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La «pericoresi" tra forme e stati di vita nella Chiesa. Tesi di ecclesiologia trinitaria
Author(s): C. Lorenzo Rossetti
Source: Gregorianum, Vol. 85, No. 2 (2004), pp. 312-344
Published by: GBPress- Gregorian Biblical Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23581736
Accessed: 15-01-2016 02:39 UTC

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Gregorianum 85, 2 (2004) 312-344

La «pericoresi" tra forme e stati di vita


nella Chiesa.
Tesi di ecclesiologia trinitaria*

La Chiesa è insieme Congregatio fraterna e Communio hierarchica. Da


una parte l'unica vocazione all'adozione filiale e la medesima vita teologa
le costituisce l'ontologia di comunione condivisa da tutti i cristiani radica
ta nel Battesimo; dall'altra delle irriducibili differenziazioni distinguono
tra loro i fedeli: la partecipazione al sacerdozio di Cristo (mini
steriale/regale),1 la peculiare condizione (continenza / coniugalità)2 ο
stato3 di vita (sacerdozio / laicato4 / vita consacrata5). Usando una termi

Ringrazio tutti coloro che si sono lasciati coinvolgere da questa riflessione prima della sua
pubblicazione. Particolare riconoscenza esprimo a G. Canobbio, B. Forte, B. Gherardini, G.
Ghirlanda e G. Lafont per le loro solerti e preziose osservazioni. Dedico questo saggio al card. J.
Glemp in ricordo di alcune sue parole durante una visita al seminario Redemptoris Mater di Roma.
1 Sul sacerdozio ministeriale cfr. soprattutto Presbyterorum ordinis (= PO) e l'esortazione
apostolica Pastores dabo vobis (= PDV, 1992). I testi del Magistero sono raccolti in T. Stenico, Il
sacerdozio ministerialenel Magistero ecclesiastico, Città del Vaticano, 1993 e Id., Il presbitero.
Vita e ministero, Città
del Vaticano, 1995. Una valida sintesi si deve a A. Favale, I Presbiteri.
Identità, missione, spiritualità e formazione permanente, Leumann (To), 1999. Sulla duplice
partecipazione cfr. anche G. Ferraro, Il sacerdozio ministeriale. Dottrina cattolica sul sacra
mento dell'ordine, Napoli, 1999, 171ss. (con bibliografia). Circa la riscoperta del sacerdozio
regale, vedi A. Elberti, Il sacerdozio regale dei fedeli nei prodromi del Concilio Ecumenico
Vaticano II (1903-1962), Roma, 1988.
2 Cfr. su R. Bonetti (ed.), Verginità e matrimonio.
questo Due parabole dell'unico amore,
Roma, 1998. Ricordiamo anche J. Coppin, La vocazione al matrimonio - al celibato - alla vita

religiosa, Torino, 1940.


3 è sancita da una secolare
Questa tripartizione tradizione e dalla dottrina teologica e
canonica. Il Codex Iuris Canonici (= C1C) del 1983, nel Libro II (de populo Dei, cann. 204-746)
si suddivide in tre parti: i fedeli (cann. 204-329); la costituzione gerarchica (cann. 330-572); gli
istituti di vita consacrata (cann. 573-746). Nella falsariga della Lumen - che faceva
gentium
precedere il capitolo sul Popolo di Dio (II) a quelli dedicati alla Gerarchia (III), ai Laici (IV) e ai
Religiosi (VI) e anteponeva la comune identità battesimale a qualsivoglia ulteriore determi
nazione ecclesiale -, il Catechismo della Chiesa cattolica (= CCC), ripartisce i fedeli in
Gerarchia, Laici, Consacrati (cfr. I parte, sez. II, cap. 3, art. 9, §4, nn. 871-962). Per un primo
approccio cfr. R. Carpentier, «États de vie" in Dictionnaire de spiritualité (= DSp.) IV/2, coli.
1406-1428; A. Montan, «Stati di vita" in Dizionario di pastorale vocazionale, Roma, 2002, 1147
1177. Vedi anche: Fl.U. von Balthasar, Gli stati di vita del cristiano, Milano, 1985; Sponsa Verbi,
Brescia, 1969, 316ss; G. Canobbio et al. (edd.), Gli stati di vita del cristiano, Brescia, 1995.

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LA «PERICORESI» 313

nologia trinitaria non si può negare che accanto alla «homo-ousia» eccle
siale esista anche una taxis. Non poche delle difficoltà insite all'ecclesiolo
gia sorgono dalla mancata armonizzazione tra questi due termini: accen
tuare l'aspetto dell'identità comunionale induce ad una visione carismati
co-ugualitaria; enfatizzare la dimensione socio-istituzionale e gerarchica
porta invece ad un approccio di stampo giuridico e «verticistico».6 Allo
stesso modo, una scorretta concezione dell'articolazione tra gli stati di vita
può condurre sia al «clericalismo» sia al «laicismo democraticistico», sia ad
una spiritualistica magnificazione del monachesimo.7
Scopo di questo saggio è di dimostrare che la tensione costitutiva tra
Comunione e Distinzione nella Chiesa si può interpretare adeguatamente
solo ricorrendo al proprium della teologia cristiana, e nella fattispecie alla
nozione trinitaria e cristologica di «Pericoresi».8

4 II XX sec. del Laicato": ne fanno fede i


potrà essere ricordato anche come «il secolo
grandi documenti magisteriali, da quelli conciliari (LG, Gaudium etspes [= GS] e Apostolicam
actuositatem [= AA]), alle esortazioni apostoliche di Giovanni Paolo II (Familiaris consortio [=
FC, 1981] e Christifìdeles laici [= CFL, 1988]. Sulla questione del Laicato citiamo anche G.
Canobbio, Laici ο cristiani?, Brescia, 1997 (con bibliogr. a pp. 313-319); S. Dianich - S. Noeti,
Trattato sulla Chiesa, Brescia, 2002,400ss.; M. Semeraro, Con la Chiesa nel mondo. Il laico nella
storia, nella teologia, nel magistero, Roma, 1991. Sotto il profilo storico: E. Dal Covolo (ed.),
Laici e laicità
nei primi secoli della Chiesa, Milano, 1995 (bibliogr. pp. 35-43), A. Faivre, Les
La'ics origines de l'Eglise, Paris, 1985; M. Grandjean,
aux Laics dans Téglise, regards de Pierre
Damien, Anselme de Cantorbéry, Yves de Chartres, Paris, 1994. Per la letteratura precedente
rimandiamo a A. Scola et al. (edd.), Il laicato. Rassegna bibliografica, Città del Vaticano, 1987.
Ricordiamo Laicità
qui: Aa.Vv., nella chiesa, a cura del Dipartimento di Scienze Religiose
dell'Università Cattolica
del S. Cuore, Milano, 1977; Aa.Vv., Laicità problemi e prospettive, Atti
del Corso di aggiornamento culturale dell'Università Cattolica del S. Cuore (Verona, 1977),
Milano, 1977 (con contributi di G. Lazzati, B. Maggioni, L. Sartori, N. Raponi, S. Vanni Rovighi);
Y. Congar, Jalons pour une théologie du la'icat, Paris, 19532; la sintesi dello Stesso in Lai'cat,
Paris, 1976 (= DSp. IX, coli. 79-108); I. de la Potterie, «L'origine et le sens primitif du mot 'làic'"
in Nouvelle revue théologique 80 (1958) 840-853; B. Forte, Laicato e laicità, Genova, 1986.
5 Tra i oltre a LG V e Perfectae Caritatis (= PC), ci rifaremo
pronunciamenti magisteriali,
soprattutto all'esortazione apostolica di Giovanni Paolo II Vita Consecrata (= VC, del 1996).
Sulla vita religiosa vedi G. Gozzelino, Seguono Cristo più da vicino. Lineamenti di teologia della
vita consacrata, Leumann (To), 1997; J. M. Lozano, La sequela di Cristo. Teologia storico-siste
matica della vita religiosa, Milano, 1981 e dello stesso Vita religiosa, parabola evangelica,
Milano, 1994; E. Marchitelli, Chiamati a stare con Cristo. L'essere e il divenire della vita reli

giosa, Roma, 1999; B. Secondini, Il profumo di Betania. La vita consacrata come mistica profe
zia terapia. Guida lettura dell'esortazione
alla apostolica «Vita consecrata», Bologna, 1997 e
dello Stesso Abitare gli orizzonti. Simboli, modelli e sfide della vita consacrata, Milano, 2002.
6 ed ecclesiologia di comunione
Cfr. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica
nella Lumen Gentium, Bologna, 1975.
7 solo a
Quest'ultima visione ha informato la mentalità otherworldly medievale (si pensi
Pier Damiani e a Gioacchino da Fiore); il clericalismo ha sedotto invece il cattolicesimo post
tridentino e il laicismo i movimenti legati alla Riforma protestante.
8 Su nozione cfr. N. Ciola, «Pericoresi» in Dizionario
questa teologico enciclopedico,
Casale Monferrato, 1993, 786; A. Deneffe, «Perichoresis, circumincessio, circuminsessio» in

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314 C. LORENZO ROSSETTI

Tradizionalmente, la pericoresi ο ciruminsessione9 designa sia la co-esi


stenza della divinità e dell'umanità in Cristo sia la mutua in-essenza ο imma
nenza delle Persone divine nella Trinità. Tale nozione è la più adatta ad espri
mere quella peculiare forma di comunione nella distinzione (sine divisione et
confusione) che implica piena complementarità, perfetta comunicazione,
mutua in-essenza, totale reciprocità nel coordinamento, inconcepibilità di un
membro senza l'altro: «il fatto che due realtà possano stare l'una dentro l'altra
senza confondersi e mantenendo (anzi configurando in quel modo) ciascuna
la propria identità: unite senza confusione e separate senza divisione».10
Al fine di rendere plausibile l'applicazione di questo concetto procederemo
ad una previa contestualizzazione storica, dottrinale magisteriale e teologica (§§
1-3). Situandoci quindi nell'ambito dell'ecclesiologia nuziale e trinitaria11potre
mo allora formulare tre tesi per l'interpretazione delle suddette tensioni (§ 4);
siano esse di tipo bipolare (sacerdozio ministeriale / sacerdozio regale; celibato
/ matrimonio) ovvero di tipo triadico (Sacerdozio / Laicato /Vita consacrata).

Premessa storica.
Oltre il dualismo clero-laicato: i tre generi di fedeli

La vera comunione non esclude, ma anzi sollecita l'emergere delle


distinzioni.12 In merito, giova ricordare da un punto di vista storico, la tut

Zeitschrift fiir Katholische Theologie 47 (1923) 497-532; V. Harrison, «Perichoresis in the Greek
Fathers» in St Vladimir theological Quarterly 35 (1991) 53ss; G.L. Prestige, «Perichoreo and
Perichoresis in the Fathers» in Journ. ofTheol. Literature29 (1928) 242-258; C. Sorc, «Die peri
choretischen Beziehungen im Leben der Trinitàt und die Gemeinschaft der Menschen» in
Evangelische Theologie 58 (1998) 100-119; «La historia en su dimensión pericorética» in
Estudios trinitarios 33 (1999) 133-146.
9 Nella traduzione
latina, la nozione di «pericoresi» può assumere un senso più statico di
«mutua presenza e inabitazione» (circum-in-sessio) ο più dinamico «mutua effusione e compene
trazione» (circum-in-cessio). Cfr. R Coda, Dio uno e trino, Cinisello Balsamo (Mi), 1993,186-187.
10E.
Cambon, Trinità modello sociale, Roma, 1999,30.1 termini della pericoresi sono esat
tamente quelli usati dai grandi Concili cristologici (Calcedonia e Costantinopolitano III):
- immutabiliter - indivise (adiairetòs) - (acho
inconfuse (asynchytòs) (atreptós) inseparabiliter
ristós) e concurrere - communio (koinónia) (cfr. Conciliorum Oecumenicorum
(syntrechein)
Decreta, 86.129 = DS 302.558).
11Cfr.
p.e. G. Calabrese, Per un'ecclesiologia trinitaria. Il mistero di Dio e il mistero della Chiesa
per la salvezza dell'uomo, Bologna, 1999, 25-140; Y. Congar, «La tri-unité de Dieu et de l'Eglise» in
La Vie spirituelle 604 (1974) 687-691; B. De La Soujeole, Il sacramento della comunione, Casale
Monferrato, 2000; B. Gherardini, La Chiesa è sacramento, Roma, 1976, cap. IV; B. Forte, La Chiesa
della Trinità, Milano, 1995; G. Frosini, Trinità mistero primordiale, Bologna, 2000, 290-335; C.
Militello, «Per un'ecclesiologia sponsale» in Ricerche Teologiche 1 (1990) 121-141; E. Salmann,
«Trinitat und Kirche. Eine dogmatische Studie» in Catholica 38 (1984) 352-374.
12«Se è vero che Cristo le differenze
relativizza sociali (cfr. Gal 3,28), è altrettanto vero che
queste, nella misura in cui sono espressione della creazione di Dio, nell'incontrarsi con Cristo
vengono condotte alla loro pienezza» (G. Canobbio, Laici ο cristiani?, 281).

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LA «PERICORESI» 315

torà usuale differenziazione tra Clero e Laicato lungi dall'essere la più tra
dizionale sembra invece propria soprattutto del «Secondo millennio». Tale
ripartizione diffusa nel Medioevo, comportava, in fondo, dei presupposti
di tipo dualistico: così per esempio si diceva che i chierici (parte destra del
corpo della Chiesa, dediti alla contemplazione) dispensano i beni spiritua
li, mentre i laici (parte sinistra, dediti alla vita attiva) provvedono alle
necessità terrene.13 Si sa che Graziano (f 1159 ca), basandosi su un testo
attribuito a san Girolamo ha canonizzato questo modo di vedere:.

«Ci sono due tipi di cristiani (duo genera christianorum). Il primo, in quanto
incaricato di un ufficio divino e dedito alla contemplazione e all'orazione, è
conveniente che stia lontano da ogni tumulto delle cose temporali. Di esso
fanno parte i chierici e coloro che sono dedicati a Dio e cioè i religiosi (con
versi). In greco si usa il termine kléros, che in latino si traduce con sorte (sors).
Per questo tali uomini sono chiamati chierici, cioè eletti per sorte. Costoro
infatti sono re, reggono cioè se stessi e gli altri nella virtù, e così trovano in Dio
il loro regno. E questo il senso della corona che hanno sulla testa. Portano la
corona, per disposizione della chiesa romana, come segno del regno, che si
attende in Cristo. La rasatura sulla testa sta a indicare che hanno deposto tutte
le cose temporali. Essi, infatti, accontentandosi del vitto e del vestito, non
hanno alcuna proprietà per se stessi e devono avere tutto in comune. L'altro

tipo di cristiani è costituito dai laici dal greco laós, che in latino significa popo
lo. A costoro è permesso possedere beni temporali, ma solo per l'uso. Non c'è
infatti nulla di più meschino che disprezzare Dio per la ricchezza. A costoro è
concesso sposarsi, coltivare la terra, giudicare tra uomo e uomo, trattare cause
in tribunale, deporre offerte sull'altare, pagare le decime: così potranno sal

varsi, se perseverando eviteranno il vizio e faranno del bene».14

In seguito, l'accentuazione anti-protestante della distinzione tra


sacerdoti e laici esacerberà tale separazione inducendo un'innegabile deri
va in senso clericale con conseguente «subordinazionismo» laicale cristal
lizzato nel rapporto Gerarchia - Gregge, Ecclesia docens - Ecclesia discens.
Tipica in proposito l'espressione dicotomica presente nella Vehementer
nos di s. Pio X (11.02.1906): «solo nel corpo pastorale risiedono il diritto e
l'autorità necessari per promuovere e indirizzare tutti i membri verso le
finalità della società. Quanto alla moltitudine, essa non ha altro dovere che
lasciarsi guidare e seguire docilmente le direttive dei suoi pastori (guber
nari se pati, et rectorum sequi ductum oboedienter)».15
Un'ermeneutica più biblica sollecita invece a pensare le distinzioni

l3Cfr. Ugo di San Vittore (t 1141), De sacramentis, II, 3-4 (PL 176, 417-418).
" E. Friedberg col. 678).
Decretum, ρ. II, Causa xii, q. 1, cap. 7 (PL 187, 884-885=
15EE
4/142; cfr. Y. CONGAR, Jalons, 328, nota 37.

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316 C. LORENZO ROSSETTI

nell'orizzonte della piena comunione.16 Taluni studiosi contemporanei,


per evitare di infrangere la communio con indebiti dualismi, giungono fino
a proporre di rinunciare alle categorie di Laico17 e di Gerarchia.18 A nostro
avviso gioverebbe recuperare una più tradizionale ripartizione intraeccle
siale secondo tre Distinctiones (Ordìnes ο Gradus). Tale visione ecclesiolo
gica è chiaramente documentata da sant'Agostino e tramite san Gregorio
Magno pervade tutto il Primo Millennio cristiano.
A più riprese Sant'Agostino menziona non due bensì tre generi di cri
stiani: i pastori (praepositi / rectores), i celibi (continentes) e i laici sposati
(.coniugati).19 Lo spunto esegetico è duplice: da una parte le «tre situazioni»
menzionate da due versetti paralleli dei vangeli (Mt 24,40-41 e Le 17,34
35): il trovarsi nel campo, alla mola e a letto; dall'altra i tre uomini giusti
indicati in Ez 14,14: «anche se nel paese vivessero questi tre uomini: Noè,
Daniele e Giobbe, essi con la loro giustizia salverebbero solo se stessi, dice
il Signore Dio». Uno dei testi più emblematici è Questioni sui vangeli II, 44
(ca 414-415): coloro che lavorano al campo di Dio sono i cristiani dediti al
ministero della predicazione (cfr. ICor 3,9); le donne intente alla mola sim
boleggiano il «popolo che, guidato dai maestri, si dedica alle realtà mon
dane», costretti alle tribolazioni della carne (cfr. ICor 7,28); coloro che
riposano a letto sono quelli che hanno scelto la quiete della cura Dei. In
ognuna di queste condizioni cristiane ci si può salvare ο meno.20 Adattando
questa tripartizione sulla scorta di Ez 14, Agostino spiega:

«Sembra che Noè dica riferimento a coloro che governano la Chiesa. Infatti da
lui fu guidata l'arca durante il diluvio: la quale arca era figura della Chiesa.

16 est règie par la loi de l'Esprit Saint qui est communion; s'il existe en elle des
«L'Église
distinctions, elles sont à entendre dans l'intégration» (E-X. Durrwell, Aux sources de l'aposto
lat. L'apótre et l'eucharistie, Paris 1999, 77).
17Cfr. R.
Parent, Una Chiesa di battezzati. Per superare la contrapposizione chierici-laici,
Brescia, 1987. B. Forte ha prospettato di rilevare la laicità-secolarità di tutta la Chiesa ed anche
di sostituire il binomio con quello Comunità - Carismi / ministeri che sareb
gerarchia-laicato
be più rispettoso dell'unità nella Chiesa e della varietà suscitata dallo Spirito (cfr. Laicato e lai
cità, 92). Si può osservare al riguardo che il nuovo binomio proposto rischia di non «dare una
organica giustificazione del rapporto tra Cristo e la Chiesa e della diversificazione dei ruoli
all'interno di quest'ultima»; così come la «secolarizzazione» di tutta la Chiesa rischia di atte
nuare il momento che distingue la Chiesa dal mondo (A. Scola, Il laicato. Rassegna bibliogra
fica, 65). La rinuncia alla categoria di «laico» è un'antica proposta, Y. Congar menzionava l'a
nonimo Normanno del 1100 (ed. K. Pellens, Wiesbaden, 1966, 200-201; cfr. Y. Congar, La'icat,
28 (= col. 91).
18Cfr. B.
J. Hilberath, «Communio hierarchica. Historischer kompromiss oder hòlzernes
Eisen» in Theologische Quartalschrift 177 (1997) 202-219.
" Per
quanto segue vedi G. Folliet, «Les trois catégories de chrétiens» in Augustinus
Magister, t. II, Paris 1954, 631-644.
20Medesimo in Giovanni Crisostomo,
insegnamento Comm. in epist. ad Philipp. 13,3-4.

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LA «PERICORESI» 317

Quanto a Daniele, egli rimase celibe, ricusò cioè le nozze terrene per vivere,
come dice l'Apostolo, senza preoccupazioni terrene e pensare esclusivamen
te alle cose di Dio (cfr. ICor 7,38) [...] Finalmente Giobbe. Egli aveva moglie e

figli, e possedeva molti beni materiali. Raffigura coloro che sono incaricati di

girare la mola e tuttavia sono quanto mai forti durante la tentazione, come lo
fu Giobbe».21

In modo per noi molto sintomatico, il vescovo africano confessa inol


tre: «non credo che la Chiesa consti di altre categorie di persone all'infuo
ri di queste tre. Esse si distinguono ciascuna in due serie secondo che sono
prese ο lasciate. Tuttavia in ogni categoria si possono trovare molte diver
sificazioni secondo le diverse inclinazioni e scelte della volontà, concor
rendo però tutte a creare la concordia e l'unità».22

Gregorio Magno (f 604) ricalca e conferma questa suggestiva lettura


allegorica: egli vede in Noè il praepositorum ordo, in Daniele la mira absti
nentia dei continenti e in Giobbe la honorum coniugum vita." Persino
nelle tre figlie di Giobbe, egli scorge i medesimi «tres ordines fidelium», le
«tres distinctiones fidelium in Ecclesiae conversatione».24 Nelle Omelie su
Ezechiele,25 ancora, commentando Ez 1,24,26 il Papa interpreta il «sonus
castrorum» come la risonanza nel mondo dei Tre accampamenti della
Chiesa, ossia dei «castra praedicantium», «castra continentium» e «castra
honorum coniugatorum». I primi combattono per radunare le anime, i
secondi per debellare gli spiriti maligni, i terzi «vivono in concordia nell'a
more di Dio onnipotente e si rendono vicendevolmente i doveri della carne
senza mai dimenticare il loro debito di buone opere verso Dio». I tre sono
posti in stretta unità, sullo stesso piano: «questi ordini distinti di fedeli,
vivendo d'accordo dall'inizio della santa Chiesa fino alla fine del mondo,
combattono contro le potenze dell'aria; è un esercito in marcia e si ode
come il suono di un esercito. Perché in essi risuonano, a lode del Dio onni
potente, sia le spade delle virtù sia le armi dei miracoli».
Quando si tratta di interpretare Ez 40,10 (le stanze site all'accesso

21 in evang. 44, 2 (PL 35, 1357 = CCL 44B, 105; trad. dalla Nuova Biblioteca
Quaest.
Agostiniana; vedi anche il testo sinottico di Enarr. in psalmos 132,4-5: PL 37, 1731=CCL 40,
1929)
22 «Nec
puto esse alia genera hominum quibus constai Ecclesia quam ista tria», Quaest.
in evang. 44, 2 (PL 35, 1357 = CCL 44B, 105; cfr. anche De Verbis excidio, I, 1 (PL 40, 717).
23Gregorio
Magno, In lab, I, 14, 20 (PL 75, 532C).
2' In
Iob, I, 14, 20 (PL 75, 535-536). Cfr. anche ib. XXXII, 20, 35: «in tribus ordinibus sanc
ta ecclesia constai, conjugatorum videlicet, continentium, atque rectorum» (PL 76, 657).
23 In Ezechielem Hom. I, 8, 10 (PL 76, β$8 = SCh 327,290).
28 essi (= i Quattro viventi della Merkavà] si muovevano, io udivo il rombo delle
«Quando
ali, simile al rumore di grandi acque, come il tuono dell'Onnipotente, come il fragore della
tempesta, come il tumulto d'un accampamento. Quando poi si fermavano, ripiegavano le ali».

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318 C. LORENZO ROSSETTI

orientale del Tempio escatologico, che «erano tre da una parte e tre dall'al
tra, tutt'e tre della stessa grandezza, come di una stessa misura erano i pila
stri da una parte e dall'altra»), Gregorio ritorna sul topos ecclesiologico dei
tre uomini / tre generi di cristiani desunti da Ez 14,14.27 Ma qui il santo
Dottore enuncia l'esistenza di una vera e propria comunione gerarchica tra
questi ordini. Da una parte vi è come una sequenza della perfezione: il pri
mato spetta ai Praedicatores, i quali non solo si premurano di evitare i vizi,
ma aiutano gli altri con l'insegnamento
anche della fede; poi vengono i
Continentes, che sfuggono più facilmente alle tribolazioni e alle insidie del
secolo; infine i Coniugati, che possono santificarsi, ma con maggiore diffi
coltà e possibilità di «essere divisi».29 D'altra parte esiste tra queste tre cate
gorie di fedeli una profonda comunione: sia dal punto di vista teologale
che escatologico: si spiega così il «mensura una trium» del testo profetico.
Infatti la medesima Fede sostiene tutti, nelle grandi come nelle piccole
cose («distantia in fide in qua tenduntur non est. Nam eadem fìdes quae
istos solidat in maximis, illorum infìrmitatem continet in parvis»). Ma
anche la medesima celeste - la beata visione dell'Unico
Ricompensa
Creatore - attende tutti e tre i generi di cristiani: «in retributione ultima,
quamvis eadem dignitas omnibus non sit, una tamen erit vita beatitudinis
[...]. Nam etsi dispar erit meritum singulorum, non erit diversitas gaudio
rum».29 Il vescovo di Roma non stabilisce direttamente un'analogia tra i tre
ordinese le tre persone divine, anche se tutta la sua riflessione è posta sotto
la luce della Trinità santissima.30
Da parte sua, il Medioevo, in cui la tripartizione agostiniana e grego
riana penetrerà profondamente,31 non esiterà a fare espliciti accenni alla

27 In Ezechielem
Hom. II, 4, 5: «alius est ordo praedicantium, alius continentium, atque
alius honorum coniugum» (PL 76, 976B-C = SCh 360, 192).
28 Ib.
II, 4, 6. Il testo di Gregorio, in cui non è difficile scorgere l'eco dell'esperienza per
sonale, riecheggia con fedeltà il dato biblico che afferma innegabilmente un primato del mini
stero apostolico (cfr. ICor 12,28; Ef 4,11) nonché la «preferibilità» della continenza sul matri
monio (cfr. ICor 7,28.32).
29Ib.
II, 4, 6. Gregorio cita in appoggio del suo argomentare Gv 14,2 e Mt 20,1-16.
30 Ib.
II, 4, 7. Ch. Morel sottolinea che «un homme saisi d'admiration devant ce mystère
d'amour et de communion se plait à en retrouver partout des indices» (SCh 360, 100, nota 2).
31La
terna ricorre con abbondanza. Cfr. p.e. Alcuino (t 804), In ev. Joann. (PL 100,771C-772A);
Giona d'Orléans (t 843), De institutione laicali (PL 106,197); Rabano Mauro (t 856), De cleric. Instit.
(PL 107, 297B; cfr. anche PL 112, 1167A), Walfredo Stratone (t 849), In Joann. (PL 114, 364B); In
Apoc. (PL 114, 720D); Remigio d'Auxerre (t 908), Homil. (PL 131, 871C-872C); s. Odone di Cluny (t
942), Moralia in Job (PL 112A); Abbone di Fleury (t 1004), Apol. ad Hugonem (PL 139,463B); s. Bruno
(t 1101), Expos. In b. Pauli epist. (PL 153, 535A-D); s. Ivo di Chartres (f 1115), Epist. 239 (PL 162,
246D - 247A); Anselmo di Laon (t 1117), In Matth. (PL 162,1370B); Goffredo di Admont (t 1165),
Homil. (PL 174,461B; 981D; 1095B); Ugo di s. Vittore, Soliloquium de arrha animae (PL 176,966A);
Hervé di Bourges (t 1149), In b. Pauli epist. (PL 181, 1605C); Onorio di «Autun» (t 1150/1160),
Gemma animae (PL 172, 580D; 677D; 700D), Speculum ecclesiae (PL 172, 839; 851; 939; 967); s.

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LA «PERICORESI» 319

possibile lettura trinitaria degli Ordines.32 Particolarmente famoso sarà il


tentativo di Gioacchino da Fiore (t 1202) di collegare i tre stati di vita con
le persone divine: al tempo del Padre (AT) corrispondono i Laici; a quello
del Figlio (NT) i Chierici; all'età dello Spirito (specie da san Benedetto in
poi), i Monaci.33 Dell'abate calabrese non risulta condivisibile la visione
«evoluzionistica» che subordina radicalmente alla vita religiosa gli altri due
stati; ci sembra invece degna di essere ritenuta l'attribuzione della nota
pneumatologica ai Continentes. Questo dato veicola un'indiscutibile parti
cula veri che potrebbe considerarsi patrimonio dottrinale del cattolicesi
mo: il Concilio Vaticano II non sosterrà forse che lo stato religioso «appar
tiene alla stessa vita "pneumatica" e alla santità della Chiesa»?34
- Laicato, la
Rispetto alla bipartizione Clero prospettiva tripartita ha il
vantaggio di permettere l'integrazione di una teologia della nuzialità e un'er
meneutica trinitaria, consentendo di eludere i rischi veicolati dalla non neote
stamentaria separazione tra Gerarchia e Fedeli impostasi durante il «Secondo
Millennio».

Bernardo di Chiaravalle (t 1153}, Sermones de diversis, 35: De tribus ordinibus, ad patres in capitu
lo habitus (PL 183,634ss). Oltre ai fondamenti scritturistici addotti da Agostino e Gregorio, assur
gono a simboli alegorici dei tres ordinesanche il triciinium nuziale di Gv 2,8ss (Alcuino, Ugo), le tre
staia di farina di Mt 13,33 (Giona), le tre specie di creature di Gen 1,21 (pesci, animali e uccelli) e i
tre nomi «Città santa, Sion, Gerusalemme» (Goffredo), il triplice raccolto di Mt 13,8 (Anselmo di
Laon), ο ancora i tre apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni (Hervé).
32Cfr. di questo tempo, sul model
p.e. in Umberto da Silvacandida (t 1060): «nella Chiesa
lo della santa Trinità si possono trovare solo tre categorie diverse di uomini: i dottori, i conti
nenti e i coniugati» [Adv. Simoniacos, ix, 4,4-5; PL 82,349 A); Onorio di «Autun»: «la casa è divi
sa in tre parti, perché la Chiesa stabilita nella fede della Trinità si divide in dottori, continenti
e coniugati» (Gemma animae, III, 60: PL 172, 711D).
33Vedi i numerosi testi (soprattutto dal Concordia) proposti da C. Barraut, «Joachim de
Flore» in DSp. Vili (1974) coli. 1179-1201; specie col. 1188; anche H. de Lubac, Esegesi medie
vale, II, 1, Milano 1996, 603ss. Si conoscono le evoluzioni di questa visione trinitaria delia
Chiesa in Schelling [Philosophie der Offenbarung] e Solove'v [Tre dialoghi3 che ameranno
vedere in Pietro l'elemento paterno-gerarchico (Cattolicesimo) in Paolo la dimensione cristo

logico-apostolica (Riforma) e in Giovanni il simbolo del pneumatologico-contemplativo


(Ortodossia); cfr. p.e. H. U. Balthasar, Il complesso antiromano, Brescia 1974,145s; X. Tilliette,
La Chiesa nella filosofia, Brescia, 2003, 109.191. L'individuazione di un vestigium Trinitatis
- trionfante) è invece una
nella triplice indole della Chiesa (militante - dormiente peculiarità
di Nicolò di Cusa (cfr. De Concorantia catholica (1433], 30).
34 «Nam et sanctitatem
ipse [= status religiosus] pertinet ad ipsam vitam "penumaticam"
Ecclesiae», Relatio a LG 44 (cfr. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, voi. Ili,

ρ. I, Città del Vaticano, 1973,318. Su questo vedi anche Conferenza Italiana Superiori Maggiori, Lo

Spirito Santo e la vita consacrata, Roma 1999 (edd. R Vanzan - F. Volpi) e A. Montan, «La vita con
sacrata nel mistero della Chiesa» in Lateranum 57 (1991) 515-576, specie pp. 568ss. Si consideri
anche il documento delle Congregazioni dei religiosi e dei Vescovi Mutuae relationes (1978, EV
6/586-717), in cui si legge: «Ogni carisma autentico porta con sé una certa carica di genuina novità
nella vita spirituale della chiesa e di particolare operosa intraprendenza, che nell'ambiente può
forse apparire incomoda e può anche sollevare delle difficoltà, poiché non sempre e subito è faci
le riconoscerne la provenienza dallo Spirito» (n. 12,609).

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320 C. LORENZO ROSSETTI

Dati dottrinali

«Mutua ordinatio e communis necessitudo»


tra sacerdozio ministeriale e sacerdozio regale
Il Magistero circa il rapporto tra ministri ordinati e fedeli laici si rias
sume nel paradosso dell'uguaglianza nella distinzione gerarchica così defi
nito in LG 10,2: «sia il sacerdozio comune dei fedeli, sia il sacerdozio mini
steriale ο gerarchico, quantunque differiscano essenzialmente e non solo
di grado, sono tuttavia ordinati l'uno all'altro (licet essentia et non gradu
tantum differant ad invicem tamen ordinantur), poiché l'uno e l'altro,
ognuno a suo proprio modo, partecipano all'unico sacerdozio di Cristo».35
Questo testo si rifà esplicitamente alla dottrina post-tridentina (bellarmi
niana) autorevolmente richiamata da Pio XII nella Mediator Dei (1947). «Il
sacerdote fa le veci del popolo perché rappresenta la persona di Nostro
Signore Gesù Cristo in quanto Egli è Capo di tutte le membra ed offrì se
stesso per esse: perciò va all'altare come ministro di Cristo, a Lui inferiore,
ma superiore al popolo (superiorem autem populo). Il popolo invece, non
rappresentando per nessun motivo la persona del Divin Redentore, né
essendo mediatore tra sé e Dio, non può in nessun modo godere di poteri
sacerdotali».36 La distinzione sacerdote / comunità laicale risaliva alla radi
ce sacramentale: nell'apice del culto cristiano, l'Eucaristia, si verifica una
differenza essenziale tra sacerdote e laici. Il primo, in virtù della sua pote
stas sacra e del suo agire in persona Christi, rende presente la immolatio
del Signore; i laici invece partecipano, in quanto popolo sacerdotale, alla
oblatio.37 Il sacerdozio esterno ο gerarchico compie visibilmente ciò che
tutta la comunità laicale è chiamata a fare col suo sacerdozio interno:
«quod spiritualiter adimpletur ministerio sacerdotum, hoc universaliter
agitur voto fidelium».38
La Lumen gentium ai nn. 32 e 37 mostrerà poi che la distinzione
sacramentale e gerarchica non solo non induce alcuna inferiorità laicale
ma si attua nella reciprocità tra i doveri di obbedienza e di promozione. Il
Concilio insiste dapprima sulla comunione tra chierici e laici fondata sul
l'identità dell'origine battesimale, della vocazione salvifica, della vita teo
logale. Dopo aver citato Rm 12,4-5 e Ef 4,5 sulla fondamentale comunione
nella Chiesa corpo, il testo prosegue:

35
Cfr. Β. J. Hilberath, «Das Verhaltnis von gemeinsamer und amtlichem Priestertum in
der Perspektive von Lumen Gentium 10» in Trier theologischer Zeitschrift 94 (1985) 311-326.
36 Enchiridion delle Encicliche [= EE], 6, 510 (= AAS 39 [1947] 554ss).
37 Ib. EE 6/512ss.
38 Ib. EE Si tratta di una citazione
6/511. di Innocenzo III (De sacro altaris mysterio, III, 6:
PL 217.845D).

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LA «PERICORESI» 321

«comune è la dignità dei membri per la loro rigenerazione in Cristo, comune


la grazia di adozione filiale, comune la vocazione alla perfezione; non c'è che
una sola salvezza, una sola speranza e una carità senza divisioni (communis
dignitas membrorum ex eorum in Christo regeneratione, communis filiorum
grafia, communis ad perfectionem vocatio, una salus, una spes indivisaque
caritas»). Nessuna ineguaglianza quindi in Cristo e nella (nulla igitur Chiesa
in Christo et in Ecclesia inaequalitas) per riguardo alla stirpe ο nazione, alla
condizione sociale ο al sesso, poiché "non c'è né Giudeo né Gentile, non c'è né
schiavo né libero, non c'è né uomo né donna: tutti voi siete uno in Cristo
Gesù" (Gal 3,28 gr.; cfr. Col 3,11). Se quindi nella Chiesa non tutti camminano

per la stessa via, tutti però sono chiamati alla santità e hanno ricevuto a tito
lo uguale la fede che introduce nella giustizia di Dio (cfr. 2 Pt 1,1)» (LG 32).

D'altro canto, all'interno stesso della vera aequalitas quoad dignita


tem si riscontra una distinzione carismatica e gerarchica (una primazia
all'interno e a favore della comunione):

«Anche se per volontà di Cristo alcuni sono costituiti dottori, dispensatori dei
misteri e pastori per gli altri, tuttavia vige fra tutti una vera uguaglianza riguardo
alla dignità e all'azione comune a tutti i fedeli nell'edificare il corpo di Cristo. La
distinzione (distinctio) infattiposta dal Signore tra i sacri ministri e il resto del
popolo di Dio comporta in sé unione (coniunctionem), essendo i pastori e gli altri
fedeli legati tra di loro da una comunità di rapporto [inter se communi necessitu
dine deviciantur): che i pastori della Chiesa sull'esempio di Cristo sono a servizio

gli uni degli altri e a servizio degli altri fedeli, e questi a loro volta prestano volen
terosi la loro collaborazione ai pastori e ai maestri. Così, nella diversità stessa, tutti
danno testimonianza della mirabile unità nel corpo di Cristo (de mirabili unitate
in corpore Christi): poiché la stessa diversità di grazie, di ministeri e di operazioni

raccoglie in un tutto (in unum colligit) i figli di Dio, dato che "tutte queste cose

opera [...] un unico e medesimo Spirito" (ICor 12,11)» (LG 32).

Fondamento ultimo della comunione, della reciprocità e della distin


zione gerarchica è lo Spirito santo. Prescindendo da questa prospettiva
pneumatologica, la correlazione nella comunione gerarchica tra sacerdote
e laici risulta incomprensibile. Si trova qui un punto d'appoggio per un'er
meneutica pericoretica del rapporto comunione-distinzione all'interno
della Chiesa. Tale realtà spiega il nesso tra fraternità battesimale e pater
nità sacerdotale nel contesto dell'amore di servizio.39
Dopo aver tratteggiato l'indole messianica (sacerdotale, profetica e
regale) dei fedeli laici,40 la Costituzione dogmatica prosegue indicando i
rapporti tra laici e gerarchia. LG 37 propone una significativa teologia in cui,

39 Cfr. LG di «clerus et plebs, fraternitas omnis»,


32,4. Già san Cipriano parlava (Epist.
51,1: CSEL 3/2, 615).
40 Cfr. O. «Die Prasenz der drei Àmter Christi in Gemeinsamen und beson
Semmelroth,
deren Priestertum der Kirche», in Theologie und Philosophie 44 (1969) 181-195.

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322 C. LORENZO ROSSETTI

nel clima del familiare commercium (§ 4), si delinea una singolare circolarità
tra libertà e obbedienza, franchezza e sottomissione: i laici possono e devono41
manifestare ai loro pastori le loro necessità desideri e opinioni «con quella
libertà e fiducia (liberiate et fiducia) che si addice ai figli di Dio e ai fratelli in
Cristo [...] sempre con verità, fortezza e prudenza, con rispetto e carità verso
coloro che, per ragione del loro sacro ufficio, rappresentano Cristo (personam
Christi gerunt)». L'obbedienza / sottomissione dei fedeli si fonda nel mistero
cristologico di cui i sacerdoti sono investiti e si configura all'obbedienza stes
sa del Figlio al Padre: «I laici, come tutti i fedeli, con cristiana obbedienza pron
tamente abbraccino ciò che i pastori, quali rappresentanti di Cristo, stabili
scono come maestri e capi nella Chiesa (utpote Christum repraesentantes tam
quam magistri et rectores), seguendo in ciò l'esempio di Cristo (Christi exem
plum secuti), il quale con la sua obbedienza fino alla morte ha aperto a tutti gli
uomini la via beata della libertà dei figli di Dio» (LG 37). L'esercizio poi dell'au
torità da parte dei ministri ordinati deve essere in tutto promovente (agno
scant et promoveant) garantendo la libertà e l'iniziativa dei fedeli, che ame
ranno con amore di padri (paterno cum amore):42
La Commissione Teologica Internazionale, nello studio dedicato a
varie questioni ecclesiologiche,43 prese in esame il nesso tra sacerdozio
ministeriale e regale evidenziando una «reciprocità di preminenza» per
cui: «il sacerdozio comune dei fedeli e il sacerdozio ministeriale ο gerar
chico non possono che essere complementari ο "ordinati l'uno all'altro"
0ad invicem ordinata), così però, che dal punto di vista della finalità della
vita cristiana e del suo compimento, il primato spetta al sacerdozio comu
ne, anche se, dal punto di vista dell'organicità visibile della Chiesa e del
l'efficacia sacramentale, la priorità spetta al sacerdozio ministeriale».44 Il
sacerdozio gerarchico concede il potere di agire in persona di Cristo per
rendere presente la Sua donazione sacrificale e mediazione sacerdotale, e
in nome della Chiesa per offrire l'unico culto al Padre.45 La correlazione tra

41Circa la «mutua immanenza» tra dovere e diritto, vedi E. Corecco in Ius et communio.
Scritti di Diritto Canonico, Casale Monferrato, 1997, voi. 1,506-511. Nella Chiesa gli stessi fede
li «obligatione tenentur et iure gaudent» (cfr. p.e. can. 229 § 1).
42LG 37. Il Decreto sui presbiteri si esprime in modo analogo quando invita i sacerdoti a
riconoscere (cfr. ricorre tre volte il verbo agnoscere) e a promuovere -
(promoveant foveant) la
dignità e i carismi dei laici e quando parla dell'amore filiale [filiali amore) dei laici verso i pre
sbiteri, riconosciuti come pastori e padri [pastoressuos etpatres) (PO 9).
43 In hac
relatione (1985), cap. 7 (EV 9/1728-1737).
"EV9/1731.
45Cfr. PO 2
citato in 7.3: EV 9/1732. Vedi anche infra·. «Ordinati l'uno all'altro, il sacerdo
zio comune di tutti i fedeli e il sacerdozio ministeriale dei vescovi e dei presbiteri presentano
tra loro una differenza essenziale (differenza che non è dunque solo di grado), a causa del loro
fine. Operando in persona Christi, il vescovo e il presbitero lo rendono di fronte al
presente
popolo; nello stesso tempo, il vescovo e il presbitero rappresentano anche tutto il popolo
davanti al Padre» (CTI, In hac relatione, 7.3: EV 9/1734).

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LA «PERICORESI» 323

le due partecipazioni all'unico sacerdozio di Cristo rende Gerarchia e


Laicato inseparabili.46
In una sintetica espressione si può affermare che il ministero ordina
to «appartiene alla struttura essenziale della Chiesa e quindi alla sua
immagine e alla sua visibilità. La struttura essenziale della Chiesa come
pure la sua immagine comportano una dimensione "verticale", segno e
strumento dell'iniziativa e della preveggenza divine nell'economia cristia
na (signum et instrumentum initiativae et prioritatis actionis divinae)».47
Seguendo questa linea ed avvalendosi di una Propositio sinodale,
Giovanni Paolo II descrive la relazione presbitero-comunità in prospettiva
nuziale:

«Il sacerdote è chiamato a essere immagine viva di Gesù Cristo sposo della
chiesa: certamente egli rimane sempre parte della comunità come credente,
insieme a tutti
gli altri
fratelli e sorelledallo convocati
Spirito, ma in forza
della sua
configurazione a Cristo capo e pastore si trova in tale posizione spon
sale di fronte alla comunità. "In quanto ripresenta Cristo capo, pastore e sposo
della chiesa, il sacerdote si pone non solo nella chiesa ma anche di fronte alla
chiesa". È chiamato, pertanto, nella sua vita spirituale a rivivere l'amore di
Cristo sposo nei riguardi della chiesa sposa. La sua vita dev'essere illuminata
e orientata anche da questo tratto sponsale, che gli chiede di essere testimo
ne dell'amore sponsale di Cristo, di essere quindi capace di amare la gente
con cuore nuovo, grande e puro, con autentico distacco da sé, con dedizione

piena, continua e fedele, e insieme con una specie di "gelosia" divina (cfr. 2Cor
11,2), con una tenerezza che si riveste persino delle sfumature dell'affetto
materno, capace di farsi carico dei "dolori del parto" finché "Cristo non sia for
mato" nei fedeli (cfr. Gal 4,19)» (PDV 22).48

46 nuovo popolo di Dio, sacerdo


CTI, In hoc relatione, 7.3: EV 9/1733. All'interno dell'unico
zio comune e sacerdozio ministeriale dei vescovi e dei presbiteri sono inscindibili: «Il sacerdozio
comune raggiunge la pienezza del proprio valore ecclesiale grazie al sacerdozio ministeriale, men
tre quest'ultimo esiste unicamente in vista dell'esercizio del sacerdozio comune. Vescovi e presbi
teri sono indispensabili alla vita della Chiesa e dei battezzati, ma essi pure sono chiamati a vivere
in pienezza il medesimo sacerdozio comune, e, a tale titolo, necessitano del sacerdozio ministe
riale. "Per voi io sono vescovo, con voi sono cristiano", dice sant'Agostino» (EV 9/1734; il rimando
agostiniano è a Sermo 340, 1. Sulla reciprocità sacerdozio-comunità laicale nella Chiesa antica,
vedi anche il bel testo di Costituzioni apostolicheVIII, 1,21).
47 7.3: EV 9/1735. Si compari formulazione a PDV 16: EV
CTI, In hac relatione, questa
13/1237.
4" EV 7. L'Istruzione
13/1263; corsivo nostro. La citazione nel testo viene dalla Propositio
interdicasteriale Ecclesiae de mysterio, su «La collaborazione dei fedeli laici al ministero dei
sacerdoti» (15.08.1997), ribadisce la medesima dottrina insistendo sull'assoluta necessità e
insostituibilità del sacerdozio ordinato nella Chiesa. Riprendendo i principali testi del
Concilio, del magistero pontificio e del CCC, questo documento vede, la differenza
tra sacer
dozio ministeriale e sacerdozio regale non in una maggiore santità (cfr. PDV 17), ma nell'esse
re stesso. Il primo esiste perii secondo; esso è investito di «un particolare dono» che «conferi

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324 C. LORENZO ROSSETTI

Sintetizzando il Magistero pre e postconciliare possiamo dire che il rap


porto di unità-duale tra sacerdozio ministeriale e sacerdozio regale dei fedeli
si illumina in chiave nuziale (Sposo-Capo / Sposa-Corpo) e trinitaria (Padre
Figlio). Dal punto di vista sacramentale, il sacerdote è, nella e per la comunità,
colui che ricorda e rende presente l'iniziativa di Cristo Capo e Sposo e il suo
donarsi al Padre, allorché l'assemblea dei partecipanti manifesta e realizza la
Chiesa Corpo e Sposa che si unisce al Signore nella sua Pasqua. Dal punto di
vista pastorale e comunionale, tra il vescovo (o il presbitero come suo rappre
sentante) e la comunità vige anche un rapporto di paternità-figliolanza che
trova nel rapporto Dio Padre-Cristo il suo analogatum princeps.

Reciprocità tra Continenza e Matrimonio

Alla luce della rivelazione biblica, la dottrina cristiana insegna due


realtà egualmente radicali e nuove rispetto alla mentalità del secolo circa
la forma di vita affettiva e sessuale: il matrimonio indissolubile da una
parte e la castità nella continenza dall'altra.49 Si tratta di due vie con cui
vivere l'unica santità. Esse hanno pertanto pari dignità anche se la
Tradizione rinverrà una precellenza della verginità.50 Quello che qui ci inte
ressa è il rapporto di reciprocità e corrispondenza che il Magistero ha repe
rito tra queste due forme di vita.51 Senza analizzare la dottrina di LG VI, ci

sce un potere sacro per il servizio dei fedeli» (η. 1). Tale potestà sacra «consiste nella facoltà e
nella responsabilità di agire in persona di Cristo Capo e Pastore; esso rende i sacri ministri ser
vitori di Cristo e della Chiesa, per mezzo della proclamazione autorevole della parola di Dio,
della celebrazione dei sacramenti e della guida pastorale dei fedeli» (η. 1; EV 16/686-687).
Precipue fonti di questo testo sono PO 2; 6; PDV 15; 16; CCC 875; 1538; 1576; 1592.
49Cfr. le voci «Matrimonio»
(C. Wiéner) e «Verginità» (I. de La Potterie) del Vocabolario di
teologia biblica, (ed. X. Léon-Dufour). Non possiamo sviluppare qui tutta la portata teologico
spirituale della correlazione matrimonio-vergine. Rimandiamo in proposito alla lettura di F.
Festorazzi, La vocazione dell'uomo. Famiglia e verginità nel disegno di Dio, Casale Monferrato,
1995; F. e F. Gallo, Il sacramento del matrimonio profezia di comunione nella Chiesa per il
mondo, Treviso, 2002; A. Sicari, Matrimonio e verginità nella rivelazione. L'uomo di fronte alla
«Gelosia» di Dio, Milano, 1977; A. Solignac, «Virginité» in DSp. XVI, 924-948; C. Tibiletti,
Verginità e matrimonio in antichi scrittori cristiani, Roma, 19832.
50 La cattolica si mantiene in equilibrio tra il disprezzo
posizione delle nozze encratisti
co-manicheo e l'esaltazione del matrimonio rispetto al celibato (cfr. Gioviniano, Lutero...).
Così recita il can. 10 della sessione XXIV del concilio di Trento: «si quis dixerit, statum coniu
galem anteponendum esse statui virginitatis vel caelibatus, et non esse melius ac beatius,
manere in virginitate aut caelibatu, quam iungi in matrimonio [cfr. Mt 19,1 ls; ICor
7,25s.30.40]: an. s.» (DS 1810). Vedi anche Pio XII, Sacra virginitas, in AAS 46 (1954) 161-191;
Giovanni Paolo II, VC 22, 31-32. Cfr. G. Ghirlanda, «L'esortazione apostolica Vita consecrata:
aspetti teologici ed ecclesiologici», art. cit. 596.
51 Sul vedi anche PDV 50. Cfr. R. Bonetti (ed.), Verginità
rapporto matrimonio-verginità,
e matrimonio, op. cit., specie C. Rocchetta, «Riflessioni teologiche sulla reciprocità matrimo
nio-verginità'», 73-102 e C. Giuliodori, «La reciprocità matrimonio-verginità: una sfida per la
nuova evangelizzazione», 127-159.

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LA «PERICORESI» 325

possiamo limitare a citare il testo forse più illuminante e sintetico del


Magistero, il paragrafo 16 dell'esortazione Familiaris consortio:52

«La verginità e il celibato per il regno di Dio non solo non contraddicono alla

dignità del matrimonio, ma la presuppongono e la confermano. Il matrimo


nio e la verginità sono i due modi di esprimere e di vivere l'unico mistero del
l'alleanza di Dio con il suo popolo. Quando non si ha stima del matrimonio,
non può esistere neppure la verginità consacrata; quando la sessualità umana
non è ritenuta un grande valore donato dal Creatore, perde significato il
rinunciarvi per il regno dei cieli» (FC 16).53

Se il matrimonio, nella scia di Ef 5,21-32 è immagine dell'unione tra


Cristo e la Chiesa, la verginità ha anch'essa un valore peculiare. Questo
consiste, secondo Mt 22,30, nell'anticipare la condizione escatologica:54
«Nella verginità l'uomo è in attesa, anche corporalmente, delle nozze esca
tologiche di Cristo con la chiesa, donandosi integralmente alla chiesa nella
speranza che Cristo si doni a questa nella piena verità della vita eterna. La
persona vergine anticipa così nella sua carne il mondo nuovo della risur
rezione futura. In forza di questa testimonianza, la verginità tiene viva
nella chiesa la coscienza del mistero del matrimonio e lo difende da ogni
riduzione e da ogni impoverimento» (FC 16). Inoltre, alla luce di ICor 7,32
l'agamia è indice di totale dedizione del cuore al Signore: «rendendo libe
ro in modo speciale il cuore dell'uomo, "così da accenderlo maggiormente
di carità verso Dio e verso tutti gli uomini" [cfr. PC 12], la verginità testi
monia che il regno di Dio e la sua giustizia sono quella perla preziosa che
va preferita ad ogni altro valore sia pure grande, e va anzi cercato come l'u
nico valore definitivo» (FC 16). Da questi due dati il papa conclude: «È per
questo che la chiesa, durante tutta la sua storia, ha sempre difeso la supe

52 II
Papa Giovanni Paolo II riprende l'insegnamento conciliare sulla vita religiosa di cui
richiamiamo queste sentenze: «Status religiosus [...] tum vitam novam et aeternam redemp
tione Christi acquisitam testificat, tum resurrectionem futuram et gloriam Regni caelorum
praenuntiat» (LG 44; cfr. anche LG 42). I religiosi intendono «per praxim consiliorum evange
licorum Christum maiore cum libertate sequi pressiusque imitari» (PC 1); la vita religiosa «in
baptismatis consecratione intime radicatur eamque plenius exprimit» (PC 5). I consacrati
vivono solo per Dio e «virtutibus humilitatis et oboedientiae, fortitudinis et castitatis Christi
exinanitio simulque Eius vita in spiritu partecipantur» (PC 5).
53 testo di Giovanni Crisostomo, De verginitate
Segue la citazione del classico 10,1. M.
Thurian sosteneva che: «affinché il matrimonio cristiano sia considerato come una vocazione
santa, e non solo come una realtà di ordine naturale, bisogna che risuoni la chiamata al celi
bato religioso in vista del Regno dei cieli» (Matrimonio e celibato, Brescia 1965). Cfr. CCC sin
tetizza così: «la stima della verginità per il Regno e il senso cristiano del Matrimonio sono inse
parabili e si favoriscono reciprocamente» (1620).
54Su della vita religiosa,
questo aspetto cfr. p.e. G. Ligabue, La testimonianza escatologica
Roma 1968.

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326 C. LORENZO ROSSETTI

riorità di questo carisma nei confronti di quello del matrimonio, in ragio


ne del legame del tutto singolare che esso ha con il regno di Dio. Pur aven
do rinunciato alla fecondità fisica, la persona vergine diviene spiritual
mente feconda, padre e madre di molti, cooperando alla realizzazione
della famiglia secondo il disegno di Dio» (FC 16).55 Tra sposi cristiani e con
sacrati nel celibato si darà una reciproca testimonianza di fedeltà (FC 16).
Questo insegnamento è ribadito nell'esortazione apostolica Vita
Consecrata che vede nella condizione verginale

«una manifestazione particolarmente ricca dei beni evangelici e un'attuazio


ne più compiuta del fine della Chiesa che è la santificazione dell'umanità [...].
In effetti, l'eccellenza della castità perfetta per il Regno, a buon diritto consi
derata la "porta" di tutta la vita consacrata, è oggetto del costante insegna
mento della Chiesa. Essa peraltro tributa grande stima alla vocazione al matri
monio, che rende i coniugi "testimoni e cooperatori della fecondità della
madre Chiesa, in segno e in partecipazione di quell'amore, col quale Cristo ha
amato la sua Sposa e si è dato per lei"» (VC 32, cfr. LG 41).

Il Nuovo Rituale di consacrazione delle vergini afferma che queste


hanno rinunciato alla felicità nuziale pur desiderando esprimerne il miste
ro: «animae quae [...] casto renuntiarent connubio at ejus concupiscerent
sacramentum».

Mutua ordinatio tra i tre stati di vita

Per dilatare la prospettiva alla correlazione tra i tre stati di vita occor
re esaminare due testi di Giovanni Paolo II, erede e interprete del
Magistero conciliare: le esortazioni apostoliche Christifìdeles laici e Vita
Consecrata.

«Operai della vigna sono tutti i membri del popolo di Dio: i sacerdoti, i reli
giosi e le religiose, i fedeli laici, tutti ad un tempo oggetto e soggetto della
comunione della Chiesa e della partecipazione alla sua missione di salvezza.
Tutti e ciascuno lavoriamo nell'unica e comune vigna del Signore con carismi
e con ministeri diversi e complementari. Già sul piano dell'essere, prima anco
ra che su quello dell'agire, i cristiani sono tralci dell'unica feconda vite che è
Cristo, sono membra vive dell'unico corpo del Signore edificato nella forza
dello Spirito. Sul piano dell'essere: non significa solo mediante la vita di gra
zia e di santità, che è la prima e più rigogliosa sorgente della fecondità apo
stolica e missionaria della santa madre Chiesa; ma significa anche mediante

55 Vi è una nella maternità


passività come una fecondità nella verginità (cfr. Mulieris
dignitatem [= MD] 19); sul tema della fecondità spirituale della verginità cfr. MD 21. Su questo
vedi A. Scoia, Mistero nuziale I, 112-113.

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LA «PERICORESI» 327

lo stato di vita che caratterizza i sacerdoti e i diaconi, i religiosi e le religiose, i


membri degli istituti secolari, i fedeli laici» (CFL 55) .56

Questo importante testo recupera la teologia neotestamentaria del


l'ontologia di comunione e di santità, per cui, prima di qualsivoglia distin
zione vi è un piano dell'essere, un condividere la partecipazione all'unica
vigna del Signore, all'unico Corpo di Cristo.57 Questo si concretizza nella
comune vocazione alla santità, ma anche nella varietà degli stati di vita,
che sono pertanto riconosciuti tutti come altrettante vie di santificazione.

«Nella Chiesa-comunione gli stati di vita sono tra loro così collegati da essere
ordinati l'uno all'altro (in ecclesiae-communione vitaestatus ita interse conec
tuntur ut alii ad alios ordinentur). Certamente comune, anzi unico è il loro

significato profondo: quello di essere modalità secondo cui vivere l'eguale


dignità cristiana e l'universale vocazione alla santità nella perfezione dell'a
more. Sono modalità insieme diverse e complementari, sicché ciascuna di
esse ha una sua originale e inconfondibile fisionomia e nello stesso tempo
ciascuna di esse si pone in relazione alle altre e al loro servizio. Così lo stato di
vita laicale ha nell'indole secolare la sua specificità e realizza un servizio
ecclesiale nel testimoniare e nel richiamare, a suo modo, ai sacerdoti, ai reli

giosi e alle religiose il significato che le realtà terrene e temporali hanno nel

disegno salvifico di Dio. A sua volta il sacerdozio ministeriale rappresenta la

permanente garanzia della presenza sacramentale, nei diversi e luoghi,


tempi
di Cristo redentore. Lo stato religioso testimonia l'indole escatologica della

Chiesa, ossia la sua tensione verso il regno di Dio, che viene prefigurato e in

qualche modo anticipato e pregustato dai voti di castità, povertà e obbedien


za» (CFL 55).

In VC 31, il Papa ribadisce la comune dignità e vocazione battesimale


(cfr. LG 32) nonché il ruolo animante del medesimo Spirito Santo (AG 4), e

56 Cfr. G. alla luce delle tre Esortazioni


Ghirlanda, «Sviluppo dell'ecclesiologia apostoli
che post-sinodali Christifìdeles laici - Pastores dabo vobis - Vita consecrata e rapporto tra gli
stati di vita» in AA.W., La vita consacrata alle soglie del terzo millennio alla luce
dell'Esortazione apostolica post-sinodale (Atti del Convegno Roma, Domus Mariae, 14-17 apri
le 1997), Roma, 1997, 9-36.
57 È da notare che l'insistenza
posta dal Concilio Vaticano II sulla vocazione universale
- e concretizzata
alla santità nel ripristino del catecumenato degli adulti (cfr. SC 64 e l'Ordo
initiationis christianae adultorum, 1972) - è per cosi dire pastoralmente perseguita dai cosid
detti «Nuovi Movimenti» ecclesiali che, al di là delle peculiarità, sembrano avere tutti in comu
ne l'anelito al risveglio dell'ontologia battesimale. Cfr. p.e. Pontificio Consiglio Pro Laicis, /
Movimenti ecclesiali nella sollecitudine pastorale dei vescovi, Città del Vaticano, 2000; «I
Movimenti e le nuove comunità ecclesiali» in La Civiltà cattolica 152 (2001) n.3657, 441-451;
P.J. Cordes, Segni di speranza. Movimenti e nuove realtà nella vita della Chiesa, Cinisello
Balsamo (Mi), 1998. Il «primato dato alla vocazione di ogni cristiano alla santità« costituisce il

primo criterio di ecclesialità indicato da Giovanni Paolo II in CFL 30.

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328 C. LORENZO ROSSETTI

insiste sul carattere


paradigmatico delle tre vocazioni che presentano
«reciproci rapporti» e «sono a servizio l'una dell'altra». Quindi così sinte
tizza: «Pur essendo, queste diverse categorie, manifestazione dell'unico
mistero di Cristo, i laici hanno come caratteristica peculiare, anche se non
esclusiva, la secolarità, i pastori la ministerialità, i consacrati la speciale
conformazione a Cristo vergine, povero, obbediente» (VC 31).58 Un poco
oltre ricorda che nel contesto dell'«armonioso insieme di doni» proprio
della Chiesa, «a ciascuno dei fondamentali stati di vita è affidato il compi
to di esprimere, nel suo proprio ordine, l'una ο l'altra dimensione dell'uni
co mistero di Cristo». Ai Pastori (specie ai vescovi), compete un «insostitui
bile ministero» a beneficio della comunione ecclesiale: mentre ai Fedeli
laici spetta il «far risuonare l'annuncio evangelico all'interno delle realtà
temporali», allorché, «quanto alla significazione della santità della Chiesa,
un'oggettiva eccellenza è da riconoscere alla vita consacrata, che rispecchia
lo stesso modo di vivere di Cristo» (VC 32).
In sintesi: il linguaggio del Magistero per articolare il rapporto di
Comunione-Distinzione tra sacerdozio ministeriale e regale e tra gli stati di
vita nella Chiesa è quello della mutua ordinatio (LG 10; CFL 55), della com
munis necessitudo (LG 37) della complementarità e reciprocità (VC 31),
della irriducibile differenziazione nella piena communio. Ora, la tradizio
ne teologica conosce un termine per dire tutto questo: pericoresi ο circu
minsessione. Giova quindi approfondire speculativamente tale rapporto
rifacendoci anche a taluni spunti già proposti della riflessione teologica.

Verso una ecclesiologia trinitaria

Intuizioni e proposte teologiche


Dom Adrien Gréa enunciava così ciò che si può chiamare il mistero
della comunione monarchica della Chiesa: «nos hiérarchies sont formées
sur le type de cette société du Pére et du Fils; elles en sont l'image et la
reproduisent par une vive et fidèle ressemblance».59 Tale affermazione suf
fragata da non poche attestazioni tradizionali prospetta in nuce una possi
bile ecclesiologia trinitaria. Un orientamento simile si rinviene in Yves
Congar che, nei suoi fondamentali Jalons pour une théologie du laicat,
individuava in Dio stesso il paradigma ultimo della comunione ecclesiale
che da una parte tende all'unanimità e dall'altra si articola in struttura

M
Su questo documento, vedi G. Ghirlanda, «L'esortazione apostolica Vita consecrata:
aspetti teologici ed ecclesiologici» in Periodica 85 (1996) 555-596.
M A. De l'Eglise et de sa divine constitution,
Gréa, Paris, 1965 (prima ed. del 1884], 130.
Vedi soprattutto i capp. IV- VII e XI. Cfr. anche Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incarné, voi. I: La
Hiérarchie apostolique, Paris, 1941.

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LA «PERICORESI» 329

gerarchica. Ravvisando quindi un riflesso della vita intra trinitaria nel


l'oikonomia egli affermava: «Les deux ordres de mystère, celui du mystère
nécessaire et éternel de Dieu, celui du mystère libre de l'économie, l'un
fondé dans l'autre, l'imitant et le révélant, présentent en effet la mème
structure, celle d'un principe d'existence donné d'en haut, donc hiérarchi
que, s'associant un autre, un semblable, etformant avec lui un tout compiei,
- le
une communion. Que la sainte Trinité, la sainte unité du Pére Principe
-, du Fils et du saint-Esprit, soit sublimement cela, il est facile de l'enten
dre [...], telle est aussi la loi de toute l'économie».60 Con grande intuito il
domenicano francese collegava anche l'unanimità ecclesiale con la comu
nione sponsale in cui marito e moglie «sont destinés à former une com
munauté de vie et finalement une seule chair, bien qu'ils demeurent deux
personnes».61 A proposito del mistero nuziale dell'una caro nella distinzio
ne personale, Congar notava che «toute une doctrine très profonde est
engagée là, liée à la révélation de celle du corps communionnel ("mysti
que") du Christ». Da questa connessione tra unione sponsale ed ecclesio
logia del Corpo mistico, il futuro Cardinale reperiva una legge fondamen
tale della teologia che si potrebbe difficilmente descrivere meglio:

«Nous y voyons s'appliquer à l'Église la loi, si l'on ose dire, de l'économie divine

qui unit à un principe d'autorité ou de hiérarchie un principe d'aide et de pléni

tude, qui donne au principe, à la Source, la joie, non seulement de communi

quer, mais de communier, de poser un semblable à soi qui soit un vis à vis, un

aide; avec lequel s'établissent un dialogue, une coopération, donc un partage et


finalement, une communion. Tout vient du principe, mais dans l'économie de

gràce, tout n'est pasépuisé par lui: il doit se plénifier par l'association et l'apport
d'une réalité, en quelque sorte féminine, qu'il déterminera et fécondera, mais en

laquelle et par laquelle seulement il accomplira sa plénitude: ainsi non seule


ment l'homme et la femme, mais la gràce de Dieu et la liberté de l'homme, le
Christ et l'Église, puis dans celle-ci, la hiérarchie apostolique et les ministres

inférieurs, le clergé et le peuple fidèle. N'est-il pas signifìcatif que, si souvent à


notre époque où l'on redécouvre le róle actif des la'ics, on exprime spontanément
le rapport lai'cat-sacerdoce par le mot "couple"»?62

60
Jalons pour une théologie du la'icat, 392 (corsivo nostro) con riferimento alla creazione
dell'uomo e della donna in Gen 1,26.
61 Ib. 393 con la citazione di ICor 11,3.7-8 insieme a Ef 5,21-33.
62Ib. 393
(corsivo nostro). «Le pian total de Dieu ne s'épuise pas dans le seul principe hié
rarchique, il comporte la complémentarité et la réciprocité d'un régime communautaire, et la

plénitude vient du concours des deux» (ib. 394). Congar cita quindi Crisostomo che - a suo
dire - Ignazio e Cipriano non avrebbero ricusato. «Le principe se plénifie dans l'organisme
vivant auquel il se communique» (ib. 394). Ricordiamo infine l'accenno alla dimensione pneu
matologica in quanto è lo Spirito Santo che insegna al capo come comportarsi (cfr. Ippolito,
Traditio apostolica, 1). Sul pensiero di Congar vedi C. Th. M. Van Vliet, Communio sacramen
talis. Dos Kirchenverstdndnis von Yves Congar, Mainz, 1993,119-146 e R. Pellitero, La teologia
del laicado en la obra de Yves Congar, Pamplona, 1995.

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330 C. LORENZO ROSSETTI

Nella stessa linea O. Semmelroth sosteneva che «la gerarchia ecclesia


le, che è chiaramente il principio paterno generante la vita della grazia nei
membri, riflette l'immagine del Padre, prima persona della Trinità. Invece
la comunità dei fedeli è l'immagine del Verbo, di colui che "riceve", nella
vita trinitaria».63 Anche Adrienne von Speyr riteneva che «il fatto che il
Signore abbia istituito una gerarchia sulla terra è basato ultimamente sulla
gerarchia in Dio stesso. Il Padre sta all'inizio, il Figlio, che è identico al
Padre, proviene da lui [...]. Questa gerarchia celeste è un principio di ordi
ne in Dio, ma non di subordinazione. Così come il Padre viene prima del
Figlio senza che vi siano dei gradi in Dio, così nella Chiesa il Sacerdozio
precede lo stato laicale, senza che questo comporti una subordinazione».64
Dal punto di vista teologico, si potrebbe convenire sul fatto che «la Chiesa,
strutturata nella polarità dell'ordine gerarchico e del laicato è segno delle
relazioni intratrinitarie del Padre e del Figlio».65
Per H.U. von Balthasar, la decisiva relativizzazione tra gli stati di vita
avviene alla luce del primato dell'amore: «tutte le forme di stato di vita
ottengono il loro senso ultimo solo nel puro esser l'un per l'altro e in una
reciproca inabitazione (circumincessio) attraverso cui l'amore diventa la
forma di vita ecclesiale». La prospettiva non è più piramidale, bensì circo
lare: il Sacerdozio testimonia l'assolutezza della redenzione; l'Ordine reli
gioso esprime il «dover essere» soggettivo; la Laicità rappresenta la condi
zione della Chiesa stessa in cui tutto è finalizzato all'amore. Il Sacerdozio
rimanda all'amore originario del capo (maschile); la comunità laicale al
corpo (polo femminile); la vita religiosa al «nodo dell'indissolubile amore
fra i due».66 Ai laici compete il compito di «trasformare» il mondo, a coloro
che vivono in stato di elezione spetta la missione di «trascendere» il
mondo.67

In sintesi: nella Chiesa, duplice è la partecipazione all'unico sacerdo


zio di Cristo (ministeriale e comune) come duplice è la possibile forma di
vita (continenza e matrimonio); triplice invece la ripartizione degli stati di

63Ο. Die Kirche als Ursakrament,


Semmelroth, 2 ed. Frankfurt a.m., 1955, 215.
" A. von III: Die Abschiedsreden.
Speyr, Johannes Betrachtungen iìber das
Johannesevangelium Kapitel 13-17, Einsiedeln, 1948, 437.
65 G. Hierarchica
Ghirlanda, communio, Roma, 1980, 429. «Ci si chiede se il tema della
paternità episcopale e il rimando alla conseguente immagine del vescovo padre, sacramento
di Dio Padre, non potrebbe offrire spunti teologici suscettibili di ulteriore approfondimento»
(S. Mazzolini, La Chiesa è per sua stessa natura missionaria, Roma, 1999, 405, inoltre pp. 408
409 con il parallelo -
Episcopato/Laicato Padre/Figlio).
66H.U. von Stati di vita, 333-335.
Balthasar, Cfr. R Martinelli, Vocazione e stati di vita del
cristiano : riflessioni sistematiche in dialogo con Hans Urs von Balthasar, Roma, 2001 e D.J.
Norman, The Christian state ofLife. The Fulflllment of the Commandment to love through the
State ot the Cross in the Theology ofH. U. von Balthasar, Pulaski, 1995.
67H.U. von Stati di vita, 308.
Balthasar,

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LA «PERICORESI» 331

vita (sacerdozio-laicato-vita consacrata). Tanto il Magistero quanto la


ricerca teologica inducono a pensare tali distinzioni nell'orizzonte della
pericoresi. Accogliendo queste provocazioni tenteremo di mostrare che la
duplice distinzione duale si illumina tramite la pericoresi cristologica;
allorché la distinzione triadica può essere letta alla luce della pericoresi tri
nitaria. Occorre però premettere una chiarificazione terminologica e
metodologica che indichi pertinenza e limiti del ricorso alla nozione di
«pericoresi» in virtù dell'analogia tra comunione trinitaria ed ecclesiale.

Pertinenza e limiti del ricorso analogico / katalogico alla nozione di «peri


coresi»
- La e katalogia
pericosi ecclesiale
tra analogia
Le radici evangelichedella pericoresi ecclesiale si evincono dalle
seguenti affermazioni: «chi vede me vede il Padre» (cfr. Gv 14,9); «io e il
Padre siamo uno» (Gv 10,30); «che tutti siano una sola cosa (hen). Come tu,
Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi [en hèmiri], perché il
mondo creda che tu mi hai mandato» (Gv 17,21). La pericoresi designa l'es
sere di una realtà in un'altra, l'interpenetrazione e la totale coappartenen
za. Tale nozione è intelligibile solo nell'ambito pneumatologico dell'agape
e della dinamica di alleanza (in tedesco si potrebbe forse parlare di
Verbiindlichkeit) dell'intera Rivelazione cristiana, ossia in riferimento al
mistero e all'economia del Dio trinitario.68
Nella Chiesa-Corpo di Cristo (cfr. Rm 12,4-5), in cui vige l'ontologia di
comunione battesimale, ogni rapporto dovrebbe essere improntato a tale
unità nella «pericoresi», circuminsessione, mutua inabitazione e reciproca
immanenza. Tale è la forma stessa e la logica di alleanza che permea tutta
l'economia salvifica: «alleanza dice non solo accostamento (et-et), ma,
nello specchio del Verbo Incarnato, vero Dio e vero uomo, anche rapporto
di mutua, pur se misteriosa, reciproca "immanenza" (in-in), e quindi di
mutuo scambio e comunicazione».69

68«On la Forme divine de l'Amour suscite une réci


pourrait dire qu'en se communiquant,
proque inhabitation, une mutuelle circuminsession affective des membres de l'Église l'un dans
l'autre. Leur union représente ce qu'on peut appeler le mystère de l'interdiffusibilité, de l'inter
compénétrabilité, de l'intercommunication de la charité> (Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incarné,
voi. il: Sa structure interne et son unité catholique, Paris, 1951, 554). E. Salmann sottolinea oppor
tunamente la dimensione pneumatologica quando scorge nella pericoresi «das In- und
Miteinander der Glieder aus der Kraft und im Raum der Einheit, welche freilich nicht anders als
nur in ihnen besteht. Man konnte die Perichorese als die Form der Selbstverwiklichung und

"Durchfiihrung", also der Exegese des Geistes, und anderseits den Geist als Kraft und Inhàlt der
Perichorese bezeichnen, beide sind im Grunde nur Namen fur das zentrale Geschehen christli
chen Glaubens: die Liebe» [art. cit. 361). «E1 amor es pericorético, la pericoresis es amante» (C.
Sorc, «La historia en su dimensión pericorética» in Estudios trinitarios, 33 [1999] 135).
® L.
Sartori, Per una teologia in Italia. Scrìtti scelti, ed. E.R. Turam, voi. Ili, Padova 1997,314.

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332 C. LORENZO ROSSETTI

Che la forma comunionale della Chiesa rispecchi quella della Trinità


era un topos del pensiero patristico felicemente riscoperto dalla teologia
contemporanea: Ecclesia trium corpus (Tertulliano); Ecclesia de Tri ni tate:
«popolo radunato nell'unità del Padre e del Figlio e delio Spirito Santo»,
secondo la celebre formula di san Cipriano ripresa in LG 4. Anche il
Decreto Unitatis redintegratio vede il modello supremo e il principio del
«mistero dell'unità della Chiesa» nella «unità nella Trinità delle persone di
un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo» (UR 2). Allo stesso modo GS
21 dichiara: «la Chiesa ha il compito di rendere presenti e quasi visibili Dio
Padre e il Figlio suo incarnato, rinnovando se stessa e purificandosi senza
posa sotto la guida dello Spirito Santo». Il fondamento evangelico di que
sta dottrina è Gv 17, citato espressamente dal testo classico di GS 24:

«Il Signore Gesù quando prega il Padre perché "tutti siano una cosa sola" (Gv
17,21-22), mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha

suggerito una certa similitudine tra l'unione delle persone divine e l'unione
dei figli di Dio nella verità e nella carità (aliquam similitudinem innuit inter
unionem personarum divinarum et unionem filiorum Dei in veritate etcarita
te). Questa similitudine manifesta che l'uomo, il quale in terra è la sola crea
tura che Iddio abbia voluto per se stessa, non può realizzarsi pienamente se
non attraverso un sincero dono di sé».

La comunione divina è quella peculiare unità sostanziale che si attua


nell'amore in forza della pericoresi che congiunge distinzione personale
(le singole ipostasi divine) e identità di natura (la comune essenza / ousia
divina).70 Ora, se l'indole misterica della Chiesa riflette davvero la comu
nione trinitaria, dobbiamo riscontrare anche nella comunità umana e visi
bile una analoga forma di unità. Parlare di analogia suppone il riferimento
al Concilio Lateranense IV (1215) che stabilisce tra Dio e la creatura una
similitudo ed insieme una altrettanto grande dissimilitudo.71 Questo al fine
di salvaguardare la trascendenza divina. La percezione di una corrispon
denza tra la Trinità e la Chiesa dipende però primariamente da un proces
so noetico che consta della «ratio fide illustrata» (cfr. DS 3016) che può
denominarsi «katalogia». L'analogia parte dal basso e consiste nel «très

70
uDistinctiones in personis et unitas in natura» (Lateranse IV, cap. 2; DS 804).
71Cfr. DS 806. Il
Concilio propone la corretta interpretazione di Gv 17,22 e Mt 5,48 in con
testo di teologia trinitaria: si deve sostenere l'analogia (quindi una similitudo in una maior
dissimilitudo) tra l'unità ontologica di Dio (identitatis unitas in natura) e l'unità comuniona
le tra i cristiani (unio caritatis in gratia), ο tra la perfezione eterna di Dio (perfectio gratiae) e
quella partecipata dei fedeli (perfectio naturae). Sull'analogia, cfr. L.F. Ladaria, Il Dio vivo e
vero, Casale Monferrato, 1998, 452ss; una recente sintesi si trova anche in R Gamberini,
«L'analogia tra inevitabili pretese e invalicabili limiti» in G. Mazzillo (ed.), Parlare di Dio.
Possibilità, percorsi, fraintendimenti, Cinisello Balsamo (Mi), 2002, 131-151.

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LA «PERICORESI» 333

délicat processus qui permet de parler de Dieu avec des mots d'homme
sans pourtant pervertir la transcendance».72 La kata-logia invece parte dal
l'alto e muove dall'adesione di fede alla rivelazione di Dio per cercare di
interpretare alla sua luce i misteri della creazione e della nuova creazione
che inizia nella Chiesa.73 Ed è in questa prospettiva che nella nostra rifles
sione ci avvaliamo della nozione di pericoresi quale chiave ermeneutica.
Questa è irriducibile alla dialettica, compresa con categorie mondane di
potere e di opposizione. Desunta dalla cristologia e dalla teologia trinita
ria, la pericoresi applicata all'ecclesiologia diviene una fonte di luce pro
manata dalle altezze divine. Da una parte 1'analogia fidei e il nexus myste
riorum stimolano a scoprire le affinità formali tra le varie realizzazioni
umane Koinonia
della (il ché è documentato già dal semplice fatto che il
medesimo termine «Ecclesia» sia attribuito alla Chiesa universale, alla
Chiesa locale ed anche, seppur derivatamente, alla famiglia cristiana).
D'altra parte, la contemplazione della forma comunionale peculiare alla
dottrina cattolica richiede di procedere dall'Alto. La katalogia sollecita
allora a pensare la comunione ecclesiale (ad ogni suo livello: universale,
locale e familiare), così come l'articolazione tra gli stati di vita, alla luce
della pericoresi trinitaria. Siffatto procedimento consente di giungere a
quella «fecondissima conoscenza dei misteri» (DS 3016), pur mantenendo
l'umile consapevolezza della maior disimilitudo (DS 806).

- «Per modum
appropriationis»
La teologia trinitaria è ricorsa al concetto di «appropriatio» per indi
care una manifestazione peculiare di una specifica Persona divina
mediante un attributo che di fatto è comune a tutte e Tre: manifestatio per
sonarum per essentialia attributa appropriatio nominatur.7i Così, per
esempio, al Padre si appropria la potenza, al Figlio la sapienza e allo Spirito
la bontà, ο ancora: al Padre la creazione, al Figlio la redenzione, allo Spirito
la santificazione.75 Crediamo che questo prezioso strumento teologico
possa e debba essere adottato anche in campo ecclesiologico. Sicché
potremo dire che ai Pastori della Chiesa si appropria la Paternità in forza
della loro autorità apostolica, ai Coniugati la testimonianza della Fedeltà di
Cristo, ai consacrati la Libertà dello Spirito; ma è evidente che ad ogni cri
stiano (battezzato e cresimato) per il fatto di essere tale, investito cioè dallo

72G. La sagesse et la prophétie, Paris, 1999, 126.


Lafont,
73 Mutuiamo concetto da H. U. von Balthasar, II, Milano, 1990, 149ss.,
questo Teologica
che lo assumeva a sua volta dall'intento di Nicolò Cusano di decifrare il mondo alla luce di
Dio, come sua explicatio (ib. 184).
7< theol. I, 39, 7.
Tommaso, Summa
75Cfr. De Trinitate et operibus
già Rupertodi Deutz (t 1129), suis, prol. (CCM21,126-127).

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334 C. LORENZO ROSSETTI

Spirito del Padre e del Figlio, compete un'autorità (exousia) di tipo aposto
lico, così come a tutti spetta il testimoniare l'alleanza fedele tra Cristo e l'u
manità e la libertà offerta dallo Spirito nei confronti di questo mondo.
Tutto è in tutti. Ma è altresì chiaro che la paternità di Dio si manifesta in
modo più evidente nella gerarchia pastorale, la fedeltà di Cristo nella vita
matrimoniale e la libertàdello Spirito nella vita consacrata. Allo stesso
modo, quando si dice che peculiarità del laicato è la missione nel saecu
lum, questo si fa appunto per appropriazione più che per determinazione
esclusivistica. Ο quando leggeremo la distinzione celibato-matrimonio
alla luce del duplice precetto della carità, questo sarà detto in modo del
tutto «appropriativo» e «manifestativo»; giacché tutti i cristiani, di qualsia
si ordine, sono tenuti all'osservanza di entrambi i precetti; ma è pur vero
che nella continenza per il Regno si manifesta in modo più eclatante l'a
more per il Signore e nella vita coniugale l'amore del prossimo.
Va inoltre detto che il necessario rifarsi alla mera appropriazione è
anche indice dei limiti del nostro discorso. Parlare di Ecclesia trina per
esempio può apparire non perspicuo e dare l'impressione di una certa
reduplicazione. Di fatto la Chiesa è primariamente una (cfr. Ef 4,1-6).76
Nondimeno, pensare trinitariamente la Chiesa è non solo lecito, ma dove
roso per coglierne l'indole più profonda e misterica. Detto questo, ogni
speculazione risulta inadeguata. Il teologo, confrontato all'esigenza di
ordinare e chiarire, vede la realtà stessa da lui indagata sottrarsi costante
mente alla sua presa. Così, è innegabile che qualsivoglia «appropriazione»
trinitaria impiegata in ambito ecclesiologico manifesti ben presto i propri
limiti e possa apparire quasi accomodatizia. A scanso di equivoci, giova
pertanto precisare sin d'ora che non si tratterà di una «pericoresi» rigoro
sa.77 Nel rapporto tra sacerdoti (pastores), laici (coniugati) e consacrati
(contìnentes) per esempio il discorso pericoretico-trinitario non può rive
larsi stringente per il semplice fatto che vi è, in partenza, una compenetra
zione e confusionetra gli «ordini»; vi sono infatti dei pastori coniugati
(nelle chiese orientali), dei religiosi sacerdoti e dei laici continenti. Gli
Ordines non sono delle Hypostaseisl
Sembra anche opportuno segnalare che tra i tre stati vige una dispa
rità di condizione sacramentale: i Pastori sono consacrati dall'Ordine

76 Sul tema dell'unità ci permettiamo rimandare al nostro «La Chiesa animata dallo
Spirito Santo. Contributo all'intelligenza pneumatologica delle proprietà della Chiesa (I):
Unità e santità» in Lateranum 69 (2003) 139-177.
77Vale in
proposito anche questo giudizio di Canobbio: «per quanta "pericoresi" si possa
pensare nella Chiesa, l'in-esistenza delle persone non è mai totale, sicché l'unità che ne deri
verebbe non è mai numerica» (G. Canobbio, «Unità della Chiesa, unità della Trinità» in F. Chica
- S. Panizzolo - H. Wagner (edd.), Ecclesia tertii millennii FS A. Anton Gomez,
advenientis,
Casale Monferrato, 1998, 44).

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LA «PERICORESI» 335

sacro; i Coniugati «quasi consecrati» dal sacramento nuziale (cfr. GS 48),


mentre i Continentes sono privi di un sacramento peculiare.
Fatte queste premesse possiamo ora proporre tre tesi sulle distinzioni
di forma di vita e di stato ecclesiale avvalendoci anche di talune «metafore
pericoretiche» (capo-corpo, cuore-corpo) di matrice biblica ο tradizionale.

Tesi sulle «distinzioni pericoretiche» nella Chiesa

Distinzioni bipolari
Tesi I. Il rapporto di comunione gerarchica esistente tra Ministero
e Comunità laicale - descritto dalla metafora - si
apostolico «Capo-Corpo»
radica nella pericoresi trinitaria tra Padre e Figlio ed in quella cristologica
tra Cristo e la Chiesa.
Partecipando in modo differenziato all'unico sacerdozio di Cristo,
laici e sacerdoti78 si distinguono in modo essenziale e non solo di grado (cfr.
LG 10). Il sacerdozio ministeriale rappresenta Cristo-capo e sposo, che
s'offre alla Chiesa (sacerdos in persona Christi), per poi rappresentarla agli
occhi del Padre (sacerdos in persona ecclesiaé). Il sacerdozio regale / laica
le rappresenta la Chiesa stessa, nel suo essere Corpo di Cristo, sua Sposa
che si unisce al dono di sé offerto da Cristo al Padre nello Spirito. Il primo
è «memoria»,79 nella Chiesa, della trascendenza della grazia; il secondo è
testimonianza, nel mondo, dell'effettiva incarnazione della grazia.
La medesima metafora pericoretica Capo-Corpo è di grande aiuto per
rinvenire anche il tipo di relazione che dovrebbe esistere nella Chiesa tra
Primato e Comunione. È lecito infatti supporre che il rapporto tra sacerdo
te e comunità dei fedeli - come quello nuziale80 - si illumini non solo cri
stologicamente, in forza del sacramentum magnum (Ef 5,21-32), ma ancor
più in profondità alla luce della rivelazione trinitaria (cfr. ICor 11,3). Tra di
essi non esiste superiorità ο inferiorità, bensì piena comunione (homo
ousia) nella distinzione (taxis / monarchia). La «taxis» (ordine, distinzione,

78Cfr. supral.l. con i rimandi


aCongar e Semmelroth. Oltre la succitata Istruzione inter
dicasteriale Ecclesiae de mysterio, vedi anche A. Vanhoye, «Sacerdoce commun et sacerdoce
ministériel» in Nouuelle Revue Théologique 107 (1975) 193-207; La partecipazione dei fedeli
laici alla comunione ecclesiale con particolare riferimento ai ministeri in Laici oggi nn. 32-33
(1989/1990) 70-74; A. Fernàndez, Sacerdocio comùn y sacerdocio ministerial. Un problema

teològico, Burgos, 1979; preziosi anche i saggi di E. Corecco e G. Colombo in Popolo di Dio e
sacerdozio. Prassi e linguaggi ecclesiali. Atti dell'XI Congresso Nazionale dell'Associazione

Teologica Italiana (Cascia 14-18 settembre 1981), Padova, 1983.


79 Cfr. su B. Maggioni, «Il custode della memoria» in Aa.Vv. I Preti. Da 2000 anni
questo
memoria di Cristo tra gli uomini, Casale Monferrato, 1991, 23-49.
80Abbiamo fatto un bilancio alla Coppia cristiana
sull'immagine capo-corpo applicata
vista in chiave trinitaria in uno studio di prossima pubblicazione: «Vir caput mulieris?

Indagine teologica sul senso di una metafora paolina» in Anthropotes (2003).

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336 C. LORENZO ROSSETTI

«gerarchia») presente nella comunità cristiana, va compresa in una «koi


nonia» (comunione che rende uguali, «consostanziali» i diversi). Sicché si
- - che nella
può dire parafrasando sant'Ilario di Poitiers e sant'Agostino
Chiesa il Sacerdozio ministeriale gode di un primato, ma non per questo il
Sacerdozio regale gli è inferiore: «non quia ille maior, est et iste inferior».81
La medesima cosa potrebbe dirsi, per analogia, nel rapporto tra stato celi
batario e matrimoniale; nella «Chiesa domestica», tra Marito e Moglie;
nella Chiesa universale tra Romano pontefice e Collegio dei vescovi.82 La
pericoresi nella mutua pro-esistenza tra Pastori e Coniugati riflette l'unio
ne Cristo-Chiesa, sposo-sposa, capo-corpo, Padre-Figlio.
Il primato che spetta alla gerarchia apostolica (ministerium capitis) -
in quanto richiamo alla fonte prima della vita di tutta la Chiesa - si inten
de allora come «primato comunionale», tutto dedito alla crescita e alla for
tificazione del corpo della Chiesa. Tale primato si deve esercitare nello
Spirito, «in unitate Spiritus sancii», ovvero nel continuo ascolto di ciò che
lo Spirito dice alle Chiese, anche tramite l'apertura ai carismi.83

Tesi II. Il rapporto tra Continenza e Matrimonio ovvero tra santità «profe
tico-escatologica» e santità «incarnata nel mondo» si può leggere alla luce del
l'unità-duale del Comando della Carità: la pericoresi «Cuore-Corpo».
Nella chiamata alla sequela descritta in Le 9,57-62 si trova la proposta
del discepolato come pieno compimento dello Shema' Israel, ossia dell'a
more al Signore con tutto il cuore, tutta l'anima e tutte le forze (cfr. Dt 6,4

81 De
Agostino, Trinitate, IV,20,7 (CCL 50, 195); cfr. Ilario, De Trinitate, IX,56 (CCL 62A,
436).
82 Sulla scorta del celebre
Canone 34 degli Apostoli (ca 400; cfr. SCh 336, 284-285) e del
principio enunciatoda Papa Simmaco (t 514) circa l'unicità del collegio sacerdotale («a somi
glianza della Trinità, la cui potestà è una e indivisa, uno sia il sacerdozio tra i diversi vescovi
[ad Trinitatis instar cuius una est atque indivisa potestas, unum sit per diversos antistites sacer
dotium]»·, PL 62,50 = MGH Epist. Ili, p. 35,4-6) è possibile fare una lettura trinitaria del prima
to. Cfr. J. Ratzinger, «Le implicazioni pastorali della dottrina della collegialità dei Vescovi» in
Concilium 1 (1965) 60; W. Kasper, «La Chiesa sacramento di unità» in Communio 16 (1987) 17
18. In ambito ortodosso, vedi J. Syty, Il primato nella ecclesiologia ortodossa attuale. Il contri
buto dell'ecclesiologia eucaristica di Nicola Afanassieff e John Zizioulas, Roma, 2002, 174-175
(con riferimenti a A. Schmemann, P. Evdokimov, O. Clément...). Abbiamo studiato la questio
ne in «Il primato pontificio alla luce della natura "petrina" e "pericoretica" della Chiesa» in
Studi ecumenici 21 (2003) 31-62 [la seconda parte è di prossima pubblicazione], Giovanni
Paolo II - nell'«Allegato« della Costituzione Pastor Bonus (1982) - usa esplicitamente il con
cetto di pericoresi: «Le visite "ad limina" sono realizzazione visibile di quel movimento ο cir
colazione vitale tra chiesa universale e chiese particolari, che teologicamente si può definire
come una certa quale perichoresis, oppure paragonare al movimento di diastole-sistole, per il
quale il sangue parte dal cuore verso le estremità del corpo e da queste torna al cuore [seguo
no poi le citazioni di Gal 1, 8 e Gal 2, 2]» (EV 11/1028; 1034).
83 Cfr.
p.e. A. Sicari, «Perché i vescovi possano obbedire allo Spirito» in Aa.Vv. Chi è il
vescovo?, Milano, 1984, 149; già K. Rahner, L'elemento dinamico nella Chiesa, Brescia, 1970, 66.

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LA «PERICORESI» 337

5). La perfezione diviene così vocazione comune di tutti i fedeli.84 I tre


- Povertà, Castità e Obbedienza - rimandano a realtà
«consigli» evangelici
messianiche condivise da ogni cristiano, anche se vissute in modo radica
le dai religiosi.85 La Povertà echeggia la libertà «regale» di Cristo (cfr. 2Cor
8,9); la Castità, la «profezia» escatologica (cfr. Mt 22,30); l'Obbedienza, il
sacrificio «sacerdotale» (cfr. ISam 15,22).86
Salvo restando che in ogni stato di vita deve darsi «l'unitarietà del
comandamento dell'amore, nell'inscindibile connessione tra amore di Dio
e amore del prossimo»,87 si può interpretare positivamente quanto Paolo
scrive ai Corinzi (cfr. ICor 7,32ss): «colui che non è sposato pensa alle cose
del Signore» (ho agamos merimna-i ta tou kyriou), mentre chi è sposato si
preoccupa delle cose del mondo e di come piacere al coniuge (ho de gamè
sas merima-i ta tou kosmou). Lo stato di vita celibe88 manifesta in modo
evidente e primario l'Amore di Dio allorché nella vita coniugata si esprime
in modo eccellente l'Amore del prossimo. Individuando nelle due forme di
vita l'epifania dei due precetti dell'Amore dei quali vive la Chiesa e che
sono assolutamente inseparabili,89 si troverebbe un'eco delle Due tavole
dell'Alleanza e delle Due dimensioni della Croce. Riprendendo un'immagi
ne già sfruttata in questo contesto,90 si può dire che nella uni-dualità tra
Verginità e Matrimonio si riflette la duplice orientazione della Croce: la
dimensione verticale evoca l'amore incondizionato al Padre (cfr. Le 23,46),
allorché la dimensione orizzontale rappresenta l'amore verso l'umanità91

84Cfr.
anche, nella falsariga di Mt 19,21, Giovanni Paolo li, Veritatis splendor (= VS, 1993),
nn. 18-19; CCC 915: «i consigli evangelici, nella loro molteplicità, sono proposti ad ogni disce
polo di Cristo».
85Interessanti riflessioni su questo si trovano già in M.J. Le Guillou - G. Lafont,
L'Eglise
en marche, Paris, 1964, 195-209.
86S. Tommaso insisteva sul valore positivo e oblativo dei consigli: la Povertà significa l'of
ferta a Dio dei beni esteriori, la Continenza, dei beni corporali e l'Obbedienza, della propria
volontà (cfr. Summa contra Gentiles, III, 130).
87Cfr. VC 5.
88
Questa forma di vita è prevalentemente propria dei pastori e dei consacrati. Crediamo però
che al di là di quanto ha in comune con la continenza dei consacrati (evocare il primato del Regno
e la destinazione escatologica) il celibato dei pastori possa avere un significato sponsale (l'essere
segno del Cristo-sposo) e trinitario (l'essere vestigio della paternità «an-archica» del Padre).
89Cfr. Me
12,28-32; Rm 13,9; lGv 4,20.
90Cfr. «La reciprocità art. cit. 134: «il braccio orizzon
Giuliodori, matrimonio-verginità»,
tale può rappresentare la realtà terrena, che si nutre della polarità maschile e femminile ele
vata a segno sacramentale, ma sempre legata al pellegrinaggio terreno. Il braccio verticale può

esprimere il continuo penetrare dell'eterno nel tempo, per cui dalla morte e risurrezione di
Cristo sgorga la possibilità di una vita nuova, verginale, non più regolata sui dinamismi della

generazione umana, ma già figura della condizione ultima e definitiva». L'autore si ispira a E.
Przywara, L'uomo. Antropologia Tipologica, Milano, 1968, 126-129.
91«In latitudine crucis dilectio proximi» (Ivo di Chartres, Sermo 6: PL 162,564 A). Lo stes
so autore vedeva in Rachele e Lea i simboli dell'amore a Dio e al prossimo (Epist. 4: PL 162,

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338 C. LORENZO ROSSETTI

(cfr. Le 23,34). Lungi dalla dialettica e dalla contrapposizione, deve darsi


una relazione di pericoresi per cui le due vocazioni si richiamano e si pro
muovono vicendevolmente. Se è vero che nella continenza si palesa l'asso
lutezza di Dio e il primato dell'amore verso di Lui (il «Solo Diós basta» di
santa Teresa) e nella vita coniugale la necessaria concretizzazione di que
sto amore nella premura verso il prossimo (cfr. lGv 4,20), allora si può
interpretare il duplice volto della santità, nel mondo (vocazione laicale) e
«oltre il mondo» (vocazione religiosa) come un riflesso dell'uni-dualità tra
Theologia e Oikonomia. La vita verginale dei religiosi testimonia visibil
mente il primato dell'unione con Dio che i laici / coniugati devono vivere
interiormente. Viceversa, la fecondità della vita matrimoniale illustra visi
bilmente la fecondità del ministero apostolico dei sacerdoti e della vita
religiosa. Nella verginità consacrata risplende con chiarezza la totalità del
dono del proprio cuore a Cristo unico sposo (cfr. p.e. Me 2,19; PC 12).
Realtà, quest'ultima, che dovrebbe essere patrimonio di santità comune a
tutti i fedeli. D'altra parte l'unione coniugale riflette esternamente la
comunione di amore e di fedeltà che intercorre tra Cristo e l'anima di ogni
fedele, specie di ogni consacrato. La santità dei fedeli laici non va conside
rata una santità di seconda categoria;92 essa è invece vera e totale. La per
fezione perseguita dai religiosi svolge invece un ruolo di segno e profezia
per i cristiani tutti. I consacrati manifestano come il «cuore» della santità
di tutti i fedeli. È passata nel Catechismo della Chiesa cattolica questa
famosa espressione di santa Teresa di Lisieux: «Compresi che la Chiesa
aveva un corpo, composto di varie membra, e non mancava il membro più
nobile e più necessario. Compresi che la Chiesa aveva un cuore, un cuore
ardente d'Amore. Capii che solo l'Amore spingeva all'azione le membra
della Chiesa e che, spento questo Amore, gli Apostoli non avrebbero più
annunziato il Vangelo, i Martiri non avrebbero più versato il loro sangue».93
In questa prospettiva, l'oggettiva precellenza dello stato celibatario nella
Chiesa non dovrebbe indurre una inferiorità dello stato matrimoniale. Il

14C; cfr. Grandjean, Lai'cs dans l'Église, 389-390). Sul simbolismo agapico della Croce vedi
anche il commento di s. Tommaso a Ef 3,18 (cfr. In Ephesios, cap. 3, lect. 5).
92 «Lo stato è l'anima
verginale profonda dello stato coniugale e la sponsale dedizione
dello stato coniugale contrassegna il significato totale dello stato verginale nella sua apparte
nenza esaustiva a Dio» (E Barbiero, «La Chiesa sposa: carismi e ministeri in una chiesa di
comunione» in R. Bonetti, Verginità e matrimonio, 72). Per C. Rocchetta, dal punto di vista
dell'ontologia della grazia non esiste superiorità della verginità sul matrimonio; dal punto di
vista della condizione escatologica v'è più grande vicinanza della verginità (FC 16),
«Riflessioni teologiche sulla reciprocità matrimonio-verginità'», ivi 93. «Mentre il matrimonio
corrisponde al radicamento terreno della Chiesa (ICor 7,2-9), il celibato in nome di Cristo
sgancia dalle necessità del secolo
(w. 26-28), corrisponde allo stato attuale del mondo evane
scente», F.X. Durrwell, La Risurrezione di Gesù mistero di salvezza, Roma, 1993, 205.
93
Manoscritti autobiografici, Β 3v; cfr. CCC 826.

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LA «PERICORESI» 339

primo ricorda il primato di Dio, la sua iniziativa, la trascendenza della gra


zia, la decisività dell'Eschaton; il secondo testimonia l'economia di allean
za voluta dal Signore stesso: la necessaria incarnazione e immanenza del
dono divino; il valore insostituibile della Oikonomia.

<<Ecclesia trina»: l'articolazione «Pastores - - Continentes»


Coniugati
Tesi III. Il rapporto tra Pastori, Coniugati e Continenti può essere inter
pretato come vestigio intraecclesiale della pericoresi trinitaria: l'ufficio
gerarchico dei Pastori offre un segno dell'autorità di Cristo, icona del
Padre, origine di ogni paternità e consacrazione; la missione peculiarmen
te secolare dei fedeli laici (e più specificamente dei Coniugati) simboleggia
la fedeltà del Figlio incarnato, consacrato e inviato nel mondo; il carisma
profetico-escatologico dei religiosi (e più in generale dei Continentes)
manifesta la libertà e la creativa vitalità dello Spirito.
Sebbene la Tradizione documenti un primato (ministeriale) dei
Pastores-Rectores e una precedenza nell'ordine della santità dei
Continentes rispetto ai fedeli coniugati, non bisogna cercare una gerar
chizzazione di stampo sociologico-funzionale tra gli «Ordines». In forza
dell'ontologia battesimale essi condividono la medesima vita teologale e il
sacerdozio regale. Risulterebbe riduttivo e fuorviante porre il problema
con criteri mondani di superiorità e inferiorità, impermeabili al mistero.
Invece, sul piano teologico è possibile, se non necessario, reperire nel loro
mutuo riferimento un riflesso della koinonia divina. Pertanto, tenendo
conto di quanto precedentemente acquisito (cfr. § 1 e 2.3) e dei limiti di
ogni «appropriazione» (cfr. § 3.2), potremo attribuire ad ognuna delle tre
categorie di fedeli delle note trinitarie, storico-salvifiche e teologali. Le
relazioni tra loro esistenti emergeranno così come un vero e proprio con
cursus nella communio.

- I Pastores, memoriale dell'iniziativa divina e testimoni della


Paternità nella Fede.
Vivendo la logica kenotica e pasquale del chicco di grano che muore
per divenire fecondo (cfr. Gv 12,24-25), l'Apostolo si conforma a Cristo
icona del Padre e ne viene a partecipare la paternità stessa: «Vi scrivo que
ste cose per ammonirvi, come figli miei carissimi. Potreste infatti avere
anche diecimila pedagoghi in Cristo, ma non certo molti padri, perché
sono io che vi ho generato in Cristo Gesù, mediante il vangelo (ego hymas
eghennèsa).Vi esorto dunque, fatevi miei imitatori!»94 In questa dimensio
ne pasquale del ministero apostolico affonda la tradizione ecclesiale di

1 ICor Cfr. anche Gal 4,17 e lTs 2,7-8.


4,1-17.

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340 C. LORENZO ROSSETTI

denominare «abbà, padre, papa» il vescovo (o sacerdote) ο il primo dei


vescovi, nonostante l'esplicito monito di Gesù (cfr. Mt 23,9: «E non chia
mate nessuno "padre" sulla terra, perché uno solo è il Padre vostro, quello
del cielo»). L'unica paternità divina (cfr. Ef 3,14) lungi dall'essere offuscata
da quella umana e spirituale-ecclesiale trova in essa una sua rappresenta
zione che la glorifica. Sicché la gerarchia pastorale gode di un ruolo pri
maziale, di servizio al popolo cristiano. L'ordine sacerdotale rappresenta
l'Autorità, l'Invio e la Consacrazione attiva. Esso simboleggia, nella Chiesa
e per la Chiesa, il Christus Caput, imago Patris.95 Segno dell 'Arche,99 del
Principio paterno e dell'iniziativa divina, esso rimanda ali 'Alpha della sto
ria della salvezza e rappresenta la Memoria apostolica nella comunità.
Come gli Apostoli, «seminatores fìdei»,97 i vescovi e i loro collaboratori
sacerdoti sono custodi, primi depositari, e garanti della retta comunicazio
ne della Fede.

- I della Carità di Cristo


Coniugati, epifania per il mondo e della
Fedeltà aliOikonomia.
I Fedeli laici - tra i quali emergono per numero e significatività i
- sono il vero e proprio Corpus Ecclesiae e riproducono i tratti
Coniugati
del Figlio nella sua realtà kenotica di autodedizione: il Cristo venuto nel
mondo, incarnato, indissolubilmente congiunto all'umanità (cfr. Gv 1,14,
Ef 5,22-32).98 II vincolo di amore tra gli sposi «diventa l'immagine e il sim
bolo dell'Alleanza che unisce Dio e il suo popolo» (FC 12) «Lo Spirito santo
effuso nella celebrazione sacramentale offre agli sposi cristiani il dono di
una comunione nuova, d'amore, che è immagine viva e reale di quella sin
golarissima unità, che fa della Chiesa l'indivisibile corpo mistico del
Signore Gesù» (FC 19). La famiglia «è posta al servizio dell'edificazione del

95 Cfr. Gv
6,27; 17,19; Le 24,50. Si ricorda l'espressione typos tou Patròs attribuita da
sant'Ignazio di Antiochia al vescovo, cfr. Ad Trallianos, 3,1 (SCh 10, 112; CCC 1549). Cfr. E.
Neuhàusler, Der Bischof als geistlicher Vater nach den friichristliche Schriften, Miinchen, 1964.
Il card. Montini suggerì in Concilio: «Episcopus praeterea non solum respectu eius iuridico
habito consideretur, sed nemini displiceat si respectus
etiam supernaturalis exhibeatur, velu
ti quatenus ipse est "imago Patris", "imago Christi", ut Ecclesiae Patres eum praeclaris verbis
appellaverunt» (Ada Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, voi. I, ρ. IV, congr.
gener. xxxi-xxxvi, Città del Vaticano, 1971, 293). Vedi anche Sacra Congregazione per i Vescovi,
Directorium Ecclesiae imago (1972), 14 (EV 4/ 2321-2322), specie n. 1974). Sul tema della
paternità apostolica si ricordi quanto scriveva Pio XII, Menti nostrae (AAS 42 (1950] 664). In
ottica trinitaria e pasquale, Durrwell afferma che mediante l'evangelizzazione l'apostolo par
tecipa all'azione del Padre che risuscita Cristo e lo genera nella moltitudine dei credenti (F.X.
Durrwell, Le Pere. Dieu en son mystère, Paris, 1988, 96).
961 vescovi rappresentano gli apostoli, «novi Israel germina simulque sacrae hierarchiae
origo«, AG 5.
97 Cfr.
Ambrogio, In Lucam V, 44.
98
Cfr. FC 13.

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LA «PERICORESI» 341

regno di Dio nella storia mediante la partecipazione alla vita e alla missio
ne della Chiesa» e vi sono «molteplici e profondi vincoli che legano tra loro
la Chiesa e la famiglia cristiana, e costituiscono quest'ultima come "una
chiesa in miniatura" (chiesa domestica), facendo sì che questa, a suo
modo, sia viva immagine e storica rappresentazione del mistero stesso
della Chiesa» (FC 49).
I laici-coniugati sono la Chiesa, il cui apostolato si svolge nel saecu
lum, a servizio della società." Il sacramento del matrimonio, rendendo
presente l'Alleanza Logos-Sarx, si rivela segno della missione «economica»
di Cristo e del suo mistero nuziale sin d'ora operante. I coniugi evocano
così il «già» della Redenzione e a loro compete kat'exochèn e quasi ex uffi
cio la testimonianza visibile e storica della Carità.

- I Continentes,
segno della Libertà dello Spirito e della Speranza
nell' Eschaton.
I Religiosi ο Consacrati - ai quali si possono accomunare anche tutti i
fedeli che vivono la continenza al di fuori dell'ordine sacro100 - strettamen
te uniti ai due ordini precedenti, hanno la missione particolare di rappre
sentare come l'anima ο il cuore del corpo ecclesiale. Essi rappresentano in
modo peculiare il «carismatico» nella Chiesa, la presenza nascosta ed effi
cace dello Spirito che soffia dove vuole.101 La Libertà dello Spirito (cfr. Gv
3,8; 2Cor 3,17) trova pure eco nella radicalità e nella «immediatezza mis
sionaria» e nella varietà pressoché sconfinata delle concrete modalità di
vita consacrata.102 Se i coniugati evocano la fedeltà di Dio a questa creazio

95 «Laicorum
est, ex vocatione propria, res temporales gerendo et secundum Deum ordi
nando, regnum Dei quaerere» (LG 31). Cfr. M. Semeraro, «Il cristiano laico» in Lateranum 56
(1990) 43-181. Circa la «secolarità» del laicato, vedi E. Braunbeck, Der Weltcharakter des Laien:
eine theologisch-rechtliche Untersuchung im Licht des II. Vatikanischen Konzils, Eegensburg,
1993 (sul matrimonio cristiano come stato laicale per antonomasia, soprattutto pp. 355s.;
anche A. Scola, Il mistero nuziale, t. II, Roma, 2000, 135-136).
100La dilatazione
tipologica ai «continenti» permette di abbracciare insieme alle vergini
e ai religiosi due categorie rilevanti nella Chiesa e che ne illustrano la carica di speranza: i gio
vani (cfr. Tt 2,22; lPt 5,5; lGv 2,13-14) e le vedove (ICor 7,8; lTm 5,3-16). Inoltre sia la castità
del fidanzamento (cfr. CCC 2350) che quella vedovile trovano il loro significato nel primato
dato all'amore del Signore.
101Non è casuale se la quasi totalità dei santi riformatori ο fondatori di nuove comunità
ο movimenti siano dei celibi.
102Notiamo in margine che se il rapporto Pastori / Laici riflette la dualità Padre / Figlio,
-
allora la presenza dei Religiosi in entrambi gli «ordini» si potrebbe ricondurre per remota
- all'immanenza dello Santo nel Padre e nel (cfr. LG 43): si potrebbe
analogia Spirito Figlio
considerare tale co-presenza un vestigium del procedere dello Spirito dal Padre e dal Figlio
(Filioque). D'altra parte, a livello di Chiesa universale, se si scorge un riflesso dell'uni-dualità
anche nel rapporto Romano / Collegio - in virtù della ricor
Padre-Figlio pontefice episcopale
rente metafora capo-corpo (cfr. LG 21; 22, Nota Explicativa Praevia, ICor 11,3) - si darebbe la

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342 C. LORENZO ROSSETTI

ne, i continenti (religiosi, vergini, vedove) testimoniano la necessità di


andare oltre il mondo. Lo stato verginale (o continente ο vedovile) riman
da quindi aìl'Eschaton, all'Omega103 della storia della salvezza. I
Continentes rendono così presente la Speranza della Chiesa tutta verso il
«non ancora, ma molto di più» del Mondo Nuovo e delle Nozze
dell'Agnello.104

Conclusione: «Et hi tres unm sunt...»

Il nostro studio ha proposto di reinterpretare nella prospettiva della


Chiesa come Comunione pericoretica le classiche distinzioni tra Clero e
Laicato e tra i tre Stati di vita (Sacerdoti-Laici-Consacrati). Lo sforzo è con
sistito nel comprendere teologicamente sia la distinzione duale che quella
triadica. La Dualità, letta in chiave teologico-pericoretica, rende conto
della logica di Alleanza insista in tutta l'economia salvifica. La Triadicità
invece non poteva illuminarsi che con un rimando al Dio rivelato. Da una
parte l'uni-dualità rispecchia il mistero pericoretico cristologico dell'unio
ne divino-umana (Cristo Capo - Chiesa Corpo/ amore di Dio - amore del
Prossimo); dall'altra la comunione (anche gerarchica) della Chiesa si con
figura ad immagine dell'unione di reciproca immanenza tra Padre, Figlio e
Spirito Santo. Nella Chiesa «trina» (Pastori, Coniugati e Continenti) si
riflette altresì il mistero della storia salvifica e dell'indole teologale:
l'Eudokia ed Exousia paterna da cui tutto procede trova traccia nella
Gerarchia generatrice della Fede; la vita dei Coniugati testimonia la fedeltà
del Figlio all' Oikonomia e documenta la verità della redenzione di questo
mondo mediante la Carità; la vita dei Continenti, tesa nella Speranza verso
la destinazione escatologica della Chiesa e il necessario trascendimento di
questa terra, palesa la presenza della caparra dello Spirito.
Può avere una tale visione ecclesiologica qualche riscontro pratico?
Dal punto di vista immediatamente giuridico non lo pensiamo; ma non
per questo il discorso manca di un possibile esito di concretezza. Per qual
siasi società infatti - e quindi anche per la vita ecclesiale - è determinante
il Paradigma ο Modello105 di riferimento con cui si vive e si pensa la comu

possibilità di leggere, sempre per analogia, il privilegio dell'esenzione (la diretta dipendenza
dei consacrati dal papa rispetto alla giurisdizione del vescovo locale, cfr. LG 45) come una lon
tana eco della «monarchia» del Padre dal quale lo Spirito procede principaliter.
103Cfr. VC 84-95 e
il commento di G. Ghirlanda, «L'esortazione apostolica Vita consecra
ta: aspetti teologici ed ecclesiologici» in Periodica 85 (1996) 594s.
104Cfr. CCC
933; 2Pt 3,13; Ap 22,17.
105Sulla nozione di modello, che qui usiamo assai liberamente, cfr. S. Dianich, «Questioni
di metodo in ecclesiologia» in A. Barruffo (ed.), Sui problemi del metodo in ecclesiologia. In
dialogo con Severino Dianich, Cinisello Balsamo (Mi), 2003, 37ss.

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LA «PERICORESI» 343

nione. L'ecclesiologia del secolo scorso ha contribuito molto a svincolare l'au


to-comprensione della Chiesa da una prospettiva massicciamente gerarcolo
gica e globalmente clericale. I progressi della teologia circa l'identità battesi
male, il laicato e la nuzialità nonché la nuova centralità conferita al mistero tri
nitario hanno contribuito ad un'evoluzione in senso strettamente teologico
della considerazione della comunione nella Chiesa. In questa scia, abbiamo
voluto aiutare a cogliere sempre maggiormente il proprium cristiano della
communio ecclesiale. Il vantaggio del paradigma ο modello pericoretico è
quello di consentire di recepire la tipicità dell'unità cattolica come unione di
diversi, «senza confusione e senza separazione» nell'orizzonte dell'economia
di alleanza e di amore proprio della rivelazione cristiana. Proporre gli stati e le
forme di vita come strutturalmente connessi nella reciproca pro-esistenza,
uguali in dignità {homo-timiaV06 seppur diversi negli aspetti del mistero rap
presentato (non iso-timia), può giovare non poco ad alimentare una mentalità
comunionale all'interno della Chiesa. Anche nelle relazioni tra i vari generi di
cristiani vale il monito paolino: «//onore invicem praevenienetes» (Rm 12,10).
Nella Chiesa è necessario venerare i Pastori con «doppio onore» (cfr. lTm 5,17)
vedendo in essi un riflesso dell'unica paternità di Dio. Laici e Religiosi, coniu
gati e continenti dovrebbero riconoscere in essi l'auctoritas donata dal Padre a
Cristo e sottomettervisi con libero amore e senza servilismi; scorgendo nel
l'ufficio sacerdotale una primazia ecclesiale col diritto/dovere (munus) di
pascere nella fede la comunità e di orientarne con discernimento la vita
comunionale. È altresì necessario che Pastori e Religiosi riconoscano e veneri
no nei fedeli Laici (Coniugati) l'icona vivente del mistero stesso della Chiesa: il
sacramento grande dell'Alleanza tra Dio e l'umanità compiuta nell'unione tra

Cristo e l'umanità. La missione storica («economica») che compete alla


Coppia cristiana dovrebbe essere oggetto precipuo della cura pastorale e del
l'intercessione dei sacerdoti e dei continenti. Ad essa si addice la loro testimo
nianza come al Figlio incarnato quella del Padre (cfr. Me 9,7) e dello Spirito (cfr.
ICor 12,3). È infine necessario che Pastori e Laici venerino con amore e ammi
razione i fratelli consacrati nella continenza per il Regno (nella verginità e nella
vedovanza) come autentici e radicali testimoni della potenza liberante dello
Spirito, che dona di rinunciare per amore di Dio a questo mondo in vista della
sua perfetta trasfigurazione escatologica.

Seminari Ndérdioqezan Shqiptar C. Lorenzo Rossetti


Rr. B. Nop^a
Shkodér (Scutari) - Albania

106Sfruttiamo che Giovanni Crisostomo nel contesto del rap


qui la terminologia adopera
porto tra marito e moglie nella coppia cristiana (cfr. Eph.Hom. 20,4: PG 62,140).

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344 C. LORENZO ROSSETTI

SOMMARIO

A doublé structure, hierarchical and fraternal, belongs to the essence of the


Church. It is not easy, however, to live and to harmonise doctrinally order
and communion. The article tests the idea
of pericoresi, or «circumincession», which
in origin is a Christological concept, to see whether it also helps ecclesiologica] reflec
tion. After examining patristic, medieval and doctrinal tradition, the article outlines a
Trinitarian ecclesiology, noting its strengths as well as its limits. The conclusion applies
the results to the study of different states of life in the Church.

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