Sei sulla pagina 1di 27

Storia e contenuto di un testo fondativo per una missione: il propositum vitae, in La grazia delle

origini. Studi in occasione dell’VIII centenario dell’approvazione della Prima Regola di San Francesco di
Assisi (1209-2009), Bologna, Ed. Dehoniane, 2009, 47-99

Pietro Maranesi

STORIA E CONTENUTO DI UN TESTO FONDATIVO PER UNA MISSIONE:


IL “PROPOSITUM VITAE”

Le informazione relative agli inizi ideali/spirituali e giuridici della vita scelta e vissuta da
Francesco con i primi compagni costituiscono indubbiamente, insieme a quello della conversione, il
blocco più dettagliato e circostanziato delle memorie storiche offerteci da Francesco stesso nel
Testamento. Il parallelismo strutturale tra i due brevi racconti autobiografici mi sembra evidente.
Ambedue i testi, infatti, sono caratterizzati da un chiaro e preciso processo narrativo, nel quale lo
sviluppo cronologico dei fatti è posto in stretta relazione con l’intrecciarsi dei diversi personaggi
che danno vita alle due vicende. Un breve confronto tra i due passi permette di evidenziare quanto
qui affermato:

Quando ero nei peccati mi sembrava cosa troppo E dopo che il Signore mi dette dei fratelli, nessuno
amara vedere i lebbrosi mi mostrava che cosa dovessi fare,
a) E il Signore stesso mi condusse tra loro a) Ma lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo
vivere secondo la forma del santo Vangelo.
b) e io usai misericordia b) E io la feci scrivere con poche parole e con
semplicità
E allontanandomi da loro, ciò che mi sembrava E il Signor papa me la confermò2.
amaro mi fu cambiato in dolcezza di animo e di
corpo. E in seguito, stessi un poco e uscii dal
secolo1.

I due testi sono chiaramente caratterizzati da una simile dinamica tripartita. La narrazione
inizia con la presentazione di una ambiguità, insita nella situazione di partenza, in cui Francesco
racconta una specie di imbarazzo e di blocco esistenziale. Tale situazione si trasforma e risolve
grazie ad un doppio avvenimento, narrativamente centrale nel racconto delle due vicende: in
ambedue le situazioni, infatti, vi è innanzitutto a) l’intervento dell’“ipse” Signore o Altissimo, che
imprime uno sviluppo decisivo alla situazione di partenza, al quale, poi, fa direttamente seguito b)
la presa di posizione, con un’azione precisa, di Francesco stesso quale compimento dell’intervento
di Dio. La terza fase è rappresentata dalla novità di vita del Santo, che, nel primo caso, è di tipo
fortemente esistenziale mentre, nel secondo, laddove si ricorda che il papa gli confermò quanto
aveva scoperto, di tipo più giuridico; in ambedue i casi, tuttavia, si tratta dell’inizio di una
situazione nuova, che nasce come conseguenza diretta degli avvenimenti e degli interventi
precedenti. Pur nella loro brevità, proprio per il forte intreccio “drammatico” dei fatti, i due racconti
rappresentano, senza ombra di dubbio, due preziose fonti informative su due momenti strategici
della vicenda di Francesco.
Nella lettura del breve racconto dedicato dal Santo alla rivelazione iniziale che dette il via
alla fraternità, il nostro interesse non si rivolgerà all’intero testo, ma soltanto al nucleo centrale,
1
Test. 1-3: FF 110, (tutti i testi italiani degli scritti di Francesco e dei testi agiografici sul santo sono tratti da Fonti
francescane. Nuova edizione, Padova 2004 che appunto si citerà con la sigla FF aggiungendo non la pagina relativa ma il n.
laterale apposto alla citazione in questione).
2
Test. 14-15: FF 116.
quello del doppio intervento dei due personaggi che danno vita alla vicenda: Dio che rivela lo stile
di vita e Francesco che fissa in parole tale svelamento. Come è noto, siamo di fronte alla precisa
notizia di un testo iniziale scritto in forma breve e semplice (cioè di una “proto regola”, o meglio, di
un “propositum vitae”), formulato da Francesco a conseguenza e a sintesi della rivelazione ricevuta
da Dio per essere presentato al papa per una possibile approvazione, cosa avvenuta, però, solo in
forma orale. In questa informazione, mi sembra di essere di fronte ad un caso di ironia della storia:
mentre conserviamo le due redazioni successive della Regola (conosciute come Regola non bollata
e come Regola bollata, rispettivamente del 1221 e del 1223), testi non ricordati da Francesco nel
Testamento, è a tutt’oggi sconosciuto il contenuto di quella “proto regola” a cui, invece, il Santo
morente rinvia i suoi frati, proponendola ancora come base giuridica-ideale dei loro inizi. Il testo
non è giunto fino a noi e non sappiamo con certezza nulla del suo contenuto.
Doppio è il mio intento in questo lavoro. Innanzitutto, si partirà dalla domanda storiografica
concernente la possibilità di ricostruire (parzialmente) quel testo, formulando alla fine un’ipotesi sul
suo contenuto o almeno su di una parte di esso. Nel tentare di rispondere a tale questione storica,
non voglio riprendere da capo tutto l’intricato problema ma, dopo aver accennato ad alcune delle
più significative posizioni assunte dagli studiosi negli ultimi decenni, ricordare il punto di arrivo
recentemente fissato da Carlo Paolazzi. Dai risultati ottenuti attraverso l’esame storiografico, poi,
potremo procedere verso una seconda tappa, centrale nel nostro obbiettivo: sviluppare, su
quell’ipotetico testo del “propositum vitae”, un’interpretazione di tipo spirituale ed esistenziale.

I. LA QUESTIONE STORICA
La formulazione della memoria offertaci dal primo testimone dei fatti stessi, mi sembra
fissare alcuni dati storici chiari e indubitabili: al papa Innocenzo III, verso il 1209, Francesco,
accompagnato dai primissimi compagni, portò un testo scritto, stilisticamente descritto dall’autore
stesso come “breve e semplice”. Da ciò si può dedurre, allora, che la fraternità, per i primi dodici
anni di vita, fu guidata da quella iniziale “proto regola”. Siamo di fronte, dunque, ad un testo tanto
importante quanto, purtroppo, a noi sconosciuto. E’ possibile ricostruirlo o conoscerne almeno gli
elementi fondamentali?
Come si è già accennato, non è necessario ripercorrere dettagliatamente la discussione
bibliografica sviluppatasi intorno a questa domanda. Ricordiamo solo alcune posizioni,
testimonianze di un lunga oscillazione interpretativa, che si sono confrontate e scontrate intorno ad
una difficoltà storiografica effettiva e probabilmente insuperabile. E’ quanto affermava nel 1983,
negando ogni possibile speranza, T. Desbonnets, per il quale il tentativo di ricostruire la “proto
regola” “ha chiuso parecchi studiosi francescani, e altrettanti religiosi, «in un cerchio magico» dal
quale bisogna uscire. Non conosceremo mai questo scritto «con poche parole» di cui parla
Francesco: dobbiamo rassegnarci alla perdita!”3. Nonostante questa premessa, lo studioso francese
avanza una breve e semplice ipotesi, proponendo la presenza di parti della “proto regola” nei
versetti 16-23 del Testamento, in cui Francesco ricorda i caratteri peculiari della vita condotta agli
inizi con i suoi primi frati 4. L’ipotesi non è del tutto da escludere; è possibile, cioè, supporre che,
nello scritto originario, fossero stati tratteggiati alcuni aspetti concreti dello stile di vita 5. Tuttavia, è
altrettanto sicuro che in esso dovevano essere presenti anche alcuni testi evangelici, che
3
T. Desbonnets, Dalla intuizione alla istituzione, Milano 1986, 28.
4
Cf. ivi, 29-30.
5
Si può desumere una prova indiretta della presenza nel Testamento di norme concrete appartenenti a questa
“proto regola” dalla Cronaca di Giordano da Giano, laddove si parla di una “primitiva Regola”, precedente a quella
fissata nel 1221, in cui venivano stabiliti diversi giorni settimanali di digiuni (cf. Giordano da Giano, Cronoca, 11: FF
2333). Quali fossero le disposizioni contenute nel testo presentato al papa è difficile stabilirlo; in ogni caso mi sembra
improbabile che le regole riguardanti il digiuno appartenessero a quel primo stadio. Più verosimilmente le disposizioni
sul digiuno potrebbero inserirsi tra quelle “leggi sante” che i frati si dettero, negli anni successivi al 1209, per
regolamentare i vari problemi che sorsero lungo il cammino della fraternità e che poi furono riunite insieme nella
Regola non bollatai. Per una breve presentazione del processo formativo che va dalla “proto regola” alla Rnb, cf. P.
Maranesi, L’intuizione e l’istituzione. Il travaglio dell’identità di Francesco e dei suoi frati nei testi giuridici , in
Miscellanea Francescana 108 (2008) 193-195.
costituivano la base ideale di tali scelte di vita, guidate, come appunto nota Francesco nel
Testamento, dalla rivelazione ricevuta da Dio “di vivere secondo la forma del santo Vangelo”.
Nell’accurata analisi condotta da G. Miccoli sui testi evangelici che avrebbero costituito tale
scoperta/rivelazione, l’A., per verificare la priorità storiografica dei racconti proposti dall’Anonimo
perugino6 su quelli della Vita prima di Celano7, fa ricorso alla testimonianza decisiva del
Testamento per porre la rivelazione “di vivere secondo la forma del santo Vangelo”
cronologicamente dopo l’arrivo dei primi compagni; il racconto dell’Anonimo, dunque, svelerebbe,
secondo Miccoli, quale fu in concreto il contenuto della rivelazione, fissato nell’ascolto dei tre passi
evangelici aperti in una chiesa di Assisi da un sacerdote, utilizzando la “sortes apostolorum”, e letti
a Francesco e ai primi due fratelli: “frate Bernardo e l’altro frate Pietro” 8. Lo studioso triestino,
però, non vuole occuparsi della questione circa la possibile ricostruzione del testo della “proto
regola”, non entra, cioè, nella discussione se quei testi, ascoltati all’inizio, siano poi potuti confluire
nella “proto regola”. A tutto questo, però, sembra alludere quando constata la convergenza testuale
tra i brani evangelici ascoltati, secondo la tradizione dell’Anonimo, dai primi compagni e quelli di
apertura della Regola non bollata, concludendo che “l’insieme dei riferimenti evangelici proposto
dall’Anonimo appare più adeguato a fondare le caratteristiche essenziali della “forma vitae” del
francescanesimo primitivo”9. Nonostante questa conclusione, però, Miccoli non giunge ad
un’ipotesi di ricostruzione effettiva della “proto regola”.
Tale possibilità, invece, è avanzata con precisione da L. Pellegrini, secondo il quale si può
ritenere che il I capitolo della Rnb “dovette costituire una parte del nucleo iniziale della Regula,
quello contenente il programma originario, in quanto tale capitolo è costituito dalla serie dei brani
evangelici che rappresentano la fonte ispiratrice della iniziale e radicale scelta di vita”10.
In un recente studio, S. Brufani, invece, nega tale ipotesi, ritenendo che “Queste pure
citazioni evangeliche non potevano di per sé costituire oggetto di approvazione e disapprovazione
papale, cioè non potevano essere quel breve testo che Francesco paucis verbis et simpliciter
sottopose all’approvazione del papa”; così argomentando, l’A. conclude che “il breve testo a cui si
allude nel Testamento non ha lasciato tracce evidenti nella Regola non bollata anche se si può
legittimamente presupporre che fu inglobato in essa”11. A questa prima conclusione generale,
Brufani aggiunte un’ipotesi interpretativa che ribalta il procedimento argomentativo fino a quel
momento adottato dagli storici, ritenendo possibile supporre che i testi biblici della Rnb siano la
fonte da cui abbiano attinto gli agiografi “per sostanziare la loro narrazione con citazioni, echi o
suggerimenti per ulteriori centoni evangelici”12. Lo studioso, dunque, senza occuparsi direttamente
del contenuto della “proto regola”, perché a suo avviso irricostruibile, conferma “la centralità della
Regula [non bollata] come l’unico scritto di Francesco di valenza generale precedente alla sua
rinuncia al governo dell’Ordine, ma di cui certamente egli non fu il solitario autore: uno scritto in
cui è difficile dipanare le trame delle citazioni evangeliche dalla prassi di vita che si fece norma di
riferimento”13.
L’ultima ipotesi in ordine di tempo sembra essere quella avanzata da Carlo Paolazzi, il quale
affronta nuovamente la domanda sulla possibilità di determinare “la forma vitae fatta scrivere
paucis verbis et simpliciter da frate Francesco e da lui presentata a papa Innocenzo III” 14. Due sono
i versanti della sua risposta positiva. Innanzitutto, l’A. si occupa della determinazione del contenuto
6
Cf. An.Per. 11: FF 1497.
7
Cf. 1Cel. 24: FF 360.
8
Cf. G. Miccoli, Francesco d’Assisi. Realtà e memoria di una esperienza cristiana, Torino 1991, 171-173.
9
Ivi, 173.
10
L. Pellegrini, La prima Fraternitas francescana: una rilettura delle fonti, in Frate Francesco d’Assisi. Atti del XXI
Convengo internazionale, Assisi, 14-16 ottobre 1993 (SISF XXI), Spoleto 1994, 61.
11
S. Brufani, Le citazioni evangeliche della “scoperta” del Vangelo nella Regula non bullata, in Franciscana 7 (2005)
26.
12
Ivi, 29. Poco avanti, l’A. continua: “Le parole della Regula furono decontestualizzate dagli agiografi e private del loro
valore comunitario e costituzionale per sostanziare un episodio della vita del fondatore: così facendo si cercava di colmare un
vuoto d’informazione creando in più un’assonanza d’ideale ispirazione evangelica tra testo normativo delle origini e modello
di santità proposto” (29).
13
Ivi, 30-31.
di questa “proto regola”. Muovendo dalla convergenza sostanziale tra le notizie fornite dal
Testamento e il racconto dell’Anonimo perugino, lo studioso giudica di estremo valore la
corrispondenza testuale tra le tre citazioni bibliche di quel racconto e quelle che si trovano sia nel
capitolo I che nel capitolo XIV della Rnb. Tenendo presente tale parallelismo, Paolazzi avanza
dunque l’ipotesi secondo cui alcune citazioni bibliche di quei due capitoli della Rnb contengono
parti o l’intero testo della “proto regola” presentata a Innocenzo III. In particolare, del capitolo I,
Paolazzi reputa siano appartenuti a quella primitiva regola i vv. 1-3, cioè il breve inizio con i due
primi riferimenti biblici tratti da Mt 19,21 e Mt 16,24, escludendo le seconde due citazioni bibliche
che seguono ai vv. 4-5, perché non attestate nel racconto dell’Anonimo; del capitolo XIV, invece,
secondo l’A., apparteneva a quel testo antico il v. 13, composto dal centone evangelico dell’invio
dei 72 di Lc 9,3 e attestato dall’Anonimo perugino come terzo brano dell’ascolto rivelativo avuto da
Francesco.
A questa ipotesi di ricostruzione testuale, lo studioso aggiunge, a conferma della sua
probabilità, un testo della Vita prima di Celano ricco di informazioni:
Videns beatus Franciscus quod Dominus Deus quotidie augeret numerum in idipsum, scripsit sibi et
fratribus suis, habitis et futuris, simpliciter et paucis verbis, vitae formulam et regulam, sancti
Evangelii praecipue sermonibus utens, ad cuius perfectionem solummodo inhiabat. Pauca tamen alia
inseruit, quae ommnino ad conversationis sanctae usum necessario imminebant 15.
Due sono le informazioni che vengono fornite dal primo biografo: innanzitutto, la centralità
dei testi biblici nel tessuto della regola primitiva, ai quali, informa ancora il testo celanense, erano
state aggiunte alcune brevi ulteriori prescrizioni concrete, necessarie per regolamentare, nei suoi
aspetti generali, la vita insieme.
A queste considerazioni testuali, il Paolazzi affianca un secondo versante di analisi per
evidenziare e dimostrare la probabile antichità cronologica del capitolo I della Rnb. Il primo indizio
viene dal prologo, nel quale, al v. 3, si dice che “Fater Franciscus […] promittat obedientiam et
reverentiam domino Innocentio pape”, riferimento dal quale risulta una formulazione antica, nata
precedentemente alla composizione della Rnb nel 1221 (in quella data, infatti, il papa Innocenzo III
era già morto da cinque anni e non si poteva promettere obbedienza ad un morto); dunque, nella sua
formulazione, il prologo rinvia a prima del 1216 e può rappresentare un residuo del testo presentato
nel 1209-10 ad Innocenzo. La conferma della stratificazione e dell’inglobamento di parti del testo
antico nella Rnb, poi, si ritrova, secondo Paolazzi, nell’inizio del capitolo I, in cui si legge: “Regula
et vita istorum fratrum haec est”; quando venne formulata la “proto regola”, infatti, i frati non
avevano ancora il nome specifico di “frates minores” ma venivano definiti ancora semplicemente
“isti fratres”; ciò significa, allora, che si è di fronte ad un testo precedente al 1216, quando
sappiamo, attraverso la testimonianza di Giacomo da Vitry, essere già in uso la qualifica di “fratres
minores”.
In conclusione, tentando di riassumere i risultati della sua analisi, Paolazzi offre questa
sintesi: “Procedendo a ritroso nell’individuazione delle parti della Regula non bullata indiziate di
appartenere alla «forma vitae» originaria, abbiamo selezionato la prima parte del capitolo I con i
due passi evangelici di chiamata (Rnb I, 1-3) e la prima sezione del capitolo XIV con il testo lucano
della «missione» dei 72 discepoli (Rnb XIV, 1-3), per poi risalire alla seconda parte del Prologo con
la promessa di obbedienza (vv. 3-4), preceduta a sua volta dai versetti introduttivi all’intero testo
della prima Regola, dove si parla esplicitamente di conferma papale (vv. 1-2)”16.
Pur aderendo a questi risultati, mi chiedo se sia lecito eliminare da questa ricostruzione i
versetti finali del capitolo I della Rnb, in particolare il v. 4, in cui si trovano altri due testi biblici in
profonda continuità con i due accettati da Paolazzi. Una doppia considerazione di fondo mi rende
14
C. Paolazzi, La forma vitae presentata da Francesco al papa Innocenzo III, in Francesco a Roma dal Signor Papa.
Atti del VI convegno di Greccio 9-10 maggio 2008, a cura di A. Cacciotti – M. Melli, Milano, Ed. Biblioteca Francescana,
Milano 2008, 123-139.
15
1Cel 32, 1-2: Ff, 305 (i testi latini sono presi da Fontes franciscani. A cura di E. Menestò e S. Brufani [Testi, 2]. Assisi
1995, in seguito Ff).
16
C. Paolazzi, La forma vitae,132.
perplesso di fronte a questa scelta dello studioso. Innanzitutto, se le tre citazioni bibliche ascoltate
da Francesco e i suoi frati nella chiesa di San Nicolò erano quelle che figuravano nel testo iniziale
della “proto regola”, perché allora esse, nella Rnb, sarebbero state separate (due agli inizi del testo,
nel capitolo I, e una collocata successivamente, nel capitolo XIV) per poi essere legate a due nuovi
testi evangelici non ascoltati in quella rivelazione? Come è possibile pensare, cioè, che la serie di
testi biblici fondativi del progetto di vivere secondo la forma del santo Vangelo, al momento della
sua integrazione nella stesura della Rnb, venga smembrata e trasformata con delle aggiunte estranee
alla sequenza iniziale? Non è forse più logico pensare che quella serie di passi biblici antichi non sia
stata toccata ma collocata proprio all’inizio della Rnb, così da restare punto di riferimento fondativo
anche del nuovo testo preparato per l’approvazione papale? A favore di questa ipotesi mi sembra
depongano anche quegli indizi di antichità ricordati da Paolazzi, cioè il riferimento esplicito alla
figura di Innocenzo III e l’assenza di un nome specifico dei frati, chiamati ancora in modo generico
e vago. Sarebbe strano pensare che, nella formulazione del nuovo testo, i redattori abbiano
trasformato la serie dei passi biblici iniziali ma non si siano accorti e non abbiano corretto i due
elementi giuridici legati ad una situazione ormai superata, i quali, invece, per ottenere
l’approvazione dell’intero testo, necessitavano sicuramente di una correzione. Insomma, per
comprendere e giustificare tali sviste è quasi necessario ritenere che il prologo e il I capitolo della
Rnb siano stati compiati alla lettera dalla “proto regola” senza apportare a quei testi neanche i
cambiamenti giuridici necessari.
Che i secondi due versetti biblici citati nel capitolo I appartengano anch’essi all’antico testo
sembrerebbe essere confermato anche dalla continuità stilistica e di contenuto che lega i quattro
brani evangelici. A livello di stile, nel loro rapporto è possibile individuare un 3+1: le prime tre
citazioni sono scandite da altrettante affermazioni ipotetiche, aperte rispettivamente da “si vis”,
nella prima, e dai due successivi “si quis vult”, nella seconda e terza; la quarta citazione, invece, è
strettamente connessa alle precedenti quale conclusione e risposta alle tre ipotesi prese in
considerazione. Anche il contenuto di fondo conferma l’omogeneità delle quattro citazioni bibliche;
chiaro e preciso, infatti, è il rapporto tra il “vestigia sequi” del v. 1 con i tre verbi di movimento
delle tre prime citazioni. La stretta continuità tra i verbi fa pensare ad un cascata testuale omogenea
e antica con cui illustrare e ampliare il verbo “sequi”, confermandolo e chiarendolo con delle
specifiche citazioni bibliche. Tutto questo mi sembra conduca alla conclusione che l’intero capitolo
I della Rnb appartenesse alla “proto regola”, alla cui base era posta la sintesi del progetto di vita
comunitaria, costituito dal “vestigia Christi sequi” e specificato dai quattro testi biblici direttamente
connessi a questa scelta fondativa della primitiva fraternità. In tale senso, credo valga
l’osservazione avanzata da Brufani, secondo il quale, per ricostruire il possibile testo della “proto
regola”, non è del tutto corretto partire dalle biografie ma è opportuno, piuttosto, riferirsi alla Rnb
che fu, probabilmente, la fonte da cui attinsero i biografi per sostanziare l’evento dell’apertura dei
Vangeli. Di conseguenza, non è il testo del capitolo I che deve essere giudicato partendo dalle fonti
biografiche ma esattamente l’inverso; fino a dover porre, a mio avviso, una nuova domanda
storiografica che inverte le precedenti: perché le fonti biografiche non assunsero fedelmente l’intera
serie di citazioni bibliche presenti nel capitolo I della Rnb, nel quale, come si è visto, era stato
conservato l’inizio della “proto regola”?
In ultima analisi, dunque, riassumendo le considerazioni svolte nel tentativo di individuare i
passi della Rnb che potrebbero risalire a parte del primitivo “propositum vitae”, potremmo
confermare l’ipotesi proposta da Paolazzi, aggiungendo, però, nell’ambito dell’originario testo
fondativo, anche le seconde due citazione bibliche dell’ultimo versetto del capitolo I:
Frater Franciscus et quicumque erit caput istius religionis promittat obedientiam et reverentiam
domino Innocentio pape et eius successoribus. Et alii fratres teneantur fratri Francisco et eius
successoribus obedire17.
Regula et vita istorum fratrum haec est, scilicet vivere in obedientia, in castitate et sine proprio, et
Domini nostri Jesu Christi doctrinam et vestigia sequi, qui dicit: Si vis perfectus esse, vade (Mt 19,
17
Rnb Prologus, 3-4: Ff 185.
21) et vende omnia (cfr. Lc 18, 22), quae habes, et da pauperibus et habebis thesaurum in caelo; et
veni, sequere me (Mt 19, 21). Et: Si quis vult post me venire, abneget semetipsum et tollat crucem
suam et sequatur me (Mt 16, 24); Item: Si quis vult venire ad me et non odit patrem et matrem et
uxorem et filios et fratres et sorores adhuc autem et animam suam non potest meus esse discipulus.
Et: Et omnis qui reliquerit patrem aut matrem fratres aut sorores uxorem aut filios domos aut agros
propter me centuplum accipiet et vitam aeternam possidebit 18.
E’ chiaro che questo testo non poteva costituire l’intera “proto regola” approvata oralmente
da Innocenzo III; esso sarebbe stato troppo breve e vago. Ad esso doveva seguire sicuramente,
come racconta anche il Celano, qualche indicazione più specifica e puntuale sulla vita quotidiana e
su alcune scelte di fondo della primitiva comunità. Tuttavia non credo sia difficile supporre che
l’inizio di quel testo, sia nella formulazione giuridica del prologo, sia nell’impianto fondativo del
progetto globale espresso mediante i quattro testi biblici, venne mantenuto integro nella Rnb in
continuità con la base ideale del documento antico. Dunque, quando Francesco, nel Testamento,
ricorda il breve testo redatto semplicemente e brevemente per essere presentato al papa Innocenzo
III, rinvia ad uno scritto in parte smembrato e inglobato dentro la Rnb ma il cui inizio venne
conservato nella stessa posizione che occupava nella “proto regola”, continuando a svolgere, nella
Rnb, lo stesso servizio di riferimento fondativo dell’identità minoritica. “Vivere secondo la forma
del santo Vangelo” era stato compreso e tradotto come “doctrinam et vestigia Christi sequi”, una
formula poi esplicitata e sostanziata, nelle sue linee fondamentali, tramite la serie dei quattro testi
biblici del “propositum vitae”, mantenuti integri nel capitolo I della Rnb.

II. L’INTERPRETAZIONE “SPIRITUALE-ESISTENZIALE ” DEL CONTENUTO


L’ipotesi di fondo da cui muovono dunque queste nostre pagine riguarda la stretta
connessione esistente tra la memoria trasmessa da Francesco nel Testamento, laddove il Santo parla
della rivelazione fattagli da Dio e da lui fissata in poche e semplici parole, e il nucleo biblico
evangelico contenuto nel capitolo I della Rnb: il Signore mi rivelò che dovessi vivere secondo la
forma del santo Vangelo, cioè alla sequela di Cristo secondo la logica da Lui proposta nei quattro
testi biblici. Nella lettura che si vorrà fare di questo nucleo identitario degli inizi, si tenterà di
compiere un doppio passo interpretativo. Innanzitutto, dovremo ritornare sulla doppia informazione
fornitaci da Francesco stesso quando, nel Testamento, parla di “rivelazione”, dandone anche il suo
contenuto essenziale posto nel “vivere secondo la forma del santo Vangelo”. Tale approfondimento
introdurrà di fatto il secondo passaggio, quando la nostra attenzione si sposterà sul testo del capitolo
I della Rnb per ascoltare l’articolazione di tale rivelazione, tradotta come “vestigia Christi sequi” e
specificata nella successione delle quattro citazioni bibliche.

1. La rivelazione/riconoscimento del progetto di vita nei testi biblici


Nel suo testo autobiografico, il Santo, a ridosso della sua morte, offre una doppia
informazione riguardo gli inizi della sua esperienza: tutto nacque da una “rivelazione” di Dio con
un contenuto particolare e preciso, riassunto nella formula “vivere secondo la forma del santo
Vangelo”. I due elementi meritano un approfondimento di tipo storico, per ricostruire il contesto
esistenziale delle dinamiche della “rivelazione” avuta da Francesco e da lui sostanziata poi con
l’espressione “vivere secondo la forma del santo Vangelo”. Questa chiarificazione offrirà gli
elementi fondamentali all’interno dei quali collocare e comprendere il frammento della “proto
regola” contenuto nel capitolo I della Rnb, in cui la “forma del Vangelo” diventa la “sequela di
Cristo”.

a) Il Signore mi rivelò
Cosa intende Francesco quando parla di “rivelazione” donatagli da Dio, grazie alla quale
seppe cosa fare con i fratelli che desideravano vivere con lui? La stretta relazione posta tra
l’informazione vaga del Testamento e il racconto dell’Anonimo perugino ha, da sempre, lasciato
18
Rnb I: Ff 185-6.
dedurre che tale esperienza rivelativa sia da identificare con l’avvenimento, vissuto da Francesco
insieme ai suoi primissimi compagni, della triplice apertura casuale del Vangelo effettuata secondo
il metodo delle “sortes apostolorum”19. Indubbiamente, vi sarà stato un evento abbastanza puntuale
riconosciuto dal primo gruppo come la risposta “divina” alle loro domande sullo stile comunitario
da assumere insieme. Tuttavia, non credo si possa assolutizzare questo evento “rivelativo” di tipo
puntuale; non credo, cioè, che la dinamica sottesa alla parola “rivelazione” usata da Francesco possa
rimandare esclusivamente ad un evento fondamentalmente “casuale” come sarebbe stato quello
dell’apertura dei tre testi biblici. Credo, piuttosto, che la parola “rivelazione/scoperta” usata da
Francesco non rinvii o debba essere unita a quella di “casualità” ma vada legata a quella di
“intuizione/riconoscimento”. A me sembra, infatti, che, in Francesco, l’espressione “rivelazione”
non si riduca mai ad un evento puntuale e improvviso di tipo trascendente ma vada compreso come
ultima tappa di un processo più ampio, in cui è inglobata e coinvolta la crescita e la
coscienza/responsabilità esperienziale dell’uomo Francesco.
La verifica principale di quanto qui affermato in via preliminare può essere tratta dalla parte
narrativa del Testamento, in cui la rivelazione evangelica (forse l’ascolto dei testi biblici)
costituisce, senza ombra di dubbio, la terza tappa di un più generale ed ampio processo “rivelativo”,
in cui, ogni volta, nel dipanarsi della sua storia autobiografica, Francesco mette in campo Dio che
compie con lui una storia rivelativa 20. Il primo e fondamentale atto di rivelazione divina nella vita di
Francesco si ha quando il Santo è condotto dal Signore tra i lebbrosi, cioè quando gli viene mostrato
il senso generale della sua esistenza, che deve essere vissuta nella misericordia e ai margini della
società, assumendo la condizione dei poveri. Il secondo evento rivelativo, sviluppo e proseguimento
del precedente, avviene quando Dio gli dona la fede nella povertà sacramentale della Chiesa, quale
luogo manifestativo della sua presenza: la vita condotta a San Damiano, ricostruendo quella
chiesetta, e il contatto avuto con il prete povero ivi presente gli donano la seconda rivelazione
fondativa della sua identità personale, facendolo vivere nella povertà misericordiosa e all’interno di
una Chiesa moralmente povera e lebbrosa21.
Proprio perché Francesco ha già vissuto queste due tappe rivelative della sua identità,
attraverso un processo che lo aveva condotto a scelte molto impegnative (come la permanenza tra i
lebbrosi e la ricostruzione di San Damiano), che i primi compagni vogliono stare con lui. Essi non
si incontrano casualmente con il Santo ma vedono e sono attratti da un uomo con una identità nuova
e con uno stile di vita trasformato grazie al processo di rivelazione donatogli da Dio stesso.
Bernardo e Pietro chiedono a Francesco di stare con lui perché in lui vedono una “rivelazione” di
vita nuova seducente e attraente. Il loro arrivo indubbiamente pone a Francesco delle domande
nuove su come vivere con essi, domande, però, che avevano già implicitamente ottenuto delle
risposte fondamentali, costituite dallo stile generale di vita condotto da Francesco: essi volevano
continuare e condividere con lui quel modo di vivere. E’ chiaro, allora, che quanto si attuerà nella
rivelazione biblica non sarà altro che l’ultimo atto di un unico processo rivelativo operato a più
riprese da Dio (il Signore mi condusse tra i lebbrosi, il Signore mi donò la fede nella Chiesa, il
Signore mi donò dei frati e il Signore mi rivelò come dovessimo vivere); un unico processo

19
C. Paolazzi, ricollegandosi anche a G. Miccoli, ricorda quanto segue: “Il clima di vibrante attesa religiosa creato
dall’arrivo dei primi compagni e dalla decisione di chiedere «consiglio» al Signore tramite la preghiera e le sortes
sanctorum (pratica discussa, a garanzia dell’autenticità dell’episodio), viene illuminato dall’incontro con due passi
evangelici di «chiamata» (Se vuoi essere perfetto, va’ e vendi tutto quello che hai..., Se qualcuno vuol venire dietro a
me...) e un terzo passo di «missione» (Non portate nulla per via...), nei quali Bernardo e Pietro leggono la risposta alle
loro aspettative («Ecce quod desiderabamus, ecce quod quaerebamus»), mentre Francesco vi riconosce subito la «forma
di vita» dei discepoli evangelici, chiamati a seguire il loro Signore e inviati nel mondo ad annunciare il regno di Dio:
«Haec erit regula nostra»” (La forma vitae, 125-6).
20
Ho già sviluppato un approfondimento di questo processo nel lavoro già citato, L’intuizione e l’istituzione, 172-188;
nel presente lavoro, riprenderemo parte di quelle considerazioni per sviluppare un’analisi più attenta e articolata dei testi
biblici inclusi nell’evento rivelativo.
21
Nel testo precedentemente citato, parlavo di una “intuizione personale” sviluppatasi in due tappe, identificate
nell’“intuizione esistenziale nel volto dei lebbrosi” (cf. ivi, 173-174) e nell’“intuizione teologica nel volto del Crocifisso” (cf.
ivi, 175-178).
manifestativo-rivelativo in cui Francesco prende coscienza e accoglie, con scelte precise e
impegnative, una pienezza identitaria prima personale e poi comunitaria. Dimenticare questo
cammino rivelativo, significherebbe togliere all’evento specifico e puntuale vissuto da Francesco
con i primi compagni il suo contesto più vero e risolutivo.
Dopo quanto si è qui notato su questo primo e fondamentale versante del significato
“rivelazione”, si può ora rivolgere l’attenzione all’altro versante, connesso più direttamente
all’evento puntuale a cui allude probabilmente Francesco nel Testamento e del quale riferiscono i
biografi con la triplice apertura. Quando Francesco racconta che “il Signore stesso gli rivelò” cosa
dovesse fare con i suoi primi compagni, indubbiamente rinvia anche ad un accadimento puntuale e
imprevisto, nel quale egli comprese, improvvisamente e con suo grande stupore, qualcosa di
risolutivo per fornire delle risposte puntuali e in qualche modo più circostanziate alle nuove
domande sullo stile di vita particolare da condurre con i suoi compagni. Nell’espressione, dunque, è
sicuramente incluso un carattere di sorpresa per una “comunicazione” donatagli da Dio, un evento,
appunto, che potrebbe essere connesso a quanto racconta l’Anonimo perugino circa l’esperienza
nella chiesa di San Nicolò. Tuttavia, nonostante ciò, non si può ridurre quella scoperta a pura
casualità, ad un’esperienza, cioè, che avrebbe potuto contenere ogni altro passo evangelico.
Sebbene il racconto agiografico parli di un evento “casuale”, avvenuto secondo il metodo della
“sortes apostolorum”, credo che quell’ascolto di testi biblici non fu guidato dalla “casualità” ma dal
“riconoscimento” della loro continuità con quanto era già stato rivelato a Francesco e da lui già
iniziato a vivere con scelte concrete e precise tra i lebbrosi e a San Damiano. Un principio
abbastanza noto e sicuro nei processi conoscitivi antropologici, infatti, dice che si trova solo quello
che già in qualche modo si conosce: nella molteplicità e complessità dello sfondo esistenziale, che
costituisce la vita di un uomo, sul quale si accavallano e confondono una molteplicità indistinta di
figure (eventi, persone, cose, sentimenti, esperienze), emergono e si evidenziano sole alcune figure,
percepite come più importanti e manifeste di altre, perché sono quelle in qualche modo “ri-
conosciute”, cioè cercate perché già per certi versi conosciute22. Applicando questo principio
all’esperienza probabilmente avuta da Francesco con i testi evangelici fondativi, si può dire che egli
non li ha scoperti “casualmente” ma li ha, piuttosto, semplicemente riconosciuti 23. Si potrebbe dire,
cioè, che lo svelamento operato da Dio in quell’ascolto non sia stato altro che il prolungamento
“biblico” della rivelazione “esistenziale” già avvenuta nella vita del giovane Francesco;
nell’esperienza di misericordia avuta con i lebbrosi, confermata dal colloquio mistico con la croce e
solidificata nel suo vivere a San Damiano, egli aveva già realizzato per se stesso quelle forme di
sequela delle vestigia del Cristo povero. Nei testi biblici aperti con i primi compagni alla ricerca di
una “rivelazione” sullo stile di vita da condurre insieme, Francesco riconosce la consonanza e la
continuità tra quanto quei testi proponevano e quanto egli già stava vivendo. L’esultanza provata da
Francesco all’ascolto di quei passi evangelici non è altro che lo stupore dinanzi alla percezione della
continuità tra la sua vicenda personale e la sua traduzione-conferma biblica quale progetto
condivisibile e realizzabile con altri. I testi biblici non rivelano a Francesco una novità assoluta ma
gli confermano e chiariscono la possibilità di vivere insieme ad altri la sua intuizione/rivelazione
personale, la quale, a sua volta, era già stata in qualche modo abbracciata dai suoi compagni perché
riconosciuta come una rivelazione/esperienza vissuta da Francesco e valida anche per essi. Dunque,
nel “propositum vitae”, basato su dei testi biblici “rivelatigli” da Dio, Francesco non fa che tradurre
comunitariamente la sua intuizione di vita cristiana. La sua forma personale di vivere il Vangelo,
attuata innanzitutto con i lebbrosi e confermata dalla lettura teologica offertagli dalla croce di San
Damiano, diviene la forma di vita comunitaria dei suoi frati. Con poche e semplici parole,
Francesco la sintetizza, includendo i quattro testi biblici, e la presenta al papa, Innocenzo III, per
confermare quanto il Signore gli aveva rivelato.

22
Il processo descritto dal metodo della Gestalt, così ad esempio cf. F. Perls, L’approccio della Gestalt, Roma, Ed.
Astrolabio, 1977.
Sviluppo qui e sistematizzo quanto solo accennato nel mio Facere misericordiam. La conversione di Francesco:
23

Confronto critico tra il Testamento e le biografie (Viator 1), Assisi 2007, 104-105.
Pensare alla scoperta del Vangelo come frutto del semplice “caso” esercitato attraverso
l’utilizzo delle “sortes apostolorum” significherebbe perdere tutto questo contesto esistenziale quale
vero e fondamentale presupposto del rivelarsi di Dio all’uomo. Ridurre la “rivelazione” di cui parla
Francesco alla sola casualità delle “sortes” significherebbe negare il contenuto ultimo e più
profondo di questo termine. La rivelazione ottenuta da Francesco, per rispondere alle domande
poste dall’arrivo dei primi compagni, è il frutto di un “processo” ampio, in cui la libertà,
l’intelligenza e la responsabilità dell’uomo devono essere pienamente all’opera quali condizioni per
un vero e fruttuoso dialogo con Dio. La “rivelazione” di Dio non sarà mai pura casualità o
meravigliosità disincarnata ma sempre e solo “riconoscimento”, da parte dell’uomo, di una parola
lenta e progressiva che gli si dona nella forma della carne per essere da lui accolta con l’intelligenza
e con l’amore.

b) Di vivere la forma del Vangelo: la sequela delle vestigia di Cristo


Il contenuto della rivelazione ricevuta da Francesco è sintetizzato in modo preciso nella
seconda parte del racconto offertoci nel Testamento: “Lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo
vivere secondo la forma del santo Vangelo”. Senza dubbio, questa famosa espressione non può
essere intesa come una scoperta assolutamente nuova di Francesco. Non credo, cioè, che egli si
arrogasse il merito di aver scoperto il Vangelo, ponendolo alla base della vita comunitaria di alcuni
uomini cristiani che avevano deciso di vivere insieme. Forse che i benedettini avevano adottato il
Corano come testo base del loro stile di vita? Dunque, l’espressione non può intendere il Vangelo
nella sua globalità ma rinvia sicuramente alla scoperta di un modo specifico, di un taglio particolare
nella sua lettura. In qualche modo, si potrebbe immaginare che Francesco ricevette, per rivelazione
divina, l’intuizione della prospettiva “nuova” dalla quale osservare il diamante poliedrico del
Vangelo. Dall’ovvietà con cui utilizza la formula, sembrerebbe, inoltre, che i frati che leggevano il
Testamento sapessero a cosa il Santo facesse allusione; e questo è tanto più probabile se si tiene
presente che l’intuizione evangelica divenne, come lui stesso subito aggiunge, un testo scritto con
parole semplici e brevi. La scoperta evangelica, cioè il punto di osservazione particolare dal quale
guardare e comprendere l’intero Vangelo, fu fissata in un breve testo (come lui stesso ricorda), che
per diversi anni (10-12), costituì la base giuridica della fraternità minoritica e, dunque, un testo ben
conosciuto dai suoi frati.
Questa conclusione ci rinvia, di conseguenza, al valore storico e ideale del capitolo I della
Rnb in cui, come si è osservato, probabilmente sono stati conservati i passaggi iniziali e
fondamentali della “proto regola”. Tenendo presente questo rapporto, si può allora concludere che
la rivelazione avuta di Francesco di “vivere secondo la forma del santo Vangelo” sia in stretto
rapporto, tanto da potersi identificare, con l’affermazione che apre la serie dei testi evangelici del
capitolo I della Rnb: “seguire la dottrina e le orme del Signore nostro Gesù Cristo”. Le due
espressioni sono due modi di tradurre la stessa rivelazione ricevuta da Francesco agli inizi della sua
fraternità. E, siccome l’espressione contenuta nella Rnb è seguita subito da una serie di testi biblici
che ne chiariscono il contenuto, è partendo da essi che si potrà comprendere cosa intendesse
Francesco nel Testamento con l’altra sintetica formula: “vivere secondo la forma del santo
Vangelo”. Tale lavoro ermeneutico sarà l’obbiettivo del prossimo punto, in cui si espliciterà
l’affermazione di partenza della Rnb, ponendola in stretto rapporto con i quattro testi biblici che la
seguono; e quando avremo capito cosa intendesse Francesco con la formula “seguire le orme del
signore” quale sintesi del programma di vita dei frati, potremo di conseguenza capire l’altra
espressione programmatica del Testamento “vivere secondo la forma del santo Vangelo”. Prima,
però, di effettuare la lettura attenta dei quattro testi biblici, è opportuno proporre delle sottolineature
generali sulla “novità” contenuta nel programma evangelico di “seguire le orme di Cristo” quale
sintesi, rivelata da Dio a Francesco, dello stile di vita comunitario da condurre con i suoi primi
fratelli.
E’ oramai un dato acquisito la preferenza di Francesco nei confronti del verbo “seguire
Cristo”, a scapito dell’affermazione “imitare Cristo”24, constatazione confermata anche dalla sua
probabile presenza all’inizio del “propositum vitae”, come ribadito nel capitolo I della Rnb. Ma
perché questa preferenza? Per Francesco il significato tra “seguire” ed “imitare” è così diverso da
richiedere una scelta tra i due termini a vantaggio del primo? La risposta a queste domande deve
essere data in due momenti: in primo luogo, occorre fare un rilievo generale circa la novità di
questo verbo nel contesto medievale; successivamente, ci occuperemo, più in specifico, della
differenza tra i due termini, per comprendere le ragioni della preferenza data da Francesco alla
“sequela” piuttosto che all’“imitazione”.
Già Desbonnets aveva rilevato un dato storico di grande significato: con la scelta
dell’espressione “seguire le orme”, Francesco aveva di fatto abbandonato il testo biblico di
riferimento nella fondazione medievale della vita religiosa. Sia il mondo benedettino che i canonici
regolari avevano in At 4,32 la base ideale della loro vita comune: “La moltitudine di coloro che
erano venuti alla fede avevano un cuor solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello
che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune”. Da questo testo nasceva la “vita
apostolica”, quella cioè condotta dalla primitiva comunità cristiana intorno agli apostoli, la quale
rappresentava il modello di riferimento per la vita religiosa nel medioevo25. Per vivere e
testimoniare la fede nel Gesù risorto, la comunità apostolica era riunita intorno agli apostoli,
animata da una vita di preghiera comunitaria e condividendo i beni materiali. In mezzo al mondo,
essa rappresentava la città posta sopra il monte, o la fiaccola collocata in alto per far luce a tutto il
resto. Dunque, la vita religiosa fino a Francesco era determinata da due caratteri essenziali: la
stabilità abitativa e la condivisione dei beni.
Per Francesco e i suoi primi frati, il riferimento ideale dello stile di vita da condurre si sposta
dalla prima comunità apostolica al gruppo dei discepoli riuniti intorno a Gesù. Seguire le orme di
Cristo indicava, allora, fondamentalmente prendere a modello della vita comunitaria il modo di
essere nel mondo di Gesù, il quale, con i suoi discepoli, viveva senza fissa dimora e, per
conseguenza, anche senza possedimenti stabili annunciando il regno di Dio. Parlare di “sequela di
Cristo”, dunque, significava, per Francesco, assumere lo stile di vita condotto da Gesù con i suoi
discepoli, caratterizzato dall’itineranza per l’annuncio del regno di Dio e la conseguente assenza di
luoghi fissi e di sicurezze economiche. In ultima analisi, l’abbandono del modello apostolico per la
scelta della sequela di Gesù ribaltava la visione di vita religiosa dominante fino a quel momento e
introduceva uno stile che rendeva i frati “pellegrini e forestieri” nell’annuncio itinerante del regno.
Questo primo e fondamentale ambito della “sequela di Cristo” è completato e confermato
dalla differenza che è possibile riscontrare tra il contenuto di questa espressione e ciò che implica,
invece, il termine “imitazione di Cristo”. In esso, l’accento è posto nell’uguaglianza tra il modello e
la figura riprodotta, tale che l’obbiettivo di santità mira a rifare una copia perfetta del modello
stesso. Imitare Cristo, allora, significherebbe compiere fedelmente quanto ha compiuto Gesù,
riproducendo alla lettera le forme di vita assunte da Lui con i suoi discepoli. L’imitazione, cioè,
proietta colui che vuole diventare uguale al modello di riferimento completamente fuori di sé per
una quanto più possibile perfetta identificazione con quello, attuando un movimento di
espropriazione da sé per uniformarsi con l’esemplare.
Al contrario, impostare il rapporto con il modello di Gesù sul criterio della “sequela”
significa difendere e mantenere le differenze tra colui che precede e colui che segue; anzi, la
sequela chiede la distinzione tra i due, obbligando il seguace ad una libertà fondamentale nell’essere
dietro alla sua guida per intuire/conoscere la direzione di colui che precede riconoscendo le sue
orme. Tale processo di responsabilità, fondata sul riconoscimento, chiede anche la fatica del dover
decidere il proprio tragitto, quello più adeguato per le proprie capacità, al fine di restare fedele alla
24
Cf. su questo l’ultimo lavoro di A. Marini, Dalla sequela alla conformitas. Una ricerca su fonti francescane, in
Franciscana (2005) 69-87, dove riprende e amplia quanto aveva proposto intuitivamente nel suo “Vestigia Christi sequi” o
“imitatio Christi”. Due differenti modi di intendere la vita evangelica di Francesco d’Assisi , in Coll. Franc. 64 (1994) 89-
119.
25
Cf. T. Desbonnets, Dalla intuizione alla istituzione, 26.
direzione assunta dal modello di riferimento. Mentre l’imitazione è lo sforzo di una letterale
ripetizione, la sequela chiede una doppia fatica: sia tenere gli occhi fissi sulle orme per conoscere la
direzione della guida, sia rispettare le proprie condizioni per poter scegliere il tragitto più adatto al
fine di giungere là dove è la meta. Nell’imitazione, è importante la ripetizione, nella sequela, la
responsabilità. E Francesco ha scelto la sequela di Cristo non la sua imitazione.
I quattro testi biblici, che nel capitolo I della Rnb esplicitano cosa significhi idealmente ma
anche concretamente il programma di “seguire la dottrina e le orme di Cristo” per un frate minore,
confermano i due versanti della sequela: uno stile di vita itinerante per l’annuncio del regno che
chiede di assumersi la fatica della responsabilità nella scelta del tragitto.

2. La lettura di una “possibile” logica interna dei testi biblici


Ripartiamo da un’affermazione tanto ovvia quanto essenziale di Brufani, riportata poco
sopra, in cui lo studioso ricordava “la centralità della Regula [non bollata] come l’unico scritto di
Francesco di valenza generale” per evidenziare l’identità originaria della primitiva fraternità.
Sebbene possiamo avere solo indizi molto probabili ma mai la totale certezza dell’appartenenza alla
“proto regola” del capitolo I della Rnb, siamo sicuri, tuttavia, di un dato di grande valore
nell’autocoscienza storica dell’Ordine: l’inizio di questo testo giuridico costituisce il testimone
certo dell’identità iniziale della primitiva fraternità. In ultima analisi, i quattro testi biblici della
capitolo I della Rnb, sebbene non siano tutti attestati dai biografi, valgono molto di più, per
un’efficace comprensione dell’ispirazione evangelica iniziale, di quelli narrati dalle leggende
riguardo alla triplice apertura dei Vangeli, perché essi sono, di fatto, quelli che accompagnano e
spiegano il senso di cosa significasse, per Francesco e per la primitiva comunità, il proposito
fondamentale, posto all’inizio della loro progetto di vita, di “seguire le orme di Cristo”.
Nel suo studio sui testi biblici presenti nella Rnb, D. Dozzi non poteva non prendere in
esame anche le quattro citazioni bibliche del capitolo I per sviluppare su di esse un’analisi esegetica
di tipo terminologico. Interessanti e stimolanti sono i risultati a cui giunge 26. L’analisi dei lemmi
delle quattro citazioni bibliche permette allo studioso di individuare tre “movimenti-momenti”
fondamentali di quella testualità: “lasciare”, “seguire”, “ricevere”. Secondo lo studioso, i tre verbi
aprono e articolano il programma generale proclamato in due punti all’inizio del capitolo I della
Rnb, in cui si afferma che la regola e vita dei frati è “vivere in obbedienza, castità e senza nulla di
proprio” e “Domini nostri Jesu Christi doctrinam et vestigia sequi”. Tuttavia, osserva Dozzi, i tre
verbi non interpretano e spiegano paritariamente le due parti del programma iniziale: “il vivere in
obbedienza, in castità e «sine proprio» non è esattamente sinonimo della seconda parte della
definizione (Domini nostri Jesu Christi doctrinam et vestigia sequi qui dicit …), ma presenta
piuttosto solo il primo dei tre movimenti-momenti costitutivi di questa vita, quello del «lasciare» (le
proprio cose: «sine proprio»; la propria volontà: obbedienza; i propri affetti familiari: castità). Per
fare davvero propria la «vita» qui descritta, restano altri due movimenti-moment, quello del
«seguire» e quello del «ricevere»”27. L’elaborazione proposta dallo studioso, di dividere i tre verbi
dedotti dalle citazioni bibliche, applicando il primo movimento-momento del “lasciare” solo alla
prima parte del programma (i tre voti religiosi) e i secondi due al secondo ambito della proposta di
vita (la sequela di Cristo, spiegata dai quattro testi evangelici successivi), corre a mio avviso un
pericolo: di mischiare il vecchio con il nuovo, cioè di relazionare la sequenza dei testi biblici sia ai
tre voti religiosi, quale caratteristica classica della vita religiosa (lasciare), sia alla novità evangelica
della “sequela”, quale modo rinnovato di essere nel mondo (seguire e ricevere). I due ambiti del
programma di vita comunitario di Francesco con i suoi frati mi sembrano tra loro paralleli ma non
identificabili come avverrebbe se si applicassero ad essi i tre verbi caratteristici delle quattro
citazioni bibliche. Due riflessioni per confermare questa distinzione tra i due momenti del
programma; secondo me, infatti, solo al secondo si applicano i tre verbi desunti dalle quattro
26
D. Dozzi, Il Vangelo nella Regola non bollata di Francesco di Assisi, Roma 1989, 135-136; sullo stesso materiale si
sofferma, in modo però più sintetico e anche insufficiente, anche A. Ciceri, La Regola non bollata, in Francesco e i suoi frati.
La Regola non bollata: una regola in cammino, Milano, Ed. Bibl. Francescana, 1998,159-162.
27
D. Dozzi, Il Vangelo nella Regola non bollata, 135.
citazioni bibliche. Innanzitutto, mi sembra che lo statuto “classico” della vita religiosa è affiancato
da Francesco in rapporto paritario e parallelo (“et”) al programma più dinamico e concreto della
sequela di Cristo, in modo tale che il secondo elemento del programma (la sequela) costituisce
un’articolazione nuova e ulteriore del primo (i tre voti) comune a tutti i religiosi. Inoltre, è da
rilevare che l’impiego delle quattro citazioni evangeliche non riguarda la prima parte del
programma ma solo la seconda specificazione della vocazione dei frati (“Christi vestigia sequi, qui
dicit …”), di cui Francesco tenta di stabilire i termini generali per una sua fondamentale
comprensione, come fosse, per lui, l’aspetto più problematico e necessario da chiarificare. Le
quattro citazioni, nel contesto del capitolo I della Rnb, giocano in qualche modo un ruolo
esplicativo e delimitativo di ciò che è proposto in via generale dall’affermazione programmatica
“doctrinam et vestigia Christi sequi”. Ed è, infatti, soltanto in rapporto a questa seconda parte che
sono state aggiunte le quattro successive citazioni bibliche, nelle quali, come ha colto giustamente
Dozzi, si intrecciano i tre verbi lasciare, seguire e ricevere.
La lettura che vorremmo fare di questi testi non si limiterà al puro metodo ermeneutico di
tipo strettamente testuale ma vorrà includere anche un’interpretazione di tipo spirituale-esistenziale,
al fine di evidenziare una specie di logica interna nella successione delle citazioni bibliche. A me
sembra, infatti, che i tre verbi individuati dallo studioso cappuccino possano essere posti all’interno
di una possibile consequenzialità così proponibile: “lasciare” per “seguire”, al fine di “ricevere”. La
successione dei quattro testi evangelici sembrerebbe evidenziare tale processo di sviluppo dei tre
momenti. In specifico, la lettura dei quattro testi si articolerà su tre livelli, rappresentati da
altrettante domande relative alla concatenazione sopra proposta dei tre verbi: perché per seguire
Gesù occorre lasciare tutto (v. 2)? Che cosa occorre lasciare (vv. 3-4)? Per giungere dove e ottenere
cosa (v. 5)?

a) Perché lasciare tutto? Liberi e leggeri per seguire Gesù


Il testo biblico di apertura della serie corrisponde al primo brano evangelico attestato
concordemente dalle biografie nel raccontare la triplice apertura dei Vangeli fatta da Francesco con
i suoi primi compagni. Prima di ogni altra considerazione, mi sembra opportuno ritornare sulla
proposta di Brufani, per confermare la sua ipotesi secondo la quale la serie evangelica della Rnb
sarebbe stata la fonte da cui avrebbe attinto l’Anonimo perugino per sostanziare quanto era, invece,
raccontato in modo insicuro e frammentario nella Vita prima di Celano. Il confronto sinottico dei
testi permetterà di chiarire quanto si sta proponendo:

Rnb I,228 AnPer 1129 Mt 19,21 Mc 19,21 Lc 18,22


si vis perfectus esse Si vis perfectus esse, Si vis perfectus esse,
vade vade vade, vade,
et vende omnia et vende omnia vende, omnia
quae habes quae habes quae habes, quaecumque habes, quaecumque habes
vende vende
et da pauperibus et et da pauperibus et et da pauperibus, et et da pauperibus et et da pauperibus et
habebis thesaurum in habebis thesaurum in habebis thesaurum in habebis thesaurum in habebis thesaurum in
caelo caelo caelo; caelo; caelo
et veni sequere me et veni sequere me et veni sequere me et veni sequere me

Dal confronto si nota chiaramente che il testo presente nella Rnb costituisce una citazione
quasi fedele di Mt 19,21, con l’unica aggiunta di “omnia”, posto subito dopo “vende”, presa da Lc
18,22. L’Anonimo perugino possiede la stessa aggiunta, indizio chiaro di una dipendenza diretta e
consapevole dal testo della prima Regola.
Fatta questa considerazione iniziale, in cui mi è sembrato opportuno offrire un indizio
ulteriore per confermare quanto proposto da Brufani, entriamo nella lettura del testo evangelico di
Mt. Per far questo, vorrei partire proprio dall’aggiunta del termine “omnia” perché in esso è
contenuto, mi sembra, il ruolo fondativo del testo sia per le tre successive citazioni bibliche sia,
28
Ff 185-6.
29
Ff 1317.
dunque, per l’intera vocazione alla sequela di Cristo. In via preliminare, si può ritenere che
l’aggiunta di “omnia” sia servita a rafforzare e radicalizzare l’invito di Gesù di andare e vendere
“quae habes”, per liberarsene completamente dandolo ai poveri. Dunque, al centro delle parole di
Gesù si pone un doppio elemento: la radicalità del gesto e la sua definitività: vendere tutto ciò che si
possiede non per affidarlo ad una banca o a dei parenti, così da poterlo riavere in un secondo tempo,
ma a dei poveri, cioè a coloro che, per le loro impellenti necessità, spenderanno subito quanto
ottenuto impedendo di fatto al donante ogni possibilità di riaverlo indietro.
Questa radicale decisione, però, non è fine a se stessa; essa è solo la condizione per
raggiungere il vero scopo dell’“operazione finanziaria”: tornare da Gesù e porsi alla sua sequela.
Non si è esortati da Gesù a lasciare tutto per un motivo semplicemente sociale, politico o religioso,
ma per poter poi istaurare con Lui una diretta connessione, identificata nella sua sequela. Senza la
rinuncia a tutto, non sarebbe possibile seguire Gesù. Tale è l’assioma di fondo su cui si base
l’invito: si lascia per poter essere capaci di seguire Gesù.
Questa considerazione introduce una chiarificazione di grande importanza per la
comprensione del valore fondativo del testo di Mt in relazione alle successive tre citazioni bibliche
del I capitolo della Rnb. L’attrezzatura da scegliere prima di porsi in viaggio deve essere
commisurata ai bisogni del viaggio stesso. Occorre sapere dove si va e con chi si va; solo dopo, si
potrà scegliere le cose necessarie e rifiutare quelle superflue. E’ solo tenendo presente questo
principio che si può comprendere l’esortazione fatta da Gesù al giovane ricco. Stare con Gesù
significa essenzialmente essere in cammino senza fissa dimora, nell’impossibilità, dunque, di
possedere qualcosa, che obbligherebbe alla preoccupazione e alla fatica di custodirlo e mantenerlo.
Per andare con Gesù, non bisogna avere interessi che leghino ad un posto; la sua sequela, dunque,
chiede per necessità di essere “liberi”, capaci, cioè, di mettersi in viaggio senza doversi preoccupare
di ciò che si lascia. Al contempo, andare con Gesù significa anche non avere grandi zavorre che
impediscano il passo dietro di lui; una quantità eccessiva di cose nello zaino della vita renderebbe il
cammino pesante e affannato; allora, per andare con Gesù, oltre ad essere liberi, bisogna anche
essere leggeri. In questo senso, credo che la rinuncia ad “omnia” non vada compresa come un atto
di ascesi autopunitiva e nemmeno come una critica profetica contro i ricchi o i peccatori. Tale
interpretazione sarebbe stata quella più adeguata se l’invito alla sequela, dopo aver venduto tutto,
fosse stato fatto da Giovanni Battista. Al contrario, nell’invito fatto da Gesù, la povertà non ha
primariamente un valore di rinuncia penitenziale ma rappresenta la condizione preliminare per la
sequela, nella quale, infatti, occorre avere un passo leggero e disponibile/libero ad ogni nuova
direzione che la vicinanza a Gesù obbligherà di fare lungo la via. L’accento della scelta, dunque,
non deve essere posto su cosa si lascia ma sul perché si lascia, criterio quest’ultimo che renderà
ovvia la radicalità di tale scelta. Che il discepolo debba rinunciare ad “omnia” dandolo ai poveri
costituisce una scelta necessaria se l’obbiettivo è quello di stare sulla strada dietro a Gesù che
chiede libertà e leggerezza per poter restare in cammino con Lui.
Assolvere a questa richiesta di radicalità, nel diventare liberi e leggeri da ogni cosa,
costituiva il gesto preliminare e la condizione necessaria per entrare nella fraternità minoritica. Sia
nella Rnb che nella Rb, subito dopo aver presentato, al capitolo I, gli elementi generali della
vocazione minoritica, è introdotta, al capitolo II, la richiesta della vendita di tutti i beni per essere
poi accolti nella fraternità evangelica 30. Pur nella fondamentale uguaglianza nel porre tale richiesta
come condizione preliminare per l’entrata dei nuovi candidati, i due testi mostrano una diversità
apparentemente marginale, che, invece, a mio avviso, rinvia ad una possibile trasformazione
(involuzione/evoluzione?) tra le due Regole nel modo di accogliere i candidati. Poniamo a
confronto i due testi:

Rnb II,331 Rb II,2-632


30
Un commento dettagliato dei due testi e delle loro diversità è proposto da M.T. Dolso, “Et sint minores”. Modelli di
vocazione e reclutamento dei frati Minori nel primo secolo francescano. (Fonti e ricerche, 14), Milano, Ed. Bibl. Francescana,
2001, 26-33.
31
FF 5.
2
Il ministro poi I ministri, poi,
lo accolga con bontà e lo conforti e gli esponga
diligentemente diligentemente
il tenore della nostra vita. li esaminino intorno alla fede cattolica e ai
sacramenti della Chiesa. 3 E se credono tutte queste
cose e le vogliono fedelmente professare e osservare
fermamente fino alla fine; 4 e non hanno mogli o,
qualora le abbiano, esse siano già entrate in
monastero o abbiano dato loro il permesso con
l’autorizzazione del vescovo diocesano, dopo aver
fatto voto di castità; e le mogli siano di tale età che
non possa nascere su di loro alcun sospetto;
Dopo di che, il predetto, se vuole e può farlo 5 dicano ad essi la parola del santo Vangelo, che
secondo lo Spirito senza impedimento, venda tutte le «vadano e vendano tutto quello che posseggono e
cose sue e procuri di distribuirle tutte ai poveri. procurino di darlo ai poveri». 6. Se non potranno
farlo, basta ad essi la buona volontà.

Le conclusioni a cui giungono i due testi sono evidentemente le stesse: chi voleva entrare
nella fraternità doveva applicare le parole del Vangelo fondative della vocazione minoritica e poste
all’inizio del progetto di vita: vadano e vendano tutto quanto hanno per darlo poi ai poveri. Ciò che
cambia tra i due testi è il contesto che precede questa finale esortazione; una diversità che
sembrerebbe dare a questa scelta radicale un accento diverso. Nel primo caso, cioè nella Rnb,
l’invito evangelico è l’ultimo atto del compito a cui era chiamato il ministro che accoglieva il nuovo
candidato; egli doveva, innanzitutto, spiegare “diligenter” il tenore di vita che il richiedente stava
per abbracciare, in modo che egli fosse ben cosciente e responsabile del modo “nuovo” e
impegnativo di seguire il Cristo a cui stava per aderire. Dunque, il primo impegno del ministro era
introdurre il candidato al centro della “novità” minoritica, posta nell’essere sulla strada senza fissa
dimora per l’evangelizzazione itinerante. “Quo facto”, cioè dopo aver illustrato “diligenter”
l’impegnatività di questo stile di vita alla sequela di Cristo, il ministro poteva e doveva giungere
alla richiesta evangelica risolutiva, invitando il candidato a vendere tutto per darlo ai poveri; tale
scelta svolgeva in qualche modo una doppia funzione: condizione preliminare per abbracciare la
sequela di Gesù ed effettiva adesione a quella forma di vita nella fraternità minoritica.
Nel testo della Rb, sembra di essere di fronte ad una situazione diversa. La questione
principale da chiarire con i richiedenti non era più la presentazione “diligente” della “novità-
impegnatività” della vita minoritica; essa, forse, era oramai conosciuta e divenuta famosa e non
aveva più bisogno di essere illustrata. Nella Rb, emergono, invece, due altri problemi da affrontare e
chiarire preliminarmente con i richiedenti: la loro cattolicità e la loro condizione giuridica sociale.
In pratica, mentre nel primo testo al centro vi era il “verso dove” stavano avviandosi i richiedenti
facendo quella scelta, nel secondo testo al centro è posto il “da dove” venivano nell’abbracciare
quella vita, con due condizioni preliminari da verificare: dovevano essere cattolici e liberi o liberati
da impegni matrimoniali. La richiesta finale di andare e vendere tutto per darlo ai poveri
rappresentava il momento positivo, successivo alla verificati dei due presupposti precedenti;
tuttavia, la natura di tale richiesta sembrerebbe essere diventata fondamentalmente simbolica, la
conclusione del testo è emblematica a tal proposito: “Se non potranno farlo, basta ad essi la buona
volontà”. A 10-15 anni dagli inizi della fraternità, quindi, la situazione di coloro che entravano non
era più quella vissuta dai primi compagni, personaggi che, come frate Bernardo, il primo dei
compagni di Francesco, lasciavano molto abbracciando la sequela di Cristo dietro Francesco; al
contrario, molti della seconda generazione entravano per lo più giovani e, dunque, senza grandi
possedimenti. Al di là di queste possibili differenze “sociali” tra i due gruppi di richiedenti,
sembrerebbe che la richiesta di lasciar tutto per seguire il Vangelo possieda, nei due testi,
connotazioni e sfumature diverse, laddove, nel primo caso (Rnb), essa rappresentava l’ultimo atto
32
FF 77.
dell’introduzione al duro “tenore” di vita dei frati minori mentre, nel secondo caso (Rb), tale
richiesta era diventata più un’esortazione quasi di tipo liturgico, con un valore più simbolico che
reale per la vita del frate.
Nonostante queste diversità, l’invito evangelico di Mt 19,21 continua ad essere, anche nella
Rb, il passaggio risolutivo nell’adesione alla vita minoritica; la sua riproclamazione ed attuazione
poneva in diretto contatto il frate con l’antica e fondamentale intuizione rivelata da Dio a
Francesco: la povertà quale condizione di libertà e leggerezza per poter effettivamente seguire le
orme di Cristo, cioè per poter camminare più speditamente e allegramente dietro il Signore
nell’annuncio del Vangelo.

b) Che cosa occorre lasciare? Le due grandi zavorre


Lo sviluppo che viene impresso al testo evangelico di partenza dai due successivi brani
rappresenta l’articolazione e la specificazione di quale sia il contenuto più importante dell’“omnia”
di cui occorre liberarsi per poter seguire Gesù. In qualche modo, si potrebbe dire che, secondo i due
testi biblici, il rinunciare a tutto non deve essere identificato innanzitutto con una serie di oggetti e
beni materiali. Il “tutto” a cui occorre rinunciare per darlo ai poveri è di fatto connesso, nei due
successivi brani, a due ambiti di ricchezza non misurabili né valutabili in forma economica ma che
rappresentano, tuttavia, le due vere e radicali zavorre di cui occorre liberarsi se si vuole stare dietro
a Gesù: innanzitutto l’autocentratura che cerca il potere e, poi, i falsi rapporti umani (parentali) che
non liberano per il regno di Dio.

1) La prima rinuncia riguarda il bene e il possedimento da cui dipendono, in modo assoluto e


radicale, la libertà e la leggerezza dello stare accanto a Gesù: la propria persona, con il suo desiderio
di autocentratura e di potere:

Rnb I,333 Mt 16,24 Mc 8,34 Lc 9,23


si quis vult post me Si quis vult post me Si quis vult post me si quis vult post me
venire venire, sequi, venire
abneget semetipsum abneget semetipsum deneget se ipsum abneget seipsum
et tollat crucem suam et tollat crucem suam et tollat crucem suam et tollat crucem suam
cotidie
et sequatur me et sequatur me et sequatur me et sequatur me

Il testo biblico, assunto fedelmente da Mt 16,24, propone un triplice movimento: liberarsi


della propria persona nel suo costante desiderio di affermarsi, caricarsi della propria croce, cioè
della propria debolezza, e seguire il Signore. I tre verbi sono in una stretta consequenzialità: lasciare
per prendere al fine di seguire. La sequela di Cristo si connette strettamente ad un ribaltamento del
pensare se stessi: smettere di desiderare, di tentare, di ottenere l’esaltazione di sé per accettare,
invece, le proprie manifestazioni di povertà e fragilità, rappresentate e sintetizzate dall’espressione
“crucem suam”. In tal modo, l’uomo compie un atto di verità con se stesso e può, di conseguenza,
vedere, riconoscere e seguire la Verità fattasi carne crocifissa. Per seguire Gesù, dunque, occorre
cambiare l’uni-verso mentale che pone la propria persona al centro di ogni cosa, per spostare
l’attenzione ad altro da sé, cioè porla su di un altro, a cui ci si affida seguendolo nel portare la croce.
Solo l’assunzione della propria croce permette di stare con Gesù, riconoscendo che il suo tragitto
conduce alla vita.
Queste considerazioni di tipo generale sul valore del testo biblico corrispondono alla
comprensione che ne ebbe Francesco? La domanda non può avere indubbiamente una risposta
sicura e precisa. Tuttavia, abbiano a nostra disposizione diversi indizi che permettono di
presupporre che anche Francesco operasse una tale interpretazione del testo tanto da porlo subito
come base fondativa della vocazione minoritica. Il primo importante indizio è ricavabile dalle
informazione offerteci da Francesco stesso all’inizio del suo Testamento, quando il Santo racconta
33
Ff 186.
la sua conversione quale evento di liberazione dall’autocentratura (vivere nella penitenza). Il breve
racconto autobiografico fornisce i parametri fondamentali per comprendere il valore ascritto da
Francesco all’invito di Gesù di rinunciare a se stessi quale condizione essenziale per la sua sequela.
Più volte si è avuto modo di tornare su questo breve testo, ragione per cui, senza voler ripercorrere
tutte le linee interpretative già evidenziate, mi limiterò in questa sede a ricordare il centro di quella
lettura ermeneutica34. Nel breve e semplice racconto lasciatoci da Francesco della sua conversione,
si percepisce ancora, con grande evidenza, il suo stupore e la sua meraviglia nel ricordare la
trasformazione radicale della sua persona operata da quegli eventi iniziali. Il filo conduttore di quel
racconto è sicuramente posto nel rapporto invertito tra l’amarezza esistenziale della situazione di
partenza e la dolcezza ottenuta, nell’anima e nel corpo, alla fine del processo di conversione. Tale
trasformazione è il frutto di un preciso e chiaro cambiamento esistenziale vissuto dal giovane
Francesco: da uomo autocentrato, definito dal Santo “essere nei peccati”, ad uomo di misericordia
che si regala ai lebbrosi.
Il Santo, alla fine della sua esistenza, ricordando il suo stile di vita da ricco figlio di un
commerciante, descrive la sua situazione di allora come un “essere nei peccati”, cioè come uno che
si era appropriato della sua volontà, aveva fatto di sé il centro del mondo, nel desiderio di diventare
il “cavaliere” vittorioso e ammirato. Gli eventi, però, lo hanno invitato/obbligato a spostarsi da
questa visione, per invertirla nel suo contrario: dal Signore stesso egli è condotto tra coloro che
erano il perfetto inverso delle sue aspirazioni, cioè tra i lebbrosi, e con essi compie qualcosa di
assolutamente nuovo e incredibile: donare se stesso alle loro necessità. Questo moto, che inverte e
ribalta la sua visione del mondo, toccando la sua carne, ha una parola risolutiva: fare misericordia.
L’espressione biblica è la traduzione più perfetta e articolata di cosa significhi e implichi per
Francesco l’esortazione evangelica: rinnegare se stessi e prendere la sua croce. Il rinnegamento di
sé, prendendo la propria croce, non costituisce un’operazione di tipo ascetico-religioso, in cui
l’uomo entra in un processo di purificazione religiosa così da essere capace di vivere una nuova
esperienza mistica e teologica di Dio, ma non è neanche la condizione preliminare per essere degno
di ottenere da Dio in premio una sua intimità di grazia. Al fondo di tutto ciò resterebbe una
fondamentale autocentratura; al centro di tutto il processo, infatti, vi sarebbe ancora la
preoccupazione della propria persona con le sue esigenze spirituali e mistiche. Questo non sarebbe
rinnegare se stessi, perché si abbraccerebbe la croce per ottenere dei vantaggi “religiosi” a favore di
se stessi. Gli occhi resterebbe centrati sulla propria persona. Né in tutto ciò vi sarebbe misericordia,
perché, per definizione e costituzione, essa si realizza solo quando si dimentica se stessi per farsi
dono gratuito ad un altro senza sperare di ricevere alcuna ricompensa o contraccambio. La vera
dimenticanza di sé, il vero rinnegamento della propria persona si realizza solo quando si entra nella
misericordia, cioè nel farsi carico dei bisogni e delle necessità dei crocifissi diventando come loro.
Solo in questo momento ci si libera dall’autocentratura per porsi veramente e
definitivamente alla sequela di Cristo. Infatti, è proprio in questo ribaltamento della logica della vita
che si entra nella logica teologica manifestata e realizzata da Cristo, facendo di Lui il modello e la
guida del modo di vivere la vita come un dono di misericordia. Essere discepoli di Cristo, porsi alla
sua sequela, significa, dunque, abbracciare questa logica, che non è uno sforzo di ascesi di tipo
penitenziale o mistico ma un dono di sé vissuto nella misericordia. Distogliere gli occhi dal se stessi
per portarli, con misericordia, sulla croce della povertà e della sofferenza del mondo, facendosene
carico, costituì dunque, per Francesco, la scoperta del volto crocifisso, dal quale apprendere la
logica della vita e il senso dell’esistenza come sequela di Cristo. Tutto ciò significa rinnegare se
stessi per seguire Cristo e questa era la prima e fondamentale richiesta che Francesco faceva a
coloro che venivano ad abbracciare la sua vita.
A questo fondamentale ed essenziale chiarimento del significato esistenziale ascritto da
Francesco al primo testo biblico, occorre aggiungere un’ulteriore doppia specificazione, che indica,
34
Mi permetto di rinviare ancora al mio Facere misericordiam, laddove, alle pagine 68-107, analizzo il racconto
autobiografico fatto da Francesco della sua conversione; a questo testo fondamentale, hanno fatto seguito diversi articoli di
approfondimento e di sviluppo; tra questi, ricordo l’ultimo, dal titolo: La conversione di Francesco: racconti di una (doppia)
conversione, in Forma minorum, XXX.
in qualche modo, i due limiti estremi all’interno dei quali comprendere il valore costitutivo del
“negare se stessi” quale presupposto e realizzazione della sequela di Cristo. Innanzitutto, tale
richiesta non significa, per Francesco, una forma di autonegazione o di eliminazione della propria
soggettività e responsabilità; a questo primo ambito, occorre affiancare, di contro, il forte e ripetuto
richiamo, fatto dal Santo ai suoi frati, sul rischio costante di una vita religiosa che ricada nel peccato
dell’autocentratura. L’uomo che segue Cristo, avendo rinnegato se stesso, resta, per Francesco, un
uomo responsabile, che deve scegliere i tragitti migliori per la sequela, e, per questo, resta un uomo
fortemente cosciente del rischio di ricadere nell’autocentratura. Nella fatica e nella chiamata alla
responsabilità, quale declinazione della negazione di sé, sta il centro dell’umanesimo cristiano di
frate Francesco e anche la coscienza della sua fragilità e contraddittorietà.
La chiamata alla sequela di Cristo, mediante il rinnegamento di se stesso, non è sinonimo,
per Francesco, di autonegazione o di spersonalizzazione, come se si istaurasse un processo di
diluizione o spegnimento del proprio io. Con questa considerazione preliminare, ritorniamo a
quanto osservato in precedenza riguardo alla scelta di Francesco a favore del termine “sequela” a
scapito di quello di “imitazione”. Come si notava, infatti, la sequela chiede, per costituzione, la
responsabilità. La negazione di sé e la responsabilità nella scelta delle orme per la sequela non sono
in contrapposizione per Francesco. Una prova decisiva in tal senso è l’uso fortemente innovativo e
quasi rivoluzionario, fatto dal Santo, del termine “anima”, quale ambito a cui prestare somma
attenzione nelle scelte che deve fare il frate minore. Un testo di grande valore in tal senso è il
capitolo X della Rb, in cui, riprendendo affermazioni già elaborate nella Rnb, Francesco pone in
stretto rapporto due principi base dell’agire del frate minore:
I frati, che sono ministri e servi degli altri frati, visitino ed ammoniscano i loro frati e li correggano
con umiltà e carità, non comandando ad essi niente che sia contro alla loro anima e alla nostra
Regola. I frati, poi, che sono sudditi, si ricordino che per Dio hanno rinnegato la propria volontà.
Perciò comando loro fermamente di obbedire ai loro ministri in tutte quelle cose che promisero al
Signore di osservare e non sono contrarie all’anima e alla nostra Regola 35.
Sia i frati ministri-servi che i frati sudditi debbono essere guidati da un doppio e parallelo
criterio nel regolare le loro scelte: che esse non siano contrarie né alla loro anima né alla nostra
Regola. I due termini costituiscono, dunque, i confini oggettivi all’interno dei quali deve essere
regolamentata e vissuta la sequela di Cristo. Il momento oggettivo, rappresentato dalla Regola, deve
essere affiancato, in modo parallelo e paritario, dal momento soggettivo, rappresentato dall’anima
del singolo. La sequela di Cristo, quale negazione di sé per vivere il dono misericordioso della
propria persona, non potrà mai eliminare, dunque, l’anima del singolo. Interessanti, a tal proposito,
sono gli atteggiamenti richiesti da Francesco alle due categorie di frati nel regolare le loro scelte
legate alle loro diverse funzioni nella comunità. I ministri e servi, che sono chiamati a “correggere
ed ammonire” i loro frati, debbono farlo sempre con umiltà e carità, cioè in un atteggiamento di
ascolto e di rispetto sia del momento oggettivo (la Regola) che di quello soggettivo (l’anima),
vivendo la responsabilità e la fatica di porre insieme i due ambiti. Altrettanto vale per i frati sudditi.
Ad essi, Francesco ricorda innanzitutto la loro chiamata fondamentale, mediante la quale si sono
posti alla sequela di Cristo: “per Dio hanno rinnegato alla propria volontà”; la conseguenza diretta è
l’obbedienza che debbono dare ai loro ministri, mediante una consegna volontaria e radicale nelle
loro mani. Tuttavia, questo non significa che essi debbano spegnere la loro responsabilità; al
contrario, l’obbedienza chiederà loro di restare sommamente vigili nell’ascolto attento di ciò che è
richiesto loro dalla Regola e dalla loro anima. In nessun caso e da nessuno dei due gruppi dovranno
essere dimenticati i due riferimenti del loro scegliere e agire: l’anima e la Regola. Il rinnegamento
della propria volontà è in stretta e diretta connessione alla responsabilità vigile e attenta sulla
propria esistenza.
Tutto questo è magnificamente rielaborato e concretizzato nella III Ammonizione, dedicata a
“L’obbedienza perfetta”36. La definizione preliminare della vera obbedienza è data, in apertura
35
Rb X, 1-3: FF 100-101.
36
Amm. III: FF 148-151.
dell’Ammonizione, mediante la citazione di un iniziale breve brano biblico e l’aggiunta di un suo
immediato commento:
Dice il Signore nel Vangelo: «Chi non avrà rinunciato a tutto ciò che possiede non può essere mio
discepolo», e: «Chi vorrà salvare la sua anima, la perderà».
Abbandona tutto quello che possiede e perde il suo corpo colui che offre tutto se stesso
all’obbedienza nelle mani del suo prelato37.
Il discepolato presuppone e si identifica con l’abbandono di tutto quello che si possiede e,
dunque, con la rinuncia alla propria anima. La traduzione immediata di questo asserto è operata da
Francesco mediante una serie di immagini concrete: la realizzazione di tale esortazione biblica
avviene quando il frate “offre se stesso all’obbedienza”, consegnandosi nelle mani del superiore.
Tuttavia, questa lettura iniziale, nella quale sembrerebbe emergere una negazione di quanto si
diceva precedentemente sulla responsabilità del frate quale condizione imprescindibile per attuare
una vera sequela di Cristo, viene chiarita e articolata nello sviluppo del testo, quando Francesco
precisa cosa implichi in concreto l’obbedienza come consegna radicale di sé, cioè come
“rinnegamento” della propria persona. Tre sono le forme della vera obbedienza, evidenziate da
Francesco in base ai cambiamenti o alle situazioni concrete della vita. La prima potrebbe essere
definita l’“obbedienza responsabile”, per cui, cioè, il suddito svolge autonomamente l’incarico a cui
è stato destinato facendo le scelte richieste dalla necessità del momento:
E qualunque cosa fa o dice che egli sa non essere contro la volontà di lui (del ministro), purché sia
bene quello che fa, è vera obbedienza38.
La seconda è l’“obbedienza consegnata”, quando il singolo rinuncia alla propria volontà e si
affida a quella del superiore:
E se qualche volta il suddito vede cose migliori e più utili alla sua anima di quelle che gli ordina il
prelato, di sua spontanea volontà sacrifichi a Dio le sue e cerchi invece di adempiere con l’opera
quelle del prelato. Infatti questa è l’obbedienza caritativa, perché soddisfa a Dio e al prossimo 39.
L’ultimo caso di obbedienza perfetta si può definire l’“obbedienza rifiutata”:
Se poi il prelato dovesse comandare al suddito qualcosa contro la sua anima, pur non obbedendogli,
tuttavia non lo abbandoni40.
La consegna della propria volontà al superiore non significa, dunque, l’eliminazione della
propria responsabilità e della propria autonomia, le quali debbono restare comunque e sempre vigili
nel giudicare la diversità dei momenti e delle situazioni, valutando anche l’opportunità di “non
poter obbedire” perché contrario alla propria anima. Dunque, la negazione di sé, quale via per la
sequela, non è mai, per Francesco, l’eliminazione della responsabilità intelligente del singolo. La
sequela di Cristo non può trasformare il frate in un soldato totalmente consegnato agli ordini del suo
superiore, la sequela non potrà mai essere una pura ripetizione cieca e automatica di regole e
decisioni prese da altri. La negazione di sé, cioè, non implicherà mai la perdita della propria
autonomia responsabile perché, senza questa, la vita non potrà mai diventare sequela.
A questo primo e fondamentale ambito della sequela come negazione di sé, si affianca
l’altro richiamo di Francesco, altrettanto importante nell’aiutare i suoi frati a vivere seguendo le
orme di Cristo, in cui il Santo esorta ad evitare il rischio dell’autocentratura nelle opere buone che
essi compiono. Un testo di grande valore a tal proposito è rappresentato dalle Ammonizioni, in cui
tale esortazione costituisce uno dei temi centrali dei 28 brevi testi. L’uomo autocentrato, che si
appropria della volontà e vive nel peccato, non è soltanto colui che vive il vizio di scelte morali
peccaminose ma anche, e forse soprattutto, colui che si appropria del bene e delle opere sante da lui
compiute. Appropriarsi del bene compiuto avviene ogni volta che il frate si inorgoglisce o si gloria

37
Ivi III, 1-3: FF 148.
38
Ivi 4.
39
Ivi 5-6: FF 149.
40
Ivi 7: FF 150.
di quanto opera41. Tuttavia, per due fondamentali motivi, come tiene a precisare il Santo
nell’importante e articolata Ammonizione 5, il frate non può mai inorgoglirsi: sia perché ciò che di
buono egli opera non è sua proprietà, sia perché tutto quanto fa, se diventa causa di appropriazione,
gli diventa di ostacolo nella sequela di Cristo42. La conclusione cui giunge Francesco in questa
Ammonizione richiama e conferma quanto veniva detto programmaticamente nel nostro testo
biblico del capitolo I della Rnb: “in questo possiamo gloriarci, nelle nostre infermità e nel portare
sulle spalle ogni giorno la santa croce del Signore nostro Gesù Cristo”43.
In concreto, il pericolo di una vita religiosa autocentrata, cioè tesa alla ricerca di sé,
mediante l’appropriazione delle opere che si compiono nel nome e per il Signore, è individuato da
Francesco in tre ambiti di vita. Il primo è nel ruolo della prelatura, quando il ministro, invece di
svolgere un servizio, diventa proprietario; un segno chiaro della sua autocentratura, come
appropriazione del servizio della prelatura, è visto da Francesco nel turbamento provato dal ministro
al momento in cui gli verrà tolto quel compito; e il richiamo fatto dal Santo a tutti i ministri, qualora
vivessero tale autocentratura, è forte e risoluto: “essi mettono insieme per sé un tesoro fraudolento a
pericolo della propria anima”44. Il secondo caso riguarda i frati che hanno il potere della scienza; il
testo ammonitivo dedicato a tale situazione è ancora più esplicito del precedente: sono uccisi dalla
sola lettera/lettura della Sacra scrittura tutti coloro che vogliono sapere e conoscere attribuendo
questa capacità a se stessi e senza “restituirlo” “con la parola e con l’esempio all’altissimo Signore
Dio, al quale appartiene ogni bene”45. L’ultimo gruppo di persone che rischiano, secondo Francesco,
di vivere autocentrate e, dunque, incapaci di seguire il Signore, è sicuramente il più emblematico e
significativo nel processo di smascheramento operato dal Santo nell’aiutare i suoi frati a riconoscere
ed evitare il pericolo dell’appropriazione in quanto stanno operando:
Ci sono molti che, applicandosi insistentemente a preghiere e occupazioni, fanno molte astinenze e
mortificazioni corporali, ma per una sola parola che sembri ingiuria verso la loro persona, o per
qualche cosa che venga loro tolta, scandalizzati, tosto si irritano. Questi non sono poveri in spirito,
poiché chi è veramente povero in spirito odia se stesso e ama quelli che lo percuotono sulla
guancia46.
Anche gli atti religiosi, quali la preghiera e le mortificazioni, possono diventare ricerca di sé
e lo diventano quando essi vengono utilizzati per essere riconosciuti e onorati. Per Francesco, in
questo caso come nei precedenti, avviene una forma di appropriazione indebita di quanto si compie:
Dio diventa la merce di scambio per ottenere vantaggi e gratificazioni personali. E’ chiaro, allora,
che anche il lasciare ogni cosa, per vivere una forma radicale di povertà materiale, può incorrere in
questo pericolo di appropriazione. È emblematico, infatti, che, nella serie delle 28 Ammonizioni,
Francesco non si soffermi mai ad esortare i suoi frati ad una fedeltà alla povertà materiale, dando
loro delle misure concrete o dei riferimenti precisi per vivere questa caratteristica peculiare della
loro scelta di vita. Non si trattava, per Francesco, di osservare alla lettera la povertà; tale osservanza
in sé non ha nessun valore se non è legata ad uno spirito di libertà e di leggerezza spirituale. Anche
la povertà materiale potrebbe trasformarsi, infatti, nel suo inverso, cioè autoesaltazione e
autoglorificazione dei propri meriti religiosi e ascetici legati a quelle rinunce materiali. Il
rinnegamento di sé non sta primariamente nelle forme esterne ma nel cuore; è da questa profondità
sempre misteriosa e insondabile (“il cuore dell’uomo è un abisso”) che occorre ripartire per
smascherare e impedire ogni forma di appropriazione autocentrata di quanto si compie, un processo
che quando scatta interrompe la vera sequela di Cristo poiché rende il frate schiavo di sé e pensante
delle sue preoccupazioni. L’impegno responsabile a vantaggio del mondo, nel quale il frate assume,
con intelligenza e forza, le varie responsabilità legate al servizio dell’autorità, della scienza e della
religione, deve essere vissuto come sequela di Cristo, cioè come dono di sé nella misericordia, e il
41
Cf. Amm. XII: FF 161 e XVII: FF 166.
42
Cf. Amm. V,7: FF 154.
43
Ivi 8.
44
Amm. IV,3: FF 152.
45
Amm. VII,4: FF 156.
46
Amm. XIV: FF 162.
frate deve restare sempre all’erta perché le opere da lui compiute non diventino ricerca di sé,
smentendo così la chiamata alla sequela di Cristo.
Riassumendo, abbiamo visto che la sequela di Cristo, come rinnegamento di sé, non
significa, per Francesco, la perdita della propria autonomia e responsabilità ma l’attenzione a vivere
come dono di misericordia senza cercare il proprio interesse, liberi, cioè, da un’autocentratura che si
appropria di tutto ciò che compie per la propria gloria. A tutta questo sono chiamati i frati
nell’aderire all’invito di Gesù di andare e vendere tutto ciò che possiedono e darlo ai poveri, per poi
ritornare e seguirlo lungo la strada.

2) La seconda zavorra di cui il discepolo di Cristo deve liberarsi è la ricchezza che gli viene dai
rapporti parentali, i quali, oltre ad essere fonte di sicurezza, rappresentano un forte impedimento per
raggiungere quello stato di leggerezza e libertà necessario per stare dietro a Gesù.

Rnb I,447 Mt 10,37 Lc 14,26

Si quis Qui Si quis


vult
venire ad me et non odit amat venit ad me et non odit
patrem et matrem et patrem aut matrem plus patrem suum et matrem et
uxorem et filios et fratres quam me, non est me uxorem et filios et fratres
et sorores adhuc autem dignus; et, qui amat et sorores adhuc autem et
et animam suam non filium aut filiam super animam suam non
potest meus esse me, non est me dignus. potest esse meus
discipulus. discipulus.

Contrariamente ai due precedenti testi, la citazione biblica utilizzata da Francesco in questo


caso non è presa da Mt ma da Lc. La scelta del testo lucano credo dipenda da due elementi. Il primo
è la volontà di sottolineare il carattere radicale della scelta in favore di Gesù, scelta che deve
superare anche l’amore dovuto ai propri parenti: mentre, infatti, in Mt, la scelta del discepolo è
posta all’interno di una comparazione di maggioranza tra l’amore dovuto dal discepolo a Gesù e
quello dato al padre e alla madre (in cui il primo, pur nella sua importanza, non annulla il secondo
ma lo supera soltanto), nel testo di Lc, i due stanno in una forte contrapposizione, sintetizzata con il
verbo “odiare” per esprimere l’unicità e l’assolutezza dell’amore dovuto a Gesù. Il secondo aspetto,
forse più importante, è il contesto di sequela presente solo nel testo di Lc: nel versetto di Mt, infatti,
la relazione con Gesù è per così dire statica e risolta, come si è detto, nella quantità maggiore di
affetto dovuto a Lui per essere degni di Lui; in Lc, invece, l’elemento dinamico è risolutivo del
testo stesso, nel senso che la volontà di “andare con Gesù” chiede l’abbandono radicale degli altri
affetti. Indubbiamente, nella comprensione delle due formulazioni evangeliche, gioca un ruolo di
grande valore la loro storia redazionale: mentre, per la comunità giudeo-cristiana di Mt, il
comandamento di onorare il padre e la madre non poteva essere abolito o contraddetto ma solo
superato e forse completato da un amore più importante quale quello per Gesù, per la comunità
cristiana lucana di origine pagana, invece, frequenti forse erano i casi in cui la scelta di Gesù
chiedeva una separazione netta con la propria parentela e con la propria appartenenza culturale.
E’ chiaro che gli eventi personali vissuti da Francesco, all’inizio del suo itinerario dietro a
Gesù, rendevano il testo lucano più adatto per sintetizzare e quasi giustificare la novità esistenziale
da lui provata nelle gravi difficoltà avute con il padre. I racconti che ci vengono dalla Vita prima di
Celano48, poi ripresi e ampliati dalla Leggenda dei tre compagni49 e riproposti, infine, anche dalla
Leggenda maggiore di San Bonaventura50, informano con accuratezza sul grave e violento scontro

47
Ff 186.
48
Cf. 1Cel. 10-15: FF 336-345.
49
3Comp. 16-19: FF 1415-1419.
50
LegM II,2-4: FF 1040-1043.
avuto dal giovane con il padre, il quale, insieme a tutta la gente di Assisi, giudicava impazzito suo
figlio. Al di là dei singoli fatti successi tra i due, l’estrema tensione sorta tra il padre Pietro e il figlio
Francesco è stata il risultato della divergenza radicale che la vita del giovane stava prendendo in
rapporto alle aspettative del padre. Pietro di Bernardone aveva fatto del suo primogenito il centro
dei suoi progetti: Francesco sarebbe dovuto essere non solo il continuatore della sua attività ma
anche motivo di vanto dell’intera famiglia, quando sarebbe diventato cavaliere. Il giovane
costituiva, dunque, per il padre, la possibilità di realizzare un grande sogno, per il quale aveva
investito fatica e denaro: diventare un famiglia nobile. E’ all’interno di questo clima educativo che
nasce e si sviluppa, in Francesco, la sua visione del mondo e di se stesso, fondata
sull’autocentratura e sull’appropriazione della propria volontà. Ciò che il Santo definisce “essere
nei peccati” fu appreso all’interno della sua famiglia: il sogno del padre era diventato il suo sogno,
cioè diventare cavaliere. E’ chiaro che nella rivoluzione/conversione avvenuta nell’universo
mentale del giovane dopo il suo incontro con i lebbrosi, la relazione con la sua famiglia sarebbe
diventata inevitabilmente un serio problema; e, in questo contesto, il padre rappresenterà ben presto
l’ostacolo più impegnativo per poter realizzare la rivelazione di seguire il Cristo. La liberazione
dalla propria autocentratura necessitava, per Francesco, un nuovo rapporto con la sua famiglia e con
l’ambiente che aveva costituito l’alimento radicale del suo uni-verso mentale.
I gesti forti e risoluti compiuti da ambo le parti sono la diretta conseguenza della netta
contrapposizione degli interessi che, dopo la conversione del giovane, muovevano le due parti. Gli
avvenimenti condussero Francesco a dover “odiare” suo padre e la sua famiglia. La scelta della
sequela di Cristo si contrapponeva risolutamente al progetto di vita rappresentato dal padre terreno.
La libertà e la leggerezza dell’andare dietro a Cristo necessitavano della radicale liberazione da ogni
dovere e diritto che gli venivano da rapporti familiari fondati sulla logica del mondo, cioè
sull’autocentratura. Insomma, i legami familiari erano, per Francesco, la seconda grave zavorra di
cui liberarsi per poter diventare leggero e libero e porsi efficacemente alla sequela di Gesù.
Tutto questo, però, non significava il rifiuto di ogni legame parentale. Il testo evangelico
non comportava il divieto di ogni relazione di prossimità ed esclusività con altre persone. La
solitudine che derivò dalla scelta di abbandonare ogni legame familiare non fu, per Francesco, il suo
stabile stile di vita ma venne interrotto proprio dal Signore quando egli stesso “gli dette dei fratelli”,
facendolo diventare per essi una “madre”.
E’ sicuramente un fatto di grande significato la nominazione scelta da Francesco nel
qualificare i suoi primi compagni: essi non furono i suoi discepoli, i suoi soldati, i suoi servi, i suoi
compagni o i suoi seguaci ma i suoi fratelli; ad essa, per conseguenza, corrispondeva la qualifica
utilizzata, sempre e costantemente, per indicare se stesso: “frate Francesco” 51. Sappiamo che ogni
qualifica corrisponde ad un’identità relazionale, ad un rapporto tra le persone; e quella istaurata da
Francesco con i suoi primi compagni sarà qualificata in modo molto preciso: “fraternità”. La
sequela di Cristo chiese per necessità a Francesco di liberarsi dalla sua famiglia carnale per
concedergli, poi, una nuova famiglia spirituale.
Due elementi caratterizzano questi nuovi rapporti parentali istaurati da Francesco con i suoi
fratelli. Innanzitutto, è abolita la figura del padre terreno, perché uno solo è il Padre, quello celeste.
Tra i frati, nessuno doveva chiamarsi priore e neanche abate ma tutti dovevano semplicemente
chiamarsi “frati minori”52. Ogni forma piramidale di rapporti, dove si riproponessero strutture di
potere, sono in qualche modo abolite da Francesco, così da poter eliminare, da quella nuova società
evangelica, ogni zavorra che bloccasse lo stile evangelico dello stare insieme, seguendo le orme del

51
Si pensi, a questo proposito, alle lettere costantemente firmate come “frate Francesco”, a cui il Santo aggiunge spesso
anche delle qualifiche di umiltà nei confronti di chi si rivolge; così, ad esempio, la seconda redazione della Lettera a tutti i
fedeli è così aperta: “a tutti i cristiani, religiosi, chierici e laici, uomini e donne, a tutti gli abitanti del mondo intero, frate
Francesco, loro servo e suddito, ossequio rispettoso, pace vera dal cielo e sincera carità nel Signore” (FF 179); altrettanto
ritorna nella chiusura del testo epistolare: “Io frate Francesco, il minore dei vostri servi, vi prego e vi scongiuro, nella carità
che è Dio, e con il desiderio di baciare i vostri piedi, che queste e le altre parole del Signore nostro Gesù Cristo con umiltà e
amore le dobbiate accogliere e metter in opera e osservare” (FF 206).
52
Rnb VI,7: FF 23.
Signore. La nuova relazione parentale doveva essere evangelica, cioè basata sul servizio reciproco
di tipo circolare, dove colui che è il primo si fa servo degli altri.
In questo contesto, poi, una nuova figura viene ad essere posta in primo piano nel linguaggio
di Francesco: quella della madre. Un passo della Rb sintetizza bene la visione circolare dei rapporti
evangelici tra i frati:
E ovunque sono e si incontreranno i frati, si mostrino tra loro familiari l’uno con l’altro. E ciascuno
manifesti all’altro con sicurezza le sue necessità, poiché se la madre nutre e ama il suo figlio carnale,
quanto più premurosamente uno deve amare e nutrire il suo fratello spirituale? 53.
La familiarità è l’ideale relazionale proposto da Francesco ai suoi frati: dobbiamo creare una
nuova e vera famiglia. Ma essa si forma e si realizza proprio nei momenti di debolezza e necessità,
quando l’altro diventa un peso e chiede la disponibilità e la prontezza degli altri nel farsi carico
delle sue difficoltà. È fortemente emblematica la scelta di Francesco di introdurre, in questo
contesto, la figura della madre e non quella del padre, quale modello adeguato per regolare e vivere
i rapporti tra i frati nei momenti di necessità e di difficoltà: da essa occorre imparare la cura e la
vicinanza solidale con la povertà e i bisogni dei figli54. Molto probabilmente, nello scegliere questa
figura di riferimento parentale, per regolamentare la nuova famiglia evangelica, Francesco aveva
davanti agli occhi gli opposti atteggiamenti avuti da suo padre e da sua madre nei confronti della
crisi esistenziale che lo portò alla conversione: mentre il padre pretendeva l’adeguamento da parte
di Francesco ai suoi piani, la madre fu capace di ascoltare e rispettare i bisogni del giovane,
donandogli anche la libertà di seguire il suo progetto. Tuttavia, credo che un momento di grande
valore nell’apprendere la nuova relazione parentale, basata non più sul potere e sull’autocentratura
ma sul dono di sé misericordioso all’altro senza pretendere nulla, fu l’esperienza vissuta da
Francesco tra i lebbrosi. Tra loro, il giovane apprese ad essere madre e servo, cioè presenza di
misericordia per coloro che vivevano in una permanente necessità 55. Da essi comprese cosa
significasse l’amore gratuito e radicale della madre per il figlio e quale dovesse essere la misura
della misericordia nella risposta cristiana alla povertà degli altri. Stando con essi, Francesco imparò
a prendere tra le sue braccia la povertà degli altri, cioè a prendersi cura di coloro che, fino a quel
momento, avevano fatto scattare in lui un senso di amarezza e rifiuto.
La misericordia materna-fraterna costituisce, dunque, il superamento del criterio alto-basso
tipico del rapporto padre-figlio, dove il figlio deve essere la realizzazione dei sogni di gloria del
padre, e permette, invece, di instaurare rapporti solidali, in cui le diversità e povertà sono
abbracciate per essere sollevate da terra senza pretendere nulla, nemmeno che gli altri diventino
migliori cristiani.
La sequela di Cristo chiede l’“odio” di ogni rapporto che nasca e nutra l’autecentratura
esistenziale; tuttavia, lo stare con Lui non produce una solitudine sprezzante degli altri ma, al
contrario, conduce alla nascita di una vera e nuova famiglia fondata sul dono gratuito e
misericordioso. La sequela di Cristo fa scattare una nuova logica sociale: “… ma tra voi non sia
così, il primo sia l’ultimo e il servo di tutti”, proprio come agisce una madre premurosa nei
confronti del sui figli. Dall’autencentratura al dono di misericordia, che chiede il ribaltamento dei
rapporti fondati sul potere per creare, finalmente, una vera famiglia di fratelli e madri: tutto questo è
contenuto nel terzo passaggio biblico fondativo dell’identità minoritica, proposto all’inizio del
“propositum vitae” e ribadito nella Rnb.

c) Per ottenere la vera ricchezza della vita


Il quarto testo della serie biblica fondativa dell’esperienza minoritica contenuto nel capitolo
I della Rnb costituisce il punto di arrivo del processo del porsi alla sequela di Cristo.

53
Rb VI,7: FF 91.
54
Qualcosa di interessante, anche se in modo ancora accennato, è proposto da G. Salonia, Obbedienza e fraternità
nell’esperienza e nell’insegnamento di Francesco di Assisi, in La “fraternitas” di Francesco d’Assisi. Storia, novità, attualita
(Nova et vetera, 4), Giulianova, Ed. Italia Francescana, 2003, 210-215.
55
Cf. quanto da me proposto nel già citato articolo La conversione di Francesco, XXX
Rnb I,556 Mt 19,29 Mc 10,29-30 Lc18,29
Et omnis qui reliquerit Et omnis, qui reliquit nemo est qui reliquerit nemo est qui reliquit
domos vel domum aut domum aut parentes aut
patrem aut matrem fratres aut sorores aut fratres aut sorores aut fratres
fratres aut sorores patrem aut matrem matrem aut patrem aut
uxorem uxorem
aut filios aut filios aut filios aut filios
domos
aut agros propter me aut agros propter aut agros propter me
nomen meum,
et propter evangelium propter regnum Dei
centuplum accipiet et centuplum accipiet et qui non accipiat centies et non recipiat multo plura
tantum in hoc tempore et in
saeculo venturo
vitam aeternam vitam aeternam vitam aeternam
possidebit. possidebit
In questo caso, dopo la parentesi del testo precedente assunto da Lc, si ritorna ad una
citazione biblica legata alla formulazione di Mt, sebbene essa contenga anche degli elementi testuali
presi sia da Mc (“propter me”) che da Lc (“uxorem”). Tutti i tre gli evangelisti, però, sono concordi
nel porre queste affermazioni di Gesù alla fine del dialogo con il giovane ricco, quando il Signore
risponde alla domanda di Pietro sui vantaggi che avrebbero ottenuto i discepoli nell’aver lasciato
tutto ed essersi posti alla sua sequela. Dunque, anche nel contesto evangelico, il lasciare per seguire
il Signore ha un punto di arrivo che non è rappresentato dal puro lasciare ma dal ricevere: si diventa
liberi e leggeri per giungere in un posto cento volte migliore di quello che si lascia. Al fondo del
processo segnato dal lasciare, per essere adeguatamente attrezzati nella sequela, vi è una visione
positiva, tesa verso il ricevere, il guadagno, la crescita, la vita. L’ultimo testo della serie evangelica
del capitolo I rappresenta il fine ultimo della sequela: in cammino verso la vita piena e realizzata.
Il testo evangelico sembrerebbe stabilire due ambiti concomitanti e paralleli della
realizzazione di tale processo: cento volte in questo mondo e poi la vita eterna. La sequela di Cristo
dà compimento al desiderio di un rapporto pieno e bello con questo mondo, collocando di nuovo
l’uomo al centro del paradiso terrestre e dando sviluppo eterno al suo desiderio di vita. La sequela
di Cristo realizza in pienezza il desiderio di vita insito nel cuore dell’uomo. Nel testo evangelico,
dunque, siamo di fronte ad un chiaro proclama di umanesimo cristiano, in cui l’incontro con Cristo
e la sequela del suo stile di vita non sono per la glorificazione di Dio, atto in cui l’uomo è puro
servitore di un Signore bisognoso di essere onorato, ma per la realizzazione del desiderio di vita
piena posto da Dio stesso nel suo cuore della sua creatura. La promessa fatta da Gesù ai discepoli,
rispondendo alla domanda postagli da un Pietro tanto perplesso e incerto sui vantaggi della loro
scelta, si affianca e viene esplicitata, in forma più teologica e solenne, nell’altra promessa fatta nel
Vangelo di San Giovanniv: “Io sono venuto perché voi abbiate la vita e l’abbiate in abbondanza”
(10,10).
La collocazione, nel capitolo I della Rnb, di questo testo evangelico dopo i precedenti tre è
da interpretare, a mio avviso, all’interno di questa logica generale. Si potrebbe dire che anche
Francesco abbia voluto rassicurare i suoi fratelli di fronte alla domanda sui “vantaggi” della loro
scelta di seguire Cristo, a causa del quale avevano intrapreso un faticoso ma deciso processo di
conversione dall’autocentratura arrogante e prepotente al dono povero e umile di sé agli altri. La
risposta data da Francesco, con questo ultimo testo evangelico, si fa forte dell’umanesimo di Gesù:
la nostra scelta di vita non è per la “mortificazione” ma per la “vivificazione”! Tale deduzione di un
umanesimo cristiano alla base del progetto di vita di Francesco è confermato, in modo diretto, da
altri indizi testuali che mettono in evidenza, nel santo di Assisi, un uomo animato dal desiderio della
vita e teso verso il gusto di un’esistenza piena e bella.

56
Ff 186.
Il primo elemento testuale da cui occorre necessariamente partire è il breve racconto della
sua conversione, in cui, come si è già osservato, tra le parole chiave di quel processo, Francesco
pone quelle di amarezza e dolcezza, quali punto di partenza e punto di arrivo del ribaltamento dei
criteri esistenziali. I due termini, da leggere come approdi inversi di due modi di sentire e vivere
l’esistenza, rinviano proprio ad un processo positivo verso la vita, quale garanzia definitiva della
sua qualità. E’ di estremo interesse l’assenza, nel racconto di Francesco, di ogni logica o
impostazione moralistica della vita, dove le scelte vengono fatte in base ai vantaggi procurati alla
somma maestà di Dio57. Nel contesto medievale, era ovvio che alle parole “poiché ero nei peccati”
seguisse l’affermazione “allora offendevo Dio”. Con la sua formulazione, Francesco spiazza questa
logica: il mio essere nei peccati non aveva la sua conseguenza primaria in Dio, perché offendono la
sua santità, ma procurava in me stesso uno stato di amarezza. Altrettanto vale per la situazione che
si ottiene alla fine del processo, in cui non si giunge a placare o gratificare Dio per la scelta di
misericordia ma a dar gusto alla propria vita attraverso il conseguimento della dolcezza dell’anima e
del corpo.
Lo stesso processo si ritrova in un buon numero di Ammonizioni, laddove Francesco apre le
sue esortazione con “beato il servo di Dio che …”. La formula, che viene anticipata in qualche
modo nelle Ammonizioni 13-16, aperte con 4 beatitudini matteane, diventa risolutiva
dall’Ammonizione 17 fino all’ultima; in esse, viene esplicitato l’obiettivo principale che muove le
parole ammonitive di Francesco: manifestare ai frati la via della beatitudine. E’ per essa che essi si
sono messi alla sequela di Cristo, perché, tramite Lui, possano giungere alla sapienza della vita,
cioè al gusto dell’esistenza.
La stessa logica sorregge il famoso racconto parabolico, di natura però fortemente
autobiografico, della Vera e perfetta letizia58, in cui, al centro del testo, Francesco pone la domanda
su cosa sia e come si possa raggiungere la “perfetta letizia”. Nella sua parabola, il Santo ripropone a
frate Leone la logica che sottostà alla sequela di Cristo e che era stata sintetizzata nelle quattro
citazioni bibliche fondamentali della vocazione minoritica: la vera letizia risiede nella sequela di
Cristo e nello stare con Lui. Ma grande è il rischio di perdere questo contatto anche se si sono fatte
delle scelte iniziali, di tipo radicale, a suo favore. Il rischio illustrato nella prima parte del racconto
era rappresentato, per Francesco, dal pericolo di cadere nell’appropriazione delle opere buone che
Dio stava compiendo attraverso di lui. Tutte le buone notizie che stavano giungendo a Francesco,
oltre a confermare l’origine da Dio del suo Ordine, gli facevano, forse, correre il rischio di
autogloriarsi, cioè di appropriarsi dell’opera del Signore. In ogni caso, la sequela di Cristo non era
sicura e radicale; Francesco, infatti, non poteva sapere se stava seguendo Gesù per i frutti
meravigliosi di cui riceveva notizia o per l’amore vero e perfetto che aveva verso di Lui. La
situazione radicalmente ribaltata della seconda parte costituisce, per Francesco, la condizione quasi
indispensabile per verificare tale rapporto di sequela e per smascherare, invece, per l’ennesima
volta, uno spirito autocentrato. La conclusione a cui giunge Francesco è tanto famosa quanto
importante:
Io ti dico che se avrò avuto pazienza e non mi sarò inquietato, in questo è vera letizia, e vera virtù e
la salvezza dell’anima59.
La vera letizia del cuore dell’uomo non è la conquista del mondo intero e neppure la difesa
delle grandi e sante strutture che vengono messe in forse dall’infedeltà degli altri; la vera letizia non
è il ristabilimento di un ordine e di una verità negata ingiustamente dai prepotenti. La vera letizia è
assomigliare a Colui che fu ingiustamente crocifisso senza ribellarsi. Nella sua sequela, in questa
fedeltà personale ad uno stile di vita misericordioso, che accoglie la fragilità del mondo per amarla
dal di dentro, vi è la prova di un’autentica “virtù”, cioè di una vera forza spirituale dell’uomo. È nel
57
Cf. le considerazione da me svolte in Facere misericordiam, 69 e 73.
58
FF 278. In quanto si osserverà, mi ricollego in qualche modo a quanto già sviluppato nella lettura esistenziale di questa
parabola di Francesco operata nell’articolo: La fragilità fonte di verità e di vita secondo Francesco di Assisi, in Italia
Francescana 82 (2007) 119-124.
59
Plet 15: FF 278.
fuoco delle contraddizioni e degli ostacoli che si prova la libertà e la leggerezza di colui che segue
le orme di Cristo. La somiglianza al Cristo crocifisso è, infine, l’unica possibilità, per Francesco, di
salvare la sua anima, cioè la sua identità e il mistero della sua persona, che aveva accettato,
seguendo Cristo, di diventare “frate Francesco”. In quella notte tragica, in cui veniva spogliato di
tutto per restare senza nulla di proprio, Francesco aveva ancora una volta la possibilità di porsi alla
sequela del Cristo povero e crocifisso e lì, all’interno del mistero del rinnegamento di sé vissuto
come atto di consegna, sperimentare il dono imprevedibile e gratuito della vera vita, della vera
letizia e del centuplo. Chi salva la proprio vita la perde e chi la perde nel nome del Signore Gesù la
salva: a Francesco, in quella notte di rifiuto e di ingiustizia, di rinnegamento di sé come scelta di
seguire ancora una volta le orme del Signore, viene offerta, per l’ennesima volta, l’esperienza della
vita vissuta in pienezza, perché, libero da ogni rischio di potere e leggero nel suo possedere nulla di
proprio, egli è posto nuovamente nella condizione di essere alla sequela della “dottrina e delle orme
di Cristo”.

Conclusione
A conclusione dell’analisi storico-critica-spirituale condotta sia sul breve racconto
autobiografico proposto da Francesco nel Testamento, sia, poi, sul capitolo I della Rnb, testo
individuato come residuo importante del “propositum vitae” presentato dal Santo a Innocenzo III,
vorrei ritornare sulla convergenza tra l’espressione “vivere secondo la forma del santo Vangelo” del
Testamento e quella di “seguire le orme di Gesù Cristo” della Rnb, convergenza risultata una tra i
primi e più importanti risultati della nostra analisi. E’ emerso, infatti, che le due espressioni di
Francesco sintetizzano in modo complementare una stessa esperienza rivelativa, evento
chiarificatore dell’identità della primitiva fraternità minoritica. E’ necessario, tuttavia, ritornare su
tale convergenza, per specificare, in forma conclusiva, un elemento più volte emerso a margine
della nostra indagine ma lasciato volutamente in ombra nonostante la sua rilevanza per la
comprensione del contenuto sia della “proto regola” che, di conseguenza, dell’identità della
fraternità minoritica.
Il rapporto tra le due espressioni di Francesco nel sintetizzare la rivelazione ricevuta da Dio
può essere esplicitato mediante una relazione di tipo circolare: la vita vissuta secondo la forma del
santo Vangelo è la sequela di Cristo e la sequela di Cristo è condividere con Lui l’annuncio del
Vangelo. Articoliamo meglio questi rapporti. Il Vangelo non è una formula ma una persona, Gesù
Cristo, e, dunque, vivere secondo il Vangelo è sinonimo diretto di vivere secondo la forma di vita di
Cristo, vivere cioè alla sua sequela, assumendo la sua forma di vita; senza l’assunzione del suo stile
di vita non sarà possibile realizzare il vero obbiettivo della sequela stessa: annunciare il Vangelo,
proclamare cioè che la persona di Cristo è la risposta alla vita dell’uomo, invitando ognuno alla
“conversione/penitenza” a Lui. Dunque, l’annuncio del Vangelo è lo scopo della sequela di Cristo,
la quale chiede uno stile di vita che permetta non solo l’efficacia ma addirittura la possibilità
dell’annuncio. Nello stesso tempo, è vero anche il contrario, che cioè assumere la forma di vita di
Cristo costituisce la prima e fondamentale realizzazione della predicazione del Vangelo, in quanto
si diventa forma vivente del contenuto annunciato, cioè segno vivo e visibile di Cristo, prova
vivente che Egli davvero è la risposta alle attese di ogni uomo.
Tali riflessioni, che nascono dal rapporto tra le due espressioni riassuntive della rivelazione
avuta da Francesco e dai suoi primi compagni, mi permettono di riprendere un elemento che, come
si è già accennato, è restato in qualche modo solo abbozzato nelle analisi precedenti ma che
rappresenta la filigrana interpretativa dei testi da noi commentati. Come si è già notato, la
rivelazione ricevuta da Francesco con i suoi primi compagni non fu la sorpresa di una novità
assoluta; l’intervento divino non rivelò, cioè, quale dovesse essere in assoluto il loro stile di vita:
Francesco, con il suo modo di vivere, era già una risposta visibile e compiuta alle domande che
muovevano i primi compagni nella richiesta di condividere la sua esperienza di vita. La rivelazione,
da loro richiesta e ottenuta dallo “stesso Altissimo”, ebbe un contenuto più specifico e particolare:
essa svelò loro non lo stile di vita da condurre ma lo scopo del loro stare insieme: annunciare il
Vangelo assumendo la forma di vita condotta da Gesù con i suoi discepoli sulle strade degli uomini.
La scelta effettuata dalla prima comunità dei frati di condurre una vita minoritica, legata alla
semplicità e alla povertà, solidale con i poveri e posta ai margini della società per sperimentare la
paternità provvidente di Dio, doveva ancora ricevere una risposta essenziale: vivere questa scelta da
soli e nel nascondimento della loro esperienza spirituale, o porsi in cammino verso gli uomini per
annunciare quella buona notizia del Vangelo da essi ascoltata e abbracciata unendosi allo stile di
vita di Francesco? I testi biblici ascoltati erano la risposta fondamentale cercata: Dio chiedeva loro
di porsi alla sequela di Cristo sulle strade del mondo mediante l’accettazione completa delle
condizioni poste da Gesù a coloro che volevano condividere la sua missione evangelizzatrice. I
quattro passi evangelici della sequela rivelarono ad essi lo scopo della loro vita, confermando
l’importanza delle loro scelte, legate alla rinuncia radicale di ogni bene, quali condizioni preliminari
per diventare liberi e leggeri da tutte le zavorre inutili che avrebbero impedito il passo dietro a Gesù
e reso difficile la credibilità del loro annuncio.
L’andata a Roma con il breve testo stilato da Francesco, alla cui apertura erano stati
collocati quei testi evangelici della sequela, non aveva dunque l’obbiettivo di ottenere dal papa
l’approvazione del loro stile di vita ma il permesso dell’annuncio itinerante di “quella” forma di vita
vissuta secondo il santo Vangelo. Per vivere la sequela di Cristo, infatti, non occorreva la conferma
papale; essa, però, era necessaria per predicare in generale e, soprattutto, per invitare a seguire
quello specifico contenuto evangelico da loro incarnato. Le fonti agiografiche su Francesco,
composte dai frati, sono concordi nel fissare quale fu il contenuto specifico dell’approvazione orale
concessa da Innocenzo III al gruppo di richiedenti. Tommaso da Celano è il primo a narrare quei
fatti, raccontando che il papa “dopo matura riflessione diede il suo assenso alla loro richiesta”,
mediante queste parole: “Andate con il Signore fratelli, e come egli si degnerà di ispirarvi, predicate
a tutti la penitenza”60. Parallele ad esse, vi sono le fonti esterne all’Ordine; una tra queste, forse la
più importante, è offerta dal monaco benedettino Ruggero di Wendover, (morto nel 1236), il quale,
nella Chronica del suo monastero inglese di Sant’Albano, racconta che Innocenzo III, dopo le forti
difficoltà suscitate dalla richiesta di Francesco, “accettò la sua petizione, e confermandogli,
mediante privilegio della Chiesa romana, l’ufficio della predicazione e l’ordinamento richiesto,
dopo averlo benedetto, lo licenziò”61. Ripetiamo: non era necessario chiedere al papa il permesso di
vivere il Vangelo nelle forme radicali abbracciate dai primi frati, mentre era assolutamente
necessario chiedere a lui il permesso della predicazione evangelica ed itinerante fatta da laici. Era
questa la necessità impellente presentata al papa, il quale, con la sua approvazione, non solo
confermava la validità evangelica del loro stile di vita ma dava ad essi l’autorizzazione alla
predicazione della buona notizia della conversione/penitenza a Cristo.

60
1Cel. 33: FF 375. Le informazioni che ci vengono dalle altre fonti sono fondamentalmente concordi sebbene con
accentuazioni leggermente diverse. La Leggenda dei tre compagni così racconta: “Egli abbracciò Francesco e approvò la
Regola. Autorizzò inoltre lui e i suoi compagni a predicare dovunque la penitenza, a patto che quanti avessero predicato
ottenessero il permesso dal beato Francesco. E questa stessa cosa in seguito approvò in concistoro” (3comp. 51: FF 1460).
Anche il racconto di Bonaventura riprende sostanzialmente la stessa notizia: “Approvò la Regola: conferì il mandato di
predicare la penitenza e a tutti i frati laici, che erano venuti con il servo di Dio, fece fare delle piccole chieriche, perché
potessero predicare liberamente la Parola di Dio” (LegMag. III 10: FF 1064).
61
FF 2286. La stessa fonte, poco prima aveva dato ulteriori interessanti informazioni sulla nascita della “proto regola”
legandola direttamente all’attività di predicatore itinerante di Francesco: “In tal modo, per propagare il Vangelo, camminando
a piedi nudi e abbracciando la vita apostolica, esercitava il ministero della predicazione, nei giorni domenicali e festivi, nelle
chiese parrocchiali e in altre adunanze dei fedeli. E tanto più efficace lo poté imprimere nel cuore degli ascoltatori, quanto più
era lontano da ogni desiderio carnale e dalle crapule della voracità. Per mandare a effetto questo salutare proposito, presentò a
Roma, a papa Innocenzo, che sedeva in concistoro, i punti (della Regola) già accennati e altri ancora, scritti su un foglietto e
chiese che la Sede apostolica approvasse la sua petizione” (FF 2283-2284). A questa testimonianza si può aggiungere anche
quella di Giacomo da Vitry che nella sua Historia occidentalis, al capitolo 32 dedicato alla “novità” de “la Religione dei veri
poveri del Crocifisso, l’Ordine di predicatori che chiamiamo frati minori” (FF 2216), testo scritto prima del 1221, sembra
confermare in modo chiaro il rapporto tra conferma della regola e autorizzazione alla predicazione: “Il signor papa ha
confermato la loro Regola e li ha autorizzati a predicare in qualunque chiesa dove capitassero, dopo aver tuttavia domandato,
per riverenza, il consenso ai prelati del luogo” (FF 2219).
Lo stesso Altissimo, con dei testi biblici particolari, aveva rivelato a Francesco che, insieme
ai suoi compagni, dovesse seguire il Cristo nella forma vissuta con i suoi discepoli, diventando
pellegrini e forestieri per le vie del mondo e annunciando a tutti la conversione/penitenza
evangelica. In poche e semplici parole, Francesco fissò questo progetto di vita e lo volle poi
presentare al papa per ottenere da lui non tanto l’approvazione della loro forma di vita quanto
l’autorizzazione e il permesso di predicare a tutti il Vangelo da essi scoperto e vissuto; e “il Signor
papa” lo concesse ad essi. Era nata la fraternità minoritica, la quale, con il suo testo fondativo
approvato dal papa, aveva fissato in modo definitivo lo stile evangelico del vivere insieme e
ottenuto il permesso alla missione apostolica per tutta la Chiesa.