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"Lo sviluppo delle potenzialità della mente nell'incontro tra Oriente e

Occidente" del 6-8 dicembre 2003 tenuto all'Istituto Lama Tzong Khapa di
Pomaia e organizzato da Mindfulness Project.

“La vacuità nella pratica”


Comunicazione del Prof. Jacob Raz
Introduzione di Jacob Raz da parte di Manuel Katz:

Jacob Raz è il capo del Dipartimento Est-Asia all'Università di Tel Aviv.


E' autore di numerosi libri ed è stato per una decina d'anni in Giappone, a fare un
tirocinio Zen. Negli ultimi anni, in Israele, è una delle figure di punta che porta gli
insegnamenti del Dharma agli psicologi. Assieme ad un altro collega e amico ha
fondato lo ‘Psico-Dharma Institute'. Il suo discorso a questo convegno riguarda la
vacuità nella vita quotidiana e in psicoterapia. Credo che la sua esperienza proprio nel
portare avanti il dialogo con dei professionisti di salute mentale e di tradurre il
Dharma nella terminologia che sia digeribile per tali professionisti di igiene mentale è
una competenza che è estremamente preziosa e sono molto contento che abbia
accettato il nostro invito.

Jacob Raz: Buongiorno, questo è all'incirca tutto ciò che so in italiano. Non so ciò che
Manuel abbia detto per presentarmi, ma vorrei precisare che io non ho un background
(di formazione) nella psicologia. Ma ho una esperienza di intensiva interazione con
vari psicologi, psicoterapeuti, con persone che lavorano in molti diversi settori, quali
operatori sociali, infermieri. I corsi di Psico-Dharma dove partecipano tali
professionisti possono durare un anno oppure due anni. Non ho, dunque, un effettivo
retroterra psicologico, ma una intensissima interazione con operatori di questo
ambito.
Vorrei iniziare col narrare qualche evento che riguarda la mia biografia personale. Ieri
mi era stato chiesto dal Professor Kulka come avessi iniziato, come avessi intrapreso
la via della meditazione. Gli ho risposto che non ricordo, davvero non lo so, ma ricordo
un punto cruciale che risale a quando ero uno studente all'Università di Tel Aviv nel
1968. Giravano delle voci che annunciavano la venuta di un maestro zen giapponese
che sarebbe venuto per un periodo a vivere in Israele. Trovai un indirizzo e volli
andare a vedere cosa ci fosse. Incontrai quattro persone e quello era tutto il buddismo
allora presente in Israele. Sulla porta di quell'indirizzo stava scritto il nome della
Signora Piattelli. Il nome mi suonò familiare. Entrai e trovai una signora anziana di
nobile aspetto e un monaco giapponese, calvo, vestito nello stile zen classico. Ci fu
una sessione di meditazione e la signora fece la traduzione dalla lingua giapponese in
ebraico, con uno spiccato accento teutonico-italiano. Mi ricordai della circostanza nella
quale avevo sentito parlare di lei. Molti anni prima, quando ancora ero piccolo, ci fu un
omicidio all'esterno di una sala cinematografica. Allora gli assassini erano davvero tali,
non come quelli del giorno d'oggi. Un tizio aveva rapinato il cassiere e, durante la
fuga, spaventato, sparò ad un signore, che era il Signor Piattelli. Egli era un ebreo
italiano e sua moglie era proprio quella signora che avevo incontrato con quel maestro
giapponese. Mi ricordai che, dopo quel caso, la signora Piattelli si era recata in carcere
e aveva adottato l'omicida del marito. Mossa dalla sua compassione, gli insegnò la
musica e lo rese direttore dell'orchestra del carcere. Più avanti nel tempo, ella divenne
buddista. Tale donna, nata ad Amburgo, aveva incontrato il signor Piattelli quando era
venuta in Italia, dove si era convertita al giudaismo. Studiò anche il buddismo e
divenne buddhista. Si trasferirono in Israele, poi andarono in Giappone e
successivamente tornarono in Israele, dove ella salvò quel killer. Non mi pare che da
allora io abbia sentito parlare di atti simili di compassione, adottare proprio l'assassino
del marito come un figlio. Successivamente io divenni discepolo di tale maestro
giapponese e anche discepolo della Signora Piattelli. Un giorno le chiesi: “Come ha
fatto?” Ella ripose: “Ho svuotato la parola assassino e ho visto l'uomo, quell'uomo
spaventato, tormentato, logorato, quell'uomo sofferente e, allora, lo ho adottato come
un figlio”. Quella fu una pratica straordinaria di compassione. Così, io decisi di studiare
con loro, il maestro giapponese e quella donna. Ne sto parlando ora, ma lei non è più
viva.

Ora vorrei descrivere un poco il significato del termine sanscrito sunyata. Viene
tradotto con il termine vacuità. La vacuità non è il nulla. E' un'assenza di esistenza
intrinseca. Tale assenza di esistenza inerente (delle cose, nega che esistano) così
come vengono recepite dalla nostra mente illusa: come auto-sufficienti, consistenti,
concrete, coerenti, fisse, durature. Di tutto ciò vi è assenza. Più avanti dirò anche che
cosa è e non solo cosa non è. Quando parliamo di vacuità, vedremo, non si tratta di
vuoto, di nulla, ma c'è qualcosa di molto pieno, qui presente, qui e ora.

Sunyata, in sascrito, nel mahayana, appare in due triangoli, ognuno è accompagnato


ad altri due termini. In uno c'è: 1. sunyata, 2. pratitya samudpada e 3. anicca, cioè,
rispettivamente:

1. vacuità,
2. interdipendenza o interconnessione, a volte tradotto anche come sorgere
dipendente, cosa emerge con … con l'ambiente e significa che ogni evento o
fenomeno del mondo è interconnesso a tutti gli altri fenomeni. Questo indi ca
che il buddhismo, nella sua essenza o nucleo centrale è un modo molto
ecologico di pensare e di vivere.
3. Anicca significa impermanenza, il fluire, il cambiare.

Quando ci pensate, vi accorgete che tutti questi tre termini sono interconnessi.Quando
osservate profondamente, vi rendete conto che se voi stessi siete interconnessi e ogni
cosa che fate è interconnessa con gli altri e il resto, allora, proprio per questo, siete
vuoti di esistenza intrinseca. Perché ogni momento e ogni secondo della vostra vita,
ogni respiro, ogni pensiero che avete, ogni frammento della vostra vita non è nato
dall'interno di voi, ma è stato ispirato e nutrito dall'ambiente. Ciò riguarda sia il vivere
fisico che quello mentale. Quando vedete che ogni cosa muta e che tutto è
interconnesso, allora vedete che ogni cosa è vuota di esistenza inerente. Una delle
metafore più belle presentate nell'insegnamento del Buddha circa tale
interconnessione si trova in un sutra mahayana chiamato Avatamsaka Sutra che parla
della rete di Indra. Si dice che Indra, un dio del pantheon indiano, creò il mondo come
una infinita rete tridimensionale. In ciascuno degli allacciamenti di tale rete si trova
una perla che riflette ogni altra perla dalla quale a sua volta viene riflessa. Non solo,
riflette anche i riflessi. Questa è una bellissima metafora che ci dice che ciascuna perla
esiste riflettendo ed essendo riflettuta da tutte le altre.

Il secondo triangolo in cui la vacuità appare nel pensiero mahayana è il seguente:


sunyata, prajna e karuna, cioè:.

1. sunyata, che è la vacuità,


2. prajna è la saggezza. Vuol dire il vedere chiaramente, l'osservare chiaramente il
mondo così come è senza i nostri riflessi, senza i nostri pensieri, senza le nostre
paure, senza le nostre passioni, vederlo nelle sue interconnessioni. Un altro
termine in sascrito è tahtata, suchness, talità, quiddità, così come è, non come
lo vedo, ma così come esiste.
3. Karuna è la compassione.
Anche in questo gruppo di tre, tali termini sono inter-relazionati. Vedendo
l'interconnessione del mondo, vedo anche la mia interconnessione con voi, e vedo che
in questa sessione non c'è una sola azione a senso unico, ma c'è inter-azione, benché
voi stiate ascoltando mentre io parlo.
Vediamo questo convegno come un organismo dove ciascuno rappresenta una parte.
Essendo parte del medesimo organismo, sentiamo automaticamente una sorta di
compassione, perché non c'è possibilità che vi sia esclusione di alcuna delle sue parti.
Portiamo un esempio ancora più specifico: i miei occhi vedono una mela. Questo non
basta per dar da mangiare al corpo. La mia mano la prende. Ancora non basta per
nutrirlo. Se la mano pensasse che ciò è sufficiente e la trattenesse, il corpo potrebbe
morire di fame. Allora la porta alla bocca. Ma la bocca dice, “deliziosa” e vuole
tenersela lì, senza inghiottirla. Masticare la mela non nutre neanche la bocca stessa. Il
masticare la mela non nutre la bocca sebbene essa la gusti e la senta deliziosa. Poi la
mela scende nello stomaco, e già non è più mela. Lo stomaco svolge tutto il suo
lavoro di elaborazione … e potrebbe pensare “Ok, la lascio qui, mi tengo questa
cosa”.Il corpo ne morirebbe..Capirete che finché l'intero corpo non verrà nutrito, la
bocca non trarrà nutrimento. Questo significa che la bocca deve dimenticarsi. Deve
essere vuota dell'immagine del suo essere separata. Questa è l'interconnessione fra la
vacuità, la saggezza e la compassione. Il significato etico nel buddismo deriva dalla
sua saggezza e dalla sua enfasi sulla vacuità e non da dei comandamenti dati da Dio o
da Buddha, ma dalla ovazione del mondo nella sua interconnessione. In termini
moderni, possiamo dire che la vacuità è un senso di ‘non essere senza
interconnessione' con gli altri, con gli esseri umani o col mondo, con la natura, con
tutto, cioè, non c'è un sé, non sono un essere a meno che io sia inter-attivo. Se sono
troppo pieno di me stesso, se sento troppo intensamente di essere separato, (se fosse
così) non sarei vivo. Perché tale interazione è con l'aria, coi suoni, col cibo, con tutti
coloro che coltivano gli alimenti, con chi li porta nei negozi, con chi tiene i negozi
aperti, ecc. In altre parole, la vacuità è la possibilità di apertura alla interconnessione.

Mentre si osserva, mentre si è nella saggezza, si è liberi dai tre klesha. In sanscrito
questa parola vuol dire: radici amare e velenose. Queste sono l'illusione, l'avversione
e l'avidità (o passione e attaccamento).
L'illusione è un tipo di ignoranza. Delusion, in inglese, è un ottimo termine
appropriato, perché implica l'ignorare, il non vedere qualcosa. Non si riferisce ad una
mancanza di informazioni, ma a un non vedere chiaramente, ad un equivoco, un
fraintendimento.
L'avversione si riferisce a tutte quelle cose con cui non voglio stare, che rifiuto, che
odio, di cui ho paura e con cui sono arrabbiato, che respingo. Dall'altro lato, dal punto
di vista della diagnosi buddista è esattamente la stessa cosa, sorge la passione,
l'avidità, l'attaccamento, ecc. La mia avidità per questo deriva dalla mancanza di
chiarezza, dalla illusione di base derivano le altre due afflizioni. In assenza della
chiarezza che vede il mondo tale e quale come è, ci ritroviamo a distinguere e
separare e mettere da una parte questo che voglio e dall'altra quello che non voglio,
ciò che amo e ciò che odio, ciò che mi piace e ciò che non mi piace, questo è bello e
questo è brutto. Tutti i dialoghi umani, quelli comuni così come anche quelli fra
paziente e terapeuta, sono la stessa cosa. E' possibile che, da questa parte, senza
parlare dell'altra parte, essere svuotati dai nostri pensieri solidi, teorie, modelli,
riflessi, reazioni e così via, possiamo essere liberi dai klesha? Possiamo de-
strutturarci? Nella psicologia a volte si parla di ristrutturare, io direi qui destrutturare.
Quando arriva un paziente con una storia, io suggerisco un'altra storia, un'altra
prospettiva, di guardare le cose da un altro punto di vista, cosa che può essere molto
utile. Ma qui intendo qualcosa di molto più radicale, in nome dello zen, in particolar
modo. Cerchiamo di destrutturare e vedere nello spazio aperto cosa c'è ora. Si tratta
di togliersi da tutti gli inquadramenti, le strutture. Significa sentire nel momento
presente con presenza, essere presenti al presente. Nel lavoro prolungato ed
esperienze che ho avuto con dei terapeuti, ho rilevato che ciò è davvero molto utile
per loro, e non sto riferendomi alle tecniche, ora, le tecniche sarebbero una altro
punto ancora. All'opposto dei tre klesha, cioè della illusione, dell'avversione e
dell'attaccamento, ci sono, rispettivamente, la chiarezza, la compassione e il non
attaccamento.
Vorrei concludere con un semplice esempio. Durante i nostri dialoghi, noi parliamo e
reagiamo, e questo è okay. Per esempio, se mi venisse chiesto da Manuel come fare
per uscire da questa stanza, io risponderei che deve andare verso il fondo e poi girare
a destra. Ma questo varrebbe solo per Manuel o chi si trova in questa zona, non per
voi che siete seduti in fondo (rivolti verso il palco), perché voi dovreste (venire avanti
e) girare a sinistra, invece. Dunque, il termine ‘destra' è funzionale, ma non reale, non
è vero, è utile, ma è vuoto. Così come Nagarjuna, e tutta la tradizione zen affermano,
ciò vale per tutti i termini che usiamo nella nostra vita: sono utili, ma vuoti.
Mostratemi la destra! Non vi è destra, non vi è sinistra, ma è utile indicarle, utilizzare
queste parole. Quando siamo attaccati alla illusione della solidità della destra e della
sinistra, osservate cosa succede in politica, si inizia ad ammazzarsi gli uni con gli altri.
Almeno questo è ciò che accade in Israele, diventa una cosa mortale. Avrei molte altre
cose da dire, ma concluderò leggendo una lettera. Lavoro facendo counselling, non si
tratta di terapia, ma di una sorta di counselling buddhista. Una delle donne con cui
lavoro, che è ultra-trentenne, durante il nostro lavoro ha affermato di avere un
rapporto molto difficile con sua madre, cosa che, in effetti, non è rara. Siamo nel
mezzo di un processo, e vorrei solo indicare un punto di un lungo processo, non vorrei
darvi l'impressione che sia un trucco, un raggiro. Non sto parlando della tecnica, l'idea
che le avevo proposto era stata quella di svuotare sua madre dalla sua maternità,
dallo stato di madre e lei da quello di figlia. Fino ad allora la comunicazione fra loro
era stata dal punto di vista del loro sentirsi (identificarsi come) madre e figlia, e con
ogni sorta di recriminazione, biasimo, tormento e sofferenza … era stata vissuta
solamente sotto quella luce. Dopo un po' di esercizio sulla vacuità, lei mi ha scritto
questa lettera, molto autentica.

Caro Jacob,
Come si inizia a condividere la pratica della vacuità?
Dopo la nostra conversazione, nella mia mente è turbinata l'idea della vacuità. La
sensazione è stata sconcertante, ma allo stesso tempo attraente. Ho cominciato a fare
la pratica in un luogo sicuro, sul mio cuscino di meditazione. Ero solamente respiro.
Non figlia, vittima od oppressore. Non salvatrice, profeta o aggressore. Dopo che
‘figlia' era diventata vuota, anche ‘madre' era diventata vuota. Mole barriere sono
diventate ponti. Improvvisamente non era impossibile vedere mia madre dentro di me
e me stessa in lei. C'era grande sollievo nell'esercizio stesso. C'era anche grande
tristezza. Lasciare andare le speranze, i sogni e i desideri è più doloroso che
illuminarsi. Mi sono ritrovata a sedermi tutti i giorni, ad assaporare tutti i gusti di
questo nuovo senso dell'essere, afferrandomi al santuario della meditazione.
Qualcosa della pratica si è riversata nella mia routine quotidiana. Il mio scrivere è
rimasto chiaro, ma il processo dello scrivere è diventato meno auto-critico, le mie
conversazioni telefoniche con mia madre sono diventate, in qualche modo, più
pacifiche.
Lavoro, gioco con i miei figli e mi occupo di loro, scrivo e vi è una straordinaria pace
che cammina sempre con me. Anche quando qualcosa è irritante, lo vedo arrivare e
andarsene. Le cose mi scorrono via come dell'acqua scivola via dal dorso di un'anatra.
E' come se io avessi perso completamente le mie preoccupazioni.
(Passa alla fine della lettera) Mi sento come se mi fossi inciampata in una scappatoia,
e la caduta mi togliesse di dosso varie ‘persone' che avevo accumulato durante gli
anni. Inoltre, non vi sono nuove ‘persone' che sostituiscono quelle vecchie. Vi è
solamente un senso dell'essere, presenza e una grande fatica. Piuttosto
sorprendentemente, non sto cercando nuove ‘persone'.
Concludo così la lettera.

Vorrei concludere con una breve storia zen per condividere un po' di umorismo.
Un maestro zen stava per morire. I suoi discepoli più vicini si erano riuniti nei suoi
pressi per ricevere le ultime parole di saggezza. Gli avevano chiesto: “Per favore,
maestro, dicci il significato della vita” … o cose del genere. Lui non avrebbe voluto
rispondere perché avrebbe desiderato morire tranquillo. Ma, cedendo alle loro
richieste, aveva detto: “Va bene, la vita è come acqua che scorre”. Il discepolo più
anziano (più vicino) aveva trasmesso questo messaggio al vicino, che lo aveva
trasmesso al successivo … fino all'ultimo, (seduto più distante) il più giovane. Il
discepolo più giovane, recepito questo messaggio, aveva detto: “Non ho capito cosa
significa, per favore, chiedi cosa vuol dire”. Quindi, di nuovo, era partita la
trasmissione del messaggio di richiesta, attraverso gli altri discepoli, e raggiunto il
maestro, egli aveva risposto, “Ok, la vita non è come l'acqua che scorre” … e morì.
Fine.

“Cambiare la mente: tenere aperto il campo delle possibilità all'interno del


‘Core Process Psychotherapy',
la psicoterapia del processo essenziale”
Comunicazione della D.ssa Anne Overzee

Introduzione
Voglio iniziare dicendovi che mi dispiace di non essere in grado di parlare in italiano,
ma ho fiducia nella nostra buona relazione, (fra me e la traduttrice), e so che qualcosa
potrà essere comunicato, per cui ringrazio per la condivisione del mio lavoro, oggi. Vi
porto i saluti molto caldi dal Karuna Institute, in Inghilterra, e soprattutto da Maura e
Franklyn Sills, che ne sono i fondatori e i co-direttori. Dal nostro piccolo istituto
vorremmo abbondante buona fortuna e una nascita facile, se vi è una cosa del genere,
per il nuovo Training di Counselling Buddhista che credo inizierà qui.
Vorrei anche prendere atto della preziosità di questo momento: siamo tutti qui
presenti con le nostre esperienze di vita di grande valore, con le nostre esperienze
cliniche, con le nostre esperienze di Dharma e con l'esperienza di vivere insieme.
Il modo in cui lavoriamo in questi tre giorni può essere a diversi livelli. Esploriamo
insieme l'interfaccia fra la psicoanalisi, psicoterapia, counselling e la pratica del
Dharma. E condividiamo insieme queste esperienze, stando insieme anche in questo
convegno, in questa stanza: è dunque qualcosa di emozionante.
Dirò qualcosa circa le mie circostanze personali. Sono una allieva anziana di Maura e
Franklyn Sills, e sono anche membro dello staff, del personale del K.I., ed essendo in
attività da molto tempo, sono e mi sento anche anziana in termini di età, sto
invecchiando. Ma, anche grazie a questo, sono in connessione col Karuna Institute da
molto tempo. Sono dunque giunta qui per condividere qualcosa della mia esperienza.
Sono coordinatrice del corso di tirocinio in quattro anni di psicoterapia del Core
Process.
Karuna I. è membro costituente dell'United Kingdom Council for Psychotherapy. Per
gli operatori clinici fra di noi, dico anche che il suddetto comitato è composto da
diverse sezioni e K.I. fa parte della sezione umanistica e integrativa. Insieme ad un
altro paio di organizzazioni, abbiamo creato una identità, ci chiamiamo terapeuti
psico-spirituali. La nostra specificità è che siamo organizzazioni buddhiste che si
occupano di tirocinio in psicoterapia e siamo congiunti nelle pratiche buddhiste di
consapevolezza e nella interpretazione buddhista del sé. Abbiamo anche adottato certi
modelli e principi di psicoterapie occidentali nel creare il nostro approccio. Ignoro
l'ordinamento della psicoanalisi e la psicoterapia in Italia, ma mi pare molto bello che
attualmente un training buddhista in psicoterapia stia influenzando lo sviluppo della
psicoterapia in Gran Bretagna.
Il mio lavoro di combinare la psicoterapia con la pratica del Dharma è, tra l'altro,
molto vicino al mio sentiero personale, mi sta a cuore, in effetti è il mio sentiero. Mi
considero una praticante apprendista nel lignaggio karma-khaghiu del buddhismo
tibetano. Tale integrazione della psicoterapia con il Dharma è stata ed è certamente
una necessità personale.

Punti principali
Ora è mia intenzione esprimere alcuni degli assunti di base soggiacenti alla
psicoterapia del Core Process. Vorrei riflettere un poco sulle implicazioni del fare
tirocinio per degli psicoterapeuti. Forse per alcuni operatori clinici qui presenti potrei
usare un linguaggio un po' bizzarro, e forse anche per dei praticanti di Dharma potrei
sembrare stravagante nel mio modo di esprimermi. Abbiamo cercato di tradurre
termini e integrarli per molto tempo. Ma spero che vi saranno sufficienti punti di
contatto.

A. Al cuore della nostra esperienza vi è una interezza e salute che dimora


naturalmente.
I. Le varie tradizioni buddhiste hanno offerto diverse descrizioni di questo, ma
tutte condividono l'idea del proprio potenziale essenziale, i termini di purezza
fondamentale della mente. Nelle tradizioni Vajrayana spesso ci si riferisce a
questo come la natura di limpida luminosità della mente. Un insegnante
tibetano contemporaneo, Trungpa, aveva coniato la frase “sanità splendente”,
salute intrinseca.

II. Questo ha delle enormi implicazioni nel nostro lavoro clinico. Questo perché
ci è necessario imparare a permettere il movimento verso il dischiudersi di
questa salute inerente. Questo rappresenta una sfida per me in quanto
psicoterapeuta, sfida la mia necessità di comprendere ciò che avviene e anche
la mia necessità di controllare sottilmente ciò che accade. E' una sfida per il mio
desiderio di rendere migliori le situazioni. E sfida anche i limiti della prospettiva
che ho nelle situazioni e delle persone. Magari vedo dei sintomi, noto certe cose
che accadono, che potremmo chiamare ‘forme'. Dovremmo imparare non a
‘cambiare' la mente, ma ad aprirci alla potenzialità di una ‘mente più ampia',
nel momento, a un cuore più allargato. Per la comprensione orientale mente e
cuore hanno significati molto simili. Il lavoro clinico implica l'imparare ad
equilibrare le ‘forme' con la ‘vacuità', ad equilibrare l'attenzione per le forme e
la vacuità. Certamente potremmo dire molte cose circa la vacuità. In termini
pratici, possiamo parlare di equilibrio fra l'attenzione focalizzata e un processo
percettivo più espanso.

III. Nel contesto dell'addestramento di psicoterapeuti, una delle intenzioni


principali che sorreggono tutti i diversi training, è quella di far si che gli
individui e il gruppo imparino ad orientarsi verso la salute e che si volgano
attivamente verso essa quale risorsa in qualunque momento sia necessaria
durante il loro lavoro. Vorrei tracciare un parallelo, qui, fra l'imparare ad
aprirsi ad una mente più ampia e l'imparare a trovare risorse durante il
lavoro con gli shock e i traumi. Lavorando con un trauma si impara a
rallentare il processo, a stabilire una coscienza sufficientemente presente al
momento presente, usata come ancora, una coscienza-testimone, a titolare le
sensazioni caotiche e i sintomi psicologici con dei momenti ‘intermedi' in cui si
prende un respiro, si rilassa un qualsiasi trattenere nel fisico e si impara a
connettersi più pienamente ad un senso di avere delle risorse.
Similmente, l'apprendimento a cui mi riferisco – sia per operatori che per
tirocinanti – implica un lasciare andare in ciascuna frazione di secondo lo sforzo
per il cambiamento e lo sforzo di fare qualcosa. Si torna al respiro, ci si riposa
nel momento, nella particolarità del momento, ci si apre allo spazio di ciò che
sta avvenendo all'interno. Nel buddhismo, lo spazio è una metafora che illustra
l'apertura della mente. Abbiamo sempre la prospettiva quando riusciamo a
rimanere in contatto con lo spazio, la spaziosità.

Se la sofferenza emerge dalle esperienze condizionate, dai livelli condizionati


del nostro essere, è necessario che diamo l'opportunità allo spazio di
esserci, così che ci sia una possibilità per esso di sorgere fra di noi e che non
sia nato dal condizionamento.

Un altro punto che vorrei far notare qui, essendo rilevante proprio in questo
momento, è che parte dell'apprendimento ad orientarsi al proprio benessere
intrinseco, implica anche l'imparare a portare gentilezza a noi stessi. In quanto
psicoterapeuti, molti di noi sono esperti a portare gentilezza agli altri, ma non
altrettanto, almeno questo è ciò che ho rilevato in Inghilterra, a portare
gentilezza a se stessi. E' indispensabile imparare questo in grande profondità.
Questo per aprire la nostra mente e per permettere che un qualcosa possa
nascere dentro di noi.

I punti principali che ho qui tracciato riguardano il fatto che se abbiamo una
fiducia di base nella salute intrinseca, ciò ha delle implicazioni radicali per la
formazione degli psicoterapeuti. Potrei trascorrere tutto il tempo a mia
disposizione solo parlando di questo.
B. Un altro assunto di base nel nostro lavoro di Core Process Psychotherapy
(CPP), è che il lavoro terapeutico richiede la sintonia nel campo relazionale
all'interno del quale le esperienze del cliente e del terapeuta co-emergono e
sono interconnesse.
I. Ciò ha a che vedere con la comprensione buddhista del sé quale fenomeno
dipendente, contingente ai fattori fisici e mentali.
Il venire a conoscenza del ‘come stanno le cose' – la verità circa la mia
esperienza della tua mente – implica il percepire qualche cosa di tale
interconnessione.

II. Tale visione fa da base alla nostra comprensione della pratica della
psicoterapia: due persone (il ‘cliente' e il ‘terapista') creano insieme un campo
relazionale costituito dalle loro esperienze rispettive e interconnesse, all'interno
del quale certi punti di contatto emergeranno con maggiore intensità nella
consapevolezza, richiedendo attenzione. La capacità del psicoterapeuta di
tracciare la sua esperienza emergente, momento per momento, per ‘stare con'
questo processo, nel senso di essere vulnerabile all'esserne influenzato/a, è
determinante: buona parte della guarigione ha a che vedere con il
sentirsi visti, uditi e accolti nella relazione.

III. Nel nostro tirocinio enfatizziamo la potenza e il potenziale delle nostre


esperienze più remote. Viene generalmente riconosciuto che molte delle nostre
sofferenze dell'età adulta hanno a che fare con le esperienze precedenti nelle
relazioni. Al Karuna I. impariamo con l'esperienza come il nostro specifico
primario modellarci sia stato stabilito e come dimori nel fondamento del nostro
attuale senso del sé. William Emerson, all'avanguardia negli Stati Uniti nel
campo della psicologia prenatale e della nascita, dice: “stiamo ancora vivendo
nel grembo materno, ma non lo sappiamo”. Compiendo tale lavoro (di CPP) ci
rendiamo conto quanto sia vero. Percepisco il mondo come essere
fondamentalmente caldo e nutriente, oppure con insidioso e tossico – in
dipendenza dal senso dominante di ciò che avevo vissuto nel grembo.
Probabilmente quel dominante non digerito.
Al Karuna impariamo quanto i nostri responsi primari nelle relazioni, ancora
sostengono, ma anche limitano, il nostro attuale senso di sé nelle relazioni.
Dunque, durante il lavoro psicoterapeutico individuale e nei gruppi, si incontra
la possibilità di sollecitare questo. Se impariamo l'arte dell'ascolto a molteplici
livelli, presenza e sensibilità, vi è la possibilità di entrare in contatto e recepire
le nostre ferite più profonde. Mi riferisco alle ferite sulla natura dell'Essere, le
ferite del bimbo prima di nascere, prenatali, che riguardano il ricevere del
nutrimento crescente, costante per l'Essere, così come il nutrimento fisico.
William Emerson usa, in realtà, queste parole “benessere, lo stare bene” di cui il
bimbo, il feto, necessita. Ovviamente sono tanti i fattori che possono nutrirci
nell'utero materno. Egli ha indicato la radice dei disordini della personalità e
delle nevrosi nello stress delle esperienze trans-marginali del bambino, quando
esso viene sopraffatto spesso per mancanza di contatto o presenza nella
relazione.
E' dunque spesso la mancanza di contatto con l' ‘Essere', della presenza di
contatto nel campo della nostra relazione più antica che si rivela un fattore
significativo per le nostre attuali difficoltà e malattie. Ovviamente, dobbiamo
imparare a lavorare con il campo delle relazioni per poter fare un lavoro di
psicoterapeuta.

IV. Nel fare tirocinio agli psicoterapeuti, è nel campo relazionale del gruppo del
training che vengono co-create le necessarie strategie per sostenere e gestire il
nostro dolore e le forme particolari delle nostre necessità soggiacenti. Sto
cercando di inquadrare il contesto del gruppo di tirocinio di psicoterapeuti:
l'intero training psicoterapeutico diventa così una opportunità per esplorare i
modo in cui ci co-creiamo le sofferenze. Dal punto di vista buddhista, potremmo
dire che è in tali relazione con questo gruppo che abbiamo l'opportunità di
esplorare le condizioni dipendenti, il senso di sé che proiettiamo su ciò
e possiamo percepire il fluido o natura vuota delle nostre proiezioni.
Avrei molto da aggiungere a questo proposito.
Durante il training, impariamo a recepire l'assenza di una sufficiente salute o
risorse per lavorare nel gruppo.

E iniziamo, così, ad articolare certe modalità di lavoro all'interno del gruppo che
fondamentalmente ci aiutino a creare le “condizioni per il benessere” di
ora, al momento presente. Ciò implica il coltivare certe qualità molto
ordinarie per includerle coscientemente nel campo di lavoro, quali calore,
sintonia, sensibilità, risonanza, qualità che riconoscano l'Essere, la nostra vera
natura, la più profonda, per creare insieme un campo di coerenza.

V. Certamente una delle sfide principali di questo lavoro con gli psicoterapeuti è
quella di fare una condivisione del lavoro. Si tratta di una pratica congiunta. Al
Karuna insegniamo come lavorare con le nostre esperienze così come sorgono
nel campo relazionale.
La mia domanda a questo punto del discorso è: Cosa fornisce sufficiente
nutrimento e sostegno per tale profondità dell'esplorazione?
C. Nel CPP consideriamo la capacità del terapeuta per una presenza incarnata
come la risorsa unica e più importante per tale lavoro psicoterapeutico.
Il corpo del terapeuta è il suo campo dell'esperienza per venire a conoscenza
delle condizioni dell'essere umano e per essere capace di toccare la sofferenza.
Il corpo sostiene la nostra capacità di sapere direttamente che esiste la
sofferenza, che è la prima delle ‘nobilitanti verità' La nostra capacità di
evitare di venire bruciati, consumati, durante il processo dipende dal fatto di
avere imparato a smettere di ‘fare' e di ritornare a riposare nella ‘mente-cuore
più ampia'. Dobbiamo imparare ad avere accesso e nominare ciò che è già
intero e libero dentro di noi, per poter trovare un modo di tornarci e riposarci in
esso.

I. Nel Buddhismo, il corpo è intrinsecamente connesso al nostro


risvegliarci.Vorrei citare un sutra Theravada, che dice: In questo corpo lungo un
paio di braccia spalancate, con la sua coscienza e le percezioni, dichiaro che vi
sia il mondo, il sorgere del mondo, il cessare del mondo e il sentiero che
conduce alla cessazione del mondo”. (Sanyutta Nikaya)
Nella tradizione Vajrayana si parla di tre kaya, che sono i tre corpi del Buddha
e, in essenza, ciò si collega agli aspetti della natura fondamentale della Mente,
costituiscono la buddhità. Il nostro risvegliarsi coinvolge anche il nostro corpo.
E' il nostro corpo che si trova in un processo costante di formarsi, morire, che
ha l'opportunità di lasciarci andare nella nostra natura più profonda.

II. Mi sto riferendo qui a diverse interpretazioni della mente, e suggerisco di


includere anche il corpo in questo. A livello ultimo e anche a livello relativo, il
corpo fa parte della nostra emergenza spirituale. Ovviamente ciò ha degli
enormi sviluppi clinici. Si valuta il corpo come intrinseco per la nostra
particolare personalità, la nostra essenziale interezza incondizionata e il ‘nucleo
o essenza' radiante. Al Karuna consideriamo il corpo come uno dei cinque fattori
o elementi fondamentali della personalità. Questo ha delle implicazioni enormi
sul modo in cui operiamo e comprendiamo il nostro lavoro. Quando mi trovo in
una sessione con qualcuno, ascolto certamente la storia che mi narra quella
persona, ma ascolto anche a un livello differente. Presto attenzione a ciò che
accade fisicamente, noto le mie sensazioni fisiche, le osservo le immagini che
sorgono, ascolto il regno del senso sentito o percepito (the felt sense realm)
dell'esperienza, laddove il significato incarnato emerge.

III. Preparando degli psicoterapeuti utilizziamo una combinazione di risorse che


includono anche il corpo. Le nominerò per poi descriverle. Ci avvaliamo dei
quattro fondamenti della consapevolezza: probabilmente conoscerete molto
bene queste pratiche dell'essere consapevoli del corpo dentro il corpo, essere
consapevoli delle sensazioni nelle sensazioni, e così via. Pratichiamo il kum nye,
che è una pratica tibetana di consapevolezza basata sul movimento. Forse
dovrei fare un laboratorio di Kum nye. Lavoriamo sullo stabilire il nostro senso
sperimentato di connessione con la terra e le energie al di sopra di noi quale
fulcro per aprirci al territorio delle relazioni.

IV. E' possibile includere intenzionalmente le quattro qualità illimitate della


mente nel campo terapeutico come strumento per fornire un sostegno più
ampio e profondo. Questo sostiene il terreno della relazione fra terapeuta e
cliente e permette una presenza più ampia e un maggiore appoggio. Amplierò
questo nel laboratorio esperienziale oggi pomeriggio. Nomino le quattro qualità
sconfinate: sono l'amorevole gentilezza, la compassione, la gioia simpatetica e
l'equanimità. Grazie Fine.
“La prospettiva transpersonale”
Comunicazione della D.ssa Manuela Melega

Transpersonale è una parola nuova per designare qualcosa che è, in fondo, sempre
esistito ma che in determinati periodi e in alcune tradizioni culturali, è rimasto
nascosto. Oggi questo sapere, o meglio questo conoscere, viene portato alla luce ed è
a disposizione di tutti, senza esclusione.
E' dal convergere di pensieri molto diversi sia di origine occidentale che orientale,
giapponese indiana europea e americana, e anche da domini di ricerca molto varî quali
la psicologia, la psicoterapia, la pedagogia, la spiritualità, la teoria degli insiemi, le
religioni comparate, la cibernetica, la fisica teorica quantistica, l'astronomia, la
biologia e la genetica, che emerge il movimento transpersonale.
In questo convegno le aree che ci interessano particolarmente sono le Vie Tradizionali,
tra cui indichiamo il Buddhismo, il Sufismo, l'Induismo, il Taoismo ma anche le
religioni occidentali e i suoi ambiti mistici, come il Hassidismo e l'Esicasmo fino ai
mistici della tradizione cristiana.
Pian piano, durante tutto l'arco del ‘900 assistiamo all'inizio di un vero e proprio
mutamento di paradigma, diamo solo qualche “parola chiave” per definire le differenze
tra quello precedente e quello che via via si sta delineando: nel paradigma che
potremmo definire newtoniano-cartesiano, predomina una visione materialista e
riduzionistica dei fenomeni che vengono appunto spiegati, cioè dissolti nelle loro
componenti molecolari per poter poi essere interpretati e studiati.
Differentemente accade nel nuovo paradigma, di stampo più olistico, che inquadra la
vita e i fenomeni in un'ottica più ampia, potremmo dire più “spiritualista” ed è più
votato alla loro comprensione.
Eccoci di fronte a una prospettiva “transpersonale”.
Scendendo più nel dettaglio e tratteggiando le caratteristiche specifiche della
psicologia transpersonale possiamo prima di tutto vedere che così come in un
paradigma indichiamo la definizione della materia di indagine, la teoria filosofica a
monte, la metodologia empirica, le ipotesi di lavoro e i maggiori rappresentanti, nella
psicologia transpersonale indichiamo:

• il suo particolare interesse rivolto alle esperienze in cui l'identità personale è


estesa al di là dei confini individuali, per comprendere aspetti più ampi
dell'umanità della vita e del cosmo
• la teoria filosofica a monte di tipo monista, olista, fino ad arrivare al non-
dualismo di alcune aree di essa
• la metodologia utilizzata, sia di tipo tradizionale che innovativo
• l'ipotesi di lavoro sulla quale opera, che l'uomo abbia la possibilità di
autorealizzarsi e di autotrascendersi
• i suoi maggiori rappresentanti: James, Frankl, Assagioli, Wilber, Walsh,
Vaughan, Grof, Sutich e molti altri.

La psicologia transpersonale si occupa, quindi, di allargare il campo della ricerca


psicologica fino a includere lo studio della salute e del benessere psichici più elevati.
Per questo è interessata allo studio delle potenzialità insite nell'essere umano che,
realizzate, portano alla sperimentazione di stati di coscienza più ampi di quelli
ordinari, alcuni dei quali, come abbiamo detto precedentemente, presentano
un'identità estesa al di là dei limiti abituali dell'io e della personalità ordinaria.
Volendo citare alcuni autori che, storicamente, hanno contribuito alla definizione del
campo psicologico transpersonale partiamo da W. James che, fin dagli inizi del secolo
si allontanò, in modo via via più netto, da un ambito strettamente psicofisiologico per
occuparsi di una psicologia che, sempre più, portasse “in campo l'infinito” e il suo The
Varieties of Religious Experience ne rappresenta il contributo fondamentale.
Proseguiamo poi con Freud, padre della psicoanalisi, che, benché spesso ritenuto
molto distante dall'ambito transpersonale, viene a tutt'oggi rivalutato per la “tensione”
e preoccupazione per gli aspetti “superiori” dell'essere, anche se non chiaramente
esplicitati nella sua opera. Un interessante contributo di Mark Epstein del 1996, rileva
come Freud abbia contribuito al campo transpersonale oltre che con la sua
approfondita teorizzazione in senso generale, in particolare per tre aspetti: il
sentimento oceanico, l'attenzione liberamente fluttuante e l'evoluzione del principio di
piacere.
Freud riflette sul primo tema in seguito ad uno stimolo epistolare fornitogli da Romain
Rolland, poeta francese seguace di Ramakrishna e Vivekananda, trovandosi a
considerare che nella sua esperienza personale non ha mai sperimentato il
“sentimento oceanico”, cosa che invece gli sembra essere presente nelle esperienze di
molte altre persone. Riflette quindi sui reali confini dell'io e sulle sue relazioni con le
esperienze mistiche. Osserva una infinitezza dell'Io all'interno, “simile ad una
apparenza illusoria”, che sfuma nell'entità inconscia chiamata Es. Vede quindi un Io
che continua infinitamente verso l'interno, ma con “chiare e nette linee di
demarcazione” verso l'esterno. C'è solo un momento, oltre all'esperienza mistica, in
cui i confini tra l'Io e il mondo esterno si sciolgono: quello dell'innamoramento. La
stessa osservazione sarà poi ripresa in seguito da Ignatio Matté Blanco, nel suo studio
sulla logica simmetrica, che estende la caduta dei confini tra Io e mondo esterno a
stati quali l'ispirazione artistica.
Il sentimento oceanico poi, rappresenta per Freud l'esperienza fusionale del
bambino con la madre, precedente alla nascita del'Io consapevole. In quel
momento l'Io si estende, infinitamente, sia all'esterno che all'interno.
L'esperienza mistica quindi, secondo Freud, riporta l'Io allo stato di fusione con
il mondo esterno che caratterizza lo stato infantile. Anche negli scritti degli
ultimi anni Freud rimane combattuto sulla questione. “Il misticismo è l'oscura
autopercezione del regno al di fuori dell'Io e dell'Es”, scriveva poco prima di
morire come sottolinea Epstein.

L'attenzione liberamente fluttuante è invece, quell'atteggiamento che, in fondo,


rende possibile la psicoanalisi e che, per come Freud ne parla, è molto simile a
stati interiori vissuti dai mistici o dai meditanti orientali. Si tratta infatti della
sospensione della “facoltà critica”. L'imparzialità è la qualità principale di questo
stato. “Sospendere…il giudizio e avere…attenzione imparziale per tutto quello
che si osserva”. Freud, senza conoscere a fondo le discipline orientali e la loro
filosofia, suggerisce all'analista una posizione interiore simile a quella
consigliata ai meditanti ad esempio dai maestri buddhisti o induisti.
Anche la necessità di superamento del principio di piacere, si avvicina per molti versi
alle tematiche transpersonali e meditative. Tale principio, benché sia il primo ad esser
operante nella psiche umana, se persiste e non viene elaborato e superato può essere
causa di molti conflitti e sofferenze. In questo, sottolinea ancora Epstein, il parere di
Freud e del Buddha per molti versi coincidono.
Freud parla anche di sublimazione, come di elevazione dello scopo delle energie
libidiche, sottolineando l'importanza dell'accettazione della realtà come possibilità di
armonizzazione della propria vita. Questo tema è molto simile a molti percorsi
transpersonali e spirituali.
Procedendo con gli autori che hanno portato alla nascita della psicologia
transpersonale citiamo Jung che, con il suo studio sugli aspetti archetipici e spirituali
dell'essere umano, ebbe un'importanza tanto grande e riconosciuta da non richiedere,
in questa sede, ulteriori parole. Passiamo poi ad Assagioli, con la creazione della
psicosintesi che è da considerare, soprattutto in Italia, una delle prime espressioni di
una psicologia che tenga in considerazione anche gli aspetti spirituali dell'uomo.
Assagioli, fin dagli inizi del secolo indica una via psicologica rivolta anche allo
svelamento delle vette più elevate della coscienza umana, contrariamente agli
approcci psicologici dominanti dell'epoca.
Accenniamo a Maslow, la cui scala dei bisogni sottolinea come esistano aspetti
“elevati” dell'essere parallelamente a quelli “carenziali”, grazie anche ai suoi studi
sulle “peak experience”; Rogers, con l'immensa umanità e accettazione che ha
introdotto nella psicologia e nella psicoterapia; Frankl e il suo profondo studio sui
valori e la loro influenza sulla vita dell'uomo; Desoille, importantissimo per
l'utilizzazione del sogno guidato e delle visualizzazioni, in ambito sia diagnostico che
terapeutico. Citiamo poi, ancora, Otto, con i suoi studi comparati sugli approcci
occidentali e orientali, Watts e Tart, che inaugurarono le ricerche sugli stati di
coscienza, estesi poi dal secondo anche all'aspetto mistico e spirituale. Data la brevità
del tempo posso citare solo alcuni autori, ma molti altri furono importanti nella
definizione del campo.
Tratteggiamo anche brevemente la storia del termine “transpersonale” che fu adottato
per la prima volta nel 1905, da James nel testo di una conferenza; in seguito nel
1942, venne ripreso da un traduttore di Jung per tradurre il termine überpersonlich.
Nel 1945 poi, Ida Progoff lo utilizzò in un discorso fatto per l'ottantesimo compleanno
di Jung, che fu poi pubblicato nel 1946. Nel 1954 fu citato da Neumann, ma è solo
negli anni Sessanta che compare in una lettera tra Maslow e Grof e, nel 1968,
compare nel titolo di un articolo di Sutich: Transpersonal Psychology…
Nel 1969 dopo una serie di incontri tra numerosi ricercatori, negli USA venne fondata
l'Associazione di Psicologia Transpersonale. Tra i fondatori ricordiamo insieme a molti
altri: Grof, Maslow, Sutich e Fadiman. Venne denominata transpersonale per essere
distinta dalla psicologia umanistica, dalla quale provenivano la maggior parte dei suoi
fondatori.
Nel 1969 iniziano anche le pubblicazioni del Journal of Transpersonal Psychology, ad
opera di molti autori tra cui Assagioli, Boss, Frankl, Watts, Bulier, Wilber, Murphy,
Tart, Sutich, ecc.
Nel primo numero si dichiara la mission del periodico:

“La psicologia transpersonale è il nome dato ad una forza che emerge nel campo della
psicologia grazie ad un gruppo di psicologi e di professionisti in altri campi, i quali si
interessano alle capacità e potenzialità umane ultime che non trovano un posto
sistematico in una teoria positivista o comportamentista (seconda forza), né nella
teoria psicoanalitica classica (prima forza). Questa emergente psicologia
transpersonale (quarta forza) si occupa in modo specifico dello studio scientifico
empirico, e della realizzazione responsabile delle scoperte relative, del divenire, delle
meta-necessità dell'individuo e della specie, i valori ultimi, la coscienza unitiva,
l'esperienza suprema, i valori B, l'estasi, l'esperienza mistica, il timore reverenziale,
l'essere, l'autorealizzazione, l'essenza, la beatitudine, il prodigio, il senso ultimo, la
trascendenza dell'io, lo spirito, l'unicità, la coscienza cosmica, la sinergia dell'individuo
e della specie, l'incontro interpersonale massimo, la sacralità della vita quotidiana, i
fenomeni trascendenti, l'autoironia e il genio dei giochi cosmici, la capacità di risposta
e di espressione, di concetti, di esperienze, e attività in relazione con tutto questo. In
quanto definizione, questa formula deve intendersi come soggetta ad interpretazioni
individuali o di gruppi opzionali, sia in tutto sia in parte, rispettando l'accettazione dei
suoi contenuti come essenzialmente naturalisti, deisti, soprannaturalisti, o di qualsiasi
altra proposta di classificazione”.(Sutich, “Some consideration regarding
Transpersonal Psychology”, in The Journal of Transpersonal Psychology, I, 1969, 15-
16).

La psicologia transpersonale è aperta quindi a numerose altre aree disciplinari, quali la


sociologia, l'etologia, l'antropologa, la teoria degli insiemi, le religioni comparate, la
cibernetica, la fisica teorica quantistica, l'astronomia, l'economia, la biologia, la
genetica e altre ancora.
Il terreno transpersonale diviene sempre più interdisciplinare.
Entriamo ora, brevemente, nel tema specifico della psicoterapia transpersonale,
accennando solo alcuni elementi molto importanti che caratterizzano il campo in modo
peculiare.
Un primo punto è il valore fondamentale del rapporto tra persona (paziente/cliente) e
psicoterapeuta transpersonale, a questo proposito Walsh e Vaughan nell'articolo A
comparison of psychoterapies, in Beyond Ego del 1980, ci sottolineano che:

“Poiché noi siamo entrambe le cose, strumenti e modelli per ciò che offriamo, è un
imperativo per noi cercare di vivere e di essere ciò che vorremmo offrire ai nostri
clienti. Pur avendo uno scarso orientamento empirico, dobbiamo avere fiducia in noi
stessi sull'orientamento e, per la stessa ragione, dobbiamo aspirare all'integrità,
all'impeccabilità e alla sensibilità. Al presente, nel campo della psicoterapia, la crescita
dello psicoterapeuta e del suo lavoro in se stesso o in se stessa è più importante per
entrambi, per il cliente cioè e per il terapeuta, perché ciò che una persona deve offrire
all'altra è il suo proprio essere, né più né meno”.

I destinatari della psicologia così come della psicoterapia transpersonale sono sia i
gruppi che gli individui, in particolare quando vi è una disponibilità verso la
dimensione spirituale.
Il metodo della psicoterapia transpersonale, è sia quello derivato da metodiche
psicoterapiche tradizionali che nuovo, sia per ambiti che per contenuti. Walsh e
Vaughan, nello stesso testo citato precedentemente aggiungono:

“In un contesto transpersonale il terapeuta osserva che benché nessun metodo


speciale possa condurre ad un risveglio transpersonale o ad una trasformazione
personale, sono molte le cose che si possono fare in modo da rimuovere gli ostacoli a
questa esperienza. Certo, se il terapeuta non crede che sia possibile tale
cambiamento, la sua stessa sfiducia diventa un ostacolo. Allo stesso modo, se il
terapeuta crede che il cambiamento richiederà anni, con tutta probabilità sarà così.
Sembra, tuttavia, che il conseguimento della illuminazione o della liberazione, secondo
gli insegnamenti dei mistici tanto dell'oriente quanto dell'occidente, possa accadere in
un istante. Per questa ragione si raccomanda che il terapeuta esamini le sue credenze
circa ciò che è possibile, allo scopo di evitare che tali limiti portino ad interferire con
quel risveglio che è in potenza.”

L'obbiettivo ultimo della psicologia transpersonale è l'autotrascendenza,


l'illuminazione, la liberazione spirituale, il nirvana, il satori, il nirvikalpasamadhi o
comunque si voglia definire il raggiungimento di uno stato di coscienza che è
differentemente denominato nelle varie tradizioni religiose o filosofiche dell'Oriente e
dell'Occidente. Sottolineiamo che questo è l'obbiettivo ultimo, non possiamo non
pensare che il suo totale raggiungimento rimanga appannaggio di poche ed elevate
coscienze, mentre nella maggior parte dei casi l'avvicinamento a tale obbiettivo, che si
matura per vari gradi, è quello che realisticamente possiamo aspirare a realizzare sia
personalmente che con i pazienti. Questo per non incorrere nell'illusione di poter
procedere, da soli o con i pazienti, su territori che, se prematuramente attraversati,
possono essere più forieri di disarmonia che di pace e serenità.
Sintetizziamo quello che è richiesto ad uno psicoterapeuta transpersonale attraverso
la lezione di Riccardo Venturini, che ci chiarisce come questa figura debba coniugare in
sé alcuni aspetti importanti.

• Deve essere un mediatore gnostico, deve cioè rendere congruente la via


proposta, con la cultura, il linguaggio, i simboli, i costrutti personali di colui a
cui tale via si rivolge.
• Dovrebbe, poi, rendersi garante della validità della dottrina di vita indicata, in
modo che essa possa soddisfare “i bisogni specifici dei praticanti
attualizzandone le possibilità di autorealizzazione senza generare ulteriori
conflittualità, dipendenze e disarmonie”.
• Gli si richiede di aver compiuto e di compiere un lavoro interiore e un lavoro
contemplativo personale che “comporti il riversare nell'amore i prodotti della
contemplazione” (…in sintonia con il motto domenicano Contemplata aliis
tradere).
• Gli si domanda quindi di agire nel mondo con consapevolezza, compassione e
altruismo.

Soprattutto in questo tipo di approccio è fondamentale il lavoro sulla propria coscienza


che, se autentico, non può non portare frutti chiari e visibili a tutti in termini di
sviluppo di qualità transpersonali e universali.
Terminiamo questo intervento con un breve cenno al corpo nella dimensione
transpersonale. Abbiamo parlato di cambiamento di paradigma, di ingresso della
dimensione spirituale e filosofica nella comprensione dei fenomeni, di visione olistica,
in questo nuovo panorama il corpo riacquista una posizione speciale, citando
Spinsanti, si determina una “nuova alleanza con il corpo”. Con quel corpo che da
corpo cosa torna ad essere un corpo vissuto, tanto da determinare una nuova area di
studio, quella del vissuto corporeo o vissuto psicofisiologico.
C'è una nuova attenzione poi al linguaggio del corpo, che, in quanto linguaggio non
verbale, non dovrà divenire oggetto di decodificazione e di interpretazione da parte di
un linguaggio “superiore”. Si sviluppa anche un'attenzione al corpo, o parti di esso, nel
linguaggio, che si arricchisce sempre più di terminologie relative al livello corporeo che
sembrava, per certi aspetti, completamente dimenticato. Questo ancora una volta ci
ricorda come la corporeità al di là delle rimozioni sia costitutiva dell'esperienza.
Emerge anche una nuova spiritualità del corpo…in fondo proprio il Buddha diceva:

“E' in questo corpo di così limitata estensione che vi mostro il mondo, l'origine del
mondo, l'estinzione del mondo e la via che porta all'estinzione del mondo”.

Infine, in accordo con Riccardo Venturini, caro amico e maestro, vorrei lasciarvi con
una riflessione su come:

“…la propagazione compassionevole del Dharma sia qualcosa che va oltre l'impegno e
le capacità dell'uomo, configurandosi come il Dharma stesso in azione (o – se si
preferiscono altre parole – come l'opera della creatività dello Spirito, della Volontà,
della Grazia…), nel movimento immobile del suo eterno presente. A ciascuno di noi,
individualmente, esso chiede di ascoltare la voce del profeta che dice: «raddrizzate
nella solitudine i sentieri del nostro Dio (Is. 40, 3)», operando perché ci siano nel
mondo sentieri sempre meno tortuosi, sui quali consapevolezza e compassione
possano più speditamente procedere…”
“Una Nuova Fase Storica per una Relazione Ambivalente:
La Psicologia del Sé come Ponte Armonioso fra
Psicoanalisi e Buddismo”
Comunicazione del Prof. Raanan Kulka

Il mio sentiero personale con il Dharma Buddista iniziò quando ero un giovane
infervorato affascinato dal vivace dono spirituale offerto dalla meditazione. Feci le
prime letture e sedute di meditazione nei due anni precedenti al mio reclutamento nel
servizio militare all'età di diciotto anni.
Dopo quei giorni dell'innocenza durante la mia adolescenza, tornai alla meditazione
solo dopo la fine della mia psicoanalisi personale durata dieci anni, quando avevo già
40 anni. Da allora, da circa venti anni sto giacendo nel Buddismo, e in questo periodo
il mio percorso è guidato quasi totalmente dalla mia devota immersione nella
sofferenza dei miei pazienti che pongono loro stessi nelle mie mani in quanto loro
psicoanalista.

La connessione della psicoanalisi con il Buddismo è una delle meravigliose correlazioni


della civiltà umana durante gli ultimi cento anni. Questa mattina vorrei presentarvi il
mio intendimento rispetto al delicato filo storico e filosofico che combina questi due
terreni contemplativi.

Chiunque abbia avuto il privilegio di conoscere questi due ambiti avverte l'esistenza di
una profondissima connessione fra di loro. Allo stesso tempo, si prova anche un
costante disagio circa la consapevolezza di un considerevole divario che purtroppo li
separa.
Gradirei rivelare a voi la mia tesi circa tale dualità che fa da base a tale storica
relazione ambivalente.

La psicoanalisi era nata nel clima culturale della seconda metà del diciottesimo secolo,
periodo che vide l'emergere dell'Esistenzialismo quale sistema filosofico e quale guida
empirica sulla modalità di condurre la vita umana. Fra Kierkergaard e Nietzsche, che
contraddistinguono l'esistenziale manifesto, la psicoanalisi emerse e pose l'individuo
nella sua unicità al suo centro.
Sull'altro versante, l'affanno avvincente di Freud di acquisire la rispettabilità scientifica
per la nuova scienza della psicoanalisi causò un tracollo della congiunzione naturale
della psicoanalisi con l'esistenzialismo. Lo sforzo notevole di Freud di stabilire il suo
pensiero sui fondamenti della razionalità trasformò probabilmente la psicoanalisi in
qualcosa come l'ultimo progetto eroico della modernità e la rese come una disciplina
strutturale positivistica profondamente radicata in ciò che merita la definizione di
‘Metafisica del Meccanismo'.

Non dovremmo sorprenderci, dunque, che la psicoanalisi non abbia potuto essere
usata dal Buddismo come culla appropriata per un dialogo fertile. Un sistema filosofico
che è basato sulla profonda consapevolezza della non esistenza di qualsiasi struttura o
meccanismo, visto solamente come un vuoto fenomeno condizionato, e che per lo più
valuta l'acquisizione umana del vivere la verità interna ultima della non dualità, tale
fede spirituale non avrebbe potuto vedere la prospettiva psicoanalitica come una
compagna naturale per un Sentiero congiunto.

Tracce storiche:
Nonostante tale restrizione inerente, la consapevolezza condivisa che la profonda e
sincera auto-esplorazione della mente umana sia un elemento in comune fra queste
due posizioni contemplative, diede l'abbrivio a numerosi coraggiosi tentativi di
comparare la psicoanalisi e il Buddismo per cercare di risolvere l'enigma circa la
connessione esistente fra i due.

La ricerca delle vene comuni dei due ambiti – a iniziare dai pionieri (come Joe Tom
Sun, F. Alexander, C.G. Jung, Karen Horney, E. Fromm e altri) e culminando nelle
mirabili figure dei tempi moderni (J. Engler, M. Epstein, A. Molino, A. Philips, Nina
Coltart, J. Suler e altri) – ha avuto a che fare primariamente con la scoperta
Copernicana della psicoanalisi, quella dell'inconscio. Altre faccende di comparazione
quali, ad esempio, fra il metodo psicoanalitico della associazione libera e le varie
modalità di tirocinio meditativo hanno preoccupato vari ricercatori psicoanalitici.
Vorrei suggerire che nella esplorazione retrospettiva sulla profusione di questi
ricercatori intellettuali vi sono due latenti dimensioni che combinano la psicoanalisi e il
Buddismo in un'unica base intrinseca.

I. La Qualità della motivazione umana


La psicoanalisi tradizionale considera la motivazione umana come dotata di qualità
animalistica-atavistica che scaturisce da una origine biologica e si sviluppa attraverso
la sublimazione nella sollecitazione umana dotata di fantasia e influisce su di essa
come le sue rappresentazioni mentali.
Solamente quando un'energia vitale non biologica si era sviluppata nel campo della
psicoanalisi (innanzitutto con Jung, il cui interesse nel Buddismo e nella metafisica
indiana è rinomato e, successivamente, con eminenti psicoanalisti come M. Balint,
D.W. Winnicott e H. Kohut, il padre della ‘Psicologia del Sé', che è la protagonista della
mia presentazione) si è formato velatamente un ponte naturale verso il Buddismo.
La possibilità che un Ideale divenisse un potere teleologico che guidasse l'essere
umano nel corso della sua vita e nei suoi obiettivi interiori, ha spianato la strada
all'opportunità affinché un'energia spirituale divenisse la forza propulsiva psichica
maggiore.

II. L'essere umano è buono o cattivo?


L'epoca Post-Freudiana dopo la Seconda Guerra Mondiale è stata segnata da un
gigantesco dislocamento nello zeitgeist (spirito del tempo) nella psicoanalisi. Mentre
erano ancora coinvolti nello sforzo etico di rivelare le radici psichiche del male umano
che avesse potuto condurre all'Olocauso e a Hiroshima, gli psicoanalisti hanno iniziato
a tentare il ripristino della bontà umana, non solamente come un derivato sublimato
degli istinti animalistici, ma come l'origine della natura interiore umana.

Tali due trasformazioni sono, a mio parere, la base dalla quale la psicoanalisi, tra
l'altro, ritornò alla sua origine esistenzialista. Con tale evoluzione la psicoanalisi
attestò nuovamente il personale e il soggettivo al di sopra e al di là del generale e
dell'oggettivo. Dunque, la psicoanalisi si aprì ampiamente verso un nuovo tentativo di
combinare la psicoanalisi con il Buddismo.
La famosa iniziativa di E. Fromm e di D.T. Suzuki che culminò nel 1957 in una
Conferenza di Buddismo Zen e Psicoanalisi e, nel 1960, nella pubblicazione degli atti
principali di tale conferenza (incluso il contributo seminale di R. De Martino) sono la
prova vivente di tale passaggio storico.

D'altro canto vi erano due seri ostacoli che prevenivano la soluzione dell'equazione
ambivalente di psicoanalisi e Buddismo. Sebbene il progetto di Fromm e Suzuki sia
stato un importante balzo in avanti, rimase estraneo alla formale psicoanalisi in
quanto era un progetto non-clinico. Dal suo esordio la psicoanalisi era stata una
distinta disciplina basata sull'ambientazione clinica della stanza della terapia e degli
avvenimenti empirici nell'incontro fra le due persone (il terapeuta e il paziente)
implicate in essa. La filosofia e le applicazioni psicoanalitiche ebbero una ridottissima
influenza sul corso dominante della evoluzione della psicoanalisi nella sua teoria.

L'altro ostacolo era radicato nel fatto che la psicoanalisi rimase nella sua essenza una
teoria strutturale; il passaggio a una forza propellente non biologica e alla
riattivazione della inerente bontà umana costituiscono un cambiamento radicale nella
sfera teorica dell'energia, e facilitano l'avvio al colmare la lacuna, però non venne
ancora intaccata la base della psicoanalisi come teoria strutturale e come una teoria
delle strutture. Perché venisse fatto il vero e proprio ponte era necessario un distacco
più profondo dalla prospettiva strutturale e un moto verso una teoria non-lineare di
stati più elevati dell'Essere e del Divenire.

Questa è la ragione immanente per la quale tutti i pensatori che avevano scavato
profondamente nel terreno comune delle due sfere, hanno avuto successo nella
elaborazione della mappa sofisticata di comparazioni e contrasti fra le due, ma
nessuno di essi ha risolto l'enigma della dualità e dell'ambivalenza. La scissione fra la
psicoanalisi, la cui meta è quella di ottenere la coesione della personalità strutturale, e
l'intento primario del Buddismo di raggiungere la vuota natura interiore dell'essere
umano e dell'universo, una natura libera da qualsiasi attaccamento all'entità
strutturale esistente in se stessa e per se stessa … tale spaccatura non poté
conseguire una sua dissoluzione.

Ora giungiamo a ciò che credo sia il ponte potenziale sul quale la psicoanalisi e il
Buddismo possono evolvere congiuntamente, come dei gemelli perfetti dell'oriente e
dell'occidente.

Dal 1959 fino alla sua morte avvenuta nel 1981, Heinz Kohut, un emigrante Ebreo-
Austriaco sbarcato negli Stati Uniti d'America, sviluppò il suo paradigma psicoanalitico
rivoluzionario che ha coniato la “Psicologia del Sé”, un paradigma che vi vorrei
presentare come la prospettiva contemporanea più promettente per decifrare l'enigma
dell'ambivalenza e per dissolvere il baratro intellettuale ed emozionale fra la
psicoanalisi e il Buddismo.

Se l'epoca Freudiana era caratterizzata dallo stabilirsi di un sistema comprensivo per


la psicologia umana basato sul punto di vista di energia e struttura, l'emergere della
‘psicologia del sé' psicoanalitica di Kohut segnò il passaggio evolutivo verso l'ambito
dell'esperienza. Tale passo di maturazione collocò il progetto psicoanalitico al centro
della soggettività, e facilitò la trasformazione dell'intera disciplina da una scienza
positivista a un reame di esperienza.

D.T.Suzuki ci aveva insegnato che nel reame della totale soggettività dimora il sé
ultimo. Fu, dunque, semplicemente naturale che l'immersione totale di Kohut nella
esperienza soggettiva umana lo conducesse a stabilire la prima sistematica e
comprensiva teoria del sé della psicoanalisi.
Le parole sensibili e sagge di Kohut circa il suo fondamentale punto di vista del sé vi
trasmetteranno, ne sono convinto, l'elemento essenziale del credo dalla psicologia del
sé:

Tale citazione è tratta dal libro (pubblicato) nel 1977 intitolato “The Restoration of the
Self” (probabilmente in italiano sarà “La Ricostruzione del Sé”):
“La mia ricerca contiene centinaia di pagine che riguardano la psicologia del sé
– eppure non assegna mai un significato inflessibile al termine sé. Ammetto tale
fatto senza alcun pentimento o imbarazzo. Il sé è, così come ogni realtà, non
conoscibile nella sua essenza. Possiamo descrivere le varie forme coese nelle
quali il sé appare, possiamo dimostrare gli svariati costituenti che lo adornano e
spiegare la loro genesi e le funzioni. Possiamo fare tutto ciò, ma, ancora, non
conosciamo l'essenza del sé come separata dalle sue manifestazioni.”
In questa breve e programmatica introduzione non posso riprodurre un disegno
completo dell'intricata matrice dell'intera teoria, così mi limiterò alla presentazione dei
tre principi di base della teoria che, sono profondamente convinto, fornisce una porta
chiara, ampia e generosa al passaggio fra la psicoanalisi e il Buddismo.

1° principio- Il sé umano come trasformazioni (metamorfosi del sé umano):

La psicologia del sé presenta un modello di sviluppo non lineare di una costante


transizione fra: sé virtuale – sé nucleare – sé coeso –- stato cosmico del sé.

Secondo tale concezione, lo stato del sé umano oscilla fra stati di


costituzione e stati di dissolvimento. L‘attuazione di un movimento libero che
fluisce fra le due modulazioni dello stato del sé è la realizzazione spirituale
dell'essere umano risvegliato.

Entrambi i divari filosofici e delle esperienze fra lo sforzo che mira verso la
non-mente e l'impegno verso una personalità strutturata e coesa trovano la
risoluzione nella rete di coordinamento dove il sé viene stabilito e dissolto in
un processo di interezza.
Tale acquisizione teoretica deriva dalla riformulazione di Kohut della teoria
psicoanalitica del narcisismo. Freud vedeva il narcisismo come uno stadio
libidinale inevitabile nella evoluzione umana dall'autoerotismo all'amore
diretto verso un oggetto amore (amore diretto verso un oggetto), dunque
giudicava l'esperienza spirituale come una manifestazione del desiderio di
regredire nello stato di narcisismo primario, quello del bambino con la
propria madre. Tale visione riduzionista è stata uno degli ostacoli maggiori
fra il pensiero psicoanalitico e il concetto Buddistico della dimensione
spirituale.
La psicologia del sé vede il narcisismo come una energia non biologica unica
che si sviluppa indipendentemente da una forza trainante istintuale
attraverso oscillazioni in trasformazione non lineare. Il narcisismo non è più
la parola chiave per illustrare l'auto-riferimento (self centeredness, che si
pone al centro del mondo) e l'egoismo, la parola chiave dell'esistenza
separatista. Nella psicologia del sé il narcisismo diviene l'energia unica del sé
per il suo viaggio spirituale umano dallo stato dell'essere coeso (compatto,
cristallizzato) a quello della trascendenza cosmica della vacuità.

2° principio- L'empatia – la matrice psicoanalitica della non dualità:

La psicologia del sé ha formulato una teoria comprensiva dell'empatia come


una posizione quantistica nella quale l'osservatore non viene differenziato
dall'osservato, e i ‘due' non sono due all'interno di un'interazione, ma sono
un'entità unificata in uno stato di inter-essere. Sulla base di questo
presupposto, la psicologia del sé propone un insight (introspezione, visione,
intuizione) profondo nell'essenza delle relazioni umane che conducano verso
stati di essere nella non dualità.

L'empatia in tal senso viene rigorosamente definita come la sola possibile


attitudine per ricercare nella soggettività dell'altro e, dunque, come l'unico
atteggiamento valido per incontrare lo stato dell'essere dell'altro senza
afferrarsi alla propria soggettività personale.

L'empatia, in termini di posizione non-duale, si basa su tre dimensioni:

1.Epistemologica – la dimensione cognitiva:


Con tale dimensione viene enfatizzata la qualità non-giudicante
dell'atteggiamento dell'empatia, una attitudine che non divida il campo totale
dell'esperienza nelle categorie di soggetto e oggetto oppure di soggetto e
soggetto.

2. Ontologica – la dimensione esistenziale:


Tale dimensione raggiunge la propria capacità di allentare la presa del
proprio sé – narcisismo attraverso dei processi del non afferrarsi e del non-
attaccamento. Psicologicamente, tale dimensione viene percepita come uno
stato totalmente indifeso dell'essere nel quale viene accolta volutamente la
propria inter-connessione con l'universo.

3. Etica – la dimensione morale:


L'empatia è probabilmente l'attitudine umana più attinente al concetto
Buddistico del Bodhisattva, la figura mitica che si dedica al risvegliare gli altri

Il filosofo Francese Emmanuel Levinas ha formulato la teoria psicologica


occidentale contemporanea più vicina alla psicologia del sé e il suo dictum
etico che l'essere umano sia da considerarsi responsabile per la costituzione
dello stato di sé dell'Altro è, a mio parere, la definizione più appassionante
dell'empatia al di fuori della psicoanalisi.
Sulla base di ciò credo che possiamo anche ricavare la definizione ultima del
proprio sé come la mera responsabilità per il costituirsi del sé del mio Altro.

Tale qualità circolare dell'empatia nella sua dimensione etica ci conduce al


terzo ed ultimo principio della psicologia del sé, (illustrata molto brevemente
questa mattina).

3° principio- La relazione con il sé-oggetto (l'oggetto che è il sé) –


la matrice psicoanalitica della compassione:

Freud insisteva sull'esistenza di un'unica energia psichica a cui aveva


assegnato il nome di libido. Ogniqualvolta tale energia viene diretta verso un
altro, nella terminologia psicoanalitica tradizionale, verso un oggetto, è una
energia di relazioni con l'oggetto (object-relations); e ogniqualvolta questa
stessa energia viene diretta internamente, verso il proprio sé, diventa di
qualità narcisistica. Il narcisismo, dunque, viene definito dalla principale
corrente della psicoanalisi in base alla direzione del flusso della libido della
energia psichica unica.
In contrasto a tale concezione, la psicologia del sé ha raggiunto una visione
del narcisismo come di una energia intrinsecamente differente la quale, come
la libido Freudiana, può essere diretta verso il proprio sé oppure verso un
oggetto. Basandosi su tale concezione radicale, Kohut fece una scoperta
clinica di qualità Copernicana: le persone tendono ad investire l'energia
narcisistica non solamente in se stesse, ma anche nell'altro. Nei casi in cui
l'altro venga caricato di energia narcisistica non è una figura separata, ma
una sorta di rappresentante esterno del proprio sé, una sorta di altro
indivisibile. A tale particolare altro che funziona come un sé esterno per il
proprio sé, Kohut diede il nome di sé-oggetto (selfobject, oggetto che è il sé):
cioè un oggetto che non è un oggetto in se stesso e per se stesso, ma un
oggetto che è il proprio Altro sé (oppure il proprio sé nell'Altro).
Il sé umano non può venire sviluppato indipendentemente attraverso il corso
della sua vita, ed è in costante bisogno della matrice della relazione con un
sé-oggetto. Solamente tramite tale relazione il sé umano può oscillare dalla
virtualità alla coesione e dalla coesione alla dissoluzione cosmica.
La necessità per il sé umano di una incorporazione o fusione con un sé-
oggetto deve incontrarsi con una speciale attitudine di devozione verso il sé-
oggetto il quale accetta di farsi carico di tale missione cruciale comparabile,
secondo me, solamente alla nobile compassione.
La totalità indivisibile della relazione col sé-oggetto nasce, dunque, da
un'indubbia attitudine di immersione in termini di sé-oggetto nell'altro
essere umano, ed emana la luce delle intuizioni psicologiche nuove (novel)
sulla posizione della compassione.

L'equazione originale di immersione-incorporante che caratterizza la


relazione sé-oggetto potrebbe condurre al contributo principale della
psicologia del sé al Buddismo, la rivelazione coraggiosa della vera essenza
della relazione dell'insegnare-imparare nell'esercizio spirituale.

Durante cinque giorni nell'ottobre 1992, a Dharamsala, in India, nella


residenza del Dalai Lama, si tenne la quarta conferenza di Mind and Life
(letteralmente: Mente e Vita, una serie di convegni e ricerche di
comparazione fra scienza e Buddhismo). L'argomento di quell'incontro fu
“Sonno, Sogno e Morte”, e uno dei partecipanti occidentali era un eminente
psicoanalista Francese, Joyce McDougall. La partecipazione di tale eloquente
rappresentante della psicoanalisi a quell'incontro profondo fra oriente e
occidente è di grande significato e, personalmente, avevo provato molta
gratitudine nel sapere che Sua Santità avesse avuto l'opportunità di venire a
conoscenza della psicoanalisi, che io stimo molto, da una persona creativa e
coraggiosa come il Dott. McDougall.
Allo stesso tempo, avevo anche provato disappunto quando mi avevano detto
che era stato presentato un profilo della psicoanalisi limitato alla sua forma
classica. E' certamente naturale che un primo e generale tratteggio di una
disciplina venga presentato nei suoi principi di base, però, purtroppo, è stata
trascurata e lasciata al di fuori dell'arena della discussione la vibrante
evoluzione contemporanea della psicoanalisi. Non si tratta semplicemente di
una questione di preferenze personali di una scuola specifica all'interno della
psicoanalisi, piuttosto si tratta di presentare l'opzione affascinante di
amplificare enormemente lo scopo della cooperazione fra la psicoanalisi e il
Buddismo nelle dimensioni molto cruciali dell'esperienza umana
dell'esistenza, una opzione che può essere realizzata solamente attraverso le
nuove scoperte in psicoanalisi.

Vorrei concludere condividendo con voi il mio impegno personale circa il


viaggio congiunto della psicoanalisi e il Buddismo nel futuro imminente.
Dopo aver formulato la sua visione completa del mondo in uno scritto degno
di nota nel 1966 (“Le forme e le trasformazioni del Narcisismo”), Kohut si
concentrò nel rendere sistematica una teoria clinica che fosse di aiuto per le
persone affinché potessero acquisire un'auto-coesione (o coesione del sé,
self cohesion), e non si inoltrò più nella questione del narcisismo cosmico. In
tal senso, credo, ha lasciato la seconda metà della teoria alla nostra sincera
devozione di inoltrarci nello sviluppo delle sue idee. Considero ciò come la
mia vocazione personale e professionale, la quale congiunge il mio impegno
psicoanalitico e la mia gratitudine per il Dharma.

Il grande maestro Zen Dogen espresse tale vocazione nel famoso verso:

Studiare il Buddismo significa studiare il sé


Studiare il sé significa dimenticarsi del sé
Dimenticarsi del sé significa essere uno con gli altri

Vi ringrazio per la vostra gentilezza

“Psicologia analitica e pratica meditativa”


Comunicazione della D.ssa Maria Giovanna Mazzone

Elaborato di sintesi dell'intervento effettuato a Pomaia nel Convegno tenuto il 6/7/8


dicembre 2003

L'intervento ha preso l'avvio attraverso un parallelo tra psicologia analitica e pratica


meditativa, registrando alcune interessanti somiglianze.
La più evidente riguarda il tendere verso uno stato di grande presenza mentale,
contraddistinto da una grossa capacità di ascolto e dall'astensione da qualunque
azione – fisica o anche mentale – che possa compromettere una visione ampia,
flessibile e aperta della realtà che si sta osservando.
L'analista e il meditante sono sospesi in uno stato di attenzione fluttuante, che mira a
cogliere i vari aspetti dell'oggetto osservato, muovendosi con scioltezza tra diversi
livelli di osservazione e cogliendo la varietà dei possibili punti di vista.
Agli analisti viene insegnato ad accostarsi ad ogni seduta “senza memoria e senza
desiderio) (sono parole di Bion), nel senso del non lasciarsi fuorviare né da immagini
di contenuti precedenti né dalle proprie speranze – sia pur ben intenzionate – a
proposito del paziente.
Alla stessa maniera, al meditante viene proposto di lasciar andare il modo di vedere
convenzionale e la tenacia del proprio attaccamento a qualsiasi contenuto.
In entrambi i casi, ciò che viene indicato come indesiderabile è non il desiderio, ma la
dipendenza dal desiderio.
Sembra inoltre che la concentrazione meditativa sia in grado di far emergere anche
degli stati profondi di contrazione corporea, dovuti a formazioni reattive spesso molto
antiche e fuori dalla coscienza individuale in quanto risalenti all'epoca preverbale.
Alla stessa maniera posso affermare che un'analisi approfondita può arrivare a
slatentizzare stati dolorosi relativi a un periodo primario di vita, leggibili solo a seguito
di un'attenzione mobile e totale alle immagini registrate in passato dal paziente e
all'uso che al presente ne fa.
Dunque, concentrazione meditativa e concentrazione analitica come disposizione a
guardare contenuti che scorrono al di sotto della linea di confine con la coscienza.
Volendo descrivere la pratica meditativa con il linguaggio psicologico potremmo
parlare di un passaggio dalla ferita all'Io ferito che la osserva e se l'Io può osservare
la ferita senza identificarsi con essa vuol dire che ha altro da attivare, altro da mettere
in campo per sanare, modificare la propria ferita.
Ma che succede se una volta messa davanti al contenuto, davanti alla ferita questa
funzione osservante che chiamiamo Io si frantuma, si disperde?
Ora, quale può essere- in meditazione – l'elemento che ci aiuta a “restare in noi”?
Sicuramente la capacità di sostegno del nostro maestro. Ma essa non è sempre
disponibile.
Allora si rende necessario un modo per fortificare il proprio Io, per prepararlo a
sostenere il peso del passaggio deintegrativo che segue la disidentificazione con i
propri contenuti non autentici, nevrotici o psicotici- secondo la terminologia
psicodinamica.
Per questo, io credo, diversi maestri di meditazione consigliano in certi casi una
psicoterapia a latere o prima della pratica meditativa. Altrimenti, chi non ha potuto
sviluppare una solida capacità di attaccamento al reale non farà che distaccarsene
sempre più. Si rifugerà sempre meglio nelle immagini che la meditazione comporta e
suscita, ma sperimentandole non come un banco di prova per tralasciare ciò che è
inessenziale, ma come una specie di spazio limbico sempre più isolato e distaccato
dalla vita di tutti i giorni.
In questo consiste, principalmente, la discriminante fra psicologia analitica e pratica
meditativa, entrambe potenzialmente convergenti al raggiungimento, per l'individuo,
di una dimensione più autentica ed essenziale.
Insomma, senza il recupero dell'integrità del proprio potenziale originario non c'è
sanità, ma credo molto, come dice Winnicott, che da sola “l'assenza di malattia
psiconevrotica, può essere sanità, ma non è vita”.

“L'incontro terapeutico come una meditazione a due”


Workshop tenuto dal Dott. Manuel Katz

Il workshop si focalizza sulla qualità della presenza del terapeuta nell'incontro col
cliente. L'intenzione e' di esplorare l'idea che l'incontro venga vissuto, nella persona
del terapeuta, come una forma di meditazione a due. Il ruolo del terapeuta diventa
quindi di accogliere e di essere presente al vissuto interiore del cliente con lo stesso
tipo di attenzione e di atteggiamento che caratterizza l'osservazione partecipe dei
fenomeni interiori che emergono durante la meditazione. Un atteggiamento di
accettazione radicale, amorevolezza e presenza mentale.
E' questo possibile? E se si che implicazioni questo ha per il processo formativo dei
terapeuti?