IV.

LOS MINISTERIOS EN LAS CARTAS PASTORALES

1. INTRODUCCIÓN

1. 1. Las cartas Pastorales tienen una gran significación eclesiológica

en la medida en que desvelan la continuidad entre la Iglesia de la primera
generación cristina y la iglesia posterior. El horizonte de la eclesiología en
estas cartas, como en los Hechos de los Apóstoles, corresponde al período
en que los problemas, planteados por la desaparición de los apóstoles,
deben afrontarse con resolución. La existencia de estructuras determinadas
en las iglesias paulinas –también en Corinto-permite comprender cómo, a
pesar de las diferencias, el NT puede presentar en sus últimos escritos una
fase evolutiva sin que tengamos noticias de resistencias por parte de alguna
comunidad.

1. 2. Los avisos frecuentes acerca de la fidelidad del ministerio al

depósito de la tradición, manifestado en las cartas Pastorales, debe
responder a algo objetivo, es decir, al peligro de corrupción de la paradoxis,
y que obligó a insistir en esa responsabilidad de los ministros. Por ello,
aunque alguno pudiera imaginar otros desarrollos de los ministerios en
respuesta a las mismas necesidades, de hecho hay que tener en cuenta que
el Espíritu Santo no ha actuado menos en las iglesias de la época
postapostólica, a las que debemos los textos de las cartas Pastorales
(yHechos) y en los que la Iglesia se ha reconocido hasta tal punto que los
inscribió en el Canon, que en las comunidades paulinas.

1. 3. Un autor como Ph. Rolland, que hace un gran estudio exegético

comparando todas las cartas de san Pablo desde una comparación
lingüística, afirma que todas fueron escritas entre los años 51 y 61, y que
por lo tanto es un error llamar a las Pastorales postapostólicas: a) porque
Tito y Timoteo son ya delegados apostólicos en las primeras cartas paulinas;

1
b) las herejías combatidas por las pastorales las encontramos ya en Flp 3,
19, Rm 16, 18 y Gal 4, 10. La solución de los problemas que conducen a la
negación de la paternidad paulina de las cartas pastorales lleva a Rolland a
no aceptar el salto, dentro del Canon del NT, de unas estructuras propias
de las epístolas “auténticas” paulinas a las de las Pastorales y Hechos. Dice
este autor que no hay razón alguna para oponer estas dos organizaciones y
concluye: “podemos, pues, considerar como históricamente cierto que
Pablo ha impuesto las manos a Timoteo para comunicarle su carisma
personal, y que el mismo Timoteo ha impuesto las manos a ciertos
presbyteroi de Éfeso. No es ingenuo ni fundamentalista leer las Escrituras,
creyendo que ellas hablan de hombres sinceros y verídicos y no falsarios
que buscan engañarnos”.

2. EL APÓSTOL PABLO.

Como para san Lucas, en las Pastorales, Pablo fue llamado

directamente por Dios. La vocación para la misión apostólica, igual que el
llamamiento a la fe, no se funda en los méritos del hombre ni en sus obras
(2 Tim 1, 9). Preparado y llamado por Dios, cuando llega el momento, Pablo
es establecido en el ministerio, como una prueba de confianza que se le
otorga (1 Tim 1, 11). De un modo general Pablo dice que ha sido llamado
“para llevar a los escogidos de Dios a la fe y al pleno conocimiento de la
verdad (…) con la esperanza de la vida eterna” (1 Tim 1, 1-2).

El Apóstol no está ligado a ninguna Iglesia particular, sino que tiene

la responsabilidad de todas las comunidades que ha fundado,
responsabilidad que ejerce, en primer lugar, mediante la predicación y la
enseñanza. En las Pastorales la fe es primariamente fidelidad a un cuerpo
de doctrina, a un credo oficial, piedra de toque de la ortodoxia, ya que la
doctrina ha de conservarse con pureza. En el ejercicio de esta
responsabilidad, Pablo no vacila en emplear medidas disciplinares graves,
como la excomunión (1 Tim 1, 20).

2
 San Pablo aparece preocupado por establecer una organización
institucional y cuida de que las iglesias estén dotadas de instituciones
estables, regidas por unos responsables oficiales cuyas cualidades y
aptitudes se hayan experimentado ya como presbyteroi, episkopoi y
diakonoi. En la primera carta a Timoteo (5, 17-25) se encuentra el esbozo
de unas directrices en materia de discernimiento de las vocaciones con
responsabilidades eclesiales.

3. LOS COLABORADORES DE PABLO. LOS “EVANGELISTAS”.

Para sobrellevar más eficazmente la solicitud de todas las iglesias,

Pablo busca la ayuda de numerosos colaboradores, encargados con
frecuencia de alguna misión en las comunidades locales. Estos delegados
forman una especie de equipo ambulante dispuesto a intervenir, donde
haga falta, con la autoridad del Apóstol. Las Pastorales proporcionan gran
número de datos acerca de Timoteo y algunos menos de Tito. Alude con
frecuencia a la entrada en funciones en el ministerio, precisa la misión y
trata del problema de la sucesión.

3. 1. Rito de investidura.

El autor evoca repetidas veces la ceremonia de la investidura de

Timoteo (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6). Estos pasajes requieren algunas
explicaciones concernientes a los diversos aspectos de la ordenación: a) la
profecía –término que alude probablemente a una oración litúrgica oficial-
se pronuncia sobre el candidato; b) algunos autores traducen la fórmula de
1 Tim 4, 14 como imposición de las manos para transmitir la dignidad de
anciano, en referencia al judaísmo, pero es más probable que deba
traducirse “la imposición de manos del colegio de los presbíteros”: c) la
profesión de fe en presencia de muchos testigos. La alusión a la ordenación
se confirma por la exhortación “combate el buen combate de la fe” (1 Tim

3
6, 12). La imposición de manos está ligada expresamente a la presencia de
un don en el ordenado.

El término carisma, respecto a la concepción paulina, ha sufrido una

modificación radical: 1) aunque en la comunidad continúan existiendo
diversos servicios, ahora el término carisma se reserva a las personas que
tienen una particular responsabilidad en la comunidad. 2 ) El servicio de
guía de la comunidad comporta una particular responsabilidad y está ligado
a unos requisitos particulares. La colación del oficio mediante la imposición
de las manos y la dotación con el carisma conforman un todo inseparable.
3) Las competencias y las funciones del ministros, del titular del oficio
eclesial, tienen ya carácter institucional.

3. 2. El ministerio de Timoteo y de Tito.

Las Pastorales son poco explícitas acerca de la función propia de cada

ministerio, sin embargo aparece con evidencia el papel de dirección. Por
otra parte, la clave de lectura de la función ministerial la ofrece el texto de
1 Tim 6, 20: guardar el depósito recibido, lo cual implica la importancia dada
al ministerio de la palabra. Por la presencia del don del Espíritu Santo en él,
Timoteo es capaz de asumir el ministerio, que implica en primer lugar la
enseñanza (didaskalia), que implica: “dedícate a la lectura, a la exhortación,
a la enseñanza” (1 Tim 4, 13). El ministro puede hablar, exhortar y reprender
con entera autoridad (Tit 2, 15). Pero esta autoridad no es un autoritarismo
arbitrario, pues que “el fin del mandato es la caridad” (1 Tim 1, 5).

Timoteo y Tito no deben contentarse con ser fieles en su enseñanza

y ejercer su autoridad con espíritu de servicio, sino que han de preocuparse
también de asegurar la transmisión fiel del evangelio predicado por el
Apóstol (1 Tim 5, 22; Tit 1, 5; 2 Tim 2, 2).

4. LOS MINISTROS DE LA IGLESIA LOCAL.

4
 Las Pastorales no ofrecen una descripción sistemática de la
organización de las iglesias locales, pero presentan las cualidades y las
actividades de varios grupos diferentes en el seno de ellas.

4. 1. Los “presbyteroi-episkopoi”.

La descripción de este grupo es bastante precisa: a) los presbyteroi-

episkopoi son establecidos en cada ciudad (Tit 1, 5); forman el consejo de
la comunidad local y su institución parece inspirarse en la del consejo de los
ancianos de las comunidades judías; b) esos presbyteroi representan una
autoridad en el seno de esa comunidad y se insiste que sean personas
irreprochables (Tit 1, 6ss; 1 Tim 3,2); c) a partir de ciertas indicaciones,
vemos dibujarse las funciones de los presbyteroi que se orientan como
presidentes de la comunidad, deben velar, por una parte, por la buena
marcha de ella, y ser como el cabeza de familia respecto a su casa, donde
el presbyteroi-episkopoi es llamado el “intendente de la casa de Dios” (Tit
1, 7), y por otro lado los presbyteroi están también encargados del
ministerio de la palabra y sobre todo de la enseñanza, por eso es
importante que el candidato sea “apto para enseñar” (1 Tim 3, 2; cf. Tit, 1
9).

Presidencia de la comunidad y ministerio de enseñanza representan,

pues, las funciones principales de estos presbyteroi, como lo prueba 1 Tim
5, 17.

4. 2. Los diakonoi.

La primera carta a Timoteo, después de presentar las cualidades del

cargo de la episcopé –todos los que participan en la función pastoral,
designados en Tito como presbyteroi (1, 5) o episkopoi (1, 7), habla de los

5
diakonoi (3, 8-13). Esta palabra ha ido evolucionando y cuando se aplica a
Timoteo (1 Tim 4, 6) no tiene aún las resonancias técnicas del término.
Además, los diakonoi, cuyo papel es difícil de determinar, sólo se
mencionan en 1 Tim a propósito de la Iglesia de Éfeso, y quizá no existiesen
en todas las iglesias, sino únicamente en los grandes centros. Las cualidades
requeridas en el candidato parecen semejantes a las que se requieren para
los presbyteroi-episkopoi y sus funciones son sumamente indeterminadas,
tal vez porque se les podían confiar misiones y tareas diversas, según hiciera
falta. La no exigencia de ciertas cualidades parece denotar que, en general,
no les concernían los oficios de presidir y, en cambio, la referencia al
“misterio de la fe” quizá aluda a su actividad de predicadores.

5. CONCLUSIONES.

5. 1. Las cartas de Tito (1, 5) y de Timoteo (5, 17) llaman presbyteroi

a los que ejercen una función de responsabilidad. Este término se extendió
entre los discípulos de Pablo por Antioquía, Asia Menor y el Mediterráneo
oriental. Pero, al difundirse, se diferenció de su origen judaico y, gracias al
término episkopos del que llegó a ser inseparable, consiguió su significación
típicamente cristiana.

5. 2. Pablo era consciente de la originalidad que suponía la Iglesia

frente al judaísmo y, por eso, no aceptó llamar presbyteros a los
responsables que él colocaba al frente de las iglesias. Evitaba así que se
identificaran las estructuras locales de la Iglesia naciente con las de la
sinagoga. Las Pastorales significan una consolidación, porque lo que se
apunta una sola vez al inicio de la carta a los Filipenses (episkopois y
diakonois, 1, 1), las Pastorales lo reiteran de una manera continua y llaman
presbyteroi a los responsables locales, relacionándolos con la persona del
episkopos, o al menos, a la función de la episkopé (1 Tim 3, 1; 5, 17).

6
 5. 3. El papel propio de los presbyteroi cristianos se explicita por la
función cada vez más determinante que el episkopos representaba en
medio de ellos. Los presbyteroi ejercen también la función apostólica de
vigilancia y de enseñanza, de modo que las dos palabras –presbyteros y
episkopos- tienden realmente a identificarse.

5. 4. La Iglesia de las cartas Pastorales está realmente organizada y

los asociados al ministerio de Pablo se convierten en sus sucesores
formalmente designados. La continuidad de la sucesión se manifiesta con
un gesto de investidura –la imposición de las manos-. Este gesto se propagó
en las comunidades paulinas como ocurrió con el término presbyteros. Por
medio de este gesto Timoteo se convirtió en el sucesor del ministerio del
Apóstol, aunque no con el título de apóstol, ya que es solamente un
evangelista (2 Tim 4, 5). Por su parte, también Tito y Timoteo han de pensar
en el porvenir de la Iglesia, y para ello deben de establecer unos presbyteroi
en las comunidades mediante la imposición de las manos (1 Ti, 5, 22; Tit 1,
5). La preocupación por la sucesión está claramente expresada en estas
cartas y, aunque no se alude a la iniciativa de la comunidad en la propuesta
de los candidatos, la responsabilidad de Timoteo y Tito sí se afirma
claramente.

5. 5. Ignoramos cómo se efectuó el paso de los episkopoi de la carta

a los Filipenses, al episkopos único de 1 Tim 3, 2 y de Tito 1, 7, pero tal
cambio se realizó de hecho, como testimonia las cartas de Ignacio de
Antioquía. En lo sucesivo, los presbyteoi no se mencionan sin que uno de
ellos goce de una autoridad superior, o mejor, de un ministerio particular
definido como “vigilancia espiritual”.

V. LOS MINISTERIOS EN LA PRIMERA CARTA DE SAN PEDRO

7
 En 1 Pe 5, 1-4, el mismo Pedro se autocalifica como “copresbyteros”,
con lo que se identifican los dos ministerios, el del apostolado y el del
presbiterado. Según estas fórmula, el ministerio apostólico significa lo
mismo que el ministerio presbiteral.

1 Pedro utiliza la metáfora del pastor como calificación del ministerio,

uniendo este pasaje con otro fragmento de la misma carta, en el que a
Cristo se llama “pastor y obispo de vuestras almas (2, 25). Esta
denominación de Cristo quiere ser una alusión a los titulares de los
ministerios de la Iglesia, una insinuación que los vincula a Cristo como
pastor verdadero. Si esto es así, se ha dado una inequívoca fundamentación
cristológica al ministerio episcopal.

8
 VI. LOS MINISTERIOS EN LA CARTA A LOS HEBREOS.

Esta carta tiene como punto focal la designación de Cristo como sumo
pontífice de la nueva alianza. En cambio apenas se preocupa de la
estructura ministerial de la comunidad, de la denominación de los ministros
y de sus funciones. Menciona cuatro clases de dirigentes: a) presenta a los
primeros testigos, garantes de la palabra; b) en la segunda categoría coloca
a los “guías de otros tiempos, que os anunciaron la palabra de Dios” (13, 7)
(para el autor, recordar a esos ministros es ratificar la permanencia de la
palabra en la tradición de todos los tiempos, de modo que “Cristo es el
mismo ayer, hoy y lo será siempre” (13, 8); c) la epístola menciona sólo dos
veces al final a los ministros actuales de la comunidad (13, 17. 24), a los que
deben escuchar y a quienes han de obedecer; d) por último, además de
“vuestros” dirigentes, el autor de la carta recuerda que hay otros en las
diversas comunidades, entre los cuales hay que contar a “nuestro hermano
Timoteo”, que acaba de ser liberado y que va a visitar a la comunidad tal
vez con el que escribió la epístola (13, 23).

Aunque no nos señala con precisión las diferentes funciones de estos

dirigentes, el autor hace notar su empeño por destacar el ministerio de la
palabra, a la que deben obedecer los creyentes. Los guías tienen el deber
de verificar la autenticidad de la palabra comunicada por los primeros
testigos y purificarla de doctrinas erróneas para asegurar la unión de la
comunidad en torno a ella.

El único título con que designa al portador del ministerio es el de guía

o conductor. Un término con un significado muy vago o impreciso. Este
término citado en la carta, de origen pagano, puede ser muy antigua y
desde luego, desapareció pronto de la Iglesia.

9
 VII. CONCLUSIÓN

Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles y de la Cartas

Paulinas, todas las Iglesias fundadas por san Pablo están dirigidas, bajo la
autoridad del Apóstol, por ministros locales. Las Iglesias que están bajo la
autoridad de Santiago, el hermano del Señor, están también provistas de
presbyteroi (Sant 5, 14). El testimonio del NT es, pues, absolutamente
unánime: no existe comunidad cristiana que pueda dispensarse de tener al
frente pastores, que están en lugar de los apóstoles y que desempeñan, en
virtud de una misión divina, la carga ejercida en otro momento por los Doce
en la comunidad primitiva de Jerusalén. Según toda verosimilitud, los
presbyteroi tienen, como en Hch 2, 42, una triple misión: enseñar a los
fieles, suscitar la comunión mutua por la participación en los bienes y
presidir la oración y la fracción del pan.

10
 CAPITULO II. EL SACERDOCIO DE JESUCRISTO

Hemos visto el desarrollo el ministerio en la primeras comunidades a

partir de los Doce, que recibieron la exousia del mismo Jesucristo, es decir,
su propio ministerio. Esta exousia la expresa Cristo con el paralelismo
climático: “Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí,
recibe a Aquél que me ha enviado” (Mt 10, 40). La Carta a los Hebreos
presenta el ministerio redentor de Cristo bajo el aspecto sacerdotal, lo cual
plantea si esta determinación afecta también al ministerio propio de los que
Él escogió y en qué medida. Vamos primero a desarrollar el sacerdocio de
Jesucristo, después el sacerdocio de los fieles y en un tercer momento el
sacerdocio de los ministros.

1. EL SACERDOCIO EN EL JUDAÍSMO

1. 1. En cuanto a la terminología, la palabra hiéreus se relaciona por

su origen con la noción de ‘sagrado’ (hierós): el sacerdote es el hombre de
lo sagrado.

Ciertamente, sólo el sacerdocio de Jesucristo puede ser el paradigma

del sacerdocio ministerial, en razón de las características específicas que lo
convierten en único, aunque es necesario establecer una relación entre su
sacerdocio y el de Israel. Hay que tener en cuenta que el concepto israelita
de sacerdocio no se agota en el levítico, por eso sería un error limitarse
únicamente al estudio del sacerdocio levítico para determinar el sentido
exacto del sacerdocio en Israel, porque la idea misma de sacerdocio ha
conocido desde el libro de los Jueces hasta el NT una seria transformación.
De hecho, la misma Comisión Teológica Internacional propone el tema del
sacerdocio levítico en un amplio espectro: la mediación sacerdotal de
Moisés, el sacerdocio real, el sacerdocio levítico, la relación entre
sacerdocio y profetismo y la figura del siervo de Yahvé.

11
 1. 2. Las atribuciones del sacerdocio israelita se extendían dentro de
una gama muy amplia y sus funciones estuvieron sometidas a cambios,
asumiendo aspectos que llegaron a ser preponderantes. Los sacerdotes
comienzan por ser los hombres que hablan en nombre de Dios, después los
hombres del santuario, donde asumen más tarde el papel de sacrificadores;
a estas funciones se fueron añadiendo las de velar por la pureza ritual o la
de impartir la bendición.

Toda la organización del culto sacerdotal antiguo se configura sobre

la base de la idea de la santidad y en la convicción de que es preciso ser
santo para poder acercarse a Dios, teniendo en cuenta que santo no se
opone a imperfecto moralmente sino a profano. Esto explica la idea de las
separaciones rituales –puesto a parte, es decir, consagrado-, mediante la
intervención de los sacerdotes como institución con sus ritos de separación.
La mediación del sacerdote aparece como una función de la mayor
importancia para la realización de la vocación del hombre. La etapa final de
la evolución del sacerdocio antiguo subraya la exigencia de santidad ritual,
y pone de relieve la necesidad de la expiación, de modo que el Kippur era la
cima de las celebraciones de todo el año.

El sacerdocio judío se arraiga cada vez más en la vida de los judíos,

asumiendo tras el destierro un papel preponderante tanto religioso como
político, para que se refleja en el libro de los Hechos de los Apóstoles. Los
profetas esperaban un Mesías-Sacerdote, pero Jesús no pertenecía a
ninguna familia sacerdotal judía –era de la tribu de Judá- y su actividad se
situaba más claramente en la línea de los profetas y de los maestros.

1. 3. Los evangelios reconocen las atribuciones propias de los

sacerdotes judíos, pero al mismo tiempo, relativizan su papel. Ciertamente
Jesús, tanto en su predicación como en su conducta, insiste más en otros
puntos que en los relacionados con el culto y la función sacerdotal. Los
evangelios sinópticos mencionan a los sumos sacerdotes a partir de la
confesión de Pedro (Mt 16, 21; Mc 8, 31; Lc 9, 22) en el contexto del anuncio
de la pasión y el testimonio del evangelio de san Juan se diferencia de ellos
sólo en que esta oposición a Cristo se manifiesta mucho antes. Los sumos

12
sacerdotes aparecen en los evangelios –sobre todo en san Juan- como los
principales responsables de la pasión de Jesús, juntamente con los otros
miembros del sanedrín. Por parte de los cristianos no se observa voluntad
de ruptura con los sacerdotes (Hch 6, 7), pero pronto también los sumos
sacerdotes se oponen a la nueva doctrina. El libro de los Hechos no los
presenta en el ejercicio de sus funciones cultuales, sino como jefes
religiosos del pueblo.

2. LA ACTITUD DE JESÚS ANTE EL SACERDOCIO JUDÍO.

Jesús no se opuso al papel del sacerdocio levítico, sino que, cuando

cura al leproso, le mandó a mostrarse a los sacerdotes, para que reconozcan
su curación; además se somete al impuesto del templo (Mt 17, 24-27). Es
cierto que fustiga la tolerancia de las autoridades del Templo con los
vendedores, mostrando su gran respeto al templo como lugar de oración.
A imitación de Jesús, los primeros cristianos judíos no rompieron con la
religión de sus padres, sino que continuaron frecuentando el Templo
(Hech2, 42. 46).

Cristo, por una parte, reconoce en los sacerdotes, en el Templo y en

el culto levítico una disposición providencial aunque provisoria y
preparatoria y, por otra, anuncia su derogación y superación por el nuevo
culto que su pasión va a instaurar, por medio del templo de su propio
cuerpo y por su verdadero sacerdocio. Nos dice Vanhoye: “Cristo es sumo
sacerdote de una manera radicalmente nueva. Además de una continuidad
muy profunda, su sacerdocio presenta respecto al antiguo sacerdocio
ciertos aspectos de ruptura, que demuestran con evidencia que no se sitúa
en el mismo nivel. No se trata de rupturas que vayan en contra de los
aspectos esenciales del sacerdocio, pero tampoco se trata de simples
variaciones superficiales, como la que es posibles observar en el interior del
AT” (p. 158). Esta visión del sacerdocio de Cristo se expresa en todo su
esplendor en la carta a los Hebreos.

13
3. EL SACERDOCIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO (EXCEPTO
HEBREOS).

3. 1. Las esperanzas mesiánicas suscitadas por la persona de Jesús no

se orientan en la línea de un mesianismo sacerdotal y, su propia muerte, no
aparece como sacrificio. La muerte de Jesús había tenido lugar fuera de la
ciudad santa. No había ido acompañada de ritos litúrgicos, se había
presentado como un castigo legal, como la ejecución de un condenado a
muerte. No obstante, A. Vanhoye descubre algunos datos que permiten
encontrar en la vida de Cristo el cumplimiento del sacerdocio antiguo, tales
como la relación del Mesías y el Templo, la interrelación entre la muerte de
Jesús y un rito sacrificial, y el final de Lucas, en el que Cristo aparece
bendiciendo (Lc 24, 50-51).

A estos datos podemos añadir que, aunque Cristo nunca se ha

llamado a sí mismo sacerdote, él tenía conciencia de serlo, por la tarea
sacrificial, redentora y reveladora que asume como enviado de Dios. Se
puede decir que Jesús se da perfectamente cuenta de que su misión sale de
los límites del sacerdocio levítico: por ello no utiliza la terminología judía de
su época, evitando así sugerir ideas erróneas.

3. 2. A Cristo jamás se le llama sacerdote –a excepción de la carta a

los Hebreos-, pero hay textos que hablan de su sacrificio, invitándonos a
descubrir su naturaleza sacerdotal, tales como la fórmula de 1Cor 5, 7:
“Nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolado”; las menciones de la sangre de
Cristo (Mc 14, 24; Rom 3, 5; Ef 1, 7; 2, 3); las fórmulas en las que describe
su muerte –“Él se entregó por nosotros”- ligadas a la figura del Siervo
sufriente (Jn 6, 51; 10, 11.15; Lc 22, 19; Mc 10, 45); la designación joánica:
“He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 19). Jesús,
el Justo, es presentado como víctima de propiciación por el mundo entero,
es decir, como sacrificio por el pecado. El sacrificio de Cristo consiste en la
ofrenda que él hace de sí mismo, y que se expresa mediante la imagen del
Buen Pastor, relacionada con la del Siervo de Yahvé (Jn 10, 11; 17, 19).el
don, que Jesús el Buen Pastor hace de su vida por su rebaño y en obediencia
14
al mandato del padre, es el culmen de toda su obra y la síntesis de toda su
actividad. Esta imagen, en efecto, unifica todos los aspectos de su
ministerio. En la misión de Jesús todo está dominado por un amor
verdaderamente ‘pastoral’, que precede, que se dona sin reservas, que se
expone por los suyos y, al mismo tiempo, por un amor infinito hacia su
Padre que lo ha mandado.

En todos los textos citados, si no se emplea directamente la palabra

‘sacerdote’, es para evitar el equívoco, puesto que con esta palabra podría
evocarse el sacerdocio levítico. Pero Jesús es ciertamente el sacerdote que
se ofrece a sí mismo como víctima por el pecado. De hecho la identificación
con el Siervo sufriente sobre el que reposa el Espíritu (Is 53) confirma esta
certeza por sus profundas resonancias sacerdotales. Él es, por este título de
Siervo, el sacerdote y la víctima que reconcilia a toda la humanidad
pecadora con Dios.

Pero sobre todo, lleva a plena perfección el espíritu de donación de

sí mismo, de obediencia a la voluntad del Padre, dato que habían acentuado
fuertemente los profetas. Será esta idea la que unirá todos los momentos
de la vida terrena de Jesús y se transformará en el motor de toda su acción.
Por ello podemos ver afirmado el sacerdocio de Cristo en todos aquellos
textos en los cuales se propone el don que Él hace de sí mismo al Padre a
través de su servicio a la humanidad y en adhesión total al mandato recibido
del Padre. Esta identificación aparece en el texto de la institución de la
nueva alianza en la Cena (Mc 14, 24: cf Ez 24, 8), en la que se designa a sí
mismo explícitamente como el Servidor que realiza el gesto de la institución
de la nueva alianza. Como Moisés –mediador de la alianza sinaítica- asperjó
al pueblo con sangre de las víctimas, Cristo derrama la suya ‘por todos’,
expresando así el don total de sí mismo a Dios en favor de los hombres, para
que el Padre comunique a todos el Espíritu de su amor y la vida de los
hombres se transforme en un culto al Padre.

En Apocalipsis 1, 10 Cristo aparece vestido con vestiduras

sacerdotales, lo que hace pensar en las del Sumo Sacerdote. La túnica sin
costuras (Jn 19, 23-24), que los soldados se sortean en el Calvario, aunque
presenta en primer lugar un simbolismo relacionado con la unidad de la

15
Iglesia, sin embargo, ese simbolismo no excluye sino complementa el que
hace referencia al Sumo Sacerdote, cuya vestidura recuerda sin duda.

3. 3. Según algunos autores, el evangelio de san Juan desvela, en

clave sacerdotal, el sentido de la fórmula de la institución de los Doce según
Marcos (3, 13-19) en la oración sacerdotal, cuando Cristo se presenta
orando como el sumo sacerdote en la fiesta del Gran Perdón (Yom Kippur),
pidiendo por los apóstoles, para que sean consagrados en la verdad (Jn 17,
17.19), fórmula propia de la institución sacerdotal. En este pasaje, san Juan
utiliza el verbo hagiazein en estrecha relación con los verbos apostellein y
pempein, verbos de envío, de misión, en conexión con la consagración y
envío que Él recibió del Padre Jn 10, 36). Puede ser, en fin, que Cristo se
presente también implícitamente como sacerdote, si es verdad que se
aplica a sí mismo con predilección el salmo 110, en el que el Mesías es a la
vez Rey y Sacerdote según el orden de Melquisedec.

3. 4. Estos momentos, donde se afirma o se insinúa el sacerdocio de

Cristo, son como la punta del iceberg de toda la vida de Cristo vivida
sacerdotalmente, porque el sacerdocio no es sólo una función que abarca
aspectos de su vida, sino la vida entera, aunque haya un momento
culminante como el de la ofrenda en la cruz. Así lo entiende la Comisión
Teológica Internacional: “como toda la predicación de Jesús culmina en el
anuncio de su muerte y de su resurrección, prefiguradas en sus obras regias
de poder (milagros, exorcismos, curaciones), puede decirse que todo su
ministerio escatológico, ejercido en la presencia del Espíritu, es sacerdotal…
Así aparece la continuidad entre la misión mesiánica de Jesús y su sacrificio,
al mismo tiempo que sus mutuas relaciones. El sacrificio consagra su misión
definiéndola como la del Servidor de Yahvé, mientras que la misión de
anuncia el Evangelio y de realizar los signos del Reino se cumplen en el
sacrificio… Es, ciertamente, en la Nueva Alianza, instaurada y sellada por la
sangre de Jesús, como la elección del pueblo mesiánico encuentra su
consagración” (pp 45-46).

16
4. EL SACERDOCIO DE CRISTO EN LA CARTA A LOS HEBREOS.

El autor quiere presentar a una continuidad hebrea, la superioridad

del culto y del sacerdocio de Jesucristo con relación al culto y al sacerdocio
judaico. Para ello tomas a éstos como punto de partida, reelaborando toda
la cristología a la luz del sacerdocio en su aspecto cultual (oscureciendo en
parte las demás dimensiones). Pero la importancia central que atribuye al
sacerdocio de Cristo ha de ser una confirmación de que no puede ser ajeno
al pensamiento de Jesús la idea sacerdotal y que sus discípulos así lo han
comprendido, dado que no parece posible que surja ex novo una doctrina
tan elaborada sin que haya precedentes.

Cristo terminó por situar su vida, su obra y su persona a nivel

sacrificial y, por tanto, sacerdotal. Al asumir esta visión, explicitándola y
reforzándola, el cristianismo apostólico no se aleja del pensamiento del
Maestro. En este proceso de profundización podemos distinguir tres etapas
principales. En primer lugar, la relectura paulina, donde el hagiógrafo duda
todavía en presentar a Cristo formalmente como sacerdote, asignándole
sobre todo el papel de víctima. Otra lectura fue la del evangelio de san Juan,
donde Cristo aparece como sacerdote y víctima, sobre todo en función del
término hagiazein. El Padre ha santificado a Jesús (Jn 10, 36) y él mismo se
santifica (Jn 17, 19), es decir, se consagra a una obra sacerdotal que implica
el sacrificio de su propia vida. Por último, la tercera relectura, la más
explícita, la más formal, es la de la carta a los Hebreos.

La carta a los Hebreos aplica también a Cristo el título de jefe o de

iniciador (Hch 3, 15; 5, 31) y el término –único en el NT- de consumador-
cumplidor, es decir, el que culmina o lleva a cabo una empresa. La idea de
perfección, muy presente en la carta, se utilizaba para la investidura de los
sacerdotes. Por último, en la doxología final (Hb 13, 20-21), que responde
al prólogo en su estructura (1, 1-4), Jesús es llamado el sumo pastor. Sin
embargo, si el Hijo de Dios se ha hecho hombre, es por obediencia a la
voluntad del Padre (10, 5-10) quien, habiendo decidido llevar a la gloria a
numerosos hijos, lo envió como Primogénito para que sea el jefe de nuestra
salvación (2, 10; 5, 9), como fue causa y cabeza de la creación (1, 3). Pero,

17
puesto que se trataba de santificar y de conducir a Dios una humanidad
pecadora, tal misión no podía ser realizada sino por un sacerdote. He aquí
por qué el sacerdocio es la cualidad privilegiada de Cristo según la carta a
los Hebreos.

4. 1. Sacerdote según el orden de Melquisedec.

La Carta a los Hebreos proclama que los cristianos tenemos un

“sacerdote eminente”, más aún, un “sumo sacerdote”. Y ese sacerdote es
“Jesús, el Hijo de Dios” (4, 14), “el apóstol y sumo sacerdote de nuestra fe”
(3, 1), el “sumo sacerdote de los bienes futuros” (9, 11). La primera de las
treinta veces que utiliza los títulos de sacerdote y sumo sacerdote aparece
en 2, 17 y, después el capítulo noveno, sólo acude a ellos en tres ocasiones.
El autor de la carta pasa de la lectura del Kerigma y de las catequesis
primitivas a la proclamación de esta realidad clave del sacerdocio de Cristo,
profundizando en lo que la doctrina primera implica. Con este anuncio, el
autor no se separa de la catequesis apostólica, lo que añade es su
traducción cristológica en clave sacerdotal como Mediador.

Jesús es el Sumo Sacerdote no “según el orden de Aarón” (7, 11), sino

“según el orden de Melquisedec”. Este sacerdote-rey, que ha bendecido a
Abrahán –lo que implica su preeminencia con relación a la raza judía-, es un
extranjero y, por tanto, su sacerdocio no pertenece al levítico ya que ni
siquiera tiene un origen judío. Pero la carta, al reconocer en el silencio del
relato bíblico sobre el origen de Melquisedec la ausencia de una
ascendencia humana (7, 3), le confiere una dimensión eterna, asemejado al
Hijo de Dios, asegurando así la eternidad de su sacerdocio. (“permanece
sacerdote para siempre”). Vanhoye afirma que “la filiación divina se afirma
en negativo, mediante dos ausencias que se invocan mutuamente: ausencia
de genealogía humana y ausencia de límites temporales. Si hubiera una
genealogía humana, habría también evidentemente limitación en el
tiempo”.

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 La comparación de Cristo con Melquisedec le sirve al hagiógrafo para
establecer las dos diferencias fundamentales entre el sacerdocio de Cristo
y el levítico: a) mientras que éste se funda en una genealogía –la tribu de
Leví y la familia de Aarón- el de Cristo no es fruto de la generación. b)
Además, aparece su carácter trascendente y eterno, fundado sobre el
poder de una vida indestructible, que se manifiesta en la resurrección de
Cristo. Este nuevo sacerdocio de Cristo lleva a la perfección el culto, el
templo, la tienda, la alianza.

4. 2. Hijo y sumo sacerdote

El primer título que la carta da a Jesús es el de Hijo, y este título es el

fundamento de todos los demás, que implican a la vez una actividad
creadora y una recapitulación de la historia de la salvación. Es el más
apropiado para definir la situación de Cristo Hijo de Dios y hermano de los
hombres, Dios plenamente solidario de la humanidad. Esta doble
pertenencia totalmente asumida es la única que autoriza una auténtica
mediación (Hb 1-2). El autor acude varias veces a la confesión de la filiación
divina de Cristo en momentos claves, porque sólo esa filiación es la base
para explicar suficientemente el carácter definido de su sacerdocio,
aportándole una determinación específica que hace de Él un sacerdote sin
igual, ya que le confiere la especial mediación entre Dios y el hombre,
presupuesto que sólo el Hijo de Dios encarnado puede realizar. Sin
embargo, es cierto que no hay una relación directa y necesaria entre
filiación divina y sacerdocio, pues de otro modo lo sería desde toda la
eternidad como Verbo del Padre, mientras que la carta lo aplica a Cristo
resucitado. Además, no es suficiente ser el Hijo de Dios encarnado, aunque
la encarnación es condición necesaria, sino que se requería una
transformación de su humanidad.

4. 3. Sumo sacerdote digno de fe y misericordioso.

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 El sacerdocio tiene una finalidad última: la expiación de los pecados
del pueblo. Y ellos por medio de dos cualidades que se realizan de forma
eminente en Cristo: eléemon (misericordioso) y pistos (creíble, digno de fe)
(Hb 2, 17). “digno de fe” es una expresión más acertada que fiel, aunque la
credibilidad implica la fidelidad. Jesús es el sumo sacerdote acreditado, y el
mejor término de comparación es Moisés. Pero Jesús es superior a Moisés
por su cualidad de Hijo de Dios y porque ha sido establecido sobre la casa y
no en la casa. El calificativo de misericordioso significa una misericordia que
se traduce en compartir nuestra debilidad, las pruebas y hasta la misma
muerte. La ausencia de pecado en Cristo no expresa separación, al
contrario, ya que destruye las murallas que dividen a los hombres y lo hace
perfectamente cualificado para llevar a cabo la expiación de todos los
pecados.

La descripción que el autor hace del Sumo Sacerdote (5, 1-4)

comprende tres elementos: 1) señala la doble relación del sumo sacerdote
con los hombres y con Dios, añadiendo la función sacrificial de expiación; 2)
se subraya la relación con los hombres, poniendo también en evidencia la
función expiatoria (“puede sentir compasión hacia los ignorantes y
extraviados, por estar también envuelto en flaqueza…”); 3) al aplicar a
Cristo esta descripción evidencia que no se glorificó a sí mismo (5, 5-6),
evoca sobre todo su pasión, como una oración y una ofrenda, escuchada y
aceptada, y expresa sus consecuencias en estas tres afirmaciones:
a)”habiendo sido hecho perfecto; b) se hizo para todos los que le obedecen
causa de salvación de eterna, c) proclamado por Dios sumo sacerdote a
semejanza de Melquisedec” (5, 9-10). Estos tres rasgos explican por qué
Jesús responde, mejor que cualquier otro, a la definición de sacerdote.

4. 4. Sumo Sacerdote hecho perfecto para la eternidad (7, 1-28).

En 7, 1-10 muestra la superioridad de Melquisedec sobre Abrahán,

basada en tres argumentos: Melquisedec no tiene genealogía, Abrahán le
paga el diezmo y Melquisedec bendice a Abrahán. En la parte central, Hb 7,
11-19) aparece como la imperfección del sacerdocio levítico necesita un
20
cambio y, por eso, la expresión ‘otro sacerdote’ aparece dos veces. Ahora
bien, como el sacerdocio judío estaba regulado por la Thorá, al mismo
tiempo que recibía una responsabilidad particular respecto a ella, este
cambio sacerdotal ocasiona también un cambio de régimen en la ley,
estableciéndose el nuevo sacerdocio no según la Ley, sino según la fuerza
de una vida imperecedera. La tercera parte (Hb 7, 20-28) subraya la
superioridad incluida en el modo de designación –el juramento- y el
carácter eterno e inmutable del sacerdocio a la manera de Melquisedec. Las
últimas frase definen muy bien la perfección propia del nuevo sumo
sacerdote celestial con las cualidades que le acompañan (Hb 7, 26-28).

4. 5. Sumo Sacerdote hecho perfecto por su sacrificio único.

El sacerdocio terrestre de Cristo se coloca bajo el signo del sacrificio.

La carta a los Hebreos sitúa el punto capital de toda la argumentación sobre
el Sumo Sacerdocio de Cristo en el centro de la exposición (Hb 8, 1-9,28),
donde el autor propone la trascendencia del nuevo sacerdocio en su
realización concreta, que transforma en caduco todo el culto antiguo.

Habla en primer lugar, de la nueva tienda como fruto de la docilidad

total de Cristo en la oración y en el sufrimiento y, después de este
desarrollo, trata de la sangre. El contenido de este pasaje no es nuevo, pero
sí la expresión “se ofreció a sí mismo”, expresión que implica una ofrenda
personal de Cristo. El autor añade la acción del Espíritu en ese ofrecimiento
(“por el Espíritu Eterno, se ofreció a sí mismo”: 9, 14) y concluye que Cristo
se constituye en Mediador de la nueva alianza (“Por eso es Mediador de la
nueva alianza”: 9, 15). El autor presenta la muerte de Cristo como pena
expiatoria, como sacrificio de alianza y como condición para la entrada en
vigor de un testamento, recogiendo diversos aspectos de la doctrina del NT.
De esta ofrenda sacrificial de Cristo extraen todo su valor la palabra y los
sacramentos para todo el tiempo de la Iglesia, pues ha llegado el fin de los
tiempos y la abolición del pecado (9, 27), ya que lo específico en la acción
sacerdotal de Cristo consistió en su plenitud de realidad.

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 En resumen, Cristo se convirtió en el perfecto sumo sacerdote,
porque: a) superando la etapa de los ritos externos, incapaces de purificar
las conciencias (9, 1-10), se ofreció a sí mismo en un impulso dado por el
Espíritu, derramó su propia sangre y obtuvo así la transformación sacrificial
de su propia humanidad, que se convirtió en “la tienda más perfecta”,
adaptada al verdadero santuario (9, 11-14); b) superando la etapa de la
primera alianza, imperfecta y provisional dada la impotencia de sus ritos (8,
7-13), Cristo, gracias a la eficacia irreversible de su muerte, se transformó
en el mediador de una alianza, con validez total y eterna (9, 15-23); y c)
superando finalmente el tiempo del culto terreno, meramente figurativo
(8, 3-5), Cristo estableció realmente una comunicación perfecta y definitiva
entre el hombre y Dios (9, 24-28).

La intervención de Cristo realizó efectivamente aquello a lo que

aspiraban los antiguos sacrificios y, al mismo tiempo, llenó las palabras de
una plenitud substancial de contenido. Por eso la acción de Cristo tiene que
ser reconocida como sacerdotal y ser llamada un ‘sacrificio’, en el sentido
real y no metafórico. Es en el AT donde el sacerdocio y el sacrificio se
tomaban en sentido metafórico, que se aplicaban a una figura simbólica
impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos términos obtuvieron
finalmente su sentido real, con una plenitud insuperable. Ante los ojos del
autor de la carta a los Hebreos, el sacerdocio de Cristo es esencialmente
celeste, puesto que el título de Sumo Sacerdote según el orden de
Melquisedec le ha sido otorgado después de su sacrificio, en el momento
de su entrada en el cielo.

La carta a los Hebreos insiste en el papel de víctima vivido por Cristo

durante toda su vida en la tierra y sobre su actividad de sacerdote una vez
franqueado el acceso al cielo. El Sumo Pontífice vertió su sangre en la tierra,
como un acto pleno de amor, lo cual le permitió entrar en el Santo de los
Santos; por otra parte, Jesús, al poseer una vida imperecedera, su
sacerdocio es eterno. El acto supremo del don de sí mismo que es la muerte
de Cristo no cesa. La continuidad entre la vida terrestre de Jesús y su ser
glorioso, que es la esencia misma del misterio de su resurrección, implica
ante todo la continuidad entre la ofrenda de su vida terrestre en la muerta
y la ofrenda de su vida en plenitud y gloriosa, que recobra transfigurándola.

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En nombre de su único sacrificio, hostia siempre viva pero eternamente
ofrecida, Cristo, por su presencia misma en el cielo es una interpelación
permanente en nuestro favor. No se trata de un Sacrificio del cielo que
sucedería al de la tierra, sino de un único sacrificio, siempre actual porque
es el mismo estado de Cristo resucitado ofreciéndose al Padre por nosotros.

4. 6. Conclusión.

La carta a los Hebreos elabora una cristología sacerdotal, que implica

un cambio de perspectivas con relación al AT, aunque no una plena ruptura.
El sacerdocio de Cristo lleva consigo una nueva visión del sacrificio, del
culto, de la mediación y del templo. Esta novedad no significa el rechazo ni
del sacerdocio, ni del culto, ni del templo, ni de la ofrenda, pero sí su
renovación.

4. 6. 1. El nuevo sacerdote Jesucristo inaugura un sacrificio que la

carta a los Hebreos llama “sacrificio único”, “ofrenda única” (Hb 10, 10. 12.
14) frente a la repetición de los antiguos sacrificios. La unicidad del nuevo
sacrificio –“una vez para siempre”- es señal de su eficacia para llevar a todos
los hombres hasta Dios. El único porque supera la exterioridad que
representaba la sangre de los animales y porque llega a la conciencia del
hombre, transforma al ser humano y le confiere un corazón nuevo. El
sacrificio de Cristo puede ser el nuestro y así podemos entrar en la dinámica
salvadora de Dios.

4. 6. 2. Se inaugura también un culto nuevo. Frente a la multiplicidad

y exterioridad de ritos que giran en torno a las ofrendas materiales se sitúa
ahora la ofrenda personal de Cristo: “se ofreció a sí mismo” (9, 14.25); ya
no se trata ante todo de una ceremonia ritual, sino de una realidad vital y
existencial.

4. 6. 3. Con respecto a la mediación, el sistema de las separaciones

rituales era externo e ineficaz. Ahora entra en juego una nueva mediación,
que abraza las dos dimensiones del amor: amor a Dios reflejado en la
obediencia total y filial a Él y amor al hombre reflejado en la solidaridad
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extrema con Él. La mediación ha alcanzado el nivel más alto e imaginable:
es la mediación propia del Hijo, que es a la vez Dios y Hombre.

4. 6. 4. También se introduce una novedad radical en el concepto de

alianza y ofrenda, que adopta la línea de la transformación personal y del
cambio radical de la situación existencial del hombre. Jesús ha hecho la
ofrenda existencial y vital de sí mismo, sustituyendo al rito, y este carácter
personal invalida el carácter ritual que hasta entonces tenía, para darle un
nuevo sesgo. El rito que Cristo inaugurará no tendrá como ofrenda
animales, sino su propia persona ofrecida al Padre.

4. 6. 5. Por último, se altera sustancialmente el concepto de templo

o tienda. Ahora el templo no es el fabricado por los hombres, sino el cuerpo
glorificado de Cristo, la nueva creación realizada en tres días. Ésta es la
mayor y más perfecta tienda.

La transformación que Cristo lleva a cabo de estos conceptos básicos

obliga a tener en cuenta que si se asimila el ministerio a una cualidad y
función sacerdotal no puede hacerse a partir de una categoría religiosa
general del sacerdocio, ni desde la concepción sacerdotal del AT, pues
ambos llegaron a su fin con Cristo. Hay que hacerlo desde la trayectoria vital
y existencial de Jesucristo, que es la que le convirtió en “sacerdote de un
nuevo orden” (8, 1-2). A partir de Jesucristo, los sacerdotes son “servidores
de una nueva alianza” (1 Cor 3, 6).

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