor
Sonia Montecino
Sol Viejo, Sol Vieja: Lo femenino en las representaciones mapuche
Edición en papel:
Fotos : Rolf Foerster, Hans Gundermann, Gilberto Sánchez, Angélica Wilson, Caalendario Platería
Mapuche, Compañía de Teléfonos de Chile, 1989
Grecas : Extraidas de Actas de Lengua y Literatura Mapuche N· 3, 1988 y N· 4, 1990 y Archivo CEDEM
Dibujos grecas : Francisca Yáñez
Edición Electrónica:
Prólogo
Por otro lado, en distintas sociedades contemporáneas ya sea el desplazamiento masivo de las mujeres
de "la casa a la calle", al mundo laboral, al universo de lo público, o sus movimientos reivindicativos,
han puesto en jaque las antiguas maneras de comprender las relaciones entre hombres y mujeres. Aun
cuando es sabido que la "salida" de las mujeres de la casa les ha significado asumir una triple jornada, es
claro que se ha provocado un cambio de posicionamiento, un cambio de "lugar propio" -o como dice
Adriana Valdés un deslizamiento al "corral ajeno"- que ha tenido como consecuencia un "malestar", un
removerse, una negociación y un ceder por parte de los hombres . Este proceso aunque no está
suficientemente documentado en nuestro país se percibe y podríamos decir que aún habiendo
continuidades, por ejemplo en la construcción simbólica de lo femenino y de lo masculino, hay cambios
en el plano de lo social y económico que evidentemente tendrán su correlato -en un tiempo más- sobre
las ideologías de género.
Es una hora entonces "vestida" del pánico que produce la interrogación sobre las diferencias en un
mundo en donde las mujeres comienzan a ocupar los espacios de los hombres, y en muchos casos, como
ocurre en nuestras sociedades mestizas, en donde prevalece su dominio materno agregándosele otros en
donde también puede ejercer su autoridad. Es claro que estamos ante la hora -en algunos países por
supuesto más que en otros- en donde el asunto de la "indiferenciación" o diferenciación de género se
torna crucial. Y esto no es algo banal puesto que sitúa el tema en los cambios culturales que posibilitan
transformaciones en los modelos de las identidades de género; cambios que sin lugar a dudas van
aparejados con procesos de orden económico y político (en el caso de Chile redemocratización y
neoliberalismo, por ejemplo son dos caras de un cuerpo social que en pocas décadas ha adoptado nuevos
contornos y ha modificado las relaciones de género).
Algunos autores, como René Girard, sostienen que la indiferenciación conduce a la violencia, que hay
una necesidad de preservar las alteridades; en el tema que nos ocupa es preciso tener en consideración
que la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres no tiene por qué eclipsar y anular las
diferencias entre femenino y masculino. El desafío parece ser el de la creación de nuevos espacios y
rasgos diferenciales que no supongan desvalorizaciones por estar asociados a un determinado género.
Pero eso nos enfrenta a un problema de re-elaboración cultural, de cambio civilizatorio y de proyectos
sociales globales que "piensen" a mujeres y hombres en un universo de complementariedades y de
solución a las inequidades sin hacer tabla rasa de la necesidad de una identidad personal, social, humana;
de un sí mismo que requiere respeto a su singularidad. Nos enfrenta así a la necesidad de una fisura en
los modelos sociales, a una abertura fundamental, a una reflexión que explore si el acento colectivo se
pone sobre lo homogéneo o sobre lo diverso.
Pero esta hora, como hemos dicho, ha sido importante para el levantamiento de una duda, una duda
sobre lo que se creía resuelto, a saber, que "los hombres" lo tenían todo definido, que gozaban de su
privilegio de género dominante y que por el sólo hecho de serlo podían aspirar a una vida más plena o al
menos más gloriosa en lo social; por tener el poder -me refiero al poder público- una faz masculina, la
potestad de los hombres aparecía garantizada desde su nacimiento. Sin embargo, las indagaciones y las
propias experiencias existenciales han comenzado -con fuerza en el Primer Mundo- a trizar esa imagen.
De este modo según la autora habría una fórmula común a todas las sociedades: la femineidad aparece
como natural, mientras que la masculinidad se adquiere pagándola muy cara, como lo evidencian las
constantes pruebas de virilidad que se expresan en la frase: "demuestra que eres un hombre". Así
entonces se podría decir que la masculinidad se construye, que no está dada. Pero está claro que hoy en
día el sistema de referencias no es muy preciso y que el hombre de fines de siglo no sabe cómo
definirse. Los teóricos de las ciencias humanas en Norteamérica -que realizaron los primeros estudios
científicos sobre la masculinidad- hablaron de la "ilusión viril" y de que la clase, la edad, la etnia o la
preferencia sexual relativizaban y pluralizaban las masculinidades. En los sistemas patriarcales -
sostendrá Badinter- se juzga a los hombres como más fuertes, valientes, responsables y con poder. La
libido dominante fundamentaba la virilidad y si el "dominante es dominado por su dominio" ello
constituía parte de la identidad masculina. Al desaparecer esa "ilusión viril" se produciría un vacío: "hay
motivos suficientes para provocar el vértigo entre los jóvenes, que deben enfrentarse a dos escollos: no
ser suficientemente macho o serlo demasiado". (3)
Los machos tristes de Darío Oses. El autor ancla su mirada en el problema que deriva de la necesidad de
relacionarse hombres y mujeres, "de tener que tomar en cuenta al otro para vivir", dice. Su
planteamiento central se afinca en lo complicado que resulta "graduarse" de hombre y en la necesidad de
tender a pensar el género como un continuo masculino-femenino. A través de la simbólica del Don Juan
va demostrando el ''paradigma de la identidad masculina fálica y aventurera" como utopía inalcanzable.
El Don Juan envejecido sería similar al "varón genital intimidado por el yo rabioso" de Pablo de Rokha
en su "Canto del macho anciano". Por otro lado, este Don Juan tiene otra de sus caras en el "macho
agresivo" que compite por poder y dinero. Para Oses la asunción de la masculinidad es un "alarde ritual"
y cuenta cómo él lo padeció en carne propia. Por último, es muy interesante la figura que rescata del
"macho triste" que emergerá en Chile a partir del Golpe por la relación de subordinación que imponen
"otros machos más poderosos, que tienen ametralladoras y tanques, y que son los únicos que pueden
salir de noche". Los modelos de género masculino enfrentarán así un nuevo ritual: el de la sumisión.
Del padre ausente al presente. Marco Antonio de la Parra aborda la figura del padre como constitutiva
de la masculinidad y cómo sus cambios van configurando nuevas maneras de comprender la
constitución de los géneros. Para el autor "casi toda la modernidad ha sido un discurso tejido en contra
de la figura del padre". La situación de proveedor ha dejado al padre ausente, lejos del hogar, y entonces
la madre se torna en la principal transmisora de su simbólica ("la Madre conjura y él tan sólo confirma"
dirá de la Parra). La tesis de este artículo es que el proceso civilizatorio ha ido atenuando la
masculinidad, así por ejemplo se desvitalizarían los sentimientos agresivos y la propia democracia
traería consigo la presencia de los débiles que luchan por tener un lugar. A través del ejemplo de la
culinaria el autor muestra cómo en el ritual del asado aún pervive como en sordina la fortaleza de lo
masculino, por sobre el conglomerado de una "cocinería" que privilegia hoy lo pequeño, lo vegetariano,
el plato que no chorrea. Sin embargo los cambios son múltiples y no del todo asimilados tanto por
hombres como por mujeres: los primeros han ganado en "delicadeza y afecto", las segundas en
"competir cuerpo a cuerpo", pero habría una peligrosa indiferencia (la "androginia peterpanesca de
Michael Jackson"). Con todo, de la Parra sostendrá que es importante esta nueva experiencia, y que tal
como la naturaleza bisexual del trabajo creativo deberíamos asumir lo paterno y lo materno en cada uno
de los géneros.
Las transmutaciones de los géneros. A través del análisis del poema de Gabriela Mistral "Caperucita y
el Lobo" y de la novela El Viejo Almendral de Joaquín Edwards Bello, Jorge Guzmán entrega una visión
de la compleja construcción simbólica del género que tiene sus supuestos en las categorías de
pensamiento blanco/no blanco que caracterizarían a nuestros territorios mestizos. El género aparece así
intersectado por categorías de clase, etnia y edad. Con el ejemplo de Gabriela Mistral se ilustra cómo la
relación sexual entre hombre y mujer está teñida de etnicidad y del peso de la historia de colonización.
El hombre es categorizado como un animal oscuro (el lobo), violento y engañador: "En este poema la
hablante mistraliana muestra su aversión al macho en cuanto pareja amorosa, y para ello habla desde el
código blanco, de modo que lo blanco es lo respetado, lo bueno, pero también lo maltratado".
En el caso de la novela de Edwards Bello, también asistimos a una categorización de género dada por la
pertenencia étnica: lo positivo está asociado a los ingleses y lo negativo a criollos; sin embargo, la madre
es alegorizada en la figura de una india sirvienta. En la novela se ve que la visión de lo femenino es
ambivalente: se lo desprecia, pero a la vez se lo percibe como esencial e incluso superior (en tanto
madre). Los hombres, son representados como infelices, alcohólicos, redimidos por las sirvientas-
madres.
Así es posible reconocer una "inversión" en los términos hombre-mujer en los dos autores (que bien
puede representar "una inversión curiosísima operada dentro del texto de la sociabilidad chilena", como
dice el autor): el hombre está categorizado en tanto macho como violento, disfrutante, alegre, pero al
transmutarse en padre o marido -es decir, cuando la conyugalidad y la filiación se hacen presentes- se
convierte en borracho, abandonador o infeliz. Mujer, puede ser categorizada como la violada, la
"zumbada", la tirada, pero en tanto madre ella se convierte en la dueña del mundo, en la administradora
y ordenadora de la realidad; poder de la Madre que puede estar en el bien o en el mal. Estas
transmutaciones de los géneros operarían según el autor por la estructura ideológica de lo blanco/ no
blanco en que oscilamos en América Latina.
Las utopías del intercambio de mujeres. José Bengoa, por su lado, intenta trazar la historicidad de los
géneros en Chile haciendo un análisis que toca al mundo mapuche en tanto comunidad originaria, los
procesos de colonización, el mundo hacendal y por último el Estado. La hipótesis del autor es que el
intercambio de mujeres en todas las épocas ha sido una constante subterránea que ha implicado la
circulación de éstas donando un mundo, creando la cocina y articulando una memoria que atraviesa el
tiempo. Sin embargo, tras este intercambio se percibe la masculinidad como dominante y estructuradora
de la organización social: "Me atrevería a asegurar que el primer componente de la masculinidad en
Chile es la patrilinealidad, esto es, la conciencia absolutamente generalizada de que el sentido de la
historicidad pasa por el hombre", dice el autor. En el período colonial Bengoa hace resaltar el tema del
honor y de la primogenitura como bases para la constitución de la masculinidad, lo cual sería un gesto de
la cultura española trasplantada. En el mundo hacendal será la figura del patrón la que eclipse el modelo
masculino; allí el proceso de mestizaje y la potestad del "gran señor y rajadiablos" teñirá el "intercambio
de mujeres" de violencia y vasallaje. Sin embargo ese proceso estará también signado por la "atracción"
de personas de clases distintas, generando una suerte de "fenómeno integrativo". Así la mezcla entre
amor/odio, entre atracción y humillación formará parte de las relaciones entre hombres y mujeres. El
Estado, por su lado, construido por los hombres a su imagen y semejanza, vendrá a articular una cierta
noción de orden y de poder, que también estará marcada por la relación subordinación/integración (la
cual recuerda la relación entre los géneros en el mundo hacendal). Por último, para el autor "las mujeres
construyeron la primera sociedad de Chile" y aunque en la trastienda serían las hacedoras de nuestra
cultura en el incesante juego de sus intercambios exogámicos.
Los lachos andariegos, fuertes y sumisos de Jorge Pinto dan cuenta de una realidad específica a la zona
norte de nuestro país, pero bien pueden reflejar un cierto repertorio de atributos masculinos y de
constitución del género masculino. Es notable la mímesis que el autor establece cuando subtituló su
artículo como el "testimonio de un historiador" (recordemos que testimonio significa testigo de una
situación, alguien que ha vivido algo y lo cuenta). En ese sentido este texto tiene un doble valor, el de la
cercanía con el "objeto" y el de dar cuenta de una historia. La idea central de Pinto es que la figura del
lacho representa desde antiguo el machismo, un machismo que es legitimado por las propias mujeres.
Los lachos eran hombres que vivían con mujeres que tenían "vida licenciosa", a las cuales protegían y de
las cuales obtenían una "relación afectiva que les diera sentido a su existencia". Para el autor ser hombre
significa "beneficios y presiones" que implican un continuo desdoblamiento que los impele a la
búsqueda del afecto. Así el dominio ejercido, por un lado, y la búsqueda de afectividad, por el otro,
serían los dos motores que impulsan la vida del hombre nortino. Esto se ve en el minero como macho
dominante, pero que a la vez llega hasta la Virgen con toda la fragilidad y precariedad de un devoto que
está sujeto a dramáticas contingencias. Asimismo por influencia del medio, este macho dominante y
sumiso a la divinidad es también un andariego: "en ese medio se fueron fraguando conductas que quizás
derivaron en un machismo que alterna las figuras del hombre fuerte, capaz de aventurarse por tierras
desconocidas en busca de sustento, con la del macho seducido y aplacado por una mujer..."
Machismo y sadomasoquismo del género. Eduardo Devés retoma dos ideas en su artículo. Por una parte,
la mentalidad machista de los mineros en Santa María de Iquique, y por otra la relación perversa entre
una torturada y sus torturadores . En el primer caso Devés sostendrá la tesis de que el machismo -en
tanto ideología de género que implica valentía, conducción, penetración, osadía- fue uno de los motivos
centrales que impulsaron a los obreros de Santa María en Iquique, a principios de este siglo, a inmolarse:
"eran pampinos, rotos, machos, habían dicho que no se movían y no se moverían". Según el autor, el
"orgullo, el empecinamiento y el mesianismo los enterró". Tras ello estaría la noción de "sacrificio"
como forma de conceptualizar la derrota, lo cual implica que se niega la realidad presente para afincarse
en la victoria como futuro. En el segundo casos el autor tematiza el vínculo masculino-femenino en
Chile a través de la alegoría de la "Flaca Alejandra". Se trataría de una relación sadomasoquista en
donde las "hembras golpeadas y humilladas, (pero que) soportan enamoradas la bota que las pisotea
mientras gimen lastimeros refranes de venganza". Esta relación según el autor permite analizar el nexo
que ha tenido Chile con su dictador Pinochet. Es decir, se hablaría de un modelo de género que permite
conocer las formas de estructuración de las relaciones del país con el poder fáctico. (5) Se establece así
una forma de pensar en dónde lo erótico y lo político se conjuntan para comprender la legitimidad del
dictador en tanto figura icónica y real que ejerce su potestad de macho castigador. La clave simbólica
que daría la Flaca Alejandra radicaría en su capacidad de condensar el perdón y la reconciliación, la falta
de principios y la capacidad de sobrevivencia.
E1 amor nos agarró y nos estrujó como a limones desesperados, yo ando
lamiendo su ternura...
Es posible apreciar que las tematizaciones sobre el género masculino que realizan los autores oscilan
entre dos vertientes: por un lado, en la necesidad de re-elaborar los atributos polares asignados a los
géneros, y por el otro, en la ambigua constitución de la masculinidad y de las relaciones entre hombres y
mujeres. Asimismo es destacable el hecho de que las formas en que se dan las relaciones de género
sirven de modelo para comprender las maneras en que se estructura el poder, la política, la economía, la
historia.
Un punto es absolutamente sensible, a saber, el "malestar" que provoca el asumir un rol, que como diría
Badinter, hay que estar "fabricando" constantemente; desde la obsesión angustiosa del Don Juan que
necesita siempre una nueva mujer, hasta el lacho nortino que se debate entre el dominio y la sumisión,
pasando por el "macho" triste que es despojado de su poder (equivalente a la ausencia del padre como
figura constitutiva de modelos de identidad de género).
Es notable el acento en un fenómeno que, al parecer, está muy ligado con nuestras particularidades
culturales: me refiero al hecho de que hay un cierto pensamiento común respecto a la ambivalencia de
los géneros. Es decir, nada es completamente unívoco: el macho violento y castigador se puede
transformar en un infeliz (el lobo, los obreros pampinos, el lacho y el macho triste, según Guzmán,
Devés, Pinto y Oses); la mujer humillada, subordinada y violada; se puede transmutar en la madre
poderosa, en la torturada que sobrevive, en la mujer transmisora de cultura (de acuerdo a Guzmán,
Devés y Bengoa).
Asimismo, hay otro fenómeno que es tematizado como ambiguo, entreverado. Las relaciones entre
hombres y mujeres, que pueden estar teñidas de poder, dominación y violencia -con su correlato de odio
y aversión-, pueden entrañar al mismo tiempo seducción, amor, pasión (como lo sostienen Guzmán,
Bengoa y Devés). Así se produce una gran complejidad para entender los fenómenos de vínculos de
género interclase, interideologías o interétnicos. Podríamos decir, con Pablo de Rokha, que el amor es el
que estruja a hombres y mujeres como limones desesperados, que la dialéctica amor/odio opera -y que
bien puede ser una buena clave para estudiar los fenómenos de violencia que atraviesan las relaciones de
género en muchas épocas históricas-.
Por último, creo de enorme importancia esta ventana que abren los artículos de Diálogos sobre el género
masculino en Chile, toda vez que nos permiten atisbar el rico y complicado laberinto de un tema como el
de la construcción de lo masculino que nos lleva al del género como elemento constitutivo de nuestra
vida social. Las singularidades que presentan los análisis dan cuenta de que la cultura y la historia son
claves para entender cómo es que hombres y mujeres habitamos en este mundo y que hay
particularidades que es preciso explorar y profundizar. Ojalá sea este un primer camino y un estímulo
para una reflexión más sistemática y que aunque el amor nos haya estrujado como limones tenemos la
esperanza de lamer su ternura.
Jorge Guzmán
Ahora, notemos cosas. En primer lugar, el poema, a diferencia del cuento tradicional, no termina con la
salvación de la Caperucita y la abuela. Se acaba allí, con la muerte de ambas. Lo que indica que esto
tiene relación con otras cosas. Digamos simplemente que la matriz de este poema es obviamente el
verbo "comer". El verbo comer entre nosotros tiene una serie de contenidos y entre ellos un contenido
sexual que todos conocemos y que existe además en toda Hispanoamérica y también en España, y en
otros idiomas . Comerse a una mujer es acostarse con ella, poseerla, gozarla. Esto se relaciona, por otro
lado, con toda la enorme cantidad de palabras violentas que indican la relación sexual entre nosotros, por
ejemplo, que un varón se "sirve" a la mujer. Luego, en una especie de perífrasis de lo mismo, se la
"manda al pecho", que es considerarla ya líquida, consumible en una forma de deglución veloz. También
puede ser que "se la zumbe". Zumbarse a alguien es golpearlo, maltratarlo y disfrutar del mal trato.
Pongamos un último ejemplo, todavía más violento, a la mujer "se la monta". Esto es considerarla a ella
como un animal sumiso que es sometido a doma y a servilidad. El conjunto de estos predicados está
ciertamente presente en el poema.
Voy a enunciar rápidamente algunos de los elementos sexuales que obviamente están puestos aquí.
Primero, vean ustedes cómo es la relación: "Ha arrollado la bestia bajo sus pelos ásperos el cuerpecito
trémulo, suave como un vellón". La palabra "vellón" se usa frecuentemente para designar el pelo púbico
femenino. Este es uso literario repetido, está en la poesía y en todas partes. Luego son los "pelos
ásperos", es pelo contra pelo, pelo áspero contra pelo suave. Eso es obviamente violencia sexual. Un
poco antes tenemos el "cuerpecito tierno" (bueno para "comérselo", por eso es "tierno") le "dilata los
ojos", que es un conocido síntoma de deseo; un poco antes Caperucita "cede al reclamo de amor".
"Reclamo de amor" es la llamada sexual de los animales. Y Caperucita "cede". La palabra "ceder" se usa
en el contexto sexual nuestro para indicar la aquiescencia sexual femenina, el momento en que una
mujer acepta tener como pareja a un hombre. No creo que sea necesario mucho más, pero se podría
mencionar una cosa que quiero introducir posteriormente de nuevo, y es esto: la niña es "la de los rizos
rubios". Este color de la niña, más la suavidad de ella, el gusto de ella por las flores, todas son cosas del
estereotipo blanco entre nosotros, del estereotipo más respetado, más querido, más europeizado.
Mientras él tiene "la boca negra". Estas dos ocurrencias introducen un elemento sobre el cual volveré
posteriormente, que es el de la oposición entre lo blanco y lo que no es blanco, entre nosotros bastante
importante como espero mostrar. Esto respecto de Caperucita.
Ahora bien, se utilizan diversos predicados dentro del poema de la Mistral para caracterizar al hombre,
leído como lo acabamos de proponer. E1 primero es, obviamente, animalidad; un lobo es, ante nada, un
animal . Luego, violencia, es decir, el animal avasalla a la abuela y a la niña. Luego incontrastabilidad:
la parte femenina de estas duplas no puede oponerse con éxito a la violencia que se ejerce con ella.
Luego, hay por el lado de él el disfrute; muele los huesos, cuidadosa y lentamente, con obvio regocijo,
"riendo". Disfrute que por lo demás se encuentra presente en todas las expresiones vulgares que
designan la cópula. Ese disfrute, lo mismo que en el lenguaje vulgar, está incorporado en el poema de la
Mistral. Luego hay una superioridad física terrible de parte del varón y, por último, hay el engaño. El
engaño que es uno de los elementos salientes del poema, dos veces se lo llama "Traidor" y una
"engañoso". Recordemos solamente que "engañar" significaba para la generación de nuestros abuelos,
desvirgar a una mujer antes del matrimonio. Todo esto está incorporado en la palabra "hombre" en
cuanto pareja sexual. La posición del hablante básico en los poemas de la Mistral es condenatoria del
macho. En este poema la hablante mistraliana muestra su aversión al macho en cuanto pareja amorosa, y
para ello habla desde el código blanco, de modo que lo blanco es lo respetado, lo bueno, pero también lo
maltratado.
Para aclarar las cosas, digamos que la hablante mistraliana puede ser blanca o ser no blanca. En ambos
casos sufre, pero es distinto el código en que se dice el sufrimiento y, por tanto, distinto el sufrimiento.
Hay casos en que la pareja sexual femenina es no blanca y es también abusada, pero la hablante produce
su discurso desde el lado no blanco y, consecuentemente, el sufrimiento es otro.
Un poco más delicado, pero no mucho más, es el libro de Joaquín Edwards, En el viejo Almendral. Hay,
para empezar, una distinción expresa entre blancura y no blancura que corre por todo el libro de
Edwards, a veces, con una considerable violencia, pero también, a veces, con una confusa ternura.
Presentaré una cita, que está en la página 24 del libro, pero se podría seguir citando indefinidamente:
"Los británicos en el colegio, en el comercio y en la sociedad se aíslan de los nativos. Sus comedores,
sus dormitorios, sus juegos y retretes son cuidadosamente separados. En el colegio los alumnos ingleses,
inseparables de sus profesores, estaban aislados como en los barcos de la Pacific Steam Navigation
Company, donde hay solamente dos clases: ingleses y criollos". Esta división corre por todo el libro de
Edwards, y distingue a los personajes entre blancos y criollos. Los blancos son ingleses o son alemanes,
en el caso de Valparaíso, porque En el viejo Almendral es una novela ambientada en el puerto. La lucha
de clases es asimilada a esto mismo en el propio libro y dice (p.25): "En el colegio atisbé la lucha de
clases, lucha de clases o envidia, es lo mismo. Se trata de la fealdad contra la belleza, en sus diversas
formas, la indecencia contra la inocencia, lo oscuro contra la luz, el harapo contra la elegancia y
limpieza". Naturalmente que los términos positivos corresponden a los "ingleses" y los negativos a los
"criollos".
Pero introduzcamos ahora un elemento raro. Hay un personaje en el libro que se llama Perpetua.
Perpetua es una mujer de origen obviamente mapuche. Se la describe repetidamente con los rasgos
correspondientes. Se habla del grosor de su cabello, que es cosa que desde el diario de Colón indica la
relación con lo indio, y esta Perpetua es lo que vamos a ver en seguida. Dice (p.25): "La madre, la
Perpetua de la casa, y el padre, lo creían a uno en la dulzura, en la inocencia y en el respeto, pero el
colegio avienta todo eso. Los alumnos corrompidos se imponen la misión de nivelar con ellos a los niños
sanos". Este pasaje es muy asombroso. Aquí la madre es "la Perpetua de la casa", o sea que en el libro de
Edwards, la madre, toda madre, en cuanto tal, es una india, es una mujer de la otra raza, es una mujer de
origen mapuche. Digamos al pasar que el caso es más notable de lo que parece, porque este niño es
huérfano de madre, y Perpetua es empleada en su casa.
Hay pues una relación entre raza, estructura de la sociedad chilena y la categoría masculino-femenino.
Es bastante confuso, como ustedes ven. Es mucho más confuso que la idea de Gabriela Mistral. La
Perpetua esta pertenece por raza, plenamente al grupo de los mal vistos por el narrador, cuando él se
pone en el lado blanco del código. Ella pertenece al grupo que predomina aquí en América y que el
narrador describe así (p. 43): "Predomina el quiltro humano, de indefinible pedigrí. En México, cuentan
más de cincuenta tipos de mestizos. Un pintor desconocido puso estos diversos tipos en pinturas
sorprendentes, entre ellas hay nombres tan curiosos como Alvarazado, Tentetieso, Salto atrás y No te
entiendo". Estos miserables, estos pobres tipos, son además respaldados en su desgracia por las mujeres
que los oprimen. Edwards, como ustedes saben, fue decidido misógino.
En la novela aparece otro personaje que es lo opuesto de Perpetua y que se llama Florencia. De esta
Florencia, dice (p.63): "Ella solía reprochar a mi padre su alejamiento de los negocios de la bolsa y era
en esos instantes cuando sus facciones tomaban un aire autoritario y desagradable. Estaba al tanto de
diversas tretas de agio y hablaba del asunto con seguridad chocante. '¡Si yo fuera hombre!', dijo cierta
vez, y su rostro tomó entonces un aire audaz y cruel. (...) Se contaban historias de tretas bastantes sucias
que a nadie escandalizaban siempre que los autores consiguieran los goals apetecidos. Según el criterio
de las mujeres fuertes del Puerto, el hombre está obligado a enriquecerse en primer lugar, y la fortuna,
contante y sonante lava las manchas". El enredo aquí no puede ser peor. El enredo valorativo: hay una
mujer blanca, Florencia, que además conoce muy bien Europa, que es del lado elegante de la sociedad
chilena, que es una mujer ensuciada por esta misma mugre mestiza, mugre de quiltros que hay en el país,
pero esta mujer infisionada es una opresora. El oprimido es el padre del personaje narrador, hombre muy
limpio de intención, muy bueno, pero a quien una mujer blanca entiende que debe oprimir para que se
ensucie mestizamente. ¿Por qué mundo nos estamos moviendo? ¿Qué es este enredo desmesurado que
tiene Edwards? El narrador de Edwards odia a los mestizos, odia el color oscuro, odia la secundariedad
del mestizo, eso es lo que le molesta. Le molesta terriblemente, y entiende que somos mestizos todos y
que no lo son en cambio los ingleses y los alemanes de Valparaíso.
Mi impresión es que Edwards ha puesto sobre el mundo narrado una categoría que todos tenemos. Creo
también que se puede mostrar que en este mundo dominado por esa categoría, tiene Perpetua una
continua preeminencia. Agreguemos todavía una preeminencia más: ella es capaz de ordenar y mejorar
la realidad social. Hay un señor Valladares, que es un mestizo, naturalmente, profesor además, y se
comporta como casi todos los mestizos del libro. Es profesor de matemática el señor Valladares.
Aparece como un bellaco, un tipo siniestro, a quien el niño teme. Todo lo arregla Perpetua. Lleva
consigo al niño a la casa del señor Valladares y descubre que vive con dos mujeres: una es su madre, que
confecciona ropas, y la otra es su hermana, que hace dulces. O sea, una es costurera y la otra fabrica
pequeñas cosas para vender. La actuación de Perpetua es tal, que el señor Valladares se humaniza, se
vuelve tratable, se convierte en un mestizo dulce, en un quiltro aceptable, incluso contratable. El padre
lo contrata como pasante de su hijo. Cuando se transforma Valladares y el niño deja de temerle, es tan
feliz Perpetua por haber ayudado al niño que sucede lo siguiente. Dice (p.73): "me puso las manos en los
hombros, esas manos hinchadas y picadas por las agujas, que me pegaron los botones y remendaron las
chaquetas, me envolvieron con un vaho suave, como el perfume sedante y adormecedor de la tierra.
Quedé todo lleno de cerros chilenos". ¿Qué es esto? Es un personaje narrador que, de acuerdo con sus
declaraciones, debería odiar a esta mujer, por mestiza, y que sin duda, en cierto modo la desprecia, pero
al mismo tiempo, la considera una figura materna central esencial en su vida, ella es el bien, ella es
superior al padre. El padre que es un caballero muy atildado y muy engolado, casado con doña
Florencia, la espantosa elegante, con esa misma mujer que quiere convertirlo en agiotista. Como es
esperable, la mujer eventualmente lo abandona, porque no le interesa este quiltro, este personaje
secundario.
¿Qué es lo que hay en el libro de Edwards? Hay las siguientes cosas: por un lado, una división del país
entre criollos, es decir mestizos, inmigrantes cuyas virtudes importadas duran poco. Duran unas tres
generaciones más o menos y después se pierden, consumidas por la geografía local, por el ambiente
físico, cree Edwards. Tenía esta idea un poco absurda de cómo evoluciona la gente. Ahora: ¿cómo son
los varones? ¿cómo es Pedro, el narrador? Es un infeliz. Es un infeliz que ve todas estas cosas y es capaz
de escribirlas, es capaz también de apreciar a Perpetua, pero él mismo es un triste desdichado que
cuando llega a Santiago le da por ingerir alcohol y por apostar en riñas de gallos y en juegos de barajas.
Termina empeñando un reloj que le había regalado su padre. Pero llega Perpetua y lo rescata de la
abyección en que ha caído. Llega esta india materna y lo rescata de su decaimiento moral. Habiéndolo
hallado en una especie de prostíbulo, lo pone a vivir en un lugar decente.
En seguida, el padre del personaje, que es un caballero cabal, con una quinta en Quillota y una casa en el
Almendral, finísima, es otro infeliz, es un infeliz que en manos de Florencia termina callado en su
comedor sin atreverse ni siquiera a abandonar la mesa cuando la mujer lo insulta. Acepta en silencio que
ella le diga que es un desdichado, un pobre hombre incapaz de ganar dinero.
Creo que lo que hay es una inversión curiosísima operada dentro del texto de la sociabilidad chilena.
Tenemos por un lado, en el poema de Gabriela Mistral, que en la pareja sexual, la mujer es la oprimida,
la maltratada, pero al mismo tiempo la dulce, la suave, la limpia. Y el macho copulante es un animal
abusivo, pero en medio de su repulsiva conducta, es, por lo menos, incontrastable también y poderoso, y
digno de respeto en un cierto sentido por su brutalidad. Pero en la novela de Edwards se ha operado una
inversión relativa al hecho del matrimonio. Cuando hombre y mujer institucionalizan su relación y se
casan, la relación se invierte. El que fue un macho abrumador y terrible se convierte en un triste infeliz
que está en las manos de una mujer que hace con él lo que le da la gana. Despreciado por sus hijos, por
su mujer y por sí mismo obviamente. La mujer, en cambio, después de haber sido la tirada, la zumbada,
la comida, la montada, se convierte en la dueña del mundo. Es la que tiene el verdadero poder, es la que
puede arreglar o descomponer todas las cosas, es el personaje de preeminencia total e indiscutible. La
misoginia de Edwards hace que la preeminencia vaya acompañada de positividad sólo cuando la mujer
es "la Perpetua de la casa", cuando es una
madre simbólica que está cerca de la naturaleza, cerca de la raíz india. En el fondo, la inversión del texto
de Edwards está basada en una observación igual a la que funda los poemas de la Mistral. Para ambos,
sólo la mujer "madre" tiene positividad plena, incluso si esta maternidad es solamente simbólica o
posicional. La diferencia es que la "madre" en Edwards se acerca en su perfección al aborigen, a la
naturaleza, mientras que la madre de Gabriela Mistral se acerca a Dios. Sería interesante tener tiempo
para examinar las extrañezas presentes en la novela de Edwards, especialmente la que notamos antes: es
el matrimonio lo que convierte a las no madres en personajes moralmente monstruosos. En la Mistral, en
cambio, el matrimonio carece de importancia en la valoración positiva o negativa de la masculinidad o la
femineidad. En los textos de la Mistral, lo central es la presencia o ausencia de "lujuria", es decir, de
deseo sexual no destinado a la reproducción.
Hay pues, una cosa curiosísima: en la estructura nuestra según dos de nuestros escritores, "hombre" y
"mujer" tienen una estructura susceptible de invertirse. "Hombre", en cuanto macho, compañero sexual,
tiene unos ciertos predicados que lo describen a él, repito, como incontrastable, violento, disfrutante,
alegre, porque hay una alegría en el lobo devorando nietecitas; y este mismo personaje, al actualizar uno
de sus predicados posibles, el de marido o padre, cambia polarmente su valor moral y se convierte en
borracho, abandonador, o infeliz, desdichado, pero siempre secundario. Y ella, que fue la violada, la
tirada, la comida, la zumbada, la disfrutada, se convierte en la dueña del mundo, en la que administra el
mundo, ordena la realidad. En Edwards, este poder es para el bien (en "la Perpetua de la casa", la madre
de verdad) o para el mal (en la mujer pervertida por el ambiente mestizo, aunque sea de color blanco y
aunque sea una madre biológica). En la Mistral, este poder es para el mal (cuando se ejerce desde la
"lujuria") o para el bien absoluto (en la propia madre) o relativo (en cualquier madre).
Creo que estas inversiones funcionan en relación con esto que hemos dicho en otras oportunidades, que
nosotros tenemos como cumbre de nuestra ideología o como una de las cumbres de nuestra ideología la
categoría blanco-no blanco en la que yo he insistido repetidamente. Lo que quisiera proponer, es que la
categoría blanco-no blanco no corresponde a un contenido objetivo, por ejemplo étnico, o biológico de
la sociedad chilena, o latinoamericana (creo que sirve para otros países también) sino que se trata
simplemente de una acuñación ideológica producida por la clase dominante en Chile. En este sistema de
categorías que tiene Edwards, está el quiltro y el extranjero. El quiltro es el mestizo. La valoración
correspondiente es muy vieja. La clase dominante, es decir, primero los españoles peninsulares, luego
los criollos dueños de la tierra, de las minas y del dinero y del poder político, fueron los que impusieron
la categoría blanco-no blanco que ustedes y yo tenemos metida en el alma inerradicablemente desde
siempre. Déjenme recordar una cosa: don Manuel Montt, hombre de color moreno y presidente de Chile,
aparece como tal, "negro", en la propaganda política contraria. Y Januario Espinosa en su biografía de
Montt, recuerda que los opositores dijeron: "el presidente futuro de Chile, cualquiera que sea, tendrá la
cara blanca, el corazón puro, la frente despejada, Montt sería el más feo de los presidentes". Es decir: no
el color oscuro ni la frente estrecha del mapuche. Esto como un argumento político durante la campaña
presidencial que terminó en la victoria de este candidato. Suficientemente importante es la conciencia de
una división en clases que tiene algo que ver con la división étnica. Está incluso antes de Montt, en
Diego Portales. ¿Saben que Portales tenía tan clara la conciencia de cómo eran las cosas que cuando
empezó a pensar en la guerra contra la Confederación Perú-Boliviana hizo un balance de Chile y dijo
que Chile era un país mucho menos blanco que Perú y Bolivia? Que tenía muchísimos más indios y
muchísimo menos población blanca. Si pensamos en el hermoso libro de Gabriel Salazar sobre
Labradores, peones y proletarios, que trata sobre la formación y la crisis de la sociedad popular chilena
durante el s. XIX, podemos recordar a esa masa de chilenos no blancos, que no participaban de ninguna
porción del poder nacional y que eran entendidos como vagabundos, delincuentes, borrachos, por el
discurso hegemónico. Ellos eran los otros, el Otro radical, articulado con la clase hegemónica como lo
absolutamente negativo. Sin embargo, este no blanco ha dado al sistema semiótico chileno el
componente "madre", depositario de las únicas virtudes reconocidas por la poesía de Gabriela Mistral y
una novela de Joaquín Edwards.
José Bengoa
Presentación
Quisiera hablar en esta ocasión de las relaciones que observo entre las relaciones de género y la
formación de la sociedad y el Estado en la sociedad chilena. Tengo la impresión de que los cambios cada
vez más profundos que se están produciendo en la concepción de lo masculino y femenino, tanto en la
vida privada como pública, tendrán fuertes repercusiones en las relaciones de poder del conjunto de
nuestra sociedad. El Estado como expresión primordial de lo masculino, del poder, la autoridad y, en
nuestro caso, también del autoritarismo, puede verse desnudado, por la crítica, no necesariamente
explicitada, que la gente en sus vidas cotidianas hace de los modelos vigentes y tradicionales de lo que
ha sido el ser hombre y ser mujer en nuestra sociedad. Es por ello que he titulado estas ideas como el
"Estado desnudo". Pretendemos observarlo en su masculinidad, criticado por la crítica a que ha sido
sometido el ser masculino en Chile.
Nuestra reflexión parte de nuestro quehacer intelectual y se refiere a los materiales que hemos usado en
nuestras investigaciones. No somos especialistas en el tema de género.
Pedimos disculpas por entrometernos en áreas que sin duda han sido tratadas con miradas más
específicas. Nos remontaremos a la historia de la cultura, de nuestra cultura. Su estudio puede observar,
a la manera como lo hace el arqueólogo, diversas capas, estratos, depósitos que se han ido acumulando a
lo largo del tiempo. He intentado hacer un ejercicio de aislar algunos de estos "depósitos culturales" que
pueden contribuir a la comprensión de los comportamientos pauteados de hombres y mujeres.
Es por ello que me referiré a cuatro momentos que considero arquetípicos de nuestra "acumulación
cultural". La herencia indígena, callada, negada, pero presente, las concepciones acerca de lo masculino
y femenino traídas por los trasplantados ibéricos a América, el mundo agrario hacendal que se
constituyó como el espacio privilegiado de síntesis de las culturas mestizas y criollas, y la formación del
Estado portaliano, la gran institución societal de nuestro país.
El objetivo de esta incursión no puede ser otro que el análisis de la violencia, el autoritarismo, la
dominación y subordinación en nuestra sociedad. En estos días que hemos vivido en torno a las
discusiones acerca de las responsabilidades referidas a las violaciones de los derechos humanos,
tenemos el imperativo moral e intelectual de escudriñar en el origen de nuestras conductas violentas.
Porque no cabe la menor duda de que en la sociedad chilena se anida un potencial de violencia muy
elevado. Es una capacidad de "daño", de la que nos asombramos constantemente. Capacidad de hacernos
daño, de hacerle daño al semejante, de dañar a las personas. El autoritarismo, la relación irracional e
irresistible de dominación, de subordinar al otro, está quizá en la base de nuestra cultura. Esta ira
estructural, por lo general escondida tras una capa de formalidades diplomáticas, gestos externos de
amabilidad, ha estallado con furia en diversas ocasiones. Es la cara oculta de la cultura no asumida por
la sociedad. Se presume inexistente. Pero se manifiesta reiteradamente en los mundos privados y
públicos, desmejorando nuestra convivencia y haciendo de cada uno de nosotros sujetos dañados. Una
sociedad dañada.
Nuestra hipótesis es que la sociedad chilena, quizá al igual que muchas otras sociedades, o que todas, se
ha construido sobre una matriz en que los procesos de subordinación y dominación al nivel social están
íntimamente asociados a los que relacionan lo masculino y lo femenino. La construcción del Estado y la
nación se han fundamentado en la manera como los hombres y mujeres han experimentado sus
relaciones de dominación y subordinación en el terreno de la vida sexual, social y práctica. Más aún,
como lo han demostrado numerosos autores modernos, el Estado y sus relaciones de autoridad con la
sociedad reproducen de manera inconsciente y colectiva las relaciones de autoridad, dominación y
subordinación que se practican cotidianamente en el seno de las relaciones interpersonales.
El desnudamiento del Estado es una actividad democrática. La crítica a que ha sido sometida la
condición masculina es también una acción democratizadora de la vida social . La indagación acerca de
los orígenes sexuales y sociales de la violencia es un camino de profundización democrática de cuya
necesidad muy pocos podrán estar ajenos.
Poligamia y patrilinealidad
En el origen de la memoria colectiva está el antes, lo que fuimos. ¿Cuál es el peso de la cuestión
indígena en nuestra cultura? Es evidente que ha sido y es negado. ¿Qué tiene que ver nuestra cultura
actual, con la poligamia y patrilinealidad casi prehistórica, en la que vivieron los hombres y mujeres de
esta tierra durante siglos? El olvido, como es bien sabido, es parte de la memoria, es su contrario. Hay
olvidos "sabidos por todos", secretos a voces, asuntos tapados, verdades escondidas; "secretos públicos"
como los denomina Michel Foucault. La cuestión indígena en Chile es un claro ejemplo de "secreto
público".
Los mapuches, hasta hace muy poco tiempo eran polígamos. Poseían un tipo de familia extensa y
compleja al decir técnico antropológico. Eso significa que un varón constituía familia con varias
mujeres, con los abuelos, tíos y personas ligadas tanto hacia atrás como hacia adelante con él. Había
familias de muchas personas, incluso más de cien, que vivían en diversas casas y rucas, formando un
verdadero conglomerado. El poder familiar se heredaba por la vía paterna hacia los hijos hombres, esto
es, existía un régimen de patrilinealidad.
Las mujeres eran la base de la sociedad. Una sociedad sin Estado, donde no existía la centralización del
poder político. Cada familia tenía una suerte de autonomía, pero se relacionaba con otras formando
grandes alianzas. Esas alianzas eran selladas mediante los matrimonios, el conocido intercambio de
mujeres. Las mujeres poseían por tanto un valor objetivo. Se pagaban grandes recursos con ocasión de
estos movimientos exogámicos. El que recibía a la mujer, según su rango y calidad de la alianza que se
estaba produciendo, se veía en la obligación de pagar gran cantidad de animales, joyas, mantas y bienes
de diverso tipo. Así se restablecía el equilibrio roto por el paso de un ámbito a otro. Ese movimiento de
personas y bienes establecía la red subterránea de la comunicación y la sociabilidad. Las mujeres
llevaban consigo sus historias, sus mitos, sus lenguajes, sus recuerdos, sus memorias. La memoria
colectiva se construía a partir de los cientos de intercambios exogámicos de esta naturaleza. En la trama
de los múltiples movimientos de las mujeres fue surgiendo la noción de pueblo, primera concepción
colectiva de pertenencia en nuestro suelo.
La trama masculina y femenina de la sociedad primigenia chilena se creó no a partir de la imposición del
Estado sino a partir de la sociabilidad fundamental: el intercambio sexual. El hombre retuvo para sí la
línea del mando sobre el territorio. No se movió de su localidad paterna. Expresó desde el tiempo más
recóndito la continuidad formal, la memoria oficial, el recuerdo de las efemérides señaladas en la
herencia patrilineal. Las mujeres, por el contrario, construyeron la memoria a partir del intercambio, de
la sociabilidad realizada en la crianza de los hijos, en la cocina, en el lenguaje que expresaba las
diferencias entre una familia, en la que había nacido, y en la otra familia, a la que había llegado como
esposa.
Los hombres, los weipines u oradores sagrados, recogían la memoria vertical del linaje, el atrás de los
antepasados, la herencia, su fuerza y su valor. Las mujeres constituían la memoria horizontal, la trama
de los intercambios culturales cruzados. Las mujeres españolas cautivas, que en algún momento no
fueron pocas, también agregaban sus relatos a la memoria expandida.
¿Qué importancia tiene esta primera capa o substrato de intercambios exogámicos en la cultura y
sociabilidad de las sociedades que han continuado viviendo en este territorio? La memoria, sabemos, se
reproduce de la manera más curiosa. Los recuerdos nemotécnicos son los mínimos. La mayor parte de
las veces la memoria colectiva transita por los olores, las imágenes, los espacios, los hábitos del cuerpo,
el saber hacer las cosas de tal o cual manera, en especial las cosas de la casa, de la cocina, las cuestiones
relacionadas con las enfermedades, con lo que es sano e insano, con lo bueno y lo malo. ¿Qué distingue
a los chilenos en Suecia, por ejemplo, si no es esa memoria?
Honor y primogenitura
La cultura masculina y femenina española, en especial extremeño-castellana, debería ser la segunda capa
o estrato a analizar en esta investigación acerca de los orígenes de las especificaciones de género en
nuestra memoria colectiva. Para hacerlo hay que situarse adecuadamente en la época fundacional .
Algo muy extraño ocurrió en la España de los Reyes Católicos, así llamados, como consecuencia de la
guerra contra los moros y posteriormente la Conquista de América. En otro trabajo lo hemos
investigado. Brevemente digamos que se reanimó el "espíritu de cruzada", el sentimiento de "construir el
mundo en la verdad" . Diez siglos de convivencia multiétnica en la península ibérica, fueron
reemplazados por uno de los períodos de fundamentalismo más extremos. Los cultos moriscos del
andaluz, la cultura mozárabe nacida y criada en tierras españolas, los judíos sefaradíes, de habla
española hasta hoy, fueron expulsados violentamente por los españoles castellanos, católicos, lejanos y
mestizos herederos de visigodos. En esa violenta aventura transformada en "gesta", se desarrolló el
"espíritu de nobleza" y la cultura acerca del papel que juega cada uno de los géneros, que nos llegó hasta
nosotros. Es una cultura de conquista y afirmación masculina.
Quevedo señalaba: "Como si no supiésemos que la honra es hija de la virtud y tanto que uno fuere
virtuoso será honrado y será imposible quitarme la honra si no me quitasen la virtud que es el centro de
ella". El honor, ese concepto lleno de asechanzas psicoanalíticas, estará en el centro de la cultura
masculina española. A América se viene a buscar fama, esto es, honores. Riquezas también, esto es, uno
de los componentes centrales del honor, de la honra. La honra tiene que ver con el buen decir, con el que
se hable bien de uno, con el llevar en "alto su nombre". No es por casualidad que en cada casa
extremeña, de las ciudades desde donde salieron los conquistadores, hay escudos de armas, labrados en
piedra, colmados de significados, que alaban las hazañas realizadas y las virtudes de cada linaje.
Es por ello que la honra o el honor se transmiten, de hombre a hombre, de padre a hijo. "Natural es el
nacer y natural también es el nacer cada uno con la sangre de sus padres". En nuestra cultura cotidiana se
conserva la idea estamental de que, "es la sangre heredada la que determina la trayectoria de la voluntad".
Es en la primogenitura donde se concentra por lo tanto todo el honor, toda la honra, toda la historicidad
acumulada. El hijo primogénito, debe conservar el nombre del padre.
Continuará con la misión guerrera, constructora de la verdad, cuidará y acrecentará las riquezas, la casa
familiar, mantendrá los escudos, en fin, sostendrá el honor del linaje.
En Chile la mayor parte o casi todos los conquistadores y españoles llegados posteriormente eran
segundones. Segundos hijos de familias venidas a menos, o de zonas de España que habían entrado en
profundas crisis económicas. Traían en sus valijas más frustraciones que recuerdos. Reprodujeron en
forma exasperante lo que nunca habían podido realizar. Si no fueron nobles al zarpar de los puertos
ibéricos, trataron de serlo en forma neurótica en su nuevo asentamiento novohispano. Las Cartas de los
trasplantados al Rey llenan bodegas en Sevilla. Los juicios de méritos, las "provanzas", en que se le
solicita al Rey le otorgue mercedes, títulos diversos y reconocimiento son cuantiosos. Es una cultura de
la necesidad del "honor reconocido".
El "Mayorazgo" será en la Colonia chilena el modelo no realizado más que parcialmente, de nobleza.
Los pocos casos de mayorazgos que se otorgaron por parte del Rey constituyeron el modelo cultural. El
primogénito en este caso, conllevaba por real disposición todo el poder del linaje. Era una suerte de
continuación de la realeza misma. El trono le correspondía al hijo mayor. Es como bien se puede
comprender, el caso máximo o absoluto de patrilinealidad y patrilocalidad.
Las mujeres cuidan del primogénito. El futuro heredero lleva consigo las esperanzas de la familia. Todos
se sacrifican por él . Dios le pide a Abraham que lo sacrifique. Es la exigencia de sujeción total al poder
divino ya que no habría nada más importante que un hombre pueda entregar. Hinkelamert, ve en ello la
fundación de la cultura occidental. El mito del primogénito preside también nuestra cultura familiar.
Hace de la diferencia entre masculino y femenino un abismo.
Señor y rajadiablos
Es quizá el tema más analizado, pero no por ello más comprendido. Los encomenderos de indios se
transforman en hacendados. Los indios, mestizos y españoles recién llegados se debieron someter al
inquilinaje, al peonaje, a la servidumbre, a las condiciones de trabajo, vida y cultura de la hacienda.
Masas de desharrapados, miserables, peones libres, vagabundos, bandidos, pululaban en los caminos. Se
los trata de dominar por la razón y la fuerza. Se construye en los campos una cultura de poder y
violencia: dominar a la naturaleza hostil y subordinar a los hombres.
La Hacienda es la institución de más "larga duración" en Chile, junto con la Iglesia. El Estado es más
moderno y también lo es el ejército y otras instituciones de la vida social actual. La Hacienda constituyó
un espacio de reproducción cultural. Allí se fusionaron las tradiciones indianas e hispánicas. La hacienda
fue estableciendo un complejo sistema de dominio, subordinación y exclusión en el terreno social y
sexual. Se construyó sobre el patronazgo, que está relacionado con la jefatura de conquista. El Patrón
dirige y conduce a un tropel de gente, los domina, los posee con su poder heredado y adquirido. Los
castiga y los premia. Establece el principio de integración presencial, como señala Valenzuela y
Cousiño, pero al mismo tiempo establece el principio de exclusión. Quien no obedece al conjunto del
sistema y su cultura, es expulsado, tirado literalmente al camino.
"Revisa José Pedro, durante aquel ocio de domingo, su vida sexual. A ella pertenecen esos
amoríos o dominaciones de macho en las chinas de la peonada. Son ellas también sexo
predominante. El amor actúa en ellas a dictados del celo. Una mirada llégales al corazón
por vehículos de la sangre. A su corazón alborotado por la sensualidad. Por eso las ha
mantenido él instintivamente a la distancia. Que le guardaran reconocimiento y respeto.
Algunas de natural romántico, le adoran. Bien. Pero eso bien analizado es fenómeno de
consecuencia posterior a la entrega y algo que participa en la reverencia por el superior y
de la ufanía de haber sido elegidas por él. Además, él las quiere: después de poseerlas,
viéndolas humildes y felices, le nace una gran ternura. Suele acometerle remordimientos
de pecador, y al sentirse dueño de sus esclavas, oblígase de todo corazón a protegerlas.
Buenas criaturas. Las que han parido un hijo, en particular, adquieren continente de
sometidas al caballero feudal. Este fenómeno le mueve a pensar. ¿De dónde les vendrá
esta condición? De España, muy probable, acaso de moros y araucanos. Pero tal es el
hecho. Y esa es la costumbre de nuestros campos... hasta que, ¡Dios dirá hasta cuándo lo
tiene así permitido ! Tampoco él sólo vive así. Está seguro de que la mayoría de sus
antepasados y los de otras familias poderosas han hecho lo mismo. Y si no, ahí están los
mestizos de América entera. Chile tiene todavía colonizadores. Basta examinar en toda
casa grande, las caras de las chinas en servicio doméstico. Descubren los rasgos de la
familia, son huachas. La Totón ha nacido entre Lazúrteguis y sus facciones acusan. En fin
adelante..."
La dominación sexual acompaña a la dominación social. Son partes del mismo proceso. El patrón posee
y es padre. Establece su señorío en el campo, manda con voz fuerte, usa la fusta con energía y sale de
parrandas y amoríos, "el rajadiablo". El poseer tiene en el lenguaje cotidiano, la doble connotación, ser
dueño como propietario y sexualmente poseedor. Esta última expresa al nivel material y simbólico el
vasallaje, la subordinación de la persona inferior socialmente.
Las mujeres, de todo tipo y condición social, fueron enhebrando los relatos, cocinando los olores,
multiplicando los ingenios, estableciendo los parámetros del bien y del mal que posiblemente son la base
de nuestra cultura. Nada más lejos de caer en un "fundamentalismo macondiano" de carácter romántico
que ve en ese período un paraíso perdido, en que la irracionalidad sensual predominaba, en los largos
corredores campesinos. En la que los hombres y mujeres se dejaban llevar por la exuberancia de la
naturaleza y no existía ni explotación, ni relaciones de poder. Por el contrario, queremos enfatizar el
aspecto explotador de la relación reconociendo, por cierto, que su legitimidad se asentaba en la cultura
de subordinación existente. Esas mismas mujeres le enseñaron a sus hijos a amar y a odiar. Amar al
padre patrón y a odiar al padre violador. De lo contrario no sería explicable en Chile la cultura de las
izquierdas, la ira atávica convertida en conciencia de clase, de la que participaron los campesinos
transformados en mineros, salitreros, ferrocarrileros, obreros y proletarios. Al salirse del marco de
legitimidad cultural de las haciendas se potenciaba la ira. Se olvidaban de los dioses de los patrones, de
sus amores, y brotaba fértil el recuerdo de los atropellos. El rencor también había nacido en las
haciendas.
A pesar de ello la cultura criolla lleva sobre sus espaldas el fardo autoritario en su multiplicidad de
dimensiones. Es esa combinación de barbarie y seducción la que funda el Estado.
Violación y fundación
Con estos ingredientes en las mil hojas de la cultura criolla surge el Estado. Don Diego Portales, padre
de la patria, fundador de la República, resume en una frase la falta de fronteras entre los diversos
mundos que aquí transitamos.
"De mí sé decirle que con ley o sin ella, esa señora que llaman Constitución, hay que
violarla cuando las circunstancias son extremas. ¡Y qué importa que lo sea, cuando en un
año la parvulita lo ha sido tantas por su perfecta inutilidad!" (citado por Sergio Villalobos).
Portales tuvo fama de "chinero". La violación, en el lenguaje develado está cercana a la fundación. El
Estado ha sido concebido en un acto de fuerza a imagen y semejanza de lo que ocurre en la vida
cotidiana.
Le escribe Portales a uno de sus amigos para que le mande unos regalitos:
"Me mandará algunas friorelitas para mujer, que cuesten poco, pero que sean de gusto,
porque no es huasa la persona a quien voy a obsequiarla. Le prevengo que en el obsequio
no vengan pañuelitos de mano ni de narices, porque he observado que tiene cría de ellos".
(Id. Villalobos).
"Yo cogería a la Mueno es verdad, perdone la grosería, pero como esto es imposible,
pienso tanto en ello como montar sobre una estrella. Si esto llama usted pasión, estoy
apasionado de alguna de las hermanas de usted y de todas las mujeres que me agradan y
me parecen bien para el efecto".
El mestizaje ha establecido en Chile esa mistificación de la unidad racial de la que muchos son
orgullosos. El carácter étnico ha quedado escondido entre los secretos de la memoria, acariciándose con
reprimido orgullo el origen español de los inquilinos del valle central. El intento mistificado de unidad
racial tiene en el intercambio sexual interclasista su fuente de argumentación.
Se las denominó "chinas" por sus ojos rasgados orientales, producto de la indudable mezcla. A las niñas
del campo, se las denominaba con cariño y desprecio al mismo tiempo. Los primogénitos, poseedores de
la linealidad masculina, han tenido especial predilección en ellas. Era un cierto derecho adquirido,
"secreto público", no confesado ni escrito. Era la expresión máxima de la subordinación a que se sometía
al pueblo: poseer sexualmente a sus mujeres, a sus hijas. El Estado se construye con la misma autoridad
con que se somete a las mujeres. Combinación de seducción y autoridad.
El Estado Portaliano se funda en esta dicotomía: Atracción sexual y discriminación social. La atracción
sexual, el poseer una China, poseer al pueblo, por parte del Señor, de la clase de los señores ha sido un
doble juego de dominación autoritaria e integración. Durante más de doscientos años el intercambio
masculino dominador con el femenino subordinado condujo a reproducir la sociabilidad, tanto en sus
aspectos violentos, autoritarios, como en sus aspectos integradores y de seducción. A nuestro modo de
ver la relación cruzada entre discriminación social y atracción sexual es la clave del entendimiento
simultáneo de lo masculino y del poder en nuestra cultura básica.
De esta relación contradictoria surge la imagen del hombre masculino prepotente, exitoso, que usa la
seducción como fuente de dominación. La imagen de Diego Portales es simbólica y paradigmática.
Conservador, autoritario, oligarquizante y populista, chinero de chinganas y fiestas en la Chimba, hoy
Barrio Bellavista.
Esta imagen se ha propagado a todas las clases y subculturas de nuestra sociedad. No es por casualidad
que la obra de teatro La Negra Ester provoca delirio en el alma masculina y también femenina. En la
chingana estilizada del puerto de San Antonio se refleja profundamente, con enorme cariño parriano,
despojado del poder autoritario, la cultura criolla, los arquetipos mestizos de lo masculino y lo femenino,
tal como se han criado en estas tierras. Es la utopía. Mantener el aspecto cariñoso y sensual de las
relaciones sexuales abjurando de la violación, la frisca autoritaria, el poder masculino en su noche negra.
El Estado y la Nación
La memoria de una sociedad se va construyendo de múltiples historias, relatos, momentos que van
acumulándose en el inconsciente. Los mitos forman parte sustancial de esa memoria, los ritos la
reproducen. Don Mario Góngora, enunció una tesis rotunda: en Chile el Estado fue primero, construyó
la sociedad, no al revés como puede haber ocurrido en otros lugares. El Estado es masculino. Lo
denuncia el lenguaje.
Portales construye el Estado a su imagen y semejanza. Dice Villalobos que "Portales se valió del
servicio en las milicias para imponer drásticamente la disciplina y la moral. En ellas tensa un poder
incontrastable y se valió de él para corregir a palos, azotes y torturas a los que no andaban derecho.
Dentro de esos cuerpos el orden tenía que ser rígido y si alguno se desmandaba, más le valía no haber
nacido, porque en tales casos se desataba la fuerza íntima de Portales".
Se trataba de subordinar a La Nación, de construirla a partir del orden, de la autoridad del Estado. En eso
ha consistido el gran proyecto nacional, el gran proyecto cultural del país. Cómo no considerar que tiene
una enorme semejanza con el modelo de relaciones entre hombres y mujeres. El Estado produce el
mismo tipo de integración-subordinación de La Nación, de la comunidad nacional. Lo vertical, el poder
de arriba hacia abajo, se superpone sobre las relaciones horizontales, sobre la comunidad de hombres y
mujeres que se intercambian relatos y crean la cultura.
El concepto de Nación dice relación a la manera de vivir. La nación en todas las definiciones está ligada
a un territorio, a la Tierra, a la femineidad mítica por excelencia. Pacha Mama, Ñuke mapu, Madre
Tierra, cuna de las naciones, lugar espacio en el que se desarrolla la cultura de una comunidad, la
comunidad nacional. Los modernos han hablado de "la sociedad civil", de la "gente", esto es, de la
valoración de las relaciones horizontales.
Las mujeres construyeron la primera sociedad en Chile. Fue la sociedad del lenguaje femenino
intercambiado en las relaciones exogámicas. Mujeres que se trasladaban con sus relatos y que fueron
haciendo cultura. En buena medida, se ha señalado en las novelas especialmente, las mujeres mantienen
la memoria, recuerdan, señalan, dicen las cosas. Aunque ese decir está muchas veces confinado al lugar
del silencio, a la trastienda de los olores, a la cocina.
Los hombres construyeron el Estado, quizá a su imagen y semejanza. Pero también en esa relación entre
Estado y Nación se construyó la propia masculinidad. La exigencia de historicidad, de asertividad frente
a lo público, la parquedad de las palabras, el cuidado con el decir, señalar y sobre todo la capacidad de
olvidar. El Estado al igual que el masculino, manda, es autoridad, y en los casos de cierta tranquilidad,
seduce. Si esta acción no rinde efecto, si no se deja seducir, si no "cae rendida a sus pies", desata la
violencia.
El Estado desnudo
Ha habido cambios profundos, durante los últimos años, en las relaciones de subordinación y
dominación. La Reforma Agraria, sin duda, ha sido el proceso más importante de rupturas que ha vivido
la sociedad chilena moderna. Allí si bien puede discutirse su valor económico, no es demasiado
discutible el hecho de haberse disuelto el sistema feudal de dominación, la servidumbre, el inquilinaje, la
vieja tradición hacendal. Hoy se reconstruyen remedos, copias deformadas, escenas kitsh, y no pocas
veces ridículas. No sabemos las consecuencias que este remezón a la cultura agraria tradicional tendrá
en las nuevas generaciones, en los aspectos relacionados al sistema de dominación social y sexual aquí
descrito.
La dictadura de casi dos décadas, fenómeno político interrelacionado con la supresión de los sistemas de
dominación agrarios tradicionales, también aportó su cuota de erosión a los cimientos del sistema de
dominación. Pensamos sin embargo que se detuvo en cierto modo el proceso de secularización y
modernización de la cultura, como producto del resurgimiento del autoritarismo. Efectivamente, muchas
de las ideas de ruptura que venían impregnando a la sociedad de los sesenta, quedaron suspendidas en el
tiempo como consecuencia de la bestialidad dictatorial. Las izquierdas mantuvieron sus banderas en alto
más allá que en otros lugares del mundo. La presencia de la Iglesia Católica jugó un papel muy
determinante en la cultura hasta hoy, logrando detener gracias a su posición antidictatorial, los procesos
de secularización en marcha. A pesar de ello, en los últimos años asistimos a la modernización de la
estructura hacendal de patrones, inquilinos, peones y chinas. Las rupturas sucesivas, en lo político, en lo
ideológico, y la modernización creciente del mundo, transformaron la vida tradicional, la comunidad
contradictoria que formaban unos y otros, y que hemos tratado de explicar. Uno de los principios de
integración social más importantes en el país tiende a desaparecer. La dominación revestida del vínculo
sexual tradicional, la atracción y la seducción, deja paso a la simple y sola dominación y subordinación.
No hay lazos afectivos ideológicos de otra especie, que recubran, expliquen o justifiquen la relación
autoritaria y violadora. La violencia como fundamento del poder se ve cada vez más transparente. Queda
la violencia sola, sentada sobre la mesa.
El Estado queda desnudo, sin un principio femenino de integración, sin un principio de solidaridad, sin
un principio de comunidad, sin el principio horizontal del "querer vivir juntos". Posiblemente alguna
mente afiebrada quiere reemplazar nuestra antigua sociabilidad por el mercado.
Son concomitantes la crisis del Estado Portaliano con la crisis y transformación de la masculinidad en
las relaciones interpersonales de género en la sociedad chilena. Así como en nuestras vidas cotidianas, la
crítica a la masculinidad tradicional produce desconcierto, complejiza el vínculo entre las personas, así
también, creemos, en relación al Estado se produce una crisis en el principio de integración, un
cuestionamiento del vínculo social . Personalmente creo que allí yace una fuente de explicación a
muchos de los problemas sociales actuales de nuestra sociedad, en especial la falta de solidaridades
internas, la criminalidad, la no resolución de la pobreza, la relación entre sociedad política y civil.
Caetano Veloso canta que quiere más Matria que Patria. Eso significa en nuestro lenguaje construir
comunidad. Que los antiguos intercambios de mujeres se expandan a hombres y mujeres en un
intercambio generalizado. Ese principio horizontal de relación entre los géneros puede ser fundador de
una nueva forma de concebir la relación entre Estado y sociedad, la nación de las personas, de las que
forman la sociedad.
Así como la imagen de lo masculino cargado de historicidad, depósito del honor del linaje, ya no es
funcional a la realidad, así tampoco el Estado puede constituirse solamente en la fuerza subyugadora de
la comunidad nacional. Sin el principio de integración y solidaridad el Estado queda al desnudo.
Edison Otero
Materiales sobre la idea de impostura intelectual
NOTAS
(2) Oxford Advanced Learner´s Dictionary of Current English. Oxford University Press, Third Edition,
1974. Pág. 433.
(3) Platón, Apología de Sócrates. Traducción de Gastón Gómez Lasa, Editorial Dionysos, 1979. Págs.
15 y 16
(9) La Ciencia de la Lógica (1812). Versión de Librería Hachette, S.A. Traducción de Augusta y
Rodolfo Mondolfo, 1956. Pág. 60.
(10) Me oriento, al respecto, por los análisis del prof. Gastón Gómez Lasa : Estudios Plátonicos. Depto.
De Lenguas Clásicas, Universidad de Chile. 1972.
(11) Carta Séptima. Traducción de Gastón Gómez Lasa. Depto. De Lenguas Clásicas, U. De Chile.
1975. Págs. 24 y 25.
(15) G.W. Hegel : Lecciones sobre la Historia de la Filosofía (1833). Versión del Fondo de Cultura
Económica. 1955. Tomo III, pág. 110.
(28) Op. Cit. Pág. 48. Esta denuncia de manipulación del lenguaje recuerda casi automáticamente a los
positivistas lógicos y su rechazo de la supuesta autenticidad de muchos problemas de la filosofía. Por
supuesto, la critica de Sorokin no pretende en absoluto ese alcance.
(30) Op. Cit. Pág. 243. Lo de ´gargantuesca´ es, por supuesto, una alusión a Rabelais.
(35) El rechazo intransable de la inmobilización del pensamiento bajo una forma rígida caracteriza a los
grandes pensadores, tanto en la filosofía como en la ciencia. Una ejemplificación magistral, entre otras,
se halla en la Introducción en la Ciencia de la Lógica, de Hegel. Op. Cit.
(37) El concepto de brujería presenta no pocos problemas. Pero, si nos guiamos por los argumentos de
Andreski, aludiría a un conjunto de técnicas y poderes relativos a la conducta humana que, a los ojos del
observador no experto, poseerían ciertas personas especiales. Se trataría de un caso de superstición. De
hecho, tendrían ciertos poderes (gnoseológicos y practicos) en la medida en que la gente cree que los
tienen, fenómeno que podriamos comprender en función de una idea como la de ´profecía autocumplida
´. V. Gr. Merton : Teoría y Estructura Sociales (1949), cap. XIII. Versión del Fondo de Cultura
Económica, México 1964.
(38) Op. Cit. Pág. 289. Estos conceptos de Andreski recuerdan, por supuesto, esa corriente de
pensamiento que denuncia la conversión del racionalismo en ideología y que representan, por ejemplo,
autores como el sociólogo W. Pareto o el filósofo L. Kolakowski. De este ultimo, cabe tener en cuenta,
precisamente, su texto Racionalismo como Ideología, Versión de Editorial Ariel, 1972.
(39) De H. J. Eysenck puede consultarse, entre otros textos, Psicología: hechos y palabrarería, 1965 ;
versión de Alianza Editorial, Madrid 1977. En lo que Zinoviev se refiere, hay que considerar sus textos:
L´avenir Radieux, 1978, Editions L´Age d´Homme, Suisse 1978 ; Les Hauteurs béantes, 1976, Editions
L´Age d´Homme, Suisse 1977 ; Notes d´un veilleur de nuit, 1979, Editions L´Age Homme, Suisse
1979 ; Sobre la denuncia implacable de Feyerabend, extendida a lo largo y a lo ancho de su obra, cabe
señalar La ciencia en una sociedad libre, 1978 ; versión de siglo XXI, México. En cuanto a Thomas
Szasz, amén de su luminosa producción critica de la psiquiatría como ciencia, bien vale también
considerar Herejías (1973), en versión de Premia Editora, México 1983 ; y El segundo Pecado (1972),
versión de Ediciones Martínez Roca, Barcelona 1992. Sobre la postura de Martin Gardner, consultar La
Ciencia. Lo bueno, lo malo, lo falso (1981), versión de Alianza Editorial, Madrid 1988. Una inesperada
fuente temática para el tópico de la impostura, a nuestro juicio, puede extraerse de los escritos de los
autores identificables bajo el rótulo de 'programa fuerte' en sociología de la ciencia y, en particular, de la
querella razones versus intereses. Un buen recuento del 'estado del arte' sobre la cuestión puede hallarse
en Cristóbal Torres, Sociología política de la ciencia, Siglo XXI de España Editores, Madrid 1994.
Edison Otero
Materiales sobre la idea de impostura intelectual
II
Seguramente, este pasaje contiene todo cuanto uno pudiera buscar en lo que a
justificación del oficio intelectual en cualquier tiempo o lugar. Hechas las
salvedades correspondientes, su semejanza con párrafos de un Voltaire o un
Bacon, un Bruno o un Camus, un Galileo o un Fichte, un Pico de la Mirándola o
un Russell, es indesmentible. De aquí que esta defensa socrática pueda
considerarse como un verdadero documento fundador del oficio. Es en la
Apología de Sócrates que hallamos la madura autoconciencia de la actividad
intelectual capaz de justificarse más allá del gesto personal de preferencia.
Por todo lo anterior, es tan revelador que la misión socrática se desarrolle como
denuncia de la impostura. Por boca de su amigo Querefón, Sócrates se entera
que la sacerdotisa de Delfos lo considera el más sabio entre los hombres. El
conocimiento de esta afirmación sumió al filósofo en ciernes en profundas
reflexiones: "¿Qué quiere decir el Dios y qué enigma hay en sus palabras? Pues
tengo la certeza absoluta de que no soy sabio en ninguna medida. ¿Qué quiere
decir, entonces, cuando declara que yo soy el más sabio?. Él, sin duda alguna,
no miente; no es posible en él. Por mucho tiempo, me encontré sin saber qué
quería decir. Luego, sin mucho deseo, me lancé a averiguarlo. Salí al encuentro
de los sabios que tienen fama de tales" (4).
Sabemos -por boca del propio Sócrates- el itinerario que siguió en sus
indagaciones: los políticos, los autores de tragedias, los poetas, los artesanos.
Sabemos, también, lo que encontró: dan la impresión de ser sabios, pero no lo
son; tienen fama de ser sabios, pero no lo son, simulan saber, dicen lugares
comunes, son vanidosos, no saben nada digno de valor, montan en cólera
cuando son cuestionados; padecen la más execrable de las ignorancias: creen
saber lo que no saben. De esta tajante experiencia, Sócrates extrae una
descripción de su misión: "...someto a prueba a los que se creen sabios pero que
no lo son" (5). Y, lógicamente, descifra el enigma sobre el sentido en que él sea
un sabio, comparado con aquel que solo finge serlo: "Parece que soy, por lo
tanto, un poco más sabio que él, ya que no creo saber las cosas que no sé". (6)
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NOTAS
(5) Las diferencias de escritura de algunas palabras en mapudungu, a lo largo del libro, se deben a que
cuando citamos textualmente respetamos las formas utilizadas por los autores, por ello se observará una
gran disparidad en el uso de las voces mapuche.
(8) Un esfuerzo en ese sentido lo constituye el trabajo de Rolf Foerster y de Pedro Mege
(10) Para antecedentes de estos cuentos véase más adelante el capítulo: El discurso mítico y lo femenino.
(12) Para ello nos valdremos de la valiosa investigación del antropólogo Rolf Foerster en el libro
Introducción a la Religiosidad Mapuche, 1993.
(14) Grebe et. al., 1971, citado por Foerster op. cit.
(15) Louis Faron 1964: 50-65, citado por Foerster, Op. cit.
(20) A conclusiones parecidas, en relación a Lalén Kusé, llega Gladys Riquelme, 1988; también hay
antecedentes de los ritos con arañas en Angélica Willson.
(22) También hay versiones que indican que los hombres machi pasarían por las fases de género de la
luna, las que determinarían su ser masculino o femenino de acuerdo al período de luna llena o
menguante.
(24) No hemos mencionado lo que sucede entre los mapuche de la zona Argentina. en donde se
menciona a las parejas Sol y Luna, y a "Gran Hombre, Gran Cabeza de Oro y Mujer, Reina del Cielo
Azul, Mujer Grande", como se puede apreciar en Koessler-llg.
(26) Todos estos relatos han sido extraídos del texto Mitología Mapuche de Kuramochi.
(31) La síntesis que presentamos ha sido extraída del valioso trabajo de Gladys Riquelme.
(32) Sostenida por Américo Gordon.
(46) Que coincide con la celebración del We Tripantu o Año Nuevo Mapuche.
(47) La descripción que haremos de ese proceso proviene de informaciones contemporáneas dadas por
Carmela Romero y de bibliografía al respecto.
(55) Así aparece en la gran mayoría de los epeu del sumpall como lo expresa Amelia Gaete.
(56) Síntesis del cuento narrado por Paula Painén, en Montecino, 1986.
En casi todos los casos las divinidades aparecen nombradas con los términos fuchá y kuché, es decir,
viejo y vieja respectivamente, portando así simultáneamente un atributo génerico (masculino, femenino)
y otro étareo (son ancianos). En algunos lugares estos principios ordenadores, de sexo y edad aparecen
componiendo una "familia" nuclear estructurada en cuatro divinidades: dioses anciano y anciana (fuchá
y kusé, respectivamente) y dioses jóvenes masculino y femenino (weche wentru y ulcha domo). De
esta manera las "familias" de divinidades serían (agregando a cada uno los rasgos arriba mencionados):
También habrían dioses del Pillán (volcanes) y de los distintos puntos cardinales (14).
Este elaborado orden, sin embargo, no aparece en otras áreas estudiadas; así, por ejemplo, en otros
lugares de la región mapuche central surgen:
Por su lado en el área pehuenche (Alto BíoBío), en la posición apical del panteón, hay una pareja de
dioses que rigen los destinos del cosmos:
Chau (también llamado Chachau (padre), Ñenechen (Dueño o tutor de los hombres),
Ketrireifucha/Ketrireikushe .
El panteón del universo mapuche-huilliche (San Juan de la Costa) (17) está representado por:
Chao Trokin
Chao Antu (Padre Sol)
Pucatrihuekeche
Mamita Luna
Ñuketie.
Podemos apreciar la enorme variabilidad de las figuras que ocupan el universo de representaciones
divinas. Respecto a la posición de lo femenino en las parejas de "dioses", algunos autores sostienen que
ellas son simplemente "acompañantes" de las deidades masculinas, que serían las verdaderamente
importantes y las que incidirían en los asuntos humanos (18). Esta visión correspondería a la estructura
patriarcal mapuche. Por otra parte, también está la imagen de que las divinidades serían "familias", es
decir, matrimonios con hijos (19). Desde nuestras reflexiones pensamos que ambas posturas deben
someterse a interrogaciones, sobre todo por las posibles proyecciones etnocéntricas, (y androcéntricas)
que pudieran subyacer en ellas.
Aquí podemos observar cómo se establece una suerte de "solidaridad" entre el Fuego Vieja y la Araña
Vieja con la joven carente de un saber: el hilado. El polo femenino de las divinidades actúa en este
relato, y lo hace entregando un "oficio" que distingue a la mujer y que será parte de su identidad. Si bien
este relato sólo se conserva en una zona Pehuenche, una serie de prácticas mágicas muy utilizadas en
casi todo el territorio mapuche, dan cuenta de la importancia de esta narración y su vínculo con ciertos
ritos. Así por ejemplo, para que las niñas aprendan a hilar y sean buenas tejedoras se les frota
suavemente la palma de las manos con pequeñas arañas, también se les envuelve la muñeca con
"pulseras" de tela de araña. En lugares cercanos a Temuco se habla de la "Lalén del Fogón" como
"ayudante" de las tejedoras. Este ejemplo ilustra la hipótesis de que no habría inactividad en lo Kusé
(20) y tal vez nuevas indagaciones, con una óptica distinta, puedan mostrar rostros y acciones inéditas de
las deidades.
Otro ejemplo en este sentido lo constituyen las alegorías de Wun Kusé. Wun designa el amanecer y
hay, de acuerdo a la información que poseemos, Wun fuchá, Wun weche-wentru y Wünulcha domo
(21). En un epeu podemos percibir como Wun Kusé no es un ente pasivo:
Bibliografía
Belec, Frank.
Cárdenas, Antonio.
Carrasco, Hugo.
Chiuailaf, Elicura.
El Invierno. Su imagen y otros poemas azules, Ediciones Literatura Alternativa, Temuco, 1990
Dillehay, Tom.
Faron, Louis.
Foerster, Rolf.
Vida Religiosa de los Huilliches de San Juan de la Costa, Ediciones Rehue, Santiago 1985.
Foerster, Rolf.
Introducción a la Religiosidad Mapuche, Editorial Universitaria, 1993.
Gaete, Amelia.
"El epeu mítico de shumpall desde una perspectiva sociológica"en Actas de Lengua y Literatura
Mapuche, N.3, Facultad de Educación y Humanidades, Universidad de la Frontera, Temuco, 1988.
Gundermann, Hans.
Koessler-lig, Bertha.
Kuramochi, Yosuke.
Montecino, Sonia.
Montecino, Sonia.
"Historias de Vida de Mujeres Mapuches", Serie Las Mujeres Hablan N.4, Pemci,1985 (Dcto.).
Montecino, Sonia.
Montecino, Sonia.
El zorro que cayódel cielo y otros relatos de Paula Painén, Ediciones Cem, 1986.
Riquelme, Gladys.
Riquelme, Gladys.
"El motivo del orante arrodillado"en Actas de Lengua y Literatura Mapuche, N.4, Facultad de
Educación y Humanidades, Universidad de la Frontera, Temuco, 1990.
Willson, Angélica.
Notas
(1) Antropóloga, escritora, coordinadora del PIEG (Programa Interdisciplinario de Estudios de Género)
Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.
(2) Badinter: 51
(4) En el sentido de una reflexión que parta desde una perspectiva de género, puesto que algunos
trabajos de Gabriel Salazar y otros historiadores que hablan de hombres no tienen la intención de develar
el sistema sexo-género que posibilita tal o cual tipo de identidad o de relación femenino-masculino o el
posicionamiento dentro de una estructura de jerarquías de género. Sólo conocemos un interesante trabajo
de Thomas Klubock ("Hombres y mujeres en El Teniente. La construcción de género y clase en la
minería chilena del cobre, 1904- 1951 " en Disciplina y Desacato, Godoy, Hutchison, Rosemblatt y
Zárate, editoras, Sur-Cedem, Santiago, 1995) y otro de Víctor Toledo ("Historia de las Mujeres en Chile
y la cuestión del género en la historia social" en Huellas, Montecino y Boisier, editoras. Cedem,
Santiago 1993) que han abordado desde el ámbito conceptual del género el problema de lo masculino en
Chile.
(5) Es interesante señalar la relación entre el pensamiento de Bengoa y Devés respecto al principio
integrativo de la subordinación, el cual tendría un correlato en las relaciones de género como mezcla de
amor/odio. de atracción y humillación.
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Materiales sobre la idea de impostura intelectual
III
La magnitud de este proyecto de vida, presentado a los ojos del aprendiz, basta
para espantar al falso pensador. El género habitual de vida en la corte de Dionisio
no era, precisamente, el más apropiado para la filosofía. Así, la prueba platónica
obtiene el resultado de poner a la vista el carácter absolutamente espurio del
supuesto amor del gobernante por la filosofía. El juicio de Platón es categórico:
"Pero, éste (Dionisio) no tenía ninguna condición especial para llegar a aprender
y sí una afición extraordinaria para los honores. Le agradaban los rumores que
sobre él circulaban y se avergonzaba de que saliera a la luz que nada había
aprendido mientras yo permanecí allí". (12).
Ahora bien, laten en todo esto cuestiones de importancia. Esta colisión que
enfrenta a Platón y a Dionisio tiene que ser rescatada de lo estrictamente
histórico y de lo meramente anecdótico. Los personajes cambian, también las
circunstancias, pero hay un sustrato común que sobrevive: la filosofía implica una
constante denuncia del falso saber y la impostura. Precisamente porque se trata
de una disciplina que se somete a prueba en el tiempo, en el que ninguna prisa
puede apurar lo que no ha madurado, en el que ninguna presión artificial puede
hacer florecer lo que no ha germinado suficientemente, ocurre con frecuencia que
las primeras impresiones no puedan ser desmentidas o corregidas con prontitud,
que los pronunciamientos las declaraciones y las declamaciones no puedan ser
contrastadas; que, en suma, no pueda desarrollarse una verificación categórica e
inmediata. De esta indeterminación temporal se alimenta la impostura. De ahí
que la sola vía por la que puede producirse el desenmascaramiento explícito de
la impostura sea la denuncia realizada por una figura suficientemente creíble, una
autoridad intelectual respecto de la cual la impostura no pueda resistir la
comparación. En los casos que hemos considerado hasta aquí, la intervención
esclarecedora ha sido provocada por sucesos contingentes suficientemente
cruciales: las acusaciones de Anito, Meleto y Licón, en el caso de Sócrates; la
carta de los amigos y parientes de Dion, en el caso de Platón. En ambos
ejemplos, la filosofía se ve llamada a autodeterminarse pública y taxativamente
como esencialmente diferente y naturalmente opuesta a la impostura intelectual.
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"Una vez un caballero de Hualpín vino a contar que a la orilla de un río había una isla tremenda de
ancha. Dice que ahí salen unos hombrecitos, unos chiquititos que no crecen, del hualle nacen esos
chiquititos. Un mes de mayo, un vecino fue a buscar animales porque pensó que iba a llover. Era tarde,
cayó neblina, estaba oscurito, muy oscurito. El hombre buscaba su camino y llegaba donde mismo.
Varias veces volvió al mismo lugar. Ya era medianoche y dijo: "voy a tener que alojarme aquí, sentado
no más".
Las viejitas le dijeron: "Nosotras vivimos aquí. Nunca vayas a decir que vivimos aquí, ni que viniste a
alojar, ni que yo te di alojamiento, a nadie le vas a decir. A tu hijo, hija le dirás, pero a otra gente no.
Nunca traigas gente a buscarnos, porque si un día haces eso, ese mismo día vas a morir. Está claro, así
es que ahora te vas a ir".
Cuando salió el hombre igual había neblina, pero estaba clarito. Una viejita le indicó el camino y así
llegó a su casa. Ese joven estuvo con Wun Kusé. Así se llama la gente chiquitita que vive en la tierra.
Cuando uno mira en las mañanas eso como humo que sale de la tierra, son las mujeres del amanecer
que todavía están haciendo fuego"
Observamos que este cuento deja de manifiesto que las dos "viejas del amanecer", auxilian a un hombre
que está extraviado, protegiéndolo del frío y de la noche en su residencia del fondo de la tierra. Las Wun
Kusé son mujeres tremendamente laboriosas y realizan, en el bajo suelo, la faena de elaborar harina
tostada, mímesis de lo que hacen las mujeres en la mapu. Toda la noche, las "viejas del amanecer"
tienen prendido un fogón que ilumina tanto como el día. Así, estas divinidades menores femeninas
tutelan la claridad y el fuego que permite el alimento, por tanto son una alegoría de la protección, del
calor, del bienestar. Constituyen por definición "la primera luz" (el amanecer). Estas funciones son
simbolizadas a través del amparo múltiple (calor, comida, orientación) que brindaron al hombre que
estaba perdido en la oscuridad.
Quisieramos, también, posarnos sobre otra inquisición. Esta se relaciona con la existencia de parejas,
cada una portando el atributo de género y de vejez. De acuerdo a lo que plantean algunos mapuche las
divinidades contendrían en sí mismas los diversos rasgos de identidad, así el Antü (sol), contiene una
parte fuchá y una kusé. Recordemos, por otro lado, la cita de más arriba que sostiene que "..para el
mapuche no hay más que un solo Dios Soberano Creador, aunque nombre varias personas en Dios:
Fucha o Feta, Kushe, Weche wentru y Ilcha domo".
En relación a la luna (kiyén) podemos mencionar que en el sector de Huichahue y de Nueva Imperial se
dice que la luna es fuchá cuando está llena y kusé cuando está menguante, evidenciando así que kiyén
posee en sí misma -de acuerdo a sus fases- los atributos de ambos géneros. Esta idea está asociada con el
rito que a veces realizan las embarazadas cuando quieren que nazca un hombre o una mujer: rezan a
kiyén en menguante si desean una niña y en luna llena si anhelan un niño. Por otra parte, en algunos
sitios, la luna emerge como una silueta sincrética:
"Yo le tengo fe a la luna. Cuando hay creciente, cuando está redondita yo miro a la luna y le digo que
me dé suerte, que no me pase cosa mala, que todo ande bien. A mí me da la impresión que hay una
persona adentro, una mujer vestida con un manto y una guagua. Así me imagino la luna yo".
La complejidad de la cosmovisión mapuche se expresa, entonces, en el plano de las divinidades, las que
pueden aparecer desdobladas genéricamente (las parejas fuchá y kusé), en un juego de unidad
tetrárquica (fuchá, kusé, weche wentru, ilcha domo), en un sentido de unidad dual (fuchá y kusé
simultáneamente)o en otras variadas alegorías (23); por ello espejo y espejismo como sugerimos al
comienzo, figuras de movimiento especular, reversos y anversos que en múltiples reflejos parecen sólo
querer asomar una pequeña parte de su contorno.
Continuación Índice Índice Excerpta
Edison Otero
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IV
Por ejemplo, la jerga de los retóricos... "que piensan hacer maravillas encajando
de cuando en cuando en sus discursos latinos algunas palabras griegas, con las
que hacen, aunque no vengan a cuento, una especie de mosaico. A falta de
términos exóticos, desentierran de algún viejo pergamino cuatro o cinco palabras
anticuadas, cuya oscuridad ofusque a sus lectores, para que aquellos que las
entiendan se complazcan más y más con ello, y los que no, los admiren tanto
más cuanto menos comprenden" (18). En cuanto a los gramáticos, dice Erasmo :
"... nada hay más divertido que cuando dos de estos pedantes se prodigan
mutuas alabanzas y elogios, y se rascan recíprocamente" (19). De los dialécticos,
afirman : "... hombres locuales... uno solo podría luchar en charlatanería con
veinte comadres escogidas... armado con dos o tres silogismos, no vacilan en
atreverse a discutir con cualquiera y acerca de cualquier cosa..." (20). Sobre los
filósofos -léase escolásticos-Erasmo es particularmente irónico : "dicen ser los
únicos que saben... En tanto, la Naturaleza se ríe lindamente de ellos y de sus
hipótesis, porque no conocen nada con certeza, como lo demuestran
palmariamente las interminables disputas que mantienen entre sí acerca de
cualquier cosa. No saben absolutamente nada, y pretenden saberlo todo ....pero
no les impide afirmar que perciben las ideas, las universales, las formas
abstractas, las materias, los quidditates, los acceitates, cosas, en verdad, tan
imperceptibles que, a mi juicio, ni el mismo Linceo las hubiera visto con
claridad..." (21).
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"Lo central es la creencia de que los antepasados son mediadores, intercesores, entre los hombres y las
divinidades mayores. Este carácter supone una cierta deificación o sacralización de ellos: "el concepto
de múltiples deidades es visto como una progresión del hombre hacia la deidad, expresada, por una
parte, como un ordenamiento jerárquico de deidades mayores, menores e inferiores y, por otra parte, en
el conocimiento de que todos los mapuche pueden con el tiempo transformarse en Halcones del Sol" (24)
Se pueden distinguir los antepasados míticos (antupainko) y los auténticos (kuifiche). Los primeros son
panmapuche, sin nexos de filiación con ningún grupo particular. Los segundos, en cambio, se relacionan
con sus parientes a través de líneas de descendencia directa. Se trata del "espíritu" de las personas, que
se desprende de su cuerpo cuando éstas fallecen.
Hay una gran variedad de estos ancestros mediadores: Mankian (Puerto Saavedra), Abuelito Huenteao
(Pucatrihue, Osorno), María Guacolda (Lumaco), KallfüMalen (Loncoche), Tripaiantu y Nigishma (Isla
Huapi, Futrono), Tempulkalwe (Tirúa), etc. Detendremos nuestra mirada en las figuras femeninas que
median entre los humanos y las divinidades.
La niña azul
"Él está ahí como espíritu de persona. Nuestro Dios la cautivó. Después que la Niña presentada ingresó
viva como persona, se volvió allí espíritu. Como tal está para prestar ayuda a la gente, para que a la
gente le vaya bien... pero para que él ayude hay que acordarse de él ofreciéndole aunque sea un poco
de mudai o chicha.
Cuando no se la recuerda o más aún no se cree en ella e incluso se considera que no sirve como
protección sino que es, al contrario, espíritu maligno devoradora de gente, mayor es el mal que
sobreviene, porque estando mal, vienen más problemas y tras ellos la ruina para los mapuches. Se
puede terminar por perder el juicio y devenir en la pobreza ".
"Si quisiéramos ir al lugar de Kalfu Malén no daríamos con él, porque el espíritu nos dañaría de alguna
forma. Por miedo a su poder nadie se acerca allá. Hay algunos que intentaron ir allá por novedad -no a
rogar-, para ubicar la entrada al cerro, algunos se han extraviado y otros han perdido la razón y han
muerto".
Edison Otero
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Hacia el capitulo final del libro, su balance arroja un resultado abrumador: "Quizá
la corroboración más convincente de los puntos débiles discutidos de la
sociología y la psicología modernas es el hecho de su insignificante creatividad.
Aunque centenares de miles de investigadores han estado trabajando en las
especialidades psicosociales durante más de un cuarto de siglo; a pesar de los
millones de horas y de la indecible energía gastada en las investigaciones
sociológicas y psicológicas; de los millones de dólares invertidos en estas
investigaciones y de los millones de cursos y seminarios dados sobre estas
disciplinas en las universidades; de la prodigiosa expansión de la industria
psicosocial, los resultados netos creadores han sido desilusionantes" (32).
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Luego de estos sueños se preparó en Changleufu la presentación de una Kalfu Malén, que es la que
ahora está aquí. Seguramente vinieron otros sueños y por ellos los adivinos supieron cómo proceder
para lograr establecer una Kalfu Malén en el lugar. De acuerdo a las instrucciones recibidas
prepararon una doncella escogida para ser Kalfu Malén. Así fue posible tenerla en ese cerro sagrado:
Cona Huincul.
Se hizo entonces una apuesta, en la cual contenderían dos familias presentando una niña cada una. Los
Coquilpán presentaron una niña muy poco agraciada, con la seguridad de que así no iban a ganar,
querían eludir, de esta forma, la entrega de una niña de su familia. La otra familia, la de los
Huenchupán, llevaron una niña muy hermosa, la cual fue aceptada.
Camaricún, se ofreció a esta niña, según las instrucciones que los jefes habían recibido como mensaje
del que Dirige la Tierra. En esta ceremonia la niña entró a la montaña y su espíritu fue dejado allí por
el Padre del Cielo para proteger a la gente. En ese cerro está desde entonces sentada en su casa de
piedra: Cona Tafu. Por tal razón es que hay un espíritu protector en esta tierra de Changleufu".
Kalfu Malén es una silueta femenina que despliega poderío. Su origen, como queda claro en el relato,
anida en una niña que se "ofrenda" (sacrifica) a las divinidades para proteger y ayudar a la comunidad de
humanos. Mora en un cerro donde está "encantada". Sin duda, como casi todas las alegorías sagradas de
los mapuche, Kalfu Malén se enoja cuando no se la recuerda, cuando no se la venera, ofreciéndole
algunos bienes. El no recuerdo está ligado a la pérdida de las tradiciones (del admapu), por ello
sobreviene un desorden, un desequilibrio que debe ser restaurado (26). En el caso de la narración del
"niño salvado", Kalfu Malén exige, para que retorne la normalidad, que sea sacrificada (donada) una
símil de ella misma: una joven. Esta narración, entonces, ilustra cómo el espíritu de una joven se
transforma en un ser mítico poderoso, que no sólo proteje a los humanos, sino que les ayuda a reproducir
su cultura, y por ello a obtener bienestar.
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VI
La visión de las ciencias sociales sustentada por Stanislav Andreski tiene clara
semejanza con el diagnóstico de Sorokin y con toda probabilidad el libro de
Sorokin ha inspirado el de Andreski. Hay algunas afirmaciones de Andreski que
pueden ser consideradas como una plataforma desde la cual desarrolla sus
análisis: por ejemplo, que en todos los tiempos la cantidad de pensadores ha sido
siempre poca y que, por tanto, es grande la proporción de gente dedicada al
pensamiento que no logra niveles rescatables. Andreski llama a no engañarse al
respecto; sostiene, igualmente, que en toda sociedad con altos índices de
alfabetización, siempre hay gente que escribe disparates sobre todos los temas
imaginables; afirma, por otra parte, que dados el prestigio y status que puede
conferir, la investigación científica ha atraído a grandes contingentes de
oportunistas que, en el pasado, se habrían dedicado a la teología dogmática o a
la predicación.
Este contingente impostural pasa, hoy por hoy, por contingente científico. Son un
moderno caballo de Troya, imagen que Andreski elige para caracterizarlo. En el
arsenal de los infiltrados figura, ante todo, el manejo pirotécnico del lenguaje;
como ya lo hemos advertido, esta es una dimensión siempre presente en el
impostor intelectual. Una jerga permite identificación y diferenciación, da la
apariencia de novedad, genera la ilusión de un contenido importante y de su
dominio intelectual por parte del manipulador terminológico y genera un marco de
impunidad dada la imposibilidad de verificación. Es, evidentemente, una gran
cortina de humo, un recurso enmascarador por excelencia. Y Sorokin no trepida
en sus calificativos: retórica huera, verbosidad ambigua y pretenciosa,
contorsionismo literario, fraseología seudocientífica; como no duda en denominar
a sus usuarios: traficantes de jerigonza.
Entre las tendencias que han proporcionado material interminable a los
impostores, Andreski señala el marxismo, el sicoanálisis, el existencialismo, el
estructuralismo, el funcionalismo, la teoría de la información, la teoría de la
comunicación, entre otras. Por cierto, no está sosteniendo que esas orientaciones
constituyan impostura por sí mismas pero, hay que admitirlo, han sido estímulo
decisivo para ella en la medida en que han caído en la recurrente tentación de
autoproclamarse la interpretación verdadera y definitiva, en la medida en que han
adoptado ademanes dogmáticos y sectarios y han hecho gala de soberbia
intelectual incansable. En esa medida han traspasado el límite y han penetrado
hondamente en una dimensión reconociblemente ideológica. De ahí que Andreski
sostenga con insistencia que, en una proporción bastante decisiva, la retórica
seudocientífica en las ciencias sociales deba ser reducida a propaganda : esa es,
propiedad, su caracterización más certera : siempre, claro está, bajo la forma de
pretendidas neutralidades y objetividad. El gusto por la mera forma delata al
impostor. Su pretensión, lógicamente, es que hay un contenido que confiere
sentido y fundamento a sus artilugios; en suma, que su pirotecnia es
conocimiento estricto. Y ni hay nada que revele mejor a este idólatra de las
formas que su sujeción incondicional al método, a las técnicas y procedimientos
que, respetados estrictamente, asegurarían la obtención del saber. La denuncia
de esta idolatría está entre lo mejor logrado del despliegue crítico de Andreski.
En el ultimo párrafo del último capítulo de su libro, Andreski clausura así sus
consideraciones: "Los pioneros del racionalismo prorrumpieron en invectivas
contra los dogmas tradicionales, ridiculizaron las supersticiones populares,
libraron batallas contra sacerdotes y hechiceros y los censuraron por fomentar y
aprovecharse de la ignorancia de las masas, esperando que una victoria final de
la ciencia aboliría para siempre los males de la sinrazón y el engaño organizado.
Apenas sospecharon que en el campo de la ilustración aparecería unnuevo
caballo de Troya, lleno de hechiceros aerodinámicos ornados con la ultima
parafernalia de la ciencia". (38)
Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias
F.
Sociales
UNIVERSIDAD DE CHILE EXCERPTA N°7
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
El náufrago al amanecer se quedó nuevamente dormido. Cuando despertó, el sol ya estaba alto. Miró a
su alrededor, no había nadie, sólo tizones, carbones y huellas de pies humanos en el césped. Luego
exploró el terreno y no encontró a ser viviente alguno, sólo aves marinas que como vigías rondaban sus
costas.
La noche desplegó sus lienzos y se quedó dormido. De repente lo despertó la voz de un canto extraño
que jamás había escuchado en la tierra. Luego vio que la misma gente de nívea blancura lo vino a
buscar y lo llevó al mismo lugar de la noche anterior, donde empezaron de nuevo la celebración de
fiestas por su llegada. Mientras bebían y bailaban, el marinero conversó con una viejita que había
conocido en un pueblo cuando niño, a la cual le pidió ayuda para salir de aquella isla. La anciana,
después de escuchar las súplicas, accedió y en un descuido de las alhues huyeron hacia la playa y
cuando ya estaban cerca de ésta vieron dos jinetes cabalgando blancos corceles que venían para
llevárselos.
Antes que les dieran alcance llegaron hasta el mar. La anciana se transformó en ballena, subió al
marino sobre su lomo y nadó con él hasta el litoral de Arauco.
Los dioses ante la acción de la anciana la castigaron convirtiéndola en ballena para siempre, y desde
esa noche hasta hoy sigue transportando a las almas de los mapuche muertos desde un barranco que
existe en Tirúa y la desembocadura del Río Imperial hasta la Isla Mocha. A esta anciana se le conoce
con el nombre de "Tempulkalwe". El alma es trasladada siempre que pague su pasaje cuyo pago
efectúa mediante "Llancas", piedrecitas cobrizas de color verdeazulejo muy estimadas para adornos
entre los araucanos las cuales son depositadas Junto al cadáver.
Los espíritus llegan a la orilla del barranco en grupos dirigidos por un jefe y desde aquí llaman a la
"Tempulkalwe". especie de lanchero que las viene a buscar" (28).
La narración pone en evidencia la importancia de esta alegoría femenina: el "espíritu" de una mujer vieja
(recordemos que el marinero la había conocido en un pueblo) es transformado en un elemento
fundamental para que el alma de los difuntos llegue a su destino final. Leemos en el "castigo" de los
dioses, nada más que el deseo de hacer imperecedera la acción que la anciana, ha tomado ya por su
propia iniciativa: transformarse en ballena para ayudar en un viaje que conecta la vida y la muerte, la
tierra y el agua. De este modo, lo femenino aparece como una suerte de bisagra y de puente. Siendo la
"balsera" de las almas, su función es primordial para que ellas no sean arrebatadas o "tomadas" por los
malos espíritus (wecufe).
De esta manera el ciclo esperado se cumple: a la muerte del cuerpo le sigue el tránsito del am (espíritu)
hacia el wenu mapu. La Tempulkalwe que conduce la "balsa de la muerte" es la imagen de lo femenino
que posibilitó en la vida el nacimiento y que en la muerte permite el "renacimiento" del am en la tierra
del cielo.
Podemos decir, entonces, que lo femenino en la morada de los dioses y de los antepasados ocupa un
lugar importante. Su relevancia no radica en sér una mera "función" (de diferenciación genérica, etárea o
de "esposa"), sino en su actividad sagrada. Lalén Kusé, Choñoiwe Kusé, Wün Kusé, Kiyén Kusé
evidencian sus acciones en el entramado de las deidades, hablándonos de la riqueza que ellas encierran.
Del mismo modo, Kalfu Malén y las Tempulkalwe describen cómo el alma de las antepasadas mujeres
encierra la protección, la posibilidad de continuidad de la vida ya sea en la tierra como en su espejo del
cielo. Entonces, colegimos que lo femenino mora, con poder y fuerza en el espacio de lo numinoso
mapuche y que podemos escuchar el sonido de su amplio canto en la tierra del cielo y en el dulce remar
de la balsera de almas.
Continuación Índice Índice Excerpta
Edison Otero
Materiales sobre la idea de impostura intelectual
VII
Por otra parte, el criterio de dejarse guiar por el juicio de los grandes pensadores
tiene un rasgo negativo que es importante señalar : la visión ejemplar. Cuando de
tiende a comprender la historia intelectual sólo en función de sus cumbres más
altas, se tiende a olvidar también que hay alturas intermedias, que hay cerros y
que estos últimos están, de todos modos, por encima de las planicies y los valles.
De acuerdo a ese criterio, no cabría sino ser Platón o ser nada, ser Einstein o ser
mediocre. Se trata, a la vista de una disyuntiva tajante y extrema, y en verdad
insostenible Nos es necesario en consecuencia, una teoría de la impostura
intelectual. Pero, tal es una meta a obtener y en absoluto un punto de partida.
Estos materiales apuntan en esa dirección.
Htm diagramación, gráficos, Oscar Aguilera © 1996 Programa de Informática, Facultad de Ciencias
F.
Sociales