Revista Académica de la Escuela de Filosofía

Abril-octubre 2015 N° 1

Metanoia
Revista Académica de la Escuela de Filosofía
Abril-octubre 2015 N° 1

Metanoia
 Metanoia N°1

Revista Metanoia N° 1
Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad CONTENIDO
Antonio Ruiz de Montoya.
Abril-octubre 2015

DIRECTOR
Jean Christian Egoávil

CONSEJO ACADÉMICO PRESENTACIÓN 3

Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero
Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante / ARTÍCULOS 5
Gonzalo Gamio / César Escajadillo / David Villena
Voluntad Y Reflexión:
©De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya La Libertad del Hombre en el Sílex
Av. Paso de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Perú del Divino Amor de Antonio Ruiz
Telf. (51-1) 7195990 de Montoya 7
www.uarm.pe
Martin Heidegger y La Crítica a la
“Indeterminación Ontológica de
La Conciencia”
Lima, octubre de 2015 En La Fenomenología Husserliana 23
La Noción de Reconocimiento en
la Hermenéutica Gadameriana

La Estructura Lúdica de la Vida y su

Autointerpretación Hermenéutica 40

La Filosofía en los
Albores del Virreinato 63

RESEÑA DE LIBROS 100

En Defensa de
Causas Perdidas 100

COLABORADORES 108
 Metanoia N°1

PRESENTACIÓN

Nuestra universidad en estos momentos experimenta cambios

importantes no solo en su estructura arquitectónica (edificios, aulas y
espacios nuevos) y en su estructura interna (personal nuevo, oficinas
nuevas, mayor número de alumnos, etc.), sino también experimenta
cambios en su estructura espiritual. Y me refiero con el concepto
estructura espiritual a los ideales universitarios y humanos con los cuales
fue fundado este centro de estudios. Ideales heredados de la tradición
universitaria medieval que en el siglo XVII fueron “reelaborados” por los
jesuitas y siglos más tarde fueron nuevamente “reelaborados” por un
grupo de jesuitas en el Perú para fundar en los años 90 la Escuela de
Filosofía y Pedagogía Antonio Ruiz de Montoya, antecesora de nuestra
universidad. Desde entonces, el estudio de las artes, de las letras y de
las ciencias constituye un noble proyecto humanista de formación
de futuros profesionales cuya contribución al país desde la creación
de la Escuela hasta la fundación de la universidad se contextualiza en
una sociedad que ha experimentado cambios importantes, desde un
panorama nacional muy sombrío de crisis material y espiritual, de guerra
y muerte, de pobreza y hambre durante los años 90 hasta nuestros días
en donde el Perú -en una mejor situación- se proyecta dar pasos de
cambio hacia un mejor país.
En este contexto, nuestra Escuela de Filosofía ha iniciado desde
aproximadamente un año atrás el proyecto de elaboración y edición
de una revista académica en donde confluyan las diversas opiniones
filosóficas. La Escuela necesitaba de un espacio para publicar las
investigaciones tanto de los alumnos como de los profesores, sean tesis
y ponencias; ya que, debemos concebir siempre que toda Escuela de
Filosofía por su naturaleza misma debe promover la investigación y la
posterior publicación de los resultados, porque de este modo se genera
el debate que tan auspicioso resulta para el ambiente universitario y la
consecuente y necesaria incidencia social.

3
Metanoia N°1 Metanoia N°1

Así, pues, en el transcurso del tiempo el proyecto inicial ha

ido consolidándose en este espacio académico y virtual cuyo nombre
nos evoca al cambio. No en vano el adjetivo metanoia en griego está
emparentado con el verbo metanoeo que significa “cambiar de opinión y
reflexionar”. Optamos, entonces, por un título que no solo nos evoque un
cierto significado, sino que nos promueva a seguir realizando reflexiones
para luego ser escritas y divulgadas. En efecto, este espacio académico
está abierto a todas las tendencias filosóficas, pues la apertura a todos los
modos de pensar y opinar es parte de nuestra esencia. No obstante, las
ideas deben ser expresadas con rigurosidad, claridad y con un lenguaje
alturado propio de un diálogo académico.
Estamos seguros de que este primer número es el auspicioso
inicio de una serie de muchos números más. Deseamos también contribuir
con la creación de nuevas ideas, de nuevos saberes, de generar nuevos
espacios más de discusión, de movimiento de ideas y reflexiones; porque
donde hay movimiento existe el cambio; y donde hay cambio existe lo
novedoso.
En esta oportunidad, nuestro primer número cuenta con la ARTÍCULOS
colaboración de una pluralidad de filósofos peruanos y extranjeros.
Tenemos la colaboración de Rodrigo Sandoval Ganoza (Universidad
Antonio Ruiz de Montoya), de Milko Pretell (UNMSM), de José Luis
Obregón (PUCP), de Oscar Yangali (PUCP) y de Leandro Catoggio
(CONICET-UNMdP, Argentina). Contamos, asimismo, con la reseña
elaborada por Claudia Córdova (UARM). A todos ellos expreso mi
agradecimiento por confiar en el proyecto de la Revista Metanoia. El
Consejo Académico y mi persona agradecen del mismo modo a quienes
nos acompañaron desde el inicio y siguen haciéndolo brindándonos su
apoyo y sus opiniones.

Jean Christian Egoávil

DIRECTOR

4 5
Metanoia N°1 Metanoia N°1

Voluntad Y Reflexión:
La Libertad del Hombre en el Sílex del
Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya
Oscar Edmundo Yangali Núñez
Pontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: En el Opúsculo II del Sílex del Divino Amor de Antonio Ruiz de

Montoya vemos un desarrollo de cómo purgar la voluntad del hombre
con la finalidad de que éste pueda llegar a ser libre en Dios. A primera
vista tenemos la impresión de que al hablar de la abolición de una actitud
reflexiva de la voluntad nos referimos a la aniquilación de la misma
voluntad del hombre en Dios, no tanto en unidad, sino en una negación
de la misma. La tesis que defendemos en el presente trabajo sostiene que
Ruiz de Montoya, en base a una distinción de dos usos de la voluntad,
muestra claramente en qué medida participa la voluntad desnuda del
hombre en Dios para encontrar su libertad. Gracias también a este
desarrollo es que puede comprenderse que para la mística de este padre
espiritual una voluntad libre no excluirá tanto la comunión con Dios
como el favor al prójimo, por lo cual es ubicada dentro de la tradición
Cristiano-católica.
Palabras Claves: voluntad/desnudez/participación/libertad/mística.

Abstract: In the Opuscule II of the Firestone of Divine Love of Antonio

Ruiz de Montoya we see a development of how to purge the will of the
man with the purpose to become free in God. At first glance we have
the impression that the talk of abolition of a reflexive attitude of the will
refers an annihilation of the same will of man in God, not so much in
unity, but in a denial of the same will. The thesis we defend in this paper
argues that Ruiz de Montoya, on the basis of a distinction between two
uses of will, clearly shows in what extent participate the nude will of

6 7
Metanoia N°1
man in God to find his freedom. Also thanks to this development it can
be understood that for the mystic of this spiritual father a free will does
not exclude both the communion with God as the favor to the neighbor,
whereby is located within Christian-catholic tradition.
Keywords: will/nudity/participation/freedom/mystic.
I. En torno al Sílex del Divino Amor
El Sílex del Divino Amor1 de Antonio Ruiz de Montoya es un escrito que
muestra la profundidad espiritual de este misionero. Esta obra refiere un
conocimiento experiencial de Dios y posee una serie de características
con las que relacionamos al Sílex con una obra mística. Diversas
influencias pueden ser rastreadas entre sus líneas, entre ellas grandes
escritores místicos como San Agustín, Pseudo-Dionisio o San Juan de
la Cruz, entre otros. Sin embargo, podríamos enfrentar problemas a la
hora de interpretar algunas ideas expuestas por Ruiz de Montoya2, ya
que no puede negarse que el texto contiene algunas expresiones las
cuales podrían interpretarse por una vía denominada pseudo-mística
si no comprendemos el contexto en que aparecen ni el significado que
les fueron atribuidas . Es prudente señalar que hacer un análisis sobre
algunas expresiones de esta obra nos brinda una mayor claridad sobre
este problema.
¿Por qué hay que discurrir siquiera un poco en torno al contexto
de esta obra de Ruiz de Montoya? ¿Qué nos puede decir ello acerca del
problema de la voluntad y la reflexión al mencionar este tema? En primer
lugar, debo especificar que este no es un trabajo acerca del rastreo de
1
Trabajo para el cual he empleado la siguiente edición: RUIZ DE MONTOYA, ANTONIO, Sílex del Divino Amor,
Introducción, transcripción y notas de José Luis Rouillon Arróspide, Lima: PUCP, 1991, la cual a partir de ahora
será citada simplemente como Sílex.
2
Cabe indicar que la obra no fue escrita en principio para un público en general sino para un amigo de Antonio
Ruiz de Montoya: el jesuita Francisco del Castillo.
3
Las corrientes pseudo-místicas se denominan así debido a su falta de ortodoxia con algunas de las ense-
ñanzas básicas de la doctrina cristiana por lo cual no figuran como verdaderas expresiones de espiritualidad.
Sus seguidores otorgaban demasiada importancia a la inspiración divina, descuidaban ciertas verdades de la
fe, o ponían poco énfasis en la acción. Podemos mencionar, por ejemplo, a corrientes de dicho período como los
alumbrados, los erasmistas, los quietistas, etc.
8 9
Metanoia N°1
diversas influencias en esta obra de Ruiz de Montoya, aunque sí es
necesario mencionar ciertas corrientes místicas que supuestamente
podrían haber influenciado en ella y así discutir sobre la concepción que
desarrolla este padre espiritual acerca de la voluntad y la reflexión en el
Opúsculo II de este escrito.
Mencionamos tres corrientes pseudo-místicas de alrededor de
la época de Ruiz de Montoya en las que podemos ver en qué respectos
tendría que caer nuestro autor para poder ser tildado de poco ortodoxo4.
Andrés Melquiades nos menciona las características de algunas de estas
corrientes. Por ejemplo, en primer lugar, tenemos el caso de la corriente
de los alumbrados o vía iluminativa, o de los que se dejan a la disposición
divina, sin hacer nada, a no ser que se les sugiriese debidamente por
inspiraciones o revelaciones divinas5. En segundo lugar, podemos
mencionar también el caso de los erasmistas, de quienes se vislumbra
claramente un espíritu con áurea de mediocridad, heredada en parte
por la devoción moderna, sin plena determinación de escalar las cimas
de la unión con Dios, donde incluso el seguimiento de Cristo se reduce
a una imitación moral y no a una búsqueda de transformación6. Y, en
tercer lugar, el caso de los quietistas, donde la oración en quietud era
tan largamente vivida al punto de olvidar los trabajos de purificación
y de costosa ascensión al monte de la unión con Dios, pues creyeron
que el camino fácil y seguro era el dejarse a Dios y no desarrollar
ninguna actividad que pudiera estorbarla. A eso llamaron aniquilación
o vía íntima7. Mediante estas corrientes místicas Andrés Melquiades nos
menciona corrientes que llamamos pseudo-místicas por el rompimiento
con algunos o muchos elementos básicos de la doctrina cristiana.
4
Como quedó señalado, no es propósito en este trabajo hacer una exégesis de diversos escritos entre Ruiz
de Montoya versus enseñanzas de escuelas pseudo-místicas; sin embargo, es prudente mencionar algunas
enseñanzas de éstas, para precisar más adelante por qué las concepciones de voluntad y reflexión que maneja
este padre espiritual no serían compatibles con el pensamiento de estas corrientes.
5
MELQUÍADES, ANDRÉS, Historia de la mística de la edad de oro en España y América, Madrid: B.A.C., 1994, pp.
275-276.
6
Ibíd., pp. 283-284.
7
Ibíd., pp. 450-451.
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A lo largo del Sílex aparentemente podemos ver algunas
expresiones que nos llaman la atención acerca de la mística que enseña
este padre espiritual en la medida que nos pueden parecer propias de una
pseudo-mística. En base a lo mencionado sobre lo que concebían estas
corrientes pseudo-místicas podemos citar algunas palabras de Ruiz de
Montoya que nos podrían estimular esta sospecha: “Pon vigilante estudio
e infatigable cuidado en que tu entendimiento haga fuga de lo temporal
a lo eterno, de la carne al espíritu, de lo visible a lo invisible, del suelo al
cielo y de ti mismo a Dios”8, palabras con las que podríamos sospechar
algo así como que Ruiz de Montoya sugiere que nuestro pensamiento
aspire a Dios en desmedro de nuestras vidas individuales, el aquí y ahora,
lo corporal, entre otras cosas. O, por ejemplo, cuando Ruiz de Montoya
escribe: “Estímate por nada, pues de la nada saliste al ser que tienes. (…) Y
no te contentes con aplicar a esta aniquilación la imaginación sola. Excita
actos de tu voluntad. Y en cuanto en ti hicieren de honor, de estimación y
confianza, recíbelo como lo hiciera una estatua (…)”9, con lo que podemos
pensar que nuestro autor aboga por una aniquilación en total sentido y
hasta quién sabe si de nosotros mismos. O también, por ejemplo: “Ten
por cierto que agrada a Dios mucho más una voluntad quieta y sosegada,
ajustada a su divino querer, sin esa virtud que pretendes; que si, por
alcanzarla, te fatigases e inquietases mucho”10, dándonos a entender que
es mejor mantenerse quietos y sosegados a un agrado de la voluntad
divina pero sin necesariamente comprender esa quietud que nos sugiere.
Estas palabras leídas aisladamente pueden darnos indicios de
provenir de una pseudo-mística y por eso es necesario explicar más
detenidamente las palabras de Ruiz de Montoya en el marco de lo que
significa la voluntad. Definitivamente creer que la salvación del alma se
alcanza por medio de un abandono de la realidad, contraponiendo una
realidad espiritual independiente del cuerpo, buscando una aniquilación
o extinción total, como si se descuidara el mandamiento de la caridad
con el prójimo, entre otras cosas, no son parte de las enseñanzas
8
Sílex, II, § 2, p. 64.
9
Sílex, II, § 17, p. 90.
10
Sílex, II, § 20, p. 92.
10
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básicas cristianas ni de su mística. Lejos de eso, podrían considerarse
interpretaciones no ortodoxas respecto del mensaje espiritual cristiano11.
Ahora bien, quizá no sería imposible pensar que Ruiz de Montoya
haya sido influenciado por diferentes autores, pseudo-místicos o no,
y viceversa. Sin embargo, el que algún escritor haya utilizado algunas
expresiones como fuente de inspiración de otros místicos reconocidos
o no por la Iglesia no es determinante para decir que pueda pertenecer
a una corriente pseudo-mística12. Por este motivo es conveniente
desarrollar una explicación de cómo Ruiz de Montoya comprende la
voluntad y su ejercicio en el Opúsculo II.
II. Voluntad y reflexión: desnudez del deseo.
El propósito de la presente parte consiste, entonces, no tanto en
mencionar las expresiones a lo largo del Sílex que nos puedan parecer
ambiguas, sino en analizar los conceptos de voluntad y reflexión en
el Opúsculo II, estudiando muchas de estas expresiones para poder
esclarecer mejor cuál es el significado de esta obra apoyándonos en
dichos conceptos.
Podemos pasar al análisis de ciertas expresiones con las que
Ruiz de Montoya enuncia sus pensamientos místicos en torno a los
cuales explicaremos por qué son relevantes las concepciones acerca
11
Es más que sugerente señalar que algunas de estas corrientes, además, aparecen pocas décadas antes de
la muerte de Ruiz de Montoya e, incluso, el caso del quietismo, es un par de décadas posterior (MELQUIADES,
ANDRÉS, Op. cit., pp. 450-464). Por lo que hablar sobre influencias entre un escritor y otro es muy borroso, al
punto que si realmente hubo alguna influencia, pudo haber ocurrido en cuanto un manejo de ciertas expresio-
nes. Pero la tendencia final de una obra mística, es decir, su contenido y significado, se da por la fe de su autor
y no tanto por las influencias que pudo haber tenido, en caso las tuvo. A lo largo del Sílex, pese a una cierta
ambigüedad de ciertas expresiones, se lee claramente la intención final de Ruiz de Montoya donde siempre
invita a seguir la fe cristiana sin manejar expresiones propias de una vía pseudo-mística.
12
Carlos Alberto González en una nota a pie de página nos menciona que, por ejemplo, tal fue el caso de
Gregorio López, pues desgraciadamente la buena memoria de este contemplativo se vio empañada cuando
los quietistas y jansenistas creyeron hallar en ciertas facetas de su espiritualidad un apoyo para sus propias
doctrinas. (GONZÁLEZ, CARLOS, “El Sílex del Divino Amor, de Antonio Ruiz de Montoya: El testimonio místico de
un misionero entre los guaraníes”, en: Teología (75), Buenos Aires: PUCA, 2000, pp. 38-39). ¿Acaso culparemos
a Ruiz de Montoya de haber podido influenciar a pseudo-místicos bajo las mismas condiciones en caso hubiera
sido así?
11
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de la voluntad y reflexión como eje de la discusión y no la simple
problematización de frases o expresiones.
Nos dice Ruiz de Montoya en el Sílex: “(…) te atormentan los
sayones que en tu voluntad tienes, del puesto que pretende, de la honra
que buscas, de la comodidad a que aspiras, de la soberbia que te arrastra,
de la envidia que te come las entrañas, del engaño que te tiene entretenido
(…)”13. Con estas palabras refiere nuestro autor a una voluntad enferma.
Ahora, ¿en qué consiste dicha voluntad enferma? ¿Por qué nuestro autor
considera mala esta condición de la voluntad? Asumimos que con estas
palabras nuestro autor nos recuerda que somos conscientes de qué
tenemos en la memoria que llevamos luego a la voluntad. Esta voluntad
al padecer todas estas condiciones muestra claramente que ella podría
verse libre de ellas respondiendo a una respectiva salud que el mismo
Ruiz de Montoya nos invita a obtener. Es en esta concepción de salud
donde vemos cómo nuestro autor considera una buena salud para la
voluntad, ya que todo presupone una salud del alma también otorgada
por nuestros actos y afecciones. Por tanto, para entender la salud del
alma es necesario considerar cómo entiende la salud de la voluntad este
padre espiritual.
Nos dice: “Si deseas ajustar la voluntad a lo dulce y sabroso de
la virtud, debes valerte de una valiente y determinada mortificación,
con la cual debes limpiar con rigor y eficacia no sólo lo que está pegado
y arraigado a tu voluntad viciosa, sino el olor y sabor y resabios que de
los malos afectos suelen quedar”14. Es aquí donde nuestro autor comienza
a hablarnos ya no sólo de la voluntad ni tan sólo de cómo procurarle
una salud, sino que nos adelanta ciertas expresiones que indican que
para abandonar una voluntad viciosa no basta con que ella cambie
su dirección de los vicios a las virtudes, sino que debe limpiarse ella
totalmente del olor y sabor y resabios que de esos malos afectos suelen
quedar en la voluntad. Estas percepciones adicionales considera Ruiz de
Montoya son el verdadero apego a los vicios y, por tanto, las causas que
nos conducen a la perversión de nuestra voluntad. Estas percepciones
son, pues, como impresiones que se insertan en nuestra voluntad y la
hacen tender al vicio como una segunda naturaleza condicionante. Ruiz
de Montoya considera por esta razón que sanar la voluntad requiere de
12
Metanoia N°1
manera necesaria una supresión de estas percepciones adicionales tanto
como tender tu voluntad a Dios, sumo Bien.
Luego de estas palabras, nuestro autor nos brinda un discurso
acerca de cómo purgar la voluntad, enseñando que la voluntad debe
ser recogida a lo invisible15, es decir, a Dios. Llega a utilizar incluso la
expresión “formar en uno un verdadero crucifijo, cuyo artífice ha de ser tu
voluntad con afectos prácticos”16. Es en formar la voluntad como Ruiz de
Montoya considera que llega la buena salud a ella y, por tanto, al alma.
(…) cuidado en no prendar tu voluntad en cosa alguna (…); porque, si la
captivas en algo, ya no es libre. Y es de tal condición que toda su felicidad
pone en hacerse esclava y, aunque siente penosísimos afanes de esa
esclavitud, tiene tan mal gusto que se sustenta de ellos. (…) Tenle particular
en conservar tu voluntad libre. Y esto lo alcanzarás cuando la entregues
totalmente a su dueño, que es Dios, tu amoroso Señor y querido Padre.17
Ruiz de Montoya pone en claro que la voluntad se enferma
siempre generando un apego por el vicio, también llamándolo un mal
gusto. A esto podemos llamar una perversión de la voluntad, donde
vemos que no desarrollar un amor por Dios, causa que la voluntad no
se vea libre de los vicios ni de enfermarse. Por lo tanto, la voluntad debe
despejarse de mirar las cosas, pues ellas pueden generar apego. Es sólo
mediante una voluntad despejada que podemos mirar a Dios, y es esto a
lo que se refiere nuestro autor cuando señala que la voluntad ciega cobra
vista18.
El siguiente texto del Sílex coloca los conceptos de los que Ruiz
de Montoya desarrolla en lo sucesivo como punto de partida acerca de la
voluntad y la reflexión: “Abstrae tu voluntad no sólo en las cosas de gusto
o disgusto que a ti te puedan causar, (…) Procura que ni lo uno ni lo otro
13
Sílex, II, § 5, p. 82.
14
Sílex, II, § 7, p. 83.
15
Sílex, II, § 10, p. 85.
16
Sílex, II, § 11, p. 86.
17
Sílex, II, § 13, p. 87.
18
Sílex, II, § 14, p. 88.
13
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haga en tu voluntad presa”19. Con estas palabras Ruiz de Montoya hace
referencia que la búsqueda por Dios, sumo Bien, debe darse abstrayendo
la voluntad no sólo de las cosas que produzcan gusto sino también
disgusto y viceversa. No es una eliminación del deseo en sí, pues él debe
conducirnos a Dios finalmente, pero sí una eliminación de la búsqueda de
gusto o disgusto en lo que uno haga: “Pues en amar y sentir que amas hay
dos actos, quédate con aquél y renuncia a éste, con lo que redobladamente
harás acto fino de amor”20.
¿Por qué este padre espiritual hace énfasis en esta distinción
entre ‘amar’ y ‘sentir que se ama’? Este es el punto central al cual llegamos
en torno a las concepciones de voluntad y reflexión en el Opúsculo II de la
obra del Sílex. Desarrollar estos conceptos puede ofrecernos una mejor
aproximación para conocer su pensamiento y ayudar a comprender el
significado de su obra antes que seguir una interpretación arbitraria de
ciertas expresiones.
Ruiz de Montoya reconoce en Dios el sumo Bien, y nuestra
voluntad debe tornarse a Él sin vacilación: “Rinda tu voluntad a la
naturaleza, que siempre intenta volar alto. Estímate por nada, pues de
nada saliste al ser que tienes. Mírate como el hongo que sale del estiércol”21.
Queda claro a lo que se refiere nuestro autor en cuanto que nuestra
voluntad debe aspirar a Dios como a la causa primera de todo ser. Sólo
rindiendo nuestra voluntad a la suya es que ésta alcanza su plenitud,
pues de Él venimos y a Él debemos ir.
Tales deben ser los afectos de tu voluntad, la cual deben afectar a que te
tengan por el más inútil y vil de toda criatura. […] Así desearás, si es gusto
de Dios, que te aniquile y vuelva en aquél caos de la nada, de donde te sacó.
[…]; con que tu voluntad ya muerta, al calor del divino incendio, recibirán
19
Sílex, II, § 16, p. 89.
20
Sílex, II, § 16, p. 89.
21
Sílex, II, § 17, p. 89.
14
Metanoia N°1
las cenizas de tu fénix más gloriosa vida. 22
Ruiz de Montoya nos habla de tornar la voluntad en nada, pero
no de aniquilarla por nada, sino al divino incendio donde ya purgada
recibirá gloriosa vida. El empleo de esta metáfora nos da luces acerca de
este divino amor que nos trata de enseñar este padre espiritual.
El problema que probablemente suscita nuestra discusión,
podría ser de a qué se refiere Ruiz de Montoya con una voluntad ya
muerta. Es necesario indicar que por esta voluntad muerta se refiere a la
muerte de la concuspiscencia23, condición necesaria de toda desviación
con la que el hombre pervierte su voluntad. Para ello será preciso explicar
mejor cómo entiende Ruiz de Montoya la voluntad y también el tránsito
de ésta en su elección por Dios, sumo Bien.
Es en el capítulo quinto donde nuestro autor desarrolla más
claramente este punto. Ya que de la voluntad depende toda elección
del hombre, ésta podrá ser considerada como eje en la concepción que
nuestro autor orienta para el alma. “En la obra de tus actos internos hay
dos actos: el primero, directo, y es la misma obra acerca del objeto. (…) es
el segundo de reflexión que haces al primero. Y es una advertencia y juicio
que de que aquel primer acto lo hiciste (...)”24. Así, Ruiz de Montoya nos dice
que la voluntad directa (el primer uso de la voluntad) es más plena que la
reflexiva (el segundo uso de la voluntad), pues presupone comprender lo
bueno de algo sin detenerse en esa comprensión o sin depender de ello.
Nos dice que, el primer acto es puro y limpio de virtud, mientras que el
segundo es como fruto que en tu voluntad se engendra25.
Y así, el acto de tu voluntad hizo de amar a Dios en sí, sólo consiste en
no sentir satisfacción de haberlo hecho ni en reflexión o gusto que,
correspondiendo la divina gracia a tu acto, sientes; consiste sólo en que
22
Sílex, II, § 17, p. 90.
23
Que será entendida para nosotros en la mística de Ruiz de Montoya como la reflexividad de la voluntad.
24
Sílex, II, § 1, pp. 95-96.
25
Sílex, II, § 1, p. 96.
15
Metanoia N°1
tú lo hagas voluntariamente. Y no te engañes (error es común), pensando
que no lo haces con plena voluntad o que es diminuta, porque no sientes
el segundo acto de deleite y gusto. En el primero concurrió el Señor con
tu voluntad y en el segundo no, negándote el sentimiento, la reflexión y
satisfacción de haberlo hecho. (…) Sírvate de ejemplo el enfermo que, sin
masticar el manjar ni gustar de él, lo pasa entero; y es cierto que queda
alimentado, aunque no haya gustado su dulzura.26
Con estas palabras Ruiz de Montoya enseña que más que
disfrutar los bienes hay que realizarlos, pero más que nada nos estaría
prohibido su disfrute en tanto ello nos distraiga de la continuación de
su realización. Dios sólo concurre con nuestros actos en cuanto los
realizamos conforme a su voluntad, por el contrario, regocijarnos en
nuestros méritos nos inclinará a no obedecerle.
Hasta aquí podemos elucidar ya cuáles son las concepciones en
torno a la voluntad y la reflexión en el Opúsculo II del Sílex. La voluntad
debe tornarse a Dios, prescindiendo de aquello que la hace tender al mal.
Este tenderse al mal o al vicio, nuestro autor lo ve no en el uso mismo de
nuestra voluntad, sino en la reflexión que hacemos sobre nuestros actos
en un sentido congratulatorio. Ruiz de Montoya nos invita a hacer el bien
sin reflexionar si nos gusta o no hacer algo mientras lo realizamos, sino
simplemente hacer lo bueno sin reflexión sobre el sabor de nuestros
actos, pues eso será lo ideal: “(…) no desmaye tu voluntad ni te aflija. Huye
de hacer reflexión en ese decaimiento. (…) Y mira al que metido en una
pieza obscura y llena de humo, con que se ve ahogar, procura con aliento
hallar salida”27.
Así, damos cuenta clara de a dónde quiere llegar nuestro autor
con estas palabras, pues todavía resulta borroso saber qué entendemos
por supresión de esa reflexión.
Así no llegaste al último escalón de la voluntad totalmente obscura, pero
26
Sílex, II, § 1, p. 96.
16
Metanoia N°1
llegarás cuando quede totalmente despojada, aun de aquello poco que le
queda de activo, de poder desear que fuese voluntad y que no dejase de serlo.
Y viene a quedar en un acto meramente pasivo, sintiendo en la voluntad
sólo acto de dejarse despojar de todo, sicut agnus coram tondente se.28
Con estas palabras encontramos un problema que a su vez
debemos esclarecer. ¿Cómo entender ese despojo de la voluntad? Nos
dice Ruiz de Montoya, despojar a la voluntad del deseo de ser voluntad,
y de no dejar de serlo. Con esto, se busca el fin de que la voluntad
quede meramente pasiva a la influencia de Dios sintiendo, por tanto, la
necesidad de despojarse de todo. Entonces, el despojo de la voluntad,
debe entenderse así, como una desnudez de sí mismo.
Ahora bien, ¿esto nos debe conducir a pensar en una aniquilación
de la propia voluntad? ¿Qué querría decir Ruiz de Montoya, entonces,
cuando afirma que una voluntad debe despojarse de sí misma? Podríamos
pensar que nuestro autor se muestra reacio a aceptar la voluntad del
hombre y su felicidad individual. Sin embargo, hay que señalar que a
lo que Ruiz de Montoya se refiere puede ser comprendido en cuanto
sólo deba quedar un remanente de la misma para poder hacer un uso
directo de ella tornándonos a Dios en todos nuestros actos. Por lo tanto,
es necesario comprender que al decir que la voluntad debe desnudarse
de sí misma refiere a la voluntad en cuanto posee una sujeción a la
concuspiscencia, nuestra debilidad o, en palabras de Ruiz de Montoya,
un uso reflexivo de la misma.
No debemos permitir, en ese sentido, que la voluntad mantenga
el deseo de ser voluntad y de no dejar de serlo en tanto mantenga su
reflexividad o sentimiento congratulatorio acerca de sus actos. Esto
causaría una detención en la voluntad conforme al actuar de Dios a
través de ella, pues permanecería la tendencia a sí misma y a otorgarse
primacía en contraposición a la voluntad de Dios. Por lo tanto, el único
acto que debemos realizar es el despojarnos de todo deseo e inclinación
27
Sílex, II, § 7, p. 100.
28
Sílex, II, § 9, p. 101.
17
Metanoia N°1
que nos conduzca a amar, incluso los bienes, si no es a través de Dios. Por
esta razón también es pertinente señalar que no sería apropiado pensar
que Ruiz de Montoya nos hablaría de la eliminación del deseo entendido
como una aniquilación del mismo, pues de todas formas debemos desear
la voluntad de Dios.
Nos habla, entonces, de un despojo del deseo por las cosas,
una desnudez del deseo sin despojar a la voluntad del deseo por Dios.
Será a partir de este despojo o desnudez del deseo que el hombre vacía
su voluntad de toda aquella inclinación que lo podría precipitar a los
vicios, dejando sólo la actitud pasiva que necesita para que Dios obre su
voluntad en él, y éste a través de Él: “(…) la substracción de todo lo activo,
que quedó solamente en lo pasivo, es en tu entendimiento y en tu voluntad,
en sólo el término de tus propios actos internos de tu voluntad, esto es, de
intención, de gozo, de elección, de satisfacción, de paz, aliento y otros (…)
substraídos, con la niebla de la negación del concurso divino”29.
La voluntad, entonces, no es mala sino en cuanto tiende al mal,
cuando el deseo del hombre no está desnudado para amar a Dios, cuanto
se halla en manos de la concuspiscencia, no en un despojo total de su
voluntad en aras del divino amor. La voluntad debe tender a lo divino,
y desear a Dios como fin supremo. No debemos amar las cosas por sí
mismas, ya que inmediatamente ello abre las puertas a un uso reflexivo,
que abre a su vez las puertas para un apego por las cosas, y todo ello
impide llegar a Dios: “(…) y consisten en que esfuerces tu voluntad a una
perfectísima resignación y la más fervorosa que pudieses con la voluntad
divina (…) teniendo siempre en tu memoria por certísimo que la médula
y centro de tu voluntad no está en el segundo acto de reflexión sino en el
primero”30.
III. La verdadera libertad del hombre.
Ruiz de Montoya aboga por una voluntad presta a todo trabajo interno
29
Sílex, II, § 10, pp. 101-102.
30
Sílex, II, § 11, p. 102.
18
Metanoia N°1
que no padece sin aliento otro acto más que unirse con Dios en su amor.
Así obra la voluntad con sentimiento pasivo sin sentir los actos heroicos
(agradecimiento, amor, unión, apetito de la voluntad, etcétera), con la
substracción del segundo acto obrando sólo con el pasivo sin alguna
reflexión31.
Así el entendimiento abstraído de los sentidos recibe por medio
de la luz divina la comunicación de cosas altísimas. Y, como la voluntad
padece y ama todo lo que el entendimiento le ministra, concurre el
hombre en éxtasis cuando siente ese obrar de Dios en él, cuando su
voluntad y la de Dios se hacen una: “(…) que obra en ella [la voluntad] sin
que ella obre más que aquella aplicación pasiva al trabajo”32.
Aquí se da con el éxtasis la eliminación del deseo por lo mundano
hacia la liberación de la voluntad que acontece verdaderamente cuando
el obrar de ella concurre con Dios. Como vimos, no es una negación de la
voluntad en sí misma sino la búsqueda de un obrar pasivo. A esto Ruiz de
Montoya llama rapto33, lo cual será también concepto base para esta obra
34
. Ahora bien, lo que nos interesa es que en el primer acto de la voluntad,
el uso directo, no hay apetencias inseguras, pues la voluntad no busca el
gozar de sus buenos actos sino el gozar de Dios mismo, fuente infinita,
en el concurrir de los mismos.
Así, Ruiz de Montoya reconoce el deseo desordenado en la
voluntad como obstáculo para concurrir con la voluntad de Dios, aunque
crea que es necesaria la voluntad para conducir al hombre a Dios señalando
como necesario el uso directo o primer acto de la voluntad. Para el uso
directo de la voluntad es necesario, por supuesto, un asentimiento de la
misma voluntad que busque comprender a Dios como el sumo Bien y se
31
Sílex, II, § 12, pp. 102-103.
32
Sílex, II, § 13, p. 103.
33
Sílex, II, § 13, p. 103.
34
No es nuestra intención detenernos en este tema pero es prudente mencionarlo para que el lector lo tenga
presente si ello le conlleva algún interés pertinente. Por otro lado, es a esta vida de la voluntad que Ruiz de
Montoya señala que es para apetecerlo todos y es seguro, pues el otro uso de la voluntad es sólo llevado a
culmen por pocos y es riesgoso. A esto refiere Augusto Castro con el título La mística es para todos: indios,
niños e idiotas, en el Capítulo 1, subcapítulo 3 Mística y Escolástica, Antonio Ruiz de Montoya, 3.1 El “silex”
del divino amor: conocimiento y amor de la primera causa (CASTRO, AUGUSTO, La Filosofía entre nosotros, Cinco
siglos de filosofía en el Perú, Lima: PUCP, 2009, p. 59).
19
Metanoia N°1
disponga a participar de Él. Lo que considera nuestro padre espiritual
como algo malo no es, por tanto, a lo que se vuelve la voluntad salvo
que antes de ello se haya dado un volverse sobre sí misma, un pecado
de soberbia donde el hombre rechace la presencia de Dios en sus actos,
es decir, afirme su voluntad sin afirmar la voluntad de Dios. Es en este
punto donde la mística de Ruiz de Montoya diferiría de otras corrientes
que aspiren a una aniquilación o disolución de nuestra voluntad. Esas no
serían las expresiones de este padre espiritual, además de establecer la
diferencia entre uso directo y uso reflexivo de la voluntad salvándose de
caer así en una total abolición de la voluntad o de algún tipo de pseudo-
mística sin el favor o amor al prójimo. Es así como Ruiz de Montoya
concibe el espíritu místico de concurrencia o participación de Dios por
medio de nuestros actos y de entrega al prójimo.
Un vuelo repentino, sin saber cómo ni quién le da las alas, ni adónde va a
parar su curso. Y apenas lo empezó, cuando reconoce que, ya ha hecho su
viaje. Que dale satisfacción. Que fue muy lejos y tan cerca que, sin salir de
sí, se vio en región extraña, donde sin ver le mostró la experiencia tantas
cosas que, aunque hizo concepto de ellas, no tiene facultad para decirlas.
Conoció vivamente la voluntad que estaba viva y que vivía poseída de su
propio Dueño, que es la misma Vida. Y, si discierne en ella para conocer
algo, halla un caos inmenso, en que la Vida increada habita. Queda con
estos conocimientos alentada el alma, edificada, fuerte, quieta y sosegada.
La voluntad, no arrepentida de haber muerto, desea morir más en sí para
unificarse más en la Vida, que reconoce ser inmortal e increada.35
La voluntad debe recogerse dejándose poseer por su propio
dueño, Dios. Es en esta posesión de la que nos habla Ruiz de Montoya
que nos sitúa en el recobrar una vida nueva glorificada por Dios mismo a
partir de una libre aceptación por parte del hombre.
Porque el Esposo divino, aunque arroja sus brazos al cuello de su alma
amada, no se le da a conocer, y simul se apodera de su voluntad y hace
35
Sílex, II, § 18, pp. 107-108.
20
Metanoia N°1
que ésta ame lo que ni ve ni conoce; y antes que pueda hacer discurso el
entendimiento en lo que ha de amar, ya tiene hecho acto de amor. Con que
verás claramente la transformación que de tu voluntad hiciste, dándole
otra forma de la que en ti tenía, con que haces acto de amor voluntario con
no voluntad tuya.36
Es por este amor de Dios que se apodera del alma amada que
ésta puede realizar actos de amor pese a no tener un conocimiento
totalmente claro. En esto consiste fundamentalmente la transformación
de la voluntad, a saber, en que todo acto auténticamente voluntario
concurre o participa formalmente de la voluntad de Dios.
Es con este acto de amor voluntario con que Ruiz de Montoya se
refiere al uso directo de la voluntad, pero siempre complementando esta
afirmación con que ese acto de amor es un obrar pasivo. Señala Ramos:
“(…) al pensamiento y la obra de Ruiz de Montoya se le ha caracterizado
como una ‘mística de la acción’, esto es propio de la espiritualidad jesuita,
en donde existe una síntesis entre la contemplación (teoría) y la acción
(praxis)”37. Así también, nos da al final del Opúsculo II unas últimas
palabras que concluyen a qué está llamado el hombre finalmente, luego
de haber tornado su voluntad a la de Dios: “Y lo que más a la mano puedes
tener son actos fervorosos de amor, de renunciación a todo lo visible,
de complacencia de no tener ya voluntad tuya, de agradecimiento, de
urbanidad de que el Señor sea glorificado, de que todos le conozcan, adoren
y reverencien por los siglos de los siglos. Amén”38.
Ruiz de Montoya parte para estos actos de amor de un uso
directo de la voluntad. Así, con este ejercicio del hombre es que podemos
ver cómo nuestro misionero diferiría de corrientes pseudo-místicas
ya que la vivencia espiritual del Sílex nos induce a concurrir con este
divino amor en nuestros actos. Nos dice Dejo acerca del Sílex de Ruiz de
Montoya que: “nos permite concluir la hipótesis formulada anteriormente
36
Sílex, II, § 20, p. 109.
37
RAMOS, MANUEL, Sílex del Divino Amor: el concepto de contemplación en la obra de Antonio Ruiz de Montoya,
Lima: UNMSM, 2014, pp. 85-86. Link: http://cybertesis.unmsm.edu.pe/bitstream/cybertesis/3752/1/Ramos_
lm.pdf. Consultado el 24 de Febrero del 2015 a las 20:00 horas.
38
Sílex, II, § 21, p. 110.
21
Metanoia N°1 Metanoia N°1

debido a que es el único texto de índole mística escrito por un misionero

jesuita en el que desde la experiencia misional se llega a definir una Martin Heidegger y La Crítica a la
posición espiritual que define la contemplación indisociable de la acción “Indeterminación Ontológica de La Conciencia”
apostólica”39. Para la fe de este padre espiritual será imperativo que para
que exista un verdadero amor al prójimo, trabajo y caridad por los demás,
En La Fenomenología Husserliana 1

deben estar estos actos en sintonía con el querer de Dios, el sumo Bien
y fuente de todo acto de amor, es decir, su santa voluntad. Esta es por Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza
añadidura, entonces, la verdadera libertad de la voluntad, la cual reside Universidad Antonio Ruiz de Montoya
íntimamente en Dios.

Resumen:
A partir de las lecciones de 1925, Prolegómenos para una historia del
concepto de tiempo, proponemos una alternativa de articulación de la
crítica heideggeriana a la fenomenología husserliana en torno al problema
del “ser de la conciencia”. Ello nos permitirá identificar la motivación de
fondo de la aparente separación entre fenomenología y hermenéutica,
asumiendo esta crítica como “inmanente” a la fenomenología.
Palabras Clave: Hermenéutica – analítica existencial – fenomenología
trascendental – ontología fundamental – facticidad

39
DEJO, JUAN, “La síntesis de theoria y praxis en la educación jesuita: el testimonio del Sílex del divino amor de
Ruiz de Montoya”, ponencia presentada en el campus de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya en un ciclo de
Actividades Académicas y Culturales en la mesa redonda: Los jesuitas en la educación colonial, siglo XVII, Lima:
2010, p. 9. Link: http://es.scribd.com/doc/114541653/Theoria-y-Praxis-en-la-educacion-jesuita-peruana-si-
glo-XVII. Consultado el 25 de Febrero del 2015 a las 21:00 horas.
Abstract:
From the 1925 lecture History of the Concept of Time. Prolegomena, we
propose an option to articulate the Heideggerian critique to Husserlian
Phenomenology through the problem of the “being of the consciousness”.
In this manner, we will be able to identify the background of the
motivation for the division between Phenomenology and Hermeneutics,
assuming this critique as “immanent” to Phenomenology.
Keywords: Hermeneutics – existential analytic – transcendental
phenomenology – fundamental ontology – facticity
1
Este artículo es un adelanto de nuestra investigación para la tesis de Licenciatura, a sustentarse en Noviem-
bre de 2015.

22 23
Metanoia N°1
Detrás de todas las cuestiones acerca de lo intencional, lo psíquico,
acerca de la conciencia, la vivencia, la vida, el hombre, la razón, el
espíritu, la persona, el yo o el sujeto lo que se encuentra es la
definición tradicional del hombre –animal rationale.
MARTIN HEIDEGGER 2
I. Introducción
En Ser y tiempo y, en general, en la obra pública de Heidegger durante las
primeras tres cuartas partes del siglo veinte, es difícil seguirle la pista en
detalle a la crítica y ruptura que el filósofo de Messkirch pretende haber
hecho con respecto a la fenomenología de su maestro. Las preguntas
que abordarán a cualquier lector concienzudo y preocupado por la
metafilosofía giran en torno a la relación entre la fenomenología que
con tanto esfuerzo Husserl busca establecer como “ciencia rigurosa” y la
analítica existencial que para Heidegger constituye el camino alternativo
hacia la fenomenología: ¿es la hermenéutica un modo de hacer
fenomenología? ¿La analítica existencial es un proceder trascendental?
¿Suscribe Heidegger la fenomenología “original” de las Investigaciones
lógicas por encima de su evolución posterior?
La relación se complejiza aún más si tenemos en cuenta el
desarrollo que experimentan las teorías de ambos: tanto por la posible
clasificación en “Heidegger I” y “Heidegger II”, como por los pasos
husserlianos desde la fenomenología descriptiva hacia la fenomenología
trascendental3. O si nos dejamos guiar por la autointerpretación tardía
heideggeriana, por ejemplo, a través de la conocida corrección que Martin
Heidegger le propone al título del libro del jesuita William Richardson: no
se trata de explicar su paso from Phenomenology to Thought sino through
Phenomenology to Thought, aun cuando defienda que el pensar sigue
2
Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, J. Aspiunza, trad., Madrid: Alianza Editorial, 2006, §13,
p. 160. En adelante, Prolegómenos.
3 6
Cf. Moran, Dermot, “2. Edmund Husserl fundador de la Fenomenología”, en: Moran, Dermot, Introducción a la
fenomenología, Barcelona: Anthropos y México: Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, 2011, pp.
67-68
24
Metanoia N°1
solamente el impulso originario de la fenomenología ya que
“la Fenomenología”, en el sentido de Husserl, pasó a designar extensivamente
una posición filosófica determinada, esbozada ya por Descartes, Kant y
Fichte. Se quedó completamente al margen de la historicidad del pensar (…).
La cuestión del ser desplegada en Ser y tiempo se aparta de esta posición
filosófica opuesta, y ello con base en lo que yo aún hoy creo ser mantenerse
más ajustadamente fiel al principio de la fenomenología.4
A pesar de las referencias ambiguas de Ser y tiempo (que
confundían al propio Husserl, pues tras la primera lectura aprobó
los pasos en los que su discípulo encaminaba a la fenomenología 5),
encontramos allí una breve pista que nosotros mostraremos como posible
eje articulador para comprender la crítica de Heidegger y poner sobre
los rieles adecuados la evolución heideggeriana de la fenomenología.
En el parágrafo cuarenta y tres, “Dasein, mundaneidad y realidad”, a
partir de un análisis del falso problema epistémico del “mundo externo”,
Heidegger menciona el defecto de la solución de la intencionalidad: esta
es “ontológicamente indeterminada” 6.
Como señala Steven Crowell7, la ausencia de publicaciones entre
la tesis de habilitación y Ser y tiempo impidió una lectura completa de
la evolución heideggeriana, empoderando su autointerpretación tardía.
Sin embargo, con la publicación de las Gesamtausgabe esta situación
es revertida. La edición iniciada en 1975 de la mayoría de lecciones
4
Heidegger, Martin, “Carta al padre William Richardson”, I. Borges-Duarte, trad., en: Anales del seminario de
historia de la filosofía, n°13 (1996), p. 15. La carta original es de 1962.
5
Según Rizo-Patrón, recién después de la lectura de un texto de Georg Misch de 1929, Filosofía de la vida y fe-
nomenología, y una re-lectura de Ser y tiempo, Husserl habría caído en cuenta del distanciamiento de Heidegger,
expresando el problema en su conferencia Fenomenología y Antropología de 1931 (cf. Rizo-Patrón, Rosemary,
“Capítulo VIII. Heidegger y la ‘repetición’ de Husserl: entre la adecuación y la apodicticidad”, en: Rizo-Patrón,
Rosemary, Husserl en diálogo. Lecturas y debates, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del
Perú y Siglo del Hombre Editores, 2012, pp. 310-311).
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, J. E. Rivera, trad., Santiago de Chile: Trotta, 2012, §43, p. 225. En adelante ST.
7
Cf. Crowell, Steven, “Heidegger’s Phenomenological Decade”, en: Crowell, Steven, Husserl, Heidegger and the
Space of Meaning, Northwestern: Northwestern University Press, 2001, pp. 115-128.
25
Metanoia N°1
que Heidegger dicta antes de 19278 revela un trabajo constante y de
múltiples influencias bien documentadas. Ello rompe con la idea de Ser
y tiempo como una obra ex nihilo y nos permite rastrear el sentido de la
acusación sutil de la indeterminación ontológica de la conciencia en la
“crítica inmanente” a la fenomenología que se plantea en 1925, con las
lecciones publicadas hoy bajo el nombre Prolegómenos para una historia
del concepto de tiempo, donde Martin Heidegger sienta las bases de su
“radicalización” del método fundado por Husserl y expone un primer
ensayo (en palabras de Rizo-Patrón, un “borrador fenomenológico”9) de
su obra de amplia repercusión, Ser y tiempo.
II. La “crítica inmanente” de Prolegómenos
Las lecciones que a través de Prolegómenos… llegan hasta nosotros
tendrían un propósito ulterior que no es alcanzado en esta obra de 1925,
aunque refiere al proyecto de Ser y tiempo. Sin embargo, posee una
justificación para la “superación” de la fenomenología trascendental que
Heidegger ensaya en la obra de 1927: si bien Husserl buscó liberar a la
teoría del conocimiento de las premisas positivistas que la dirigían hacia
el escepticismo10, Heidegger radicaliza esta separación entre filosofía
y ciencia positiva planteando un ámbito originario que permanecería
velado para la ciencia y que reúne o es la génesis por igual de lo histórico
y lo natural. Lo novedoso de la propuesta heideggeriana estriba en la
ubicación de su búsqueda en lo que denomina “Dasein humano”: “hay
una trama de cosas unitaria y originaria que permanece encubierta, y a
8 11
La primera publicación de una de estas lecciones, es de la contemporánea a Ser y tiempo, Los problemas
fundamentales de la fenomenología (semestre de verano de 1927) que se publica en idioma original en 1975.
Las obras que a nosotros nos interesan particularmente, Prolegómenos para una historia del concepto de
tiempo (semestre de verano de 1925) e Introducción a la investigación fenomenológica (semestre de invierno
1923/24) se publican en idioma original en 1979 y 1994, respectivamente.
9
Rizo-Patrón, Rosemary, “Capítulo XII. Heidegger, Ricoeur y Boehm, cuestionando Ideas I”, en: Rizo-Patrón,
Rosemary, Husserl en diálogo. Lecturas y debates, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del
Perú y Siglo del Hombre Editores, 2012, p. 392.
10
Husserl, Edmund, “El Psicologismo como relativismo escéptico”, en: Husserl, Edmund, Investigaciones lógicas
(vol. 1), M. Morente y J. Gaos, trad., Madrid: Alianza Universidad, 1985, pp. 109-138.
26
Metanoia N°1
la que jamás se podrá volver a llegar por más que se junten luego ambos
dominios: naturaleza y espíritu en el todo de la existencia [Dasein]
humana” 11.
Como veremos más adelante, Heidegger acusa a Husserl de
no haber sido suficientemente radical al momento de separarse de los
“prejuicios” de la ciencia moderna. En ese sentido, su teorización de
la conciencia se pierde en premisas que la filosofía debería cuestionar
y, finalmente, producir por sí misma en tanto que “lógica originaria”
o “lógica productiva”12. A decir de Heidegger, el contexto clave que
envuelve el aparecer de la fenomenología (y que la condiciona, según la
crítica del filósofo alemán) es el de la predominancia del empirismo en
confluencia con una filosofía que se ubica a sí misma como sierva de la
ciencia, lo que desencadena el predominio de filosofías de la conciencia
donde, sin embargo, el estatuto de la misma no ha sido cuestionado, por
lo que heredaría diversos prejuicios de la psicología:
“Es significativo que las ciencias naturales, por lo que hace al empleo de
su propio método, penetren en un territorio reservado tradicionalmente
a la filosofía. La tendencia de esa psicología [de dos vertientes: fisiológica,
en tanto positivista, y heredera de Descartes, en tanto que no cuestiona
la noción de “conciencia” como “percepción interior”] que es una ciencia
natural es instalarse ella misma en el dominio de la filosofía, es más, en el
curso de su subsiguiente desarrollo convertirse incluso en la ciencia básica
de la filosofía”. 13
De esta manera, hacia fines del siglo XIX, la ciencia originaria
Heidegger, Martin, Prolegómenos, §1, p. 16.
12
“Ese alumbrar la realidad verdaderamente filosófico, precientífico, resulta ser lo que yo llamo una lógica
productiva, esto es, un alumbrar previo, penetrando conceptualmente en lo que serían posibles dominios de
objetos para las ciencias” (Heidegger, Martin, Prolegómenos, §1, p. 17) El mismo término será usado en la Intro-
ducción de Ser y tiempo (Heidegger, Martin, ST, §3, p. 31). Husserl también lo advierte en la Introducción a las
Investigaciones lógicas cuando afirma que la lógica, a diferencia de las matemáticas, no puede andar a ciegas,
ingenuamente, sin cuestionarse las premisas que utiliza. De hecho, por esa “claridad filosófica” respecto a los
actos cognoscitivos que la fenomenología aportará, esta será la raíz de diferentes ciencias (Husserl, Edmund,
Investigaciones Lógicas, pp. 215-216)
13
Hedegger, Martin, Prolegómenos, §4, p. 31.
27
Metanoia N°1
que da razón de ser a la filosofía como disciplina científica (y al servicio de
la ciencia) será la psicología. En palabras de Heidegger, el razonamiento
que gobierna esta conclusión es el siguiente: “Si el conocimiento es un
acto de la conciencia, habrá una teoría del conocimiento sólo cuando
se haya establecido lo que es la vida psíquica, la conciencia, y se haya
investigado científicamente, es decir, según el método de las ciencias
naturales.” 14
Sin embargo, una nueva posibilidad emerge de la obra
psicológica de Franz Brentano. A decir de Martin Heidegger, “por fin se
libera de transplantar el método de la fisiología (de las ciencias naturales)
a la investigación de la vida psíquica”15. Es así como lo “empírico” para
Brentano en la obra Psicología desde un punto de vista empírico (1874) no
refiere a la inducción positivista de las ciencias naturales sino al abandono
de prejuicios teóricos para el estudio de las cosas según las cosas mismas;
premisa que deviene en máxima suprema de la fenomenología y a la cual
Heidegger declara radical fidelidad:
“más inusual y absolutamente contrario a la forma habitual de filosofar
es el tipo de penetración y de apropiación que la obra [Investigaciones
lógicas] demanda. Sigue una marcha que en todo momento supone el
indagar; exige que se vaya haciendo paso a paso presente expresamente en
la intuición y que se vaya comprobando aquello de que se trata”16.
Hasta este punto pareciera que a Heidegger interesa sólo
ese rigor científico que la máxima “¡A las cosas mismas!” expresa. Sin
embargo, veremos que su filiación a la fenomenología es más sofisticada,
y que la crítica ya mencionada a los “prejuicios” husserlianos en torno
a la conciencia se articula de una manera fina y conocedora de los
descubrimientos fundamentales de la disciplina inaugurada por Husserl.
Por ello, como “crítica inmanente”, debemos seguir las reticencias
heideggerianas tal como se dan en el empleo mismo de los conceptos de
14
Ibíd., §4, p. 36.
15
Ibíd., §4, p. 37.
16
Ibíd., §4, p. 43.
28
Metanoia N°1
la fenomenología.
Por un lado, Heidegger parece suscribir en todo a la teoría
husserliana de la intencionalidad. Sin embargo, el caso que toma de
ejemplo con especial énfasis en el “mundo en torno” (la percepción de
una silla que nos estorba el paso) sería algo incómodo para el aparato
conceptual de Investigaciones lógicas. Heidegger declara que “intentio
se suele entender en la fenomenología también en cuanto pensar
[Vermeinen]”17, mientras que en una aproximación “ingenua” a este
acto de percepción se evidencia la predominancia de lo práctico. Para
el autor de Ser y tiempo, el vínculo terminológico de la fenomenología
con el νοεῖν griego no sería gratuito, pues en él se encuentra una
interpretación del dirigir-se-a (descripción heideggeriana “formal” de la
intentio) determinada. Si todo acto (“temor”, “esperanza” y “amor” son
los ejemplos que utiliza Heidegger) se insertan en la esfera de la noesis,
ocurre en la fenomenología “una interpretación de la esfera práctica que
enraíza en la teórica”18, es decir, una extrapolación de categorías, una
traición a la cosa misma. Esto no quiere decir que Heidegger rechace la
intencionalidad (piedra de toque de la fenomenología), sino que intenta
expresar su naturaleza más íntima. De hecho, defenderá a Husserl de la
interpretación neokantiana (que lo acusa de “dogmatismo metafísico”)
y a semejanza de las lecturas contemporáneas de Dan Zahavi o Klaus
Held19, Heidegger comprendería la indagación en la intencionalidad
siguiendo una petición de abstención de prejuicios metafísicos.
Asimismo, maneja una versión de la intencionalidad más cercana a Ideas
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913)
que a Investigaciones lógicas debido a que incluye en la correlación más
que el polo de la conciencia.20 Sin embargo, la crítica a la “predominancia
17
Ibíd., §5, p. 68.
18
Loc. cit.
19
Cf. Held, Klaus, “Husserl’s Phenomenological Method”, en: Welton, Donn (ed.), The New Husserl, Indiana:
Indiana University Press, 2003, pp. 3-31 y Zahavi, Dan, “The Early Husserl: Logic, Epistemology and Intentiona-
lity”, en: Zahavi, Dan, Husserl’s Phenomenology, Stanford: Stanford University Press, 2003, pp. 7-42.
20
Sobre este punto puede revisarse el artículo de Rizo-Patrón, ya citado líneas arriba. Nos referimos a la
correlación noesis-noema, que sería subyacente a la comprensión heideggeriana de la intencionalidad como
intentio e intentum. Cf. Rizo-Patrón, Rosemary, “Capítulo XII. Heidegger, Ricoeur y Boehm, cuestionando Ideas I”,
pp. 393-394.
29
Metanoia N°1
de lo teórico” permanece, pues enraíza en un problema ontológico que
Husserl heredaría de Brentano:
“Brentano toma en su teoría lo psíquico en el sentido tradicional de lo
perceptible inmanente, de lo consciente inmanente (siguiendo la traza
de la teoría cartesiana). El carácter propio de lo psíquico queda sin
determinar, de tal manera que no se saca a relucir como originariamente
debería de qué es estructura la intencionalidad. Es éste un asunto que en la
fenomenología de hoy en día tampoco se halla todavía resuelto”21.
En este contexto, Heidegger declara que la fenomenología
requiere un “desarrollo más radical”22, apuntando desde ya a la analítica
existencial. Como vamos a ver, la crítica inmanente heideggeriana apunta
hacia la insuficiencia de la (in)determinación ontológica de la conciencia.
Con esta interpretación coinciden Dermot Moran23, María Paredes24 y
Steven Crowell25.
Con respecto a la intuición, Heidegger parece entenderla tal como es un rasgo de la actuación, sino un título del ser. El a priori no sólo
se explica en Investigaciones lógicas26, sin embargo, enfatiza en la
“regionalidad” de la evidencia, es decir, esta sería “en cada caso siempre
de distinta especie y rigor” dependiendo de los actos intuitivos que
involucra27. Aunque no detalla aquí en qué modo es que la evidencia
varía, sí acusa un elemento que será central para su crítica a Husserl:
“Es un sinsentido pretender trasplantar una posibilidad de evidencia
21
Heidegger, Martin, Prolegómenos, §5, p. 69. El resaltado es nuestro.
22
Ibíd., p. 70.
23
Moran, Dermot, “Heidegger’s Transcendental Phenomenology in the Light of Husserl’s Project of First
Philosophy”, en: Crowell, S. y Malpas, J. (eds.), Transcendental Heidegger, Stanford: Stanford University Press,
2007, p. 140.
24
Paredes, María, “Intencionalidad y comportamiento en Heidegger”, en: Paredes, María, Teorías de la intencio-
nalidad, Madrid: Síntesis, 2007, p. 135.
25
Crowell, Steven, “Does the Husserl/Heidegger Feud Rest on a Mistake? An Essay on Psychological and
Transcendental Phenomenology”, en: Husserl Studies, n°18 (2002), pp. 123-140.
26
La intuición debe comprenderse como un “ver” que no supone exclusivamente sensibilidad sino, más bien,
un intuición amplia cuya característica principal es la presentación “en persona” que a través del “encabalga-
miento de actos” (en palabras de Alejandro Vigo) permite hablar también de “intuición categorial”. Cf. Vigo,
Alejandro, “Intuición categorial”, en: Thémata, n° 28 (2002), pp. 187-212.
27
Heidegger, Martin, Prolegómenos, §6, p. 74.
30
Metanoia N°1
–la matemática, por ejemplo– a otros tipos de aprehensión. Lo mismo
se puede decir de la idea de rigor de la demostración teórica, que por
su propio sentido se basa en el correspondiente concepto de evidencia
en cada caso, sea filosófico, teológico o físico”28. Como sabemos por
Introducción a la investigación fenomenológica (1923), la acusación a
Husserl por “trasplantar” un tipo de evidencia a todo tipo de método
es recurrente29. Esto no quiere decir, por supuesto, que la evidencia no
sea al mismo tiempo universal, en el sentido en que es una función de
todos los actos (no sólo los epistémicos), sino que se habría trasladado el
propósito matemático de certeza al ámbito de lo humano.
Finalmente, Heidegger señala que el “a priori” no es un tema
acabado en la fenomenología; se halla envuelto en prejuicios tradicionales
y supone la tematización del problema del tiempo (tema de toda la
investigación heideggeriana). Sin embargo, distingue la comprensión
husserliana de la kantiana, pues la fenomenología demostraría que el a
priori no depende de la subjetividad30. Para Heidegger, el a priori “no
no es nada inmanente, primariamente inherente a la esfera del sujeto,
es que tampoco es nada transcendente, específicamente arraigado en
la realidad”31. Así, la comprensión fenomenológica del a priori defiende
su universalidad, su indiferencia con respecto a la “subjetividad” y su
alcance intuitivo.
29
En esta obra, Heidegger señala que “En esta doble tendencia de purificación [de la conciencia, purificación
trascendental y eidética] (…) está viva la preocupación por asegurar un campo de objetos que pueda lograr
una constricción absoluta” (Heidegger, Martin. Introducción a la investigación fenomenológica, García Norro,
trad., Madrid: Síntesis, 2008, §10, p. 91). Manténgase en mente las observaciones que Rizo-Patrón hace a la
inexactitud de la crítica heideggeriana, a partir de una aproximación genética a la fenomenología de Husserl.
La distinción entre apodicticidad y adecuación permite afirmar que las “evidencias fenomenológicas serán,
pues, evidencias finitas, ligadas a una determinada contingencia y facticidad” (Rizo-Patrón, Rosemary, “Capítu-
lo VIII. Heidegger y la ‘repetición’ de Husserl: entre la adecuación y la apodicticidad”, p. 322). Sin embargo, no
es tema de este artículo la exactitud o inexactitud de la crítica heideggeriana, sino su modo de articulación.
30
“El a priori no se restringe a la esfera de la subjetividad; es más, (…) en principio no tiene en absoluto nada
que ver con la subjetividad” (Heidegger, Martin, Prolegómenos, §7, p. 101).
31
Loc. cit.
31
Metanoia N°1
III. La radicalización de la fenomenología por el problema de la
conciencia
En primera instancia, Heidegger afirma que como “actividad de
investigación”, el principio de la fenomenología será exclusivamente aquel
que dirija la indagación, al margen de cualquier contenido. Sin embargo,
cuando identifica al principio con una máxima (“a las cosas mismas”) tiene
que suponer al mismo tiempo que esta es “una determinada posibilidad
del Dasein humano”32. Veamos ahora la justificación y el carácter de la
radicalización heideggeriana de la fenomenología.
En principio, la intencionalidad es el campo fundamental desde el
cual distinguir los objetos que, en su surgimiento, la fenomenología tuvo
por propósito aclarar. Ahora bien, esto se extiende, como sabemos, a “la
totalidad de las actuaciones y la totalidad de lo ente en su ser”33. Por ello,
el (1) campo y la (2) mira de la fenomenología serán “[1] la intencionalidad
[2] en su a priori”34 (con lo que las actuaciones del conocimiento
teórico no serán sino una parte de la esfera total de actuaciones35),
mientras que su (3) tratamiento será el de la descripción analítica. Sin
embargo, si no se atiende a la superación de prejuicios metafísicos que
la intencionalidad supone, la descripción de esta será simplemente
comprendida como “descripción de lo psíquico” o “psicología descriptiva”.
Por ello, Heidegger emprende una labor de des-encubrimiento de lo que
podría estar oculto, incluso, en la misma fenomenología, puesto que “la
32
Heidegger, Martin, Prolegómenos, §8, p. 103. Como vemos, asoma una contradicción: Heidegger intenta
defender la “neutralidad” de la actividad investigadora de la fenomenología, sin embargo, como él mismo ha
expuesto, el “contenido” que la fenomenología mantiene es el que se tematiza bajo los títulos de intencionali-
dad, intuición categorial y a priori. A su vez, se debe decir que la hermenéutica supone que el método está es-
pecialmente condicionado por el contenido y, más aún, por el investigador, de allí que se sustente su proceder
en la pre comprensión del Dasein, tal como se explica en Ser y tiempo (Cf. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Cap.
V). Finalmente, la analítica existencial de Ser y tiempo se sostiene en esta demanda.
33
Heidegger, Martin, Prolegómenos, §8, p. 105.
34
Ibíd., §8, p. 106.
32
Metanoia N°1
dificultad del auténtico trabajo fenomenológico radica justamente en
mantenerse crítico, en sentido positivo, consigo mismo”36. Se evalúan
las conclusiones husserlianas sobre la conciencia después de la epojé y,
luego, se analiza el punto de partida de la “ideación” que permite acceder
a la intencionalidad “en su a priori”. Creemos que “intencionalidad” y
“conciencia” son, para nuestros fines, conceptos intercambiables.
Tras la epojé (primera “reducción” que re-conduce hacia el
ámbito de la conciencia, dirige hacia lo trascendental) y la “reducción
eidética” (que describe de manera esencial lo que encuentra), se arriba
al “campo puro” de la conciencia. Así, la región de la conciencia pura,
luego de las mencionadas reducciones, se presenta como un ámbito de
posición absoluta. La reflexión (aprehensión inmanente de la vivencia)
tiene un objeto dado absolutamente, de existencia incuestionable37. A
partir de ello, Heidegger establece la afinidad de Husserl con Descartes:
la conciencia como región absoluta presenta las características que
Descartes encontraba en la res cogitans. Así pues, tras su análisis de
las características de la conciencia, Heidegger concluye que “Esas
características del ser no se han obtenido con la vista puesta en el ser
mismo de lo intencional, sino poniéndolo a la vista en cuanto aprehendido,
dado, constituyente o ideante y concebido en cuanto esencia”38. Por
ello, Heidegger afirmará que lo que a Husserl dirige no es el problema
del ser de la conciencia, antes bien, se trataría del problema de cómo
hacer de la conciencia un objeto de la ciencia en términos absolutos,
misma preocupación que habría guiado a Descartes. Esta es también la
conclusión de su Introducción a la investigación fenomenológica.
Si la determinación post-epojé falla, es decir, si “en la reducción
35
En ello, Heidegger coincide con el Husserl de 1913 (ya sea de Ideas I o de la segunda edición de las Investi-
gaciones lógicas), aunque ya está indicado desde 1907 en La idea de la fenomenología.
36
Ibíd., §9, p. 117
37
Véase nuevamente nuestra nota al pie número 28, donde se señala la crítica de Rizo-Patrón a esta lectura
somera de Heidegger.
33
Metanoia N°1
justamente se prescinde de la realidad de la conciencia, dada en la
actitud natural del hombre fáctico”39, podríamos desandar los pasos para
encontrar el ámbito de respuesta al problema del ser de la conciencia en
la “actitud natural”. Ya que la investigación de la intencionalidad “en su a
priori” recurre a la ideación y de acuerdo con la descripción de la intuición
categorial no se trata sino de un acto fundado en cierta individuación
concreta, el primer paso a seguir es la determinación del “suelo ejemplar,
el campo de las individuaciones concretas de las vivencias del cual se
va a hacer resaltar ideativamente su estructura de intencionalidad”40.
Esto es, el error de la epojé estriba en haber omitido la existencia fáctica
humana para determinar su esencia.
Volvamos entonces al momento anterior a las reducciones, en
las que la existencia aún no ha sido puesta de lado. Husserl llama a este
momento “actitud natural”; ¿qué características se pueden extraer de
la realidad de lo intencional, previamente a las reducciones, para luego
tenerlo en cuenta al momento de hacer una consideración eidética
que incluya el ser de la región conciencia además de su estructura
purificada? El error fundamental de Husserl (y el aporte fundamental
de Heidegger) es que hasta Ideas I comprende la actitud natural –
ámbito que debería ser tratado como “fáctico” (Wirklichkeit) – en
tanto realidad espacio-temporal (Realität). Lo intencional se entiende
(prejuiciosamente), en la actitud natural, según los parámetros de “los
acontecimientos reales del mundo, el de los seres vivos que están ahí
(vorhanden sind) objetivamente, instalados según su ser en el ‘estrato
38
Ibíd., §11, p. 139. No hemos desarrollado aquí el análisis completo que hace Heidegger de la conciencia
husserliana, sino sus conclusiones, exclusivamente. El punto central de su análisis crítico es que las deter-
minaciones de la conciencia no se elaboran a partir de una interrogación directa a la misma, sino por relación,
analogía o en respuesta a un análisis de otros elementos. Así, el carácter inmanente se alcanza por una ob-
servación de la relación entre la conciencia y sus propios actos (reflexión); con respecto a la dación absoluta,
esta también se extrae por la comparación entre el modo de dación de los objetos “trascendentes” (físicos) y
la reflexión, no por observación de la conciencia misma. En tercer lugar, el carácter absoluto se le otorga por el
tipo de función que ejerce, i.e. la constitución. Finalmente, la pureza es el modo de trato que la fenomenología
(en tanto eidética) le da, no su carácter ontológico propio.
39
Ibíd., §12, p. 141.
40
Ibíd., §10, p. 127.
34
Metanoia N°1
fundamental’ de toda realidad, en el ser material de las cosas (…), en el
sentido de un fenómeno natural”41. El fallo de Husserl es resaltado por
las comillas de “estrato fundamental” en la narración de Heidegger. El
filósofo de Freiburg reclama una concepción positivista de la actitud
natural en Husserl, quien habría considerado como “ámbito primigenio”
u “originario” aquel que las ciencias naturales determinaron. Antes de
investigar la realidad pre-reducciones (Wirklichkeit), la determinó como
realidad espacio-temporal (Realität).
Este error, a decir de Heidegger, estaría motivado por un
afán epistémico husserliano. Al ser el propósito de su proyecto una
“teoría de la razón”, la determinación de lo real se ve empañado por
el prejuicio de aquello hacia lo que se dirige el conocimiento (en este
caso, el conocimiento exacto; acusación relacionada con el problema
que señalamos al explicar la intuición categorial). Así, llegamos a que la
conciencia (en el ámbito de la actitud natural, previa a la consideración
eidética que las reducciones hacen posible) es “vivencia empírica”,
“personalidad psíquica”, “unidad empírica”… y a partir de estas nociones
se establece la oposición con la conciencia en sentido absoluto, no
relativizable. Para Heidegger, la consideración de la intencionalidad en
la actitud natural se estaría sometiendo, nuevamente, a las premisas
de una conciencia absoluta que se quiere constituyente, con lo que las
conclusiones sobre el error husserliano en la determinación pura de la
conciencia coinciden con aquellas sobre la comprensión de la facticidad:
Heidegger piensa que se trata de una suerte de “sometimiento” a las
demandas de evidencia de las ciencias exactas.
La posición de partida husserliana estaría errada en tanto que no
considera que el hombre, en el ámbito de la actitud natural, no se piensa
a sí mismo (en primera instancia) en tanto que objeto de la naturaleza
en el mundo espacio-temporal. Heidegger se pregunta: ¿no es ésta más
bien una actitud “naturalista” en lugar de “natural”?
Para nada en absoluto es ésa una experiencia natural, sino que encierra
41
Ibíd., §12, p. 144.
35
Metanoia N°1
en sí una posición teórica bien definida, la de que todo ente se entiende
a priori en cuanto discurrir legalmente reglado de acontecimientos que
tienen lugar en la exterioridad espaciotemporal del mundo. (…) a través de
esa llamada actitud natural se enmascara justamente el ser específico de
los actos.42
Así, Heidegger concluye que el ser de lo intencional, en el
desarrollo de la fenomenología, no es examinado con propiedad. Aquello
que se define como “conciencia pura” no resulta satisfactorio para el
problema planteado (sería una solución “absurda”, dice el autor de Ser
y tiempo), y lo que se cree descubrir como características del ser de la
conciencia (no de su estructura eidética, sino de su dación originaria) no
es sino una metábasis desde las categorías de la realidad naturalista.
El conocimiento del modo de ser de la conciencia sería
fundamental en tanto que a partir de este se categoriza al resto de
regiones de ser. La crítica de Heidegger consiste en que “se pretende
lograr la diferencia más radical de ser sin llegar verdaderamente a
cuestionarse acerca del ser de los entes que intervienen en la diferencia”43.
Y el problema radica tanto en la falta de pregunta en torno al ser de
estos entes como con respecto al sentido del ser mismo, en general (Sein
überhaupt).
¿Cómo puede suceder algo así en el núcleo de la fenomenología
si es que su surgimiento es justamente la oposición al naturalismo y la
distinción de sí misma frente a los defectos teóricos que el psicologismo
acarreaba? La solución husserliana a los problemas del psicologismo para
la fundamentación de la lógica estriba en distinguir el acto considerado
idealmente (el contenido de un acto psicofísico) y el acto mismo (ser real
del juicio). Así, el ámbito naturalista tendría en el segundo un ámbito de
acción (en tanto se trate de un proceso psicofísico), mas no en el primero
(que corresponde a la fenomenología). Sin embargo, dice Heidegger que
justamente la realidad de eso real de los actos queda indeterminada. El
42
Ibíd., §12, p. 146
43
Ibíd., §13, p. 148.
36
Metanoia N°1
ser del juicio, el ser del acto, es decir, el ser de lo intencional, no se
cuestiona, de tal modo que siempre queda la posibilidad de entender esa
realidad en el sentido de los procesos psíquicos naturales. Digamos que
fascinó de tal modo el descubrimiento, o el redescubrimiento de lo ideal,
que se cedió lo otro, los actos y los procesos, a la psicología44.
Ello dirige a Heidegger a explicaciones que ya engarzan con
su propia tematización del Dasein: “el Dasein no puede llegar a su
ser más que cuando se rebela contra ese modo de ser suyo que es el
abandonarse”45.
IV. Conclusiones
En primera instancia, debemos resaltar nuevamente que los argumentos
de la crítica heideggeriana han sido varias veces rebatidos por los
conocedores a profundidad de la obra husserliana. La acusación
principal de haber sucumbido al deseo cartesiano de evidencia no aplica
cuando uno lee Ideas I desde una perspectiva genética, teniendo además
en cuenta las observaciones que Husserl hizo a varios de los parágrafos
de su obra de 1913 en aras de una mejor comprensión. En definitiva,
la interpretación aislada de cualquiera de las obras husserlianas corre
un riesgo enorme de caer en lugares comunes. Por ello, vale la pena
tener en cuenta lo que el mismo Husserl señalaba sobre su trabajo
fenomenológico y que Heidegger, probablemente faltando a la ética
profesional, simplemente pasó por alto:
El camino desde las Investigaciones lógicas hasta las Ideas es, si de la meta
filosófica nos desviamos hacia la psicológica, el camino que va desde el
primer descubrimiento, todavía imperfectamente aclarado y deslindado, de
la tarea, hasta el cultivo sistemático del arte de consultar a la subjetividad
de conciencia misma, sin dejarse ofuscar por prejuicios naturalistas, y
exponerla, como quien se asienta en ella, a partir de ella misma, a partir
44
Ibíd., §13, p. 150
45
Ibíd., §13, p. 165.
37
Metanoia N°1
de su propia esencia.46
Sin embargo, tampoco podemos ser indiferentes a la poderosa
influencia de Heidegger en la filosofía del siglo XX, tanto porque demarcó
la interpretación de la obra de Husserl, como porque determinó el futuro
de la fenomenología y las obras de todos sus sucesores. La distinción
entre fenomenología y hermenéutica ha signado la historia de la filosofía,
y aunque los argumentos iniciales para esta separación hayan sido
errados, motivaron la erección de un corpus teórico valioso per se, como
la vigencia de Ser y tiempo testifica. Por ello, el estudio de sus causas
está más que justificado y nos traerá mayor claridad sobre el destino de
la fenomenología en el siglo XXI.
Como hemos visto, el propósito de Heidegger fue separarse aún
más del psicologismo: ya no por como éste explicaba el conocimiento
de esencias (lo que quedó superado con Investigaciones lógicas), sino
porque cierta ontología de fondo determinaba insospechadamente
toda comprensión de la distinción más radical de ser. Sin separarse
de la fenomenología (pues en ella Heidegger veía la única salida de
aquellos prejuicios sobre el ser de la conciencia) le plantea una crítica
contundente en dos etapas: a) el carácter de la conciencia (pura) después
de las reducciones no es suficientemente preciso ni sujeto a la cosa
misma de la que se trata, y b) en la comprensión de la facticidad (“actitud
natural”) opera una seria falencia que la vincula con la ontología de las
ciencias naturales. La explicación que ensaya Heidegger refiere a cierta
pretensión epistémica de Husserl, más detallada en su Introducción a la
investigación fenomenológica; pero la salida a este problema (la variable
más interesante, en todo caso, para la evolución de la fenomenología)
estaría en preguntarse ¿cuál es el ser de la conciencia y qué quiere decir
“ser”?
La tensión entre las investigaciones husserlianas y
heideggerianas es evidente, pero también debe quedar claro, ahora,
46
Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero:
Introducción general a la fenomenología pura, Zirión, trad., México, DF: FCE, 2013, Epílogo, p. 486.
38
Metanoia N°1
que se trata de una “crítica inmanente”, una “radicalización” o una
pretendida superación interna, provocada por el compromiso riguroso
fundamental de la fenomenología. Ésta será imposible de comprender
si se supone una ruptura, un salto o un giro de 180 grados. Justamente,
la aparente ambigüedad heideggeriana al marcar su distancia de la
fenomenología posterior a las Investigaciones lógicas, se debe a que la
figura del “borrón y cuenta nueva” está totalmente fuera del panorama.
La fenomenología es, para Heidegger, la escalera que le permite una
superación nunca antes ensayada en la historia de la ontología47, pero
ello significa que algunas máximas, descubrimientos y procederes
fenomenológicos deben ser conservados. Aquí hemos visto uno de los
ejes de la crítica y, en este camino, hemos intentado dejar en claro que a
este no se llega por el abandono radical de las vías husserlianas. En una
investigación más completa abordaríamos además otras acusaciones
como el problema (más popular) de la relación entre teoría y praxis, la
supuesta preocupación husserliana por la evidencia de tipo matemático
o la postura de Heidegger con respecto al trascendentalismo. Recién con
todas estas críticas unificadas y evadiendo los lugares comunes de las
malas lecturas de la obra de Husserl, podremos llegar a comprender la
muy peculiar “superación” que la hermenéutica inaugura.
47
Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero:
Introducción general a la fenomenología pura, Zirión, trad., México, DF: FCE, 2013, Epílogo, p. 486.
39
Metanoia N°1
La Noción de Reconocimiento en la
Hermenéutica Gadameriana
Mg. José Luis Obregón Cabrera
Pontificia Universidad Católica del Perú
Resumen: Se suele ubicar la filosofía de Gadamer como una filosofía de
las ciencias humanas, de la teoría hermenéutica o de la metodología de las
ciencias. No obstante, se pasan por alto sus reflexiones de carácter ético
y político con respecto a problemas actuales como son el diálogo entre
culturas, el diálogo interreligioso, la exclusión de las minorías, etc., temas
donde se hace patente la concepción de hermenéutica como praxis. En
tal sentido, quisiera mostrar que la noción de reconocimiento es un tema
transversal a la obra de Hans-Georg Gadamer. Con tal objetivo el artículo
comenzará examinando la dimensión práctica de la hermenéutica que
Gadamer desarrolla en su obra principal Verdad y método, para mostrar
la primacía del reconocimiento en conceptos como fusión de horizontes,
comprensión y lenguaje; y sus implicancias éticas especialmente en el
ámbito del diálogo entre culturas.
Palabras Clave: Gadamer - reconocimiento – hermenéutica – praxis –
comprensión
Abstract: Gadamer’s philosophy is usually placed as a philosophy of the
human sciences, of hermeneutic theory or methodology of science.
However, other philosophers overlook his reflections on ethical and
political character with regard to current social issues such as intercultural
dialogue, interreligious dialogue, the exclusion of minorities, etc., issues
which become clear conception of hermeneutics as praxis. In this sense,
I would like to show that the notion of recognition is an axes theme in
the work of Hans-Georg Gadamer. The aim of the article is examined the
40
Metanoia N°1
practical dimension of Gadamer’s hermeneutics that Gadamer develops
in his major work Truth and Method, to show the primacy of recognition
on concepts such as fusion of horizons, understanding and language;
and its ethical implications especially in the field of dialogue between
cultures.
Kerywords: Gadamer – recognition – hermeneutics – praxis -
understanding
I. Introducción
En esta presentación quisiera mostrar que la noción de reconocimiento
es un tema transversal a la obra de Hans-Georg Gadamer, y que en
efecto a través de ella se hace patente la concepción de hermenéutica
como praxis. Se suele ubicar la filosofía de Gadamer como una filosofía
de las ciencias humanas, de la teoría hermenéutica o de la metodología
de las ciencias, pero considero que se pasa por alto sus reflexiones de
carácter ético y político con respecto a problemas concernientes a la
praxis, como son el diálogo entre culturas, el diálogo interreligioso, la
exclusión de las minorías, etc. Por ello, quisiera mostrar que la noción
de reconocimiento, un tema de especial relevancia para la ética y la
filosofía política, adquiere centralidad en la hermenéutica gadameriana.
Con tal objetivo abordaré en un primer momento el análisis del concepto
de formación y de obra de arte como juego, que desarrolla Gadamer en
Verdad y método,1 para mostrar las implicancias del reconocimiento en
dichos conceptos. Y posteriormente, enfatizando la dimensión práctica
de la hermenéutica, mostraré la centralidad del reconocimiento en
conceptos hermenéuticos fundamentales como fusión de horizontes,
comprensión y lenguaje; y las implicancias éticas de dichos conceptos
especialmente en el ámbito del diálogo intercultural.
1
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca: Sígueme,
1977. (En adelante será citado como VM ).
41
Metanoia N°1
II. El concepto humanista de fomación (Bildung)
La comprensión del otro es un tema eje en la obra principal de Gadamer,
Verdad y método, y en sus escritos posteriores. En su obra, comienza
analizando lo que implica comprender a otro a partir del concepto
humanista de formación que a su vez está vinculado al de cultura
(Bildung). Al respecto dice Gadamer:
(…) en la formación uno se apropia por entero aquello en lo cual y a través
de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra
en ella, pero lo incorporado en la formación no es como un medio que haya
perdido su función. En la formación alcanzada nada desaparece, todo se
guarda.2
Esta cita nos remite a la definición de ser humano como un
ser viviente que tiene la tarea de producirse a sí mismo, mediante
una apropiación e integración paulatina de lo ajeno en su propio ser.
Por eso afirma Carlos B. Gutiérrez que en el humanismo herderiano el
hombre es su propia invención.3Ahora bien, Gadamer reconoce que la
formulación del concepto de formación es de inspiración hegeliana,
al señalar que Hegel pensó la profundidad de la formación como un
ascenso a la generalidad. Así entendida, la formación no se reduce a una
mera acumulación de conocimientos teóricos, sino que apunta a que
el hombre se convierta en un ser espiritual general. La formación se
entiende como reconocimiento en cuanto supone un movimiento que va
de lo particular a lo general:
Reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento
fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde
2
VM, p. 40
3
Cf. Gutiérrez, Carlos B., “Gadamer humanista”, en: Alcalá, Reyes (coord.), Gadamer y las humanidades II,
México: UNAM, 2007, p. 29. Gracias al concepto de formación la experiencia de la vida cobra una importancia
fundamental para la tradición humanista. Ello hace, como define Jesús Conill, que el ideal de la razón ilustrada
se muestre en su versión humanista, con un carácter experiencial, y no meramente formal. Cf. Conill, Jesús,
Ética hermenéutica: crítica desde la facticidad, Madrid: Tecnos, 2006, p. 63.
42
Metanoia N°1
el ser otro (…) En ese sentido el individuo se encuentra constantemente
en el camino de la formación y de la superación de su naturalidad, ya
que el mundo en el que va entrando está conformado humanamente en el
lenguaje y costumbres.4
La formación supone entonces un reconocimiento de lo extraño
en lo propio, aquí se expresa la esencia y la riqueza de saber humanista.
Este tema atraviesa las distintas temáticas de Verdad y método, y
enuncia en gran medida la particularidad de la hermenéutica misma.
De acuerdo a Hegel, la formación es reconocimiento porque se trata del
reconocimiento de una conciencia individual en algo otro, es decir, el
espíritu se reconoce a sí mismo en su ser otro. Debemos advertir que
reconocerse en el otro no supone una absoluta enajenación de sí mismo.
Por el contrario, la esencia de la formación está determinada por el
retorno a sí mismo, aunque esté a su vez mediada por la enajenación.
Hasta aquí queda claro que la formación del hombre implica un
ascenso, una superación de su ser natural. Esto significa, como afirma
Carlos B. Gutiérrez, que a medida que el hombre va ganando experiencia
en la vida, tiene la tarea de armonizar su propia individualidad conforme
a su razón.5 Es por esto que el reconocimiento que tiene lugar en
la formación representa para el hombre una elevación de un saber
particular a un saber general, esto es, un saber compartido con los otros,
con la comunidad.
En ese mismo sentido, Gadamer recupera también el concepto
humanista de sensus communis (‘sentido común’), con el propósito de
aclarar en la noción de reconocimiento propia de la formación. Nos
recuerda Gadamer que en la antigüedad clásica, la retórica (a diferencia
de los discursos sofísticos) era el arte que proporcionaba la verdadera
sabiduría de la vida. La retórica, el arte del ‘hablar bien’ (eu legein), que
significaba dos cosas: decir algo bien y decir lo correcto y verdadero.
Precisamente Gian-Battista Vico, a partir de esta tradición humanística
de la retórica, va a cuestionar con gran agudeza y a poner límites al
4
VM, p. 43
5
Cf. Gutiérrez, Carlos B., op. cit., p. 30.
43
Metanoia N°1
saber y la metodología matemática de la ciencia moderna, destacando la
sabiduría de los antiguos mediante el concepto de sensus communis:
Lo que a nosotros nos interesa aquí es lo siguiente: sensus commnunis
no significa en este caso evidentemente sólo cierta capacidad general
sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la
comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinión de Vico,
la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que
representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación o del
género humano en su conjunto.6
El sentido común es el sentido que funda la comunidad. La
prioridad que Gadamer otorga a la formación del sentido común
radica en que es el sentido propio de la comunidad, que hace posible
la formación de la persona. La formación humana no se debe reducir a
la sabiduría de escuela que se queda en modelos abstractos y teóricos,
nos dice Dora García.7 La formación está referida a una generalidad
concreta, porque se adquiere en la vida de una comunidad real y
concreta. Ahí se encuentra el papel del sentido común, que consiste en
conservar las costumbres y tradiciones propias de la comunidad en su
función práctica, instaurándose así como principio de acción y no solo
como dato de conocimiento.8 Por ello, la formación del sentido común es
esencial para la convivencia humana, pues agrega Jesús Conill, equivale a
un sentido comunitario que participa de lo bueno y lo verdadero (que es
imposible de sustituir con el conocimiento de la ciencia).9
6
VM, p. 50
7
Cf. García, Dora Elvira, “El sensus communis gadameriano, concepto base para el humanismo. Acercamientos y
coincidencias con G.-B. Vico”, en: Alcalá, Reyes (coord.), Gadamer y las humanidades II, México: UNAM, 2007, p.
115.
8
Cf. García, Dora Elvira, op. cit., p. 115. Por otra parte, Catalina González muestra que la interpretación que
lleva a cabo Gadamer del sentido común viquiano es una especie de saber históricamente legado, como un
acervo de juicios que nos permiten conducir nuestras acciones, lo que le permitirá a Gadamer sentar las bases
para su reivindicación de la tradición. Cf. González, Catalina, “Sensus communis: de la imaginación en Vico, a la
tradición en Gadamer”, en: Ideas y valores, Bogotá: Universidad Nacional, Nº 120, 2002, p. 88.
9
Cf. Conill, Jesús, Ética hermenéutica: crítica desde la facticidad, Madrid: Tecnos, 2006, p. 68
44
Metanoia N°1
De acuerdo a esta concepción, el sentido común es un sentir
universal que posee todo ser humano y que está constituido por la
humanitas. Nos dice Dora García que la humanitas consiste en una
especie de sociabilidad natural que motiva a los hombres a ser solidario
con los otros y a ver por los demás en un sentido mutuo.10 De esa manera,
el reconocimiento y la comprensión del otro sólo es posible mediante el
sentido común. Podríamos decir que el reconocimiento está en la base
del sentido común, pues Vico habla de la comprensión del otro como una
capacidad humana orientada por una facultad imaginativa que permite
‘entrar’ en los otros puntos de vista, para así comprenderlos.11
En este sentido, me parece interesante mostrar de acuerdo con la
investigación de Jesús Conill y contra la interpretación gadameriana,
que Kant no está tan alejado de esta concepción clásica del sensus
communis.12Como sabemos, una de las máximas kantianas que definen el
principio del sensus communis viene a ser el pensar en lugar del otro,13 que
10
Cf. García, Dora Elvira, “El sensus communis gadameriano, concepto base para el humanismo. Acercamientos y
coincidencias con G.-B. Vico”, op. cit., p. 117. Es de notar que para Vico esta sociabilidad natural está constitui-
da por la libertad y el pudor. Vico intenta derivar una teoría de las facultades humanas y costumbres, hablando
de dos principios de humanidad que animan toda acción humana, éstos son la vergüenza (pudor) y la libertad
(libertas). De manera que todos los seres humanos poseen estos principios.
11
Ibid. En un sentido más amplio, podemos decir que puesto que todos pertenecemos a determinadas tradicio-
nes, la comprensión de los otros pueblos requiere también del sentido común.
12
Cf. Conill, Jesús, Ética hermenéutica: crítica desde la facticidad, op. cit., p. 70 – 71. A pesar de que la
interpretación gadameriana del sentido común en Kant se restringe al ámbito de la estética, me parecen muy
pertinentes las correcciones que plantea Conill, para mostrarnos que los conceptos básicos del humanismo
desarrollados por Gadamer, en efecto, tienen un ineludible sentido ético y que, además, no están desvincula-
dos del pensamiento kantiano. Conill, Jesús, op. cit., p. 64.
13
“Por sensus communis hay que entender la idea de un sentido que es común a todos, esto es, de una facultad de
juzgar que en su reflexión tiene en cuenta, en pensamiento (a priori), el modo representacional de cada uno de los
demás, para atener su juicio, por así decirlo, a la entera razón humana (…) Ahora bien: esto último sucede por ate-
ner el propio juicio a otros juicios, no tanto efectivametne reales, como más bien meramente posibles, y ponerse en
el lugar de los otros”. Kant, Inmanuel, Crítica de la facultad de juzgar, Caracas: Monte Ávila, 1992, § 40, p. 204.
Al respecto podemos considerar la interpretación política que lleva a cabo también Hannah Arendt, quien en La
vida del espíritu define el “juicio” a partir del concepto kantiano de juicio estético, sacando sus consecuencias
políticas. En principio, Arendt enfatiza que Kant se refiere al juicio como “el modo de pensar extensivo” o
también como “pensar con una mentalidad amplia”. Este pensar extensivo se lleva a cabo comparando nuestro
juicio con otros juicios poniéndonos en el lugar del otro, y la facultad que permite esta comparación es la
imaginación. Son las consecuencias de este pensar extensivo las que resultan para Arendt de un gran carácter
político, ya que mediante la fuerza de la imaginación podemos hacer presentes a los otros y movernos así en
un espacio potencialmente público. Cf. Arendt, Hannah, La vida del espíritu, Barcelona: Paidos, 2002, p. 455.
45
Metanoia N°1
viene a ser la máxima del modo de pensar ‘extensivo’, porque compara
el propio juicio con el juicio del otro. Esta definición del sentido común
se asemeja bastante a la concepción viquiana, pues este modo de pensar
es capaz de abrir el propio horizonte pensando desde el lugar del otro,
o dicho de otro modo, poniéndose en el punto de vista de la humanidad.
Aunque debemos constatar las diferencias con el pensamiento viquiano,
sin embargo, esta cercanía con la filosofía kantiana nos lleva a considerar
la connotación ética que posee el concepto de sentido común y su
vinculación con la noción de reconocimiento en la hermenéutica
gadameriana.
III. Reconocimiento y comunidad en la experiencia estética
Por otra parte, el análisis de la verdad en el arte en Verdad y método, le
permite a Gadamer examinar una nueva concepción de la experiencia
estética que involucra como veremos el problema del reconocimiento
del otro a partir del concepto de formación que hemos mostrado
anteriormente. El punto de partida de este análisis será el concepto de
juego.14 En efecto, Gadamer nos dice que el juego está referido al “modo
de ser de la propia obra de arte.” 15
En primer lugar, sabemos que para que el juego se realice es
necesario que el jugador se abandone al juego; esto es, se abandone a ese
mundo lúdico que sólo se rige por sus reglas y objetivos. De esa manera,
el juego es capaz de arrebatarnos y hacernos olvidar de la realidad, pues
adquiere una autonomía propia:
El sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no
14
La experiencia de la obra de arte como juego tiene consecuencias medulares para el desarrollo de una
ética de la finitud, como lo muestran las conclusiones de la investigación de la Dra. Margarita Cepeda, quien
plantea que puede descubrirse una “ética de la finitud” en la filosofía de Gadamer, a partir de las similitudes
encontradas entre el concepto del arte como juego en Verdad y método y la analogía de la vida como juego
(como expresión de la finitud humana) en la tradición taoísta. Cepeda, Margarita, “Ética hermenéutica, ética de
finitud”, en: Alcalá, Raúl, y Reyes, Jorge (coord.), Gadamer y las humanidades II, op. cit., pp. 67 – 77.
15
VM, p. 143. La concepción gadameriana de la obra de arte como juego es desarrollada en varios artículos y
textos posteriores a Verdad y método. Al respecto se podrían consultar también estos libros de Gadamer: La
actualidad de lo bello, Barcelona: Paidós, 1991; Estética y hermenéutica, Madrid: Tecnos, 1998; Poema y diálogo,
Barcelona: Gedisa, 1999.
46
Metanoia N°1
es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y éste es
precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del
juego. Pues éste posee una esencia propia, independiente de la conciencia
de los que juegan. 16
La noción de juego adquiere aquí un giro radical. Lo que se nos
dice es que no son los jugadores los que juegan, sino el juego el que juega:
el protagonista es el juego mismo. Los mismos jugadores no son el sujeto,
sino el medio mediante el cual el juego se manifiesta. Gadamer explica
esta realización del juego atendiendo al uso lingüístico del término con
las expresiones juego de luces, juego de las olas, juego de fuerzas. Éstas
son expresiones que indican un movimiento de vaivén que no se dirige
a un objetivo determinado, sino que alude a una constante repetición.
Este movimiento pendular es lo que determina la esencia del juego, y
por esto, los jugadores quedan en un plano secundario en relación a ese
movimiento.
Ahora bien, Gadamer profundizará en la estructura de la obra de
arte como juego especialmente en el análisis del arte trágico y reivindicará
un elemento central de la experiencia estética: el reconocimiento del
espectador en algo común. Recurriendo a esa noción de juego como
estructura de la obra de arte, Gadamer va a subrayar la participación del
espectador en el arte dramático:
Evidentemente es la inadecuación y la terrible magnitud de las consecuencias
que siguen a un hecho culpable lo que representa el verdadero desafío para
el espectador. La afirmación trágica es el dominio de este desafío. Tiene el
carácter de una verdadera comunión. Lo que se experimenta en este exceso
del desastre trágico es algo verdaderamente común. 17
Ante el terrible drama que contempla en la representación, el espectador
se reconoce a sí mismo como un ser finito, como un ser que también
16
VM, p. 145
17
VM, p. 178
47
Metanoia N°1
enfrenta un destino. Precisamente el espectador se identifica con el
héroe de la tragedia, se reconoce en ella llevando a cabo una experiencia
de comunidad. De esa manera, siente que comparte algo y llega a
vivir una comunión con él. En ese sentido, la comunión inherente a la
experiencia de la tragedia no sólo muestra el fenómeno estético que
constituye el arte trágico, sino también representa un fenómeno moral,
como aclara Grondin.18 En efecto, la experiencia estética no supone
una abstracción pura de la obra de arte, como lo creía la conciencia
estética, pues el espectador no se comporta ante la obra de arte con
una distancia abstracta. Al contrario, la experiencia estética se da como
un reconocimiento del destino y la vida del otro en uno mismo, y de esa
manera se forja una verdadera comunión con aquello representado en
el arte.
Así, la experiencia del arte saca fuera de sí al espectador, para
que experimente en sí mismo la tragedia. Pero al mismo tiempo, al
darse cuenta que existe un sentido compartido, la tragedia le permite
al espectador retornar a su propio ser. Es decir, la tragedia saca al
espectador fuera de sí para luego hacerlo regresar para sí, retornar a su
propio ser. En este sentido, el arte dramático manifiesta una forma de
reconocimiento del otro, donde el espectador “se reencuentra a sí mismo
en el acontecer trágico, porque lo que le sale al encuentro es su propio
mundo, que le es conocido por la tradición religiosa e histórica.” 19
Como vemos, el concepto de reconocimiento no sólo constituye
la base de la noción de formación, sino también la de experiencia estética.
En efecto, además de ser una comunión compartida, la experiencia
estética se manifiesta como una experiencia de reconocimiento de
lo otro. Es decir, la experiencia de una obra de arte equivale a una
experiencia de verdad en cuanto conocemos y reconocemos en la obra
18
Grondin pone énfasis en que la tragedia es una experiencia de comunión porque no sólo constituye una
forma estética de arte, sino también representa un fenómeno metafísico-moral. Esta comunión con el héroe
es posible porque la tragedia representada remite al individuo a su propia vida, de tal modo que tiene lugar
una simultaneidad con la obra trágica, una continuidad con la vida misma que anula toda distinción de la
conciencia estética. Grondin, Jean, Introducción a Gadamer, Barcelona: Herder, 2003, p. 81.
19
VM, p. 179.
48
Metanoia N°1
algo de nuestro propio mundo, de nosotros mismos. En nuestra propia
vida estamos tan absorbidos por lo cotidiano, que el arte nos saca de
nuestro olvido del mundo, y nos hace verlo con nuevos ojos.20
IV. La fusión de horizontes como reconocimiento del otro
Por otra parte, la noción de reconocimiento no sólo es clave para la
comprensión de la obra de arte, sino también para explicar el fenómeno
de la comprensión del otro como fusión de horizontes, tema que será
de suma relevancia para pensar el desafío de la diversidad cultural.
Detengámonos brevemente en el análisis de la comprensión del otro,
el cual tiene su punto de partida en un concepto proveniente de la
fenomenología de Husserl, el concepto de horizonte:
El horizonte es (…) algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el
camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve.
También el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que está
ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en perpetuo movimiento. 21
El horizonte es una figura representativa de la situación
hermenéutica porque esta situación conforma nuestro mismo ser: el
horizonte está siempre allí acompañándonos, haciendo el camino con
nosotros, porque conforma nuestro ser humano. La figura del horizonte
es muy iluminadora porque expresa también los límites de nuestra
propia naturaleza como seres pertenecientes a una cultura, a un sistema
de creencias, a costumbres concretas y particulares.
20
En palabras de Grondin: “[El arte] nos lleva a reconocer de nuevo el mundo en que vivimos, pero como si lo
conociéramos por vez primera.” Grondin, Jean, op. cit., p. 77. En el reconocimiento se manifiesta lo conocido bajo
una nueva luz. Este es el reconocimiento del verdadero mundo al cual se refería Platón en la anamnesis: “Sólo
en su reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser y se muestra como lo que es.” VM, p. 159.
21
VM, p. 375.
49
Metanoia N°1
Gadamer explica el fenómeno de la comprensión a partir de esta noción
de horizonte: por ejemplo, cuando tratamos de comprender el pasado
aparentemente pareciera que debiéramos trasladarnos a su horizonte
histórico, como si hubiera de comprenderlo desde el pasado mismo. Sin
embargo, cuando esto ocurre, es decir, cuando la conciencia histórica
postula dos horizontes diferentes, en realidad se está representando
meras abstracciones.22 Para el hermeneuta, el horizonte del investigador
y el supuesto horizonte de aquel pasado extraño que busca investigar
constituyen un mismo y único horizonte desde el que adquiere sentido
la comprensión del otro.
De manera que la comprensión no equivale a un dejar el propio
horizonte para trasladarse a un horizonte alterno, pues toda comprensión
se realiza desde un único horizonte, aquel del mismo intérprete. Al
respecto, es importante aclarar que para comprender mejor al otro es
necesario desplazarnos a su horizonte; por ello, este desplazamiento
supone: “siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa
tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte
se hace aquí interesante porque expresa esa panorámica más amplia que
debe alcanzar el que comprende.” 23
La cita nos indica que este desplazamiento implica una
ampliación del horizonte para ganar mayor comprensión. Precisamente
esta ampliación que lleva a cabo la comprensión de la tradición se define
como una fusión de horizontes: “Comprender es siempre el proceso de
fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos.” 24
El término fusión proviene de un verbo que significa fundir, y
como menciona Grondin, se utiliza para hablar de la fusión de dos metales
que se transforman en otro diferente a los anteriores, en una aleación.25
Se lleva a cabo entonces una especie de metamorfosis. La fusión supone
una transformación de los horizontes en una sola unidad, como pueden
ser: el horizonte del pasado y el del presente; o también el del intérprete
22
Cf. VM, pp. 374-375.
23
VM, p. 375.
24
VM, p. 377.
25
Grondin lo aclara de esta manera: “El término que emplea Gadamer no es precisamente el de una fundición
50
Metanoia N°1
y el texto (cuando se trata de la comprensión de un texto o un poema);
o también de horizontes culturales diversos y contemporáneos en uno
solo.
No obstante, debemos advertir que es problemática la
comprensión del otro, pues se puede malinterpretar fácilmente. En
efecto, la comprensión no equivale a una confusión de horizontes, la
cual se limitaría a manipular el pasado a partir del presente. En efecto,
caeríamos en una mala fusión de horizontes si pensamos que interpretar
el pasado equivale a comprender solamente aquello que quiero entender
y no aquello que está diciendo verdaderamente el tema en cuestión.26
Según Gadamer, la conciencia producida por la historia efectual no
sólo equivale al reconocimiento de los propios límites, sino que además
nos conduce a ampliar el horizonte, es decir, a abrirse a las opiniones
de los demás. Éste es el sentido por el cual, para Grondin, la fusión de
horizontes entraña una ética de la comprensión. 27
Al respecto, es importante mostrar que dicha ampliación del
horizonte posee una dimensión práctica ineludible, en tanto supone una
especie de “elevación formativa”28, como señala Carlos B. Gutiérrez, que
hace al hombre más humano. Aquí vemos cómo noción de comprensión
del otro tiene su fuente en el concepto humanista de formación como
(Schmelze o Schmelzung es una palabra que existe pero su uso es poco común), sino el de Verschmelzung (fusión).
El prefijo ver- añade una connotación más activa, más procesual que el verbo Schmelzen (fundir) y muy a menudo
implica dos cosas que se fusionan en una sola. Por ejemplo, es de este modo que un metalurgista (…) puede
fusionar dos metales, oro y plata, para hacer una aleación.” Grondin, Jean, “La fusión de horizontes. ¿La versión
gadameriana de adaequatio rei et intellectus?”, en: Aguilar, Mariflor (coord.), Gadamer y las humanidades I,
México D.F.: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 2007, p. 27.
26
No habría fusión de horizontes cuando no escucho lo que el otro tiene que decir. Cf. Grondin, Jean, “La fusión
de horizontes. ¿La versión gadameriana de adaequatio rei et intellectus?”, op. cit., p. 29. Nos detendremos con
más detalle en este problema de la confusión de horizontes al exponer el tema de la experiencia hermenéutica
en el siguiente subcapítulo.
27
« La conciencia obrada por la ‘eficacia histórica’ tiene algo que ver con la elaboración de una adecuada amplitud
de horizontes. Puesto que yo sé que ha actuado en mí la historia, conozco también los límites de mi conciencia.
Esta vigilancia, este estar despierto, es lo que me conduce a abrirme a las perspectivas de las demás personas.
(…) Por tanto, la conciencia obrada por la eficacia histórica incluye cierta ética del entender. » Grondin, Jean,
Introducción a Gadamer, op. cit., p. 159
28
Como señala Carlos B. Gutiérrez: “La fusión de horizontes (…) no es subsunción sino elevación formativa”. Gu-
tiérrez, Carlos B., “La alteridad de Hegel a Gadamer”, en: Monteagudo, Cecilia; Tubino, Fidel (ed.), Hermenéutica
en diálogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad, Lima, PUCP: Fondo Editorial, 2009.
51
Metanoia N°1
reconocimiento del otro. En efecto, la comprensión del otro tiene lugar
como ampliación de la propia situación hermenéutica, para mirar las
cosas desde un punto de vista superior. Dicha ampliación del horizonte
pretende ponerse en el punto de vista del otro, tratando de pensar y
juzgar desde su posición, e incluso siendo empático, pues pretende
experimentar lo mismo que el otro.
De ahí que la fusión de horizontes entrañe una función prioritaria
cuando se trata de pensar la diversidad cultural, el reconocimiento
del otro o el problema de la exclusión. En ese sentido, el renombrado
filósofo Charles Taylor sostiene que la fusión de horizontes es lo que
tiene que ocurrir en el entendimiento del otro, porque “por medio de
esta aprendemos a desplazarnos en un horizonte más vasto, dentro del
cual lo que antes dimos por sentado como base para una evaluación puede
situarse como una posibilidad al lado del trasfondo diferente de la cultura
que hasta entonces nos era extraña.” 29 Taylor reconoce que la fusión de
horizontes es el modo en que se realiza la comprensión de otras culturas,
porque la fusión hace posible la experiencia de la alteridad. 30
Así, la fusión de horizontes implica la ampliación del propio
horizonte, con el fin de mirar el propio prejuicio desde otra perspectiva,
y abrirse incluso a una posible transformación del propio pensar. Dicha
ampliación no pretende dominar la otra cultura, ni hacer prevalecer los
prejuicios. Por el contrario, como piensa Taylor, se trata de participar en
algo común, mediante el reconocimiento del valor de la otra cultura, y la
transformación de los prejuicios. De esa manera, la dimensión práctica
de la fusión de horizontes se expresa esencialmente en esta participación
en un sentido comunitario, haciendo posible la creación de espacios de
encuentro y entendimiento, y por ende, la convivencia entre diversas
culturas.
29
Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México: FCE, 1993, p. 99. Respecto a
la interpretación de este pasaje se puede consultar también Gutiérrez, Carlos B., “¿Qué quiso decir Charles
Taylor?”, en: Temas de filosofía hermenéutica, op. cit., p. 233 – 244.
30
Como señala Juan Manuel Almarza: “La fusión (…) alude a la necesidad recíproca de ampliar y modificar el
propio horizonte hasta dar cabida a la alteridad.”Almarza Meñica, Juan Manuel, “Hans-Georg Gadamer y el comu-
nitarismo”, en: Acero, Tapia, El legado de Gadamer, op. cit., p. 45.
52
Metanoia N°1
V. El reconocimiento como base del diálogo hermenéutico
En este mismo capítulo de Verdad y método, Gadamer también analiza la
experiencia hermenéutica a partir de la relación dialógica entre el yo y el
tú, la cual tiene lugar fundamentalmente bajo dos formas. La primera de
ellas se define en estos términos: “[El tú] es reconocido como persona, pero
que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del tú, la comprensión
de éste sigue siendo un modo de la referencia a sí mismo.”31 En esta primera
experiencia a pesar de que el tú es reconocido como persona, sin
embargo, no hay un verdadero reconocimiento del otro, porque el yo no
escucha verdaderamente lo que el otro dice, sólo se escucha a sí mismo.
Aquí, la comprensión como experiencia hermenéutica fracasa, porque el
yo pretende tener la razón.
Por eso, Gadamer pasa a otra forma de relación yo-tú, una
relación más horizontal y recíproca, la cual sí define la comprensión en
un sentido auténtico:
En el comportamiento de los hombres entre sí lo que importa es, como ya
vimos, experimentar al tú realmente como un tú, esto es, no pasar por alto
su pretensión y dejarse hablar por él. Para esto es necesario estar abierto.
(…) La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo
estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún
otro que lo vaya a hacer valer contra mí. 32
Esta forma de relación configura lo que se ha denominado también
“el arte de no tener la razón”33, el cual representa en este contexto una
condición de la experiencia de reconocimiento, y por ende, de verdadero
diálogo. Es decir, la experiencia de reconocimiento del tú sólo es posible
si hay una clara apertura hacia el otro, esto es, si hay disposición para
31
VM, pp. 435-436.
32
VM, p. 438. (Las cursivas son mías)
33
Aguilar Rivero, Mariflor, “Experiencia de la alteridad. Sobre el capítulo 11 de Verdad y método”, en: Aguilar
Rivero, Mariflor (coord.), Entresurcos de Verdad y método, México D.F.: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras,
2006, p. 162.
53
Metanoia N°1
respetar y escuchar lo que el otro dice.34 La insistencia de Gadamer en
el respeto y la escucha del otro es un tema recurrente, especialmente en
sus escritos posteriores a VM, como el libro de ensayos que lleva como
título en castellano La herencia de Europa.35
No obstante, ese escuchar el otro no supone una mera abstracción. Pepi
Patrón describe esta actitud de escucha como “plantear otro concreto en
su especificidad y no sólo otro general a partir de nosotros mismos”.36 En
sentido hermenéutico, se trata de estar dispuesto a dejarme interpelar
por el otro, pues dejar valer algo contra mí supone enfrentarme a un
otro concreto, y estar atento a aquello que lo hace diferente. Esta
apertura hacia el otro posibilita realmente la experiencia dialógica, pues
mediante aquella se transforma la propia perspectiva. Allí es donde tiene
lugar la gadameriana fusión de horizontes, en la cual el otro enriquece
y transforma la propia perspectiva, haciendo factible la ampliación del
horizonte.
En tal sentido, este dejarse interpelar constituye una de las bases
de todo tipo de diálogo, y en especial del diálogo intercultural. Como
sostiene José Pérez Tapias: “el diálogo intercultural requiere de una fusión
de horizontes en términos sincrónicos que posibilite el entendimiento
recíproco, dejándonos interpelar cada uno por lo que dice el otro.”37 Esa
apertura a la interpelación del otro concreto es, pues, una condición de
la experiencia de reconocimiento de la otra cultura, de la otra tradición.
Por ese motivo afirma Gadamer que la comprensión posee una exigencia
34
Tal como lo afirma en uno de sus artículos más recientes: “Tenemos que aprender a respetar al Otro y a lo
Otro. O lo que es lo mismo, tenemos que aprender a no tener razón”. Gadamer, Hans-Georg., “La diversidad de
Europa”, en: La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona: Península, 2000, p. 37. La insistencia de Gadamer en la
alteridad es recurrente, así también señala que “tal vez sobrevivamos como humanidad si conseguimos aprender
que no sólo debemos aprovechar nuestros recursos y posibilidades de acción, sino aprender a detenernos antes el
Otro y su diferencia, así como ante la naturaleza y las culturas orgánicas de pueblos estados, y a conocer a lo Otro
y los Otros como a los Otros de nosotros mismos, a fin de lograr una participación recíproca.” Op. cit., p. 40.
35
Cf. Gadamer, Hans-Georg., La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona: Península, 2000.
36
Patrón, Pepi, “Hermenéutica, lenguaje y alteridad: el ideal gadameriano de un mundo razonablemente
ordenado y comprensible”, en: Monteagudo, Cecilia; Tubino, Fidel (ed.), Hermenéutica en diálogo. Ensayos sobre
alteridad, lenguaje e interculturalidad, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009, p. 96.
54
Metanoia N°1
ética ineludible,38 pues son condiciones indispensables de todo diálogo
el respeto y la escucha al otro (en vez de suponer de forma anticipada
que ya lo comprendemos).
VI. La lingüisticidad como condición de la comprensión y el
reconocimiento
En esta perspectiva hermenéutica se entiende la comprensión como
una experiencia de naturaleza lingüística, en tanto el objeto de la
comprensión y la comprensión misma suponen una estructura lingüística
de sentido. Por ese motivo, el lenguaje es un concepto fundamental de la
hermenéutica filosófica. No obstante, debemos enfatizar que el lenguaje
se entiende aquí específicamente como diálogo:
La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálogo; es decir, el
lenguaje es lo que es si porta tentativas de entendimiento, si conduce al
intercambio de comunicación, a discutir el pro y el contra. El lenguaje no
es proposición y juicio, sino que únicamente es si es respuesta y pregunta. 39
En principio, Gadamer define el lenguaje no como algo estático y
funcional, sino como “un estar en camino hacia lo común de unos y
otros.”40 Es decir, el lenguaje se realiza en la conversación misma, porque
se desarrolla de forma interactiva, en el intercambio de preguntas y
respuestas. Esta concepción de lenguaje adquiere para Gadamer el
nombre de lingüisticidad, que define como el “fundamento del hablar
mismo” que está a la base de todo hablar.41 En tal sentido, la lingüisticidad
es condición de posibilidad de toda comprensión, en tanto que todo
objeto de la comprensión (sea literario o no) supone una “estructura
37
Pérez Tapias, José, “Hermenéutica de las tradiciones y diálogo entre culturas. Aportaciones desde Gada-
mer”, en: Acero y Nieves, Juan José, El legado de Gadamer, Granada: Universidad de Granada, 2004, p. 508.
38
Cf. Gadamer, Hans-Georg., “Ciudadanos de dos mundos”, en: El giro hermenéutico, op. cit., p. 186.
39
Gadamer, Hans-Georg, “La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo”, en: Arte y verdad de la
palabra, Barcelona: Paidós, 1993, p. 119.
40
Loc. cit.
41
Cf. Gadamer, Hans-Georg, “Europa y la oikoumene”. En: El giro hermenéutico. Madrid: Cátedra, 1995, p. 226.
55
Metanoia N°1
lingüística de sentido”.42 De ahí que la lingüisticidad represente, en
términos gadamerianos, la estructura ontológica de una lengua natural
que tiene múltiples modos de darse, tantos como diversas son las mismas
lenguas. Así, la lingüisticidad viene a ser el ámbito común e inseparable
del lenguaje natural, del que participa todo ser humano, y desde el cual
se hace factible la experiencia hermenéutica, es decir, la comprensión del
otro y la construcción del consenso.
No obstante, el término lingüisticidad es más complejo aún,
porque expresa además la relación intrínseca entre lenguaje y mundo.
Para mostrar dicha relación Gadamer acude a la definición humboldtiana
de lenguaje como acepción del mundo, que caracteriza la existencia del
mundo como determinada por el lenguaje: “Para el hombre el mundo está
ahí como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún
otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida
lingüísticamente.” 43
Gadamer nos dice que mediante el lenguaje el individuo se
sumerge en una determinada relación con el mundo y con ciertos usos y
costumbres. Con lo que estar en el mundo significa estar dentro de esta
lingüisticidad originaria, pues no podemos tomar distancia del lenguaje,
incluso cuando queremos entender lo que es el lenguaje mismo.44 En
ese mismo sentido, hacia el final de VM Gadamer retoma el concepto de
juego analizado en relación a la experiencia estética, para mostrar que el
lenguaje es también como un juego, en tanto es el ámbito del cual todos
participamos. Por eso, Gadamer habla de juegos lingüísticos, de un modo
muy similar al concepto de juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein. 45
Sin embargo, nos interesa destacar que la definición de
lenguaje como acepción del mundo o como juego lingüístico posee una
dimensión práctica en cuanto hace posible comprender al otro mediante
la experiencia del reconocimiento vista anteriormente. Dicha dimensión
42
Grondin, Jean, op. cit., p. 195.
43
VM, p. 531
44
Esto lo expresa Gadamer con estas palabras: “la esencia del lenguaje implica una inconsciencia realmente
abismal del mismo. (…) Sólo podemos pensar dentro del lenguaje, y esta inserción de nuestro pensamiento en el
lenguaje es el enigma más profundo que el lenguaje propone al pensamiento.” Gadamer, Hans-Georg, “Hombre y
lenguaje (1965)”, en: Verdad y método II, Salamanca: Sígueme, 1992, p. 147 (En adelante será citado como VM II).
56
Metanoia N°1
práctica radica en que el mundo es un espacio compartido con otros, y
por ende, estar en el mundo significa “entenderse unos con otros.”46 A lo
que agrega que entender al otro tiene una “intención moral, no lógica.” 47
Se trata, pues, de una intención moral porque entender al otro equivale a
construir una solidaridad entre las diversas culturas, la cual tiene como
condición que los hombres sepan aprovechar los recursos del lenguaje
como diálogo, ya que como hemos dicho, el lenguaje es un estar en
camino hacia el mutuo entendimiento. 48
Pero además, Gadamer no cree que la parcialidad de cada juego
lingüístico sea un límite para la experiencia hermenéutica, al contrario,
la perspectiva de cada juego es fundamental para la experiencia de la
comprensión, es incluso su condición de posibilidad para comprender
otra acepción del mundo.49 Como señala Cecilia Monteagudo, estas
acepciones del mundo representan matizaciones lingüísticas donde cada
una de ellas contiene en potencia a las demás matizaciones, porque cada
acepción del mundo está potencialmente dispuesta al reconocimiento
de otras. De ahí que esta concepción gadameriana del juego lingüístico
involucre una dimensión ético-política de la existencia.50 Por ese motivo,
45
El mismo Gadamer reconoce esta afinidad no deliberada con el concepto de juegos de lenguaje de Wittgens-
tein. Cf. VM, p. 19, nota 12. Ello lo señala también en el Epílogo de Verdad y método: “en este concepto (de juego)
se encierra el juego recíproco de acontecer y comprender, pero también los juegos lingüísticos de nuestra experiencia del
mundo en general, tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intención de crítica a la metafísica.” VM, p. 648.
Como sabemos, la metáfora del juego de lenguaje representa, para el segundo Wittgenstein, una forma de vida
determinada, donde el lenguaje y el mundo son intrínsecos, pues el mundo humano y social está conformado
lingüísticamente. Así entendido, un juego de lenguaje también en sentido hermenéutico es un conjunto de
reglas cuyo uso y práctica social determina la validez de dicho juego. Cf. Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza,
Barcelona:Gedisa, 1997.
46
Gadamer, “La diversidad de las lenguas”, op.cit., p. 123.
47
Loc. cit.
48
“En estas semanas y meses no puedo en absoluto subrayar con suficiente seriedad cuán crucial es la necesidad de
aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las culturas lingüísticas y de las tradiciones.
Esto se logrará sólo lente y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para
entendernos, en lugar de aferrarnos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con los que diferenciar entre correcto y
falso.” Gadamer, op. cit., p. 124.
49
Cf. Monteagudo, Cecilia, “Gadamer y la aplicación de su ontología del lenguaje al ‘fenómeno del Babel contem-
poráneo’”, en: Cépeda, Margarita; Arango, Rodolfo (comp.), Amistad y alteridad: Homenaje a Carlos B. Gutiérrez,
Bogotá: Universidad de los Andes, 2009.
50
Cf. Monteagudo, Cecilia, “Actitud fenomenológica y actitud hermenéutica en la filosofía de Hans Georg
Gadamer”, en: http://revistas.pucp.edu.pe/ojs/index.php/summa/article/view/16/27, p. 8.
57
Metanoia N°1
para Gadamer la diversidad de las lenguas es un tema político de gran
actualidad, pues desde esta perspectiva dialógica del lenguaje las diversas
comunidades pueden lograr un entendimiento común y establecer
vínculos entre ellas que faciliten la convivencia.51 Así, el lenguaje como
diálogo es el verdadero centro del ser humano, porque representa
universalmente el ámbito de la convivencia humana y del consenso.
Finalmente, esta definición del lenguaje fundamenta la
experiencia hermenéutica que tiene lugar en toda comprensión, en
tanto que la comprensión del otro supone un acontecimiento dialógico
orientado a la construcción de algo común. Considero pues que esta
concepción del lenguaje es eminentemente práctica, en cuanto implica
el reconocimiento de la diversidad de lenguas y culturas, esto es, ser
capaz de escuchar al otro y dialogar a partir de su diferencia. De ahí
que podamos concluir que la noción de reconocimiento resulta central
y constitutiva de la hermenéutica gadameriana, pues hemos visto la
centralidad del reconocimiento en conceptos hermenéuticos como
fusión de horizontes, comprensión y, especialmente, en el lenguaje
como acepción del mundo, la cual nos ha mostrado una reflexión ética
sumamente valiosa en todo ámbito que supone la comprensión del otro,
como es el ámbito del diálogo intercultural.
51
“La diversidad de las lenguas y la comprensión del mundo es un tema de la máxima actualidad. En el fondo, se
trata del tema político por excelencia por el que deberemos responder ante la historia de la humanidad” Gadamer,
“La diversidad de las lenguas”, op. cit., p. 111.
58
Metanoia N°1
La Estructura Lúdica de la Vida y su
Autointerpretación Hermenéutica
Leandro Catoggio
Conicet-Universidad Nacional del Mar del Plata (Argentina)
Resumen: En el presente trabajo pretendo mostrar, dos puntos relativos
al pensamiento hermenéutico de Gadamer. Primero, que la hermenéutica
gadameriana comprende un concepto de vida a través de la noción de
juego (Spiel), que se desarrolla en referencia a la experiencia de la verdad
en la obra de arte. En segundo lugar, y en relación con esta primera
idea, voy a mostrar cómo este concepto de vida se estructura bajo la
idea de autointerpretación a través de la noción central de lingüisticidad
(Sprachlichkeit). Para esto último me remitiré a la última caracterización
que dio Gadamer de la lingüisticidad como capacidad de simbolizar y
lo relacionaré con la obra de Merleau Ponty para mostrar, en último
lugar, cómo es posible hablar de una hermenéutica de la vida en sentido
amplio; es decir, una hermenéutica no restringida solamente a la vida
humana sino a la vida en sus diversas manifestaciones.
Palabras clave: juego, lingüisticidad, interpretación, símbolo, vida.
Abstract: In this paper I intend to show, two points concerning the
hermeneutical thought of Gadamer. First, that Gadamer’s hermeneutics
comprises a concept of life through the notion of play (Spiel), developed
in reference to the experience of truth in the artwork. Secondly, and in
relation with the idea, I will show how this concept of life is structured
on the idea of self-interpretation by the central notion of linguisticality
(Sprachlichkeit). For the latter, I will refer to the characterization that
gave Gadamer linguisticality as the ability to symbolize and I will relate it
to the work of Merleau-Ponty to show, finally, how is it possible to speak
of a hermeneutics of life in the broadest sense; that is, a hermeneutic not
59
Metanoia N°1
restricted only to human life but life in its various manifestations.
Keywords: play, linguisticality, interpretation, symbol, life.
I. El juego de la vida
En su obra central, Wahrheit und Methode, Gadamer ha mostrado frente
al monismo metodológico de las ciencias duras que la experiencia de
la verdad es, ante todo, una experiencia en sentido auténtico, es decir,
un evento no restringible a un campo óntico determinado de antemano
ni planificado previamente por una regulación del entendimiento.
Hermenéuticamente, puede decirse, la verdad es la experiencia de lo real
en tanto la realidad es aquello que impele a la vida a comprenderse en su
radical finitud. Si tuviésemos que definir estrictamente qué significa la
verdad para la hermenéutica ontológica deberíamos decir, simplemente,
que ella significa la experiencia de la finitud. Puede decirse que Wahrheit
und Methode en su completitud gira alrededor de esta tesis. Toda
planificación en tanto determinación previa de la experiencia indica una
preeminencia injustificada en última instancia del comportamiento de
la vida de tal o cual modo. Así, por ejemplo, establecer de antemano un
novum organon, un instrumento que permita comprender la naturaleza
y la vida en su conjunto desde ciertos parámetros a priori, implica
delimitar la experiencia a una mera confirmación o validación de dichos
parámetros. En este sentido, la vida carece de lo vivo, de la experiencia
como apertura a su propia movilidad.
La experiencia de la verdad centralizada en el método, en cierto
camino a seguir, es la pre-determinación de la vida como planificación,
es decir, como organización intencionada. La vida se convierte en un
pronóstico racional, como dice Koselleck a propósito de concepto
moderno de tiempo.1 Se prevé el comportamiento de los individuos
como se pronostica el tiempo. Y es éste, el tiempo, el que se muestra
racionalizado, organizado, por una planificación que sofoca el futuro
bajo el cumplimiento o no de su productividad. La vida planificada es una
1 3
Cfr. Koselleck, R. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós, 1993, p. 32.
60
Metanoia N°1
vida productiva; es decir, la sujeción de la existencia a la tecnificación.
El tempo de la vida está tecnificado, determinado por la técnica como
planificación. Ustedes saben que Gadamer ha insistido mucho sobre este
punto, específicamente, sobre la diferencia entre techne y phronesis. La
techne es una elaboración poiética que tiene su objetivo en la proyección
aplicativa del eidos, de lo concebido previamente y, como tal, es una
destreza que no tiene una finalidad en el individuo mismo de la acción
sino en lo obrado. En cambio, la phronesis se caracteriza por un “saberse”
(ein Sich-Wissen), un saber-para-sí (ein Für-sich-Wissent) del agente de
la acción.2 La techne es un arte de producir objetos, de elaborar objetos
artificiales; en cambio, la phrónesis, la racionalidad práctica, es un arte
de la vida por y para la vida misma. Puede decirse, en este sentido, que
la modernidad, a diferencia del pensamiento griego, ha tomado como
categoría central la producción técnica, la elaboración artificial, en
detrimento de la racionalidad práctica. La tecnificación moderna, según
esto, significa la preeminencia de la planificación como un saber previo
que tiene la característica de no tener un fin en la vida misma sino en su
utilidad con vistas a producir algo.
La vida, de esta manera, está administrada técnicamente. La
técnica moderna, que de forma parecida a la antigua artesanía remite a un
proyecto previo, sin embargo, se caracteriza por la progresión artificial
que toma el modo de nuevas necesidades y consumos enajenando la vida
propia en el rendimiento productivo. Esto conlleva algo esencial para
Gadamer: la renuncia primaria de la libertad de la vida con respecto a
su propio poder-actuar (eigenes Handeln-Können).3 La vida moderna
es una vida enajenada en tanto el poder-actuar, el poder-hacer de la
vida, se enajena en la administración técnica. De hecho, para Gadamer,
el mayor peligro de nuestra civilización reside en el privilegio de las
cualidades de adaptación (die Privilegierung der Anpassungsqualitäten).
La potencia de adaptación (Anpassungspotenz) exigida es lo que posibilita
comprender la vida humana moderna como función, estar en función de,
2
Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Tübingen: Mohr, 1990, p. 321.
Cfr. Gadamer, H.-G. Vernunft im Zeitalterder Wissenschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, p. 57.
61
Metanoia N°1
ser función de, son los conceptos directrices de la acción. Su estructura
es el funcionar-para. De allí que la sociedad moderna sea una sociedad
de funcionarios (eine Gesellschaft der Funktionäre) y que cada uno se
concentre en la administración de su función (die Verwaltung seiner
Funktion konzentriert).4 Para Gadamer de esto se desprende que surjan
las siguientes cuestiones: ¿para quienes se trabaja aquí? (für wen wird
hier gearbeitet?); ¿hasta qué punto los beneficios de la técnica están al
servicio de la vida? (und wie weit dienen die Leistungen der Technik dem
Leben?). 5
Estas preguntas, sin dudas, nombran en el fondo la cuestión
relativa a la vida enajenada, al libre poder-hacer de la vida que se
diluye en la administración técnica de funciones impuestas respecto a
fines productivos. Esto es lo que Gadamer nombra como la recaída o
decaimiento (Verfall) de la praxis en la técnica.6 El término utilizado aquí
es el mismo que emplea Heidegger para describir la caída (Verfallen).7
Es la absorción, la alienación de la vida, en el Uno (das Man), es decir, la
vida entregada a la tranquilidad de estar ya diseñada y asegurada por lo
planificado. La distinción entre vida propia e impropia proporcionada por
Heidegger aparece en Gadamer bajo la distinción entre praxis y técnica
en el sentido moderno de administración técnica o administración de
funciones. Y, de la misma manera, la distinción entre el comprender
(Verstehen) y la interpretación (Auslegung) caracterizada por Heidegger
como la diferencia entre el poder-ser y la realización fáctica de ese
poder-ser aparece en Gadamer bajo el contraste de la vida que se sabe
a sí misma en la libertad de su poder-hacer y la vida determinada de
antemano por un camino, un método, que conduce a una finalidad
preestablecida. A partir de esto se entiende que la destrucción (Abbau)
gadameriana se delimite a la conjunción moderna de verdad y método. ahí más allá de toda intencionalidad. Cuando Gadamer habla de la
Esta conjunción es la interpretación moderna del poder-hacer
4
Ibíd., p. 60.
5
Ibíd., p. 57.
6 8
Ibíd., p. 60.
7 9
Cfr. Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1963, pp. 175-180.
62
Metanoia N°1
de la vida que termina por restringir su libertad a la productividad en
detrimento de la praxis.
De allí que, frente a las críticas, Gadamer diga que “la tradición en
que vivimos no es la llamada tradición cultural (ist nicht eine sogenannte
kulturelle Überlieferung)(…)El mundo conocido comunicativamente
se nos transmite, traditur, siempre como una totalidad abierta. Lo
que es experiencia”.8 Esto significa que la tradición en sentido cultural
es la interpretación, y la tradición en su sentido más propio es el
comprender como la totalidad abierta de la experiencia. ¿Qué es lo que
se transmite, entonces, si no es un contenido específico?, ¿qué significa
que la tradición deba entenderse como “totalidad abierta”, como el acto
mismo del comprender? Significa saberse finito, entender que toda
planificación descansa en un poder-hacer delimitado. La historicidad
(Geschichtlichkeit) es la experiencia de la finitud, indica la caducidad
de toda proyección y la renovación continua del poder-hacer de la vida
sin intenciones ni objetivos prefijados. La experiencia es la apertura
a nuevas experiencias, dice Gadamer en Wahrheit und Methode.9 Esto
debe entenderse como el carácter siempre renovado, no cerrado, del
hacer de la vida. El hombre experimentado no es aquel que tiene muchas
experiencias sino aquel que sabe estar abierto a la experiencia; es decir,
aquel que se comprende en la indeterminación de toda planificación y en
la renovación continua de su saber de sí.
La vida se presenta sin objetivos ni intenciones, esto es, sin un
diseño o plan, sea divino o humano, que cierre su apertura, su capacidad
de experimentarse a sí misma. En este sentido la vida es un juego
que se juega a sí mismo. No pertenece al ámbito de la representación
(Vorstellung) sino al de la presentación (Darstellung), aquello que está
experiencia de la verdad en la obra de arte tiene como trasfondo esta
concepción de la vida como un juego de la naturaleza. En este sentido
toma relevancia la cita que hace Gadamer de Friedrich Schlegel que habla
Gadamer, H.-G. Gesammelte Werke 2. Hermeneutik II. Tübingen: Mohr, 1993, p. 112.142 Ibíd., p. 57.
Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1, p. 360.
63
Metanoia N°1
de los juegos sagrados de la obra de arte como réplicas lejanas (ferne
Nachbildungen) del juego infinito del mundo.10 El juego es comprendido
como el movimiento de vaivén que no se fija a ningún objeto sino que
se renueva en constante repetición. El juego es un movimiento lúdico,
un movimiento repetitivo sin objetivo ni intención. Y este movimiento
es el propio de la naturaleza. Por eso Gadamer afirma que “no se puede
decir que también los animales jueguen (daB auch Tiere spielen) (…)
Más bien, habría que decir a la inversa, que también el hombre juega
(Vielmehr können wir umgekehrt vom Meschen sagen, daB auch er spielt.
Auch). También su juego es un proceso natural (Auch sein Spielen ist
Naturvorgang)”.11
Esto es lo que lleva en última instancia al hermeneuta a decir
que el sentido del juego del hombre es una pura autopresentación (reines
Sichselbstdarstellen) porque, justamente, él es naturaleza y en cuanto a
la naturaleza (gerade weil er und soweit er Nautur ist).12 Y, para aclarar,
Gadamer explica que no tiene ningún sentido distinguir en este ámbito
un uso auténtico de un uso metafórico del concepto de juego. Más
adelante incluso agrega que la autopresentación es un aspecto universal
de la naturaleza (ein universaler Seinsaspekt der Natur).13 El juego humano
se cumple a sí mismo, sin objetivos externos, porque es naturaleza; es
decir, el juego de autopresentación que comprende la vida en su propio
autocumplimiento. La vida, según esto, es el movimiento lúdico, el
movimiento repetitivo de su autopresentación. Es por este movimiento
lúdico de la vida que la experiencia no puede cerrarse ni planificarse.
La experiencia, en su sentido hermenéutico, indica la apertura de una
libre repetición indefinida que se diferencia temporalmente por la
interpretación que se hace de ella. Así, la obra de arte como el lenguaje
por ejemplo, son parte de la vida como manifestaciones suyas que no se
cierran sino que se interpretan en su dinamismo, en su apertura. la capacidad de instituir comportamientos y con ello la posibilidad de
10
Ibíd., p. 111.
11
Ibíd., p. 110.
12
Ibíd., p. 111.
13
Ibíd., p. 113.
64
Metanoia N°1
La identidad hermenéutica, por eso, es una identidad
diferenciada, es un algo que permanece en las diversas interpretaciones.
No hay un desvanecerse en el tiempo ni una fijación inmutable de la vida
sino que es el devenir de lo mismo en sus diversas presentaciones.
II. La lingüisticidad como articulación interpretativa originaria de la
naturaleza
Ahora bien, este concepto lúdico de la vida, como mencioné, posee una
característica importante que Gadamer toma de Johan Huizinga, autor
del texto de referencia Homo Ludens. Esta característica es que el juego
de la naturaleza no es propio del hombre sino que también es ejecutado
por el hombre; es decir, ese “también” indica que la naturaleza juega en
sus diferentes formas de vida. El animal juega como también lo hace el
hombre. Tanto para Gadamer como para Huizinga el juego indica dos
cuestiones de relevancia. Primero, que el concepto de vida tomado en
este aspecto no es antropocéntrico, es decir, el hombre es una forma de
vida más que junto a otras se manifiesta por esta modalidad dinámica.
Segundo: que el juego no es un producto cultural, no es relativo a
alguna cultura en particular ni un derivado de procesos simbólicos ya
instituidos. Por el contrario, el juego precede a la cultura, la produce.
Huizinga, al inicio de su libro, dice “el juego es más viejo que la cultura
(…) los animales no han esperado que el hombre les enseñara a jugar (…)
Todos los rasgos fundamentales del juego se hallan presentes en el de
los animales”.14 El espacio de juego, el lugar donde se desarrolla el juego,
no se recorta por un conjunto de reglas preestablecidas sino que, por el
contrario, es el juego mismo el que va realizando sus reglas en el acto de
jugar. El tiempo y el espacio del juego no son más que procesos internos
a su desarrollo. El juego “crea orden”, dice Huizinga.15 Es decir, conlleva
repetir determinados modos actitudinales. Al crear cierto orden el
juego implica un esfuerzo tensivo de los jugadores, el trabajo de realizar
14
Huizinga, J. Homo Ludens. Madrid: Alianza, 2012, p. 13.
15
Ibíd., p. 28.
65
Metanoia N°1
algo. Y la repetición aquí es esencial hasta instituir el comportamiento
ajustado. Esto puede verse en cualquier juego con pelota de los niños, los
movimientos se repiten sin cesar hasta que se logra ajustar el esfuerzo
corporal correcto. También los bebés juegan y realizan un esfuerzo
tensivo en el aprendizaje de sujetar algo con la mano o lanzan una y
otra vez un juguete para medir distancias y, principalmente, evaluar
la capacidad exploratoria de su cuerpo. Los gatos también hacen algo
similar al jugar con una pelota de lana, por ejemplo; o los perros al
morderse suavemente en una supuesta lucha. El juego es el medio por
el cual los animales, humanos y no-humanos, exploran su corporalidad y
determinan comportamientos en el medio.
De esto se desprende que el juego, en tanto significa el
movimiento pre-simbólico de la vida, es el proceso de institución del
comportamiento (Verhalten). En el juego, en el movimiento repetitivo
de la vida sin intención ni objetivos prefijados, se presenta el sentido
como aquello que lleva a los agentes a comportarse de uno u otro
modo. Lo simbólico es aquello que muestra esto vinculando lo visible a
lo invisible, remitiendo toda significación lingüística a una significación
pragmática primaria. De esta manera, la función de presentación
(die Dartellungsfunktion) que tiene el símbolo radica en esa conexión
(Zusammenhang) que hace del aparecer un documento (ein Dokument)
en que los contratantes se reconocen desde la invisibilidad de un tiempo
antiguo. Gadamer lo expresa así: “La tessera hospitalis es un resto (ein
Rest) de vida vivida en otro tiempo (ehemals gelebten Lebens), y atestigua
con su existencia aquello a lo que se refiere, es decir, deja que el pasado
se vuelva presente y se reconozca como válido (als gültig erkennen)”.16
Eso reconocido como válido, lo que viene de un pasado lejano, es lo
instituido por el círculo vital del movimiento repetitivo de la vida: el
modo comportamental de los individuos. En este sentido Ricoeur afirma
que lo simbólico es una “actividad ligada”, es decir, la función simbólica
siempre “se vincula con tal o cual actividad no simbólica o pre-lingüística”.
Mientras que la metáfora se sitúa en el universo del logos el símbolo, en
16
Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1, p. 158-159.
66
Metanoia N°1
cambio, se localiza en “la línea de división entre bíos y logos”. Debido a
esto Ricoeur aclara que el símbolo “nace en el punto en que fuerza y
forma coinciden”. 17
De esta forma, la apertura del poder-hacer de la vida a través
del juego muestra la capacidad que tiene de inventar lo visible, de hacer
que en lo simbólico prevalezca el trasfondo de la invisibilidad pre-
lingüística del esfuerzo tensivo por realizar algo. Es esto mismo lo que
Gadamer va a nombrar con su concepto central de lingüisticidad. En
la entrevista que le concede a Grondin durante el año 1996 Gadamer
afirma que la lingüisticidad es la capacidad de simbolizar (Sprachlichkeit,
so könnte man es auch sagen, ist Symbolfähigkeit).18 No es lenguaje ni una
capacidad relativa solamente al lenguaje. Es decir, la lingüisticidad es
aquella capacidad que tiene la vida de instituir significación de uno u
otro modo. Ella es la esencia del aparecer debido a que es la esencia
de la simbolización. En este sentido la lingüisticidad es el trascendental
de la simbolización porque es su condición de posibilidad necesaria y
universal. Es el proceso que posibilita la simbolización en tanto indica el
acto comportamental instituido por el cual se articula fuerza y forma. La
capacidad de simbolizar de la lingüisticidad es la capacidad de articular
fuerza y forma, es la capacidad de abrir el entorno como mundo. Ahora
bien, esto conlleva, según lo que venimos viendo, dos cuestiones de
importancia:
1. Si mencionamos que el juego es el proceso por el cual se llega a la
cultura, a lo simbólico, y él no es propio del hombre sino también de los
animales, entonces, ¿la lingüisticidad no es un concepto que indica la
articulación entre fuerza y forma también en otras formas de vida como
la de los animales?
2. Si la lingüisticidad es la capacidad de simbolizar, entonces, ¿qué se
entiende por “capacidad”?; ¿es el nombre hermenéutico para el poder-
hacer de la vida? Si es así ¿qué es efectivamente esa “capacidad”?, ¿puede
17
Ricoeur, P. Hermenéutica y acción. Bs. As.: Prometeo, 2008, p. 31.
18
Grondin, J. (ed.). Gadamer-Lesebuch. Tübingen: Mohr, 1997, p. 291.
67
Metanoia N°1
localizarse en algún lugar, remitirla a algo concreto que permanece en la
vida más allá de toda cualidad adaptativa?
III. Autointerpretación de la naturaleza
El punto de trasfondo a estas cuestiones es lo fundamental. Dicho punto
es el poder-hacer de la vida, el comprender mismo, que posibilita toda
tradición cultural. Toda tradición cultural, toda cualidad adaptativa que
se exige, descansa en la esencialidad de la posibilidad de ser de una u otra
forma; es decir, en algo capaz de soportar diversas variaciones de formas.
¿Cuál ese soporte que posibilita vincular diversas formas de vida?, ¿qué
es lo que oficia de materia (hyle)? La corporalidad, es el cuerpo vivo la
capacidad donde la fuerza toma forma. El cuerpo vivo en su vínculo con
otros cuerpos vivos es la fundación (Stiftung), la primera articulación del
sentido. El proceso de instituir significación es la exploración corporal,
el supuesto de toda forma de vida que en su repetición adquiere diversos
modos comportamentales. El movimiento lúdico de la vida no deja de
apoyarse en esta idea y es lo que Gadamer denomina “diálogo pre-
lingüístico” (vorsprachlichter Dialog).19 Es el camino hacia el lenguaje
desde una estadio de encuentro intersubjetivo previo a la palabra. La
lingüisticidad es la exploración corporal, el ejercicio repetitivo del
cuerpo vivo en relación con su ambiente que instituye comportamientos
posibilitando toda apertura lingüística. La corporalidad de la vida en
su actividad es el núcleo de articulación primario que posibilita toda
institución simbólica. Hay mundo porque hay un agente corporal. En
este sentido, la lingüisticidad como capacidad (Fähigkeit) no deja de ser
una habilidad encarnada. Pero no una habilidad restringida a un órgano
en particular, no es la capacidad de ver del ojo o la capacidad de las
piernas de caminar, en el sentido moderno mecanicista de comprender
el organismo por la acción individual de sus órganos sensoriales. Ella
remite a la habilidad que posee la corporalidad como unidad de sentido a
través de su interacción con el entorno (Umwelt). Es la totalidad corporal
19
Gadamer, H.-G. Gesammelte Werke 8. Ästhetik und Poetik I. Tübingen: Mohr, 1993, p. 357.
68
Metanoia N°1
de la vida la que instituye significación, no sus partes por separado. Y la
historicidad (Geschichtliche) es ese dinamismo, justamente, esa apertura
exploratoria de entorno.
Este diálogo pre-lingüístico entre organismo y entorno es el
que Merleau-Ponty, en el curso dedicado a la tematización del concepto
de naturaleza, caracteriza de forma precisa a partir de los lineamientos
del biólogo von Uexküll. Allí puede observarse que Merleau-Ponty
entiende ese diálogo a partir de la diferencia entre animales superiores
y animales inferiores.20 Dicha diferencia se establece, sintéticamente,
entre el entorno abierto, propio de los animales superiores, y el entorno
cerrado de los animales inferiores. El carácter de cierre le viene dado a
éstos últimos por la respuesta directa que tienen frente a los estímulos.
Se trata, dice Merleau-Ponty, de una dinámica simple de flujo y reflujo.
La movilidad de estos animales está restringida a su entorno inmediato
debido a que mantienen con él una suerte de cohesión o unidad. Y dicha
cohesión es ocasionada por el carácter de réplica o copia de su estructura
orgánica con el entorno. Así, en estos animales inferiores, “el sistema
nervioso se forma (se monte) como una réplica de mundo exterior”. 21 El
ejemplo que pone el fenomenólogo es el de los animales invertebrados
como el caso del pulpo o el erizo de mar. Éstos se describen por una
movilidad mínima con respecto al entorno, no tienen más que “ondas de
excitación” (“vague d´excitation”). Así, este carácter de réplica o copia de
la estructura orgánica conduce a algo esencial: lo animales inferiores no
tienen capacidad exploratoria. Es decir, el entorno resulta cerrado en
cuanto estos tipos de animales no implican en su movilidad un cuerpo
capaz de producir variaciones en dicho entorno. De allí que mencione
que su agencia sea una “agencia explosiva”, es decir, una actividad que
estalla en el entorno en el sentido de estar aprisionada a él.
Los animales superiores, por el contrario, poseen un entorno abierto.
Esto significa que entre el mundo exterior y el organismo viviente
existe un conjunto (ensemble) de operaciones que se caracterizan por
20
Merleau-Ponty, M. La nature. París, Seuil, 1995, p. 225.
21
Ibíd., p. 226.
69
Metanoia N°1
ordenar (ordonne), coordinar (coordonne) e interpretar (interprète) los
estímulos recibidos (1995: 226).22 Lo que hay aquí es una traducción de
los estímulos recibidos por el sistema nervioso al sistema lingüístico del
animal, una operación hermenéutica de interpretación que se ofrece
entre el organismo y su entorno. Esta actividad de traducción es la
interpretación del animal en su lenguaje singular; es decir, en el estilo
comportamental que tiene de dirigirse en su entorno. El estilo (style) es
el modo de actuar que instituye mundo. El estado comunicativo entre el
organismo y el entorno se observa en la actividad de los órganos como
movimiento orgánico exploratorio que es comprendido en el sentido
de interrogación y la actividad proyectiva frente a los estímulos como
realización o cumplimiento de exploración en el sentido de respuesta.
Aquí, a diferencia de los animales inferiores, tenemos frente a las meras
ondas de excitación una información fina (informations fines) y el
movimiento es entendido en su capacidad exploradora. Capacidad, ésta,
que se estructura en la dinámica dialogal entre entorno y cuerpo vivo. En
la medida en que el animal actúa en su entorno lo interpreta y, al mismo
tiempo, se autointerpreta bajo los condicionamientos ambientales.
De esta manera, los animales superiores no implican una agencia
explosiva sino circular, una agencia en que no existe una réplica exacta
del organismo respecto al entorno sino una neoformación (Neubildung)
del entorno a partir de los condicionamientos interpretativos del
organismo. Este concepto de “neoformación”, tomado de von Uexküll,
señala otros dos conceptos internos a la formación del entorno.23 El
llamado Merkwelt (mundo-percibido, señalizado, inscripto) y el Wirkwelt
(mundo-obrado o actuado). El primero es propio de la intervención de los
órganos sensoriales y el segundo de la actividad del cuerpo en conjunto
en tanto comportamiento o estilo. Así, la neoformación del entorno es
una inscripción perceptiva orgánica obrada de tal o cual modo. Y ese
obrar es caracterizado, a su vez, por un tercer concepto denominado
22
Cfr. Loc, cit., p. 226.
23
Uexküll, von. J. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Hamburg: Rowohlt,
1956, p. 46-70.
70
Metanoia N°1
Merkzeit (inscripción-temporal).24 Ahora bien Merleau-Ponty aclara que
este Merkzeit no es un hecho de consciencia sino un modo particular de
ser del estilo que se manifiesta en el comportamiento del animal. De esta
manera, esta triple característica de la neoformación es lo que le lleva a
entender al filósofo la vida como la apertura de un campo de acción (la
vie comme l´ouverture d´un champ d´actions).25 O, como dice unas páginas
después, “una potencia de inventar lo visible” (une puissance d´inventer
du visible). 26
Un ejemplo de neoformación del entorno por un animal superior es
el que pone Merleau-Ponty en el caso del cangrejo. Éste se comporta
utilizando la anémona de mar según dos fines diferentes. Por un lado
la utiliza como camuflaje de su caparazón para protegerse de posibles
amenazas y, por otro lado, la misma anémona le sirve de nutrición, le
aporta alimentos. A continuación de esta descripción Merleau-Ponty
dice lo siguiente: “Dicho de otro modo, hay aquí un comienzo de cultura.
La arquitectura de símbolos, que el animal aporta desde su lado, define
también, al ser de la Naturaleza, una especie de pre-cultura”.27 Y luego
agrega, por último, que el entorno es menos una orientación sobre un
fin que una “interpretación de símbolos” (interprétation de symboles).
Como se puede ver, la inscripción interpretativa del cangrejo descansa
en la habilidad orgánica que tiene de emplear en diversas direcciones
su comportamiento respecto al entorno. El carácter simbólico, en
este sentido, no deja de ser la remisión de lo instituido, la protección
y la nutrición, a dichas habilidades orgánicas denominadas Merkwelt
en el vínculo relacional que tiene con otras especies. Así cada acción
del medio es condicionada por la acción del animal y ésta, a su vez, es
condicionada por su comportamiento en el medio respecto de otras
especies. Hay con el entorno, de este modo, una mutua implicación.
Según esto, entonces, tenemos que la lingüisticidad en tanto capacidad
24
Merleau-Ponty, M. La nature, p. 227.
25
Loc., cit., p. 227.
26
Ibíd., p. 248.
27
Ibíd., p. 231.
71
Metanoia N°1
exploradora del organismo oficia ante los estímulos recibidos una
operatividad interpretativa ligada a las nociones de mundo-inscripto y
mundo-obrado; es decir, un comportamiento ligado a la percepción de
los órganos sensoriales que en su temporalidad inmanente producen
su entorno produciéndose a sí mismos. Esta auto-producción, sin
embargo, no deja de ser al mismo tiempo una co-producción del entorno
entendiendo esto bajo tres tipos de vínculos: la relación que tiene el
animal con su propio cuerpo, la relación de su cuerpo con su medio
espacial (territorio) y la relación con otros organismos vivos, la inter-
animalidad, que puede dividirse en el vínculo con otros animales de la
misma especie y otros de diferente especie o modos comportamentales
distintos. 28
Este triple vínculo son los m odos comunicativos básicos que
existen entre el organismo y su entorno. De esto se desprende que el
modelo de individuación del organismo sea titulado “biohermenéutico”; es
decir, una concepción intermedia entre preformacionismo y el epigenismo
que se caracteriza por una estructura comunicativa descentrada. Es lo
que Pradeu ha titulado “interaccionismo biológico”. Según este autor
“todo organismo construye su entorno y, recíprocamente, es construido
por él”.29 El modelo biohermenéutico se ubica en esta perspectiva de
la filosofía de la biología. La individuación de la vida no responde ni a
una estructura previa, a priori, del organismo (performacionismo) ni a
la unilateralidad de la influencia del entorno (epigenismo). El individuo
es un resultado abierto de la circularidad interpretativa organismo-
entorno. Y aquí con esta idea hermenéutica de circularidad se rechaza de
plano toda comprensión dialéctica; es decir, organismo y entorno no son
polos opuestos. Si fuera de ese modo deberían ser entes ya constituidos,
individuados, pero el interaccionismo radica en, justamente, señalar el
proceso por el cual se constituyen dichos entes. En relación con esto
otro punto importante a destacar en este modelo biohermenéutico
28
Ibíd., p. 227.
29
Pradeu, Th. “¿Qué es un individuo biológico?” en Ludwig, P. – Pradeu, Th. (ed.) El individuo. Perspectivas
contemporáneas. Buenos Aires: Nueva visión, 2014, p. 95.
72
Metanoia N°1
es que el origen del individuo orgánico no es prístino ni una totalidad
cerrada. En la medida en que el organismo es un producto de su acción
con el entorno bajo la triple modalidad comunicativa que se mencionó
antes entonces él es un efecto heterogéneo y no una construcción
homogénea. El carácter comunicativo de su modo de ser hace que su
estructura sea en parte un producto del vínculo con la diversidad óntica
del entorno. Su constitución se debe a una heterogeneidad de elementos
que a lo largo de su historicidad orgánica fue tanto incorporando como
excluyendo de su corporalidad.
Esta interacción es la que indica la individuación como un
proceso comunicativo descentrado. Debido a esto no se puede marcar
como origen o como fundamento una entidad específica. Lo que tenemos
es un proceso, un modo de articulación significativa que no se cierra
en ningún punto. No tiene ni punto de llegada ni un punto de partida
singular. Y, por ello, tanto el entorno como el organismo en particular
tienen una lógica circular de respuesta-motivo. Todo ente es motivo del
entorno y, al mismo tiempo, es una respuesta a él. Lo que tenemos en
esta articulación es una relación reversible, de ida y vuelta. El carácter
descentrado y circular implica la reversibilidad de las instancias
implicadas. Merleau-Ponty destaca esto, justamente, diciendo que la
reversibilidad (revérsibilité) es “acto a dos caras” (acte à deux faces).30
Respecto a la actividad del hombre tenemos, por ejemplo, que ver y
ser visto son parte del mismo proceso, igualmente escuchar y hablar,
percibir y ser percibido; en suma, la actividad es igual a pasividad (activité
= passivité).31 La circularidad es la forma del proceso de articulación de
toda simbolización y la reversibilidad es el acto interpretativo que indica
la imposibilidad de establecer la ontogénesis del individuo orgánico
desde un punto de vista unilateral.
30
Merleau-Ponty, M. Le visible et l´invisible. Paris: Gallimard, 1964, p. 312.
31
Loc., cit., p. 312.
73
Metanoia N°1
IV. Conclusión
Según esto, y para concluir, la interpretación es el medio a partir de cual
se inscribe el mundo y, por ello mismo, conlleva en su acción los rasgos
de la sedimentación y repetición; los rasgos que abren el entorno en la
misma medida en que instituyen significación. Es decir, el movimiento
lúdico de la vida que mediante el proceso de la lingüisticidad instala la
lógica hermenéutica de la vida, el movimiento infinito de la respuesta
y el motivo. El círculo hermenéutico es, bajo esta idea, susceptible de
una doble lectura. Por un lado, es el vínculo entre la unidad orgánica y el
entorno. La relación entre la singularidad del cuerpo vivo particular y la
totalidad del entorno constituido por otros entes, orgánicos e inorgánicos.
Por otro lado, es el vínculo inmanente al cuerpo vivo singular. Es la
correspondencia entre el organismo como una unidad global de acción y
las diferentes funciones orgánicas en particular. El cuerpo es una unidad
en la que cada órgano sólo posee sentido en remisión a la totalidad de
la corporalidad actuante. La lingüisticidad es el camino que realiza el
organismo para instituir su mundo, para hacer de su medio un entorno
significativo. Y la forma para hacerlo es la indicada por Merleau-Ponty:
un acto de traducción, una articulación por la exploración corporal del
entorno que hace del organismo mismo y el medio una interpretación
simbólica. Es a partir de esta simbolización primaria que la vida se
manifiesta como tal. Es a partir de esta simbolización primaria que la
vida es el movimiento lúdico de la apertura del mundo que se transmite
de generación en generación.
74
Metanoia N°1
La Filosofía en los
Albores del Virreinato
Milko Hamilton Pretell García
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Resumen: La presente nota busca llenar un vacío dentro de la historia
filosófica del Perú y América. Contiene los resultados preliminares de
una investigación que sobre el devenir de la filosofía durante el primer
siglo del Virreinato del Perú (creado en 1542) vengo desarrollando de
manera independiente y autónoma. En el primer apartado propongo una
caracterización de la filosofía que llega al Reino del Perú: la Escolástica
Barroca. Seguidamente doy noticia de los primeros claustros académicos
fundados en Perú por diversas órdenes religiosas durante la primera
mitad del siglo XVI. En los siguientes dos apartados informo sobre el
programa académico de la Facultad de Artes y Filosofía de la Universidad
San Marcos (fundada en 1551) y de la Ratio Studiorum de los colegios
jesuitas, y discuto la metodología propia del quehacer de la Escolástica
Barroca. Finalmente cierro esta nota con una nómina de los docentes
de la Facultad de Artes y Filosofía con quienes contó la Universidad San
Marcos durante su primer siglo de existencia.
Palabras claves: Escolástica barroca, Filosofía colonial, Artes y Filosofía,
Universidad San Marcos, Virreinato del Perú.
Abstract: The present note aims to fill a void in the history of philosophy
in Peru and the Americas. It contains the preliminary findings of an
independent research project on the development of philosophy during
the first hundred years of the Viceroyalty of Peru (created in 1542). In the
first section, I propose a characterization of the philosophical tradition
that arrives in the Kingdom of Peru: the Baroque Scholastic. Next, I offer
a recount of the earliest academic cloisters founded in Peru by diverse
75
Metanoia N°1
religious Orders during the first half of the 16th century. In the next two
sections, I review the curriculum of the Faculty of Arts and Philosophy
of San Marcos University (founded in 1551) and the curriculum of Ratio
Studiorum of Jesuitical schools, and discuss the philosophical practices
of Baroque Scholasticism. Last, I provide a list of known lecturers of the
Faculty of Arts and Philosophy of San Marcos University during its first
century of existence.
Keywords: Scholastic Baroque, colonial philosophy, arts and philosophy,
San Marcos University, Viceroyalty of Peru.
I. Preliminar
Existe un gran vacío epocal en nuestra historia filosófica, la cual principia
con el estudio de Felipe Barreda Laos: Vida intelectual de la colonia1, y
culmina con el texto de María Luisa Rivara de Tuesta: Filosofía e historia
de las ideas en Latinoamerica2, y que pasa previamente por los dos
principales trabajos de Augusto Salazar Bondy: La filosofía en el Perú3
e Historia de las ideas en el Perú contemporáneo4. En efecto, en cuanto
a la filosofía desarrollada durante los siglos XVI-XVII, la profusidad de
datos es menor que la correpondiente a los siglos posteriores, y es que
la información vertida no se funda en un análisis filosófico de las fuentes
textuales filosóficas mismas5, como lo señalara el propio Salazar Bondy:
1
Barreda Laos, Felipe, Vida intelectual de la colonia (educación, filosofía y ciencias): ensayo histórico crítico. Lima:
Imprenta La Industria, 1909. Tuvo sucesivas ediciones con nuevo título: Vida intelectual en el Virreinato del
Perú. 2da Ed. Buenos Aires: Talleres gráficos argentinos L. J. Rosso, 1937. 3ra Ed. Lima: UNMSM-Fondo Editorial,
1964.
2
Rivara de Tuesta, María L., Filosofía e historia de las ideas en Latinoamerica. Lima: Fondo de Cultura Económica, 2000.
3
Salazar Bondy, Augusto, La filosofía en el Perú: Panorama histórico (Philosophy in Perú: A Historical Study).
Washington: Unión Panamericana, 1954. Tuvo una segunda edición revisada y ampliada: La filosofía en el Perú:
Panorama histórico. Lima: Editorial Universo, 1967.
4
Salazar Bondy, Augusto, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. Lima: Moncloa, 1965. Una reciente
edición con el mismo título: Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú-Banco Central de Reserva del Perú,
2013.
5
El primer registro de textos filosóficos fue emprendida por Manuel Mejía Valera: Fuentes para la historia de la
filosofía en el Perú, Lima: UNMSM, 1963. Si bien Barreda Laos indica haber llevado a cabo un estudio textual, su
interpretación postivista no le permitió arrojar un balance favorable sobre dichas obras. En el caso de Salazar
Bondy y María Luisa Rivara de Tuesta, el primero no acusa lectura y análisis de obra filosófica alguna, lo mismo
76
Metanoia N°1
Aunque la situación ha mejorado en los últimos años, son todavía pocas
las investigaciones sobre los principales movimientos doctrinarios y las
instituciones de enseñanza vinculadas con la filosofía, y se carece aún de
monografías sobre muchas figuras, en algunos casos muy características e
influyentes. Faltan, además, los enfoques históricos-sociales indispensables
para la recta inteligencia de la peripecia de las ideas.6
De esta manera, nuestra historia oficial vertió una caracterización
negativa sobre la filosofía desarrollada durante el periodo virreinal. Fruto
en realidad de prejuicios surgidos entre la segunda mitad del s. XVIII y el
proceso de independencia, pues durante este lapso se conjugaron el (a)
sentir anticlerical ilustrado7(importado con las reformas borbónicas8) y el
(b) sentimiento antihispano9, lo cual arrojó como resultado el rechazo a la
producción filosófica desarrollada desde la instauración de la Academia
que la segunda, salvo o concerniente al P. José de Acosta S.J. Por otra parte, el análisis minucioso de la obra
flosófica de Juan de Espinosa Medrano e Isidoro de Celis, es el primer estudio textual propiamente dicho en
nuestra historia filosófica; cfr. Redmond, Walter, La Lógica en el Virreinato del Perú. Lima: PUCP-FCE, 1998. Por
último, tenemos el relativamente reciente trabajo de rescate textual coordinado por José Carlos Ballón, La
complicada historia del pensamiento filosófico peruano, siglos XVII-XVIII (selección de textos, notas y estudios). Lima:
Vicerrectorado Académico de la UNMSM-Universidad Científica del Sur, 2011.
6
Salazar Bondy, Augusto, La filosofía en el Perú: Panorama histórico. Lima: Editorial Universo, 1967. p. 9
7
En este sentido esgrime Manuel Vidaurre (1823): «Ellos [los clérigos] han querido esclavizar a los seculares
[…] han querido que cerremos los ojos a su ambición y sus desórdenes. Su escudo fue la educación de la
juventud, y la debilidad de un sexo que llamaban piadoso. » En Colección Documental de la Independencia del Perú.
Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima, 1971. T. 1, Los Ideólogos. Vol.
5, Plan del Perú y otros escritos. p. 298.
8
Expresaba José Baquijano y Carrillo (1781): «Carlos […] monarca sabio, previene, se depuren en la enseñan-
za las preocupaciones de los partidos, las extravagancias de las sectas, y los envejecimientos absurdos de
la escuela. Ordena que olvidando el servil respeto que de edad en edad se ha transmitido para esos antiguos
dioses de la filosofía y la moral, sólo se atienda al clamor de la razón y la evidencia.» En Colección Documental de la
Independencia del Perú. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1976. T. 1,
Los Ideólogos. Vol. 3, José Baquíjano y Carrillo. p. 92.
9
Lo verificamos en la denuncia hecha por Manuel Vidaurre: “Basta decir que muchos [españoles] vienen
pobres, se hacen ricos y aborrecen a sus propios hijos por ser nacidos en estos países. Nos han querido ver
como inferiores o esclavos, pagando la debilidad con que posponiendo a nuestros compatriotas les hemos
entregado nuestros caudales y nuestras hijas sin otro examen que el ser nacidos en España.” Cfr. Vidaurre,
Manuel. En Colección Documental de la Independencia del Perú, 1971. T. 1, Los Ideólogos. Vol. 5, Plan del Perú y
otros escritos. p. 298.
77
Metanoia N°1
limensis10. Es así como se esbozó una primera caracterización contra la
escolástica:
(i) preocupación exclusiva por la transmisión de doctrinas (escolar o
escolástica),
(ii) problemas heredados inconexos con su época (medieval-no moderna),
(iii) acato ciego a las autoridades filosóficas y teológicas (teológica-
dogmática),
(iv) exagerado formalismo en las discusiones (silogística-ergostista),
(v) estancamiento del desarrollo filosófico (anquilosada-no moderna),
(vi) sometimiento de los seculares por parte del clero (clerical).
Un siglo después, la Generación del Novecientos recogerá
esta caracterización y verificará en la filosofía Escolástica una Edad
Oscura11, pues frente al desarrollo logrado por la razón ilustrada, las
discusiones bizantinas del Escolasticismo poco o nada habían logrado
nuestros pensadores durante el Virreinato12. Tal es el caso de la lectura
positivista de Barreda y Laos, caso paradigmático por haber realizado
una confrontación textual. Igualmente los ensayos de Javier Prado y
10
Señalaba Toribio Rodríguez de Mendoza en un informe sobre los exámenes en el Real Convictorio de San
Carlos (Carta del 29 de Octubre de 1791): “Los libros adoptados en la erección de Universidades […], son los
más obscuros de toda la obra de Aristóteles, cuyo merito por otra parte es incomparable [...] No hay lectura
más ingrata, ni penosa: y su inteligencia, aquella que sea capaz de satisfacer, es desesperada en sentir de
los más sabios antiguos y modernos, cuyos irrecusables testimonios sería fácil aglomerar, si formara una
disertación, y si no hablara con V.E. que sabe muy bien y por sí mismo, la uniformidad de consentimiento de los
sabios sobre la espesisima oscuridad de dichos Libros.” En Colección Documental de la Independencia del Perú.
Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, Lima, 1972. T. 1, Los Ideólogos. Vol.
2, Toribio Rodríguez de Mendoza. p. 90
11
Sentencia Mariano Iberico: «en efecto […] encontramos la misma petrificación de la religiosidad repre-
sentada en los pensadores por las disquisiciones formalistas y conceptuales […] si alguna vez comentaron
doctrinas contemporáneas, lo hicieron con tal antipatía y tal prejuicio teológicos, que acababan por robarles
toda fecundidad y por mantener sin esperanza alguna de evolución, la rutina minuciosa de las inteligencias.»
Iberico, Mariano, “La filosofía”, en Mercurio Peruano, Año IV, Vol. VI, Nº 36 y 37 (Lima, jun.-jul. de 1921), pp. 437-452
12
«Son tres siglos transcurridos bajo la dominación de España: al principio, época de indisciplina y de lucha;
luego, de colonización; por fin, de quietud intelectual y moral. Es nuestra Edad Media.» García Calderón, Fran-
cisco, América Latina y el Perú del Novecientos, antología de textos. Lima, UNMSM - COFIDE, 2003. p. 85
78
Metanoia N°1
Francisco García Calderón13 se sitúan también bajo esta férula, pues para
el positivismo la escolástica significó:
(i) quietud intelectual, es decir, saber memorístico (pasividad intelectual),
(ii) obstáculo a nuevas formas de investigación (falta de inventiva),
(iii) freno al desarrollo del pensamiento autónomo (falta de originalidad),
(iv) exposición conceptual, retórica y formalista (silogística-ergotista),
(v) predominio de prejuicios teológicos (dogmática-teológica).
Por otra parte, la lectura marxista asume que la filosofía solo
sirvió como elemento de dominación colonizadora de la Corona española,
pues trajo consigo un modo de pensar totalmente ajeno a nuestra
realidad. Y es que en la interpretación de la realidad peruana que lleva
a cabo José Carlos Mariátegui –tributaria del marxismo–, corresponde a
este último enfoque14 y que resumo de la siguiente manera:
(i) manejo del poder temporal por parte del poder espiritual (teológica-
dogmática),
(ii) anquilosada y retórica ortodoxia de teólogo español (silogística-
ergotista),
13
«Nuestra herencia mental es también contraria a las originales investigaciones, a la nota personal de los
estudios. Desde el coloniaje hemos vivido de una ciencia pasiva, de un saber repetidor e inmodesto, con el fácil
brillo de la elocuencia, pero sin las severas vestiduras de la investigación metódica y paciente.» En García Cal-
derón, Francisco, América Latina y el Perú del Novecientos, antología de textos. Lima: UNMSM - COFIDE, 2003. p. 53.
14
«España nos trajo el Medioevo: inquisición, feudalidad, etc. Nos trajo luego, la Contrarreforma: espíritu reac-
cionario, método jesuítico, casuismo escolástico. De la mayor parte de estas cosas, nos hemos ido liberando,
penosamente [...].Y si la Conquista es una empresa militar y religiosa, el Coloniaje no es sino una empresa
política y eclesiástica. La inaugura un hombre de Iglesia, Don Pedro de la Gasca. El eclesiástico reemplaza
evangelizador. El virreinato, molicie y ocio sensual, traería después al Perú nobles letrados y doctores eclesiás-
ticos, gente ya de otra España, la de la Inquisición y de la decadencia. El pensamiento escolástico fue vivo y
creador en España, mientras recibió de los místicos calor y ardimiento. Pero desde que se congeló en fórmulas
pedantes y casuistas, se convirtió en yerto y apergaminado saber de erudito, en anquilosada y retórica orto-
doxia de teólogo español. […] Una teología vulgar, un dogmatismo formalista, mezcla confusa y abrumadora
de las doctrinas peripatéticas con el ergotismo escolástico. Siempre que la Iglesia no ha podido suministrar
verdaderos conocimientos científicos, ha apelado al recurso de distraer y fatigar el pensamiento, por medio de
una gimnasia de palabras y fórmulas y de un método vacío, extravagante e infecundo.» Cfr. Mariátegui, José
Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Orbis, 2005. p. 156.
79
Metanoia N°1
(iii) yerto y apergaminado saber de erudito (dogmatismo-falta de
originalidad),
(iv) docencia inepta y oligárquica, conservadora española (forma de
dominio).
De esta manera, se completó la ruptura dialógica, perdiéndose
la estructura conceptual sobre la que se se desarollaron las discusiones
filosóficas de los primeros siglos de la Academia limensis, y peridéndose
también la comprensión del latín empleado en la redacción de las
diversas obras académicas, como lo hace patente Javier Prado:
Aquí, en el Perú, se leía en latín discursos que no se comprendían y que,
sin embargo, se argumentaban en la misma condición; había sabios que
tenían fórmulas para resolver, nuevos Pico de la Mirándola, todas las
proposiciones de las ciencias; aquí se solucionaba lo divino y lo humano
por medio de la religión y de la autoridad del maestro, aunque reinara la
mayor ignorancia no sólo en las ciencias naturales sino también en las
filosóficas y aun en las enseñanzas de Bossuet y Pascal. 15
Las consecuencias obvias de estos enfoques e interpretaciones,
basadas no en estudios textuales directos, es que nuestros intelectuales
no desarrollaron ni incrementaron el saber filosófico. Acrisolados los
prejuicios, Salazar Bondy, deseando que se hubiese trasplantado el
denominado pensamiento moderno, es decir, el modelo cartesiano16, va
a considerar que la escolástica:
(i) es un sistema de corrientes foráneas (no es originaria),
(ii) no se puede desligar del sistema político eclesiástico (teológica-
escolástica),
15
Prado, Javier, Estado social del Perú durante la dominación española. Lima: Imprenta de El Diario Judicial, 1894.
Citado por Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Orbis, 2005. p.
166.
16
Cfr. Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, Siglo Veintiuno editores, 1968.
pp. 11-12.
80
Metanoia N°1
(iii) tiene una clara finalidad formativa de dominación (colonizadora),
(iv) es una reflexión teórica ajena a los problemas propios (anatópica),
(v) es un pensamiento conservador antimoderno (dogmática).
Con tal desazón a cuesta y prosiguiendo sobre esta línea
interpretativa, se hace fácil comprender el «por qué» de la inquietud
que asaltará a Augusto Salazar Bondy cuando se interroga si existió o no
existió una filosofía propia en América.
Esta línea interpretativa decantó hacia mediados del siglo
XX la concepción de que la filosofía Escolástica imperante durante el
Virreinato fue (a) la prolongación de un saber dogmático ajeno a nuestra
realidad, lo cual (b) generó nuestro atraso científico-intelectual –en
oposición al avance del pensamiento filosófico moderno– y que (c) sirvió
como instrumento de sujeción y control colonial17.
Pero si todo lo vertido no se ha hecho en referencia a estudios
textuales, se suscitan interrogantes diversas: ¿Cuál es el estado en que
llega la filosofía a América? ¿Cuáles son los primeros centros de irradiación
filosófica? ¿Cómo se formaban filosóficamente los jóvenes estudiantes?
¿Qué es lo que se enseñaba y discutía durante tal periodo? ¿Quiénes
son nuestros primeros filósofos? Las respuestas son necesarias para
articular el nacimiento de la Academia limensis y delinear el contexto en
el cual surge y se despliega el desarrollo de la filosofía en estas latitudes.
II. Escolástica Barroca
La filosofía llega a nuestra región de la mano de los primeros eclesiales
y las órdenes clericales a las cuáles estaba adscritos hacia la primera
mitad del siglo XVI, periodo de gran agitación intelectual en el cual
están en juego “los intereses de comprensión del mundo que tiene como
eje transversal la catolicidad”18, todo lo cual será debatido desde las aulas
17
Cfr. Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América? México, Siglo Veintiuno editores, 1968.
pp. 11-12.
18
Pena Gonzalez, Miguel A., Aproximación histórica al concepto «Escuela de Salamanca». Salamanca: Universidad
Pontificia de Salamanca, 2008. p. 22.
81
Metanoia N°1
de La Sorbona a Praga, de Salamanca al Colegio Romano, de México a
Lovaina, de Coimbra a Padua, o de Bohemia a Lima.
Estamos ciertamente ante la continuidad formal de la Escolástica, pero
por su modo de proceder y por el amplio radio de desarrollo es una
nueva versión: la Escolástica Barroca, denominación que tomo de Daniel
Novotny19. Y aunque Carlo Giacon la denominó Segunda Escolástica para
diferenciarla del neotomismo surgido en el siglo XX20, pues su finalidad
era señalar la preponderancia y reapertura del pensamiento tomista, así
como su difusión durante los siglos XVI-XVIII –que de hecho ocurrió–,
en realidad estamos ante un novedoso periodo cuyo rasgo distintivo es el
corresponder a un periodo de maduración de las líneas de pensamiento
21
abiertas desde la Orden de San Francisco, principalmente la de Duns
Scoto y secundariamente la de Guillermo de Ockham.
Entonces, la filosofía llega en un periodo sumamente agitado y
controversial en el cual están en juego (i) dos formas diametralmente
opuestas de concebir y comprender la realidad toda: (a) el sistema
estructural analógico de la concepción del ser planteado por Aristóteles
y admitida por el Aquinate, y (b) el sistema estructural univocista
19
Novotny, Daniel D., “In defense de Baroque scholasticism”, en: Studia Neoaristotelica, 6 (2009/2), p. 209-
233. University of South Bohemia. El mismo estudio en una versión más sintética puede revisarse en la obra
del mismo autor: Ens rationis from Suarez to Caramuel: a study in scholasticism of the Baroque Era. USA: Fordhan
University Press, 2013.
20
«Un periodo della storia della filosofia, che non é stato ancora fatto oggetto di uno studio d’insieme, e
quello che riguarda la rinascita de la filosofia scolastica durante i secoli XVI, XVII, XVIII... Questa rinascita della
filosofia scolastica fu talvolta chiamata col nome di Scolastica spagnola... Cio non ostante l’appellativo sembra
troppo ristretto ed esclusivo. I primi grandi nomi, che s’incontrano della predetta rinascita, sono quello di due
grandi domenicani italiani, il cardinale Tommaso de Vio da Gaeta e Franceso dei Silvestri da Ferrara; illustre poi,
al pari dei suoi confratello gesuiti spagnoli, il nome del cardinale Roberto Bellarmino... In vista di queste consi-
derazioni, e tenuto presente che, dopo la seconda decadenza, si ebbe nel secolo XIX, e si ha nel presente, una
nuova e ben piu criticamente fondata rinascita della filosofia scolastica, mi son gia permesso, prescindendo da
denominazioni nazionali o temporali, e con allusione alle tre accademie platoniche, di chiamare con gli appella-
tivi di Prima, Seconda e Terza Scolastica i tre periodi di questa filosofia.» Giacon, Carlo. La Seconda Scolastica.
Torino, Nino Aragno editore, 2001. 1ra reed. Tm. 1, pp. 3-5.
21
Muralt, Andre, La apuesta de la filosofía medieval: estudios tomistas, escotistas, ockhamistas y gregorianos.
Madrid: Marcial Pons, 2008.
82
Metanoia N°1
formulado por Duns Scoto22; e igualmente (ii) dos asunciones metafísicas
totalmente antagónicas, conocida como la confrontación entre la via
antiqua (realista) y la via modernorum (nominalista). Por otra parte,
se asiste a (iii) la autonomización de la gnoseología con respecto de la
ontología23, fruto del abandono de la metafísica eidética platónica24, cuya
versión difundida fue el ejemplarismo agustiniano. Y finalmente, (iv) hay
una renovación metodológica en cuanto al aprendizaje y desarrollo de la
filosofía, en el cual España e Italia marcarán pautas muy importantes25.
Esta agitación ve renovadas todas las escuelas e incluso surge una nueva: la
escuela jesuítica, siendo uno de sus más grandes representantes –incluso
de todo este periodo– Francisco Suárez, cuyas Disputationes metaphysicae
son texto clave para comprender los cambios paradigmáticos al interior
de este última forma de la Escolástica. Y aunque es un periodo estudiado
solo en cuanto a algunas figuras o temáticas, y no como un todo –por lo
cual no está delimitado ni caracterizado en tu totalidad y complejidad26–,
22
Cfr. León Florido, Francisco, “Una estructura filosófica en Historia de la Filosofía”, en: Anales del Seminario
de Historia de la Filosofía, num. 17 (2000), pp. 196-216, Madrid: Servicios de Publicaciones de la Universidad
Complutense. Especialmente pp. 199-202.
23
Antonio Peña Cabrera ha dejado un estudio aclaratorio con respecto al por qué la noción de concepto –rela-
cionado íntimamente con la noción del esse obiectivum– sólo tendrá cabida hacia el siglo XIV. Cfr. Peña Cabrera,
Antonio, “Los universales y el problema del concepto en el Medioevo”, en : Dianoia, vol. 22 num. 22 (1976), pp.
1-16, México: UNAM.
24
Cfr. Uña Juárez, Agustín, “Guillermo de Ockham rechaza las Ideas. El giro filosófico de la modernidad y
Platón”, en: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, num 8 (1990-1991), pp. 9-40, Madrid: Servicios de
Publicaciones de la Universidad Complutense.
25
Tal es el caso de Francisco de Vitoria O.P. (1486-1546) y de Tomás de Vio Cayetano O.P. (1469-1534),
quienes vieron como necesario renovar la enseñanza de la Teología, por lo cual sustituyeron la lectura del
Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo por el de la Suma Teológica de Santo Tomás. Por otra parte, el
modus parisiensis de enseñanza fue introducido con amplia aceptación por el P. Vitoria en España, Cfr. García
Villoslada, Ricardo, La universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522). Roma:
Universitá Gregoriana, 1938; especialmente las pp. 308-319. Por otra parte, los jesuitas desde el Colegio
Romano se sirvieron del modus parisiensis para gestar su Ratio Studiorum, aplicada al o largo de su amplia red
de Colegios. Cfr. Astrain, Antonio, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España. Tomo IV: Aquaviva
(segunda parte) 1581-1615. Madrid: Razón y Fe – Est. Tip. Sucesores de Rivadeneyra, 1913. Especialmente el
Libro primero, pp. 1-42.
26
Pretell García, Milko H., Cursos filosóficos jesuitas en el Virreinato del Perú. Ponencia presentada en el
Simposio Internacional “El imaginario jesuita en los reinos americanos”, Biblioteca Nacional del Perú (BNP) –
Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM), LIMA, realizado el 19 y 20 de agosto del 2014.
83
Metanoia N°1
sin embargo es posible esbozar algunos rasgos distintivos sobre la base
del contenido de los textos de dicha época27.
Se pueden señalar como rasgos iniciales y distintivos de la
Filosofía Escolástica Barroca los siguientes:
(i) Estuvo conformado por tres escuelas filosóficas: tomista, escotista y
jesuítica, la cual aglutinó nominalismo y empirismo.
(ii) Los debates se realizaron desde las cátedras, lo cual quedó registrado
en manuscritos y textos editados.
(iii) Los filósofos tuvieron una actitud más flexible frente a Aristóteles,
Santo Tomás o Escoto.
(iv) Se consideró la existencia de una comunidad y no personalidades
individuales (como los modernos), por ello los filósofos tomaban en
cuenta los argumentos y posiciones de sus contemporáneos.
(v) Hubo una gran preocupación por el pensamiento sistemático, por lo
cual fue preeminente la existencia y formulación de sistemas filosóficos
completos, pues su intención era comprender toda la filosofía.
(vi) Se reformularon los presupuestos metafísicos sobre los qué
fundamentar tanto el saber científico como la explicación teológica.
(vii) Los temas discutidos se hicieron teniendo en cuenta las principales
posiciones de los sistemas filosóficos integrales.
(viii) Hubo una gran preocupación por el mundo intramental, llegando a
desarrollarse una «ontología epistémica» u «ontología cognitiva».
(ix) La argumentación fue sofisticada, no como producto de la retórica,
sino más bien por el detalle y densidad de los argumentos revisados,
ya que la complejidad respondía a la dificultad inherente de los temas
abordados.
Es entonces la Filosofía Escolástica Barroca la que llegó a nuestro
territorio y con la cual hubieron de formarse sucesivas generaciones los
filósofos integrantes de la Academia limensis.
27
He coincidido con Novotny en las caracterísiticas (i), (iii), (iv), (v), (vii) y (ix); por otra parte, la caracterís-
tica (viii) es un aspecto que Novotny visualizó adecuadamente por los estudios que ya ha realizado; mientras
que (ii) y (vi) me son propias. Cfr. Novotny, D. (2009). Op. cit., especialmente las pp. 223-227.
84
Metanoia N°1
III. La naciente Academia limensis
Con el nombre de Academia limensis rotulo al grupo de instituciones
integradas por la Universidad San Marcos e instituciones anexas a ella,
como lo fueron los colegios, seminarios y universidades, que coadyuvaron
en el desarrollo académico intelectual dentro del Virreinato del Perú.
El alcance geográfico de esta comunidad hasta finales del siglo XVI
comprende todo el territorio del Virreinato, sin embargo, a partir del siglo
XVII se generan nuevos focos «independientes« de desarrollo filosófico
con la apertura de nuevas universidades alejadas de la Universidad San
Marcos en la cabeza del Virreinato. Argentina genera su propia academia
con la fundación de la universidad de Córdoba (1613). Chile consolidará
su propia academia con la fundación de la Universidad Pontificia
de Santo Tomás (1619), aunque ya brindaba estudios en el convento
dominico de Santiago de Chile en 159528. Ecuador, con la fundación de
la Universidad San Gregorio de Quito (1620), aunque el Colegio jesuita
de San Fulgencio es el foco inicial de esta nueva academia. Asimismo,
Nueva Granada, que comprendería los espacios geográficos de la actual
Colombia y Venezuela, gestará su propio derrotero con la fundación
de la Universidad Javeriana (1623), perteneciente a los jesuitas y que
funcionaba desde 1604. Finalmente, por gestión también jesuítica, Bolivia
iniciará su labor académica luego de la fundación de la Universidad San
Francisco Xavier de Chuquisaca (1624).
La Academia limensis tendrá como pivotes a la Universidad
San Marcos y al colegio jesuita de San Pablo (Noviciado). La universidad
no por tener el pase regio y papal de otorgar los grados académicos
correspondientes, sino por las cátedras mayores abiertas para la
formación profesional. Por su parte, el Colegio Máximo de San Pablo
por ser el principal centro de difusión cultural en todo el Virreinato del
cual salieron figuras resaltantes como Juan Pérez de Menacho, Ildefonso
de Peñafiel y José de Aguilar; adicional a ello, se sabe que poseyó la
biblioteca más voluminosa del orbe hispano, pues albergó alrededor
28
Hanisch Espíndola, Walter, En torno a la Filosofía en Chile (1594-1810). Santiago de Chile: Universidad
Católica de Chile, 1963, p. 17.
85
Metanoia N°1
de 43 000 volúmenes hacia 1750 y detentó la principal farmacia de
toda América, todo un verdadero centro científico, hasta la fecha de la
expulsión jesuítica en 1767.
Ahora bien, los centros de estudios que se fundan bajo directivas
propias a cada orden –respondiendo a la general forma de enseñanza
imperante en Europa– y con un rol definido, son los que permiten la
amplia difusión y enseñanza de la filosofía en el Virreinato del Perú.
Los claustro académicos forjan a las nuevas generaciones en el saber
y quehacer filosóficos, de esta manera, el arribo de los dominicos
constituye propiamente el ingreso de la filosofía. La fundación del
Convento del Santísimo Rosario –Convento de Santo Domingo de Lima–
(1535) significará la implantación de los programas formativos de la
época, pues se dieron inicio a los estudios de Artes (Filosofía), Teología y
Sagrada Escritura. De esta suerte, se señalan como los primeros lectores
de Artes (1553) al seglar Martín de Ugalde29 y Fray Miguel de Montalvo30
OP durante el periodo 1559-1562. Por otra parte, de acuerdo a la nómina
anexa a las Constituciones y Ordenanzas de la Universidad31 publicada
en 1735, se consigna los nombres de cuatro frailes de esta orden como
lectores de la materia. Estos son: Doctor Fray Jorge Joseph Carrasco OP
(limeño), Doctor Fray Joseph de Mora OP, Doctor Fray Juan de Gusitua
OP y Doctor Fray Clemente del Castillo OP (limeño).
La segunda orden en antigüedad de llegada es la Orden de
Nuestra Señora de la Merced (1534), quienes, preocupados también
por contar con un centro de formación para los novicios, instauran los
estudios de Gramática, Artes y Teología en el Convento de la Merced, al
igual que en Quito y el Cuzco, esto antes de 1579 y por iniciativa del P.
29
Eguiguren, Luis A., La universidad Nacional Mayor de San Marcos. IV Centenario de la Fundación de la Universidad
Real y Pontificia y de su vigorosa continuidad histórica. Lima: Imprenta Santa María, 1951, p. 34. Mencionado
también en obra del mismo autor: La universidad en el siglo XVI, volumen I, narración. Lima, Imprenta Santa
María, 1951. p. 56.
30
Eguiguren, Luis A., Alma Mater. Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1939, p. 116. También: Lohmann Villena,
Guillermo, “Los dominicos en la vida cultural y académica del Perú en el siglo XVI”, en: Actas del II Congreso
Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, pp. 403-432. Salamanca: San Esteban, 1990, p. 423-424.
31
Saldaña y Flores, Felix, Constituciones, y Ordenanzas antiguas, añadidas, y modernas de la Real Universidad,
y Estudio General de San Marcos de la Ciudad de los Reyes del Perú. Reimpressas, y recogidas de mandato del
excelentissimo S. Marquez de Castelfuerte, Virrey. Ciudad de los Reyes, Imprenta Real, 1735.
86
Metanoia N°1
Fransciso Maldonado OM, cuya línea doctrinal teológica será tomista.
Recién en 1646 tendrán propiamente un Colegio propio, el Colegio San
Pedro de Nolasco en Lima.
La Orden de Frailes Menores (OFM) llegó bajo la conducción
de Fray Marcos de Niza OFM hacia 1532, obteniendo su primer asiento
en 1536 y comenzando la edificación de su claustro en 1545, fecha tras
la cual abre los estudios conventuales pertinentes para formar a sus
novicios (¿1549?). Es Fray Alonso de Escarena OFM el primer maestro
de novicios 32, pero no se puede determinar quién enseñó Artes. Por
otra parte, es Fray Diego de Medellín (1546-1593) OFM quien apertura
formalmente el noviciado de la orden en Lima, donde se formarán
insignes franciscanos peruanos como Fray Luis Jerónimo de Oré, Fray
Ildefonso (Alonso) Briceño, Fray Buenaventura de Salinas, Fray Diego de
Cordoba, Fray Jerónimo de Valera y Fray Pedro de Alva y Astorga, de los
cuales Fray Alonso Briceño será un connotado escotista, mientras que
Jerónimo de Valera –lector de Artes– llegó a redactar un texto de estudio
que fue tomado como obligatorio por la Orden33.
El ingreso de la Orden de San Agustín (OSA) ocurrió cuando se
fundó la Universidad de San Marcos (1551). Sus estudios conventuales se
aperturan antes de la erección del actual Convento de Nuestra Señora de
la Gracia (1573). Se considera al salmantinio Fray Luis López de Solís OSA
(1594-1606) como el primer lector de Artes de tal estudio34 (aprox. 1566),
quien luego de una década se convertirá en el primer catedrático de esta
Orden en la Universidad al asumir la cátedra de Vísperas de Teología
35
(1577). Por otra parte, cabe resaltar que el Curso de Artes (Recognitio
32
Tibesar, Antonino OFM, Comienzos de los Franciscano en el Perú. Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la
Amazonía (CETA), 1991, p. 50.
33
«Mandase q[ue] los Lectores de Artes de aqui adelante lean el curso por el q[ue] c[om]pone e imprime el
padre Deffinidor fray Hieronymo de Valera, por ser / in via Scoti, sin escrivir, salvo algun particular notable que
les parezca.» Cfr. Constituciones de esta Provincia de los Doze Apostoles del Peru: hechas en el Capitulo Provincial
della, celebrado en el Convento de la Concepción de Xauxa, a 14 de Octubre, año de 1607. Lima: [s.n.]; 32 p.;
20 cm. Biblioteca Nacional del Perú (BNP). Catálogo: Memoria del Mundo; código: 4000003749
34
Fernández García, Enrique SJ, Perú Cristiano. Primitiva evangelización de Iberoamérica y Filipinas, 1492-1600, e
Historia de la Iglesia en el Perú, 1532-1900. Lima, PUCP, 2000. p. 182.
35
Eguiguren, Luis A. Catálogo histórico del Claustro de la Universidad de San Marcos 1576-1800. Lima: Imprenta
el Progreso Editorial, 1912. p. 13.
87
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summularum, 1554) redactado por Fray Alonso de la Veracruz (1507-1584)
fue tomado como texto de lectura obligatoria para la Provincia desde
157536. Siguiendo a Calancha, fray Agustín Tapia fue el lector de Artes en
el Convento de Trujillo, fray Diego de Castro en el Convento del Cuzco,
fray Agustín López y fray Luis de Quesada en el de Quito, y fray Roque
de San Vicente en el de Arequipa37. Cabe anotar también que en 1608 la
Orden fundó el colegio de San Ildefonso, cuyo primer lector de Artes fue
el peruano-paraguayo fray Lucas de Mendoza, prosiguieron los PP. fray
Juan de Ribera –nieto de Ribera el Viejo–, fray Miguel de Aguirre y fray
Jacinto de Ovando38.
Finalmente la Compañía de Jesús, que fue la última orden
religiosa en llegar al Perú, fundó rápidamente el Colegio de San Pablo
para la formación de sus novicios, por lo cual se instauró la cátedra de
Artes, siendo el primer lector de la Compañía el P. Antonio Martínez39.
Se sabe que el P. Juan Pérez de Menacho S. J. fue nombrado para leer
el Curso de Filosofía en el Colegio Máximo de San Pablo antes de ser
ordenado sacerdote, privilegio que sólo lo tuvo Francisco Suárez en
España: “Cuando terminaba de dictar el curso de Artes era nombrado
sacerdote”40.
No obstante, aún no se puede determinar aún el grado de
impacto que tuvieron dentro de la comunidad académica cada una de
las instituciones y cada una de las órdenes por falta de referencias o
información, pero no cabe duda que jugaron papeles importantes, pues
del Convento de San Francisco de Lima del puño del franciscano Jerónimo
de Valera saldrá la primera obra filosófica impresa en América (1610)41
con impronta escotista; en el Colegio jesuita de San Pablo se redactarán
diversos Cursus, mientras que desde la Universidad San Antonio Abad del
Cusco, el clérigo Pedro de Espinosa Medrano –El Lunarejo– redactará el
36
Calancha, Antonio de la, Crónica Moralizadora de la Orden de San Agustín en el Perú. Barcelona: Pedro Lacava-
llería, 1639, tm. I, p. 664.
37
Ibidem, p. 681, 689.
38
Uyarra Cámara, Benigno OSA, “Colegio de San Ildefonso de Lima”, en: Revista peruana de historia eclesiástica,
n° 1, pp. 89-110. Cuzco, Instituto Peruano de Historia Eclesiástica, 1989. Especialmente las pp. 101-103.
39
Valcarcel, Daniel, Historia de la educación colonial. Lima: Universo, 1968, vol. II, p. 44.
40
Irrisarri, Fermín, Vida admirable y heroycas virtudes del V.P. Juan de Alloza. Madrid, Diego Martínez Abad,
1715. p. 38
88
Metanoia N°1
principal Curso tomístico conocido hasta la fecha (1688)42. Mas, como se
ha señalado con anterioridad, es necesario ordenar y estudiar todo el
material sobreviviente, investigar y reconstruir con nuevos métodos y
técnicas, para esclarecer este aún inexplorado y desconocido periodo en
nuestra historia filosófica.
IV. La cátedra de Artes y filosofía
No se equivocaba Eguiguren al aseverar que “la Facultad de Artes era la
espina dorsal del sistema universitario”43. En efecto, la asimilación de la
filosofía en el siglo XVI comprendía la exposición de los fundamentos
y/o principios teóricos (filosóficos-metafísicos-teológicos) para la
explicación y comprensión «científica» de la realidad. Esta exposición
se formalizó estructuralmente sobre el heredado sistema aristotélico y
fue impartida a lo largo de tres años. Pero hay que tener en cuenta que
tales estudios no estaban enfocados en la asimilación del pensamiento
aristotélico, sino más bien en la asimilación y perfeccionamiento de
un modelo explicativo integral que estaba en plena modificación, o de
un sistema coherente de explicación totalizadora de la realidad sobre
la base de la concepción cristiana creacionista –tal y como lo había
implementado el Aquinate sobre la base del sistema aristotélico. De
esta manera, lo que tenemos son formulaciones –opinio, sententia,
doctrina– que pretenden ultimar este sistema, pero respaldándose en
las autoridades filosóficas y teológicas, o en el común consenso de los
filósofos y teólogos del momento:
41
Valera, Jerónimo. Commentarii ac qvaestiones in vniversam Aristotelis ac svbtilissimi doctoris Ihoannis
Dvns Scoti logicam. Totvm hoc opvs in dvas partes distribvtvm offertur: prima continet breue quoddam logicae
compendium quod vulgo solet summa seu summulae dialecticae nuncupati quaestiones prolegomenales, prae-
dicabilia Porphirii, & Aristotelis antepraedicamenta, praedicamenta & post praedicamenta. Secvnda pars libros
perihermeniarvm sev de interpretatione, libros priorum, posteriorum, topicorum & elenchorum comprehendit.
Limae: Franciscum à Canto, 1610.
42
Espinosa Medrano, Juan de. D. Ioannis de Espinosa Medrani peruani S.T.D. In Divi Antonii Magni Cozcanae Urbis
totius quidem Novi Orbis Metropolis insigni Seminario Regalis Collegae, Philosophia Thomistica seu Cursus philoso-
phicus duce D. Thoma doctore Angelico Peractus. Tomus prior. Romae, ex typographia Rev. Cam. Apost., 1688.
43
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 870, 888; Eguiguren, Luis A., Diccionario Histórico Cronológico de la Real
y Pontificia Universidad San Marcos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, tomo I, 1940, p. XLIII.
89
Metanoia N°1
Nos encontramos con un corpus doctrinale denso, extendido en el tiempo
y en el espacio, articulado armónicamente en torno a una rica porción de
tesis fundamentales que se mantienen tesoneramente y se desarrollaron
con arraigo en la realidad política, social y económica, multiforme y
cambiante al compás del desenvolvimiento histórico. 44
Por otra parte, las estructuras curriculares han sido diversas; cada
orden tuvo sus propias directrices. Y por carecer de la documentación, se
hace necesario un estudio comparativo de los textos de Valera, Briceño,
Peñafiel, Espinosa, Olea y Aguilar para desprender con exactitud los
currículos implementadas a lo largo del Virreinato. Ahora bien, es un
hecho que existió disenso en cuanto a poner en relevancia ciertos temas
de estudio y discusión, y claro está en la posición asumida y defendida
por el profesor. A las lecciones se adjuntaba la tarea de revisar los textos
referidos o considerados los principales manuales a tenerse en cuenta. Y
es aquí donde todavía existen lagunas que necesitan de pronta solvencia.
La disposición de temas, de acuerdo a la Constitución de 1584
de la universidad45 era la siguiente:
- Súmulas, primer año: Los siete primeros meses servirán para tratar
sobre los términos y los parvos logicales, los dos primeros meses; los dos
siguientes sirven para el repaso. Los exponibles, es decir, el tratamiento
sobre las proposiciones, y los silogismos cierran los estudios sumulísticos.
A partir del octavo hasta el fin del año, los predicables y predicamentos
serán tema de estudio.
- Lógica, segundo año: Los siete primeros meses se leen el Peri
hermeneias y todo lo restante de la lógica de Aristóteles. Supongo que
los libros tratados corresponden a los Primeros y Segundos Analíticos.
- Filosofía natural, tercer año: Lectura de los Physicos, los ocho libros
de la Física, durante los seis primeros meses, lo restante del año debía
aprovecharse en leerse el De generatione et corruptione, así como el De
44
Jame Brufau Prats. Citado por Pena Gonzales, Miguel. Op. cit., p. 37.
45
Eguiguren, Luis A. La universidad en el siglo XVI. Lima, Imprenta Santa María, 1951. Tm. II, pp. 324-325.
90
Metanoia N°1
coelo.
Por su parte, la Ratio studiorum46 de los jesuitas nos presenta
una directriz más amplia al respecto que puede resumirse de la siguiente
manera:
(a) La materia debe ser enseñada durante tres años en lengua latina
(neolatín):
- Primer año: Súmulas, Lógica, Peri hermeneias y Segundos Analíticos.
- Segundo año: Física, Acerca del cielo y los Metereológicos.
- Tercer año: Sobre la Generación y la corrupción, De Anima y la
Metafísica.
(b) El método empleado será siempre el silogístico, es decir, observando
las leyes de la disputa.
(c) La doctrina debe ampararse en primer lugar en la opinión de
Aristóteles y/o Santo Tomás, y en segundo lugar en lo que de común
aceptan las diversas escuelas, si es que no hay oposición a la fe católica.
(d) En algunas cuestiones hay libertad de opinión, pero no se debe ir en
contra del común sentir de las escuelas, o de lo que la mayoría de autores
ha aceptado.
(e) Las artes o ciencias naturales son un elemento preparatorio para
comprender la Teología y sobre todo para el conocimiento de Dios.
V. De la lectio al Cursus y el modus parisiensis
Herederos de una tradición, los nuevos escolásticos o escolásticos
barrocos, frente a las posibilidades y problemáticas de la nueva
dinámica cultural, tuvieron que formular una nova ratio studiorum que
permitiese la selección de la información y el problema de su validez u
objetividad (autoritas), las formas de almacenar y retener la información
(manuscritos-impresos), y la eficacia en la trasmisión y adquisición del
conocimiento.
La lectio o lectura comprendía la littera (lectura literal y
46
Ratio atque institutio studiorum. Romae, in collegio Societatis Iesu, Anno Domini, 1591. Gil Coria, Eusebio
(ed.),La pedagogía de los jesuitas, ayer y hoy, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2002.
91
Metanoia N°1
detallada) y el sensus (análisis) de los textos reconocidos de las principales
autoridades. Por ejemplo, Aristóteles jugó un papel preponderante en
la Lógica, Euclides desempeñó papel similar en la Geometría, Cicerón
es el retórico por excelencia, en tanto que Galeno y Avicena son dos
pilares para el estudio de la medicina; por su parte, la Biblia tendrá
sus propios exégetas. Pero Pedro Lombardo modificó la didáctica al
insertar la sententia, es decir, el empleo de una selección de párrafos
argumentativos que hacían menos larga y tediosa la comprensión de
los autores estudiados y de las temáticas abordadas. Con todo, una
interpretación profunda del contenido doctrinal y del autor resultaba
difícil de establecer, esto obligó a que se diesen explicaciones marginales
o glosa (comentarios sintetizados). Esto generó en realidad una lectura
comentada, pues la lectio respondía a la interpretación del comentarista.
Sin embargo, San Anselmo perfiló la vía de la dialéctica postulando el
poder de la razón individual como argumento de autoridad. Luego,
Pedro Abelardo instaura bajo esta perspectiva la quaestio (discusión), que
implicó el dominio y uso de la dialéctica, obteniendo este nuevo quehacer
rango, ya que el magister dejaba de ser un reproductor y transmisor del
saber, para pasar a ser creador de nuevos saberes con reconocimiento
de autoridad, lo cual generó corrientes o escuelas doctrinales. Esto
conllevó al enfrentamiento de dichas escuelas, lo que se verá reflejado
en la aparición de la disputatio (debate). Esta nueva metodología
aportaba y examinaba argumentos de razón y autoridad (dialéctica) que
se oponían con respecto de un problema teórico o práctico, extrayendo
la solución correcta por un acto de reflexión y determinación personal.
La disputatio fue el cenit de la didáctica escolar ya que reunió lectio y
quaestio, permitiendo el establecimiento de un plan o programa de
estudios definido, que derivó en la irrupción del cursus.
El cursus corresponde a la cumbre pedagógica de la orden
ignaciana47. En ella se puede apreciar una sistematización de los topoi
necesarios para aprender, retener y desarrollar la ciencia de aquellos
días, y de esta manera llevar a fin la formación buenos cristianos según
el ideal ignaciano “para que con ello se muevan al conocimiento y amor de
nuestro Creador y Redentor”. De esta manera, el cursus presentará una
fisonomía casi uniforme: presentación de las posiciones en contra y a
92
Metanoia N°1
favor del tema de disputa (temas centrales de conocimiento y debate),
posición del autor, análisis y refutación de las posiciones contrarias
y resolución de las objeciones que pueden aducirse en contra de la
posición del autor. Es así que no estamos ante simples comentarios, sino
ante análisis pormenorizados de cuestiones consideradas cruciales en
dicho momento.
Por otra parte, la universidad de París48 implemento un modelo
educativo para lograr el aprendizaje satisfactorio en los alumnos de las
materias impartidas49. Por ello, apuntó a la uniformidad de los alumnos
en cuanto a su nivel de conocimientos, es decir, no se cursaban estudios
sin haber concluido y probado alguna materia previa; por ejemplo, no
se podía acceder a los estudios de Artes sin haber cursado y aprobado
previamente los estudios de Gramática (Latinidad). Existió también
un plan curricular de lo que se debía aprender estableciendo una
exposición progresiva de lo que se debía aprender, orden que iba de lo
fácil a lo difícil, o de lo básico a lo complejo. Ahora bien, no se buscó
un saber memorístico, empero sí la erudición, se buscó el ejercicio de
las facultades de los alumnos atendiendo a su aplicación práctica; ésta
búsqueda de la aplicación práctica tiene su origen en la modificación de
la lectio planteada por Pedro Abelardo hacia la quaestio, lo que implicó el
uso y dominio de la Dialéctica. Con esta misma finalidad, se instituyeron
también las repetitio apoyada por algún maestro o un estudiante más
avanzado. Finalmente, la disciplina dentro del aula y la conducta de los
estudiantes era vigilada muy de cerca por los bedeles. Y hubo una forma
de estimulación de los estudios, las disputas entre los alumnos para
demostrar el grado de aprendizaje del alumno, cuyo ganador tenía el
derecho al reconocimiento y a algún premio. No olvidemos que estamos
ante una sociedad con un alto sentido religioso, por lo cual el objetivo
47
Un alcance sobre el surgmiento del Cursus puede revisar: Poncela González, Ángel, “Aristóteles y los
jesuitas. La génesis corporativa de los Cursus philosophicus”, en: Cauriensia, vol. VI (2011) 65-101, Instituto
Teológico de Cáceres, Universidad de Extremadura.
48
De Ridders-Simoens, Hilde (ed.). Las universidades en la Edad Media. Bilbao: Universidad del País Vasco, 192-
94. 2 vol.
49
Codina Mir, Gabriel. Aux sources de la pedagogie des jesuites le «modus parisiensis». Roma: Institutum
Historicum S.J., 1968.
93
Metanoia N°1
final de la universidad era formar hombres de fe y eruditos cristianos.
De este modus parisiensis se heredó también la práctica de
elaborar un cuaderno de apuntes con las lecciones ofrecidas por el
lector, esto es, las lecciones debían ser elaboradas previas a su lectura
por el propio profesor. Esta práctica queda corroborada con la aparición
del manuscrito del P. Leonardo de Peñafiel (1942)50, al igual que de otros
aún conservados en algunos repositorios conventuales, particulares y
pocas bibliotecas. Pero, la «lectura» era a su vez copiada por el alumno
para que pueda repasar las lecciones –heredad de la antigua reportata–,
es decir, para que comprenda el análisis del tema y de las principales
posiciones habidas al respecto, mas no una simple memorización como
se tiene aún por establecido. Esto en vista de preparar a los alumnos para
sus futuras disputas.
VI. Lectores de Artes y filosofía en San Marcos (1551-1650)
Ahora bien, siendo escasa la información bibliográfica, considero
oportuno presentar la nómina de los lectores de la Cátedra de Artes
en la Universidad San Marcos, pues necesariamente estos docentes
tuvieron que elaborar sus respectivos apuntes para las lecciones o en
todo caso sus alumnos hicieron las anotaciones respectivas, apuntes
manuscritos que en algunos casos sobreviven al tiempo y constituyen
piezas fundamentales para escribir nuestra historia filosófica. En efecto,
aún se conservan algunos manuscritos cuyos autores se pierden en el
caos de referencias bibliográficas aún no sistematizadas. Por ello, esta
nómina inicial permitirá contrastar los nombres de los autores de los
manuscritos que aún deben ser encontrados, registrados, traducidos y
estudiados.
Al momento de su fundación, la universidad funcionaba de facto
con dos cátedras de Artes, pues se registran al bachiller seglar Martín de
Ugalde y a Fray Miguel de Montalvo OP como lectores de dicha materia
al momento de la inauguración oficial del claustro (1553).
5o
Cf. Alberto Pincherle, “Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel”, en Boletín Biblio-
gráfico, XVI, n° 1/2 (Lima, julio 1943), p. 155-162.
94
Metanoia N°1
En 1576 el Virrey Toledo incrementó los recursos para tres
Cátedras de Artes. De igual manera se fundaron dos cátedras de
Medicina o Filosofía en las cuáles se leía la Articela y materias afines
a la Filosofía Natural como la Astrología, así como textos de Avicena
e Hipócrates. Hacia 1600, el Virrey príncipe de Esquilache proveyó de
mayores recursos a la tercera Cátedra de Artes.
No hay un registro completo y oficial de los lectores de ésta
cátedra. Existen muchos datos dispersos que necesitan ser sistematizados
y confrontados con lo que aún pervive de la documentación oficial del
claustro o en relación a él. La información recopilada nos informa de una
nómina mayoritariamente eclesiástica y es la siguiente:
(1) Martín Ugalde, lector seglar (1550–¿1560?)51.
(2) Fray Miguel Montalvo OP (1550-¿1563?)52.
(3) Gaspar de Meneses (1565-1573), médico seglar.53
(4) Fray José Miguel de Adrián OP (1560-¿1572?).54
(5) Jerónimo López Guarnido (1570-¿?), médico español, natural de
Sevilla.55
(6) Fray Pedro de Miranda OP (1573-1578).56
(7) Gerónimo Enríquez (1573).57
(8) Antonio Sánchez Renedo (1576-1581), médico de la universidad de
Granada. 58
51
Eguiguren, Luis A., La universidad Nacional Mayor de San Marcos. IV Centenario de la Fundación de la Universidad
Real y Pontificia y de su vigorosa continuidad histórica. Lima: Imprenta Santa María, 1951, p. 34; Eguiguren, Luis
A., La universidad en el siglo XVI, volumen I, narración. Lima, Imprenta Santa María, 1951. p. 56; en adelante:
Universidad XVI.
52
Eguiguren, Luis A., Alma Mater. Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1939, p. 116.
53
Eguiguren, Alma Mater, p. 250. Eguiguren, Universidad XVI, I, vol. 1, p. 456.
54
Eguiguren, Alma Mater, 1939. p. 160.
55
Eguiguren, Alma Mater, 300, 331; Universidad XVI, I, vol. 1, 475.
56
Eguiguren, Alma Mater, 259, 278; Universidad XVI, I, vol. 1, 467.
57
Eguiguren, Luis A., Catálogo histórico del claustro de la Universidad de San Marcos 1576-1800. Lima: Imprenta
El Progreso Editorial, 1912; Córdoba Salinas, Buenaventura, Memorial de las historias del Nuevo Mundo Peru.
Lima: Geromino de Contreras, 1631, edición s/f.; reproducción parcial en: Glave Testino, Luis M. Colección
Pensamiento Educativo Peruano. Volúmen 2: Entre la sumisión y la libertad, siglos XVII-XVIII. Lima: Derrama
Magisterial, 2013, p. 126. De ahora en adelante Glave, CPEP-II.
58
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 869,878,881, 901-2.
95
Metanoia N°1 Metanoia N°1

(9) Fray Nicolás de Ovalle OM (1577-1586), discípulo del mercedario (27) Bachiller Gabriel de Sandi (1614). 74
español Francisco Zumel. 59 (28) Francisco de Godoy (1616). 75
(10) Juan de Velásquez de Ovando (1580-1583, 1587) 60 (29) Diego de Encinas Cañizares de Misque (1617), natural de Lima. 76
(11) Diego de Ávila Briceño (¿?-1593), natural de Huánuco, asumió la (30) P. Francisco de Aguayo SJ (1620), cátedra supernumeraria.77
cátedra en 1576. (31) Manuel de Esquivel Salcedo (1620-1634), primera Cátedra de Artes.78
(12) Juan Velásquez de Ovando (1580-1587)61, empleaba la obra de Fray (32) Pedro de Ortega y Sotomayor (¿1623-1628?), obtuvo la cátedra
Domingo de Soto. siendo colegial del Real de San Martín a la edad de 19 años y la regentó
(14) Diego de Ávila Briceño (1586-1592).62 por espacio de seis años. 79
(15) Juan de Obregón (1588), estudió en San Marcos.63 (33) Fray Gonzalo Tenorio OFM (1624). 80
(17) Alonso de Abreu (1589-1591). 64 (34) Francisco Tenorio (¿?), hermano del anterior. 81
(18) Carlos Marcelo Corne (1588-1598), criollo natural de Trujillo.65 (35) P. Fernando de Avendaño (1626-1629).
(19) Fray Manuel de Figueroa y Miranda (1592-1594).66 (36) Fray Juan de Ribera OSA (1627-1631), natural de Pisco, segunda
(20) Gaspar de Centurión y Espinola (1592-1595), natural de Sevilla.67 Cátedra de Artes. 82
(21) Diego de Ramírez de Cepeda (1595-1596), natural de Lima.68 (37) Martín de Velasco y Molina (¿?), natural de España, estudió en el
(22) Diego de Hojeda OP (1595-1596), lector sustituto, natural de Colegio San Martín. 83
Sevilla.69 (38) Andrés García de Zurita (1627), natural de Sevilla. 84
(23) Lorenzo López Barriales, sustituyó a Marcelo Corne por cuatro (39) Diego López de Vergara y Aguilar (hasta 1631), natural de Lima,
meses (1597). 70 tercera Cátedra de Artes, se cerró su cátedra por ausencia de
(24) P. Andrés Hernández SJ (1599), cátedra supernumeraria. 71 alumnos.85
(25) Diego Ramírez de Cepeda (1599). 72 (40) Sancho Pardo de Figueroa Bermúdez y Cárdenas (¿?), natural de
(26) P. Cristóbal García SJ (¿?), cátedra supernumeraria. 73 Lima. 86
(41) Fray Francisco de la Carrera OM (¿?). 87
59
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 870, 888; Eguiguren, Luis A., Diccionario Histórico Cronológico de la Real
74
y Pontificia Universidad San Marcos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, tomo I, 1940, p. 327. En adelante: Eguiguren, Eguiguren, DHC I, 995
75
DHC I. Eguiguren, DHC I, 995
60 76
Eguiguren, DHC I, 297; Universidad XVII, I, vol. 1, 525-26. Eguiguren, DHC I, 998
61 77
Eguiguren, DHC I, 297; Universidad XVII, I, vol. 1, 525-26. Eguiguren, DHC I, 1001, 1005
62 78
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 934, 946; DHC, I, 237,682. Eguiguren, DHC I, 1014,1017; Glave, CPEP-II, p. 126
63 79
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 938. Eguiguren, Catálogo, 1912, 47; Eguiguren, DHC, I, 891; Mendiburu, Manuel, Diccionario histórico biográfico del
64
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 938-39, 942. Perú. Segunda edición con adiciones y notas bibliográficas publicada por Evaristo San Cristoval. Lima: Imprenta Gil,
65
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 939, 941, 960. 1934, tm. VIII, p. 273.
66 80
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 943, 947. Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.
67 81
Eguiguren, DHC I, CCLXXXVIII; Universidad XVII, I, vol. 2, 946. Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.
68 82
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 960 Eguiguren, DHC, I, 1013; Glave, CPEP-II, p. 127.
69 83
Eguiguren, Alma Mater, 1939, p. 301; DHC, I, CCLXXVII-VIII Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.
70 84
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 966 Eguiguren, Catálogo, 1912, 46; Eguiguren, DHC, I, 820.
71 85
Eguiguren, Catálogo, 1912, 46. Eguiguren, DHC, I, 1012; Glave, CPEP-II, p. 127.
72 86
Eguiguren, DHC I, 993, 1046. Eguiguren, DHC, I, 834.
73 87
Eguiguren, Catálogo, 1912, 46. Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.

96 97
Metanoia N°1

(42) Juan Jiménez de Montalvo (¿?), natural de Lima. 88

(43) Joseph de los Ríos (¿?). 89
(44) Juan de Utrilla (1647), natural de Lima, primera cátedra de Artes.90
(45) Fray Pedro de Córdova y Recalde OSA (1647), segunda cátedra de
Artes. 91
(46) Fray Juan Mezía de Mendoza OFM (1647), natural de Pisco, tercera
cátedra de Artes. 92
(47) Juan Morales y Valverde (¿?), chantre de Lima. 93
(48) Diego Josef de Salazar (¿?), de quien aún sobrevive un manuscrito
sobre Metafísica. 94
(49) Fray Sebastián de Almoguera y Pastrana OM (¿?).95
(50) Bartolomé de Velarde (¿?), natural de Arequipa. 96

Estamos, entonces, ante un pasaje muy importante de nuestra

historia filosófica, que fue desatendida por la mayor parte de nuestros
biógrafos intelectuales. Como consecuencia obvia, estamos ante un
periodo todavía desconocido y olvidado. Se hace necesario –al decir
de Barreda Laos– «penetrar en sus preocupaciones, sus doctrinas, sus
escuelas y universidades, sus maestros y sus estudiantes»97. Ordenar
y estudiar todo el material sobreviviente, investigar y reconstruir
con nuevos métodos y técnicas, es labor no sólo del historiador, sino
también lo debe ser del filósofo.

88
Eguiguren, Catálogo, 1912, 46
89
Eguiguren, Catálogo, 1912, 46.
90
Eguiguren, DHC, I, 28.
91
Eguiguren, DHC, I, 28.
92
Eguiguren, DHC, I, 28.
93
Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.
94
Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.
95
Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.
96
Eguiguren, Catálogo, 1912, 47.
97
Barreda Laos, Felipe. Vida Intelectual del Virreinato del Perú. Lima, UNMSM, 1963. 3ra ed. p. 7.

98
Metanoia N°1
RESEÑA DE LIB ROS
En Defen sa de
Causas Perdidas
Slavoj Žižek
Madrid: Editorial Akal, 2011 / 479 pp
Slavoj Žižek es filósofo, sociólogo, psicoanalista y crítico cultural nacido
en Liubliana, Eslovenia en 1949. Su obra está marcada por la integración
del psicoanálisis de Lacan y el pensamiento de Marx, a través de un
lenguaje directo e irreverente que calza muy bien con las referencias
que el autor toma constantemente de la cultura popular, sobre todo
del mundo cinematográfico. Actualmente es profesor en diversas
instituciones y Director Internacional del Instituto Birkbeck para las
humanidades de la Universidad de Londres.
En defensa de causas perdidas está divido en tres partes: la primera titulada
“El estado de las cosas” pone al lector en contexto para comprender el por
qué de la obra; la segunda parte, “Lecciones del pasado” es una revisión
de los logros y fracasos de la izquierda radical, más específicamente de
la Revolución Cultural y la Revolución de Octubre; y la tercera parte
“¿Qué hacer?” contiene la propuesta del autor para conocer, aprender
y superar los fracasos del pasado o, en el peor de los casos, equivocarse
nuevamente en el intento.
Žižek inicia la primera parte del texto sosteniendo que tanto el marxismo
100
Metanoia N°1
como el psicoanálisis son teorías acerca de la lucha, pero son también
teorías luchadoras. Actualmente muchos consideran que ambas son
trasnochadas porque postulan utopías ya muertas, sin embargo, de
acuerdo al autor “nuestro propósito es invertir la perspectiva: como
diría Badiou con su inimitable estilo platónico, las verdaderas ideas son
eternas, indestructibles, vuelven siempre que se anuncia su muerte”
(p.11).
Por ello, el objetivo del texto no es defender el terror estalinista o el
totalitarismo de Mao, sino problematizar la democracia liberal (de
acuerdo al autor es la forma política del capitalismo)n que parece venimos
aceptando sin mayores reparos. De este modo, lo que nos propone es
abstenernos por un momento de la demonización del Otro, en este caso,
de la izquierda radical, y subjetivarlo (escuchar su historia).
Actualmente los grandes discursos han perdido el poder que tenían
antes: el posmodernismo con representantes como Gianni Vattimo
proponen lo que han denominado “pensamiento débil” que básicamente
plantea una ética de la tolerancia. Sin embargo, para nuestro autor esta
vía resulta impotente ante el sistema de producción capitalista que
requiere de una postura más radical.
Justamente el autor encuentra que uno de los problemas heredados
de la modernidad es pensar que las sociedades son autónomas y se
autorregulan (sobre todo en el aspecto económico), creencia que el
capitalismo intenta representar, ocultando con la máscara del libre
intercambio sus contradicciones internas.
Por otro lado, la posmodernidad (que se encuentra inscrita en la
modernidad) y entendida específicamente como el fin de los grandes
relatos, alienta el gozo por sobre lo demás generando en los individuos
una especie de solipsismo hedonista. Postula que el objetivo de la vida es
ser feliz, pero dicha felicidad está íntimamente ligada al consumo.
En este sentido, no se acepta ya la idea de verdades universales, excepto
101
Metanoia N°1
en el discurso científico que aún no está despojado de sentido. Sin
embargo, el psicoanálisis sostiene que la felicidad no es el objetivo de
la vida o, dicho más claramente, no puede serlo mientras no existan las
condiciones materiales necesarias que permitan la configuración de la
libertad para todos como base anterior y primordial de la felicidad.
En este sentido, Žižek sostiene que “en esta época de permisividad
hedonista que sirve de ideología dominante, ya es hora de que la izquierda
se (re)apropie de la disciplina y del espíritu de sacrificio: en estos valores
no hay nada de intrínsecamente fascista” (p.77). Como podemos apreciar,
el autor ya rescata aquí ciertos valores que han surgido en el pensamiento
izquierdista como valores sociales primordiales y que nada tienen que
ver con su posterior asimilación por parte de gobiernos fascistas o
totalitarios. Y es aquí justamente donde encontramos la primera lección
del texto respecto al acto de subjetivar al Otro.
En la segunda parte del libro, el autor va a desarrollar una tarea
específica que tiene que ver con el rescate de las lecciones del pasado
respecto al pensamiento de izquierda, tarea dirigida sobre todo a
los propios izquierdistas que suelen negar la responsabilidad de su
tradición en acontecimientos violentos de la historia, enfrentarse con
su propio trauma, específicamente en el gobierno totalitario de Stalin y
la Revolución Cultural de Mao. Ambos movimientos tuvieron una base
teórica revolucionaria pero que terminó corrompiéndose en el camino
al desvirtuar sus valores iniciales y al restaurar viejos órdenes que
comprobaron su impotencia para engendrar algo nuevo.
En este sentido, el autor sostiene que no es posible refrescar las propuestas
de la izquierda mientras no se realice una autocrítica concienzuda que, a
su vez, pueda debatir con la crítica externa. En palabras del autor,
“(…) ¿qué han de hacer frente a todo esto quienes siguen siendo fieles al
legado de la izquierda radical? Dos cosas, por lo menos. Primero, hay que
aceptar que el pasado terrorista es nuestro, aun [sic] cuando –o por ello
mismo, precisamente- se lo rechace de manera crítica. La única opción a
la tibia posición defensiva consistente en sentirnos culpables ante nuestros
102
Metanoia N°1
críticos liberales o derechistas es la de hacer esa crítica mejor que nuestros
oponentes. Sin embargo, ahí no acaba todo: tampoco hay que permitir a
nuestros adversario determinar los términos y el terreno de la batalla.”
(p.167).
Por su parte, la teoría psicoanalítica es particularmente pertinente
en este punto ya que nos enseña que respecto al deseo es necesario
primero desear o, dicho en otros términos, aprender a desear. Esto abre
el horizonte cuando pensamos en categorías políticas que en un primer
acercamiento parecen cerradas, como por ejemplo el concepto de Utopía:
la idea es inventar su deseo. Es decir, mientras no transformemos ciertas
estructuras mentales -que, a su vez, transformarían nuestros sueños-
no será posible transformar estructuras sociales y, en este sentido,
comprendemos que la Utopía no es otra cosa que aquello que el sistema
hegemónico de turno califica de imposible.
De lo anterior, Žižek sostiene que más allá del fracaso de la Revolución
Cultural, ésta contiene elementos de una utopía llevada a la realidad:
“(…) la eterna Idea de la Revolución Cultural sobrevive a su derrota en la
realidad sociohistórica, sigue llevando la subterránea vida espectral de
los fantasmas de las utopías fallidas que se aparecen a las generaciones
futuras y aguardan con paciencia su próxima resurrección” (p.214).
Y justamente la memoria crítica es fundamental para que la siguiente
resurrección tenga conciencia de los errores del pasado para no
repetirlos o, en su defecto, no repetirlos tan atrozmente.
Actualmente nos encontramos insertados en un sistema de producción
capitalista tardío, en donde ciertas categorías esenciales del marxismo
tradicional ya no tienen vigencia por el simple hecho de que ya no son
reconocibles en el entramado social. Una de estas categorías es la de
proletariado, sujeto revolucionario predestinado históricamente en la
teoría marxista pero que actualmente no puede ser ya reconocido como
tal. Más aún, no podemos ya hablar propiamente de una lucha de clases
en el sentido clásico, ya que las líneas divisorias se difuminan en un
sistema de producción y consumo como el actual.
103
Metanoia N°1
Sin embargo, la organización social de la producción sigue siendo el
núcleo de la contradicción, de la inestabilidad y del antagonismo aunque
en un nivel más complejo porque vivimos en un capitalismo “virtual”
que oculta su realidad fantasmagórica. Todo el sistema capitalista
actual funciona sólo en la medida en que las personas juegan y “creen”
en la realidad del dinero, sin embargo, “(…) el dinero es un objeto cuya
categoría depende de nuestro “pensamiento” sobre él: si la gente deja de
tratar esa pieza de metal como dinero (…) ya no es dinero” (p.310). Y en
este sentido el autor sostiene que tal vez el rechazo al juego financiero
sea el acto político por antonomasia.
De este modo, la idea es recordar el pasado para trascenderlo: el pasado de
algún modo nos determina, puesto que establece condiciones presentes
como resultado inevitable de su desarrollo. Sin embargo, tenemos
libertad para establecer el alcance real de esa determinación, es decir,
apropiarnos del pasado determinado para poder abrir posibilidades en el
presente cuasi-determinado que es ya futuro. La cuestión está en saber
ver aquellas posibilidades que fueron abiertas por la izquierda, aunque
hayan resultado fallidas.
A partir de esta reflexión, Žižek elabora la tercera parte del libro
intentando configurar las bases de la posibilidad en la acción. En primera
instancia, reconoce el valor de la Escuela de Frankfurt como el primer
grupo de izquierda que adopta una actitud crítica frente a conceptos
clásicos, en específico el liderazgo del proletariado en la teoría de
Marx así como el abandono del concepto hegeliano de la “negación
determinada” que tiene como reverso el auge de lo “totalmente Otro”.
En este sentido, el autor reconoce la necesidad imperante de apropiarse
de nuevas categorías que permitan una interpretación del capitalismo
actual más pertinente. Al respecto, sostiene que “(…) el capitalismo
global ha traído consigo una nueva tendencia general hacia la oligarquía,
enmascarada como la celebración de la “diversidad de las culturas”: la
igualdad y el universalismo están desapareciendo rápidamente como
principios políticos reales...” (p.372). Son por el contrario, principios
104
Metanoia N°1
incluidos en el discurso capitalista para convencernos de que somos
libres.
En este punto, el autor reconoce que uno de los principales obstáculos
de la izquierda contemporánea es su miedo a enfrentarse al Estado
pues este se eleva como una instancia muy lejana de la práctica política
alternativa, ya que cuenta con mecanismos propios de la democracia
liberal que impiden un socavamiento desde dentro.
Por ello, la propuesta es resistir al poder desde las periferias, “(…) una
estrategia diferente, aparentemente más modesta, pero, de hecho,
mucho más radical (…) y centrarse en la transformación directa del
propio tejido de la vida social, de los usos cotidianos que sustentan
toda la estructura social.” (p.381). Además, es imperativo en este proceso
generar exigencias precisas y finitas, contrario a las exigencias muchas
veces infinitas y utópicas (en su sentido negativo) de la izquierda del
pasado.
Dicho lo anterior, Žižek entiende que toda revolución abarca dos
aspectos diferentes pero necesariamente complementarios, “(…) el de
la revolución fáctica y el de la reforma espiritual, es decir, el de la lucha
real por el poder estatal y el de la lucha virtual por la transformación
de las costumbres, de la sustancia de la vida cotidiana, eso que Hegel
llamó el “mudo seguir tejiendo del Espíritu”, que socava los cimientos
invisibles del poder (…)” (p.384). Este ejercicio desemboca en la pregunta
por el tipo de representación que debe reemplazar al Estado liberal-
democrático representativo que existe actualmente y que resulta siendo
el aparato de legitimación y perpetuación del sistema de producción
capitalista contemporáneo.
Žižek presenta cuatro antagonismos propios del capitalismo actual que
resultan argumento poderoso para reconocer la necesidad de impedir
su reproducción indefinida: en primer lugar, está la ecología que se ve
afectada en un nivel sin paradigma por el modelo extractivista y el uso
irracional de los recursos, además por la amenaza real de los efectos
105
Metanoia N°1 Metanoia N°1

catastróficos de una guerra nuclear; en segundo lugar, la inadecuación nuestra realidad, por lo que resulta siendo indispensable si deseamos
de la “propiedad privada” para la llamada “propiedad intelectual; en tercer llevar nuestras categorías políticas y filosóficas a nuevos horizontes.
lugar, las consecuencias socioéticas de los nuevos avances técnico-
científicos (sobre todo en el campo de la biogenética); y en cuarto lugar,
las nuevas formas de apartheid, los nuevos muros y suburbios (como por Claudia Córdova Valencia
ejemplo la pared que divide EE.UU. de México).

Dicho todo lo anterior, lo que Žižek propone es, en primer lugar,

reconocer que nos encontramos en medio de un cambio radical en donde
es determinante tomar una postura clara. En segundo lugar, sostiene
la necesidad de indignarse, de apropiarse de los dolores del mundo y
responsabilizarse de nuestras acciones. Como bien señala el autor,
actualmente nadie se responsabiliza de las consecuencias devastadoras
del capitalismo, otorgándole una suerte de existencia abstracta en
donde estamos atrapados en el impulso objetivo de producir, competir
y consumir. Por ello, la importancia de “despertar” de manera individual
ante los acontecimientos.

Finalmente, aun cuando Žižek sostiene que es tarde para frenar el

recorrido que hemos iniciado, nos encontramos en un punto decisivo
que tiene que ver con nuestra voluntad de elección y el reconocimiento
de lo verdaderamente universal en el sistema actual: los excluidos, los
desposeídos, los hambrientos. Sólo esta concepción de la crueldad
del mundo actual así como de la aceptación del destino complejo que
heredaremos a las siguientes generaciones, puede hacernos vislumbrar
nuevas posibilidades a partir de un pasado que es inevitablemente
nuestro.

El libro es altamente recomendable aun cuando resulta ser una lectura

compleja y polémica. El estilo del autor es particular ya que no es muy
sistemático, sin embargo, su facilidad para escribir tanto técnicamente
como coloquialmente, hace que sea una lectura muy entretenida y, sobre
todo, muy sugerente. Las categorías que propone reflexionemos resultan
siendo primordiales no solo para quienes se identifiquen con la izquierda
radical. Los acontecimientos tomados en cuenta han transformado

106 107
Metanoia N°1
COLABORADORES
Leandro Catoggio
Doctor en Filosofía por la UNLa. Investigador asistente en Conicet
y docente de las cátedras de Filosofía Moderna y Gnoseología en
la Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina). También es
investigador en la Facultad de Humanidades (UNMdP) en el grupo
Ratio y miembro de la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas
(regional Bs. As.). Sus principales áreas de trabajo son la Hermenéutica
y la Filosofía Moderna. Sobre ellas ha coeditado los libros Esplendor y
miseria de la filosofía hegeliana (2007, ed. Suárez, Mar del Plata), Decir
el abismo. Lecturas de Heidegger y su obra en la década del ´30 (2010,
ed. Eudem, Mar del Plata) y Texto, significado y mundo. Aproximaciones
hermenéuticas y fenomenológicas (2012, ed. Suarez, Mar del Plata).
Ha publicado también numerosos artículos en revistas nacionales y
extranjeras como capítulos de libros sobre los temas mencionados.
José Luis Obregón Cabrera
Es Magíster y Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad
Católica del Perú (PUCP). Actualmente está realizando su tesis de
Doctorado en Filosofía en la misma universidad sobre la aproximación
hermenéutica al diálogo interreligioso. Realizó sus estudios de pregrado
de Humanidades y Filosofía en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya
y tiene estudios no concluidos de Ingeniería Informática en la PUCP.
Además, realizó un Diplomado en Investigación Científica en Docencia
Superior en la Universidad César Vallejo. Se ha especializado en el campo
de la filosofía hermenéutica con su tesis de Maestría: “La hermenéutica
como filosofía práctica: consecuencias éticas y políticas de la filosofía de
Hans-Georg Gadamer”. Entre sus investigaciones, se encuentra su tesis
de licenciatura titulada “La crítica de la moral en la filosofía de Nietzsche”.
Actualmente se desempeña como docente de curso de “Filosofía y lógica”
108
Metanoia N°1
en la Universidad ESAN, del curso “Ética y ciudadanía” en la Universidad
Peruana de Ciencias Aplicadas y de los cursos de “Filosofía de la religión”
y “Hermenéutica” en el ISET Juan XXIII. Ha publicado Filosofía práctica,
modernidad y comprensión (2013) en la Revista Pastores del Nuevo
Milenio, Año 13, N° 24, 2013; y La hermenéutica como filosofía práctica:
los aportes éticos de la experiencia hermenéutica y el lenguaje (2010) en
http://red.pucp.edu.pe/cipher/jornadas/sextas-jornadas-peruanas-
de-fenomenologia-y-hermeneutica/actas/.
Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza
Bachiller en Filosofía por la UARM. Actualmente, prepara la defensa de
su tesis en fenomenología titulada Entre la conciencia y la existencia: la
hermenéutica como “crítica inmanente” a la fenomenología trascendental.
Sus temas de interés son la fenomenología de Edmund Husserl y Martin
Heidegger, la filosofía política contemporánea (la “izquierda lacaniana”,
en particular) y la metafilosofía.
Oscar Edmundo Yangali Núñez
Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú,
Asistente de docencia en la misma universidad, y es Co-investigador
del proyecto “Scholastica Colonialis: La recepción y el desarrollo de
la escolástica barroca en América Latina, siglos XVI-XVIII”. Asimismo,
es docente en el Seminario Mayor Diocesano San José de Lurín de los
cursos de Filosofía de la Ciencia y Filosofía de la Religión. Ha presentado
ponencias acerca del pensamiento de Tomás de Aquino y de la escolástica
del virreinato del Perú.
Milko Pretell
Bachiller en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(UNMSM). Co-investigador del Proyecto de cooperación internacional/
multinacional «Scholastica Colonialis: La recepción y el desarrollo de la
escolástica barroca en América Latina, siglos XVI-XVIII». Co-autor del
libro «La complicada historia del pensamiento filosófico peruano siglos
XVII-XVIII (selección de textos, notas y estudios)». Colaborador del
Proyecto “Scholasticon” dirigida por el Dr. Jacob Schmutz < http://
109
Metanoia N°1

scholasticon.ish-lyon.cnrs.fr/index_fr.php>. Ha presentado diversas

ponencias en torno al desarrollo filosófico durante el Virreinato del
Perú (s. XVI-XVIII) en diversos eventos nacionales e internacionales.
Actualmente se desempeña como Coordinador del Proyecto de la
Pontificia Universidad Católica de Ecuador (PUCE): «Periodización de
la recepción, desarrollo y enseñanza de la filosofía del pensamiento en
la Universidad de San Gregorio de Quito, desde su fundación en 1622
hasta su transmigración en 1786», dirigida por el Dr. Vladimir Martínez
Arauz; igualmente es Coordinador y co-investigador del proyecto de la
Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) «Traducción y notas al
Cursus Philosophicus Limensis del P. José de Aguilar, tomo I, La Lógica»,
dirigida por el Dr. Sandro D’Onofrio.

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