Versión preliminar en castellano del capítulo introductorio al libro “Andean Ontologies:

New Archaeological Prespectives”, editado por María Cecilia Lozada y Henry

Tantaleán, a ser publicado por University Pres of Florida en julio de 2019

____________________________________________________________

ONTOLOGIAS ANDINAS:

UNA INTRODUCCIÓN A LA SUBSTANCIA

Henry Tantaleán1

1. Introducción

El ser humano se cuestiona continuamente porque habita un mundo interpelante. Las

interrogantes sobre el mundo en el que se vive han sido una constante a lo largo de los

tiempos. Más profundas han sido las preguntas sobre cuál es la sustancia de las que están

hechas las cosas y los seres (incluidos el humano) o cual es la fuerza que las anima. Así,

pensar sobre el mundo y sus elementos constituyentes, que es lo mismo que hacer

filosofía, es una característica humana inherente y fundamental.

No obstante, el desarrollo histórico filosófico de la realidad ha devenido en eurocéntrico

y antropocéntrico y es parte primordial del pensamiento hegemónico contemporáneo

convirtiéndose en la manera dominante en que se comprende al mundo. Esto sucedió en

gran parte por el colonialismo occidental, que hizo que esta forma de entender y explicar

1
Cotsen Institute of Archaeology, UCLA/Instituto Francés de Estudios Andinos, Lima.

1
el mundo se superpusiera, persiguiera y/o excluyera a otras formas de percepciones,

creencias, conocimientos y/o saberes. Este proceso es bastante evidente en los Andes.

Sin embargo, cada vez somos más conscientes de dicha situación y como investigadores

sociales, sobre todo porque trabajamos con sociedades diferentes a las nuestras (en el

pasado y en el presente), entendemos que otros grupos humanos, aunque no se les haya

reconocido tales formas ancestrales, nativas o indígenas de ver el mundo, también

tuvieron y desarrollaron formas de explicarlo2. Especialmente porque esas formas de

percibir, entender y comprender el mundo le dieron y le dan sentido a su existencia

material e ideal, si cabe dicha, diferenciación para ellos.

Lo anterior se hace mucho más evidente y necesario de desarrollar en los estudios

prehistóricos donde no se cuentan con registros escritos sobre cuestiones tan profundas y

complejas de explicar sobre cómo se concebía la realidad o de que están hechas las cosas

y su esencia. Así pues, tratar de entender sus ontologías, las teorías de la realidad o del

ser, vale decir, cuál era la sustancia de la que están hechas y compuestas las cosas, es

importante también para entender el sentido de su reproducción vital y su relación con

otros seres no humanos.

Afortunadamente, en las últimas décadas dentro de las ciencias sociales se ha dado un

giro ontológico (Kohn 2015, Alberti 2016), especialmente para despojarse de la

2
En este capítulo no entraremos el debate sobre la existencia o no de una “filosofía andina”. Para

ello se puede consultar a Josef Estermann (2006), Mario Mejía Huamán (2005), David Sobrevilla

(2008), entre otros. Como hemos señalado, en este texto asumimos la existencia de una

cosmovisión o, mejor aún, de una cosmopraxis (De Munter 2016) en los Andes prehispánicos.

2
perspectiva eurocentrista, moderna y antropocéntrica de ver el mundo. Desde diferentes

disciplinas como la sociología (Latour 1993, 1999, 2005), la historia del arte (Osborne y

Tanner (eds.) 2007), la antropología (Gell 1998), la etnografía (Viveiros de Castro 1998,

2010, Descola 2005) y la arqueología (Ingold 2000) se ha generado una importante

literatura en dicha dirección.

Justamente, en ese camino, se han desarrollado aproximaciones teóricas en arqueología

en las que las cosas y otros seres tienen una importancia similar a la de los seres humanos

en la construcción del mundo como las arqueologías simétricas (Olsen 2012, Olsen et al.

2012, Webmoor 2012), la teoría de los objetos (Lull 2007), el entanglement (Hodder

2011, 2016) y las arqueologías relacionales (Watts (ed.) 2013).

Asimismo, las críticas a las formas occidentales de hacer y pensar la arqueología también

han sido desarrolladas en las últimas décadas mediante las arqueologías decoloniales

(Gnecco 1999, 2013, Haber 2009, 2016, Hamilakis 2016), las arqueologías indígenas

(Atalay 2006 2008, Nicholas 2001, Smith y Wobst (eds.) 2005) y las propuestas en

arqueología inspiradas en el perspectivismo amerindio (Weismantel 2013). Justamente,

estas tres últimas perspectivas también han surgido gracias a la riqueza y continuidad de

las tradiciones indígenas en América.

Por tanto, se ha generado un giro ontológico y epistemológico en la explicación de las

sociedades indígenas, especialmente las americanas, desde una mirada externa clásica

hacia una mirada interna innovadora y localizada. Para ello, se han incorporado las

visiones procedentes de los propios pueblos indígenas. Este giro ontológico y

epistemológico consecuentemente, también ha sido acompañado por un giro

3
metodológico para reflexionar sobre cuáles son las fuentes que deberían ser tomadas en

cuenta a la hora de explicar las perspectivas indígenas de esos pueblos. Este libro es parte

de esta reflexión.

Como veremos en este capítulo, este tipo de estudios encuentran sus antecedentes

inmediatos en los Andes en estudios realizados desde comienzos del siglo XX. De esta

manera, existe una tradición importante en la utilización de perspectivas indígenas en la

explicación del pasado sudamericano, iniciada por estudiosos locales y algunos

extranjeros, la cual se ha potenciado con su visibilización contemporánea en la academia

anglosajona.

2. Ontologías Andinas

¿Cómo comprendían su mundo los habitantes de los Andes prehispánicos? ¿De qué seres,

sustancias y fuerzas estaban compuestos esos mundos? ¿Cuáles eran las relaciones entre

humanos, animales, plantas, cosas y paisajes? ¿A qué se debían los cambios y eventos

ocurridos?

Todas estas son preguntas que pueden parecer solamente de orden filosófico y metafísico.

Sin embargo, todas ellas parten de la experiencia y del conocimiento práctico del mundo

tanto del pasado como del presente. La ontología se ocupa de estas y otras preguntas

relacionadas con el ser y el estar de los humanos y las cosas en sus respectivos mundos.

Establecer la existencia de ontologías, así en plural, planteará pues que no existió una sola

ontología como algo inmanente y trascendental. Antes bien, existieron varias de

ontologías, incluso sincrónicas, que convivieron en un marco espacial y temporal tan

extenso como la región andina y la prehistoria (también ver Trever et al. 2009: 11). El

4
reto siempre estribará en tratar de adecuar cualquier ontología recogida de un contexto

espacial y temporal a una realidad arqueológica o antropológica diferente. Sin embargo,

creemos que, epistemológica y metodológicamente, el uso de categorías ontológicas

andinas puede contribuir a mejorar nuestra comprensión de las prácticas sociales en esta

parte del mundo3. De hecho, como la historia de la arqueología demuestra, la práctica de

los investigadores del pasado siempre se ha caracterizado por el uso de ontologías

occidentales. En este sentido, creemos que a un nivel heurístico tanto las categorías

occidentales como las andinas poseen la misma capacidad explicativa.

De hecho, como veremos en este libro, las ontologías andinas “tienen más sentido”

cuando se aplican a los contextos locales que cuando se usan categorías anglosajonas o

extraídas de otros contextos etnográficos alejados temporal y especialmente. En el uso de

dichas categorías, es importante anotar que el ajuste entre categorías andinas y realidades

pasadas precoloniales siempre dependerá de la calidad y naturaleza del contexto

arqueológico a explicar.

También es importante recordar que los Incas mismos habían establecido una cultura

oficial y una ideología dominante la cual establecía el orden y justificaba su poder

(Silverblatt 1990: XXIV). Por tanto, hay que ser cauto cuando se utilizan ciertas nociones

pues seguramente están (re)presentando una narrativa interesada por parte de las elites

cuzqueñas.

3
En este capítulo no entraremos el debate sobre la existencia o no de una “filosofía andina”. Para

ello se puede consultar a Josef Estermann (2006), Mario Mejía Huamán (2005), David Sobrevilla

(2008), entre otros. Como hemos señalado, en este texto asumimos la existencia de una

cosmovisión en los Andes prehispánicos.

5
Es importante también redundar en la idea de que, como otras formas de pensamiento, en

una sociedad existen maneras generales, formas generales de apreciar el mundo pero,

también, existen y coexisten formas particulares de ver el mundo. Dependiendo también

de la naturaleza de la organización de la sociedad se podrá reconocer que existen

ontologías que incluso entran en conflicto. Esto sucede, por ejemplo, cuando un pueblo

es invadido por otro o cuando dentro de una sociedad se genera una visión del mundo

(también conocida como ideología) por las elites y esta es la que se quiere extender al

resto de la sociedad. Estas ontologías en conflicto también son parte de la necesidad de

“situar”, “amarrar” y “ajustar” a las categorías ontológicas al contexto arqueológico y

social investigado. En este libro se brindan una serie de casos que tienen como objetivo

dicho “ajuste”.

Por tanto, este libro se sustenta en la existencia de ontologías andinas, definiendo

espacialmente a lo andino como a las regiones vinculadas con los Andes, incluyendo las

costas bañadas por el Océano Pacífico y las áreas relacionadas con la vertiente oriental

de los Andes (también ver Depaz 2015: 21).

Este esfuerzo no es el primero. De hecho, en las últimas décadas se ha explorado y

discutido sobre ontologías andinas (Quilter 1998, Trever et al. 2009, Szremski et al. 2009,

Depaz 2015, entre otros) y publicado una serie de fascinantes estudios enfocados

principalmente en la forma en que los pueblos andinos, tanto del pasado como del

presente, describían y definían su mundo y sus elementos constituyentes (Earls y

Silverblatt 1978, Urton 1981, Allen 2008, Bray (ed.) 2015, entre otros). Muchas de estas

perspectivas ontológicas han reconstruido la cosmovisión de esos grupos sociales desde

6
diversas aproximaciones con diferentes resultados. Obviamente, esta es una discusión

extensa y no podrá ser abordada aquí4. Más bien, en este capítulo introductorio me

enfocaré en tres temas principales:

1) Las principales tendencias ontológicas en los Andes y sus fuentes primarias

2) Cuatro conceptos andinos fundamentales: Cama, Pacha, Huaca y Runa

3) Las ventajas de utilizar ontologías andinas en las explicaciones y narrativas

arqueológicas en los Andes

3. Las principales tendencias ontológicas en los Andes y sus fuentes primarias

En la actualidad, en la arqueología andina podemos hablar de múltiples líneas de

investigación que se relacionan con la ontología. Ellas han sido desarrolladas desde

diferentes disciplinas como la lingüística, la etnografía, la antropología o la historia. Así,

sus particularidades y enfoques descansan en el tipo de fuente que utilizan para establecer,

explicar y/o interpretar dichas ontologías andinas. Obviamente, muchos investigadores

utilizan varias de estas fuentes a la hora de expresar sus visiones de las ontologías andinas.

Aquí sintetizaremos dichas perspectivas según su enfoque principal empezando por las

aplicadas de manera más tempranas hasta las más recientes. No es un recuento exhaustivo

de todas las investigaciones que abordan explícitamente el campo de las ontologías en los

Andes pero si señalaremos las que creemos que han tenido una influencia importante en

este campo de estudio. Desde un punto de vista metodológico y hermenéutico las fuentes

que suponen una importante contribución para el entendimiento de las ontologías andinas

4
Para una síntesis de las principales perspectivas ontológicas en la arqueología de los Andes se

puede consultar Trever et al. 2009.

7
son las que están principalmente relacionadas con la descripción de religión, mitología,

prácticas rituales y creencias andinas prehispánicas.

Un elemento importante que no queremos dejar de mencionar es que justamente las

diferentes formas de narrar la historia ya complicaban el trabajo a los primeros cronistas

y que tiene que ver con la historia en el sentido andino. Dicha cuestión es significativa

porque precisamente estas coordenadas temporales son las que organizan nuestra forma

de ver el mundo y colocan a los fenómenos en una sucesión o secuencia. Sin embargo,

para las sociedades como la inca, de la cual tenemos mayor información, la sucesión de

los hechos y sus coordenadas eran otras. Como señala Frank Salomon (1984: 8): “Para

los andinos, las fuentes del conocimiento diacrónico eran completamente diferentes y

nunca estuvieron organizadas sobre los principios de la cronología absoluta, causa-y-

efecto, o escatología. El pasado útil estuvo centrado en la tradición oral dinástica, el

registro anudado en khipus, la constelación de las momias reales y el calendario espacio-

ritual, estructurado alrededor del sistema de santuarios que rodeaban la capital incaica

(Zuidema 1964).” Por tanto, nos enfrentamos no solamente a la concepción o explicación

de los fenómenos en el mundo prehispánico (ontología) sino también a su ordenamiento

temporal. Este es un reto metodológico a la hora de ubicar a nuestros fenómenos y su

materialización en el tiempo y el espacio. Sobre todo, porque las sociedades prehispánicas

no contaron con escritura conocida. Por todo ello, precisamente reconocer la existencia

de otra percepción del espacio y del tiempo es un elemento importante en este libro.

Finalmente, debemos advertir que nuestra perspectiva aquí desarrollada se basa

principalmente en nuestro conocimiento de los estudios en Perú y algunos países vecinos.

Este capítulo no pretende ser enciclopédico pues esto sobrepasaría los límites de espacio

8
y su intención. Solamente espera ofrecer una serie de ejes que creemos que son vitales

para comenzar a establecer nuestras posibilidades de correlacionar explícitamente a las

ontologías andinas y a sus concreciones en el mundo andino. Existe una importante

literatura histórica, antropológica, arqueológica y lingüística que los interesados podrán

consultar para complementar esta introducción (consultar Porras Barrenechea 1954,

Degregori (ed.): 2000, Nuñez 2013, Pillsbury (ed.) 2016, Beresford-Jones y Heggarty

(eds.), entre otros).

3.1. Ontologías basadas en la etnohistoria

La etnohistoria ha sido una fuente importante para establecer y explicar la existencia de

ontologías andinas. En realidad, la explicación de los restos arqueológicos desde la

etnohistoria es una importante tradición desarrollada en los Andes, especialmente durante

el siglo XX (Tello 1909, Valcárcel 1912, Jijón y Caamaño 1919, Rowe 1946, Murra 1955,

Rostworowski 1988, etc.).

Su importancia radica en que las fuentes etnohistóricas fueron las que mejor tradujeron

las visiones tempranas de los pobladores de los Andes en el momento de la llegada de los

españoles. Dichas fuentes pueden ser divididas según las instituciones que las necesitaron

y generaron. Así tendríamos dos grandes conjuntos: Documentación de la Administración

Colonial y Documentación Eclesiástica (Pillsbury (ed.) 2016).

Muchos cronistas tempranos describieron la cosmovisión andina entre los que resaltamos

a Miguel de Estete ([1534]1891), Pedro Cieza de León ([1554]1995), Juan de Betanzos

([1551]2010), Polo Ondegardo ([1571]2012), Cristóbal de Molina ([1572]2008), Guamán

Poma de Ayala ([1615]1987), Martín de Murúa ([1616]2001) y Bernabé Cobo

9
([1653]1964). Muchos de los conceptos discutidos en este capítulo y en este libro se

pueden encontrar en dichos documentos y otros vinculados.

De entre todos ellos, Henrique Urbano (2008) ha resaltado a Cristóbal de Molina, el

Cuzqueño, por su conocimiento del quechua, un elemento que lo hizo más cercano a la

comprensión de las ontologías andinas. Además, su formación sacerdotal y su trabajo

como parte de la ofensiva católica contra los ritos indígenas lo convirtió en un estudioso

capacitado que se encontraba entre dos mundos ontológicos y que podría ofrecer una

traducción cercana a la nativa, especialmente de la zona nuclear del antiguo

Tawantinsuyu: el Cuzco.

A todos estos cronistas se les debe sumar Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui

Salcamaygua ([1613]1995) quien, incluso, representó la composición y organización del

mundo de los Incas en su famosa ilustración de una pared del Coricancha en el Cusco

(Duviols 2016).

Textos más particulares como las “Relaciones” y “Descripciones” (por ejemplo, ver

varias en Jiménez de la Espada (comp.) 1881-1897) y las “Visitas” (Diez de San Miguel

([1567]1964), Ortiz de Zuñiga [1562]1967) ofrecen información significativa sobre la

cosmovisión andina, geografía y prácticas sociales especialmente vinculadas con rituales

en regiones específicas de los Andes.

Otros textos tempranos como el “Manuscrito de Huarochirí” (Ávila [¿1598?]1966,

Taylor (ed.) 2008, Salomon 1991) son fuentes importantes para entender la forma en la

que los indígenas veían su mundo y como explicaban los fenómenos naturales y sociales

10
y sus interrelaciones5 (Depaz 2015). El Manuscrito de Huarochirí6 es el único documento

colonial escrito en lengua indígena que describe la tradición religiosa andina (Silverblatt

1990: XXI, Salomon 2016: 1245). Como veremos en este capítulo y a lo largo de este

libro, el Manuscrito de Huarochirí es fundamental para ingresar a la comprensión de las

ontologías andinas (Depaz 2015). Su significancia es tal, a pesar de existir una polémica

sobre el autor y su origen (Salomon 1984: 91, Depaz 2015: 23), de haber sido escrito en

un dialecto quechua desaparecido7 (Taylor 2000: 2), que existe una discusión sobre sus

traducciones al castellano (Salomon 1991: 28, Taylor 2000: 2), que sus autores o

informantes estaban influenciados por los procesos de conversión católica (Salomon

1991: 1-2, 28) y que la narrativa fue condicionada por la historicidad occidental (Salomon

1991: 3).

5
Otro texto en el que se transcribe la visión indígena al castellano muy tempranamente (1570) es

el que narró Diego de Castro Titu Cusi Yupanqui (2006[1570]). Sin embargo, su importancia está

mas relacionada con la narración de la conquista española que con los tiempos previos a ella.

Tampoco se refiere en detalle a las creencias de los pueblos indigenas prehispánicos.

6
La importancia del manuscrito de Huarochirí fue reconocida tempranamente por Clements

Markham quien realizó una temprana traducción del quechua al inglés en 1873 (Markham 1873).
7
Según Taylor (2000: 2): “Es probable que el dialecto quechua, empleado para la redacción del

Manuscrito, haya sido la antigua koïné de la costa sur. Tiene muchas afinidades con los dialectos

«chinchaysuyos» del Perú Central y un sustrato que recuerda el aymara. Algunas expresiones

insólitas hacen pensar que el quechua no era la lengua materna de los autores del Manuscrito y

que, probablemente, éstos hablaban un dialecto aymara del tipo haqaru.” Para una discusión sobre

los dialectos quechua en el manuscrito también ver Salomon 1991: 30-31.

11
A pesar de ello, como señala Salomon (1991: 28) “[…] the testimonies of the [extirpatory

campaigns] victims retain freshness and unfamiliarity that give prima facie evidencia of

an origin other than Iberian demonology or the classical legacy as enshrined in seminary

curricula. Perhaps because many of them were provincials lacking the know-how to

package and process their culture in terms familiar to Spaniards speakers, the myth tellers

in the Huarochirí manuscript created an image still largely framed by conceptual

categories proper to local thought. The Huarochirí stories retain for us a certain

irreducible strangeness, resistant to translation because, unlike the preprocessed Inca lore

available in chronicles, they were seized by Spain but not made for it”.

Además, su importancia se debe principalmente a que en dicho manuscrito aparecen de

forma narrada, ejemplificada y amarrada a un territorio concreto una serie de categorías

ontológicas que estaban vinculadas con las creencias andinas y que los religiosos hispanos

trataban de entender. En especial, cual era la naturaleza y forma en la cual los indígenas

se relacionaban con sus “dioses” y el mundo. Además, su descripción de las concepciones

indígenas de un área particular de la sierra de Lima con prácticas y percepciones

particulares complementa muy bien a las visiones oficiales o hegemónicas del Imperio

Inca. Especialmente, el manuscrito de Huarochirí complementa a las versiones

encontradas en las crónicas producidas mediante informantes de la elite Inca o con

experiencias de sus propios autores en la zona del Cusco como las de Cristóbal de

Albornoz, Polo Ondegardo o Cristóbal de Molina, el Cuzqueño.

Por ello, los documentos sobre extirpaciones de idolatrías fueron los que mayor cantidad

de referencias a formas diferentes a las occidentales y que trataban de ser adecuadas a la

ontología occidental con diferentes resultados. Los trabajos de Frank Salomon (por

12
ejemplo, Salomon 1991) son un buen ejemplo del uso de los documentos etnohistóricos

para comprender ontologías andinas. Evidentemente los arqueólogos se han beneficiado

de dichos planteamientos (por ejemplo, Topic et al. 2000, Chase 2015).

En realidad, el uso de las fuentes etnohistóricas en arqueología para tratar de comprender

las ontologías indígenas se puede reconocer tempranamente en investigadores como Julio

C. Tello. Wiracocha (Tello 1923) es posiblemente uno de sus trabajos que más influencia

de las perspectivas andinas tuvo en una época temprana. De hecho, Tello también buscaba

entender las visiones de las sociedades prehispánicas con relación a su religión. Incluso,

el estudio de la deidad Wiracocha fue un trabajo a lo largo de toda su vida que esperaba

establecer cuáles eran los principios generales reigiosos que trascendían a muchas de las

sociedades incluyendo a Chavín, Paracas, Nazca y Tiwanaku. Desde ese momento, la

potencia de las huacas comienza a ser visible gracias a la interrelación entre documentos

etnohistóricos y evidencias arqueológicas.

Posteriormente, una larga lista de autores, especialmente arqueólogos han utilizado las

fuentes etnohistóricas para contrastar o comprobar sus hipótesis, encontrando prácticas

sociales, sitios, regiones o paisajes señalados en dichas fuentes o muy similares. Sin

embargo, también hay que someter a crítica a las mismas fuentes etnohistóricas y no

aplicarlas mecánicamente sobre las evidencias arqueológicas. Los historiadores y

etnohistoriadores han sabido reconocer también las limitaciones de dichas fuentes. Pese

a ello, no deja de ser una fuente inagotable de inspiración para generar hipótesis de

trabajo, como se verá a lo largo de este libro.

3.2. Ontologías basadas en la Lingüística

13
Otra gran fuente, utilizada casi desde el comienzo de la arqueología andina, fue la

lingüística. La suerte de contar con los primeros diccionarios y gramáticas quechuas y

aymaras (Santo Tomás 1560, 1586, Holguín 1608, Bertonio 1612) ha permitido que

podamos conocer y comprender ciertos conceptos y términos nativos y su traducción u

homologación al castellano. Todo ello, a pesar de los problemas existentes en la misma

traducción al castellano de los conceptos y términos originales. Estudiosos como Johann

Jakob von Tschudi, Ernst Middendorf, Heinrich Brüning o Max Uhle hicieron esfuerzos

por recopilar y entender nociones y conceptos andinos en quechua, aymara e, incluso,

muchik. Incluso, los utilizaron para explicar ciertos fenómenos prehispánicos como la

expansión de los grupos étnicos prehistóricos e históricos. Más adelante, los verdaderos

aportes de la “lingüística histórica andina” vendrán de Gary Parker (1963), Alfredo

Torero (1964, 1970) y Hardman de Bautista (1975 [1966]) (Cerrón-Palomino y Kaulicke

2010). A ellos, habría que añadir las contribuciones de Rodolfo Cerrón-Palomino (2001,

2005, 2013) y Bruce Mannheim (1991). Todos ellos, han planteado los orígenes,

dispersión y características de las lenguas nativas prehispánicas. Al hacerlo, han asistido

a los arqueólogos en la explicación del origen, desarrollo y dispersión de las culturas

arqueológicas.

En la actualidad se siguen utilizando dichas fuentes para profundizar en términos y

conceptos cada vez más complejos. La dispersión de las lenguas en el mundo

prehispánico (Kaulicke et al. (eds.) 2010, Heggarty y Beresford-Jones (eds.) 2012) es un

campo de estudio que se ha asociado a este interés puesto que muchas lenguas aparecieron

en ciertas regiones como producto de la ocupación de diferentes grupos étnicos o estados

a lo largo de la prehistoria andina. Incluso. se ha buscado establecer la antiguedad y

dispersión de las lenguas nativas precoloniales hasta periodos tan antiguos como el

14
Formativo (Kaulicke et al. (eds.) 2010, Heggarty y Beresford-Jones (eds.) 2012). Como

los lenguajes son los medios por los cuales se transmiten las nociones sobre el mundo y

aquellos parecen tener amplias dispersiones e interrelaciones, incluso antes de los incas

(Heggarty y Beresford-Jones 2010: 36), la cosmovision también debió haber sido

compartida por muchas poblaciones a lo largo de los Andes. Como era de esperar, los

arqueólogos también han utilizado los estudios lingüísticos para tratar de entender las

ontologías de grupos sociales prehispánicos (Urton 1996, Kaulicke et al. (eds.) 2010,

Heggarty y Beresford-Jones (eds.) 2012, Fernandini 2015: 656-657).

3.3. Ontologías andinas basadas en la etnografía

La etnografía también es otra fuente inagotable de visiones acerca del mundo indígena.

Muchos trabajos de campo han ayudado, por ejemplo, a entender la forma en la cual los

grupos cazadores, agricultores o pastores andinos se relacionan con el mundo, las plantas

y los animales.

Existe toda una tradición de estudios etnográficos en los que se puede reconocer una serie

de principios y categorías ontológicas de los pueblos quechuas y aymaras. Nuevamente,

Tello fue un precursor en el uso de la analogía etnográfica para explicar diversos

contextos, artefactos y edificios arqueológicos. Interesantemente, Tello incluso utilizó

casos de estudios procedentes de la Amazonía (Tello 1918). Algunas de las más

tempranas etnografías sobre los aymara fueron las de Harry Tschopik (1946, 1951) y

Weston La Barre (1948, 1966). También podemos resaltar a Gabriel Martínez (1976) y

su primera etnografía de Isluga (norte de Chile) y la etnografía de Joseph Bastien (1996

[1978]) sobre los Kallawaya del nordeste del Titicaca (Cavalcanti-Schiel 2014: 458). A

15
estas vale la pena adicionar las de Nathan Wachtel (2001) sobre los Chipaya y la de

Thomas Abercrombie (1998) sobre las comunidades nativas de Oruro en Bolivia.

Además, como señala Ricardo Cavalcanti-Schiel (2014: 458): “En los años noventa

acerca de la región de Cusco, se hicieron etnografías ya sea para tratar de la producción

económica (Gose 1994) o de la actividad ritual (Bolin 1998)”. También se tiene, en esa

misma época, para el ámbito aymara del Altiplano a Hans van den Berg (1989:118-143)

(Cavalcanti-Schiel 2014: 458). Etnografías más recientes que rescatan ontologías

andinas, ambas quechuas, son las de Eduardo Kohn (2013) en la ceja de selva ecuatoriana

y la de Marisol de la Cadena (2015) en el Cusco.

A los anteriores, se pueden añadir los estudios pioneros de Jorge Flores Ochoa (1977)

sobre los pastores de camélidos en la sierra sur del Perú, etnografías como las de Kent

Flannery, Joyce Marcus y Robert Reynolds (Flannery et al. 1989) sobre los pastores de

Ayacucho, o las más recientes de Alejandro Haber (2007) que recogen el importante

concepto de “Uywaña” (crianza) de los pastores de la puna del noroeste argentino. Todas

estas etnografías revelan profundas nociones ontológicas andinas compartidas con

muchos pueblos ancestrales y contemporáneos.

Asimismo, también se puede reconocer esta aproximación de forma más particular en los

investigadores que han visitado a las comunidades andinas con el objetivo de comprender

su especialización en la producción de artefactos, por ejemplo, cerámicos o textiles. En

esas visitas, los investigadores han recuperado importantes nociones sobre cómo los

productores se relacionan con las materias primas, los artefactos y como se relacionan en

sus mutuas biografías (Sillar 2000, Silverman 2008, Arnold et al. 2007).

16
Adicionalmente, etnografías como las de Catherine Allen son sumamente importantes en

esta perspectiva. Arqueólogos estudiando los Andes han sabido aprovechar conceptos

publicados en su famosa etnografía “Life has Hold” (Allen 2008) como, por ejemplo la

noción de sami, de una manera interesante para explicar la fuerza o energía de las cosas8

en el mundo andino (por ejemplo, Jennings 2003, Brown-Vega 2015). Otra etnografía de

la zona cusqueña de gran importancia al recopilar ontologías andinas (especialmente el

concepto de enq’a9 (fuerza vital)) es la de Inge Bolin (2006). Los trabajos de Gary Urton

(1981) sobre comunidades de la sierra sur del Perú, especialmente de su cosmología,

también son sumamente importantes porque posibilitan el ingreso a la forma de observar

el cielo y como este organiza el mundo terrestre y la cosmovisión.

8
En el caso de los runakuna, el concepto de “animu” está más cercano al concepto cristiano de

alma (Allen 2008: 69) pero este animu puede trasladarse a un animal. En el Léxicon de 1560 de

Santo Tomás (página 40) “Anima” aparece traducido como “camaquenc, o songo o, camaynin”.

Interesantemente en su versión de 1598, los términos castellanos de ánima y alma (y, además,

aparecen como términos intercambiables) ya no tienen una traducción al quechua y tampoco

aparece la frase “camaynin”. “Sonco” aparece como “corazón, entrañas, estomago, etc.”. Según

Bertonio (1612: 39), los aymaras utilizan el término castellano de alma sin brindar una término

semejante en su idioma nativo. Por otra parte, en el Vocabulario de Santo Tomás (1586: 148) el

término sami aparece traducido como “dicha ventura, felicidad, etc.” Y en Bertonio (1612: 307)

se traduce como “Dicha, fuerte” y se homologa con “Cusi” (“Dicha, ventura”)

9
Según Bolin (2006: 114), enqa es: “[…] the life force that animates pacha —the universe of

space and time.” También encontramos en su glosario “enqa: life force contained in the enqaychu”

(Bolin 2006: 180) y “enqaychu: a small, natural, or slightly worked stone, usually resembling an

animal but sometimes resembling a human or an object, believed to contain life force and the

power to promote fertility, happiness, and luck.” (Bolin 2006: 181).

17
Por otra parte, de la mano de los estudios inspirados en el “perspectivismo amerindio”

(Viveiros de Castro 1998, 2010, Lima 1999) se ha podido establecer toda una línea de

investigación con relación a los grupos amazónicos. En la actualidad, este es un campo

bastante fructífero en el cual se pueden reconocer las diferentes visiones alternativas a las

occidentales (Szremski et al. 2009, Weismantel 2013, 2015). En ese mismo sentido, un

ejemplo temprano incluso a toda esta discusión es, por supuesto, el artículo titulado “The

Moche Revolt of the Objects” de Jeffrey Quilter (1990). Este fue un artículo innovador

en la arqueología andina que desplegaba una serie de hipótesis sobre la cosmovisión

Moche basada en mitos y leyendas recogidas de pueblos amazónicos (también ver Santos-

Granero 2013: 3) y narraciones etnohistóricas tempranas como las del Manuscrito de

Huarochirí.

En estos últimos años toda una serie de investigadores, incluso participando en reuniones

académicas, están reincorporando el animismo, un tema clásico en la antropología de la

religión, para tratar de explicar la concepción del mundo andino prehispánico (Sillar

2009). Este renovado interés en el animismo, también ha sido impulsado por los estudios

de Viveiros de Castro y Descola (Allen 2015).

Aunque existe un debate sobre la tendencia de Viveiros de Castro en presentar una

perspectiva indígena inmutable y hasta idealizada, autores como Mary Weismantel (2015:

142-143) defienden su capacidad heurística para la arqueología cuando se atiende a la

materialidad y al contexto histórico donde esta se encuentra. Como Weissmantel señala:

“An archaeological perspectivism will be materialist and historical. It will be materialist

in seeing humans as actors and makers who co-create the world together with other beings

18
and things, rather than standing back to think and observe. And it will be historical in its

deep temporal perspective on the indigenous Americas, in contrast to the oddly timeless

‘Amerindian’ world evoked by Viveiros de Castro. A materially and historically situated

use of perspectivism that juxtaposes it with the very specific social and political realities

of a particular place such as Chavín is more likely to realize Viveiros de Castro’s avowed

aim of decolonizing anthropology by avoiding the retrogressive return to romantic

primitivism that sometimes marks the ontological turn. Instead, an archaeological

perspectivism can produce forms of scholarly practice that are aware of and responsive

to the historical contingencies and power relations that shape indigenous lives in the

present, as well as in the distant past.”.

Finalmente, una aproximación que incorpora la etnografía y los estudios de cultura

material es la etnoarqueología, la cual ha encontrado una importante cantidad de temas

que tomar en cuenta (Sillar y Ramón 2016). El trabajo de Bill Sillar relacionado con los

ceramistas y su ontología es relevante en ese sentido (Sillar 2000). Dicha perspectiva se

articulará muy bien con los trabajos sobre materialidad que veremos luego. Asimismo, el

enfoque etnoarqueológico basado sobre el estudio etnográfico de los Nukak de la actual

Colombia, realizado por Gustavo Politis (2007) es una referencia importante y ha

significado repensar las ontologías de los pueblos indígenas amazónicos y sus

materialidades.

3.4. Ontologías basadas en la materialidad

Con respecto a la materialidad como campo de estudio, uno de los principales empujes

de esta perspectiva fueron los estudios de cultura material, especialmente los

desarrollados en Inglaterra, específicamente por Daniel Miller (1987, 1994, 1998). Estos

19
trabajos tuvieron eco rápidamente en la arqueología (por ejemplo DeMarrais et al. (eds.)

2004). Otro trabajo relacionado con los anteriores viene desde la arqueología conductual

(Schiffer y Skibo 2008). En realidad, mucho del ahora denominado “Nuevo

Materialismo” ha sido parte de este regreso al estudio de la cultura material desde una

perspectiva más sofisticada, tomando en cuenta su agencia y centralidad en la

coproducción del mundo (Olsen 2013, Whitmore 2014).

En los países andinos, especialmente en Perú, esta perspectiva se adecuó muy bien con la

forma clásica, empirista e histórico cultural de realizar las explicaciones de los objetos

arqueológicos. Como vimos, los estudios etnohistóricos y etnográficos han

proporcionado una serie de conceptos y términos que posibilitan el desarrollo de, por

ejemplo, el estudio de las agencias de las cosas, en especial, gracias a la recuperación del

animismo.

La materialidad, además, resulta importante porque como arqueólogos estamos más

interesados en ella que el resto de los investigadores en ciencias sociales. Por tanto, es un

campo muy atractivo para ensayar explicaciones ontológicas. La relación entre objetos y

sujetos en la visión moderna, es clásica en la arqueología a nivel mundial. Por ello, la

lucha en las ultimas década ha sido tratar de romper con estas visiones binarias y

cartesianas, utilizando muchas de las visiones previas para establecer relaciones más

simétricas entre personas y cosas (Shanks 2007, Witmore 2007, Gonzalez-Ruibal 2007).

3.5. Ontologías basadas en la Iconografía y la Semiótica

Una perspectiva analógica, especialmente en formas y decoraciones en objetos portables,

ha sido desarrollada a lo largo de todo el siglo XX. Los estudios iconográficos (Panofsky

20
1939) fueron los antecedentes que, tras una larga aplicación en los estudios de artefactos

con decoraciones, fueron potenciados desde la interpretación de los significados inspirada

en la arqueología contextual de Ian Hodder (1986).

De relevancia en la arqueología andina ha sido la utilización de los estudios iconográficos

de la cultura material Chavín (Rowe [1962]1977, Roe 1974, Campana 1995, Bischof

2008, entre otros) y Moche (Donnan 1978, Hocquenghem 1987, Donnan y McClelland

1999, Makowski 2001, Golte 2009, entre otros). Además, la mayoría de dichas

aproximaciones iconográficas han utilizado la etnohistoria y la etnografía para poder

darle mayor sentido a sus interpretaciones. Incluso en el caso de Jurgen Golte (2009: 20-

22) se han utilizado explícitamente ontologías andinas para poder explicarlas de mejor

manera.

Por otra parte, en la actualidad, la perspectiva semiótica especialmente inspirada en los

trabajos de Charles Sanders Peirce (1931-1958) promueve una aproximación al

significado de la cultura material y la sociedad que la produjo en diferentes niveles

(Preucel 2006, Watts 2008). Esta última aproximación no se ha desarrollado pleanamente

en la arqueología andina salvo algunos usos puntuales de la filosofía de Peirce (Urton

2003 139-143, Coben 2006: 226-228, Szremski et al. 2009, Christie 2016: 98).

3.6. Ontologías andinas basadas en la fenomenología y la experiencia

Finalmente, una perspectiva basada en la fenomenología fue impulsada por

investigadores europeos como Christopher Tilley (1994, 2004). La fenomenología de

Tilley aplicada a la arqueologia utiliza los principios filosóficos de Edmund Husserl,

Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty y otros fenomenólogos del siglo XX. Dicha

21
perspectiva trata de describir y establecer cómo se pudieron haber dado las relaciones

entre los conjuntos de cosas externas a las personas y como los incorporaron en su

conciencia y experiencia del mundo.

Para los Andes, dicha perspectiva fenomenológica también ha sido empleada en la

arqueología con resultados interesantes (Isbell y Vranich 2004, Acuto y Gifford 2007,

Szremski et al. 2009, Leibowicz 2013, Vaquer 2010, Villanueva 2015, Nair 2015). Como

otros ejemplos, podríamos señalar la investigación de las líneas de Nazca por Clive

Ruggles y Nicholas Saunders (2012), los estudios en Chavín de Huántar por Mary

Weismantel (2013, 2015) que también incorpora el perspectivismo amerindio, los de

Jessica Joyce Christie (2016) para la comprensión de la utilización y transformación de

los afloramientos rocosos en la época Inca y el de Stella Nair en el uso de la experiencia

de la arquitectura del sitio Inca de Chinchero en el Cusco. Todos esos estudios incorporan

dicha perspectiva fenomenológica en las narrativas arqueológicas para establecer un

vínculo entre la percepción del pasado y su explicación en el presente.

Aunque dichas ontologías y epistemologías descansan en la filosofía occidental con el

riesgo de trasladar una perspectiva externa, presentista e hipersubjetiva a la realidad

andina, su invitación a experimentar la cultura material, la arquitectura y los paisajes no

deja de ser una alternativa seductora para tratar de acercarnos mediante nuestros propios

sentidos a las percepciones del pasado andino. De hecho, es innegable la importancia de

experimentar las sensaciones, paisajes, sonidos y sentimientos que se incorporan en el

medio andino, una gran inspiración para cualquier estudioso de esta área del pasado pero

también del presente como la antropología y la etnografía nos lo ha demostrado (Mendoza

2010, Salas Carreño 2014).

22
Tomando en cuenta toda esta riqueza de fuentes que inspiran al conocimiento de las

ontologias andinas y en el espíritu de este libro, creemos que existen muchas ventajas si

establecemos marcos metodológicos críticos para las fuentes que utilizamos en las

explicaciones ontológicas andinas. Al final, como otras tantas utilizadas en la

arqueología, estas fuentes ayudan a generar instrumentos heurísticos dentro de nuestro

proceso de investigación.

Así pues, existen poderosos motivos vinculados con la cercanía espacial y temporal de

las ontologías andinas que hemos proporcionado previamente que pueden ayudarnos a

explicar y entender de mejor manera a las sociedades andinas del pasado. Por su riqueza

de contenido y porque expresan nociones muchas veces inexistentes o diferentes a los del

mundo occidental, dichas categorías y conceptos extraídos de las lenguas y pensamiento

nativos tienen un valor fundamental. Dada la riqueza del vocabulario andino quechua y

aymara sería imposible abordar una gran amplitud de conceptos en este capítulo, los

cuáles de todas maneras, aparecerán a lo largo del libro.

Por tanto, aquí solo me enfocaré en cuatro nociones que pienso que son significativas

porque explican importantes aspectos del mundo habitado por los pueblos prehispánicos

y que servirán para explorar desde la arqueología a las ontologías andinas y que aparecen

en este libro como pilares de las explicaciones de los casos de estudio: Cama, Pacha,

Huaca y Runa.

4. Cama, Pacha, Huaca, Runa: Conceptos Fundamentales Andinos

23
Ningún libro o artículo sobre arqueología andina puede estar completo sin mencionar la

ontología desarrollada por los pobladores originarios. Sin embargo, existe un debate

acerca de la pertinencia de transpolar concepciones quechua y aymaras de época Inca y

colonial temprana (las más tempranas y, por tanto, más fieles a las ontologías andinas

nativas). Además, estas concepciones, seguramente, para el momento de su registro ya

habían sufrido transformaciones por incorporación y mestizaje con la cultura occidental10.

Pese a todo ello, es importante entender que los seres humanos del pasado establecieron

una relación con el mundo y las cosas muy particular e imbricada con su cultura nativa:

existían ontologías situadas, contextuales e históricas. De este modo, el reto estriba en

rescatar de la cultura hegemónica o ideología dominante de su momento (Silverblatt

1990: XXIV), las nociones o concepciones andinas útiles para nuestro estudio, en

especial, las que se relacionan con la materialidad producida en el pasado. Este libro es

parte de ese esfuerzo.

Asi, existen una serie de conceptos que, como hemos visto, proceden de diferentes

fuentes, sobre todo, etnohistóricas. Dichas nociones “tuvieron alcance panandino y

presentan variantes o equivalentes en las lenguas de mayor difusión de este horizonte

civilizatorio, como fue el caso del puquina, el aru (cuya variante principal es el aymara,

e incluye el yawyu, hablado en la sierra de Lima) y el quechua.” (Depaz 2015: 42).

10
Aunque ciertamente también existieron resistencias al cambio por parte de los especialistas y

practicantes de rituales andinos (Brosseder 2014).

24
Como veremos, las nociones que tomaremos en consideración proceden principalmente

del quechua y del aymara, las cuales comparten un mismo sustrato ontológico (Depaz

2015: 307) y convergieron a lo largo del tiempo (Cerrón-Palomino 2008). De todas

maneras, como advertencia, es importante recordar que dichas nociones tomadas del

quechua y aymara fueron recopiladas, registradas y/o interpretadas por personas de origen

hispano o mestizo. Debido a que los habitantes andinos precoloniales “no desarrollaron

una escritura fonográfica, sea silábica o alfabética” (Garcés y Sánchez 2016), la tarea de

interpretación y traducción al castellano de los conceptos nativos se torna muchas veces

difícil.

Asimismo, en los documentos que sirven de fuente para la reconstrucción de las

ontologías andinas, existen lenguas nativas o localismos que se han perdido o se han

transformado a lo largo del tiempo. Por tanto, tenemos un sesgo importante con relación

a áreas donde no se registraron conceptos relevantes para entender las particularidades de

otras zonas donde, por ejemplo, no se hablaba el quechua o el aymara. Incluso, nuestra

muestra más significativa se restringe a los Andes Centrales y Centro Sur, especialmente

la sierra central y sur del Perú y el norte de Bolivia.

Además, hay que recordar que en el quechua y el aymara, las palabras y conceptos solo

existen con relación a otros. Por tanto, como toda verbalización o enunciación de la

realidad esta no puede ser abstraída de su relacionalidad y de su materialidad. Hacerlo

despojaría a las categorías ontológicas quechuas y aymaras de su verdadera relación con

su realidad y las alienaría de las prácticas sociales que le dan sentido. Por tanto, un reto

metodológico es tratar de tomar dichos conceptos dentro de su propia matriz de

enunciación, oral o escrita, para no terminarlas desvinculándolas de su contexto histórico

25
y situacional. Aun así, como veremos dichos conceptos fundamentales nos permiten

ingresar a una nueva visión del mundo más cercana a los pueblos nativos pasados y del

presente.

Relacionado con lo anterior, una cuestión importante en la cosmovisión andina es la

existencia de relaciones entre elementos opuestos y complementarios que se necesitan y

solo encuentran sentido en su relación (Depaz 2015: 32, 80). La búsqueda de equilibrio y

complementariedad de las fuerzas y elementos existentes en el mundo y en la vida

humana es una constante en las diferentes fuentes etnohistoricas y etnográficas (también

ver Salomon 1991: 10, Szremski et al. 2009: 5). Asi también, momentos de encuentro

(tinkuy11) de dichos elementos opuestos pero complementarios generan un tercer

elemento importante, resultado de dicha relación y que, materializados en el espacio

geográfico, reciben el nombre de chaupi en quechua y taypi en aymara (Depaz 2015: 81).

Como veremos, parece ser que muchos espacios geográficos y huacas pueden

relacionarse facilmente con estos conceptos.

También, a pesar de que pueda sonar extraño para aquellas visiones románticas e

idealizantes existentes sobre los pueblos andinos, ninguna de estas nociones está

desvinculada de la materialidad. Como señala Catherine Allen (2008: 72): “La

concepción andina del mundo no se acomoda al dualismo occidental de cuerpo y alma.

Para los andinos, toda la materia está de alguna manera viva y de manera inversa, toda la

vida tiene una base material.”. Así una de las principales características de la perspectiva

cartesianas que es la separación del cuerpo y el alma no funciona en la ontología andina.

11
Sobre la noción de Tinkuy se pueden consultar los trabajos de Earls y Silverblatt (1978) y

Barraza (2013).

26
Al contrario, dicha relación o, mejor dicho, unicidad en la diversidad, es fundamental para

entender la cosmovisión andina.

Asi, en esta sección solo abordaremos 4 conceptos fundamentales y que aparecerán

reiteradamente en este libro: Cama, Pacha, Huaca y Runa. La elección de estas nociones

se justifica debido a su relevancia en las fuentes escritas coloniales tempranas y a su

reiteración como ejes articuladores de las narrativas etnohistóricas y etnográficas.

Asimismo, las preferimos a otras por su relación con la materialidad y, consecuentemente,

por la posibilidad de ser evidenciadas o inferidas en el registro arqueológico12.

Sin embargo, con respecto a estas importantes nociones, especialmente Cama, es

importante recordar la advertencia de Gerald Taylor (2000: 3): “[…] los primeras

evangelizadores no se preocupaban de la clarificación de los conceptos espirituales

indígenas (que esperaban erradicar), sino de la imposición de conceptos cristianos, lo que

explica la apropiación de un vocabulario religioso mal asimilado cuyos valores confusos

se mantienen en el mundo híbrido del catolicismo andino hasta hoy. Para el predicador

cristiano eran necesarios un dios creador y un alma para salvar. Al primero, lo encontraba

en el término camac. El segundo era más problemático: se desconfiaba de los vocablos

cama, «ánima» según Garcilaso, y camaquenc, camaynin, songo del Lexicón de Santo

Tomás. Preferían utilizar el término castellano ánima y, desafortunadamente, el empleo

de este hispanismo en el Manuscrito de Huarochirí hace que hoy se desconozca por

completo la palabra quechua que designaba el alma de los muertos que, en el contexto,

actúa de manera bastante diferente de un alma cristiana.”.

12
Otras nociones tambien relevantes para entender la cosmovisión andina pueden ser encontradas

en Depaz 2015.

27
De todas maneras, como veremos, el potencial heurístico de dichos conceptos, como el

de cualquier otro originado en otro espacio y tiempo a lo largo del mundo, sigue siendo

importante para el entendimiento de los fenómenos sociales precoloniales (también ver

Depaz 2015: 29).

4.1. Cama

Es la fuerza que mueve al mundo. En el vocabulario de Santo Tomás (1586) aparecen las

palabras “Camac” traducida como “Creador” y “Camaquey” definida como “mi creador.

No se dice propiamente por el ánima” (también ver Taylor 2000: 4). En el Vocabulario

aymara de Ludovico Bertonio (1612: 75) la palabra “Cchama” se traduce como “Fuerza”

y “Cchamani” (intercambiable con “Sinti”) se traduce como “Hombre fuerte y cualquier

otra cosa.”. Adicionalmente, en el Vocabulario de González Holguín (1608: 36) aparece

el término “Callpa” traducido como “Las fuerças y el poder y las potencias del alma, o

cuerpo.” Aunque tomando en cuenta a Santo Tomás (1560: 114), Callpay (“fuerzas”)

parece estar más relacionado con el ser humano y con la fuerza, en el sentido de energía

para realizar actividades físicas.

Según Tamara Bray (2009: 358): “A key Andean concept […] is camay, a native Quechua

term that has no clear equivalent in Spanish or English. Salomon & Urioste (1991, 45)

translate camay as ‘to charge’ or ‘to charge being with’, ‘to make’, ‘to give form and

force’, or ‘to animate’ (see also Taylor 1974–76; 1987). Camay is fundamentally

understood as a specific kind of essence, force, or power rather than as something abstract

or generalized. Salomon (1991, 16) invoques the idea of ‘species power’ with respect to

this term, as, for instance, in the case of the patron animals of shamans, who infuse the

28
latter with thei valued species traits, such as visual acuity, speed, or strength. Camay also

carries the connotation of bringing something extant into being through the energizing of

existing matter (as opposed to creating something from nothing) […]. Unlike the simple

act of creation, which once done is over, camay intends something of continuity in

sustaining the being, a condition that involves an on‑going relationship between the

camac (e.g. the ‘camay-er’) and its camasca (e.g. its tangible instantiation) (Salomon

1991: 16–17).”

Asimismo, desde una perspectiva etnográfica se ha señalado la existencia de la noción de

Sami, una fuerza contenida en las cosas. En términos generales podríamos decir que es el

camaquen, la fuerza, que se ha conservado en las cosas. Como señala Brown Vega (2015:

227): “Another force discussed in the Andean literature is ‘sami’ (Allen, 1988: 49-50).

‘Sami’, an animating essence, is found in people, mountains, objects, or anything

perceived to have an ‘inherent liveliness’ or power (p. 51). ‘Sami’ is in constant flow.

Things that have ‘sami’ may lose it, regain it, and it is transferable between things.

‘Camaquen’ or ‘sami’ are in constant circulation, emanating from places, people and

things.”

Por tanto, Cama está en todas las cosas del mundo total, en el universo, en el cielo, en la

tierra, en las huacas, en las personas, plantas y animales. Es la fuerza que al fluir, anima

o da vida al cosmos (Depaz 2015: 212). Sin embargo, no es algo dado sino que también

puede ser extenuada, perdida y consumida. En esos casos, el habitante andino o runa

puede y, en algunas situaciones debe, recrear esa fuerza mediante acciones concretas que

definimos como rituales. De hecho, en quechua el acto de producir, engendrar, generar,

crear por lo seres humanos recibía el nombre de “camayoc” (cama (fuerza vital) y yoc “el

29
que posee”) (Santo Tomás 1560. También ver Taylor 2000: 8, Depaz 2015: 222). Con

ello, se entiende que el ser humano daba nueva forma, (re)creaba y criaba gracias al

“cama” (que hacía fluir mediante su ser) a nuevos seres y artefactos en este mundo

(también ver Szremski 2009: 9-10).

Desde luego el estudio de las huacas como hitos geograficos y como edificaciones nos

abre una ventana a reconocer a los rasgos fisicos o contendores del cama. Asimismo,

estudios etnográficos y etnohistóricos tambien señalan la existencia objetos que poseían

esa caracteristicas, las conocidad enqas o illas (Brosseder 2014). Finalmente, los mismos

cuerpos de los ancestros contuvieron Cama, especialmente las momias de los Incas, como

aprendieron tempranamente los extirpadores de idolatrías.

Por supuesto, como las fuentes etnohistóricas señalan, existieron seres primordiales como

Wiracocha que crearon y dieron vida (Cama) al mundo y a sus seres (por ejemplo,

Betanzos [1551]2010 o Molina [1572]2008, también ver Salomon 1984, Urbano 2008,

Depaz 2016: 29, 224). Sin embargo, también es necesario tomar en cuenta el peso que la

iglesia católica había impuesto sobre las sociedades andinas con respecto a la

reproducción de la noción de la creación del mundo por el dios judeocristiano (Silverblatt

1982, MacCormack [1991]2016, Sánchez Garrafa 2014). Como vimos arriba, Tello

(1923) trató de rastrear su existencia mediante sus estudios arqueológicos.

4.2. Pacha

En el vocabulario de Santo Tomás (1586: 122) la palabra Pacha aparece traducida al

castellano como “Tiempo, suelo, lugar, ropa, vestidura”. En el “Vocabulario de la lengua

Aymara” de Ludovico Bertonio (1612: 242) “Pacha” también aparece traducido como

30
“Tiempo”. Adicionalmente, “alakh pacha” significaría el cielo, “aca pacha” sería la tierra

y “mancca pacha” sería el infierno siguiendo, obviamente, la tripartición católica. A la

inversa, la traducción de “mundo” al aymara sería “Aca pacha, aca vraque (uraque)13,

pusi sun” (Bertonio 1612: 325).

Así, Pacha es el mundo/tiempo: una unidad indisoluble (también ver Salomon 1991: 14,

Depaz 2015: 25). Con este concepto se expresa que el mundo está en continuo

movimiento. Asimismo, que la historia no es lineal sino más bien cíclica. El cambio y la

transformación en la Pacha es un elemento muy importante para entender cómo se

concibe el mundo, la naturaleza y la sociedad en la tierra. El paisaje sagrado está

relacionado con las fuerzas que existen en la tierra y sus conexiones con otros mundos

como el de arriba y el de abajo. Los seres humanos están conectados indisolublemente a

la Pacha y establecen un equilibrio con ella. La relación incorpora a los demás

componentes de su mundo, tanto materiales como inmateriales. Como vimos arriba, la

principal fuerza que anima a la Pacha y a todos sus componentes incluidos los seres

humanos mundo es el Cama.

De acuerdo a las fuentes etnohistóricas y etnográficas, todo lo que ocurre en la Pacha no

se da en un tiempo absoluto o secuencial como el occidental. Como señala Salomon

(1984: 7): “[…] “el sentido andino de la historia” demanda no una cadena se sucesos sino

un patrón de sucesos”. Como ya varios autores han señalado en los Andes prehispánicos

existe un tiempo mítico y cíclico (Zuidema 1964, Earls y Silverblatt 1978). De ahí, los

problemas que enfrentaron los autores coloniales cuando quisieron narrar la historia

13
Según Bertonio (1612: 378) (Vraque) Uraque: La tierra, el mundo inferior, el suelo.

31
prehispánica. Aun asi, diferentes estudios etnohistóricos, antropológicos y arqueológicos

han tratado de elucidar las formas en las cuales se medía el tiempo en el mundo andino

(Zuidema 2010, Ziolkowski 2015). Como señalamos, este tiempo está atado a lo que

ocurre en el firmamento, en la tierra y hasta el mar (Depaz 2015: 178).

4.3. Huaca

En el vocabulario de Santo Tomás (1560: 131), “Guaca” se describe como “templo de

ydolos o el mismo ydolo”. En su versión posterior (Santo Tomás 1586: 103), Huaca

aparece traducida como “Ídolo adoratorio o cualquier cosa señalada por la naturaleza”.

En el vocabulario aymara de Bertonio (1612: 143) el término “Huaka” aparece traducido

como “Ídolo en forma de hombre, carnero, etc. y los cerros q adorauan en su gentilidad.”

Asimismo, la etnohistoria se ha encargado de darle sentido y contenido a este concepto

tan importante para la vida social prehispánica, especialmente Inca (Curatola y Szemiński

(eds.) 2015, Curatola 2015).

Así, según John Staller (2008: 269-270): “The chronicler Garcilaso de la Vega conveyed

the sense of this important term in 1609 when he said that huaca means: … “a sacred

place”… “a sacred thing” such as… idols, rocks, great stones, or trees which the enemy

[Devil] entered to make the people believe he was a god. They also gave the name huaca

to things they offered to the Sun, such as figures of men [figurines and statues], birds, and

animals made of silver, gold or wood… Huaca is applied to any temple, large or small,

to the sepulchers set up in fields and to the corners in their houses where the Devil spoke

to their priests… They use the same word huaca… to very high hills that stand above the

rest as high towers stand above ordinary houses, to steep mountain slopes… All these

things and others like them were called huaca, not because they were considered gods

32
and therefore worthy of adoration, but because of their special superiority over other

common run of things… they were regarded and treated with veneration and respect.

(1966:73, 76–77)”

Como vemos, el Inca Garcilaso de la Vega establece claramente que las huacas estaban

encarnadas en cosas concretas en la tierra con una infinita variedad de formas, entre las

que destacan las montañas (apus) y las rocas (Sanchez Garrafa 2014, Depaz 2015).

Incluso, algunos seres humanos eran considerados huacas o podían convertirse en tales

(Salomon 1991: 17). Sin embargo, a pesar que eran cosas también estaban animadas,

cargadas de Cama.

Por todo ello, el concepto de Huaca es uno de los más potentes en la literatura andinista

(Brosseder 2014, Curatola 2015: 268) y el que más se ha permeado en las explicaciones

arqueológicas (Bray (ed.) 2015). Su trascendencia para las poblaciones indígenas

contemporáneas es una reminiscencia del poder y potencia que estas entidades tuvieron

en la época precolonial. Además, es importante para los arqueólogos porque justamente

son los rasgos geográficos y/o edificaciones con mayor importancia e inversión de trabajo

en su cuidado o construcción. Asimismo, están presentes desde los tiempos de las

comunidades más tempranas y se siguieron respetando y construyendo en sociedades de

tipo estatal, llegando a una monumentalidad impresionante a lo largo del paisaje andino.

Para el ser humano andino o Runa, las huacas tienen una fuerza y potencia que lo superan

a él mismo. Incluso, la fuerza o Cama de los seres humanos podía proceder de su huaca

de origen (Salomon 1991: 17). Según la etnohistoria y la etnografía estas huacas ya

estaban presentes antes de la aparición del ser humano y condicionaron y hasta

33
controlaron su vida. De este modo, las huacas tendrían una “agencia” como se ha

planteado contemporáneamente. Asimismo, muchas veces los seres humanos utilizaron

las huacas naturales para construir sobre ellas sus extensiones artificiales14. Las grandes

huacas del mundo andino se perpetuaron así a través del tiempo y el paso de las

sociedades. Su ontología las coloca en un mundo animado en el que su existencia y

relaciones entre ellas se asemejan a la vida humana (Depaz 2015: 168). Como señala

Salomon (1991: 17) algunas personas podían ser huacas. De hecho, como se describe en

el Manuscrito de Huarochirí, ellas podían convertirse en seres humanos. Y, a la inversa,

algunos personajes también podían convertirse en huacas como, por ejemplo, en la

leyenda de los hermanos Ayar (Betanzos [1551]2010: 59). Así pues, la encarnación,

transubstanciación y transformación de las huacas en diferentes cuerpos es una faceta

muy importante que, además, se vincula necesariamente con la existencia del Cama o

fuerza vital.

Por ello, el concepto de Huaca es tan importante para la arqueología, antropología y

etnografía andina. En ese sentido, un concepto importante procedente de la etnografía es

el de Tirakuna15 (Allen 1982), que se podría traducir como paisaje sagrado compuesto

por huacas que tienen relaciones entre ellas y que, también, están jerarquizadas entre ellas.

Sus sustratos y raíces están en la Pacha. Desde la arqueología se han realizado importantes

14
Como señala Taylor (2000: 6), basándose en el Manuscrito de Huarochirí: “Un hombre que se

beneficia de los poderes transmitidos por una huaca es definido como camasca y, a veces, muy

camasca.” Dicho término fue traducido generalmente en los léxicos coloniales como “hechicero”

(Brosseder 2014).
15
Según Allen (2008: 55): “Los tirakuna parecen ser localizaciones o encarnaciones de la

vitalidad que anima a la Tierra, como una gran unidad”. También ver De La Cadena 2015.

34
esfuerzos por establecer la materialidad de esas huacas, sus caracteristicas físicas,

asociaciones con el paisaje y los objetos asociados (Van de Guchte 1990, Reinhard 2007,

Bray (ed.) 2015, Curatola 2016 (ed.), Bauer 2016, entre otros).

4.4. Runa

En los Vocabularios de Santo Tomás (1560: 166, 1586: 151) aparece la palabra “Runa”

traducida al castellano como “persona hombre o mujer” y “Runacona” como “gente o

gentío”. En el Vocabulario aymara de Bertonio aparece el término “hombre” en sentido

genérico incluyendo a la mujer como Haque16 (Bertonio 1612: 267). De este modo, el

Runa es el ser humano habitante de la Pacha. Su presencia en este mundo tiene orígenes

míticos y está protegido y controlado por una serie de entidades suprahumanas.

Obviamente a lo largo de la historia cada fuerza, deidad o ser suprahumano ha variado en

la decisión y mandato de los runakunas y esto es lo que permite la riqueza en el desarrollo

de las cosmovisiones indígenas. Los runakuna se relacionan entre ellos formando

comunidades o ayllus (Spalding 1984: 28-29), pero también con las demás entidades que

habitan la Pacha como los animales, plantas y las mismas huacas en el paisaje (Tirakuna)

en el que viven. Dependiendo también de sus actividades productivas, los Runakunas

poseen una serie de elementos que dominan y controlan su vida. Estos elementos van

desde las mismas cuestiones materiales como su espacio de producción hasta las propias

deidades de que controlan dicha producción y su reproducción. Por ello, los trabajos sobre

parentesco son fundamentales para empezar a entender las relaciones entre seres humanos

y otras entidades. Las fuentes etnohistóricas y etnográficas brindan una serie de elementos

fundamentales para ingresar a la compleja trama de relaciones intersociales y

16
También en Aymara se puede decir algo compuesto como “Taqquepacha” que vendría a

significar “Todos los hombres o personas” (Bertonio 1612: 243).

35
comunitarias (Mayer y Bolton 1980 (eds.), Silverblatt 1988, Isbell 2005, Allen 2008,

entre otros) entre las que resaltan la reciprocidad y la cooperación. De especial interés

son las formas de relaciones sociales generadas durante la época Inca que nos ayudan a

entender las posibles relaciones en sociedades precedentes.

Por supuesto que no podemos dejar de lado cuestiones relacionadas con la salud y la

enfermedad de los seres humanos. Especialmente, porque la existencia o decaimiento de

fuerzas vitales como el Cama o Animu eran parte de dichas condiciones, las cuales fueron

de especial interés para la Iglesia Católica debido a su directa relación con el culto a las

deidades y prácticas rituales y que consideraban idolatrías y brujerías. El campo de

estudio sobre el curanderismo, plantas maestras y la recuperación de la salud es un campo

que, especialmente, desde la etnohistoria y la antropología ha sido desarrollado en las

últimas décadas (Sharon 1980, Silverblatt 1983, Vergara (ed) 2009).

Asimismo, los estudios de género son un importante elemento dentro de la reconstrucción

de las identidades y características de los grupos sociales prehispánicos (Silverblatt 1978).

En especial, es importante el conocimiento de los verdaderos estatus y roles de las

mujeres, sobre todo, porque desde la Colonia se siguió reproduciendo una visión

androcéntrica de las sociedades que habían sido recogidas desde la propia perspectiva de

las élites Incas. Afortunadamente, las fuentes etnohistóricas ayudan a establecer los roles

y significancias de las mujeres en las prácticas sociales y como eran concebidas a

diferentes niveles. Trabajos como los de Irene Silverblatt (1990) o Joan Gero (1992) han

sido pioneros en este aspecto.

36
Por otra parte, los ancestros o Mallquis también jugaron un rol importante y su

conservación como parte de la comunidad fue vital (Salomon 1991: 20). De hecho, la

muerte era parte de la vida y trascendía los límites que se impusieron posteriormente con

la Colonia. Dicha concepción sobre la muerte disponía un tratamiento similar al de los

vivos (Depaz 2015: 176). Por ello, el culto a los ancestros o Mallquis era una parte

importante en la vida de las comunidades. La conservación del cuerpo y la construcción

de tumbas era una práctica primordial que se vinculaba también con la construcción de

huacas. De hecho, algunos Mallquis eran considerados huacas en sí mismos (Salomon

1991: 20). En arqueología, un estudio interesante sobre este tema fue desarrollado

pioneramente por William Isbell (1997).

Numerosos trabajos arqueológicos, especialmente en las últimas décadas, y enfocados en

la antropología física permiten entender la naturaleza propia de los habitantes

prehispánicos, especialmente sobre la dieta, enfermedades, sacrificios y modificaciones

del cuerpo (Hastorf y Arnold 2008, Fehren-Schmitz 2010, Tung 2013, Eeckhout y Owens

2015, Verano 2016). Todas estas cuestiones tienen una intima relación con la forma en la

que se concibió al cuerpo humano y sus interrelaciones con otros elementos del mundo.

Para finalizar, la noción de Llacta que aparece en los vocabularios arriba mencionados,

traducido simplemente como “ciudad” o “pueblo”, también se puede encontrar en el

Manuscrito de Huarochirí (Salomon 1991: 23, Taylor 2000: 13). La noción de Llacta

ayuda a redondear la idea sobre cómo se concibió y construyó el paisaje social en el

mundo andino. La noción de Llaqta no se refiere solamente a la reunión de arquitectura

y seres humanos en un lugar sino de a la reunión de otras cosas con profundo significado.

Según Taylor (2000: 13): “Llacta representa al mismo tiempo la comunidad, el lugar

37
donde reside y el “dios protector” local de la misma manera que un nombre único designa

los tres elementos: los pachacámac, el territorio de los pachacámac y el dios

Pachacámac.”. De esta manera, los grupos humanos andinos concebían su lugar social y

construido y su entramado social como parte de nociones más amplias y profundas

ontologicamente como las que hemos venido comentando previamente.

De esta manera, estos cuatro ejemplos de nociones andinas y otros más que han surgido,

suponen una rica fuente de concepciones sobre el mundo y sus integrantes que los

arqueólogos podemos aprovechar. Hay muchos más conceptos y nociones que

seguramente aparecerán a lo largo de este volumen. Por ello, de lo que se trata es

justamente de ir avanzando en el develamiento de dichas concepciones que puedan ser

coherentes con la comprensión de los objetos, sujetos, costrucciones y paisajes que los

arqueólogos encontramos en nuestras investigaciones. Por ello, para cerrar este capítulo

solamente me gustaría comentar algunas ventajas que nos plantearía el uso de ontologías

andinas y que en cierta manera justifica el esfuerzo de publicar este volumen.

5. Ventajas de utilizar ontologías andinas en las explicaciones y narrativas

arqueológicas en los Andes

Claramente existen más beneficios que perjuicios en el uso de las categorías y conceptos

andinos extraídos de las diferentes fuentes antes expuestas. Como hemos visto, de hecho,

ya muchos investigadores implícita o explícitamente están usando dichos conceptos y

categorías. Los casos en este libro también son un buen ejemplo de la oportunidad de

explorar la realidad prehispánica con el uso de dichas categorías. Por tanto, en este libro

se hacen evidentes las posibilidades y oportunidades que nos dan el estudio y uso de

ontologías andinas. Estas son diferentes y las mencionamos a continuación.

38
1. Abre el campo de la explicación y la narrativa a visiones alternativas y marginales en

la actualidad: Es una visión alternativa.

Como hemos visto, la forma en la cual se han generado las interpretaciones arqueológicas

casi desde el mismo inicio del contacto con los españoles en el siglo XVI ha estado

condicionada con las formas occidentales de su contexto de referencia inmediato. Por

tanto, han creado interpretaciones muy alejadas de la propia forma de ser y estar en el

mundo andino. Por ello, creemos que las ontologías andinas complementan a las

interpretaciones al uso y nos permiten obtener una visión más regional y local de los

contextos arqueológicos prehispánicos.

2. Permite incorporar conocimientos ancestrales vinculados directamente con los

paisajes, hitos y artefactos en el mundo andino: Es una visión situada.

Además, del componente heurístico que supone el uso de categorías andinas, al trabajar

con elementos concretos aun presentes de los paisajes andinos, el uso de categorías

andinas nos permite la oportunidad de explorar el rico conocimiento ancestral y la

etnografía contemporánea puede apoyarnos a tratar de ingresar en dicha forma de

concebir, percibir y experimentar el mundo andino. De esta manera, es una perspectiva

situada y permite la posibilidad de acceder a una perspectiva pasada pero también desde

la propia experiencia en el mundo que también fue habitado por grupos sociales del

pasado. Además, los grupos indígenas del presente también nos pueden aportar con su

propia experiencia e interpretación de sus propios paisajes.

3. Permite construir hipótesis de trabajo que pueden tener más sentido que las abstraídas

o importadas desde otras realidades: es una importante heurística.

39
Como vimos, a nivel metodológico nos permite crear hipótesis de trabajo. Como todo

trabajo intelectual, los investigadores vamos al campo cargados con nuestras ideas sobre

el pasado, la mayoría de veces aprehendidas o desarrolladas desde experiencias y

conocimientos alejados de la realidad andina pasada y presente. Por tanto, el abrir y hacer

explicitas ciertas visiones y categorías andinas incrementa nuestra posibilidad de mejorar

la enunciación de nuestras hipótesis de trabajo.

4. Permite recuperar la parte afectiva y sensorial de los seres andinos pasados (y

presentes): es una perspectiva íntima.

A estas alturas del texto, resulta evidente que existe una manera de relación íntima entre

los seres humanos del pasado y sus espacios físicos y mentales. Esta es una perspectiva

importante que se debería rescatar porque afecta directamente nuestra relación con los

pueblos pasados y presentes. De hecho, como algunos capítulos de este libro demuestran

es importante tomar en cuenta este aspecto que, si bien, resulta bastante subjetivo no es

inseparable de la existencia de las sociedades del pasado, como no lo es de las presentes.

Las ontologías andinas seguramente explican muchas prácticas y rasgos en el paisaje que

son “irracionales” según la forma contemporánea y occidental de ver el mundo.

5. Permite un diálogo más fructífero con otras aproximaciones arqueológicas e históricas:

Es una perspectiva democrática y abierta

Aportar esta discusión permite “abrir la cancha” para poder generar diálogos más

simétricos entre las perspectivas occidentales y las andinas. Asimismo, plantea escenarios

en los cuales los conocimientos ancestrales puedan ser valorados en su verdadera y propia

dimensión como conocimientos válidos a nivel del planteamiento de interpretaciones

arqueológicas.

40
6. Se puede contrastar con evidencias objetivas como las que la arqueología rescata: Es

contrastable

Finalmente, y lo que este libro quisiera aportar, es la posibilidad real, incluso cargando

con nuestras metodologías y visiones presentes y cientificistas, de que dichas nociones

son útiles y las explicaciones generadas mediante ellas puedan ser garantizadas por

contextos arqueológicos andinos. Este libro pretende plantear estos escenarios en los

cuales el uso explícito de ontologías andinas pueda explicar varios contextos a lo largo

del mundo en el que trabajamos y habitamos los autores.

Comentarios Finales

Las ontologías andinas han estado presentes en la explicación de los contextos

arqueológicos desde comienzos del siglo XX. Aunque no se había extendido en la

academia una propuesta tan exitosa como la de Viveiros de Castro, el conocimiento de la

existencia del pensamiento y las concepciones de los grupos amazónicos y andinos estuvo

presente en las interpretaciones de connotados investigadores del pasado. Sin embargo,

gracias los trabajos de las últimas décadas, especialmente de la importancia de la

etnografía como forma de recomponer visiones indígenas, se han podido establecer

elementos explícitos y significativos para su comprensión.

Asimismo, otras fuentes han sido importantes para comenzar a entender dichas

ontologías. Gracias a la etnohistoria se ha avanzado enormemente en esa línea y se ha

convertido en un importante instrumento heurístico para los estudios andinos. Lo mismo

se podría decir de la lingüística que ha recorrido un importante camino casi desde el

41
mismo desarrollo de las primeras gramáticas indígenas en los Andes y que ahora nos

permite ingresar a la oralidad y pensamiento andino.

Así pues, se ha contado con un importante corpus de datos que señalaban la existencia de

una importante y alternativa forma de existir de los pueblos indígenas y como ellos

mismos se podrían haber concebido y actuado en su mundo. En este capítulo se ha hecho

una breve síntesis que, obviamente, no recoge la importante riqueza existente de

perspectivas desarrolladas con respecto a la explicación de la cosmovision andina,

especialmente abordada desde la arqueología. En los siguientes capítulos se trata de

establecer y hacer explícitos una serie de nociones, conceptos y/o categorías que aquí

solamente han quedado esbozados. Como hemos visto en este capítulo, dichos conceptos

son fundamentales para comprender el mundo andino pasado. Obviamente, la riqueza de

tales concepciones no podrá ser agotada en este libro. Como dijimos en nuestra ponencia

de apertura del simposio en Orlando, esto solamente es una invitación a explorar dichas

ontologías andinas. Queda mucho camino por seguir y este libro es solamente un tramo

en ese largo pero excitante viaje.

Agradecimientos

A Bruce Mannheim por apoyarme con conversaciones y documentos. A María Cecilia

Lozada por leer versiones tempranas de este manuscrito. A David Beresford-Jones por

faciltarme algunos de sus textos. A los ponentes del simposio de Orlando por sus

brillantes y provocadoras ponencias.

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