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La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone

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La condizione umana secondo il “mito”


della caverna di Platone
Franco Ferrari

Salerno, Italy / Italy


October / Ottobre 2016

1. Platone, la caverna e l’occidente

Le pagine con le quali si apre il VII libro della Repubblica, conte-


nenti il cosiddetto “mito della caverna”, rappresentano nelle parole
di Jacques Brunschwig “one of the most famous texts in the whole
history of Western philosophy, perhaps the most famous one” 1. Molti
insegnanti di filosofia se ne servono per presentare il complesso del
pensiero platonico e altrettanti filosofi ritengono che esse possano
costituire un’eccellente introduzione alla filosofia tout-court.
Uno dei più influenti pensatori del XX secolo, Martin Heidegger,
il quale consacrò al mito della caverna il corso del semestre inver-
nale friburghese 1931/32 dal titolo Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons
Höhlengleichnis und Theätet, arrivò ad affermare che “comprendere
il mito della caverna significa comprendere la storia dell’essenza
dell’uomo, e cioè capire se stessi nella storia che ci è propria. Ciò
esige che d’ora in poi, almeno nel momento in cui cominciamo a
filosofare, annulliamo tutti i concetti e i non-concetti di uomo, per
quanto illuminanti e praticabili siano. Ma ciò equivale a capire nel
1 J. Brunschwig, “Revisiting Plato’s Cave”, in: “Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy”, Vol. 19, 2003, pp. 145-77, spec. 145 (corsivo
nell’originale).
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contempo quale significato abbia il chiarimento dell’essenza dell’a-


letheia per la conoscenza dell’essenza dell’uomo” 2.
In effetti nel racconto platonico della caverna si intrecciano que-
stioni filosofiche fondamentali che attengono alla natura dell’uomo
e al suo rapporto con la società, la politica, la conoscenza e la verità.
Platone sembra in effetti descrivere in forma immaginifica la con-
dizione dell’uomo rispetto alla verità e al sapere, i vincoli che la
natura, la società o entrambe impongono e che impediscono il pieno
sviluppo delle potenzialità umane, il processo di “liberazione” da
questi vincoli e l’idea che l’acquisizione della conoscenza filosofica
consenta all’umanità di pervenire a una forma superiore di orga-
nizzazione sociale. Si può dunque comprendere come queste pagine
abbiano esercitato un’influenza formidabile sul pensiero occidenta-
le, non solo sul versante propriamente filosofico, ma anche su quello
letterario, artistico e negli ultimi anni anche sul cinema 3.
Per comprendere lo straordinario Nachleben di queste pagine
platoniche occorre prima di tutto cercare di inserirle nel contesto
letterario, ossia dialogico e drammatico, nel quale esse originaria-
mente si collocano. Se è vero, infatti, che la grandezza di un testo
varca i limiti del suo contesto di produzione e di immediata fruizio-
ne, è altrettanto vero che il primo passo in direzione di una corretta

2 M. Heidegger, L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone
(1988), Ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1997, p. 103. Sull’interpretazione
heideggeriana del mito della caverna cfr. P. Ciccarelli, Il Platone di Heidegger. Dalla
“differenza ontologica” alla svolta, Il Mulino, Bologna 2002, pp. 53-111.
3 Sulla presenza dell’immagine della caverna nel pensiero occidentale si veda K.
Gaiser, Il paragone della caverna. Variazioni da Platone a oggi, Bibliopolis, Napoli 1988.
Sulla sua presunta attualità nel dibattito filosofico contemporaneo cfr. il recente
volume di R. Astruc e A. Georgandas (éd.), Le mythe de la caverne aujourd’hui. Ce que
Platon dit de nous…, Ellipses, Paris 2015, che contiene anche un’interessante inter-
vista con A. Badiou su “Actualité de la caverne?” (pp. 11-17). Per quanto concerne
l’influenza del racconto della caverna sul cinema si veda N. Andersen, Shadow
Philosophy: Plato’s Cave and Cinema, Routledge, London-New York 2014. È infine il
caso di ricordare come il plot di uno dei film di maggiore successo degli ultimi
decenni, Matrix, riprenda il motivo platonico dell’incatenamento (inconsapevole)
degli uomini.
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interpretazione di esso richieda una adeguata valutazione delle


originarie intenzioni autoriali.

2. Il contesto

Socrate invita esplicitamente i suoi interlocutori, e in particolare


Glaucone, ad applicare o a collegare il racconto della caverna, che
rappresenta un’immagine o meglio ancora un paragone, alle affer-
mazioni fatte in precedenza nel corso del dialogo (517a-b). Non è
del tutto chiaro a che cosa si riferisca Platone, sebbene gli studiosi
siano generalmente propensi a ritenere che la sezione immedia-
tamente coinvolta sia quella contenente la celebre analogia della
linea (509d-511e) 4. In realtà il richiamo platonico è molto più ampio
e dovrebbe abbracciare l’intera discussione successiva alla celebre
affermazione relativa alla necessità che i filosofi assumano il gover-
no delle città.
Quando dunque Socrate invita Glaucone ad applicare il paragone
della caverna a ciò che precede, egli si riferisce sia all’ultima parte
del V libro, sia all’intero VI libro. È dunque il caso di esporre in modo
sommario i punti salienti del ragionamento platonico.
Secondo Socrate la costruzione della kallipolis, ossia della città
perfetta, in grado di garantire attraverso la realizzazione della
giustizia tanto il benessere collettivo quanto la felicità individuale,
richiede l’applicazione di tre “provvedimenti” fondamentali e in
qualche misura eversivi rispetto alla communis opinio dell’epoca 5: essi

4 Rinvio alla discussione contenuta nella celebre monografia di R. Ferber, Platos Idee
des Guten, Academia, Sankt Augustin 1989, pp. 118-19.
5 Sulla natura radicale ed eversiva dei provvedimenti reclamati da Socrate nella
Repubblica e sulle critiche alle quali essi si esposero, soprattutto da parte del “con-
servatore” Aristofane, si veda il bel libro di L. Canfora, La crisi dell’utopia. Aristofane
contro Platone, Laterza, Roma-Bari 2014. Sulla “paradossalità” dell’assegnazione ai
filosofi del governo si veda anche F. de Luise, “La scienza del potere ovvero il potere
dei tecnici: la questione dei migliori tra Repubblica e Politico”, in: F. de Luise (a cura
di), Legittimazione del potere, autorità della legge: un dibattito antico, Università degli
Studi di Trento, Trento 2016, pp. 75-105, spec. 85-89.
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attengono, come è noto, a) all’uguaglianza dei generi rispetto ai com-


piti di governo, ossia all’accesso delle donne alla gestione del potere,
b) alla comunione dei beni, delle donne e dei figli limitatamente al
ceto dei governanti e dei custodi, vale a dire alla sostanziale sop-
pressione della dimensione privata tanto sul versante patrimoniale
quanto su quello affettivo, e infine c) al governo dei filosofi.
Socrate assimila esplicitamente questi tre provvedimenti a delle
vere e proprie “ondate” (kymata), dimostrandosi così pienamente
consapevole del loro carattere radicale ed eversivo. Delle tre pro-
poste la più eccentrica, cioè la più esposta a suscitare reazioni di
scherno, è sicuramente la terza, quella relativa al governo dei filosofi
(473c-d). A contribuire in maniera significativa alla sua eccentricità
interviene la fama non proprio lusinghiera di cui coloro che vengono
etichettati come filosofi sono circondati. Per questa ragione Socrate
si impegna alla fine del V libro (475b-480a) a definire i contorni del
filosofo platonico, distinguendolo dall’insieme delle figure di intel-
lettuali – sofisti, logografi, retori, tragediografi, ecc. (tutti compresi
sotto la categoria di philotheamones, ossia “amanti degli spettacoli”)
– che l’opinione popolare percepisce come contigue ai filosofi.
Il criterio che distingue l’autentico filosofo dagli “amanti degli
spettacoli” è eminentemente di carattere epistemico e consiste
nell’orientamento della sua tensione cognitiva verso la verità e l’es-
sere (to on). Quest’ultimo si sostanzia nel mondo delle idee, ossia in
una sfera ontologica i cui membri si segnalano per la loro assoluta
eccezionalità, determinata dalla permanenza, dall’ordine, dall’au-
to-identità e dalla perfezione. Platone caratterizza il filosofo per la
sua capacità di distinguere, ad esempio, le molte cose belle, ciascuna
delle quali presenta un alto tasso di variabilità e relatività, dal bel-
lo in sé (auto to kalon), ossia dall’idea del bello, che invece è unico,
sempre identico a sé, immutabile e assolutamente non-qualificato,
ossia tale che il suo essere bello non dipende da alcun altro fattore
(temporale o relazionale) 6.
6 Per un’analisi approfondita dell’ultima parte del V libro della Repubblica e in
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Come è noto, per Platone le idee costituiscono entità fuori dallo


spazio e fuori dal tempo. Esse risultano dunque sottratte alla perce-
zione sensibile e sono conoscibili solo intellettualmente, ossia per
mezzo della facoltà noetica di cui dispone la parte razionale dell’ani-
ma. Tutto ciò significa che la figura che viene chiamata a governare
la città viene definita sulla base del possesso di un sapere rivolto a
entità “separate”, vale a dire sottratte a quella dimensione spaziale
e temporale che il filosofo è chiamato a dirigere. Il sapere delle idee
risulta inaccessibile alla quasi totalità degli uomini, e tuttavia solo
il suo possesso rappresenta agli occhi di Platone il criterio di legitti-
mazione al governo della città.
Ad un primo sguardo si determina dunque un evidente scarto tra
la sfera che i filosofi sono chiamati a governare, cioè il mondo della
politica, e il tipo di conoscenza che li legittima ad assumersi questo
compito, che è rappresentato da un sapere separato, ossia attinente a
entità collocate al di fuori dell’ambito nel quale l’uomo politico deve
agire.
Consapevole di questo scarto e delle aporie che da esso possono
derivare, nel VI libro Platone si premura di dotare il filosofo al quale
intende affidare il governo della città anche di una qualche forma
di abilità pratica, ossia di una vera e propria empeiria (484d), la quale
consiste forse nella capacità di trasferire, nei limiti del possibile, il
sapere normativo delle idee nel mondo della città, cioè nella pratica
politica 7. Ad ogni modo, dopo avere messo in luce i rischi ai quali le

particolare della natura dell’argomento epistemologico con il quale Socrate


definisce il filosofo (platonico) mi permetto di rinviare a F. Ferrari, “Conoscenza
filosofica e opinioni politiche nel V libro della Repubblica di Platone”, in: “Atene e
Roma”, Vol. 4 n.s., 2010, pp. 26-46, con gli opportuni riferimenti alla letteratura
critica.
7 Sulla natura paradigmatico-normativa della conoscenza eidetica e sulla natura
del progetto platonico cfr. M. Vegetti, “Beltista eiper dynata. Lo statuto dell’utopia
nella Repubblica”, in: M. Vegetti (a cura di), Platone, La Repubblica, Vol. 4, libro V,
Bibliopolis, Napoli 2000, pp. 107-47, e F. Ferrari (a cura di), Platone, Il governo dei
filosofi (Repubblica VI), Marsilio, Venezia 2014, in part. pp. 16-18. In generale sul
tema della normatività e della realizzabilità del progetto della kallipolis descritto
nella Repubblica è fondamentale M. Vegetti, “Un paradigma in cielo”. Platone politico
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nature filosofiche si espongono una volta entrate in contatto con le


dinamiche educative e politico-sociali vigenti nelle città contempo-
ranee (488a-499d), Platone torna sulla natura della conoscenza di cui
il filosofo-governante deve essere in possesso, concentrandosi sull’i-
dea del bene, che rappresenta il megiston mathema, ossia il massimo
oggetto di conoscenza, in grado di rendere utili e vantaggiose tutte
le altre cose, comprese quelle giuste (504e-505b).
Assumendo, di fronte alle richieste dei suoi interlocutori di
parlare del bene come aveva fatto della giustizia, dell’anima e delle
stesse idee, un atteggiamento insieme reticente e dilatorio, Socrate
si rifiuta di fornire una vera e propria definizione dell’idea del bene,
e preferisce riferirsi ad essa per mezzo di un’analogia, quella molto
celebre del sole (506d-507a). Egli spiega che il bene (o l’idea del bene)
occupa nel dominio intelligibile la medesima collocazione che il
sole ha nel mondo visibile, e svolge all’interno dell’ambito noetico
funzioni analoghe a quelle esercitate dal sole nella sfera sensibile.
Come il sole, attraverso la luce di cui è causa, rende visibili i colo-
ri, consentendo alla vista di attivarsi, allo stesso modo l’idea del
bene permette all’anima di attivare la sua funzione intellettiva e
di conoscere le realtà intelligibili, ossia le idee (507c-508c). Come il
sole è causa della luce e della vista, essendo comunque superiore
ad entrambe, così il bene è fonte di verità e conoscenza, risultando
superiore ad esse (508d-509a). L’analogia del sole si conclude con la
celebre affermazione relativa alla trascendenza ontologica del bene:
come il sole trasmette alle realtà visibili la generazione, la crescita e
il nutrimento, non identificandosi però con la generazione (genesis),
così l’idea del bene fornisce alle entità conoscibili, ossia alle idee,
l’essere (einai) e l’essenza (ousia), risultando tuttavia epekeina tes
da Aristotele al Novecento, Carocci, Roma 2009, pp. 161-68. Sul tipo di competenza
situazionale richiesta al filosofo-politico al fine di gestire l’applicazione del sapere
trascendente nell’attività politica Platone torna nel Politico, dove egli sembra
caratterizzare questa competenza nei termini di una techne metretike focalizzata
intorno alla nozione di kairos, ossia di “momento opportuno” (Pol. 283e-284e).
Per tutto ciò rinvio a F. Ferrari, “L’immagine della nave e la natura della tecnica
politica in Platone”, in: “Teoria Politica”, Vol. 4, n.s., 2015, pp. 101-12.
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ousias, ossia al di là dell’essenza, che trascende per presbeia kai dyna-


mis, ossia per dignità e potenza (509b-c) 8.
Al termine dell’analogia del sole Socrate ritorna sulla distinzione
onto-epistemica tra il piano sensibile e quello noetico, approfonden-
do, ancora una volta per mezzo di un’analogia, la sua concezione
relativa alla natura delle differenti forme cognitive. Egli immagina
che il “luogo” noetico e quello visibile siano collocati lungo una linea
divisa in due segmenti di lunghezza diseguale. Ciascuno dei due seg-
menti risulta poi ulteriormente diviso secondo il rapporto iniziale,
in modo da generare una linea divisa in quattro segmenti, due collo-
cati nella sezione sensibile e due in quella intelligibile (509d-510a) 9.
A ciascun segmento corrisponde una determinata forma
8 La letteratura dedicata a questa celeberrima sequenza argomentativa è pratica-
mente sterminata. Per un primo approccio si rinvia a F. Ferrari, Platone, Il governo
dei filosofi, cit., pp. 24-31 e le nn. 141-158 a pp. 189-96; un’analisi più approfondita
si trova in Id., “L’idea del bene: collocazione ontologica e funzione causale”, in:
M. Vegetti (a cura di), Platone, La Repubblica, Vol. 5, libri VI-VII, Bibliopolis, Napoli
2003, pp. 287-325, spec. 295-317. Oltre all’ormai classico libro di R. Ferber, Platos
Idee des Guten, cit. pp. 48-79 e 220-75, vale la pena consultare il volume collettivo G.
Reale e S. Scolnicov (a cura di), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good,
Academia, Sankt Augustin 2002.
9 Le affermazioni platoniche presentano un alto grado di indeterminazione che
ha dato origine a una tradizione interpretativa pressoché millenaria, che non
sembra esaurirsi e che è ancora lontanissima dall’avere prodotto una lettura
condivisa. In effetti le parole con le quali l’analogia della linea si apre (509d) e si
chiude (511d-e) lasciano inequivocabilmente intendere che i quattro segmenti
generino una proporzione continua, nella quale la lunghezza di ciascuno di essi
(minore del precedente e maggiore del successivo) rappresenta una determinata
forma cognitiva dotata di chiarezza e vicinanza alla verità diverse dalle altre
(decrescente se si immagina di percorrere la linea dal segmento superiore a quello
inferiore). Tuttavia la struttura dell’analogia, e in particolare l’indicazione che la
seconda divisione prevede il medesimo rapporto della prima, conduce altrettanto
inevitabilmente a generare una proporzione discontinua in cui il secondo e il terzo
segmento risultano tra loro uguali (A+B : C+D = A:B = C:D e dunque B = C). Per una
prima introduzione ai problemi collegati all’interpretazione della “linea” rinvio a
F. Ferrari, Platone, Il governo dei filosofi, cit., pp. 31-37. Un’interessante ipotesi è stata
recentemente avanzata da R. Foley, “Plato’s Undividable Line: Contradiction and
Method in Republic VI”, in: “Journal of the History of Philosophy”, Vol. 46, 2008, pp.
1-24, secondo il quale le contraddizioni presenti nel testo producono una sorta di
overdetermination, di cui Platone sarebbe perfettamente consapevole e che farebbe
parte del “messaggio” che egli intende trasmettere. Una panoramica delle inter-
pretazioni della “linea” dall’inizio dell’800 fino al 1984 si trova nel volume di Y.
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cognitiva, e a ciascuna forma cognitiva dovrebbe corrispondere –


ma la questione, almeno a proposito delle due facoltà “noetiche”, è
tutt’altro che sicura – uno specifico tipo di entità. Platone costruisce
dunque una sequenza di quattro “stati cognitivi”, due di natura
doxastica e due di carattere noetico. Egli colloca nel punto più basso
della sequenza una facoltà che chiama eikasia, termine che indica
tanto un tipo di sapere rivolto alle immagini e alle ombre, quanto
una modalità cognitiva di tipo congetturale. Gli oggetti ai quali si
indirizza questa forma di conoscenza sono le ombre e le immagi-
ni (phantasmata) delle cose che vengono riprodotte nelle superfici
riflettenti, come l’acqua o gli specchi.
Il livello superiore è occupato dalla pistis, ossia da una sorta di
credenza che si rivolge agli oggetti, naturali e artificiali, di cui le
ombre e i riflessi del primo segmento sono copie e immagini (eikones).
Le parole di Socrate sembrano implicare che tra le due sottosezioni
del segmento inferiore viga una relazione mimetica, la quale sarebbe
valida tanto sul versante epistemico (l’eikasia rappresenta una copia
della pistis), quanto su quello propriamente ontologico (le immagini,
le ombre e i riflessi sono copie degli oggetti).
Molto più complessa e problematica si presenta la descrizione
delle due sezioni superiori della linea, occupate dagli stati mentali
di tipo intellettuale o noetico. Le difficoltà alle quali alludo dipendo-
no in larga misura dalla circostanza che Platone si concentra sugli
aspetti propriamente epistemologici e metodologici, mentre non
sembra soffermarsi in modo altrettanto preciso sulla questione del
referente ontico di queste due forme cognitive, ossia sul problema se
esse si rivolgano ai medesimi oggetti, cioè le idee, o se si indirizzino
a entità differenti, vale a dire alle idee e agli enti matematici.
Ad ogni modo Socrate afferma che la sezione inferiore del seg-
mento noetico della linea è occupato dalla dianoia, ossia da una forma
di razionalità di tipo ipotetico-deduttivo, particolarmente diffusa tra

Lafrance, Pour interpréter Platon: La Ligne en République VI, 509d-511e. Bilan analytique
des études (1804-1984), Bellarmin, Montréal-Paris 1987.
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i cultori delle discipline matematiche. La dianoia presenta due carat-


teristiche fondamentali: a) i suoi ragionamenti, e dunque anche le
dimostrazioni, partono da ipotesi che vengono lasciate prive di fon-
damento e di giustificazione; queste ipotesi rappresentano i punti di
partenza da cui si deducono complessi impianti dimostrativi, i quali,
proprio in ragione del carattere ipotetico delle premesse, presentano
un’ineliminabile componente convenzionalista (homologia). Inoltre,
b) le dimostrazioni condotte con il metodo dianoetico si servono
di immagini ricavate dalla sezione precedente della linea, ossia di
realtà empiriche (disegni, costruzioni, esempi tratti dall’esperienza)
e dunque conservano un qualche rapporto con la dimensione empi-
rica, sebbene la conoscenza alla quale esse pervengono sia di natura
intelligibile.
L’ultima sezione della linea è occupata dalla noesis, ossia dalla
razionalità filosofica vera e propria. Anch’essa parte da assunzioni
ipotetiche, ma a differenza della dianoia, la noesis non si limita a
ricavare deduttivamente le conseguenze delle ipotesi, bensì cerca di
risalire al di sopra di queste e di raggiungere un principio non ipo-
tetico (arche anypothetos), che gli studiosi sono soliti identificare con
l’idea del bene. Inoltre, la procedura noetica, che Platone assimila
alla dialettica, non ricorre a immagini sensibili, ma si muove unica-
mente all’interno del dominio eidetico, ossia nell’ambito del mondo
delle idee (510b-511d). A differenza della dianoia, che è in grado di
pervenire solo a un sapere ipotetico, perché dipendente dalla natura
ingiustificata delle premesse iniziali, la noesis raggiunge una cono-
scenza (episteme) autentica, dal momento che è capace di giustificare
razionalmente, attraverso la procedura del rendicontonto dialettico
(logon didonai), le ipotesi iniziali 10.
10 Sulle differenze tra dianoia e noesis mi sia concesso di rinviare a F. Ferrari, “L’in-
fallibilità del logos: la natura del sapere noetico in Platone (a partire dalla linea)”,
in: “Elenchos”, Vol. 27, 2006, pp. 425-40; per una diversa interpretazione si veda il
saggio di F. Fronterotta, “Dianoian … all’oy noun. Su Resp. VI 511D3-5” pubblicato alle
pp. 441-58 della stessa rivista. Per un’analisi più dettagliata del significato della
transizione dal piano ipotetico della dianoia a quello autenticamente epistemico
garantito dalla dialettica (noesis) si veda F. Ferrari, “Dalla verità alla certezza. La
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Con l’analogia della linea si conclude il VI libro della Repubblica.


Platone apre il VII libro con il racconto della caverna, cui il percorso
drammatico e teorico appena ricostruito va messo in relazione.

3. Il testo

Come anticipato, il racconto della caverna non è propriamente un


mito, bensì un’immagine (eikon) e più precisamente un paragone. In
effetti Socrate invita il suo interlocutore a paragonare (apeikazein) la
nostra natura in relazione all’educazione (paideia) e alla mancanza
di educazione (apaideusia) alla condizione nella quale si trovano gli
uomini di cui si parla nel racconto 11.
Socrate equipara la nostra condizione a quella nella quale si tro-
vano certi uomini che fin dall’infanzia sono imprigionati nel fondo
di una caverna, con le gambe e il collo incatenati, e perciò impossibi-
litati a muoversi. Essi fissano incessantemente una parete dinnanzi
a loro, sulla quale vengono proiettate le ombre di statuette e pupazzi
(di uomini, animali e altri oggetti). Alle spalle dei prigionieri corre
infatti una strada discendente, costeggiata da un muretto, simile ai
parapetti dei burattinai, dietro il quale altri uomini fanno sporgere
questi oggetti, che sono copie delle cose reali. Alle spalle del muro
brilla un fuoco, che fa sì che le ombre di questi pupazzi siano proiet-
tate sullo sfondo della parete della caverna (514a-515a).
Questi curiosi uomini, che Socrate paragona a noi (“simili a noi”
li definisce in 515a), sono inevitabilmente convinti che la realtà con-
sista unicamente nelle ombre dei pupazzi, i quali sono a loro volta
immagini artificiali delle cose reali. Inoltre, nel momento in cui gli
fondazione dialettica del sapere nella Repubblica di Platone”, in: “Giornale Critico
della Filosofia Italiana”, Vol. 91, 2010, pp. 559-619, con gli opportuni riferimenti al
dibattito critico.
11 Che il racconto della caverna non costituisca propriamente un mito viene giu-
stamente ribadito da P. Carrive, “Encore la caverne, ou 4 = 8”, in: “Les Études Phi-
losophiques”, 1975, pp. 387-97, spec. 387-88. Si veda anche R. Ferber, Platos Idee des
Guten, cit., p. 126, il quale osserva opportunamente che la “caverna”, a differenza
del “sole” e della “linea”, non è un’analogia, bensì un’immagine (Bild).
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uomini che portano queste marionette parlano tra di loro, l’eco della
caverna induce i prigionieri a ritenere che queste voci provengano
dalle ombre (515b-c).
Quindi Socrate ipotizza che uno di questi prigionieri venga
improvvisamente liberato, possa cioè alzarsi e girare la testa, ren-
dendosi così conto che ciò che reputava essere la realtà non è altro
che la proiezione di qualcosa che è più vero, ossia più reale (mallon
onta) rispetto a ciò che prima vedeva. Tuttavia egli inizialmente si
trova in difficoltà (aporein) e fatica a convincersi che le cose di cui
prima percepiva solo le ombre siano effettivamente più reali e più
vere delle loro proiezioni, anche perché la sua nuova condizione gli
procura dolore agli occhi e difficoltà di assuefazione. Se poi lo si
costringesse a volgere lo sguardo verso la luce del fuoco, il suo senso
di spaesamento non farebbe che aumentare (515c-e).
Il racconto prosegue immaginando che questo ipotetico prigio-
niero venga condotto con la forza (bia) verso l’uscita della caverna e
trascinato al di fuori, alla luce del sole. Inizialmente egli non sarebbe
in grado di fissare lo sguardo sulle cose che si trovano al di fuori del-
la caverna e dovrebbe limitarsi a guardare le ombre e le immagini
riflesse nell’acqua; solo in un secondo tempo potrebbe indirizzare
lo sguardo verso le realtà stesse, ossia verso gli animali, gli uomini
e le altre cose. Infine il nostro prigioniero liberato indirizzerebbe la
sua attenzione verso i corpi celesti durante la notte, ossia gli astri,
e solo quando i suoi occhi saranno in grado di sopportarne la luce
egli potrà rivolgerli direttamente al sole, per comprendere che da
esso dipende il corso delle stagioni e degli anni e che rappresenta la
causa (aitios) di tutto ciò che esiste sia al di fuori sia all’interno della
caverna (516a-c).
Alla fine di questo percorso di liberazione (lysis) il nostro ipoteti-
co prigioniero acquisterebbe consapevolezza della superiorità della
sua nuova condizione rispetto a quella che condivideva con i suoi
compagni, e guarderebbe con un senso di superiorità (misto a un
certo compatimento) le dispute nelle quali costoro sono impegnati
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per acquisire gli onori che spettano a quelli che prevedono con mag-
giore efficacia la sequenza dell’apparizione delle ombre sulla parete.
È tuttavia evidente che, se questo prigioniero facesse ritorno nella
caverna, avrebbe difficoltà ad abituare gli occhi alla mancanza di
luce e si renderebbe ridicolo di fronte agli altri prigionieri, se doves-
se gareggiare con loro nella visione delle ombre. Egli correrebbe
addirittura il rischio di venire ucciso, e in ogni caso i suoi antichi
compagni considererebbero del tutto inutile l’ascesa da lui compiuta
(516c-517a).
A questo punto Socrate avanza la propria interpretazione del
racconto. Egli spiega che la dimora nella quale sono incatenati i
prigionieri corrisponde al mondo visibile; che la luce del fuoco è
analoga a quella prodotta dal sole nell’universo sensibile; che l’a-
scesa al di fuori della caverna corrisponde alla visione del mondo
intelligibile, il cui estremo confine è costituito dall’idea del bene,
la quale costituisce la causa del sole e della luce del mondo visibile
e la dispensatrice di verità e intelletto (aletheia kai nous) nel mondo
intelligibile (517a-c) 12.
Socrate aggiunge poi, commentando il racconto, che un simile
uomo non sarebbe più disposto ad occuparsi delle vicende umane,
che gli appariranno ben poca cosa in confronto alle realtà che ha
contemplato al di fuori della caverna. E se anche fosse disposto a
spendersi tra gli altri uomini, verrebbe da essi deriso, perché appa-
rirebbe goffo, in quanto privo ormai del tipo di competenza richiesta
nella gestione delle ombre (517c-e). Anche perché sia l’uscita dalla
12 Per un primo approccio, espositivo e ragionato, al paragone della caverna e ai
principali nodi interpretativi in esso impliciti si rinvia ai seguenti importanti con-
tributi: J. Adam, The Republic of Plato, edited with critical notes, commentary and
appendices, Cambridge University Press, Cambridge 1902, pp. 155-63 e 179-83; R.C.
Cross e A.D. Woozley, Plato’s Republic. A Philosophical Commentary, The Macmillan
Press, London 1964, pp. 206-28; N.P. White, A Companion to Plato’s Republic, Hackett
Publishing Company, Indianapolis 1979, pp. 183-90; R. Ferber, Platos Idee des Guten,
cit., pp. 115-34; G. Casertano, “La caverne: entre analogie, image, connaissance et
praxis”, in: M. Dixsaut (éd.), Études sur la République de Platon, Vol. 2: De la science du
bien et des mythes, Vrin, Paris 2005, pp. 39-70; K. Dorter, The Transformation of Plato’s
Republic, Lexington Book, New York-Toronto-Oxford 2006, pp. 202-08.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 877

caverna sia il ritorno in essa, ossia tanto il passaggio dalle tenebre


alla luce quanto il percorso inverso, comportano uno shock e richie-
dono un periodo di assuefazione (518a-b).
Un altro motivo fondamentale presente nell’auto-interpretazio-
ne di Socrate consiste nel richiamo alla circostanza che il consegui-
mento della conoscenza e della sapienza non avvenga tramite un
travaso di informazioni, ma richieda una sorta di conversione (peri-
strophe) dell’anima dal giorno notturno al giorno autentico (521c),
un vero e proprio rivolgimento dell’anima (periagoges tes psyches),
ossia un radicale ri-orientamento della mente, la quale è chiamata
ad abbandonare gli oggetti e le opinioni comuni e ad abbracciare un
nuovo modo di vita (518b-d). Si tratta certamente di uno dei motivi
centrali della concezione platonica della paideia, la quale rifiuta
il modello tecnico-sofistico, di carattere trasmettitivo e sostan-
zialmente passivo, per sostituirlo con il richiamo alla anamnesis,
ossia a una tipologia di apprendimento fondata sulle potenzialità
intrinseche all’anima del discente, che è chiamata a valorizzare la
propria “dotazione” naturale, ossia l’affinità (syngeneia) che essa ha
con l’essere autentico, cioè con il mondo delle idee 13.
In conclusione della sezione interpretativa, Socrate ribadisce
uno dei temi più importanti dell’intero dialogo, che risulta implicito
anche nel paragone della caverna. Egli spiega che coloro che sono
chiamati a governare le città non devono limitarsi a contemplare
il mondo al di fuori della caverna, cioè l’essere autentico delle idee,
ma devono “ridiscendere presso quei prigionieri per condividerne le
prove e gli onori, meschini o no che siano” (519d). Si tratta del motivo
della costrizione a governare, ossia dell’imposizione rivolta ai filosofi
ad assumersi i compiti politici, appunto perché essi sono gli unici

13 Questo importante aspetto è stato adeguatamente analizzato da M. Erler, Il senso


delle aporie nei dialoghi di Platone. Esercizi di avviamento al pensiero filosofico (1987), tr.
it. Vita e Pensiero, Milano 1991, spec. pp. 123-49 e 438-60. Sulla contrapposizione
tra il modello trasmettitivo di tipo sofistico e quello anamnestico, fondato sulla
syngeneia tra l’anima e le idee, cfr. anche F. Ferrari (a cura di), Platone, Menone,
Introduzione, traduzione e commento, Bur, Milano 2016, in part. pp. 64-66.
878 Franco Ferrari

che non desiderano farlo, dal momento che sono in grado di godere
di un tipo di vita superiore e più piacevole rispetto a quello proprio
dell’attività politica 14.

4. Il mondo della caverna

I problemi esegetici implicati in questo celeberrimo racconto


sono molti, e alcuni di essi appaiono per più di un aspetto addirittura
insolubili, anche in ragione del fatto che non sempre le affermazioni
contenute nel paragone della caverna risultano immediatamente
coerenti con le tesi ricavabili dalle altre immagini utilizzate da Pla-
tone, e in particolare dall’analogia della linea. La rilevanza filosofica
di questi problemi è comunque tale che non sembra fuori luogo pro-
vare ad affrontarne qualcuno, avvertendo che si tratta di questioni
estremamente complesse sulle quali non esiste un accordo tra gli
studiosi.
Iniziamo con l’esame della condizione dei prigionieri all’interno
della caverna e in particolare dello “stadio iniziale”, quando essi
sono incatenati e vedono dinnanzi a loro solo ombre. Il primo pro-
blema che si pone all’interprete attiene alla corrispondenza con gli
stati cognitivi descritti nell’analogia della linea 15. Apparentemente

14 Sul motivo della costrizione a governare operata sui filosofi nella kallipolis si veda
il classico studio di G. Cambiano, “Platone e i filosofi costretti a governare”, ora
in: Id., Come nave in tempesta. Il governo della città in Platone e Aristotele, Laterza,
Roma-Bari 2016, pp. 14-41.
15 Non mancano commentatori che negano decisamente che si possa stabilire una
vera e propria corrispondenza tra i livelli della “linea” e gli stadi della “caverna”.
Senza arrivare a negare una connessione tra le due immagini, F. Franco Repellini,
“Il posto della linea nell’immagine della caverna”, in: “Giornale Critico della
Filosofia Italiana”, Vol. 91, 2010, pp. 553-74, mette in discussione l’esistenza di una
corrispondenza rigida e ipotizza una “corrispondenza larga”. Il primo articolato
tentativo di contestare l’esistenza di un parallelismo tra i livelli descritti nelle due
immagini si deve a A.S. Ferguson, “Plato’s Simile of Light. Part II: The Allegory of
the Cave”, in: “Classical Quarterly”, Vol. 16, 1922, pp. 15-28, e “Plato’s Simile of Light
again”, in: “Classical Quarterly”, Vol. 28, 1934, pp. 190-210, per il quale gli stadi
inferiori della “linea” non rivestono alcun significato epistemologico e ontologico,
ma possiedono unicamente un valore illustrativo.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 879

la condizione dei prigionieri dovrebbe venire messa in corrispon-


denza con il livello più basso della “linea”, ossia con l’eikasia. Tuttavia
quest’ultima analogia sembra implicare che la condizione “normale”
degli uomini sia quella della pistis, vale a dire il tipo di conoscenza
che si riferisce agli oggetti spazio-temporali concreti, sia naturali sia
artificiali. Inoltre può apparire assurdo che nel racconto della caver-
na Platone equipari la condizione normale degli uomini a quella di
chi vede solo ombre bi-dimensionali proiettate in una parete.
Tuttavia Socrate non sembra lasciare adito a dubbi circa l’identità
dei soggetti ai quali i prigionieri incatenati dovrebbero corrisponde-
re. Egli afferma, come si è già osservato, che questi prigionieri sono
“simili a noi” (515a), ossia simili agli uomini in generale, e che dun-
que la condizione nella quale si trovano è quella in cui vivono “sem-
pre o per lo più” gli esseri umani 16. Si può quindi equipare questa
condizione abituale a una forma di eikasia, ossia di rappresentazione
distorta della realtà, caratterizzata dall’assegnazione alle ombre,
ossia alle immagini, di uno statuto ontologico autonomo.
Di che tipo di condizione si tratta? Socrate sta parlando di una
condizione naturale, ossia di un deficit epistemico che accomuna gli
individui privi di “educazione” filosofica, oppure artificiale, cioè del
prodotto dei meccanismi perversi della società e della politica? In
realtà entrambe le risposte hanno una certa plausibilità teorica e
possono vantare qualche sostegno nel testo platonico. In effetti, la
condizione dei prigionieri è certamente artificiale, nel senso che il
mondo della caverna rappresenta un sistema complesso, ordinato

16 Cfr. F. Franco Repellini, “Il posto della linea nell’immagine della caverna”, cit.,
pp. 566-67. Non mi pare convincente la proposta avanzata da N.D. Smith, “How
the Prisoners in Plato’s Cave are Like Us”, in: “Proceedings of the Boston Area
Colloquium in Ancient Philosophy”, Vol. 13, 1997, pp. 187-204, il quale suggerisce di
intendere il “noi” di cui parla Socrate come un riferimento a Socrate stesso e a suoi
interlocutori, in particolare quelli attivi nel I libro, vale a dire Cefalo, Polemarco
e Trasimaco. Contro questa proposta, non priva di qualche interessante conse-
guenza sul piano esegetico, si può osservare, ad esempio, che i prigionieri della
caverna sono tali “fin dall’infanzia” (514a), cosa che non sembra potersi affermare
dei partecipanti al dialogo riportato nella Repubblica.
880 Franco Ferrari

e in una certa misura consistente, che non si dà semplicemente in


natura. Da questo punto di vista la vita all’interno della caverna
assomiglia molto, come vedremo meglio sotto, al mondo della polis,
costituisce cioè il frutto dell’ordinamento umano. Essa non è priva
di una qualche forma di sapere (e probabilmente anche di dominio),
e implica anche una certa paideia, sebbene non si tratti certamente
della paideia in senso platonico 17.
È tuttavia ugualmente vero che quella dei prigionieri legati nel
fondo della caverna è anche una condizione di deficit epistemico. Essi
considerano “essenti” (onta) e “veri” cose che non rappresentano
che proiezioni di altre realtà, le quali rispetto alle prime risultano
effettivamente mallon onta, vale a dire “più essenti” (515d).
Del resto, che la condizione dei prigionieri non possa venire
considerata solo come il prodotto di un sistema politico perverso,
ma attenga in qualche misura anche alla natura degli uomini, ossia
alla loro diffusa incapacità di contemplare la realtà autentica, sem-
bra provato dalla circostanza che anche dopo l’instaurazione della
kallipolis, vale a dire all’interno di una città giusta, i filosofi devono
discendere nella caverna (539e), la quale dunque non simboleggia
solo il prodotto di una politica perversa, ma anche l’intrinseca
perversione dell’anima della maggior parte degli individui. Se i
prigionieri rimangono tali anche dopo che i filosofi hanno ottenuto
il comando e dunque hanno eliminato le cause della corruzione
politica e sociale, si deve concludere che, almeno in parte, la condi-
zione di “prigionia” dipende dall’incapacità della maggioranza degli

17 Si veda quanto sostiene in proposito A. Badiou, “Actualité de la caverne?” cit., p.


12, per il quale nella caverna “règne une grande ignorance, mais cette ignorance
se présente comme un savoir, c’est-à-dire [..] cette ignorance est une ignorance
de l’ignorance, métaphorisée par la fausse lumière et par les ombres”. Istruttive
mi paiono anche le considerazioni di F. Franco Repellini, “Il posto della linea
nell’immagine della caverna”, cit., p. 557, il quale identifica i prigionieri con “i
cittadini medi della polis, dotati di un pacchetto di conoscenze e di credenze che
si acquisisce in base alla formazione culturale media che la polis promuove”.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 881

esseri umani di contemplare il mondo intelligibile, ossia di uscire dai


vincoli epistemici imposti dalla loro anima 18.
Si deve poi menzionare un aspetto che raramente è stato valo-
rizzato dagli studiosi nella misura che merita 19. Si tratta della circo-
stanza che i prigionieri incatenati vedono “in primo luogo” (proton)
le ombre di se stessi e dei loro compagni (515a), e poi quelle degli
oggetti artificiali. Ciò significa che essi sono vittime di una doppia
illusione: riguardo a se stessi (e ai loro compagni) e riguardo alla
realtà esterna, con il paradosso che percepiscono come immobili
realtà viventi e come mossi oggetti inanimati 20.
Nello sviluppo del paragone della caverna questo primo livello di
illusione non viene più chiamato in causa. Ma questo silenzio non
dovrebbe implicarne l’irrilevanza. È probabile che con il richiamo
alla mancata conoscenza di sé, ossia alla circostanza che i prigionie-
ri identificano se stessi con le ombre proiettate sulla parete, Socrate
intenda alludere al celebre motivo delfico dell’auto-conoscenza, vale
a dire all’ingiunzione a “conoscere se stessi” espressa nel motto del-
fico. Il deficit epistemico in cui si trovano gli uomini coinvolge anche
la mancata conoscenza di se stessi e dei propri simili, e costituisce

18 Si vedano le pertinenti considerazioni di N.R. Murphy, “The Simile of the Light


in Plato’s Republic”, in: “Classical Quarterly”, Vol. 26, 1932, pp. 93-102, in part. 94,
e “Back to the Cave”, in: “Classical Quarterly”, Vol. 28, 1934, pp. 211-13. Un’ap-
profondita discussione relativa a questo ordine di problemi si trova in D. Hall,
“Interpreting Plato’s Cave as an Allegory of the Human Condition”, in: “Apeiron”,
Vol. 14, 1980, pp. 74-86.
19 Una lodevole eccezione è rappresentata dal saggio di J. Brunschwig, “Revisiting
Plato’s Cave…”, cit., il quale propone di distinguere due tipi di ombre: the A-shadows,
ossia le ombre degli oggetti artificiali mossi dagli uomini dietro il muretto, e the
B-shadows, vale a dire le ombre immobili dei prigionieri stessi.
20 Come rileva J. Brunschwig, “Revisiting Plato’s Cave…”, cit., p. 164. Vale la pena
segnalare la radicalizzazione del motivo della mancata conoscenza di sé da parte
dei prigionieri operata dallo scrittore elvetico Friedrich Dürrenmatt nel racconto
Der Winterkrieg in Tibet, Zurich 1981. Per Dürrenmatt l’ignoranza di sé del prigio-
niero lo conduce a percepire le ombre come “nemici” e dunque a sparare, con il
risultato che le pallottole, rimbalzando sulla parete, finiscono per uccidere gli
altri prigionieri e anche colui che ha sparato. Cfr. K. Gaiser, Il paragone della caverna,
cit., pp. 50-52.
882 Franco Ferrari

il primo livello della perversione cognitiva in cui vivono gli esseri


umani.
Non c’è dubbio, in ogni caso, che la descrizione della vita dei pri-
gionieri legati al fondo della caverna abbia soprattutto una valenza
politica e si riferisca alla condizione delle città greche del tempo, e in
particolare di Atene: la caverna simboleggia un’ordinaria città greca
mal governata. Da questo punto di vista è di capitale importanza
comprendere che cosa rappresentino a) i prigionieri incatenati e b)
gli uomini che muovono i pupazzi, le cui ombre vengono proiettate
sulla parete.
L’interpretazione tradizionale, e ancora oggi più diffusa, propone
di identificare i prigionieri incatenati con i cittadini comuni e di
vedere in coloro che portano gli oggetti artificiali l’insieme delle
figure intellettuali e sociali che influenzano l’opinione delle masse,
ossia politici, retori, sofisti, oratori, legislatori, poeti, vale a dire tutti
coloro che esercitano una qualche forma di potere e influenza sul
demos 21. Devo riconoscere che, nonostante negli ultimi anni non
siano mancate proposte alternative (in alcuni casi davvero brillan-
ti) 22, una lettura di questo genere continua a sembrarmi come la più
ragionevole.

21 Per questo tipo di interpretazione cfr., per esempio, R.C. Cross e A.D. Woozley,
Plato’s Republic, cit., pp. 220-22, e J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford
University Press, Oxford 1991, p. 255. Dal momento che nella descrizione dei per-
sonaggi che portano gli oggetti artificiali Socrate afferma che alcuni parlano
mentre altri stanno in silenzio, K. Dorter (The Transformation of Plato’s Republic,
cit., p. 204) propone di identificare i primi con poeti, sofisti e retori, e i secondi con
legislatori, pittori e scultori.
22 Mi riferisco in particolare al saggio di J. Wilberding, “Prisoners and Puppeteers
in the Cave”, in: “Oxford Studies in Ancient Philosophy”, Vol. 27, 2004, pp. 117-39.
Lo studioso propone di rovesciare il rapporto tra i prigionieri e i portatori di
statuette assunto nell’interpretazione ortodossa, e di identificare i prigionieri
con i politici, i sofisti, gli oratori ecc., assimilando invece coloro che manovrano i
pupazzi e gli oggetti artificiali al demos, ossia alla massa dei cittadini. Secondo lo
studioso, il paragone della caverna, e in particolare il rapporto tra i prigionieri e
i portatori dei pupazzi, presenta una struttura analoga a quella descritta all’in-
terno dell’immagine della nave (VI 488a-489c), in cui il demos viene equiparato a
un armatore dotato di forza ma ottuso e privo di conoscenze nautiche, i politici
attuali a marinai che si contendono il diritto di dirigere la nave, senza però essere
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 883

Ad ogni modo Socrate, dopo avere descritto la situazione “stati-


ca” nella quale si trovano i prigionieri, propone ai suoi interlocutori
di condurre una sorta di esperimento mentale. Egli immagina che
improvvisamente (exaiphnes) uno di questi prigionieri venga liberato
e costretto ad alzarsi e a girare il collo, rendendosi così conto che
ciò che prima vedeva non rappresenta che un’ombra di qualcosa che
possiede più essere e più verità. Questa nuova condizione determina
nel prigioniero liberato un vero e proprio shock cognitivo ed esisten-
ziale, che rende inevitabile un processo di assuefazione.
Quale è il significato di questo primo step? Platone sembra voler
comunicare l’idea che la “liberazione” dalle catene sociali e dai vin-
coli epistemici rappresenti un atto istantaneo, non programmabile
e in qualche modo parzialmente indipendente dallo stesso individuo
che vi è coinvolto (non sembra in effetti trattarsi di un’auto-libera-
zione). Esattamente come l’esistenza di filosofi “naturali” nelle città

in possesso dell’autentica tecnica della navigazione e hanno come unico obiettivo


quello di persuadere l’armatore ad affidare loro il comando, mentre i filosofi sono
equiparati a coloro che avrebbero le conoscenze meteorologiche e astronomi-
che adatte per guidare la nave, ma sono costantemente sopraffatti dagli altri
marinai e risultano incapaci di persuadere il padrone della nave, cioè il demos,
unico padrone della polis. Dal momento che, secondo Platone, l’autentico “primo
sofista” è il demos, e che l’unico obiettivo di retori e politici è quello di persuadere
il popolo e di guadagnarne i favori, nelle città “democratiche” non sono i politici a
influenzare il popolo, ma è quest’ultimo a orientare il comportamento dei politici,
la cui azione risulta unicamente finalizzata a ottenere il favore popolare. Secondo
Wilberding, dunque, dietro ai manovratori dei pupazzi si nasconde il popolo,
mentre i prigionieri, influenzati dalla pressione di coloro che danno origine alla
rappresentazione delle ombre, ossia dal demos, rappresentano i politici, i sofisti e i
retori. Quando Socrate afferma che i prigionieri gareggiano cercando di prevede-
re la successione delle ombre (516c-d), egli sta alludendo, secondo Wilberding, alla
contesa che vede impegnati i politici per guadagnarsi il favore popolare. Dunque lo
stato mentale dell’eikasia nel quale vivono i prigionieri incatenati corrisponde alle
procedure cognitive di tipo congetturale alle quali i politici affidono la possibilità
di comprendere e assecondare i desideri del popolo. Si tratta, come anticipato, di
una proposta esegetica brillante e non priva di una certa plausibilità. Tuttavia
essa si scontra, tra l’altro, con l’affermazione di Socrate, il quale dichiara che i
prigionieri sono tali fin dall’infanzia (514a), cosa che non sembra potersi dire di
politici, retori e sofisti. Contro l’identificazione dei prigionieri con i cittadini e dei
manovratori dei pupazzi con i politici si è espresso anche S. Rosen, Plato’s Republic.
A Study, Yale University Press, New Haven-London 2005, pp. 271-73.
884 Franco Ferrari

malate rappresenta una sorta di rottura della temporalità storica,


la liberazione del prigioniero avviene “per natura” (physei) 23, al di
fuori e contro i meccanismi sociali della caverna, ossia della polis
pervertita.
Ciò che Platone intende sostenere è che l’abbandono della condi-
zione nella quale gli uomini si trovano “sempre o per lo più” avviene
in maniera imprevista, come imprevista e non programmabile è la
nascita di un filosofo “naturale” all’interno di una città ingiusta 24.
Si tratta di un evento “naturale”, ossia disomogeneo rispetto ai
meccanismi sociali ed educativi dominanti, ma nello stesso tempo
si tratta anche dell’attuazione di una condizione normativa, perché
per Platone la nozione di physis incorpora anche un significativo
prescrittivo.
In realtà, la costrizione imposta dalla forza (bia), ossia da un pro-
cesso educativo corretto, si deve accompagnare alle qualità naturali
dell’individuo eccezionale. Solo la convergenza di questi due fattori
consente l’uscita dalla caverna, vale a dire l’abbandono delle “catene”
sociali, culturali e cognitive che impediscono all’uomo di accedere

23 Già J. Adam (The Republic of Plato, cit., p. 91, n. 18) si era soffermato sul valore
di questo termine, sottolineando come per Platone la condizione dei prigionieri
incatenati nel fondo della caverna è para physin, e dunque che la liberazione costi-
tuisce una sorta di ripristino della condizione naturale (quantomeno sul piano
normativo e prescrittivo). Sulla “innaturalità” della condizione dei prigionieri
è tornato anche D. Hall, “Interpreting Plato’s Cave…”, cit., pp. 78-80, secondo il
quale il mondo della caverna è innaturale, in quanto le tenebre che lo dominano
si oppongono alla naturalità della luce solare, che solo l’uscita dalla caverna può
ripristinare. Si veda anche P. Carrive, “Encore la caverne …”, cit., p. 394, per la quale
l’accenno alla physis ha la funzione di attenuare il motivo della forza implicito nel
verbo anankazein.
24 In un certo senso la liberazione del prigioniero, la nascita del “filosofo naturale” e
l’instaurazione di un governo filosofico sono il prodotto della theia moira, ossia di
un caso divino fortuito: cfr. B.T. Schur, “Von hier nach dort”. Der Philosophiebegriff bei
Platon, V&R Unipress, Göttingen 2013, p. 324, n. 524. Al tema del “filosofo naturale”,
quell’individuo dotato di un’anima filosofica nato all’interno di una città non
filosofica, Platone dedica molte osservazioni nel corso del VI libro della Repubblica.
Per una discussione approfondita di questa topica si rinvia a F. de Luise e G. Fari-
netti, “Il filosofo selvativo”, in: M. Vegetti (a cura di), Platone, Repubblica, Vol. 5, libri
VI-VII, cit., pp. 217-51.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 885

all’unica condizione che gli consentirebbe di acquisire l’eudaimonia


individuale e collettiva.
Secondo il racconto della caverna, dunque, gli uomini si trovano
in una condizione perversa dipendente sia dal loro deficit epistemico,
ossia dalla diffusa incapacità della loro anima di rivolgere lo sguardo
all’essere autentico, sia dai meccanismi politici e sociali in vigore
nella polis malata. Il primo passo della “liberazione” consiste nell’ac-
quisizione della consapevolezza che il sistema di credenze nel quale
sono soliti vivere è il prodotto di un’illusione. Si tratta di un processo
tutt’altro che semplice e indolore, tanto è vero che esso ingenera sia
incredulità, sia uno stato di autentica aporia (515d), perché il prigio-
niero liberato inizialmente si rifiuta di riconoscere che la “realtà”
alla quale prima credeva non è che una proiezione di qualcosa di
più essente (mallon onta) e di più vero. Come vedremo, il motivo dello
shock prodotto dal passaggio dal buio alla luce e viceversa percorre
l’intero racconto della caverna.
Se sul piano “politico” questo primo step segnala l’acquisizione
della consapevolezza che le credenze della maggioranza degli uomi-
ni costituiscono il prodotto di un meccanismo perverso imposto da
altri uomini (i politici delle città democratiche), rimane da stabilire
che cosa comporti questo passo dal punto di vista epistemico e onto-
logico. Che cosa rappresentano gli oggetti artificiali le cui ombre
vengono proiettate sulla parete della caverna?
Se si assume, come credo sia tuttosommato corretto fare, un
parallelismo (se non altro a grandi linee) tra l’analogia della linea e
il paragone della caverna, si può supporre che la nuova condizione
epistemica che permette di riconoscere le ombre per ciò che in real-
tà sono, ossia proiezioni di oggetti artificiali, corrisponda allo stato
mentale della pistis descritto nella “linea”. A differenza di quanto
solitamente si crede, gli oggetti della pistis non si identificano con
quelli del “senso comune”, perché quest’ultimo stadio è rappresenta-
to dall’eikasia, che corrisponde alla condizione dei prigionieri inca-
tenati di cui si parla nel paragone della caverna. Ciò significa che la
886 Franco Ferrari

pistis comporta un primo “distacco” dalla condizione irriflessa della


eikasia nella quale vive fin dall’infanzia la maggior parte degli uomi-
ni. Si tratta del primo passo dell’educazione platonica, consistente
nell’abbandono di uno stato mentale irriflesso e nell’assunzione di
una prospettiva “critica”: il prigioniero slegato acquisisce una con-
dizione diversa da quella del puro pathema, vale a dire della passività
inerte nella quale si trovano gli uomini ordinari.
Mi pare dunque ragionevole l’ipotesi avanzata tempo fa da Vas-
silis Karasmanis, il quale proponeva di intendere gli oggetti della
pistis, – che nell’analogia della linea comprendono animali, piante
ed enti artificiali, mentre nella “caverna” si identificano con le ripro-
duzioni artificiali di realtà naturali, – come “forme” (eide) geometri-
co-matematiche, vale a dire come oggetti della matematica ancora
collocati nel mondo sensibile 25. In effetti, se la pistis rappresenta sia
nella “linea” sia nella “caverna” il primo stadio in cui viene superata
la condizione irriflessa nella quale gli uomini si trovano abitualmen-
te, allora essa dovrebbe corrispondere a una forma di conoscenza
più raffinata rispetto all’eikasia. Essa si serve di strumenti di misu-
razione finalizzati a ridurre i rischi prodotti dall’illusione dei sensi
e da questo punto di vista è in grado di guardare all’esperienza al di
là della sua semplice apparenza percettiva. Dal momento però che
in entrambe le immagini la pistis appartiene al dominio doxastico e
sensibile (nella “linea” occupa il segmento “visibile” e nella “caver-
na” si trova all’interno di quest’ultima), allora è ragionevole conce-
pirla come una forma di conoscenza sensibile in cui sono incorporati
elementi geometrico-matematici.

25 V. Karasmanis, “Plato’s Republic: The Line and the Cave”, in: “Apeiron”, Vol. 21, 1988,
pp. 147-71, in part. 159-64. Si veda anche M. Burnyeat, “Platonism and Mathemati-
cs: A Prelude to Discussion”, in: A. Graeser (a cura di), Mathematics and Metaphysics,
Haupt, Bern 1987, pp. 213-40, spec. 227-28, il quale interpreta le statuette della
“caverna” come mathematical abstractions in Aristotle’s sense, vale a dire come ogget-
ti sensibili considerati dal punto di vista della loro struttura geometrica; si veda
anche F. Franco Repellini, “Il posto della linea nell’immagine della caverna”, cit.,
pp. 568-69. Rinvio in proposito a F. Ferrari, Platone. Il governo dei filosofi, cit., pp.
36-37.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 887

Tutto ciò significa che gli oggetti della pistis sono, tanto nella
“linea” quanto nella “caverna”, qualcosa di simile alle forme geo-
metriche delle cose collocate nello spazio. Un sostegno indiretto a
un’interpretazione di questo tipo potrebbe giungere dalla “fisica”
geometrico-matematica esposta nel Timeo. Qui Platone attribuisce
alle forme geometriche la funzione di ordinare il continuum spaziale,
consentendo così alla materia di assumere una configurazione ordi-
nata e di trasformarsi in un “cosmo” (53c-56c) 26.
Nel racconto della caverna il passaggio dalla eikasia alla pistis
dovrebbe corrispondere dal punto di vista epistemologico all’acqui-
sizione della capacità di riconoscere che le ombre, ossia la percezio-
ne sensibile (aisthesis), costituisce il prodotto di forme geometriche
istanziate nello spazio. Queste forme geometriche rappresentano
la vera natura degli oggetti, ciò che sta dietro al livello della pura
percezione. Il prigioniero liberato si rende conto che alle spalle delle
ombre, ossia di ciò che si percepisce, esiste una dimensione geome-
trica in base alla quale le cose del mondo sono strutturate. Da questo
punto di vista, la matematica applicata o sensibile rappresenta il
primo stadio di un processo educativo e conoscitivo che dovrebbe
portare il prigioniero al di fuori della caverna. Essa, come Socrate
spiega nel corso del VII libro della Repubblica e ribadisce nel Filebo
(56d-57e), è una matematica ancora empirica, ossia rivolta al mondo
sensibile, ma dotata di una componente astratta, che rinvia in qual-
che modo alla sfera intelligibile vera e propria 27.

26 Su questa celebre sezione del Timeo, nella quale Platone espone una procedura
analitica che riconduce i corpi fisici ai loro costituenti geometrici elementari, si
veda L. Brisson, Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un
commentaire systématique du Timée de Platon, Academia, Sankt Augustin 1994, pp.
358-67.
27 Un’ipotesi di questo genere avrebbe il merito di spiegare il curioso fenomeno
dell’uguaglianza dei segmenti B e C della “linea” (cfr. supra, n. 9), che rappre-
senterebbero entrambi entità matematiche: nel caso del segmento superiore
della sezione visibile si tratterebbe di forme geometriche istanziate nella materia
(corrispondenti agli oggetti artificiali della “caverna”), mentre nel caso del seg-
mento inferiore della sezione noetica di entità matematiche intelligibili, studiate
per mezzo della procedura dianoetica. Rinvio in proposito a F. Ferrari, Platone, Il
888 Franco Ferrari

Per quanto concerne l’aspetto politico, il prigioniero liberato si


rende conto che le credenze, le leggi e le disposizioni normative della
città dipendono da qualcosa di più originario che viene manovrato “a
monte”. Al di là del rapporto che si instaura tra il livello delle ombre
e quello degli oggetti artificiali, a Platone interessa fare notare che
il sistema di valori e di norme nel quale gli uomini sono soliti vivere
non è né naturale né assoluto, ma dipende da un’illusione.
Per concludere sulla prima parte del paragone, si può osservare
che la vita nella caverna corrisponde in generale alla condizione
doxastica di chi si adegua al sistema di credenze, di valori e di cono-
scenze irriflesso e acritico nel quale gli uomini si trovano sia per
la loro incapacità di attivare la componente razionale dell’anima,
sia per i vincoli imposti dalla società. Ma anche all’interno della
caverna, ossia nel mondo sensibile, è possibile avviare un percorso
“virtuoso”, che consiste nella messa in discussione delle apparenze,
tanto morali che cognitive. Si tratta del primo step della paideia pla-
tonica, destinata a svilupparsi al di fuori della caverna, vale a dire
nel mondo intelligibile 28.

5. Il mondo fuori dalla caverna

Ancora più traumatica si rivela per il prigioniero liberato l’uscita


dalla caverna e l’ingresso nel mondo illuminato dalla luce solare
(516a-b). In questo caso il processo di assuefazione è più lungo e com-
plesso e prevede un certo numero di stadi intermedi. Dal momento
che il mondo al di fuori dalla caverna corrisponde alla realtà intelli-
gibile, è evidente che Platone allude alla circostanza che questa sfera
presenta un’articolazione interna di tipo gerarchico.
Dall’analogia della linea sappiamo che l’ambito noetico prevede

governo dei filosofi, cit., pp. 36-37, con gli opportuni riferimento alla letteratura
secondaria.
28 Sulle modalità di questa “liberazione” (lysis), che si profila anche come una “guari-
gione” (iasis), cfr. F. Franco Repellini, “La linea e la caverna”, in: M. Vegetti (a cura
di), Platone, Repubblica, Vol. 5, libri VI-VII, cit., pp. 355-403, spec. 399-403.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 889

due forme di conoscenza, la dianoia, ossia la razionalità ipotetico-de-


duttiva, e la noesis, che corrisponde al sapere dialettico relativo alle
idee, vale a dire a una conoscenza in grado di attingere al principio
anipotetico. È dunque plausibile che i primi stadi della visione esterna
alla caverna corrispondano alla dianoia descritta nell’analogia della
linea. In particolare le immagini e i riflessi delle cose si riferiscono a
una conoscenza indiretta che può ricordare quella ipotetica esposta
nella “linea”. Resta aperta l’annosa questione relativa alla natura
delle entità alle quali si rivolge questa forma di conoscenza, ossia se
esse abbiano uno statuto ontologico differente dalle idee, siano cioè
enti matematici “intermedi” (metaxy) tra le idee e i particolari sensi-
bili, oppure se siano idee indagate in forma dianoetica, cioè senza il
rinvio a un principio anipotetico e con l’ausilio di esempi sensibili 29.
Inoltre, in base alla descrizione del mondo esterno si deve conclu-
dere che anche le realtà che dovrebbero corrispondere agli oggetti
della conoscenza noetica vera e propria presentano una gerarchia
interna. In effetti il paragone della caverna sembra distinguere a) gli
enti naturali che si trovano sulla terra, b) gli astri collocati nel cielo
e c) il sole (516a e 532a). Se quest’ultimo corrisponde certamente
al megiston mathema, ossia all’idea del bene, principio anipotetico
del mondo intelligibile e dell’intera realtà, le entità di cui i riflessi
nell’acqua sono immagini dovrebbero corrispondere alle idee “ordi-
narie”, mentre l’accenno ai corpi celesti potrebbe venire sensata-
mente riferito alle idee più universali, ossia quelle che occupano il
vertice dell’ordine gerarchico del mondo intelligibile (ad esempio i
megista gene di cui si parla in Soph. 254b-256e) 30.
Al di là dei differenti livelli in cui il mondo esterno si articola, non
29 A sostegno dell’assegnazione a Platone della concezione, testimoniata da Aristot.
Metaph. I 6, 987b14-18, degli enti matematici come “intermedi” (metaxy) tra le idee
e i sensibili, si può vedere T.A. Szlezák, La Repubblica di Platone. I libri centrali,
Morcelliana, Brescia 2003, pp. 91-95 e 143-45. Contro questa attribuzione cfr., tra
gli altri, P. Pritchard, Plato’s Philosophy of Mathematics, Academia, Sankt Augustin
1995, pp. 156-57.
30 Per quest’ipotesi, che è opportuno assumere con una certa dose di cautela, cfr. T.A.
Szlezák, La Repubblica di Platone, cit., p. 96.
890 Franco Ferrari

c’è dubbio che nel paragone della caverna esso simboleggi la realtà
autentica, che per Platone si sostanzia nella sfera intelligibile, il cui
vertice è costituito dall’idea del bene.
Platone non fu né il solo né il primo a servirsi dell’immagine della
caverna allo scopo di descrivere la condizione degli uomini. Ma non
c’è dubbio che nella Repubblica il richiamo alla caverna comporti
una radicale ri-semantizzazione di questa immagine. Prima di Plato-
ne, infatti, con la sola eccezione di Empedocle 31, la katabasis verso
la caverna simboleggiava l’ingresso in una dimensione “divina”,
superiore a quella nella quale gli uomini solitamente vivono. Figure
semidivine come Epimenide, Zalmoxis, Minosse e lo stesso Pitagora
venivano collocate all’interno di luoghi sotterranei, allo scopo di
enfatizzarne l’eccezionalità 32. La discesa (katabasis) da parte dell’uo-
mo in queste caverne scandiva il contatto con una dimensione
conoscitiva eccezionale, preclusa agli individui comuni. Viceversa
per Platone l’ingresso in una dimensione divina viene simboleggiato
dall’uscita dalla caverna, che costituisce il luogo della prigionia e
dell’opinione: la caverna si trasforma da spazio di un sapere rivelati-
vo ed escatologico in luogo dei saperi della polis 33.
Per comprendere il significato filosofico del paragone della
caverna è opportuno assegnare il giusto rilievo al motivo dell’uscita
dal luogo sotterraneo. Per Platone l’acquisizione della conoscenza
autentica rappresenta un’esperienza eccezionale, che viene meta-
forizzata attraverso l’immagine dell’abbandono della caverna, ossia

31 Emped. DK B 120 e 121 anticipa l’idea della caverna come luogo lontano dalla veri-
tà, descrivendola come uno spazio dominato dall’oscurità, dalle sciagure e dalle
malattie. Sulla trasposizione operata da Empedocle si può vedere R. Laurenti,
Empedocle, D’Auria, Napoli 1999, pp. 282-87.
32 Si veda in proposito l’utile quadro fornito da S. Campese, “La caverna”, in: M.
Vegetti (a cura di), Platone, La Repubblica, Vol. 5, libri VI-VII, cit., pp. 435-72, spec.
438-51.
33 Sulla ri-semantizzazione dell’immagine della caverna operata da Platone è fon-
damentale il saggio di I. Männlein-Robert, “Katabasis und Höhle: Philosophische
Entwürfe der (Unter-) Welt in Platons Politeia”, in: N. Natomi e L. Brisson (a cura di),
Dialogues on Plato’s Politeia (Republic), Academia, Sankt Augustin 2013, pp. 242-51.
Cfr. anche il contributo di S. Campese, “La caverna”, cit., p. 462.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 891

del sistema di credenze nel quale gli uomini vivono “sempre o per
lo più”. Non c’è continuismo tra il modo di vivere doxastico e quello
fondato sul sapere autentico, tanto è vero che il prigioniero liberato
che esce dalla caverna si trova di fronte a un altro dominio ontico, al
quale fatica ad abituarsi.
Secondo Platone la conoscenza filosofica richiede il radicale
abbandono del sistema di valori e di credenze incentrato sulla doxa
e l’ingresso in un “nuovo” mondo, fondato sulla verità e sul bene.
Il passaggio dall’universo delle opinioni a quello della conoscenza
richiede un rivolgimento, una vera e propria “conversione dell’ani-
ma” (periagoge / peristrophe tes psyches), la quale si lascia alle spalle il
mondo della caverna per entrare in quello illuminato dalla luce del
sole. Ma a questo nuovo mondo essa non è completamente estranea,
perché, secondo Platone, la componente superiore dell’anima, ossia
la sua parte razionale e noetica, è ontologicamente affine (syngenes)
alla sfera divina, vale a dire al mondo delle idee. Se l’uomo riesce a
valorizzare questa componente “divina”, egli è in grado di pervenire
a una conoscenza piena dell’essere, perché la sua anima è congenere
all’ambito superiore della realtà.
Platone è solito esprimere in termini mitici questa costellazione
teorica, affermando che la nostra anima, prima di incarnarsi in un
corpo, “ha visto” il mondo delle idee e dunque è nelle condizioni di
ri-attivare per mezzo della reminiscenza (anamnesis) questa visione
pre-natale (Men. 81a-e, Phaed. 75b-e, Phaedr. 246e-247e, 249c). Ma per
mezzo del racconto mitico di un evento, ossia la visione pre-natale
delle idee, Platone intende alludere a una condizione, vale a dire al
fatto che l’anima umana presenta una natura che le consente di
accedere cognitivamente all’essere intelligibile. La concezione della
syngeneia dell’anima con le idee rappresenta un formidabile antido-
to (pharmakon) contro lo scetticismo, ossia contro l’atteggiamento
di sfiducia verso le possibilità conoscitive dell’uomo. In termini
892 Franco Ferrari

moderni, essa attribuisce alla mente un’intrinseca disposizione alla


conoscenza, la quale appartiene al “corredo genetico” dell’uomo 34.
Questo motivo non è assente neppure dal paragone della caverna,
sebbene Platone non menzioni esplicitamente il tema della syngene-
ia. In effetti Socrate evoca l’esistenza di una vera e propria techne tes
periagoges, ossia di una “tecnica della conversione” dell’anima (518d),
che si fonda sulla partecipazione della sua componente intellettuale
a un elemento divino (518e): se viene correttamente orientata essa è
nelle condizioni di indirizzarsi alla conoscenza del megiston mathe-
ma, ossia dell’idea del bene (519c-d) 35.
Anche all’interno del racconto della caverna Platone lascia poi
trasparire l’idea che la conoscenza suprema, sebbene sia difficile da
acquisire e richieda un formidabile sforzo, non è affatto preclusa
agli uomini, o almeno al filosofo dialettico, ossia al prigioniero libe-
rato. Quest’ultimo, infatti, al termine del processo di assuefazione
alla luminosità della sua nuova dimora perviene a vedere, sia pure
a fatica (mogis), il termine ultimo dell’ambito intelligibile, vale a
dire l’idea del bene (517b-c) e a rendersi conto che essa rappresenta
la causa delle cose belle e giuste e la dispensatrice della verità nel
mondo intelligibile. In altre parole, per Platone non esiste solo il
cammino verso la verità e la conoscenza, ma anche il telos tes poreias
(532e), ossia il termine del viaggio 36.

34 Per questa costellazione teorica rinvio a F. Ferrari, Platone, Menone, cit., pp. 42-53.
Sulla concezione della syngeneia dell’anima con l’essere autentico si veda anche
F. Aronadio, Procedure e verità in Platone (Menone Cratilo Repubblica), Bibliopolis,
Napoli 2002, pp. 221-33 e 237-44.
35 Il motivo dell’affinità della parte razionale dell’anima con il mondo delle idee era
già stato evocato nel corso del VI libro della Repubblica, dove Socrate aveva trat-
teggiato la natura dell’autentico filosofo richiamando l’affinità (syngeneia) della
sua anima con l’essere autentico (to ontos on), vale a dire con la realtà intelligibile
(490a-b). Su questo passo si veda il mio commento in F. Ferrari, Platone, Il governo
dei filosofi, cit., pp. 161-62, n. 47.
36 Il rifiuto da parte di Platone di un’attitudine epistemologica pessimistica, ossia
scettica, viene adeguatamente messo in evidenza da T.A. Szlezák, La Repubblica di
Platone, cit., pp. 149-51, il quale osserva che “l’allegoria della caverna non suffraga
l’interpretazione moderna della concezione platonica della filosofia, per la quale
filosofare significa essere eternamente in cammino senza alcuna prospettiva di
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 893

6. Il ritorno nella caverna e il destino del filosofo

Uno degli aspetti più interessanti del racconto della caverna con-
siste nel fatto che l’ex prigioniero, dopo avere contemplato il mondo
esterno illuminato dalla luce solare, fa ritorno nella caverna, intra-
prende cioè una vera e propria katabasis. In realtà il motivo della
“discesa” del filosofo nella città riveste un’importanza fondamentale
all’interno del percorso drammatico e teorico della Repubblica, come
dimostra anche solo la circostanza che la prima parola dell’intero
dialogo è proprio kateben, aoristo del verbo katabaino: “Discesi ieri
al Pireo” (I 327a) 37, racconta di sé Socrate, segnalando l’azione
di mescolarsi con gli uomini e di dare avvio al lungo processo di
costruzione “nel discorso” della città ideale.
Lo spaesamento che l’ex prigioniero prova quando esce dalla
caverna per immergersi nella luce solare, ossia per entrare cogni-
tivamente nel mondo intelligibile, si ripresenta quando egli intra-
prende il percorso inverso e ritorna nella caverna. Qui, spiega Socra-
te, “agisce goffamente e appare molto ridicolo, se, quando ancora
vede male perché non si è assuefatto abbastanza all’oscurità che lo
circonda, viene costretto a contendere, nei tribunali o altrove, sulle
ombre del giusto o sulle statuette che proiettano queste ombre, e a
disputare sul modo in cui tutto ciò viene concepito da coloro che non
hanno mai visto la giustizia in sé” (517e).
La condizione dell’ex prigioniero che ritorna nella caverna
dopo avere contemplato la luminosità del mondo esterno ricorda
quella del filosofo costretto a misurarsi nelle assemblee e nei tri-
bunali descritto nel celebre excursus del Teeteto. Egli appare goffo
arrivo. Ai sostenitori di tale interpretazione si consiglia di riscrivere l’allegoria:
colui che è stato liberato, una volta uscito dalla caverna, deve prendere atto che
la fitta cappa di nubi che copre il cielo non si schiarirà mai. Se là sopra ci sia un
sole, o più d’uno, o nessuno, e dove stia – se uno c’è – non lo saprà mai”. A questa
perentoria dichiarazione non avrei nulla da aggiungere, se non esprimere la mia
convinta adesione.
37 Sul motivo della katabasis di Socrate e sulla strategia di riscrittura di questo topos
letterario operata da Platone cfr. M. Vegetti, “Katabasis”, in: M. Vegetti, Platone, La
Repubblica, Vol. 1 libro I, Bibliopolis, Napoli 1998, pp. 93-104.
894 Franco Ferrari

e impacciato, finendo per rendersi ridicolo, perché la sua mente è


rivolta all’autentica natura delle cose e all’universale, mentre risul-
ta del tutto incapace di rapportarsi alle vicende nelle quali sono
coinvolti gli individui ordinari (174a-175b) 38. E del resto neppure gli
antichi compagni di prigionia riconoscono il valore di ciò che egli
ha appreso al di fuori della caverna. Ciò significa che il guadagno
derivato dalla conoscenza filosofica non è affatto evidente ai non
filosofi, come l’esito della vicenda umana di Socrate, processato e
condannato a morte da un tribunale popolare della sua città, dimo-
stra in maniera drammatica.
Tuttavia la circostanza che i prigionieri rimasti legati al fondo
della caverna continuino a contendersi onori e riconoscimenti sulla
base dell’antico e perverso sistema di valori e si rifiutino di ascoltare
chi è rientrato nella caverna dopo il soggiorno esterno, non comporta
affatto che la visione del mondo illuminato dalla luce solare, ossia la
conoscenza della sfera noetica, sia inutile dal punto di vista pratico.
Socrate arriva addirittura a dichiarare, rivolto a coloro che hanno
esperito il mondo autentico fuori dalla caverna: “Dovete dunque,
quando è venuto il vostro turno, ridiscendere là dove vivono gli altri
e abituarvi a osservare le immagini oscure; una volta assuefattivi, le
conoscerete mille volte meglio di quelli di laggiù, e di ognuna di esse
saprete che cosa è e che cosa rappresenta, grazie al fatto che avete
visto il vero riguardo a ciò che è bello, giusto e buono” (520c).
Dunque la conoscenza filosofica, simboleggiata dall’uscita dalla
caverna, non si rivela affatto inutile nella vita politica. Colui che ha
conosciuto le idee è in grado di valutare meglio degli altri le imita-
zioni e le copie, ossia le ombre e gli oggetti artificiali, e di stabilire
in che misura esse si approssimano alla norma assoluta e oggettiva.
Il possesso di una conoscenza stabile e universale di valori quali il
giusto, che si sostanzia nell’idea delle giustizia, consente al filosofo

38 Sul significato dell’excursus sui generi di vita (bioi) contenuto nel Teeteto rinvio a F.
Ferrari (a cura di), Platone, Teeteto, Bur, Milano 2011, pp. 72-80.
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 895

di disporre di un metro assoluto per valutare le norme, le leggi e i


comportamenti all’interno della caverna.
Intorno al motivo della katabasis del filosofo si focalizza il proget-
to “politico” della Repubblica. Abbiamo visto che la “terza ondata”
reclamata da Platone alla fine del V libro prevedeva l’assegnazione ai
filosofi del governo della polis. Essi sono “costretti” a prendersi cura
delle cose della città, sebbene il loro interesse primario e l’unica fon-
te di gratificazione risieda nella contemplazione, ossia nell’esercizio
teoretico della componente razionale dell’anima.
Nel racconto della caverna il tema della costrizione a governare
sembra abbandonare il carattere dell’imposizione per assumere i
contorni di una sorte di dovere morale. L’ex prigioniero prova nei con-
fronti dei suoi antichi compagni un senso di sympatheia e per questo
decide di fare ritorno nella caverna per condividerne con gli abitanti
le fatiche (519d), arricchito dalla contemplazione della verità e del
bene. Ma i rischi ai quali si espone un simile ritorno erano ben noti
a Platone, il quale non poteva non scorgere nella sorte di questo ipo-
tetico ex prigioniero il destino di Socrate, il suo venerato maestro.
Fulvia de Luise ha recentemente descritto in maniera incisiva
questa situazione: “La potente immagine della caverna racconta […]
il dramma realistico di una comunicazione impossibile tra la visione
del filosofo (un incredibile prodotto naturale inopinatamente sorto
nella città malata) e il linguaggio fatto di ombre di cui la polis si
nutre. La dedizione del filosofo, in quel caso eroica e suicida, svolge
il tema della costrizione sotto il segno della responsabilità morale
(socratica), costi quel che costi” 39.

7. Riflessioni conclusive

In conclusione di questa esposizione è il caso di suggerire alcune


riflessioni di ordine generale sul significato filosofico del racconto
platonico. La prima di queste riflessioni si riferisce al sostanziale
39 F. de Luise, “La scienza del potere…”, cit., pp. 88-89.
896 Franco Ferrari

pessimismo che Platone nutre circa la natura dell’uomo. Ai suoi


occhi la diffusa incapacità di valorizzare la componente razionale
dell’anima e la tendenza a seguire gli elementi istintuali si accom-
pagnano ai guasti prodotti dai meccanismi sociali che regolano le
relazioni tra gli individui. In altre parole “natura”, “società” e “cul-
tura” convergono nel determinare condizioni tali da rendere molto
difficile il conseguimento del benessere individuale e collettivo.
Difficile certamente, ma non impossibile, come Platone sottolinea
numerose volte nel corso della Repubblica.
La “liberazione” da questa condizione, insieme naturale e arti-
ficiale, si profila come un evento “traumatico”, che interrompe in
qualche misura la continuità del tempo storico. Si tratta di un even-
to disomogeneo rispetto alle dinamiche che regolano la vita sociale
e politica degli uomini. La nascita di un filosofo naturale all’interno
della città malata rappresenta uno sconvolgimento dell’ordine sta-
bilito: questo individuo nasce nonostante e contro la città. E una volta
nato, egli deve sottrarsi ai meccanismi sociali che ne causerebbero
la corruzione. L’avversione con cui i prigionieri accolgono colui che
fa ritorno nella caverna dopo avere contemplato il “vero mondo”
simboleggia i rischi ai quali la filosofia si espone nelle città corrotte
e malate.
Il racconto della caverna presuppone e ribadisce, sia pure implici-
tamente, la tesi centrale della filosofia politica di Platone. Essa stabi-
lisce che l’unica fonte di legittimazione del potere risiede nel sapere.
Si tratta di un sapere separato negli oggetti, tanto è vero che esso
viene metaforizzato attraverso l’immagine dell’uscita dalla caverna,
ma contemporaneamente utile nelle conseguenze, perché il possesso
della conoscenza delle idee, se accompagnata da un’adeguata abilità
empirica, permette di governare nel modo migliore la città. Platone
non abbandonerà mai questa tesi, anche in quegli scritti di “filosofia
politica”, come il Politico e le Leggi, nei quali egli sembra attenuare la
radicalità delle posizioni sostenute nella Repubblica. Nel Politico, anzi,
la componente empirica del sapere filosofico, che nel grande dialogo
La condizione umana secondo il “mito” della caverna di Platone 897

sulla giustizia era lasciata piuttosto indeterminata, viene precisata


in modo accurato per mezzo della definizione di una metretica situa-
zionale incentrata intorno al motivo del kairos, ossia dell’opportunità.
L’esigenza di un’alleanza tra potere e sapere si sostanzia nel
motivo della costrizione a governare, ossia nell’ingiunzione rivolta
ai filosofi di prendersi cura degli affari della città, di scendere nella
caverna. Il tema della costrizione si trasforma nel racconto in una
sorta di dovere morale al quale il filosofo, esattamente come il pri-
gioniero liberato, non può sottrarsi (520e).
Ma il motivo centrale intorno al quale ruota l’intero racconto
della caverna è certamente costituito dall’idea che l’esperienza
della verità, possibile solamente per mezzo dell’assunzione di una
vita filosofica, richiede il completo abbandono del sistema di cre-
denze ordinario, vale a dire del modo di vita comune. A differenza
di Aristotele, il quale ritiene che le forme più alte di conoscenza rap-
presentino un approfondimento delle opinioni solitamente assunte
e accettate dagli uomini (tanto è vero che nel I libro della Metafisica
egli immagina un percorso lineare che parte dalla percezione per
giungere alla conoscenza scientifica e alla sapienza e in tutta la
sua opera si impegna a rivalutare le opinioni comuni e i fenomeni),
Platone sostiene che il sapere autentico segna un radicale distacco
dal mondo doxastico e fenomenico nel quale gli esseri umani sono
soliti vivere. La radicalità di questo congedo viene simboleggiata
dall’immagine dell’uscita dalla caverna e dell’ingresso nel mondo
illuminato dalla luce solare, ossia della sfera delle idee, con al ver-
tice il bene. Come Socrate afferma commentando il racconto della
caverna,
“Tutto il nostro discorso significa che la facoltà presente nell’a-
nima di ognuno e l’organo con il quale ciascuno apprende […]
devono venire fatti ruotare, distogliendoli da ciò che diviene […],
finché l’anima divenga capace di sostenere la contemplazione di
898 Franco Ferrari

ciò che è e di quanto in esso vi è di più luminoso: e questo diciamo


essere il bene” (518c-d).
Non saprei dire se un’affermazione simile sia o meno “attuale”,
vale a dire se sia ancora in grado di parlare di noi a noi. Non c’è dubbio,
però, che essa rappresenta bene il senso del paragone della caverna.
Un racconto che forse ci dice ancora qualcosa delle illusioni nelle
quali viviamo, dell’innaturalità delle nostre certezze, della perver-
sione dei sistemi politici e sociali attuali, ma anche della possibilità
di uscire dalla nostra caverna facendo appello a ciò che di divino c’è
in noi: l’intelletto e la conoscenza.