Sei sulla pagina 1di 301

ISTITUTO TEOLOGICO MARCHIGIANO

Sez. di Ancona

Storia della Filosofia Antica

Docente: Giordano Trapasso

Origini della filosofia.


1
La filosofia, come indicazione semantica e come contenuto concettuale, è una creazione peculiare
dei Greci che non ha identico corrispettivo presso i popoli orientali. La civiltà occidentale prende
così un’altra direzione rispetto a quella orientale e proprio per questo la scienza potrà nascere in
Occidente. Nella storia della cultura sacerdoti egiziani, all’epoca dei Tolomei (IV sec. a. C.),
pretesero di sostenere che la speculazione greca fosse un derivato della sapienza egiziana. Alcuni
Ebrei di Alessandria pretesero di ricondurre la filosofia greca dalle dottrine di Mosè e dei Profeti.
Ma tali tesi, e analoghe, non hanno consistenza storica, perché

 Nell’epoca classica nessuno dei Greci, né storici, né filosofi, fanno il minimo accenno ad
una pretesa derivazione della filosofia dall’Oriente

 La tesi dell’origine orientale della filosofia fu menzionata in Grecia nel momento della crisi
della filosofia, quando aveva perso il suo vigore speculativo e, proponendosi più come una
dottrina mistica o ascetica, cercava di fondarsi in una superiore rivelazione e trovava
analogie con certe dottrine orientali anteriori

 Ebrei ed Egiziani, per trovare analogie con la filosofia greca, dovevano ricorrere ad
interpretazioni allegoriche arbitrarie dei miti egiziani o delle narrazioni bibliche.

La filosofia, dal momento in cui è sorta in Grecia, rappresentò una nuova forma di espressione
spirituale tale che, nell’istante stesso in cui poteva sussumere contenuti frutto di altre forme di
vita spirituale, li trasformava strutturalmente. Scrive Platone:

“Allora bisogna convenire che gli uomini liberi devono imparare di ciascuna scienza per lo meno
quel tanto che la gran massa dei bambini egiziani impara fin da quando apprende a leggere e a
scrivere. In Egitto infatti si è trovato per i bambini innanzitutto un metodo elementare per
associare nozioni di calcolo a giochi divertenti” (Leggi, 819 A-B).

Tale riferimento prova che i Greci hanno derivato le loro prime cognizioni matematiche e
geometriche dagli egiziani. Per questi ultimi la matematica e la geometria consistevano in
operazioni e calcoli con fini essenzialmente pratici (misurazione dei campi, costruzione delle
piramidi …); per i Greci, grazie ai Pitagorici, sorge la matematica come teoria generale dei numeri e
la geometria come scienza teoreticamente fondata.

Il mito
I poemi omerici sono considerati la Bibbia dei Greci. L’immaginazione da cui traggono origine ha
dei tratti peculiari rispetto a quella di altri popoli primitivi che si sono dati i propri Poemi:

 Rarissimamente essi cadono nella descrizione del mostruoso e del deforme. Prediligono il
senso dell’armonia, della proporzione, del limite, della misura.

2
 Il poeta non narra solo una catena di fatti, ma ne cerca le ragioni, o lo sviluppo
interiormente necessario dell’azione. Bruno Snell 1 sottolinea il carattere eziologico della
narrazione dell’Iliade, che rimane pur sempre poetica e mitica, a testimonianza della
preoccupazione dell’uomo primitivo di cercare spiegazioni e connessioni causali.

 I poemi omerici presentano la realtà nella sua totalità e sono preoccupati di cogliere la
posizione dell’uomo nell’universo.

 I poemi omerici sono espressione della religione pubblica greca. Per essa tutto quanto è
divino, nel senso che tutto ciò che accade è opera di Dei. I fenomeni naturali, i fenomeni
della vita interiore del singolo uomo, la sua vita associata, le sorti della sua città e delle sue
guerre sono legati agli dei e condizionati da essi. Gli Dei della religione pubblica greca sono
uomini amplificati e idealizzati, quantitativamente superiori ad essi, ma non
qualitativamente differenti. Tra queste divinità la santità non può avere luogo e tale
religione è detta perciò naturalistica. I greci non avevano poi libri sacri e quindi non c’era
neanche una dogmatica teologica fissa e immodificabile. Mancando il dogma e una casta
custode di esso, la filosofia ebbe maggiore libertà di affermarsi. Contrapposta alla religione
pubblica vi era la religione dei misteri, perché molti non trovavano soddisfazione nella
religione pubblica. L’Orfismo ha inciso in modo determinante sulla filosofia. Le sue origini
sono ignote e il movimento si fa risalire al mitico poeta tracio Orfeo. È posteriore ai poemi
omerici e a Esiodo. Esso rifiorisce nel VI sec. a. C. e insegna a) nell’uomo alberga un
principio divino, un demone caduto in un corpo a causa di una colpa originaria b) esso
preesiste al corpo, non muore col corpo, è immortale ed è destinato a reincarnarsi in corpi
successivi attraverso una serie di rinascite per espiare la sua colpa c) la vita orfica può
porre fine al ciclo delle reincarnazioni d) per gli iniziati è previsto un premio nell’al di là
mentre per i non iniziati è prevista una punizione. Con l’Orfismo abbiamo la prima
concezione dualistica di anima e corpo: l’uomo vede contrapporsi in sé due principi in lotta
fra loro, in quanto il corpo è carcere e luogo di punizione del demone. Si incrina la visione
naturalistica della religione pubblica: non tutte le tendenze che l’uomo reca in sé sono
buone, alcune vanno represse e occorre purificare l’elemento divino da quello corporeo. La
virtù degli eroi omerici, l’aretè tradizionale, cessa di essere la vera virtù.

 Il contesto della polis senza dubbio ha favorito la nascita della filosofia. L’individuo si coglie,
non accidentalmente, ma sostanzialmente, come cittadino di un determinato Stato, di una
determinata polis. I fini dello Stato diventano i propri fini, il bene dello Stato il proprio
bene, la libertà dello Stato la propria libertà. Per passare dalle vecchie forme aristocratiche
di governo alle nuove forme repubblicane e democratiche, anche tramite rivolgimenti
notevoli, è stato necessario impegnare tutte le forze fisiche, morali e intellettuali. Il
sentimento della giovane libertà aveva bisogno dell’apporto della scienza e dello slancio

1
B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen , Claassen
Verlag, Hamburg 1948, tr. It. di V. Degli Alberti – A. M. Solmi, La cultura greca e le origini del pensiero europeo,
Einaudi, Torino 2002.
3
dell’arte. Nasce la cultura a servizio della libertà. Storicamente, poi, la filosofia è nata prima
nelle colonie d’Oriente dell’Asia Minore, poi nelle colonie d’Occidente dell’Italia
meridionale, poi è giunta nella madre patria. Esse, grazie all’operosità e al commercio,
hanno raggiunto il benessere, si sono potute dare libere costituzioni e sono giunte alla
cultura. La filosofia ha raggiunto il suo apice ad Atene dove è esistita la libertà più grande.

Natura e problemi della filosofia antica


Sembra che l’inventore del termine sia stato Pitagora. Egli era uno spirito religioso che
distingueva tra la sophìa, posseduta solo dagli dei, e un tendere alla sophìa, possibile all’uomo, un
amore di essa mai del tutto appagato, un continuo avvicinarsi. Emerge subito una sorta di
connaturalità tra filosofia e religione.

In merito al contenuto, la filosofia spiega la totalità delle cose, tutta quanta la realtà,
distinguendosi strutturalmente dalle scienze particolari, che si limitano a spiegare aspetti
particolari della realtà.

Per quanto concerne il metodo, la filosofia vuole essere spiegazione puramente razionale della
totalità del reale. La filosofia deve andare oltre il fatto e le esperienze per trovarne le ragioni, la
causa, il metodo. Mentre le scienze particolari indagano le cause di settori particolari della realtà,
la filosofia cerca le cause e i principi della totalità del reale.

Meditiamo poi queste parole di Aristotele: “Infatti gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora
come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavamo meravigliati di fronte alle
difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre
maggiori: per esempio i problemi riguardanti e fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i
problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di
meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in certo qual
modo, filosofo: il mito, infatti è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia. Cosicché,
se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dall’ignoranza, è evidente che ricercarono il conoscere
solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica. E il modo stesso in cui si sono
svolti i fatti lo dimostra: quando già c’era pressoché tutto ciò che necessitava alla vita ed anche
all’agiatezza e al benessere, allora si cominciò a ricercare questa forma di conoscenza. È evidente,
dunque, che noi non la ricerchiamo per nessun vantaggio che sia estraneo ad essa; e, anzi, è
evidente che, come diciamo uomo libero colui che è fine a se stesso e non è asservito ad altri, così
questa sola, tra tutte le altre scienze, diciamo libera: essa sola, infatti, è fine a se stessa”2. La
filosofia ha dunque un carattere meramente teoretico, contemplativo: mira a ricercare la verità
per se stessa, prescindendo da sue utilizzazioni pratiche. La filosofia è scienza libera perché non
asservita ad alcuna prammatica utilizzazione, è disinteressato amore del vero per se stesso. La
filosofia è scienza divina non solo perché ci porta a conoscere Dio, ma anche perché ci introduce

2
ARISTOTELE, Metafisica, A 2, 982b 11-28; tr. it. di A. Russo, Metafisica, Laterza, Bari 1988, 9.
4
ad una conoscenza che ha gli stessi caratteri di quella divina: la disinteressata, totale, libera
contemplazione della verità. È un sapere originale rispetto alle sapienze orientali, profondamente
intrise di rappresentazioni fantastiche, e rispetto alle scienze e arti orientali, volte a fini particolari.

La filosofia vuole conoscere la totalità della realtà: nel corso della sua storia tale problematica
generale assumerà specifiche configurazioni. Avremo a che fare con la totalità del cosmo, con la
totalità dell’uomo, la totalità dell’essere. Inoltre sorgeranno specifici problemi logici ed
epistemologici, la necessità di determinare la natura dell’arte e del bello. Aristotele suddividerà i
problemi filosofici in fisici, logici e morali. Nel confronto col cristianesimo, emergerà una
problematica mistico – religiosa.

I filosofi Naturalisti, Ionici e Italici.


L’inizio della filosofia è cosmologico, cioè il tentativo di offrire una spiegazione razionale della
totalità del reale che si manifesta come kosmos, un tutto ordinato. Un punto di riferimento che
avevano i primi filosofi era la Teogonia di Esiodo. Essa narra la nascita di tutti gli Dei, rielaborando
e sistemando il precedente patrimonio della tradizione mitologica. Siccome alcune divinità
coincidono con parti dell’universo o con fenomeni del cosmo, essa diviene anche cosmogonia, cioè
spiegazione fantastica della genesi dell’universo e dei fenomeni cosmici. Essa, con la successiva

5
filosofia cosmologica, ha in comune il tentativo di rappresentare la totalità del reale e il puro
interesse teoretico, ma procede con il mito, con l’immaginazione fantastica. Soprattutto nella
cosmogonia esiodea manca il tentativo di individuare il primo principio imprincipiato, la fonte
assoluta di tutto. Esiodo considera il Caos come il primo che è divenuto e non si pone la questione
di un inizio del divenire che non sia divenuto. La fantasia si alimenta del sensibile e delle analogie
desunte dal sensibile, giunta al caos si appaga e non sa più immaginare forme ulteriori. La filosofia,
già dal suo nascere, andrà contro la fantasia, l’immaginazione e i sensi e inferirà le sue figure
speculative con la forza del logos, contestando il mito e le apparenze sensibili, e creando qualcosa
di nuovo.

Talete
Egli non scrisse nulla. Nacque a Mileto. Siccome predisse un’eclissi solare, i più ritengono che si
tratti dell’eclissi del 585 a. C. Egli fu contemporaneo di Solone e di Creso e la sua attività può
essere collocata nella prima metà del VI sec. Diogene Laerzio (I, 25) ci racconta:

6
“Pare che abbia mostrato gran senno negli affari politici, ché, quando Creso domandò l’alleanza
dei Milesii, egli la sconsigliò, e questo salvò la città quando Ciro riuscì vincitore”3. Di lui ci informa
Aristotele dicendoci che:

 Egli fu l’iniziatore della filosofia della physis, in quanto per primo affermò l’esistenza di
un principio unico causa di tutte le cose che sono e disse che questo principio è
l’acqua: “Talete, iniziatore di questo tipo di filosofia, dice che quel principio è l’acqua
(per questo afferma che la terra galleggia sull’acqua) desumendo indubbiamente
questa sua convinzione dalla constatazione che il nutrimento di tutte le cose è umido,
che perfino il caldo si genera dall’umido e vive nell’umido. Ora, ciò da cui tutte le cose
si generano è, appunto, il principio di tutto. Egli desunse, dunque, questa convinzione
da questo fatto e dal fatto che tutti i semi di tutte le cose hanno una natura umida e
l’acqua è il principio della natura delle cose umide”4.

 Egli affermò che il mondo è pieno di Dei: “Alcuni poi affermano che l’anima è
mischiata nell’universo: di qui, forse, Talete ha opinato che tutto è pieno di dei”5

 Disse che il magnete possiede un’anima perché è in grado di muovere, e l’anima è


principio di movimento: “Anche Talete, da quanto ricordano, sembra congetturare che
l’anima sia una forza motrice se afferma che la calamita ha l’anima perché attrae il
ferro”6.

Che cos’è l’Archè?

Il termine sembra sia stato coniato per primo da Anassimandro, discepolo di Talete, ma può essere
applicato all’acqua nel senso in cui la pensa il discepolo. Esso significa:

 “ciò di cui tutte le cose esistenti sono costituite e da cui primariamente provengono”7

 “ciò in cui alla fine le cose si risolvono”8

 Ciò in cui le cose sono e per il quale permangono nell’essere.

Praticamente il principio è ciò da cui traggono origine le cose, ciò per cui sono, ciò in cui vanno a
finire. Con tali caratteristiche l’archè, una realtà che permane identica nel trasmutarsi delle sue
affezioni, è anche il Divino. La filosofia, nel suo nascere, è ipso facto teologia filosofica.

3
Diels-Kranz 11 A 1; tr. it. di A. Maddalena, Ionici. Testimonianze e Frammenti, La Nuova Italia, Firenze 1963.

4
ARISTOTELE, Metafisica, A 3, 983b, tr. cit., 12-13.

5
ARISTOTELE, L’anima, A 5, 411 a 8; tr. it. di R. Laurenti, Ed. Laterza, 2001, 124.

6
Ibid., A 2, 405 a 19sgg., 108.

7
ARISTOTELE, Metafisica A 3, 983 b 8-9, tr. it. cit., 12

8
Ibid.9, 12.
7
I primi filosofi denominarono tale principio physis, in quanto realtà prima, originaria e
fondamentale.

Talete sceglie l’acqua per una serie di motivazioni che abbiamo ascoltato, derivanti anche dalla
tradizione popolare e orale, ma emerge una principale motivazione razionale: tutto viene
dall’acqua, continua ad esistere grazie all’acqua, finisce nell’acqua.

Omero aveva posto Oceano e Teti rispettivamente padre e madre di tutte le cose, e aveva
richiamato l’antica credenza secondo cui gli Dei giuravano sullo Stige (che è fiume, quindi acqua).
Ciò su cui gli Dei giurano deve essere primo e supremo. Ma Talete non si limitava a ripetere
pensieri già espressi. Egli inaugura una novità: Oceano, Teti, Stige sono simboli fantastici, figure
poetiche, creazioni dell’immaginazione, mentre le affermazioni di Talete sono fondate sul Logos.

Riguardo la seconda proposizione, Diogene Laerzio attribuisce a Talete queste parole: “Dio è la
cosa più antica, perché ingenerato”9. Il riferimento è al principio “acqua”, fonte, sostegno e foce di
tutte le cose, per cui tutto è pieno di Dei perché tutto è pervaso dal principio acqua.

Riguardo la terza proposizione, tutte le cose partecipano all’essere e alla vita dell’acqua e, per
questo, esse devono essere vive e animate.

Sempre Diogene Laerzio attribuisce a Talete, in base a tarde fonti, che egli pensava le anime
immortali10. Se ciò fosse vero, le anime vanno intese come momenti del principio acqua che è in
tutte le cose e per il quale tutte le cose sussistono. Le singole cose passano, ma immortale resta il
loro principio.

Anassimandro
Egli fu molto probabilmente discepolo di Talete. Secondo la testimonianza di Apollodoro riportata
da Diogene Laerzio egli aveva 64 anni nel secondo anno della 58.ma Olimpiade (547-546 a. C.) e
sarebbe morto subito dopo. Dovrebbe essere nato nel 611 a. C.. Egli ha composto un trattato dal
titolo Perì Physeos (= Della natura). Anch’egli ha esercitato l’attività politica: egli dovrebbe essere
stato al comando della colonia migrata da Mileto ad Apollonia e negli scavi archeologici di Mileto è
sta scoperta una statua che i concittadini gli dedicarono per le sue benemerenze politiche.

Egli individuò il principio nell’apeiron, l’infinito o illimitato.

9
DIOGENE LAERZIO, Le vite dei filosofi, I, 27 (Diels-Kranz 11 A 1).

10
Ibid., I, 24.
8
Di lui ci è riferito:

“Anassimandro di Mileto … affermava che principio ed elemento delle cose è l’apeiron,


introducendo per primo il termine di <<principio>>; e diceva che esso non era né acqua né un altro
di quelli che si chiamano elementi, ma un’altra natura infinita da cui provengono tutti i cieli e gli
universi in essi contenuti”11.

A-peiron significa ciò che è privo di peras, di limiti e determinazioni esterni ed interni. Possiamo
allora intenderlo come infinito spaziale, infinito quantitativo, ma anche come realtà indefinita
secondo le qualità, quindi l’indeterminato qualitativo. Se abbraccia e genera infiniti universi, deve
essere spazialmente infinito, e non potendolo determinare come acqua, aria etc. deve essere
qualitativamente indeterminato. Principio, realtà ultima delle cose, può essere solo l’infinito,
appunto perché, in quanto tale, esso non ha principio né fine, è ingenerato e imperituro, e può
essere principio delle altre cose.

Dice Aristotele:

“Tutte le cose sono o principio o dal principio: e dell’infinito non c’è principio, perché avrebbe un
limite. Poi, come principio, è ingenerato e imperituro: perché ciò che è generato deve avere una
fine e la fine è propria di ogni dissolvimento. Perciò, noi diciamo, di esso non può esserci principio,
ma esso sembra essere principio delle altre cose, e abbracciarle tutte e tutte reggerle, come dicono
tutti coloro che non pongono altre cause oltre l’infinito … E l’infinito appare come il divino, perché è
immortale e indistruttibile, come dicono Anassimandro e gran parte dei fisiologi”12.

L’infinito abbraccia e circonda, regge e governa tutte le cose. Abbracciare e reggere specificano la
funzione del principio che è quella di comprendere e reggere tutte le cose. Tutte le cose
provengono da esso, con-sistono e sono in e per esso. Con la sua teoria di un infinito senza
principio né fine, esso compendia in sé i caratteri che Omero e la tradizione consideravano
prerogative essenziali degli Dei: l’immortalità, il reggere e governare tutto. L’infinito è “il divino”.
Ma egli è anche oltre le teogonie e le genealogie dei vari Dei: se il divino non muore, non nasce
neanche. Anassimandro lega al “divino” l’idea dell’Infinito e dell’eternità e rende tale concetto
nuovo. I Presocratici non possono essere giudicati come materialisti, ma pensano il Divino
naturalisticamente: anche l’Infinito non è l’Altro rispetto al mondo, ma è l’essenza del mondo, la
physis di tutte le cose. Per questo Anassimandro disse anche che “i cieli infiniti erano Dei”13. Gli
infiniti mondi sono Dei: hanno una lunghissima durata ma sono destinati a perire. Sono Dei perché
sono manifestazione infinita del principio infinito. Tutto è pieno di Dei, ed è divino.

Come nascono le cose dall’Infinito?

11
TEOFRASTO, Le opinioni dei fisici, fr. 2, Diels-Kranz 12 A 9; tr. it. R. Laurenti, I Presocratici. Testimonianze e
frammenti, vol. 1, Ed. Laterza, Roma-Bari 1999, 98.

12
ARISTOTELE, Fisica, C 4, 203 b 6 sgg; tr. it. di A. Russo, Ed. Laterza 1995, 59.

13
AEZIO, I, 7, 12 (Diels-Kranz, 12 A 17).
9
Le fonti concordano nel riportare che ciò avviene per separazione o distacco dei contrari (caldo-
freddo, secco-umido, etc.) dal principio uno, a causa di un movimento esterno:

“Donde le cose traggono la loro nascita, ivi si compie la loro dissoluzione secondo necessità; infatti
reciprocamente pagano il fio e la colpa dell’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo”14.

Il frammento è considerato autentico e lega evidentemente il nascere e il dissolversi con una colpa
e una ingiustizia e con la necessità di una espiazione di questa colpa. I contrari tendono a
sopraffarsi l’un l’altro. L’ingiustizia riguarda proprio questa sopraffazione. Il tempo è il giudice in
quanto assegna un limite ad ognuno dei contrari, ponendo fine al predominio dell’uno a favore
dell’altro e viceversa. L’ingiustizia riguarda anche il fatto che i contrari sorgono, per ciascuno dei
quali il sorgere è immediatamente un contrapporsi all’altro. Il mondo stesso nasce con la scissione
dei contrari: questa è la prima ingiustizia, che sarà espiata con la morte stessa del mondo, secondo
determinati cicli di tempo. C’è una doppia ingiustizia con una doppia necessità di espiazione:
l’essere nato del mondo attraverso la scissione in opposti dell’unità del principio e il tentativo di
ognuno degli opposti, dopo la scissione, di usurpare, in odio all’altro, la condizione di unico
superstite e dominatore, che consiste nella pretesa di usurpare il posto e i diritti del divino
immortale e indistruttibile.

Si risente dell’influsso di concezioni orfiche e si nota la presenza di un pessimismo di fondo, per il


quale al nascere si legano sopraffazione e colpa e al morire l’espiazione, temperato dall’idea di una
giustizia equilibratrice.

Dal principio Infinito si generano infiniti mondi. I mondi sono infiniti nel senso temporale, in
quanto un mondo muore e rinasce infinite volte, e nel senso della coesistenza spaziale, in quanto
esistono infiniti cosmi, tutti quanti aventi un’origine e una fine perpetuantesi all’infinito.

Come il nostro mondo è derivato dall’Infinito?

Le testimonianze parlano di un movimento eterno che produce la separazione dei contrari, ci


parlano di caldo – freddo come prima coppia di contrari ma non specificano come poi si siano
costituite tutte le cose. Il caldo avrebbe formato una sfera di fuoco periferico, che poi si è
frantumata nelle sfere del sole, della luna e degli astri. Il freddo avrebbe avuto originariamente
una forma liquida che a causa del fuoco si è trasformato in aria. L’aria, espandendosi per il
riscaldamento, ha fatto rompere in tre sfere la sfera di fuoco, e le ha circondate e inguainate
portandole con sé in un moto circolare. Nell’aria si producono aperture a forma tubolare e i corpi
celesti sarebbero la luce che fuoriesce da tali spiragli. La terra è al centro ed è di forma cilindrica e
si regge per una sorta di equilibrio di forze.

Dall’elemento liquido, sotto la luce del sole, dovettero nascere i primi esseri viventi:

14
SIMPLICIO, In Aristotelis Physica Commentaria, 24,13 sgg. (Diels-Kranz 12 A 10), in I Presocratici … cit., 106-107.
10
“Secondo Anassimandro i primi animali nacquero nell’elemento liquido, ricoperti di una scorza
spinosa; cresciuti in età lasciarono l’acqua e vennero all’asciutto ed essendosi lacerata la scorza
che li copriva, dopo poco cambiarono il loro modo di vivere”15.

Non è difficile scorgere, grazie al logos, intuizioni precorritrici di successive scoperte scientifiche: la
terra che si regge per un equilibrio di forze, senza sostegno materiale (per Talete ancora
galleggiava sull’acqua), l’origine della vita nell’acqua e l’adattamento degli esseri viventi
all’ambiente, che sarà il nerbo dell’idea di evoluzione.

Anassimene
Egli era nativo di Mileto, discepolo e successore di Anassimandro. Si può congetturare che sia nato
nei primi decenni del sec. VI e morto negli ultimi decenni dello stesso secolo. Scrisse un libro Sulla
Natura di cui ci sono pervenuti tre frammenti.

Per costui il primo principio è infinito in grandezza e quantità, ma non indeterminato: esso è aria
infinita. Tutte le cose derivano dall’aria e dalle sue differenziazioni:

“L’aria si differenzia nelle varie sostanze a seconda del grado di rarefazione e condensazione: e
così, dilatandosi, dà origine al fuoco, mentre condensandosi dà origine al vento e poi alla nube; ad
un grado maggiore di densità forma l’acqua, poi la terra e quindi le pietre; le altre cose derivano
poi da queste”16.

15
AEZIO, V, 19, 4 (Diels-Kranz 12 A 30); in I Presocratici … cit., 106.
11
Nella dottrina del maestro non era molto chiaro il passaggio dal principio alla costituzione delle
cose mediante la separazione dei contrari, L’allievo preferì un’altra soluzione. Per costui l’aria,
meglio di qualsiasi altra cosa, si presta alle variazioni e quindi meglio di qualsiasi altra cosa può
essere pensata come principio capace di generare tutto. Come l’anima, che è soffio, aria, sostiene
e governa il corpo, così l’aria abbraccia il cosmo intero. L’analogia con l’essere vivente, che vive
appunto finché ispira ed espira aria e muore esalando l’ultimo respiro, può essere stata
importante per l’intuizione del nostro filosofo così come l’osservazione che dal cielo (aria) cadono
la pioggia (acqua) e i fulmini (fuoco) può aver indotto al medesimo esito. L’aria si presta ad essere
considerata infinita in quanto invisibile e vicina all’incorporeo:

“L’aspetto dell’aria è questo: quand’è tutta uniforme sfugge alla vista, mentre si mostra con il
freddo e con il caldo, con l’umido e il movimento”17.

L’aria, invisibile e impercettibile, è Dio e le cose da essa derivate Dei:

“Anassimene sostenne che l’aria è Dio: ma bisogna sottintendere in questa affermazione le forze
che pervadono gli elementi o i corpi”18.

L’aria è naturalmente dotata di movimento e tutte le cose derivano da essa per rarefazione e
condensazione. Ci riferisce Plutarco:

“Anassimene dice che il freddo è la materia che si contrae e si condensa, mentre il caldo è la
materia dilatata e allentata (proprio questa è l’espressione che egli usa). Quindi, non senza
ragione, secondo Anassimene, si dice che l’uomo lascia uscire dalla bocca il caldo e il freddo: il
respiro infatti si raffredda se viene compresso dalle labbra serrate, ma se invece esce dalla bocca
aperta diventa caldo per la dilatazione”19.

Il tentativo di Anassimene è un tentativo di interpretare razionalmente la differenza qualitativa


delle cose come derivante da una differenza quantitativa dell’originario principio. Egli, attraverso i
processi di rarefazione – condensazione, introduce una causa dinamica della derivazione di tutte le
cose dal principio in perfetta armonia con il principio.

16
SIMPLICIO, op. cit., 24,26 (Diels-Kranz 13 A 5); in I Presocratici … cit., 109.

17
IPPOLITO, Refutatio omnium haeresium, I, 7, 2 (Diels-Kranz 13 A 7); in I Presocratici … cit., 109.

18
AEZIO, I 7,13; in I Presocratici … cit., 111.

19
PLUTARCO, De primo frigido, 7, 947F (Diels-Kranz 13 B 1); in I Presocratici … cit. 113-114.
12
Eraclito
Egli nacque ad Efeso e raggiunse l’apogeo intorno alla 69.ma olimpiade, intorno al 504-501 a. C.
Diogene Laerzio di lui ci racconta che non volle impegnarsi nella vita pubblica, ma visse una vita
solitaria, mal sopportando la compagnia degli uomini. Gli è attribuita un’opera intitolata Della
Natura, probabilmente composta in stile aforistico (Diogene gli attribuisce un carattere oscuro),
cioè una raccolta di riflessioni il cui legame era più di concetto che di forma.

In primo luogo Eraclito rileva la perenne mobilità di tutte le cose che sono:

“A chi discende nello stesso fiume sopraggiungono acque sempre nuove”20

“Non si può discendere due volte nel medesimo fiume e non si può toccare due volte una sostanza
mortale nel medesimo stato, ma a causa dell’impetuosità e della velocità del mutamento si
disperde e si raccoglie, viene e va”21.

20
Diels-Kranz, 22 B 12.
13
“Noi scendiamo e non scendiamo nello stesso fiume, noi stessi siamo e non siamo”22.

Nulla resta immobile, nulla permane in uno stato di fissità e stabilità, ma tutto si muove, tutto
cambia, tutto trasmuta, senza posa e senza eccezione. Il fiume è apparentemente sempre lo
stesso, ma la sua acqua è sempre diversa. Nella medesima acqua del fiume non possiamo
scendere due volte. Anche noi mutiamo, da quando iniziamo ad immergerci a quando abbiamo
completato l’immersione. Noi siamo e non siamo, perché per essere ciò che siamo in un
determinato momento, non possiamo più essere ciò che eravamo nel momento precedente. Per
continuare ad essere nel prossimo momento non possiamo più essere ciò che siamo in questo
determinato momento. Permane solo il divenire delle cose: esse hanno realtà solo nel
permanente divenire. Tutto scorre, panta rei.

Continua Eraclito:

“Le cose fredde si riscaldano, le cose calde si raffreddano, le cose umide si disseccano, le cose
secche si inumidiscono”23.

Potremmo continuare: il giovane invecchia, il vivo muore. Il divenire è un continuo conflitto dei
contrari che si avvicendano, è una perenne lotta dell’uno contro l’altro, è una guerra perpetua. La
guerra è il fondamento della realtà delle cose:

“La guerra è madre di tutte le cose e di tutte regina”24.

Per la lotta dei contrari, questa guerra è insieme pace, tale contrasto è insieme armonia.
L’universale divenire si rivela armonia o sintesi di contrari, un perenne pacificarsi di belligeranti o
conciliarsi di contendenti:

“Ciò che è opposizione si concilia e dalle cose differenti nasce l’armonia più bella, e tutto si genera
per via di contrasto”25.

E ancora:

“Essi (gli ignoranti) non capiscono che ciò che è differente concorda con se medesimo: armonia di
contrari, come l’armonia dell’arco e della lira”26.

Anche se i contrari sono in contesa reciproca, danno l’uno all’altro il proprio senso:

21
Diels-Kranz, 22 B 91.

22
Diels-Kranz, 22 B 49a.

23
Diels-Kranz 22 B 126.

24
Diels-Kranz 22 B 53.

25
ARISTOTELE, Etica Nicomachea, VIII, 1, 1155 b 4; in I Presocratici, 197.

26
IPPOLITO, Refutatio …, cit., IX 9, in I Presocratici …, 209.
14
“La malattia rende dolce la salute, la fame rende dolce la sazietà, la fatica rende dolce il riposo”27.

E ancora:

“Non conoscerebbero neppure il nome della giustizia se non ci fosse l’offesa”28.

In questa armonia, al limite, gli opposti coincidono:

“La via in su e la via in giù sono una unica e medesima via” 29

E ancora:

“Comune nel cerchio è il principio e la fine”30.

Oppure:

“La stessa cosa è il vivente e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio, perché queste
cose mutandosi son quelle e quelle a loro volta mutandosi son queste”31.

La molteplicità delle cose si raccoglie in una superiore e dinamica unità:

“… da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose”32.

E ancora:

“Non ascoltando me, ma ascoltando il logos, è saggio ammettere che tutte le cose sono una
unità”33.

Alla luce di tutto ciò è evidente come la sintesi degli opposti sia il principio che spiega tutta la
realtà. In esso consiste Dio o il Divino:

“Il dio è giorno e notte, è inverno-estate, è guerra-pace, è sazietà-fame”34.

Dio è l’armonia dei contrari, l’unità degli opposti.

27
Diels-Kranz, 22 B 111.

28
Diels-Kranz, 22 B 23.

29
Diels-Kranz, 22 B 60.

30
Diels-Kranz 22 B 103.

31
Diels-Kranz 22 B 88.

32
Diels-Kranz 22 B 10.

33
Diels-Kranz 22 B 50.

34
IPPOLITO, Refutatio IX 10; in I Presocratici cit., 210.
15
Tale identità nella diversità rimane sul livello della physis, è l’identità consistente nella diversità
della sostanza primordiale in tutte le sue manifestazioni. Il fuoco è l’elemento fondamentale e
tutte le cose sono trasformazioni del fuoco:

“Tutte le cose sono uno scambio del fuoco, e il fuoco uno scambio di tutte le cose, come le merci
sono uno scambio dell’oro e l’oro uno scambio delle merci”35.

E ancora:

“Questo ordine, che è identico per tutte le cose, non lo fece nessuno degli Dei né degli uomini, ma
era sempre ed è e sarà fuoco eternamente vivo, che secondo misura si accende e secondo misura si
spegne”36.

E ancora:

“Mutazioni del fuoco: in primo luogo mare, la metà di esso terra, la metà vento ardente”37.

Il fuoco concentra le caratteristiche del perenne cambiamento, del contrasto, dell’armonia: esso è
perennemente mobile, è vita che scaturisce dalla morte del combustibile, è incessante
trasformazione in fumo e cenere, è bisogno delle cose che le fa quindi essere e sazietà delle cose,
che le distrugge o fa morire, è unità di contrari. Per questo

“il fulmine governa ogni cosa”38.

È il fuoco-Dio eracliteo, che sembra assumere una funzione escatologica di giudice supremo:

“Il fuoco, sopraggiungendo, giudicherà e condannerà tutte le cose”39.

E ancora:

“L’uno, l’unico saggio, non vuole e vuole anche essere chiamato Zeus”40.

Compare un motivo di polemica contro la religione tradizionale e popolare: l’unico principio


accetta il nome di Zeus se inteso come suo simbolo, non può accettarlo se inteso col nome del dio
della mitologia. Va anche tenuto conto che la forma del nome Zeus è fatta derivare dal tema di
Zèn (=vivere): visto che per il nostro autore morto e vivente sono la stessa cosa, in questo caso
l’espressione suonerebbe come ciò che è vita-morte vuole e non vuole il nome di vivere. Eraclito
ha un atteggiamento polemico nei confronti di molti aspetti della religione popolare: egli critica
35
Diels-Kranz 22 B 90.

36
Diels-Kranz 22 B 30.

37
Diels-Kranz 22 B 31.

38
IPPOLITO, Refutatio X,10; in I Presocratici …, 211.

39
Ibid.

40
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, v 116; in I Presocratici …, 203.
16
anche i riti di purificazione e il culto delle immagini. Le iniziazioni ai misteri sono considerate
empie.

Un altro frammento a lui attribuito suona così:

“Se non fosse per Dioniso che fanno la processione ed intonano il canto del fallo, essi compirebbero
le cose più indecenti; ma identici sono Ade e Dioniso, per il quale delirano e celebrano le Lenee”41.

In esso è manifesta una polemica contro l’indecenza delle falloforie e dei riti orgiastici dei misteri
dionisiaci. Ma sempre per il principio dell’armonia dei contrari, tale frammento in parte giustifica
certi riti per il fatto che intuiscono una verità, l’identità di Ade e di Dioniso, del dio della morte e
del dio della vitalità ebbra e della rinascita.

Mentre gli altri filosofi milesi non attribuiscono al primo principio divino l’intelligenza, Eraclito
gliela attribuisce chiaramente:

“La natura umana non ha conoscenze, la natura divina sì”42.

E ancora:

“Esiste una sola sapienza: riconoscere l’intelligenza che governa tutte le cose attraverso tutte le
cose”43.

Il principio eracliteo è Logos, anche se il termine non va preso nel significato di ragione e
intelligenza, ma di regola secondo cui tutte le cose si realizzano e legge che governa tutte le cose
ed è comune a tutte le cose. In questi termini include anche razionalità e intelligenza. La verità è il
cogliere, l’intendere e l’esprimere il logos comune a tutte le cose. I sensi si fermano invece alla
apparenza delle cose. Eraclito si sente l’unico profeta di quel logos che ha compreso. Per questo
nella sua opera adotta un linguaggio oscuro e aforistico, il linguaggio dei profeti, degli oracoli e
delle sibille, il linguaggio che dice e non dice, rivela e nasconde.

Eraclito ha esposto anche una serie di pensieri sull’anima. Egli, come gli altri Naturalisti, identifica
la natura dell’anima con la natura del principio: l’anima è fuoco. È di conseguenza più saggia
l’anima più secca e più dissennata l’anima che si inumidisce. Più significativo è questo frammento:

“Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i
confini dell’anima: così profondo è il suo logos”44.

Commenta lo Snell:

41
CLEMENTE ALESSANDRINO, Protreptico, 2,34; in I Presocratici …,199.

42
ORIGENE, Contra Celsum VI 12, II 82, 23; in I Presocratici …, 213.

43
DIOGENE LAERZIO, IX 1.

44
DIOGENE LAERZIO, IX 7; in I Presocratici …, 206.
17
“Per noi questa concezione della profondità dell’anima è qualcosa di comune, e vi è in essa
qualcosa di totalmente estraneo a un organo fisico e alla sua funzione. Dire che qualcuno ha una
mano profonda, un occhio profondo, non ha senso, e se parliamo di occhio <<profondo>>, ciò ha
un significato diverso (si riferisce all’espressione, non alla funzione). La rappresentazione della
profondità è sorta proprio per designare la caratteristica dell’anima, che è quella di avere una
qualità particolare che non riguarda né lo spazio né l’estensione, anche se poi siamo costretti a
usare un’immagine spaziale per designare questa qualità aspaziale. Con essa Eraclito vuol
significare che l’anima si estende all’infinito, proprio al contrario di ciò che è fisico. Questa
rappresentazione della profondità del mondo spirituale non sorge soltanto con Eraclito, ma già
nella lirica precedente … In generale incontriamo sovente nell’area arcaica l’espressione
<<profondo sapere>>, <<pensiero profondo>>, <<senso profondo>>, ma anche <<profondo
dolore>>, e ovunque l’idea di profondità si riferisce a quell’ <<illimitatezza>> del mondo spirituale
che lo distingue da quello fisico”45.

Stiamo entrando in una nuova dimensione, inaccessibile di pèr sé al linguaggio comune. L’anima si
differenzia nettamente da qualsiasi organo o funzione fisica, ha una qualità particolare che non
riguarda né lo spazio né l’estensione, si estende all’infinito al contrario di ciò che è fisico.

Parallelamente in questo frammento Eraclito pone una stretta connessione tra anima e Logos, il
vero principio di tutte le cose, la legge universale che regge il cosmo, di cui il fuoco è espressione
fisica. Probabilmente il logos dell’anima non è il Logos universale, ma solo una particolarizzazione
di esso. Logos significa anche parola, discorso, pensiero, ragione, tutti caratteri che
progressivamente verranno esplicitamente attribuiti all’uomo. Altri frammenti di Eraclito sono
particolarmente espliciti in proposito:

“Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la maggior
parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza”46.

Il mondo dell’intelligenza e della verità è un mondo pubblico e comune, quello dell’opinione e


dell’errore è invece un mondo privato e particolare. Il logos è comune mentre la saggezza umana è
privata.

E ancora:

“Unico e comune è il mondo per coloro che sono desti mentre nel sonno ciascuno si rinchiude in un
mondo suo proprio e particolare”47.

Tutti gli uomini hanno in comune il logos, ma non sempre vi danno ascolto. Coloro che prestano
ascolto al Logos, sono desti e vivono nello stesso mondo, cioè giudicano le cose nello stesso modo.

45
B. SNELL, op. cit., 40-41.

46
SESTO EMPIRICO, Adversus Mathematicos, VII, 133; in I Presocratici …, 195.

47
PLUTARCO, De superstizione, 3 p. 166c, in I Presocratici …, 215.
18
Invece, chi segue una propria particolare saggezza, cioè giudica le cose unicamente dal suo punto
di vista, vive come i dormienti e i sognatori, chiuso nel suo mondo immaginario e fittizio.

E ancora:

“Il pensare è a tutti comune”48.

Giustamente conclude Enrico Berti:

“Eraclito è il primo filosofo che ha esplicitamente concepito l’uomo come un essere razionale,
capace di logos, cioè di parola, di discorso, di comunicazione”49.

Nella concezione dell’anima di Eraclito incide anche la dimensione religiosa del pensiero orfico:

“Immortali mortali, mortali immortali, vivendo la morte di quelli, morendo la vita di quelli”50.

La vita del corpo è mortificazione dell’anima e la morte del corpo è vita dell’anima. Ci saranno
premi e castighi dopo la morte. Viene affermata una immortalità personale:

“Per gli uomini che sono morti sono pronte cose che essi non sperano né immaginano”51.

Tale filone di pensiero mal sembra conciliarsi con la dottrina di fondo di Eraclito e dei Fisici sul
principio. Altresì è un filone fecondo, insinuato dalla religione, perché sarà poi ripreso e
approfondito da Platone in una nuova prospettiva metafisica.

La visione orfica dell’anima ispira ad Eraclito anche pensieri morali:

“Se la felicità si identifica con i piaceri del corpo, diremmo felici i buoi, quando trovano cicerchie da
mangiare”52.

Tale frammento sembra provare una vivace polemica di Eraclito contro l’edonismo e, più in
generale, con il comune modo di vivere, assai vicino a quello delle bestie. Ciò contraddice il
giudizio dato invece da Clemente Alessandrino:

“Si dice che secondo Anassagora di Clazomene il fine della vita sia la contemplazione e la libertà
che ne deriva; secondo Eraclito, invece, la soddisfazione piacevole”53.

E ancora:

48
STOBEO, Florilegium, III 1, 179; in I Presocratici …, 219.

49
E. BERTI, In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Ed. Laterza, Roma-Bari 2012, 133.

50
IPPOLITO, Refutatio IX 10 p. 243; in I Presocratici …, 210.

51
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata IV 143; in I Presocratici …, 202.

52
ALBERTO MAGNO, De vegetalibus VI 401, p.545; in I Presocratici …, 196.

53
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata II 130; in Presocratici …, 193.
19
“E’ difficile combattere contro il desiderio: ciò che vuole, infatti, lo compra pagandolo con
l’anima”54.

Saziare il corpo vuol dire perdere l’anima.

Pitagora e i Pitagorici

Ci trasferiamo dalla Ionia al’Italia Meridionale.

Si è concordi nel ritenere Pitagora nativo di Samo. Egli raggiunse l’apogeo intorno al 532-531 a. C.,
e la sua morte è avvenuta forse nei primi anni del sec. V. Pare che da Samo Pitagora sia passato in
Italia, dove nella città di Crotone fondò una scuola che ebbe un grandissimo successo. Il messaggio
pitagorico conteneva una nuova visione della vita di tipo mistico e ascetico. Progressivamente la
Scuola acquistò un notevole potere politico, e la cosa provocò una violenta rivolta
dell’opposizione. Sembra che addirittura quest’ultima abbia assalito l’edificio in cui la Scuola aveva
sede, e ucciso a tradimento quasi tutti i più importanti membri del sodalizio. Pitagora si sarebbe
miracolosamente salvato fuggendo a Locri, e successivamente si sarebbe trasferito a Taranto e poi
a Metaponto, dove lo avrebbe colto la morte. È probabile che il filosofo si sia limitato
all’insegnamento orale e non abbiamo solide prove dei numerosi viaggi a lui attribuiti in Oriente e
in Occidente. La venerazione della sua figura ha prodotto numerosi miti e leggende.

Dobbiamo avere presenti alcuni elementi:

- È impossibile distinguere Pitagora dai Pitagorici, visto che egli non scrisse nulla e di lui
poco ci è attestato con precisione. Le tante vite di Pitagora ci trasmettono elementi frutto
di fantasia e i discepoli venerarono il maestro come un “nume”, perdendone i tratti umani.

- La Scuola da lui fondata non aveva come scopo primario la ricerca scientifica, ma la
realizzazione di un determinato tipo di vita, per il quale la ricerca scientifica costituiva un
mezzo. Essa si configurava di più come confraternita, setta o ordine religioso, organizzata
secondo precise regole di convivenza. La scienza era un bene comune dei membri di questo
gruppo, da cui tutti attingevano e che tutti incrementavano, ricercando e indagando
insieme. I singoli contributi sono rimasti alquanto anonimi.

54
PLUTARCO, Coriolano 38; in I Presocratici …, 214.
20
- Le dottrine della Scuola erano considerate un segreto di cui potevano partecipare i soli
adepti. Ciò impedì la loro divulgazione e conoscenza.

- Il primo pitagorico autore di pubblicazioni fu Filolao, che troviamo citato nel Fedone come
contemporaneo di Socrate, e che Diogene Laerzio mette in relazione con Democrito. Filolao
visse dunque in un periodo in cui la dottrina pitagorica si era chiaramente evoluta. Rimane
difficile distinguere quanto risale al primo e quanto al secondo pitagorismo. Nel periodo
che va dalla fine del VI all’inizio del IV sec. lo sviluppo del pitagorismo poggia su
presupposti e fondamenti sostanzialmente omogenei e merita una considerazione globale.

- Con i pitagorici ci troviamo di fronte ad un fenomeno nuovo di cui è consapevole


Aristotele: “… i cosiddetti pitagorici si dedicarono per primi alle scienze matematiche,
facendole progredire”55. I filosofi finora incontrati sono rappresentativi di se stessi. I
Pitagorici studiano e lavorano in equipe, nella loro Scuola uomini e donne di patria e
condizioni diverse convergono in una comune visione della realtà.

Il numero come principio


Ci riferisce Aristotele:

“I Pitagorici, … nutriti delle medesime (scienze matematiche), cedettero che i principi di queste
fossero i principi di tutti gli esseri. E, poiché nelle matematiche i numeri sono per loro natura i
principi primi, e appunto nei numeri essi ritenevano di vedere, più che nel fuoco, nella terra e
nell’acqua, molte somiglianze con le cose che sono e che si generano, e asserivano che una
determinata proprietà dei numeri si identifica con la giustizia, un’altra con l’anima e con
l’intelletto, un’altra ancora col tempo critico, e che lo stesso vale, presso a poco, per ciascuna delle
altre proprietà numeriche, e inoltre perché vedevano che le note e gli accordi musicali consistevano
nei numeri; e infine, poiché tutte le altre cose, in tutta la realtà, parevano a loro che fossero fatte a
immagine dei numeri, e che i numeri fossero ciò che è primo in tutta quanta la realtà, pensavano
che gli elementi del numero fossero elementi di tutte le cose, e che tutto quanto l’universo fosse
armonia e numero”56.

Il numero e gli elementi costitutivi del numero sono il principio di tutta la realtà. I Pitagorici furono
i primi cultori sistematici delle scienze matematiche e furono i primi a notare che diverse realtà e
fenomeni naturali sono traducibili in rapporti numerici e rappresentabili in modo matematico. Così
è per la musica, così è per l’anno, le stagioni, i giorni, così è per l’incubazione del feto, per i cicli
dello sviluppo e i vari fenomeni della vita. Il numero sette costituisce una sorta di kairòs: il parto
settimino, il cambio dei denti a sette anni, l’ingresso della pubertà a quattordici anni, e nella
maturità a ventuno. I Pitagorici si spinsero anche a corrispondenze inesistenti e fantastiche tra vari

55
ARISTOTELE, Metafisica A, 5 985b; tr. it. cit. 20.

56
Ibid., 985b23 – 986a3, tr. it. cit., 20-21.
21
aspetti della realtà e il numero. Occorre tener presente, per comprendere questi filosofi, che per
l’antico modo di pensare il numero è una cosa reale, la più reale di tutte le cose, e non frutto di
operazioni mentali; in virtù di questo può essere principio costitutivo di tutte le cose. Il numero è
stato venerato quale causa di ogni ordine e di ogni determinazione, quale fondamento di ogni
conoscenza, quale potenza divina che governa il mondo. Un pensiero che si muove sul terreno
delle intuizioni sensibili ipostatizza il numero come sostanza di tutte le cose.

Cosa vuol dire concretamente che gli elementi del numero diventano gli elementi di tutte le cose?

Possiamo raggruppare i numeri in pari e dispari mentre l’ “uno” fa eccezione, perché se aggiunto
ad un numero pari genera un numero dispari, mentre se aggiunto ad un numero dispari, genera un
numero pari. L’uno ha una potenza generativa in rapporto al pari e al dispari e partecipa di
ambedue le nature.

Ma il pari e il dispari non sono ancora gli elementi ultimi di tutte le cose. Filolao ci parla
espressamente dell’illimitato (o interminato o infinito) e di limite o limitante (o terminante) come
di principi supremi di tutte le cose:

“Tutte le cose sono necessariamente o limitanti, o illimitate, o insieme limitanti e illimitate.


Solamente cose illimitate oppure solamente cose limitanti non potrebbero esserci. Poiché, dunque,
risulta chiaro che le cose che sono non possono essere costituite né solamente di elementi limitanti
né solamente di elementi limitati, è evidente che l’universo e le cose che sono in esso sono
costituite dall’accordo di elementi limitanti e di elementi illimitati. Lo prova quanto accade nei
fatti: perché ciò che è formato da elementi limitanti è limitato, ciò che è composto da elementi
limitanti e da elementi illimitati è illimitato e limitante, ciò che è composto da elementi illimitati
apparirà illimitato”57.

Il numero è frutto dell’accordo tra illimitato e limitante. In quanto costituisce ciascuna delle cose
che sono, esso funge da principio determinante e limitante. Anche se principio determinante in
rapporto alle cose che sono, in quanto frutto di un imbrigliamento tra elementi indeterminati ed
elementi determinanti, il numero si alimenta di apeiron (indeterminato o infinito)e lo determina
all’interno dei rapporti aritmo-geometrici con esso costruiti. Rifacendosi al modo primitivo di
raffigurare il numero come insieme di punti geometricamente disposti, il numero pari è uno
sporgere dell’elemento indeterminato, il numero dispari è uno sporgere dell’elemento
determinato e determinante. Illimitato e limitante sono i principi primi da cui hanno origine i
numeri, che sono la sintesi dell’uno e dell’altro. Tale sintesi vede, nel numero pari, il prevalere
dell’elemento illimitato e nel numero dispari il prevalere dell’elemento limitante. Il numero
imbriglia l’illimitato nel limite e, proprio per questo, è elemento che determina e delimita tutte le
cose.

I Pitagorici pensavano l’illimitato come vuoto che circonda tutte le cose, e l’universo scaturisce da
una specie di “inspirazione” di questo vuoto da parte di un uno. L’illimitato vuoto, inspirato

57
STOBEO, Ecloghe I, 21, 7a p. 187, 14; in I Presocratici …, 465.
22
nell’uno, è causa della distinzione delle cose e degli stessi numeri. Numeri e cose sono
spazialmente determinati, posti quindi sullo stesso piano. La derivazione delle cose dai numeri era
ovvia per Pitagora e i Pitagorici, in quanto il numero veniva rappresentato come un insieme di
sassolini, o disegnato come un insieme di punti, quindi era visto come figura, e anche figura solida,
perché i punti occupavano spazio.

Si configurano due passaggi: dall’illimitato – limitante al numero aritmo – geometricamente


inteso, e dal numero alle cose.

L’universo dei Pitagorici è costituito dal numero, con il numero e secondo il numero. In esso gli
elementi contrastanti sono pacificati in armonia. Nella sua totalità, nelle sue singole parti e in
ciascuna cosa l’universo è dominato dal numero, quindi è un “cosmo”, cioè “ordine”. Attesta
Platone, probabilmente alludendo ai Pitagorici Archita e Filolao:

“E i sapienti dicono, o Callicle, che cielo, terra, dei e uomini sono tenuti insieme dalla comunanza,
dall’amicizia, dalla temperanza e dalla giustizia: ed è proprio per tale ragione, o amico, che essi
chiamano questo intero universo <<cosmo>>, ordine, e non, invece, disordine o dissolutezza”58.

Per la prima volta con i Pitagorici viene acquisito nel linguaggio filosofico dell’Occidente il termine
“cosmo” nel senso di “ordine”. Il mondo non è più il dominio di forze oscure, o campo di
misteriose e indecifrabili potenze, ma è definitivamente diventato trasparente allo spirito:

“Tutte le cose che si conoscono hanno numero; senza questo, nulla sarebbe possibile pensare, né
conoscere”59.

E ancora:

“La natura del numero e la sua grande potenza le si vedono non soltanto nelle azioni dei dèmoni e
degli dei, ma anche in tutte le attività e in tutte le parole degli uomini, sia nelle attività tecniche che
nella musica. Nessuna menzogna accolgono in sé la natura del numero e l’armonia: non è cosa
loro la menzogna. La menzogna e l’intellegibile partecipano della natura dell’illimitato e
dell’inintellegibile e dell’irrazionale. Nel numero non penetra menzogna: perché la menzogna è
avversa e nemica alla natura, così come la verità è connaturata e propria alla specie dei numeri”60.

Dire dominio del numero significa quindi affermare dominio della razionalità e della verità. I cieli,
che ruotano secondo numero e armonia, producono una musica celeste che noi non udiamo, o
perché non riusciamo più a distinguerla in quanto abituati a sentirla dalla nascita, o perché le
nostre orecchie sono inadeguate a percepirla. Dal Caos di Esiodo passiamo al kosmos dei
Pitagorici: l’uomo ha guadagnato nuovi occhi per guardare il proprio mondo.

58
PLATONE, Gorgia 507 e – 508 a; in GIOVANNI REALE (a cura di), Tutti gli scritti, Rusconi, Milano 1996, 915.

59
STOBEO, Ecloghe I, 21, 7 b p. 188,5; in I Presocratici …, 466.

60
STOBEO, Ecloghe I pr. Cor. 3, p. 16, 20; in I Presocratici …, 469-470.
23
La fede dei Pitagorici
La scienza non è un fine per i membri della Scuola Pitagorica, ma un mezzo.

Le fonti concordano su un punto: Pitagora ha insegnato la dottrina della metempsicosi, la dottrina


secondo la quale l’anima è costretta a reincarnarsi più volte in successive esistenze corporee, non
solo in forme di uomo, ma anche in diverse forme di animali, per espiare una originaria colpa
commessa. Egli ha ricevuto tale dottrina dall’orfismo.

Gli Orfici onoravano Dioniso, per il quale è sacra l’orgia entusiastica, mentre i Pitagorici onoravano
Apollo, per il quale sono sacre la ragione e la scienza.

L’anima è immortale, preesiste al corpo e continua a sussistere anche dopo di esso. Essa è divina
ed eterna, mentre il corpo è mortale e corruttibile. Non è naturale per essa unirsi ad un corpo, ma
tale unione è la punizione per una colpa originaria da essa commessa, e dunque in tale unione
espia tale colpa.

L’uomo deve impostare la sua vita non più in funzione del corpo, che è carcere o prigione
dell’anima, ma in funzione dell’anima stessa. Egli deve perciò vivere un’esistenza in grado di
purificare l’anima dai legami con il corpo contratti a causa della colpa. In Filolao troviamo due
aspetti dell’insegnamento sull’anima. Il primo risuona così:

“Val la pena ricordare il detto di Filolao. Il Pitagorico dice così: Anche gli antichi teologi e gli antichi
vati testimoniano che per espiare qualche colpa l’anima è unita al corpo, e in questo come
sepolta”61.

Il secondo si articola così:

“L’anima è unita al corpo dal numero e dall’armonia immortale e incorporea. E alquanto dopo:
L’anima ama il corpo, perché senza di esso non potrebbe servirsi dei sensi; e, dopo che la morte
l’abbia separata da esso, vive nel mondo una vita incorporea”62.

Tale armonia non è una sostanza aggiunta o inserita nel corpo, ma è il giusto rapporto tra le sue
parti, e quindi il buon funzionamento di esse. Tale concezione difficilmente si concilia con quella
dell’anima-demone, indipendente e separata dal corpo.

Orfismo e Pitagorismo concordano nel porre in un fine ultraterreno ed escatologico il senso


dell’esistenza e nell’indicare nelle purificazioni il mezzo per liberare l’anima dal ciclo delle
reincarnazioni e permetterle la ricongiunzione con il divino. La differenza è nella scelta dei mezzi.
Gli Orfici ritenevano che i mezzi di purificazione fossero le celebrazioni e le pratiche religiose dei
sacri misteri, che conducevano l’anima a sentire il Dio in sé e a farsi una estaticamente con lui. I
Pitagorici, invece, indicano nella scienza la via della purificazione: il culto della scienza è il più alto

61
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata III 17.

62
CLAUDIANO MAMERTO, De statu animae II 7, p. 120, 12; in I Presocratici …, 475.
24
dei misteri e il più efficace strumento di purificazione. Le regole mediche di purgazione e le regole
ascetiche di astinenza miravano a purificare il corpo per renderlo docile all’anima. Le pratiche di
purificazione dell’anima si concentravano soprattutto nella musica, tramite alla teoria dei numeri e
al sistema aritmo-geometrico della scuola. I novizi, nel primo periodo in cui dovevano essere
ammessi all’Ordine, dovevano solo tacere e ascoltare, le cose più difficili da imparare. In un
secondo tempo potevano porre domande in merito alla musica, all’aritmetica e alla geometria, e
avevano facoltà di mettere per iscritto quanto appreso. Nell’ultimo tempo, passavano allo studio
dell’intera Natura e del Cosmo. Il maestro parlava nascosto dietro una tenda, per separare il
sapere dalla persona fisica che lo comunicava, e per conferire un carattere ieratico al medesimo
sapere con la formula ipse dixit, autòs epha: lo ha detto lui, Pitagora, l’autorità massima.
Nell’insegnare e nello studiare i Pitagorici celebravano i sacri misteri della scienza.

I Pitagorici realizzarono un tipo di vita per la grecità del tutto nuovo, furono cioè gli iniziatori della
vita teoretica, chiamata semplicemente vita pitagorica, che perseguiva la purificazione nella
contemplazione del vero, tramite il sapere e la conoscenza. Essa suscitò numerosi entusiasmi
perché sembrava rispondere ad esigenze che le tradizionali forme di religiosità non sapevano
appagare e che la religione dei misteri riusciva a fare in modo imperfetto.

La scienza pitagorica si radica profondamente nella fede della medesima scuola, in quanto la vita
pitagorica si realizza solamente mediante la scienza, e la fede pitagorica presuppone
strutturalmente la scienza. Il misticismo della scuola non fa dunque appello, come quello orientale,
a forze alogiche o irrazionali, ma fa appello al logos, alla ragione, alla scienza e alla consapevolezza.
Un limite, però, dell’insegnamento della Scuola, è di non aver messo la propria teologia in
connessione scientifica con i propri principi filosofici.

I Pitagorici hanno ammesso l’illimitato o interminato o infinito come uno dei due principi primi.
Ma tale illimitato, o infinito, era sinonimo di inintellegibile, irrazionale, e dunque di male: perciò
non può essere identificato tout court con Dio. Dio deve invece coincidere con la perfezione, con
ciò che risulta dalla determinazione dell’illimitato, cioè con l’armonia e col numero. I Pitagorici
hanno collegato la potenza del numero in generale, e di certi numeri in particolare, con il Divino.
Così scrive Filolao:

“Bisogna esaminare i compimenti e la sostanza del numero in rapporto alla potenza che è nel dieci.
Perché grande è, e perfettissima e onnipotente e principio e guida della vita divina e celeste e di
quella umana, la natura del numero, partecipando della potenza del dieci. Senza di essa tutte le
cose sarebbero illimitate e oscure e incomprensibili”63.

E ancora:

63
STOBEO, Ecloghe I pr. cor. 3, p. 16, 20; in I Presocratici …, 469.
25
“La natura del numero e la sua grande potenza le si vedono non soltanto nelle azioni dei dèmoni e
degli dèi, ma anche in tutte le attività e in tutte le parole degli uomini, sia nelle attività tecniche che
nella musica”64.

In un frammento di non certa attribuzione a Filolao Dio si identifica col numero sette:

“A ragione dunque Filolao disse senza madre il numero sette. Perché solo il sette non genera e non
è generato. Ora ciò che non genera e non è generato è immobile, perché movimento comporta la
generazione, non potendo essere immobile né ciò che genera né ciò che è generato: ma il
generante si muove per generare, il generato per essere generato. E tale è il dio, come disse lo
stesso retore di Taranto, il quale dice così: <<E’ reggitore e signore di tutte le cose, uno, eterno, dio
saldo, immobile, uguale a se stesso”65.

Continuando:

“Per questa ragione, mentre gli altri filosofi paragonano questo numero a Nice, vergine senza
madre, che si racconta sia uscita dal cervello di Zeus, i Pitagorici lo paragonano alla guida di tutte
le cose: perché ciò che non genera e non è generato è immobile … il solo che non muove e non è
mosso è colui che è la guida e il signore più antico, di cui si può ben dire che il sette è immagine
adeguata”66.

Filolao, come in genere tutti i Pitagorici, continuò a parlare di Dio e degli dèi anche nel senso
tradizionale dei termini, cioè senza connessione con il numero e con la dottrina dei numeri.
Costoro parlano anche di dèmoni, che sono le anime senza corpo, senza specificare la relazione
che possano avere con gli dei e il divino.

Come tutte le altre cose, anche le anime dovrebbero essere numero. Se le Divinità si differenziano
dalle altre cose identificandosi con numeri privilegiati, la stessa cosa può non essere possibile per
le anime che sono numerosissime. Ciascuna anima dovrebbe identificarsi con numeri diversi
oppure, se tutte si identificassero con lo stesso numero, perderebbero la propria individualità.

Filolao e alcuni Pitagorici identificarono l’anima con l’armonia degli elementi corporei. Ma tale
dottrina non si concilia, semmai può aggiungersi alla concezione dell’anima-dèmone.

Tali aporie o difficoltà insolubili diventano il segno della necessità di non potersi più fermare al
livello della filosofia della physis.

Senofane

64
Ibid.

65
I Presocratici …, 473.

66
FILONE, De opificio mundi I, 34, 10; in I Presocratici …, 473.
26
Egli nacque nella ionica Colofone intorno al 570 a. C.. Verso i 25 anni egli dovette emigrare dalla
città natale, a causa della sua conquista da parte di Arpago, in nome di Ciro. Egli passò in Sicilia e in
Italia Meridionale, continuando a vagare e a cantare le proprie composizioni poetiche. Fra le sue
numerosissime composizioni spiccavano le Elegie i Silli. Il suo pensiero filosofico è contenuto in un
Poema dottrinale a lui attribuito, col titolo Della Natura.

Platone di lui scrive:

“La nostra famiglia eleatica, invece, che comincia da Senofane, ed anche da prima, ritenendo che
siano una cosa sola quelle che sono chiamate <<tutte le cose>>, è in questo senso che se ne tratta
nei suoi miti”67.

Questo passo ha inaugurato la tradizione che Senofane sia stato il fondatore della scuola Eleatica.
Oggi tale tesi è ormai superata, in quanto il fondatore di questa scuola è riconosciuto in
Parmenide. Come “famiglia eleatica” Platone intende quell’orientamento globale di pensiero che
riconduce ad unità la molteplicità dell’universo. In questo senso tale orientamento parte “anche
da prima”. In un frammento egli di sé dice:

“Sono già sessantasette gli anni che spingono errabondo il mio affanno attraverso la terra ellenica;
allora dalla mia nascita ne erano passati venticinque, seppure son capace di fare un calcolo
esatto”68.

Se a 92 anni era ancora girovago, senza fissa dimora, non poteva aver fondato una Scuola ad Elea,
e non può averla fondata passati i 92 anni.

Nei suoi Carmi egli critica la concezione degli Dèi fissata da Omero e da Esiodo e diventata propria
della religione tradizionale e dell’uomo greco.

Egli afferma:

“Ma se i buoi e i cavalli e i leoni avessero mani e potessero con le loro mani disegnare e fare ciò
appunto che gli uomini fanno, i cavalli disegnerebbero figure di dèi simili ai cavalli e i buoi simili ai
buoi, e farebbero corpi foggiati così come ciascuno di loro è foggiato”69.

E ancora:

“Gli Etiopi dicono che i loro dèi sono camusi e neri, i Traci che sono cerulei di occhi e rossi di
capelli”70.

67
PLATONE, Sofista 242 c-d, in Tutti gli scritti, cit., 287.

68
DIOGENE LAERZIO IX 18. 19; in I Presocratici … cit, 170-171.

69
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V 110; in I Presocratici … cit., 172.

70
Ibid., VII, 22; in ibid.
27
Teagene di Reggio, primo critico greco (VI sec. a. C.) e anche esegeta di Omero, per l’imbarazzo di
fronte alla concezione antropomorfica della divinità, ha intrapreso l’interpretazione allegorica
della poesia omerica, per la quale gli dèi venivano a simboleggiare forze naturali. La vecchia fede
comincia a dileguarsi di fronte alla teologia di gente che non crede più.

L’errore di fondo della religione tradizionale è l’antropomorfismo: gli dèi non possono avere
sembianze umane, e non possono provare gli stessi sentimenti e le stesse emozioni umane con
una sola differenza quantitativa: le tendenze degli dei sarebbero più nobili ed eccelse.

Ancor più dura è la critica della mitologia:

“Omero ed Esiodo hanno attribuito agli dèi tutto quanto presso gli uomini è oggetto di onta e di
biasimo: rubare, fare adulterio e ingannarsi reciprocamente”71.

Non possiamo attribuire agli dèi costumi umani, tantomeno azioni illecite e nefande.

E ancora:

“Ma i mortali credono che gli dèi siano nati e che abbiano abito, linguaggio e aspetto come loro”72.

La critica colpisce direttamente la Teogonia di Esiodo: è impossibile che gli dèi nascano perché, se
così fosse, anche muoiono.

A proposito Aristotele ci testimonia:

“Così Senofane, agli Eleati che gli domandavano se dovevano o no far sacrifici ed elevare lamenti
per Leucotea, consigliò di non elevare lamenti se la ritenevano una dea, di non far sacrifici se la
ritenevano mortale”73.

È assurdo per la ragione che una divinità possa soffrire o morire; è insensato elevare lamenti o
sacrifici ad una divinità tale.

E ancora:

“Sempre nell’identico luogo permane senza muoversi per nulla, né gli si addice recarsi or qui ora
là”74.

Non possiamo interpretare questo frammento, come qualcuno ritiene, nel senso del dualismo Dio-
mondo; piuttosto il contesto è quello panteistico dell’unità dio-mondo, che la tradizione
aristotelico-teofrastea attribuisce a Senofane. Nell’unità, i pensatori possono idealmente

71
SESTO EMPIRICO, op. cit., IX 193; in I Presocratici … cit., 171.

72
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata, V 109; in I Presocratici … cit., 172.

73
Retorica B 23 1400 b 5; in I Presocratici cit., 151.

74
SIMPLICIO, Physica 22,9; in I Presocratici … cit., 175.
28
distinguere la divinità dalle sue manifestazioni (mondo). Risulta impossibile al nostro autore che
Dio possa muoversi ed errare da un luogo ad un altro, come gli dèi vagabondi di Omero.

E ancora:

“Quella che chiamano Iride è anch’essa una nuvola che presenta alla vista delle colorazioni
purpuree scarlatte e verdastre”75.

I vari fenomeni celesti e terrestri, che le credenze popolari identificavano con le varie divinità, ora
vengono spiegati come fenomeni naturali, come ad esempio l’arcobaleno. Intravediamo la forza
innovatrice della filosofia: essa frantuma credenze popolari ritenute saldissime, rivoluziona il
modo di vedere il mondo dell’uomo occidentale. Dopo le provocazioni di Senofane egli non potrà
più concepire il divino secondo forme e misure umane.

Stabilito che Dio è altro dall’uomo, egli afferma che Dio è il cosmo. Egli afferma:

“Uno, dio, tra gli dèi e tra gli uomini il più grande, né per aspetto simile ai mortali, né per
intelligenza”76.

Non si tratta di un’affermazione di monoteismo, in quanto contraria allo spirito dei greci, per i
quali non si è posto il problema se dio fosse uno o molti. Per costoro non c’era contraddizione tra
le affermazioni sull’unicità di dio e sulla molteplicità degli dèi, perché il divino, per sua stessa
natura, ha molteplici affermazioni e manifestazioni. In secondo luogo tale verso compara e pone
dio al singolare al di sopra degli dèi al plurale. In tutti i frammenti egli parla alternativamente di dio
al singolare e degli dèi al plurale.

Aristotele riferisce:

“Senofane, invece, che fu il primo sostenitore dell’unità (si dice infatti che Parmenide fosse stato
suo discepolo), non fece alcuna precisazione, né sembra che egli abbia avuto a che fare con la
natura di nessuna di queste due cause (unità formale e materiale) ma, mirando all’universo nella
sua interezza, sostiene che l’uno si identifica con la divinità”77.

L’universo è uno, quindi Dio, è il Dio-cosmo che non esclude ma ammette altri dèi o enti divini
(parti del cosmo, forze del cosmo o altre cose …). Di esso il nostro autore scrive:

“Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode”78.

E ancora:

75
EUSTAZIO, ad Il., xi, 27; in I Presocratici … cit., 176.

76
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromata V 109; in I Presocratici … cit., 174.

77
ARISTOTELE, Metafisica A 5, 986b 21 sgg.; op. cit., 23.

78
SESTO EMPIRICO, Adversus mathematicos IX 144; in I Presocratici … cit., 174.
29
“Ma senza fatica, con la forza del pensiero tutto scuote”79.

Non sono affermazioni della spiritualità di Dio, per la quale non c’erano ancora le categorie
necessarie, ma queste parole indicano la polemica contro l’antropomorfismo che attribuiva agli dèi
organi veri e propri. Senofane attribuisce a Dio il vedere, l’udire, il pensare, lo scuotere non più in
dimensione umana, ma in dimensione cosmologica. Questa concezione è molto arcaica ed è
improprio applicare ad essa categorie come immanenza, trascendenza, panteismo che
presuppongono acquisizioni successive. Egli ha intuito che Dio è l’universo-mondo, ha continuato a
parlare anche di dèi ma non ha determinato ulteriormente i rapporti di questi con quello e
dell’universo-uno con i suoi singoli eventi e fenomeni.

Esaminiamo questi ulteriori frammenti:

“Tutto nasce dalla terra e tutto nella terra finisce”80.

E ancora:

“Terra ed acqua sono tutte le cose che nascono e crescono”81

“Poiché tutti siamo nati dalla terra e dall’acqua”82.

Tutte le cose derivano dalla terra o dalla terra e dall’acqua? I frammenti non sono in contrasto; il
primo si esprime in maniera generica e indeterminata, gli altri due alludono in maniera più
speciale agli esseri viventi che per vivere hanno bisogno dell’umido. Con terra il nostro autore
intende solamente gli esseri terrestri, e non il mondo intero. Anche se ha negato che il cosmo
intero nasca, muti e si muova, ciò non comporta che le sue singole parti non nascano, non mutino
e non si muovano. La Terra – principio di Senofane allude a Gaia, la dèa-Terra, che dal mito
comincia a venire trasposta sul piano del logos. Viene mantenuto il senso religioso.

Infine consideriamo questo celebre frammento:

“Ma se qualcuno conquistasse la vittoria con la velocità dei suoi piedi o conquistasse vittoria nella
gara del pentatlo là dove è il recinto sacro di Zeus, presso le correnti del Pisa in Olimpia, o lottando
o mostrandosi abile nel crudele pugilato, o con quella terribile gara che chiamiamo pancrazio,
ebbene, costui agli occhi dei suoi cittadini diventerebbe più glorioso di prima e otterrebbe il posto
d’onore negli spettacoli pubblici ed avrebbe il vitto a pubbliche spese della Città e un dono da
conservare quale cimelio; e anche se conseguisse vittoria con i suoi cavalli, otterrebbe tutti questi
onori, pur non essendone degno come sono io. Infatti superiore alla forza degli uomini e dei cavalli
79
SIMPLICIO, op. cit. 23,19; in I Presocratici … cit., 175.

80
TEODORETO, IV 5; in I Presocratici … cit., 175.

81
SIMPLICIO, op. cit., 188, 32; in I Presocratici … cit., 176.

82
SESTO EMPIRICO, op. cit., VII 49, 110; in I Presocratici … cit., ibid.
30
è la nostra sapienza. Invece questo si valuta a caso, né è giusto anteporre la forza al valore della
sapienza. E infatti anche se ci fosse tra il popolo un valente pugile o qualcuno valente nel pentatlo
e nella lotta, o nella velocità dei piedi (che è la più in onore fra le prove di forza che gli uomini
affrontano in gara), non per questo la città avrebbe un ordinamento migliore. E ben poca gioia
avrebbe la Città, se qualcuno gareggiando vincesse sulle rive del Pisa: queste cose non
arricchiscono i tesori della Città”.

Secondo Jaeger, Senofane rimaneggerebbe il terzo Carme di Tirteo, in cui si polemizza contro la
virtù agonale della nobiltà in nome della virtù intesa come il coraggio del combattente a favore del
suo popolo. In che consiste la “sapienza” considerata superiore alla forza degli uomini e dei
cavalli? Il riferimento non è, come qualcuno ha pensato, all’attività del ricercatore o indagatore,
ma si tratta di una sapienza radicata nel campo pratico. Sophìa, in questo periodo, indica
l’eccellenza di un’arte , o l’abilità del poeta. Senofane, per sophìa, intenderebbe la propria poesia
filosofica e didattica. Si tratta di una poesia etica, teologica, politica etc.

Combattendo i pregiudizi correnti, egli afferma che la virtù, l’intelligenza, la sapienza sono
superiori ai valori puramente vitali, come la forza fisica degli atleti. I valori “spirituali” consentono
alla Città ordinamenti migliori e una felicità maggiore che non la seconda. Tale teoria non è ancora
fondata filosoficamente.

Parmenide e la Scuola di Elea.


Parmenide nacque ad Elea nella Magna Grecia nella seconda metà del VI sec. e morì verso la metà
del V sec. a. C.. Egli fondò la Scuola cosiddetta “eleatica” destinata ad avere un grande influsso
sull’intero pensiero greco.

Ci riferisce Diogene Laerzio:

31
“Ebbe intimità, come disse Sozione, anche con Aminia, figlio di Diochete, pitagorico, uomo povero,
invero, ma nobile e probo”83.

Da costui riprende lo spirito religioso e mistico, trasposto nel suo Poema Della Natura, soprattutto
nel Prologo.

Continua Diogene:

“Si dice anche che abbia dato leggi ai concittadini, come dice Speusippo nel libro Sui filosofi, e che
per primo abbia sollevato l’argomento detto l’Achille, come dice Favorino nella Storia generale”84.

Del Poema ci è pervenuto il Prologo integralmente, quasi tutta la prima parte e scarsi frammenti
della seconda. La tradizione ci ha tramandato una concezione di Parmenide come anti – Eraclito, in
accesa polemica con lui. Tale visione è stata superata.

Parmenide, tra i Presocratici, è un innovatore, un rivoluzionario e con lui la cosmologia si


trasforma in ontologia.

Nella conclusione del Prologo troviamo:

“Bisogna che tu tutto apprenda: e il solido cuore della verità ben rotonda, e le opinioni dei mortali,
nelle quali non c’è una vera certezza. Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono
bisognava che veramente fossero, essendo tutte in ogni senso”85.

La Dea è la protagonista del Poema e, al di là della specifica divinità femminile con cui può essere
identificata, è la verità che si rivela. Il nostro autore parla di tre cose ben distinte:

a. La verità

b. Le fallaci opinioni dei mortali

c. Il modo corretto in cui vanno intese le cose che appaiono, le apparenze e le opinioni.

La terza via consisterebbe nel recupero delle opinioni nell’ottica della verità. Il discepolo deve
apprendere come le cose che appaiono debbano in modo valido essere, cioè che tipo di realtà
debbano avere.

La via della assoluta verità.

83
DIOGENE LAERZIO, IX 21-23; in I Presocratici … cit., 248.

84
Ibid.

85
SESTO EMPIRICO, op. cit., VII 111 sgg.; in I Presocratici … cit., 270.
32
Il principio della verità è: l’essere è e non può non essere, il non essere non è e non può in alcun
modo essere. L’essere è e va affermato, il non essere non è e va negato. Di conseguenza, negare
l’essere o affermare il non essere è la menzogna.

Recita il frammento 2:

“Orbene, io ti dirò – e tu ascolta e ricevi la mia parola – quali sono le vie di ricerca che sole si
possono pensare: l’una che <<è>> e che non è possibile che non sia – è il sentiero della
Persuasione, perché tien dietro alla Verità – l’altra che <<non è>> e che è necessario che non sia. E
io ti dico che questo è un sentiero su cui nulla si apprende. Infatti non potresti conoscere ciò che
non è, perché non è cosa fattibile, né potresti esprimerlo”86.

Gli interpreti hanno molto discusso su quale potesse essere il soggetto (al v. 3 e al v. 5): l’Essere,
un pronome impersonale, la verità, una via, un indefinito “qualcosa” … . Probabilmente Parmenide
pensa all’Essere come soggetto, implicito nell’ “è” che assume un senso ontologico globale. La
voluta e apparente indeterminatezza linguistica è espressione di una assolutezza metafisica
radicale.

Ancora il frammento 6:

“E’ necessario il dire e il pensare che l’essere sia: infatti l’essere è, il nulla non è: queste cose ti
esorto a considerare. E dunque da questa prima via di ricerca ti tengo lontano, ma, poi, anche da
quella su cui i mortali che nulla sanno vanno errando, uomini a due teste: infatti è l’incertezza che
nei loro petti guida una dissennata mente. Costoro sono trascinati, sordi e ciechi ad un tempo,
sbalorditi, razza di uomini senza giudizio, dai quali essere e non essere sono considerati la
medesima cosa e non la medesima cosa, e perciò di tutte le cose c’è un cammino che è
reversibile”87.

Tale frammento non costituisce una sistematica polemica contro Eraclito. Sono richiamate la via
del non-essere come assolutamente impercorribile e la via dei mortali in generale, la via della
notte, che è percorribile cadendo in errore.

E ancora l’inizio del frammento 8:

“Una sola via resta al discorso: che l’essere è. Su questa via ci sono segni indicatori assai numerosi:
che l’essere è ingenerato e imperituro, infatti è un intero nel suo insieme, immobile e senza fine. Né
una volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto quanto, uno, continuo. Quale origine, infatti,
cercherai di esso? Come e da dove sarebbe cresciuto? Dal non essere non ti concedo né di dirlo, né
di pensarlo, perché non è possibile né dire né pensare che non è. Quale necessità lo avrebbe mai
costretto a nascere, dopo o prima, se derivasse dal nulla? Perciò è necessario che sia per intero, o
che non sia per nulla. E neppure dall’essere concederà la forza di una certezza che nasca qualcosa
accanto ad esso. Per questa ragione né il nascere né il perire concesse a lui la Giustizia,
86
SIMPLICIO, op. cit., 116,25; in I Presocratici … cit., 271.

87
Ibid., 86,25; in I Presocratici … cit., 272 – 273.
33
sciogliendolo dalle catene, ma saldamente lo tiene. La decisione intorno a tali cose sta in questo:
<<è>> o <<non è>>. Si è quindi deciso, come necessario, che una via si deve lasciare, in quanto è
impensabile e inesprimibile, perché non del vero è la via, e invece che l’altra è ed è vera ”88.

Essere e non essere sono presi nel loro significato integrale e univoco: l’essere è il puro positivo e il
non essere il puro negativo. L’essere è il puro positivo assolutamente scevro di qualsivoglia
negatività, il non essere è l’assoluto contraddittorio dell’assoluto positivo. Il frammento 6 giustifica
tali affermazioni in quanto ricorda che l’essere è la sola cosa pensabile ed esprimibile: qualsiasi
pensare, per essere tale, è pensare l’essere, al punto che si può dire che pensare ed essere
coincidono. Non c’è pensiero che non esprima l’essere. Il non-essere è del tutto impensabile,
inesprimibile, indicibile e impossibile. La Giustizia, Dike, coincide con l’Ananke (Necessità) o con
Moira (la sorte del destino): si tratta della legge o norma dell’essere, e quindi, anche del pensare.
La via che porta alla verità è sotto il segno di Dike. L’essere, necessariamente, non può derivare né
dal non – essere, né dall’essere, perché non può nascere dall’essere un altro essere accanto ad
esso e altro da esso.

I “segni indicatori” dell’essere lungo la via della verità sarebbero i seguenti. L’essere è in primo
luogo ingenerato e incorruttibile: non potendo derivare né dall’essere né dal non essere, è anche
impossibile che possa corrompersi.

In secondo luogo l’essere non ha un passato (se così fosse almeno una parte di esso non sarebbe
più) e neppure un futuro (perché almeno una parte di esso non sarebbe ancora), ma è presente
eterno senza inizio né fine. Così si dissolvono nell’eterno e continuo essere i momenti della nascita
e della morte:

“E come l’essere potrebbe esistere nel futuro? E come potrebbe essere nato? Infatti, se nacque,
non è; e neppure esso è, se mai dovrà essere in futuro. Così la nascita si spegne e la morte rimane
ignorata”89.

L’essere non può essere diviso in segmenti secondo una successione temporale, è unico, ora, tutto
insieme.

L’essere è inoltre immutabile e assolutamente immobile, è trattenuto nelle catene del limite e
della necessità inflessibile. Allo stesso tempo esso è perfetto e compiuto, non manca e non
abbisogna di nulla, resta in sé medesimo identico nell’identico:

“Ma immobile, nei limiti di grandi legami è senza principio e senza una fine, poiché nascita e morte
sono state cacciate lontane e le respinse una vera certezza. E rimanendo identico nell’identico, in
sé medesimo giace, e in questo modo rimane in là saldo. Infatti, Necessità inflessibile lo tiene nei

88
Ibid., 145, 1-146; in I Presocratici … cit., 273.

89
Ibid., 275.
34
legami del limite, che lo rinserra tutt’intorno, poiché è stabilito che l’essere non sia senza
compimento: infatti non manca di nulla; se, invece, lo fosse, mancherebbe di tutto”90.

Inoltre l’essere non è divisibile in parti differenti, è indivisibile, è un continuo “tutto –uguale”,
perché ogni differenza implicherebbe il non essere:

“E neppure è divisibile, perché tutto intero è uguale; né c’è da qualche parte un di più che possa
impedirgli di essere unito, né c’è un di meno, ma tutto intero è pieno di essere. Perciò è tutto intero
continuo: l’essere, infatti, si stringe con l’essere”91.

Alla luce della perfetta uguaglianza e finitudine dell’essere, esso è rappresentato dal nostro autore
come una sfera:

“Inoltre, poiché c’è un limite estremo, esso è compiuto da ogni parte, simile a massa di ben
rotonda sfera, a partire dal centro uguale in ogni parte: infatti, né in qualche modo più grande né
in qualche modo più piccolo è necessario che sia, da una parte o da un’altra. Né, infatti, c’è un non
essere che gli possa impedire di giungere all’uguale, né è possibile che l’essere sia dell’essere più
da una parte e meno dall’altra, perché è un tutto inviolabile. Infatti, uguale da ogni parte, in modo
uguale sta nei suoi confini”92.

Il paragone con la sfera ha un senso metaforico e più che la figura della sfera richiama l’uniformità
della massa e dell’equilibrio. La sfera va intesa non come figura geometrica in senso statico, ma
come immagine in senso dinamico, come esprimente una massa che avanza con uguale energia
verso un limite in tutti i sensi uguale. Una tale rappresentazione dell’essere presuppone l’attributo
dell’unità.

L’essere ingenerato, incorruttibile, immutabile, immobile, uguale, sferiforme e uno costituisce


l’unica verità. Il resto è solo vano nome:

“Per esso saranno nomi tutte quelle cose che hanno stabilito i mortali, convinti che fossero vere:
nascere e perire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare luminoso colore”93.

Infine troviamo in Parmenide la prima grandiosa formulazione del principio di non contraddizione,
cioè di quel principio che afferma l’impossibilità che i contraddittori coesistano ad un tempo:

“Lo stesso è il pensare e ciò a causa del quale è il pensiero, perché senza l’essere nel quale è
espresso, non troverai il pensare. Infatti nient’altro o è o sarà all’infuori dell’essere, poiché la Sorte
lo ha vincolato ad essere un intero e un immobile”94.
90
Ibid., 276.

91
Ibid.

92
Ibid.

93
Ibid.

94
Ibid.
35
La traduzione è soddisfacente anche se attribuiamo un senso finale: lo stesso è il pensare e ciò a
cui tende il pensiero, ossia l’oggetto cui è finalizzato il pensiero. L’essere è ciò in funzione del quale
è il pensiero, in senso causale (fondamento) e finale. I due supremi contraddittori sono “essere” e
“non essere”: se c’è l’essere non può esserci il non essere. Il principio di non contraddizione è qui
introdotto nella sua sola valenza ontologica.

In che cosa consiste l’essere parmenideo? La rappresentazione sferica ed espressioni come “tutto
è pieno di essere” non propendono per l’immaterialità, ma non si tratta neanche di pura
materialità. Non disponiamo ancora delle categorie metafisiche materiale – spirituale.

Esso è l’essere del cosmo immobilizzato e purificato, l’ “essere del cosmo senza il cosmo” 95.

Quale rapporto tra l’essere parmenideo e l’Archè degli Ionici?

Entrambi sono ingenerati e incorruttibili, ma in Parmenide non si può porre la questione del
principio, perché non c’è un principiato. Non può esserci perché l’essere, oltre che ingenerato e
incorruttibile, è anche inalterabile e immobile, mentre l’Archè degli Ionici genera tutte le cose
alterandosi e muovendosi. Non può esserci anche perché l’essere parmenideo è assolutamente
uguale, indifferenziato e indifferenziabile, mentre l’Archè genera le cose differenziandosi e
trasformandosi. Parmenide si colloca in una posizione intermedia tra ciò che lo precede (i
Naturalisti) e ciò che lo seguirà (la seconda navigazione di Platone): il suo essere non è principio né
cosmo ma non è neanche altro dall’essere naturalistico del principio e del cosmo.

L’essere è l’unica possibilità per il linguaggio ed il pensiero, costoro sono coestensivi ad esso. Nei
frammenti parmenidei ci si è sforzati di capire quale sia il soggetto del verbo essere. Nell’affermare
l’essere nei termini incontrati il nostro autore ha presente prima di tutto la copula delle
proposizioni della scienza, le quali affermano che una cosa è necessariamente così e non potrà mai
essere altrimenti. Egli conosceva il teorema di Pitagora che affermava che in un triangolo
rettangolo il quadrato dell’ipotenusa è uguale alla somma dei quadrati dei cateti. È sempre e
necessariamente così, e non può essere altrimenti. Si tratta del senso veritativo del verbo essere,
per il quale è=è vero. Per i Greci la scienza è sinonimo di stabilità (episteme), di immutabilità, di
necessità.

Parmenide ha identificato nel verbo essere l’unico modo per dire la verità e nell’essere l’unico
oggetto possibile del pensiero. In effetti, nella lingua greca, il verbo essere è il solo, come predicato
e come copula, capace di esprimere tutte le verità. Afferma Aristotele:

“Poiché alcuni predicati stanno ad indicare l’essenza, altri la qualità, altri la quantità, altri la
relazione, altri l’agire o il patire, altri il luogo e altri il tempo, a ciascuno di essi corrisponde
un’accezione del termine <<essere>>; difatti non c’è alcuna differenza tra il dire <<l’uomo è
convalescente>> e <<l’uomo guarisce>>, né tra il dire <<l’uomo è camminante>> o <<tagliante>> e
<<l’uomo cammina o taglia>>, e lo stesso dicasi degli altri casi”96.

95
G. REALE, Storia della Filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 1994, vol I, 126.
36
Il verbo essere, nella lingua greca, è il vicario universale di tutti i verbi.

L’essere di Parmenide è stato considerato una specie di Dio, unico ed eterno, simile a quello delle
religioni monoteistiche, con la differenza che accanto a questo Dio non esiste nient’altro, per cui in
un certo senso tutto è Dio.

Infine Parmenide riprende il presupposto pitagorico per il quale solo il finito è perfetto.

La via dell’errore.
Parmenide ribadisce nel frammento 7:

“Infatti questo non potrà mai imporsi: che siano le cose che non sono. Ma tu da questa via di
ricerca allontana il pensiero, né l’abitudine, nata da numerose esperienze, su questa via ti forzi a
muovere l’occhio che non vede, l’orecchio che rimbomba e la lingua, ma con la ragione giudica la
prova molto discussa che da me ti è stata fornita”97.

Il nostro autore prova la via dell’essere mediante l’esclusione del contraddittorio, il non essere. I
sensi sembrano attestare il divenire, il movimento, il nascere e il morire, l’essere e insieme il non
essere. Gli uomini sembrano fondarsi sui sensi e la Dea mette in guardia dal pericolo di seguire i
sensi contro il logos. Bisogna seguire solo il logos. Chi ammette simultaneamente l’essere e il non
essere sostanzialmente ammette il nulla. “Il nulla è” e “ci sono insieme l’essere e il non essere”
sono affermazioni molto vicine che contravvengono al grande principio. L’errore insito
nell’opinione dei mortali consiste nell’ammissione del non essere accanto all’essere e nel porre
la possibilità del passaggio dall’uno all’altro, perché ciò significa ammettere l’esistenza del
contraddittorio negativo, il nulla, impensabile e inesprimibile.

La spiegazione plausibile dei fenomeni e la <<doxa>> parmenidea.


Il prologo si conclude così:

“Eppure anche questo imparerai: come le cose che appaiono bisognava che veramente fossero,
essendo tutte in ogni senso”98.

Il programma del Poema comprende anche il modo corretto in cui vanno intese le cose che
appaiono, le apparenze e le opinioni. Le opinioni possono essere recuperate nell’ottica della verità.
Viene riconosciuta la possibilità e la liceità di un certo tipo di discorso che cerca di dar conto dei
fenomeni e delle apparenze senza andare contro al grande principio, cioè senza ammettere la
96
ARISTOTELE, Metafisica V, 1017a, 26-30; in op. cit., 138.

97
ARISTOTELE, Metafisica XIV 2, 1084 a 4; in I Presocratici … cit., 273.

98
I Presocratici … cit., 270.
37
compresenza di essere e non essere. I mortali hanno presentato due supreme forme, “luce” e
“notte”, come contrarie (essere e non essere). Facendo così hanno errato perché non hanno
capito che entrambe sono incluse in una superiore e necessaria unità, ossia l’unità dell’essere.

Così è scritto nel frammento 9:

“E poiché tutte le cose sono state denominate luce e notte, e le cose che corrispondono alla loro
forza sono attribuite a queste cose o a quelle, tutto è pieno ugualmente di luce e di notte oscura,
uguali ambedue, perché con nessuna delle due c’è il nulla”99.

Luce e notte sarebbero uguali qualitativamente, non quantitativamente, perché se l’una e l’altra
sono, con nessuna delle due c’è il nulla. Il nulla non si riferisce né alla luce né alla notte. Non è
corretta l’interpretazione che pone le equivalenze luce=essere e notte=non essere.

In continuità con ciò Teofrasto riferisce:

“Che all’elemento contrario per sé preso Parmenide attribuisca sensazioni, risulta evidente in quei
versi in cui egli afferma che il cadavere non percepisce la luce, il caldo e la voce, a causa della
mancanza di fuoco, ma che, invece, percepisce il freddo, il silenzio e tutti i contrari di questo
tipo”100.

L’oscura notte e il freddo in cui in cui si risolve il cadavere non è il non essere, ossia il nulla, ma,
come la luce e il calore, è e dunque è essere. Perciò in qualche modo anche il cadavere vive.

Il tentativo di ricostruire il mondo dei fenomeni secondo il grande principio tende a naufragare
perché, se l’essere è sempre e solo uguale a se stesso e non ammette alcuna differenza qualitativa
o quantitativa, “luce” e “notte” diventano identiche. Ogni cosa, in quanto è, deve essere
riconosciuta come ingenerabile, incorruttibile e immobile. Il mondo è pietrificato nell’immobilità
dell’essere. Nel tentativo di salvare l’essere, Parmenide perde i fenomeni.

Zenone nacque ad Elea verso la fine del sec. VI o all’inizio del V sec. a. C.. Egli fu discepolo di
Parmenide e suo successore nella scuola. Tentò di abbattere il tiranno Nearco. Stando alla
testimonianza di Platone egli cercò di difendere le tesi del maestro confutando le tesi contrarie.

Egli elabora argomenti dialettici contro il molteplice e il movimento.

Il primo è detto della “dicotomia”:

“Il primo argomento è questo: se esiste il movimento, è necessario che il mobile percorra infiniti
tratti in un tempo finito; ma ciò è impossibile, quindi il movimento non esiste. Zenone dimostrava
la sua proposizione affermando che ciò che si muove deve percorrere una certa distanza: ma

99
SIMPLICIO, op. cit. 180, 9-12; in I Presocratici … cit., 277.

100
TEOFRASTO, De sensibus 1 sgg.; in I Presocratici … cit., 266.
38
essendo ogni distanza divisibile all’infinito, ciò che si muove deve prima attraversare la metà della
distanza che percorre e poi il tutto. Ma prima di aver percorso tutta la metà della distanza, deve
attraversare la metà di quella e di nuovo la metà di quest’ultima. Ma se le metà sono infinite per il
fatto che di ogni tratto preso è possibile prendere la metà, è impossibile percorrere in un tempo
finito infiniti tratti … Allora, dato che ogni grandezza ammette divisioni infinite, è impossibile
percorrere una qualche grandezza in un tempo finito”101.

Siccome c’è sempre una metà della metà, il movimento è assurdo e impossibile.

Il secondo argomento è detto “dell’Achille”:

“Il secondo è l’argomento detto l’Achille. Esso dice che il più lento non sarà mai raggiunto nella
corsa dal più veloce. Infatti è necessario che chi insegue giunga prima al punto da cui è partito chi
fugge, cosicché il più lento si troverà sempre necessariamente un po’ più avanti del veloce. Questo
argomento è lo stesso di quello della dicotomia, ma ne differisce per il fatto che la grandezza
successivamente presa non viene più divisa per due. La conseguenza di questo argomento è che il
più lento non viene raggiunto, ma si arriva ad essa per la stessa ragione che nell’argomento della
dicotomia. (In ambedue i casi infatti la conseguenza è che non si arriva al termine, perché la
grandezza viene divisa in qualche modo; solo che nel nostro argomento c’è in più il colore
drammatico, in quanto il campione nella corsa non può raggiungere il più lento avversario)”102.

Il movimento è talmente assurdo che, se, per ipotesi, noi lo concedessimo e ponessimo il piè
veloce Achille ad inseguire una tartaruga, egli non riuscirebbe mai a raggiungerla.

Il terzo argomento è detto “della freccia”:

“Il terzo argomento dice che la freccia in moto sta ferma. Esso si fonda sulla premessa che il tempo
è composto di istanti. Infatti, se non si ammette questo, non si può fare il sillogismo. Ma Zenone
commette un paralogismo: se infatti, egli dice, sempre ogni cosa è in quiete o in moto e niente si
muove quando occupa uno spazio uguale a sé, e il mobile occupa sempre in ogni istante uno spazio
uguale a sé, la freccia che si muove è ferma”103.

Oppure:

“L’argomento di Zenone, partendo dalla premessa che tutto ciò che occupa uno spazio uguale a se
stesso o è in moto o è in quiete, che niente si muove nell’istante e che il mobile occupa sempre in
ciascun istante uno spazio uguale a se stesso, sembra snodarsi in questo modo: la freccia in moto
ad ogni istante occupa uno spazio uguale a se stesso, e così, per tutto il tempo del suo moto. Ma

101
I Presocratici … cit., 294-295.

102
ARISTOTELE, Fisica, Z 9, 239 b 30 sgg.; in I Presocratici … cit., 295-296.

103
ARISTOTELE, Fisica, Z 9, 239 b 30 sgg.; in I Presocratici … cit., 296.
39
ciò che in un istante occupa uguale a se stesso non si muove, perché niente si muove nell’istante.
Quindi la freccia in moto, finché è in moto, non si muove per tutto il tempo del suo moto”104.

Una freccia, che l’opinione crede in movimento, in realtà è ferma. In ciascun istante in cui è
divisibile il tempo del volo, la freccia occupa uno spazio identico. Ciò che occupa uno spazio
identico è in riposo. La freccia, se è in riposo in ciascuno degli istanti, lo è anche nella totalità di
essi.

Il quarto argomento è detto “dello stadio”:

“Il quarto dei ragionamenti di Zenone sul moto, diretto anch’esso a negare il moto, era questo. Se
c’è il moto, di grandezze uguali e dotate della stessa velocità, l’una si muoverà, nello stesso tempo,
di un moto doppio dell’altra, e non uguale. E questo è impossibile, ma è anche impossibile la
conseguenza che se ne trae, e cioè che lo stesso e ugual tempo è insieme doppio e metà”105.

L’argomento vuole mostrare la relatività della velocità e, quindi, del movimento stesso di cui la
velocità è proprietà essenziale. Vengono così escluse l’oggettività e la realtà del movimento.

Un possibile quinto argomento è il seguente:

“Ciò che si muove, non si muove né nel luogo in cui è, né nel luogo in cui non è”106.

Se non si muove nel luogo in cui è, perché, se è nel luogo in cui è, è fermo e non si muove nel
luogo in cui non è, perché non c’è, il movimento è impossibile.

Zenone si adoperò anche per dimostrare che l’essere non può essere molteplice ed è impossibile
che esista una molteplicità di esseri:

“Zenone di Elea, polemizzando contro coloro che mettevano in ridicolo la dottrina del suo maestro
Parmenide, la quale afferma che l’essere è uno, e procedendo in sua difesa, cerca di dimostrare che
è impossibile che esista realmente la molteplicità. Infatti, egli dice, se esiste la molteplicità, dal
momento che questa è costituita da una molteplicità di unità, è necessario che esistano quelle
molteplici unità di cui la molteplicità è appunto costituita. Se, dunque, si dimostrerà che è
impossibile che esistano molteplici unità, è evidente che risulterà impossibile l’esistenza della
molteplicità, perché la molteplicità è composta di unità. Se è impossibile che esista la molteplicità,
e se, d’altra parte, è necessario che esista o l’uno o la molteplicità, poiché non è possibile che esista
la molteplicità, non resta che ammettere che esista solo l’unità”107.

104
SIMPLICIO, op. cit., 1011, 19; in ibid.

105
SIMPLICIO, op. cit., 1016, 9 sgg.; in I Presocratici … cit., 298.

106
DIOGENE LAERZIO IX, 72; in I Presocratici … cit., 304.

107
FILOPONO, Physica 42,9; in I Presocratici … cit., 291.
40
Perché ci possa essere la molteplicità, devono esserci molteplici unità; ma il ragionamento
dimostra che tali unità, che l’esperienza comune parrebbe attestare, sono impensabili perché
portano a contraddizioni insuperabili e sono quindi assurde. Perciò i molti non esistono.

Un primo argomento a favore di questa tesi è il seguente:

“ … se gli esseri sono molteplici, è necessario che essi siano ad un tempo e piccoli e grandi: piccoli
fino a non aver affatto grandezza (= infinitamente piccoli), e grandi fino ad essere infiniti (=
infinitamente grandi)”108.

Se gli esseri fossero molteplici, dovrebbero essere, ciascuno, ad un tempo, infinitamente piccolo e
anche infinitamente grande. Ciascuno dei molti esseri, per essere veramente uno, dovrebbe non
avere né grandezza, né spessore, né massa (perché, altrimenti, sarebbe divisibile in parti e non
sarebbe più uno). Ma un uno siffatto, piccolo all’infinito fino ad essere del tutto privo di grandezza,
non è nulla, tanto è vero che se si aggiunge un siffatto uno a qualcos’altro, non lo fa crescere e se
lo si sottrae ad un altro non lo fa diminuire. Solo il nulla dà questi risultati. Non è pensabile l’uno
dotato di grandezza, perché, per quanto piccola, ogni grandezza non solo è divisibile in parti, ma
risulta divisibile in infinite parti. Ciò che ha infinite parti è infinito in grandezza.

Un secondo argomento suona così:

“Se gli esseri sono molteplici, è necessario che essi siano tanti quanti sono e non di più e neppure di
meno; orbene, se sono tanti quanti sono, devono essere finiti. Ma se sono molteplici, gli esseri sono
anche infiniti; infatti tra l’uno e l’altro di questi esseri ci saranno sempre di mezzo altri esseri, e fra
l’uno e l’altro di questi ce ne saranno altri ancora; e così gli esseri sono infiniti”109.

Un terzo argomento è incentrato sulla negazione dello spazio:

“Se esiste lo spazio, deve trovarsi in qualche cosa; ora ciò che è in qualche cosa è in uno spazio; per
conseguenza lo spazio dovrà trovarsi in uno spazio, e così all’infinito. Dunque non esiste lo
spazio”110.

Un quarto argomento nega la molteplicità basandosi sul contraddittorio comportamento che


hanno molte cose insieme rispetto a ciascuna. Molti chicchi che cadono insieme fanno un certo
rumore, mentre un chicco che cade non lo fa. Invece un chicco, cadendo, dovrebbe fare rumore,
con la giusta proporzione, come lo fanno molti chicchi.

Zenone, nell’ambito della scuola di Elea, contribuisce a spostare l’attenzione dalla suprema coppia
di concetti essere – non essere alla coppia uno – molti.

108
SIMPLICIO, op. cit., 139, 5; in I Presocratici … cit., 302.

109
SIMPLICIO, op. cit., 140, 27; in I Presocratici … cit., 304.

110
SIMPLICIO, op. cit., 562,1.
41
Egli va oltre Parmenide per il fatto che toglie strutturalmente ogni possibilità di conferire
plausibilità, anche relativa, alle apparenze, dimostrando l’intrinseca contraddittorietà del
molteplice e del movimento. La terza via di Parmenide è resa impraticabile.

Secondo Platone e Aristotele Zenone fu l’inventore o l’iniziatore della dialettica, cioè del
procedimento con cui si dimostra una tesi attraverso la deduzione, dal suo opposto, di
conseguenze contraddittorie. Essa in sostanza è l’arte o la tecnica di fare discorsi che rendono
ragione di una tesi mostrando l’impossibilità della tesi ad essa opposta. Sin dall’origine, dunque, la
dialettica si configura come l’arte di argomentare contro qualcuno, ricavando conseguenze
contraddittorie dalla sua tesi, non solo per prevalere nella discussione, ma anche per attestare la
verità. La tecnica della “dimostrazione per assurdo” nasce con Zenone.

Melisso nasce verso la fine del VI sec. o agli inizi del sec. V a. C.. Nel 442 a. C. fu nominato
stratega dai suoi concittadini e, nel corso di una contesa nata con Atene, combattè contro la flotta
di Pericle e la sconfisse. Scrisse un trattato filosofico dal titolo Della Natura o Dell’essere in cui
cercò di mettere in forma sistematica la dottrina della Scuola di Elea, che Parmenide aveva esposto
in forma poetica, cercando di dedurre con rigore tutti gli attributi e di correggere quanto non era
consequenziale con i fondamenti del sistema.

Riguardo la sua concezione dell’essere, troviamo nel frammento 1:

“Sempre era ciò che era e sempre sarà. Infatti, se fosse nato, è necessario che prima di nascere non
fosse nulla. Ora, se non era nulla, in nessun modo nulla si sarebbe potuto generare dal nulla”111.

Egli, come Parmenide, concepisce l’essere ingenerato e incorruttibile, ma l’eternità dell’essere


non è tutta raccolta nell’istante atemporale senza passato né futuro, bensì dilatata all’infinito,
come un “sempre era e sempre sarà”. Tale essere è rigorosamente processuale, da sempre e per
sempre già tutto attuato.

Ancora:

“Dal momento dunque che non è nato ed è e sempre era e sempre sarà, così anche non ha
principio né fine, ma è infinito. Perché se fosse nato avrebbe un principio (a un certo punto infatti
avrebbe cominciato a nascere) e un termine (a un certo punto infatti avrebbe terminato di
nascere); ma dal momento che non ha né cominciato né terminato e sempre era e sempre sarà,
non ha né principio né termine. Non è infatti possibile che sempre sia ciò che non esiste
tutt’intiero”112.

Qui troviamo una differenza rispetto al maestro. In quanto è tutto, l’essere è eterno ed infinito.
Parmenide aveva concepito l’essere come finito, avendo assunto il presupposto pitagorico che

111
SIMPLICIO, op. cit., 162,24; in I Presocratici … cit., 316.

112
Ibid., 109,20; in ibid.
42
l’infinito, in quanto indeterminato e indeterminabile, è imperfetto mentre il finito è perfetto. Ora
Melisso ritiene che l’essere, in quanto as-soluto, sia infinito nel senso dell’estensione dell’eterno e
dell’estensione dello spazio. Se l’essere fosse limitato, dovrebbe confinare col vuoto, cioè col non
essere, e ciò è impensabile.

E ancora:

“Se infatti è infinito, deve essere uno: perché se fosse due, i due non potrebbero essere infiniti, ma
l’uno avrebbe limite nell’altro”113.

Anche Parmenide aveva presentato l’essere come uno, ma non dedusse tale attributo. Melisso,
invece, lo deduce razionalmente dall’infinità.

Inoltre:

“E non c’è alcun vuoto: infatti il vuoto non è nulla; e ciò che non è nulla non può essere. Allora
l’essere neppure si muove; infatti, non può spostarsi in alcun luogo, ma è pieno. Infatti, se ci fosse il
vuoto, si potrebbe spostare nel vuoto; ma, poiché il vuoto non c’è, non ha dove spostarsi”114.

Egli deduce meglio di Parmenide l’uguaglianza, l’inalterabilità quantitativa e qualitativa e


l’immobilità dell’essere.

Infine:

“Se, dunque, l’essere è, esso deve essere uno. E, essendo uno, deve non avere corpo. Essendo uno,
deve non avere corpo; infatti, se avesse spessore, avrebbe parti, e, quindi, non sarebbe più uno”115.

L’essere non ha corpo non perché è spirituale, ma perché è l’uno-infinito, e come tale non può
essere determinato né da limiti interni né da limiti esterni, neppure da quelli della rotonda sfera
parmenidea. Non avere corpo coincide col non avere limite, con l’avere una grandezza infinita.
Siamo ancora al di qua della distinzione materiale – spirituale.

Ascoltiamo ancora dal frammento 8:

“Questo che abbiamo detto è dunque massima prova che l’essere è soltanto uno. Ma sono prove
anche le seguenti. Se ci fossero molte cose dovrebbero essere così come appunto io dico che è
l’uno. Infatti, se c’è la terra e l’acqua e l’aria e il fuoco e il ferro e l’oro e una cosa è viva e l’altra è
morta e nera e bianca e quante altre cose gli uomini dicono essere, se dunque tutto questo esiste e
noi rettamente vediamo e udiamo, bisogna che ciascuna di queste cose sia tale quale precisamente
ci parve la prima volta e che non muti né diventi diversa, ma che ciascuna sia sempre quale
precisamente è. Ora noi diciamo di vedere, udire, intendere rettamente. Invece ci sembra che il
caldo diventi freddo e il freddo caldo, il duro molle e il molle duro e che il vivente muoia e venga dal
113
SIMPLICIO, De coelo, 557,14; in I Presocratici …, 317.

114
SIMPLICIO, Fisica, 111,18; in I Presocratici …, 318.

115
SIMPLICIO, op. cit., 109, 34; in I Presocratici … cit., 320.
43
non vivente e che tutte queste cose si trasformino e che ciò che era e ciò che è ora per nulla siano
uguali; anzi che il ferro, che pure è duro, si logori a contatto col dito, e così l’oro e le pietre e ogni
altra cosa che sembra essere resistente, e che all’inverso la terra e le pietre vengano dall’acqua.
Cosicché ne viene di necessità che noi né vediamo né conosciamo la realtà. Perché non c’è certo
accordo in tutto questo. Mentre infatti diciamo che le cose sono molte ed eterne e che hanno certi
aspetti e resistenza, ci sembra che tutto si trasformi e si muti da quel che ogni volta l’occhio ci fa
vedere. È chiaro, dunque, che non rettamente vedevamo e che quelle cose non rettamente
sembrano essere molteplici; infatti non si trasformerebbero se fossero reali, ma ciascuna sarebbe
tale quale precisamente sembrava. Nulla è infatti più possente di ciò che esiste realmente. Ma se si
trasforma, ecco che l’essere perì e il non essere nacque. Così, dunque se ci fosse un molteplice esso
dovrebbe essere tale quale è appunto l’uno”116.

Troviamo i seguenti passaggi:

- Le singole cose attestate dai sensi esisterebbero veramente se ciascuna rimanesse per
sempre quale ci apparve la prima volta, cioè se rimanesse sempre identica a se stessa,
immutabile, ingenerabile, inalterabile, incorruttibile. La molteplicità sarebbe credibile se
fosse tale quale è l’essere – uno.

- D’altra parte noi constatiamo che le molteplici cose oggetto di percezione sensibile non
restano mai identiche, ma si alterano, si generano, si corrompono continuamente. Siamo
agli antipodi rispetto a quanto esigito dallo statuto dell’essere e della verità.

- Abbiamo una contraddizione tra ciò che, da una parte, la ragione riconosce come
condizione assoluta dell’essere e della verità e, dall’altro lato, ciò che i sensi e l’esperienza
ci attestano.

- Tale contraddizione si può eliminare con la recisa negazione della validità dei sensi e di ciò
che essi attestano (in sostanza il non essere), a totale beneficio di ciò che la ragione
proclama (l’essere).

- L’unica realtà è l’essere – uno: l’ipotetico molteplice potrebbe esistere solo se fosse come
l’essere – uno.

Proclamando l’essere uno, eterno, ingenerato, incorruttibile, infinito, immutabile, immobile,


incorporeo, viene esclusa ogni possibilità per un molteplice e viene negata ai fenomeni ogni
pretesa a farsi riconoscere.

Tale essere può essere un privilegiato essere, e non tutto l’essere, cioè l’essere di Dio. Per gli Eleati
l’essere ha un unico senso, e ciò non permette di distinguere l’essere di Dio dall’essere del mondo.

116
SIMPLICIO, De coelo, 558,19; in I Presocratici … cit., 319.
44
I Pluralisti e i Fisici eclettici
Empedocle
Empedocle nacque ad Agrigento. Fiorì intorno alla ottantaquattresima Olimpiade, cioè nel 444 –
441 a. C.. Diogene Laerzio ci disse che visse sessant’anni, per cui si possono dedurre i seguenti
termini per la nascita e la morte: 484-481 e 424-421 a. C.. In lui si abbinano conoscenze di filosofia
e misticismo, di medicina e di magia. Egli militò nel partito democratico. A lui sono attribuite due
opere: un poema Sulla Natura e un Carme lustrale.

Egli cercò di risolvere l’aporia eleatica tra il principio che nulla nasce e nulla perisce e l’essere che
sempre permane e ciò che attestano i sensi.

Da una parte egli riprende il principio eleatico:

“Fanciulli: non certo solleciti sono i loro pensieri, essi che si aspettano che nasca ciò che prima non
è o che qualcosa muoia e si distrugga del tutto”117.

E ancora:

“Poiché non v’è mezzo che nulla sorga da ciò che prima non era, e che ciò che è perisca vana cosa
sarebbe senza termine alcuno; infatti l’essere sempre sarà là ovunque ci si debba sempre
arrestare”118.

117
PLUTARCO, Adversus Colothem 12 p.; in I Presocratici … cit., 375.

118
FILONE, De eternitate mundi 2 p. 3,5; in ibid.
45
Il nascere e il perire, come un venire dal nulla e un andare nel nulla, sono impossibili in quanto
l’essere è.

Ancora:

“Ma un’altra cosa ti dirò: non vi è nascita di nessuna delle cose mortali, né fine alcuna di morte
funesta, ma solo c’è mescolanza e separazione di cose mescolate, ma il nome di nascita, per queste
cose, è usato dagli uomini”119.

Nascere e perire hanno una loro plausibilità e realtà, se intesi come un venire da cose che sono e
un trasformarsi in cose che pure sono. Nascita e morte sono allora mescolanza e dissoluzione di
determinate sostanze non nate e indistruttibili, ossia di sostanze che permangono eternamente
uguali. Esse sono fuoco, acqua, etere o aria e terra. Esse sono le radici di tutte le cose :

“Per prima cosa ascolta che quattro son le radici di tutte le cose: Zeus splendente e Era avvivatrice
e Edoneo e Nesti, che di lacrime distilla la sorgente mortale”120.

L’ipotesi più attendibile è l’identificazione di Zeus con il fuoco, di Era con l’aria, di Edoneo con la
terra e di Nesti con l’acqua. Le quattro radici sono indicate con nomi di numi, per sottolineare la
loro eternità e divinità. Egli accoglie l’acqua di Talete, l’aria di Anassimene, il fuoco di Eraclito e la
terra di Senofane, con una sostanziale differenza. Per gli Ionici il principio si trasformava
qualitativamente diventando tutte le cose, mentre nel nostro autore acqua, aria, terra e fuoco
rimangono qualitativamente inalterabili e intrasformabili.

Nasce così la nozione di elemento come qualcosa di originario e qualitativamente immutabile,


capace solo di unirsi e separarsi spazialmente e meccanicamente rispetto ad altro.

Nasce anche la cosiddetta concezione pluralistica che supera definitivamente la visione monistica
degli Ionici: la radice o il principio delle cose non è unico, ma strutturalmente molteplice. Anche il
pluralismo è una prospettiva che poteva affermarsi, a livello di consapevolezza critica, solo dopo il
monismo radicale degli Eleati, per superamento del medesimo.

Empedocle considera quattro gli elementi originari in quanto suggestionato dalla tetrade
pitagorica, cioè dalla natura privilegiata del numero quattro.

Ma ancora:

“Ma, orsù, scorgi la riprova delle parole che già ti ho detto, se anche in ciò che ti ho detto prima
qualche mancamento v’era nella forma degli elementi; rimira dunque il sole caldo a vedersi e
luminoso tutto, e quante sono essenze ambrosie e s’irrigano di ardore e vampa cadente, e la piova,
ovunque abbrividente e nubilosa, e dalla terra sgorga tutto ciò ch’è saldo e compatto”121.

119
PLUTARCO, op. cit., 10 p. 1111 F. sg; in I Presocratici … cit., 374.

120
SESTO EMPIRICO, op. cit. X 315; in I Presocratici … cit., 374.

121
SIMPLICIO, Fisica, 159, 13; in I Presocratici … cit., 379 – 380.
46
Anche l’esperienza sembra attestare che tutto deriva da questi quattro elementi originari.

L’Amore e l’Odio.
Ogni elemento tenderebbe a rimanere presso di sé, senza mescolarsi. Chi li spinge a unirsi
reciprocamente o a separarsi?

Così scrive il nostro autore:

“Ma ascolta le mie parole: la conoscenza infatti accrescerà la mente: come infatti già prima ho
detto preannunciando i limiti delle mie parole, duplice cosa dirò: talvolta l’uno si accrebbe ad un
unico essere da molte cose, talvolta di nuovo molte cose si disgiungono da un unico essere, fuoco e
acqua e terra e l’infinita altezza dell’aria, e la Contesa funesta da essi disgiunta, ugualmente
tutt’intorno librata, e l’Amicizia fra essi, uguale in larghezza e lunghezza”122.

Il nostro autore introduce come cause l’Amore e l’Odio (Amicizia e Discordia), concepiti come
forze cosmiche e, allo stesso tempo, come divinità, causa dell’unione e della separazione degli
elementi. Amore e Odio sono coeterni come gli elementi e la loro introduzione consente di
pacificare insieme l’essere eleatico e la realtà dei fenomeni, spiegando così il divenire:

“Queste cose tutte sono uguali e ugualmente primeve, ma regge suo pregio ciascuna ed hanno
ognuna loro carattere, e a vicenda predominano nel volger del tempo, ed oltre ad esse non si
aggiunge o cessa di esistere alcuna cosa perché se interamente si distruggessero già più non
sarebbero, e qual cosa potrebbe accrescere questo tutto, e donde venuta? E dove si
distruggerebbero, poiché nulla v’è deserto di esse. Sono dunque esse che sono, e passando le une
attraverso le altre divengono or queste or quelle cose sempre eternamente uguali”123.

Se Amore e Odio sono coeterni e ugualmente potenti, i propri effetti si annullerebbero a vicenda e
non potrebbero più spiegare i processi di generazione e corruzione delle cose, e tutto rimarrebbe
sospeso nell’identico stato. Come si generano concretamente tali processi?

“A vicenda predominano Amore e Odio in ricorrente ciclo, e fra loro si struggono e si accrescono
nella vicenda del destino. Son dunque questi che sono gli elementi, e passando gli uni attraverso gli
altri divengono uomini e altre stirpi ferine, talora per l’Amicizia convenendo in unità di armonia,
talaltra invece separatamente ognuno portati dall’inimicizia della Contesa, finché dopo essersi
accresciuti nell’unità del tutto, ancora s’inabissano. Così, come l’Uno è adusato a sorgere da più
cose e distinguendosi l’Uno più cose ne risultano, per tal modo essi divengono e non è salda lor
vita; e in quanto di sempre mutarsi non cessano mai per tal modo sempre sono immobili nel ciclo
dell’universo”124.
122
Ibid., 380.

123
Ibid.

124
SIMPLICIO, op. cit., 33, 18; in I Presocratici … cit., 382-383.
47
Tali forze possono in qualche modo sopraffarsi a vicenda: si parla di un alterno predominio
dell’una o dell’altra secondo un ciclo regolare fissato dal destino. Quando predomina l’Amore, gli
elementi si raccolgono in unità, quando predomina l’Odio si separano. Le cose nascono per
l’intreccio degli influssi di Amore e di Odio, nei due periodi di passaggio che vanno dal predominio
dell’Amore a quello dell’Odio e dal predominio dell’Odio a quello dell’Amore. L’avvicendarsi di
questi periodi costituiscono un progressivo nascere e distruggersi di un cosmo, nell’interazione
delle due forze. Nel predominio assoluto dell’Odio gli elementi sono separati e non possono
esistere né cose singole né il cosmo intero. Nel predominio assoluto dell’Amore il cosmo si dissolve
in quanto gli elementi si raccolgono nell’indifferenziato Sfero. L’Odio, inserendosi nello Sfero, pone
le premesse per il nascere del Cosmo. Anche l’Amore fa nascere il Cosmo ricongiungendo gli
elementi dopo la separazione avvenuta con il prevalere dell’Odio. L’Odio, quando predomina,
sconvolge tutto e distrugge. Non è perciò corretto individuare nell’Amore la forza che fa
semplicemente nascere e nell’Odio la forza che fa semplicemente perire.

Il nostro cosmo non è costituito dal prevalere dell’Amore, ma dal prevalere dell’Odio.

Scrive Empedocle:

“Ma d’ogni parte era uguale e per tutto infinito, Sfero rotondo che di sua avvolgente solitudine
gode”125.

E ancora:

“Non infatti dal suo dorso si slanciano due braccia, né ha piedi, né veloci ginocchia, né membra per
la generazione, ma era Sfero, e d’ogni parte uguale a se stesso”126.

La perfezione, dunque, non è nel Cosmo, ma nello Sfero.

La conoscenza.
Troviamo nel frammento 109:

“Con la terra vediamo la terra, l’acqua con l’acqua, con l’aria l’aria divina, e poi col fuoco il fuoco
distruttore, con l’amore l’amore e la contesa con la contesa funesta”127.

Aristotele cita questo frammento di Empedocle a conferma della legge secondo la quale il simile
conosce il simile. Dalle cose e dai pori delle cose si sprigionano effluvi che colpiscono gli organi
sensoriali, e le parti simili dei nostri organi riconoscono le parti consimili degli effluvi provenienti
dalle cose: il fuoco conosce il fuoco, l’acqua l’acqua etc. etc..

125
STOBEO, op. cit., I 15, 2 a-b; in I Presocratici … cit., 384.

126
SIMPLICIO, op. cit., 1124, 1; in I Presocratici … cit., 384.

127
ARISTOTELE, Metafisica, B 4 1000 b 5; In I Presocratici … cit., 406.
48
Continua nel frammento 105:

“Nei flutti del pulsante sangue si nutre il cuore, dove massimamente è ciò che pensiero è detto dai
mortali, perché il sangue che rifluisce nei precordi è per gli uomini il pensiero”128.

Il pensiero si identifica con il sangue che affluisce al cuore: è chiaramente una concezione
naturalistica del pensiero, in quanto il nostro autore non dispone del binomio corporeo –
spirituale.

Tale precisazione è conseguente a quanto detto:

“ … sappi che tutte le cose hanno conoscenza e la parte destinata di pensiero”129.

Conoscenza e pensiero sono attribuiti ad ogni cosa senza distinzione.

L’anima e il divino
Oltre al Poema sulla Natura ad Empedocle è attribuito anche un Carme Lustrale in cui difendeva le
concezioni orfico – pitagoriche e si presentava come profeta e messaggero di esse:

“E’ vaticinio della Necessità, antico decreto degli dèi ed eterno, suggellato da vasti giuramenti: se
qualcuno criminosamente contamina le sue mani con un delitto o se qualcuno (per la Contesa)
abbia peccato giurando un falso giuramento, i demoni che hanno avuto in sorte una vita longeva
tre volte diecimila stagioni lontano dai beati vadano errando nascendo sotto ogni forma di
creatura mortale nel corso del tempo mutando i penosi sentieri della vita. L’impeto dell’etere
invano li spinge nel mare, il mare li rigetta sul suolo terrestre, la terra nei raggi del sole splendente,
che a sua volta li getta nei vortici dell’etere: ogni elemento li accoglie da un altro, ma tutti li
odiano. Anch’io sono uno di questi, esuli dal dio e vagante per aver dato fiducia alla furente
contesa”130.

E ancora:

“Un tempo io fui già fanciullo e fanciulla, arbusto, uccello e muto pesce che salta fuori dal mare”131.

E ancora:

“Da quale onore e da quale ampiezza di felicità, qui fra i mortali mi aggiro, bandito dall’Olimpo”132.

128
STOBEO, op. cit., I 49, 53; in I Presocratici … cit., 405.

129
SESTO EMPIRICO, op. cit., VII 286; in I Presocratici … cit., 408.

130
PLOTINO, Enneadi IV 8, 1; in I Presocratici … cit., 410-411.

131
DIOGENE LAERZIO, VIII 77, in I Presocratici … cit., 411.

132
CLEMENTE ALESSANDRiNO, op. cit., IV 12; in I Presocratici … cit., 412.
49
L’anima dell’uomo è un demone che, a causa di una colpa originaria, è stato bandito dall’Olimpo
dei beati, gettato in un corpo e legato al ciclo delle nascite. Gli uomini che sapranno purificarsi,
secondo certe regole e norme, si incarneranno via via in esistenze e vite più nobili fino a che,
sciolti del tutto dal ciclo delle nascite, ritorneranno ad essere dèi fra gli dèi:

“Al fine indovini, poeti e medici e principi diventano fra gli uomini che popolano la terra, donde
rigermogliano dèi, massimi per onore”133.

E ancora:

“Tra gli altri immortali abitando e mangiando delle angosce umane non più partecipi,
indistruttibili”134.

Le anime, ritornate con gli altri dèi, avranno vita beata.

Come conciliare i due Poemi, l’indagine naturalistica e quella “etico – antropologica”?

I quattro elementi sono considerati divini e sono anche indicati con nomi di divinità, così come
divini sono anche Amore e Odio.

Il ciclo del nascere e del perire del Cosmo è fatto dipendere dall’interazione di Odio e Amore, in
maniera analoga al ciclo delle rinascite dei singoli uomini che dipende, nella sua origine, da un atto
di Discordia e di Odio, e nella sua conclusione da un atto d’Amore, o comunque dalla totale
estinzione dell’Odio. Il carattere mistico lega il naturalismo e le dottrine orfiche del Poema lustrale.
Per Empedocle tutto deriva dai quattro elementi e dall’Amore e dall’Odio:

“Nell’Odio esse (gli elementi) sono tutte diverse di forma e separate, ma si riuniscono nella
Concordia e si desiderano reciprocamente. E da queste infatti quante cose furono, sono e saranno,
germinarono, gli alberi, gli uomini e le donne, le belve, gli uccelli e i pesci che abitano nell’acqua e
gli dèi dalla lunga vita massimamente onorati”135.

Gli dèi dalla lunga vita massimamente onorati sono proprio le anime.

Rimane ancora impossibile, anche per Parmenide, far rientrare nei ristretti orizzonti della filosofia
della natura la concezione di un’anima strutturalmente diversa dal corpo, che deve in qualche
modo mantenere la propria individualità, per poter espiare la sua colpa di origine e godere il
premio finale, sapendosi purificata.

Divinità, per Empedocle, sono le quattro radici, l’Amore e l’Odio, le Anime, lo Sfero. Anche per
Empedocle tutto è pieno di dèi, ma sono Dèi che coincidono con i principi della natura. Siamo in
una concezione naturalistica del divino.

133
CLEMENTE ALESSANDRINO, op. cit. IV 150, in I Presocratici … cit., 419.

134
CLEMENTE ALESSANDRINO, op. cit. IV 122; in I Presocratici … cit., 420.

135
SIMPLICIO, op. cit. 159, 13; in I Presocratici … cit., 380.
50
Anassagora di Clazomene.
Secondo le indicazioni di Diogene Laerzio, egli nacque a Clazomene probabilmente intorno al 500
a. C. e dovette morire intorno al 428 a. C.. Egli fu il primo a portare la filosofia ad Atene e ivi la fece
radicare. Rimase ad Atene per circa trent’anni, o negli anni 480-450 o nel trentennio 463-433,
anno in cui egli fu processato per empietà. Scrisse un’opera in prosa dal titolo: Della Natura.

Cominciamo dal frammento 17:

“Del nascere e del perire i Greci non hanno una giusta concezione, perché nessuna cosa nasce né
perisce, ma a partire dalle cose che sono (ogni cosa) si compone e si separa. E così dovrebbero
propriamente chiamare il nascere comporsi, il perire separarsi”136.

Egli cerca di mantener fermo il principio eleatico della permanenza dell’essere e di dar conto dei
fenomeni. Come individuare le cose che sono che si compongono e si scompongono generando
tutti gli enti? Troviamo nel frammento 4:

“Stando questo così, bisogna supporre che in tutti gli aggregati ci siano molte cose e di ogni genere
e semi di tutte le cose aventi forme di ogni sorta e colori e sapori. E che uomini siano stati composti
e le altre creature quante hanno vita, e che questi uomini abbiano città abitate ed opere costruite,
come da noi, e abbiano il sole e la luna e tutto il resto, come da noi, e che la terra produca per loro
molte cose e di ogni genere, che essi usano portando le migliori a casa. Questo io ho detto a
proposito della separazione, che cioè non solo da noi si avrebbe il processo di separazione, ma
anche altrove. Prima che queste cose si separassero, essendo tutte insieme, nessun colore era
discernibile: lo proibiva la mescolanza di tutte le cose, dell’umido e del secco, del caldo e del
freddo, del luminoso e dell’oscuro, e della terra molta che c’era e dei semi illimiti per quantità e in
niente simili l’uno all’altro. Perché neppure delle altre cose l’una è simile all’altra. Stando questo
così, bisogna supporre che nel tutto ci siano tutte le cose”137.

Tali cose che sono non sono solamente quattro, come insegnava Empedocle, ma infinite in
quantità e numero. Sono semi (spermata), le qualità originarie di ogni genere, l’originario
qualitativo pensato come immobile.

Egli riprende la sfida di Melisso che aveva detto che i molti potrebbero essere solo se sanno
permanere sempre quale ciascuno di essi è, permanendo sempre identico come l’Essere – Uno. I
molti non sono le molte cose fenomeniche che appaiono e scompaiono, ma i semi aventi forme,
colori e gusti di ogni genere. Il termine seme dice l’originarietà, i termini “forme, colori e gusti”
dicono le differenti qualità degli originari molteplici.

Proseguiamo:

136
SIMPLICIO, Physica 163,18; in I Presocratici … cit., 608.

137
SIMPLICIO, op. cit., 157,9; in I Presocratici … cit., 603-604.
51
“Insieme erano tutte le cose, illimiti per quantità e per piccolezza, perché anche il piccolo era
illimite. E stando tutte insieme, nessuna era discernibile a causa della piccolezza: su tutte
predominava l’aria e l’etere, essendo entrambi illimitati: sono infatti queste nella massa totale le
più grandi per quantità e grandezza”138.

E ancora:

“In effetti del piccolo non c’è il minimo, ma sempre un più piccolo (è impossibile in realtà che ciò
che è non sia) – ma anche del grande c’è sempre un più grande: e per quantità è uguale al piccolo
e in rapporto a se stessa ogni cosa è e grande e piccola”139.

I semi non hanno limiti nella propria grandezza: ciascuno e tutti sono quantitativamente illimitati e
inesauribili, e non hanno limiti nella propria piccolezza, per cui ciascuno e tutti sono infinitamente
divisibili. Dividendo il seme in parti sempre più piccole, non si arriva mai al nulla, che non è, perché
ciò che è non può mai non essere. I semi sono illimitati anche numericamente, oltre che
quantitativamente.

Tali semi vengono comunemente denominati omeomerie, cioè cose che, quando vengono
suddivise, danno sempre come risultato parti o cose qualitativamente identiche. L’originario
qualitativo, anche se suddiviso, permane sempre se stesso, secondo la concezione eleatica.

Ritornando alla seconda parte del frammento 4, tali omeomerie erano frammiste tutte insieme in
una originaria mescolanza, in cui ciascuna risultava indistinguibile. Da questa originaria
mescolanza le cose si generano a causa del movimento prodotto dalla divina intelligenza. Ogni
cosa generata è a sua volta una mescolanza, mescolanza qualitativamente determinata dal
prevalere dell’una o dell’altra qualità. Ogni cosa generata, in quanto ulteriore mescolanza,
contiene, anche se in piccolissima parte, i semi di tutte le cose che sono. Per questo egli dice che
tutto è in tutto, e ancora:

“In ogni cosa c’è parte di ogni cosa, ad eccezione dell’intelletto: ma ci sono cose nelle quali c’è
anche l’intelletto”140.

E ancora al frammento 10:

“Anassagora, trovato l’antico principio che niente nasce da niente, soppresse la nascita e
introdusse la divisione al posto della nascita. Farneticava che tutte le cose sono mescolate tra loro
e che crescendo si dividono. E infatti anche nel germe ci sono capelli e unghie e vene e arterie e
nervi e ossa, ma si trovano a essere invisibili per la piccolezza delle parti, mentre crescendo poco a
poco si dividono. <<In effetti – egli dice – come potrebbe nascere capello da non – capello e carne
da non – carne?>>. E non solo dei corpi predicava tali cose, ma anche dei colori: in realtà nel

138
SIMPLICIO, op. cit., 155,23; in I Presocratici … cit., 602.

139
Ibid., 164,16; in I Presocratici … cit., 603.

140
Ibid., 164,22; in I Presocratici …, cit., 606.
52
bianco c’è il nero e il bianco è nel nero. Lo stesso poneva per i pesi, immaginando che il leggero è
mescolato al grave e questo a quello”141.

Il nascere, lo svilupparsi e il crescere delle cose sono possibili proprio perché c’è tutto in tutto, e
quindi è possibile che tutto nasca da tutto. Il mondo delle omeomerie è dunque un mondo
essenzialmente formato, un mondo in cui è cristallizzata ogni forma, in cui tutte le infinite
differenze del reale sono giustificate nella loro innumerevole varietà, e dimostrate infinitamente
più vere di quanto sembrino. Il principio eleatico è salvaguardato per quanto concerne la qualità e
per quanto concerne la quantità: la totalità delle cose rimane sempre uguale, non si accresce e
non diminuisce:

“Divisesi queste cose in tal modo, bisogna riconoscere che tutte le cose non sono né di meno né di
più (perché non è possibile che siano più di tutte), ma tutte sempre uguali”142.

L’intelligenza divina.
Le cose sono nate dall’originaria mescolanza per mezzo del movimento impresso in essa
dall’Intelligenza:

“Tutte le altre cose hanno parte di ogni cosa, ma l’intelligenza è illimitata, indipendente e non
mescolata ad alcuna cosa, ma sta sola in sé. Se infatti non stesse in sé, ma fosse mescolata a
qualche cosa d’altro, parteciperebbe di tutte le cose, se fosse mescolata a qualcuna. In tutto si
trova infatti parte di ogni cosa, come ho detto prima, e le cose mescolate le sarebbero d’ostacolo,
sì che non avrebbe potere su alcuna cosa, come lo ha stando sola in sé. È infatti la più sottile e la
più pura di tutte le cose e possiede piena conoscenza di tutto e ha grandissima forza. E quante cose
hanno vita, le maggiori e le minori, tutte domina l’intelligenza. E alla rotazione universale dette
impulso l’intelligenza, sì che da principio si attuasse il moto rotatorio. E dapprima dal piccolo iniziò
il movimento di rotazione, e verso il grande si svolge e si svolgerà ancora di più. E tutte le cose
formantisi per composizione e quelle formantisi per separazione e quelle dividentisi, tutte
l’intelligenza riconobbe, e quali stavano per essere e quali erano che ora non sono, e quante ora
sono e quali saranno, tutte dispone l’intelligenza, e la rotazione che è percorsa ora dagli astri, dal
sole, dalla luna e da quella parte di aria e di etere che si va formando. Ed è proprio la rotazione che
intraprese il processo di formazione. E si forma per separazione dal rado il denso, dal freddo il
caldo, dall’oscuro il luminoso, dall’umido l’asciutto. E vi sono molte parti di molti. Completamente,
però, nulla si forma, né si dividono le cose l’una dall’altra tranne che dall’Intelligenza. E
l’Intelligenza è tutta quanta simile, la maggiore e la minore. Ma dell’altro nulla è simile a nulla, ma
ogni uno è ed era costituito delle cose più appariscenti delle quali più partecipa”143.

141
GREGORIO NAZIANZO, Scholia, XXXVI 911; in I Presocratici … cit., 605-606.

142
SIMPLICIO, op. cit., 156,9; in I Presocratici … cit., 604.

143
Ibid., 164,24; in I Presocratici … cit., 606-607.
53
In queste parole è contenuta l’intuizione che il principio sia una realtà infinita, separata dal resto,
la più pura, la più fine, uguale a se stessa, intelligente e sapiente. In quanto tale muove e ordina
tutte le cose. Il nostro autore non ha ancora raggiunto il concetto dell’incorporeo o dello spirituale.

Lo spirito può essere concepito come una più fine materia che penetra in tutte le cose:

“Il pensiero del divino si affina, ma non riesce a sganciarsi dei suoi presupposti naturalistici”144.

Il pensiero di Anassagora presenta la difficoltà di voler estendere al molteplice qualitativo lo


statuto dell’essere eleatico.

Platone muove questa critica ad Anassagora:

“Ma un giorno io udii un tale leggere un libro, che affermava essere di Anassagora, il quale diceva
che è l’intelligenza che ordina e che causa tutte le cose. Io mi compiacqui di questa causa e mi
parve che, in certo senso, andasse bene porre l’Intelligenza come causa di tutto, e dentro di me
pensai che, se questo fosse stato vero, l’Intelligenza ordinatrice avrebbe dovuto ordinare tutte
quante le cose e disporre ciascuna di esse in quella maniera che per esse è la migliore possibile …
Presi dunque i suoi libri con la più grande sollecitudine, e li lessi il più presto possibile, per poter
conoscere il più presto possibile il meglio e il peggio. Ma da questa meravigliosa speranza, o
amico, venivo portato via perché, mentre procedevo nella lettura del libro, vedevo che il nostro
uomo non si serviva affatto dell’Intelligenza e non le attribuiva alcun ruolo di causa nella
spiegazione dell’ordinamento delle cose e attribuiva, invece, il ruolo di causa all’aria, all’etere,
all’acqua e a molte altre cose estranee all’Intelligenza”145.

Platone fu ad Atene discepolo di Archelao, il tale che leggeva il libro, vissuto tra V e IV sec. a. C.,
scolaro di Anassagora. Anassagora ha promesso di spiegare le cose in funzione dell’Intelligenza,
ma non ha mantenuto la promessa, continuando a spiegarle fisicamente.

Questa è la valutazione di Aristotele:

“Anassagora, infatti, usa l’Intelletto come un meccanismo per la produzione dell’ordine universale,
e, quando non sa spiegarsi per qual motivo un tale ordine è necessario, allora tira in ballo
l’Intelletto, mentre nei rimanenti casi egli considera come Causa degli accadimenti qualsiasi altra
cosa tranne che l’Intelletto”146.

La critica è analoga a quella di Platone: Anassagora usa l’Intelletto come deus ex machina per
risolvere le aporie di una spiegazione naturalistica della realtà, senza guadagnare però un piano
superiore.

144
C. CARBONARA, La filosofia greca. I Presocratici, Napoli, 1962, 86.

145
PLATONE, Fedone 97 c. 98 b-c; in PLATONE, op. cit., 105-106.

146
ARISTOTELE, Metafisica A 985 a 18-20; op. cit., 18.
54
Gli atomisti
L’ultimo tentativo di superare l’aporia parmenidea, salvando il principio eleatico e al contempo
anche i fenomeni, è costituito dal pensiero degli atomisti.

Questa dottrina è fatta risalire a Leucippo di cui abbiamo indicazioni scarse. Qualcuno ha anche
messo in dubbio la sua esistenza storica. Anche se questa conclusione fosse eccessiva, c’è una
seria difficoltà a collocare cronologicamente il nostro autore. Ragionevolmente poteva essere un
po’ più giovane di Anassagora e avere più o meno l’età di Empedocle e fu discepolo di Zenone,
come testimonierebbe Diogene Laerzio:

55
“Leucippo nacque ad Elea; secondo certuni ad Abdera; secondo altri a Mileto. Fu scolaro di
Zenone”147.

Rispetto al discepolo Democrito dovette essere più vecchio di qualche lustro. La sua probabile data
di nascita si dovrebbe aggirare intorno al 480-475 a. C., visto che Democrito nacque nel 460 a. C..

Probabilmente egli lasciò Mileto nel 450-449 a.C., all’epoca della rivoluzione, si è recato ad Elea e
da Elea ad Abdera dove fondò la sua scuola. Nel 423 a. C. la dottrina di Leucippo era ben nota e
diffusa. A lui si possono attribuire due grandi opere: La grande cosmologia e Dell’intelletto. Le sue
opere, probabilmente, sono state assorbite in quelle del discepolo diventato più famoso,
Democrito, che ha così eclissato la figura del maestro. È arrivato a noi un solo frammento, tratto
dal libro Dell’intelletto.

Democrito nacque ad Abdera nel 460 a. C.. Fu discepolo di Leucippo e suo successore nel
dirigere la Scuola. Visitò l’Egitto, l’Asia minore e la Persia a scopo di conoscenza, dilapidando le
sostanze lasciategli dal padre. L’opera a lui attribuita è molto probabilmente il Corpus della scuola
da lui diretta, dove sono confluite anche le opere del maestro.

Di loro riferisce Aristotele:

“Ma sono stati Leucippo e Democrito quei pensatori che, partendo da un principio conforme alla
realtà naturale, hanno dato le loro spiegazioni con la massima correttezza metodologica e
mediante un unico procedimento razionale che abbraccia tutti i problemi. Alcuni filosofi antichi
reputarono, invero, che l’essere è necessariamente uno e immobile; difatti, secondo loro, il vuoto
non esiste e il movimento non può, dal canto suo, svilupparsi per il fatto che il vuoto non ha
esistenza separata, e neppure esiste una pluralità di cose, perché non esiste ciò che terrebbe
disgiunta una cosa dall’altra; ed essi aggiunsero che non c’è alcuna differenza tra il ritenere che il
tutto non sia continuo ma diviso in corpi contigui e l’affermare l’esistenza dei molti – cioè non di un
uno – e di un vuoto. Se, infatti, l’universo è divisibile in ogni sua parte, non c’è per nulla un uno, e di
conseguenza non vengono ad esistere neppure i molti; ma il tutto è vuoto … Leucippo, invece,
credeva di essere in possesso di argomentazioni le quali, svolgendosi in accordo con la percezione
sensibile, non avrebbero eliminato né la generazione né la corruzione, e neppure il movimento e la
pluralità delle cose esistenti. Ma, dopo aver fatto queste concessioni alle apparenze sensibili e
dopo aver ammesso, d’altra parte, d’accordo con i sostenitori dell’uno, che non ci potrebbe essere
movimento senza un vuoto, egli afferma che il vuoto è non essere e che nulla di ciò che è si
identifica col non essere: difatti l’essere, nella sua più autentica accezione, si identifica con ciò che
è tutto quanto pieno. Leucippo aggiunge, però, che un essere siffatto non è uno solo, ma ammette
l’esistenza di esseri che sono numericamente infiniti e che sono invisibili per la piccolezza delle loro
masse. E questi esseri si spostano nel vuoto (giacché, secondo Leucippo, il vuoto esiste) e causano,
raccogliendosi, la generazione e, separandosi, la corruzione. Essi agiscono e patiscono nella misura
in cui vengono a contatto fra loro (e proprio in questo senso essi non sono uno) e producono la
generazione componendosi e intrecciandosi tra loro. D’altra parte Leucippo aggiunge che da ciò
147
DIOGENE LAERZIO, IX 30 sgg; in I Presocratici … cit., 643.
56
che è veramente uno non può essere generata una pluralità di cose, e che da ciò che è veramente
una pluralità di cose non può essere generato l’uno, ma che una generazione siffatta è impossibile.
Tuttavia, come Empedocle e alcuni altri pensatori affermano che i corpi subiscono le affezioni
attraverso i pori, così Leucippo sostiene che ogni alterazione e ogni passione si generano allo
stesso modo, perché la dissoluzione e la corruzione si effettuano per mezzo del vuoto, e che
similmente si produce l’accrescimento di un corpo a causa della penetrazione di solidi attraverso i
suoi spazi vuoti … Da questi indivisibili la generazione e la dissociazione dei corpi, secondo
Leucippo, possono verificarsi in due modi, cioè mediante il vuoto e mediante il contatto, giacché
proprio nel punto in cui avviene il contatto il corpo è divisibile”148.

Gli atomi di Leucippo sono più vicini all’Uno di Parmenide rispetto agli elementi di Empedocle o
alle omeomerie di Anassagora, perché sono qualitativamente indifferenziati, solo
geometricamente differenziati. Esprimono più direttamente l’uguaglianza dell’Essere eleatico con
se stesso. Essi sarebbero la frantumazione dell’Essere Uno eleatico in infiniti esseri uni, con gli
stessi caratteri dell’Uno.

Leucippo riprende l’argomento “per assurdo” di Melisso capovolgendolo: i Molti sono, in quanto
possono essere come l’Uno melissiano, e quindi possono durare sempre ed essere immutabili
secondo lo statuto supremo dell’essere. Non ci troviamo di fronte al molteplice empirico, attestato
dai sensi, ma ad un molteplice interiore, invisibile, non percepibile, fondamento del molteplice
esperito dai sensi. La molteplicità degli atomisti mantiene identica la sua natura
qualitativamente indifferenziata ed è ragion d’essere della molteplicità fenomenica
qualitativamente differenziata.

Melisso aveva affermato:

“E non c’è vuoto alcuno, perché il vuoto non è nulla: dunque non può esistere ciò che appunto non
è nulla. Neanche si muove, perché non ha luogo in cui subentrare, ma è pieno. Giacché se ci fosse il
vuoto subentrerebbe nel vuoto: non essendoci il vuoto, non ha dove subentrare”149.

In Parmenide abbiamo la tematica del pieno, e non del vuoto. Melisso contrappone
dialetticamente pieno e vuoto. Leucippo collega la possibilità del movimento con il vuoto,
rovesciando l’ipotesi negativa di Melisso in positivo: tutto rimane pieno perché gli atomi si
muovono per penetrare nel vuoto, ma non cadono nel vuoto, cioè nel nulla.

Il termine “atomo” non va certo inteso nel senso della fisica contemporanea, ma nel suo
significato ontologico fondamentale. Si tratta dell’atomo – forma, l’atomo che si differenzia dagli
altri atomi per figura, ordine, posizione, l’atomo eideticamente pensato e rappresentato. To
atomon nell’accezione neutra indica genericamente la cosa indivisibile; quando non è usato al
neutro è usato al femminile e sottintende l’idea, cioè la forma. Democrito ha usato il termine idea

148
ARISTOTELE, Della generazione e della corruzione, A 8 324b 35 ss, tr. it. di A. Russo, Ed. Laterza, Roma – Bari 2001,
43-46.

149
SIMPLICIO, op. cit., 111,18; in I Presocratici … cit., 318.
57
per designare l’atomo. In Democrito il termine idea indica ciò che è visibile. Se l’atomo, per la sua
indivisibilità e conseguente piccolezza è invisibile agli occhi dell’uomo, in che senso risulta visibile?
È visibile al cospetto dell’intelletto astratto che, partendo dal visibile corporeo, si spinge più oltre
rispetto a dove i sensi possono arrivare e si ferma in un mondo quintessenziato e depotenziato,
che è l’analogia del visibile corporeo. L’idea-forma è il visibile geometrico, ciò che è visibile
all’intelletto, analogo al sensibile e capace di generare il concreto – sensibile. Nell’atomismo si
ammette il vuoto come non essere: materiale e immateriale sono sullo stesso piano, sono essere e
non essere come i due inseparabili termini della dialettica del pensiero, ammessi entrambi per
rendere ragione dell’esperienza. L’atomo – forma è visibile all’intelletto, è la materialità pura in
quanto individuata e solo quantitativamente differenziata. L’atomo – idea democritea è quantità,
materialità, necessità ed è la prima affermazione della individualità e sostanzialità dell’essere
singolo.

Per gli atomisti tutte le determinazioni qualitative fenomeniche derivano da determinazioni


quantitative geometriche. Troviamo in germe quella distinzione che la filosofia moderna
espliciterà tra qualità primarie e qualità secondarie, che in questo caso è tra le qualità geometrico
– meccaniche che caratterizzano gli atomi e le fenomeniche manifestazioni che derivano
dall’incontro degli atomi e dall’impatto delle cose con i nostri sensi.

Gli atomisti negano il nascere e il morire: il nascere è un aggregarsi di atomi, il morire è il


disgregarsi del composto di atomi, ma in tali processi niente deriva dal nulla e cade nel nulla. Cosa
spinge gli atomi ad aggregarsi o a separarsi? Che cosa causa il movimento? Per gli atomisti il
movimento deriva dal movimento, in quanto gli atomi sono originariamente ed eternamente in
movimento per loro stessa natura. Quanti tipi di movimento possono trovarsi? Il movimento
originario degli atomi, quello pre - cosmico, doveva essere concepito come uno spostarsi e un
volteggiare in tutte le direzioni, come il pulviscolo atmosferico. Il movimento che porta alla
costituzione del cosmo è un movimento vorticoso che si produce quando, per la presenza di un
vuoto di considerevole ampiezza, si ha un affluire e un concorrere di atomi di varia forma e di vario
peso in quello spazio libero. Si produce così un movimento turbinoso in cui opera la legge primaria
dell’aggregazione che è quella dell’attrazione del simile verso il simile. Gli elementi più pesanti si
dispongono al centro di questo vortice mentre quelli più leggeri verso l’esterno. Gli atomi
continuano a muoversi nel mondo formato liberandosi dagli aggregati atomici e formando gli
effluvi (cfr. profumi). Gli atomi infiniti costituiscono mondi infiniti, diversi ma talora anche identici,
che nascono, si sviluppano e si corrompono senza termine.

I cosmi e le cose sono prodotti dagli atomi e dal movimento e tutto si spiega in modo
rigorosamente meccanico e necessario.

Questa espressione è attribuita a Democrito:

“Lo stesso Democrito, a quanto si riferisce, diceva che preferiva trovare una sola spiegazione
causale che divenir padrone del regno dei Persiani. E ciò benché il suo ricercar le cause sia vano e
senza causa, dato che egli parte da un principio vuoto e da un’ipotesi erronea, senza vedere né

58
l’origine né la necessità che è comune alla natura di tutte le cose, e stima come la massima
sapienza la concezione di coloro che van d’accordo per scarso sapere e per stoltezza; ed infatti egli
pone il caso come padrone e signore di tutto ciò che è universale e divino, ed afferma che tutto
avviene per caso, mentre poi bandisce il caso dalla vita degli uomini e biasima come ignoranti
coloro che lo tengono in gran conto”150.

Agli occhi degli autori cristiani che li citano gli atomisti sono ricordati come coloro che “il mondo a
caso pongono”, ma non è questa la loro intenzione. Per loro ogni cosa è il risultato preciso di una
determinata causa. Nulla avviene e nulla è pensabile senza la sua causa, perciò tutto avviene
secondo una rigorosa necessità. Queste parole di Leucippo confermano questa teoria:

“Leucippo dice che tutto avviene conforme a necessità e che questa corrisponde al fato. Dice infatti
nel libro Dell’Intelletto: nulla si produce senza motivo, ma tutto con una ragione e
necessariamente”151.

Questa testimonianza ci dice in che cosa consiste l’essenza della necessità per Democrito:

“Democrito dice che consiste nella impenetrabilità, nel movimento e nell’urto della materia”152.

Dire che questi filosofi “il mondo a caso pongono” non può certo significare che negano ogni causa
per le cose che sono; semmai negano un tipo di causa, che Aristotele chiamerà causa finale.

Il sistema atomistico vuole spiegare tutto con i due principi degli atomi e del movimento. Come
può un kosmos nascere dal Caos atomico e dal movimento caotico? Manca l’intellegibile, o
l’intelligenza, così come sarà concepita da Platone.

L’uomo, l’anima, il divino.


Il corpo umano e l’anima sono costituiti dall’incontro di atomi. L’anima, dando vita e movimento al
corpo, è composta da atomi più sottili degli altri, lisci e sferiformi, di natura ignea. Gli atomi ignei si
propagano per tutto il corpo e lo vivificano e, in quanto più sottili, tendono anche a uscire dal
corpo ma sono reintegrati per mezzo della respirazione. La morte avviene quando cessa la
respirazione e gli atomi ignei si disperdono. Anima e corpo sono della stessa natura: ciò rende
problematica la fondazione della preminenza che Democrito vuole riconoscere all’anima sul corpo.
Gli atomi dell’anima sono tuttavia detti divini e in essi, più che nelle altre cose viene visto il
divino.

150
EUSEBIO, Praeparatio evangelica, XIV 27,4; in I Presocratici … cit., 773.

151
AEZIO, I, 25, 4; in I Presocratici … cit., 662.

152
AEZIO, I, 26, 2; in I Presocratici … cit., 694.
59
La conoscenza.
Nella concezione della conoscenza troviamo altre contraddizioni irrisolte interne al pensiero
atomistico. Dalle cose emanano effluvi di atomi: giungendo a contatto con i sensi essi generano
sensazione e conoscenza. Gli atomi simili fuori di noi incontrano gli atomi simili in noi, secondo il
principio per il quale il simile agisce sul simile.

Non abbiamo le categorie per contrapporre la sensazione alla conoscenza intellegibile, né per
distinguerle, tuttavia:

“Democrito, talora, rifiuta le apparenze sensibili e dice che nulla in esse appare conforme a verità,
ma solo conforme a opinione, e che il vero negli oggetti consiste in ciò che essi sono atomi e vuoto.
Infatti egli dice: <<Opinione il dolce, opinione l’amaro, opinione il caldo, opinione il freddo,
opinione il colore; verità gli atomi e il vuoto>>; vale a dire: si ritiene e si opina che esistano le
qualità sensibili, ma in verità non esistono queste, sibbene soltanto gli atomi e il vuoto. Nei Libri
probativi, poi, benché avesse promesso di attribuire valore di credibilità alle sensazioni,
nulladimeno si trova che egli condanna queste. Dice infatti: <<Noi in realtà non conosciamo nulla
che sia invariabile, ma solo aspetti mutevoli secondo la disposizione del nostro corpo e di ciò che
penetra in esso o gli resiste”153.

La sensazione sarebbe soggettiva e oscura, mentre la conoscenza intellettiva sarebbe genuina e


capace di condurci al fondamento delle cose:

“Nei Canoni afferma che vi sono due modi di conoscenza, cioè mediante i sensi e mediante
l’intelletto: e chiama genuina la conoscenza mediante l’intelletto, riconoscendo ad essa la
credibilità nel giudicare il vero, mentre all’altra dà il nome di oscura, negandole la sicurezza nel
conoscere il vero. Dice testualmente: <<Vi sono due forme di conoscenza, l’una genuina e l’altra
oscura; e a quella oscura appartengono tutti quanti questi oggetti: vista, udito, odorato, gusto e
tatto. L’altra forma è la genuina, e gli oggetti di questa sono nascosti (alla conoscenza sensibile e
oscura). Poscia, mostrando la superiorità della conoscenza genuina su quella oscura, prosegue
dicendo: <<Quando la conoscenza oscura non può più spingersi ad oggetto più piccolo né col
vedere né coll’udire né coll’odorato né col gusto né con la sensazione del tatto, ma (si deve
indirizzare la ricerca) a ciò che è ancora più sottile, (allora soccorre la conoscenza genuina come
quella che possiede appunto un organo più fine, appropriato al pensare)”154.

Tali distinzioni corrispondono all’esperienza interiore, ma cozzano con i presupposti teorici


dell’atomismo, che con gli atomi e il vuoto cerca di spiegare anche il fenomeno conoscitivo.

L’etica.

153
SESTO EMPIRICO, op. cit., VII 135; in I Presocratici … cit., 748.

154
SESTO EMPIRICO, op. cit., VII 138; in I Presocratici … cit., 749.
60
Riportiamo i seguenti frammenti di Democrito:

“Chi preferisce i beni dell’anima sceglie ciò che ha pregio più divino; chi preferisce quelli del corpo,
sceglie beni umani”.

“Gli uomini non sono resi felici né dalle doti fisiche né dalle ricchezze, ma dalla rettitudine e
dall’avvedutezza”.

“All’anima appartengono la felicità e l’infelicità”.

“La felicità non consiste negli armenti e neppure nell’oro; l’anima è la dimora della nostra sorte”155.

Democrito è molto sensibile alla dimensione etica, forse perché vive in epoca socratica. La felicità
è il fine della vita e consiste non nei piaceri del corpo, ma in quelli dell’anima.

E ancora:

“Valoroso è non soltanto colui che vince i nemici, ma anche quegli che sa dominare i propri
desideri. Vi sono uomini che dominano su città e sono schiavi delle donne”156.

Egli esalta così l’autodominio e la vittoria dell’uomo sui propri desideri sensibili, considerati
inferiori.

E ancora:

“Vera bontà è non il semplice fatto di non commettere azioni ingiuste, ma il non voler neppure
commetterne”157.

Sono importanti non solo la giustizia e il bene, ma anche la volontà del bene.

E ancora:

“Non ci si deve vergognare più dinanzi agli uomini che dinanzi a se stessi; e non si deve fare il male
più facilmente quando nessuno verrà a saperlo che quando lo sapranno tutti; ma bisogna
vergognarsi soprattutto dinanzi a se stessi ed imprimersi nell’anima questa norma, onde non far
nulla di sconveniente”158.

“Non dire e non fare nulla di male, anche se tu sei solo; ma apprendi a vergognarti molto più
dinanzi a te stesso che dinanzi agli altri”159.

155
I Presocratici … cit., 762-763. 784.

156
STOBEO, op. cit., III 25; in I Presocratici … cit., 792.

157
I Presocratici … cit., 766.

158
STOBEO, IV 5, 46; in I Presocratici … cit., 800.

159
STOBEO III, 31, 7; in I Presocratici … cit., 796.
61
Bisogna evitare di compiere il male non per la paura di perdere la reputazione degli altri, ma per
rispetto a se stessi.

Troviamo in lui la prima professione di cosmopolitismo:

“Ogni paese della terra è aperto all’uomo saggio: perché la patria dell’uomo virtuoso è l’intero
universo”160.

Tali pensieri morali mal si accordano con la concezione dell’uomo come aggregato meccanico di
atomi materiali.

I Fisici eclettici.
Sono autori che raccolgono insieme istanze desunte da diversi pensatori, ma non hanno colto il
senso della rivoluzione operata da Parmenide e dall’Eleatismo, e quindi anche dei tentativi dei
Fisici Pluralisti. In sostanza vogliono ritornare al monismo, giudicando negativamente il pluralismo:
Ippone, probabile contemporaneo di Pericle, di incerta collocazione geografica delle origini, indicò
nell’acqua il principio di tutte le cose ma sussunse anche il fuoco eracliteo come generato
dall’acqua, che poi compose il cosmo perché vinse la forza dell’acqua; forse Ideo di Imera pose
come principio generatore un elemento più denso del fuoco e più sottile dell’aria.

Diogene di Apollonia vive nel sec. V a.C.. E’ citato da Aristofane nella commedia Le Nuvole che
risale al 423 a.C.. Probabilmente la sua attività si colloca tra il 440 e il 423 a.C.. A lui è attribuito un
libro Sulla Natura.

Ascoltiamo un suo frammento pervenutoci:

“Per dirla in breve, mi pare che tutte le cose risultano dall’alterazione della stessa cosa e sono la
stessa cosa. E questo è chiaro: infatti, se le cose che sono adesso in questo mondo, terra, acqua,
aria e fuoco e tutte le altre, quante si vedono esistere in questo mondo, dunque, se una di queste
fosse diversa dall’altra perché diversa per sua propria natura e non fosse lo stesso che si muta in
molte forme e si altera, non si potrebbero affatto mescolare tra loro, né all’una verrebbe dall’altra
utilità o rovina, né mai pianta potrebbe nascere dalla terra né animale né alcun altro essere se non

160
STOBEO III, 40, 7; in I Presocratici … cit., 797.
62
fossero composte in modo da essere lo stesso. Piuttosto tutte queste cose nascono ora in una
forma ora in un’altra in quanto si alterano dallo stesso e in esso ritornano”161.

Parallelamente così ci dice Aristotele:

“ … e correttamente si esprime Diogene quando dice che, se tutte quante le cose non derivassero
da una cosa sola, non vi sarebbero l’azione e la passione reciproche di una cosa da parte dell’altra;
così, ad esempio, ciò che è caldo non potrebbe diventare freddo e questo non potrebbe a sua volta
riscaldarsi; infatti né il calore né il freddo cangiano l’uno nell’altro, ma è ovviamente il sostrato
quello che cangia, di guisa che è necessariamente unico il sostrato naturale di tutte quelle cose in
cui si riscontrano l’agire e il patire”162.

Se gli elementi fossero molteplici e ciascuno, per propria natura, fosse diverso dagli altri e non
fosse derivabile dagli altri, né trasformabile negli altri, allora essi, a causa della differenza di
natura, non potrebbero strutturalmente mescolarsi tra loro o subire reciproche affezioni. Ogni
elemento non potrebbe né danneggiare né giovare agli altri, né potrebbe ricevere vantaggio o
danno dagli altri. Infine sarebbe impensabile che dalla terra possano nascere piante o animali.
Dunque, l’elemento o principio originario deve essere unico e ogni cosa deve derivare per
alterazione e trasformazione del medesimo principio.

Tale principio non è un intermediario tra aria e acqua e fuoco, ma, richiamandosi ad Anassimene,
è aria infinita:

“Diogene di Apollonia disse principio l’aria infinita”163.

E ancora:

“ … ma nel libro Sulla Natura, l’unico tra i suoi giunto fino a me, si propone di dimostrare con molti
argomenti che nel principio da lui posto c’è molta intelligenza”164.

E ancora:

“Infatti non sarebbe possibile senza intelligenza una divisione tale che di ogni cosa la misura
realizzi, e d’inverno e d’estate, e di notte e di giorno, e di piogge e di venti e di sereni: e tutte le
altre cose, se uno vuole esaminarle, la troverà disposte nel miglior modo possibile. Aggiunge che
anche gli uomini e le altre creature da questo principio, e cioè dall’aria, e vivono e hanno l’anima e
il pensiero. Dice così: Ci sono inoltre anche questi indizi importanti. Gli uomini e le altre creature
vivono respirando l’aria. Essa è per loro anima e pensiero, come si dimostrerà chiaramente in
quest’opera e, se essa s’allontana, l’uomo muore e il pensiero l’abbandona. Dopo un po’ aggiunge

161
SIMPLICIO, op. cit. 151, 28; in I Presocratici …, cit., 633.

162
ARISTOTELE, Della generazione e della corruzione, op. cit., 35.

163
AEZIO I 3, 26; in I Presocratici … cit., 625.

164
SIMPLICIO, op. cit., 151, 20; in I Presocratici … cit., 624.
63
chiaramente: Mi sembra che sia dotato di intelligenza ciò che gli uomini chiamano aria, che tutti
siano da esso governati e che tutti esso domini. Questo stesso mi sembra che sia dio e giunga
dovunque e tutto disponga e in tutto sia. E non c’è niente che non ne partecipi: tuttavia niente ne
partecipa in modo uguale, questo come quello, ma molti sono i modi e dell’aria e
dell’intelligenza”165.

L’eclettismo di Diogene si manifesta nel tentativo di far coincidere l’aria infinita di Anassimene con
il Nous di Anassagora: il principio – aria è dotato di molta intelligenza. Ciò gli permette di spiegare
con l’Intelligenza tutti i fenomeni dell’universo: per ogni cosa esiste una misura, le differenze
permangono entro i limiti della somiglianza delle cose determinata dall’unico principio.

Anche l’anima è aria – intelligenza, un frammento, un momento dell’unico principio dal quale
deriva e al quale fa ritorno.

Diogene, rispetto ad Anassagora, cercò di fare un uso più sistematico dell’Intelligenza, identificata
come principio ed esaltò una concezione teleologica del cosmo, per quanto potevano consentirgli i
limiti della filosofia della physis. Egli abbina alla concezione di Dio la finalità universale.

Un’ultima menzione va ad Archelao di Atene:

“Archelao di Atene o di Mileto, figlio di Apollodoro, secondo alcuni invece di Midone, fu discepolo
di Anassagora e maestro di Socrate. Costui per primo trasportò ad Atene dalla Ionia la filosofia
della natura e fu chiamato naturalista in quanto che con lui ebbe termine la filosofia naturalistica,
avendo Socrate introdotto la filosofia etica. Ma pare che anch’egli abbia trattato di etica – e in
effetti filosofò sulle leggi, sul bello e sul giusto: si è poi supposto che Socrate ne sia stato l’inventore
perché, ripresala da lui, la sviluppò al massimo. Diceva che due sono le cause del divenire, il caldo e
il freddo, che gli esseri viventi sono generati dalla melma e che il giusto e il brutto esistono non per
natura, ma per legge”166.

E ancora:

“Archelao era ateniese di nascita, figlio di Apollodoro: egli parlò della mistione della materia come
Anassagora e dei principi nella stessa maniera: disse che nell’Intelletto c’è senz’altro una certa
mistione. L’inizio del movimento è la separazione l’uno dall’altro del caldo e del freddo – e il caldo
si muove, il freddo sta fermo. L’acqua liquefatta corre verso il centro ove, poi, bruciata, si
trasforma in aria e in terra, delle quali l’una è trascinata in alto, l’altra si ferma in basso. Per
queste ragioni la terra ha origine, sta ferma e giace al centro, parte, per così dire, insignificante
dell’universo. L’aria, invece, domina tutto prodotta dalla combustione: da essa, infuocata, deriva la
sostanza dei corpi celesti di cui il più grande è il sole, il secondo la luna, mentre gli altri sono taluni
più piccoli, altri più grandi. Egli sostiene che la volta celeste è inclinata e, così, che il sole fa lume
sulla terra, rende l’aria trasparente, e asciutta la terra. … E gli uomini si distinsero dagli altri e si

165
SIMPLICIO, op. cit., 151, 28; in I Presocratici … cit., 633-634.

166
DIOGENE LAERZIO, II, 16; in I Presocratici … cit., 611.
64
crearono capi e leggi e arti e città, e tutto il resto. Dice che l’intelletto è innato in tutti gli esseri
viventi senza distinzione, e ciascuno, anche degli animali, usa l’intelletto, taluni con più lentezza,
altri con più vivacità”167.

Probabilmente egli ebbe una posizione vicinissima a quella di Diogene, individuando il principio
nell’aria o nell’aria infinita. Egli è importante in quanto testimone dell’involuzione della filosofia
della physis e, riconosciuto da più fonti, maestro di Socrate, testimone quindi del passaggio alla
filosofia morale.

I Sofisti

Premesse.
Finora la filosofia della physis, cercando di spiegare la totalità kosmos, ha posto in secondo piano
l’uomo, non indagando né la sua natura specifica né la virtù (Aretè), né il fondamento delle regole
e delle Leggi che egli si dà per la sua condotta. Egli è stato incontrato come oggetto, come cosa tra
le cose, come un momento dell’unico principio, una parte del cosmo in cui non ha un posto
privilegiato. Gli uomini e le vicende umane, al cospetto del pensiero organico, non compaiono
ancora come una unità organica, bensì come una molteplicità in cui sembrano prevalere scissioni e
separazioni e in cui non emergono chiari nessi. Mentre il mondo esteriore, per la percezione
sensibile, si presenta come un tutto, il mondo morale si presenta come un formicolio di individui o
di piccoli gruppi, che si muovono confusamente e arbitrariamente. La riflessione etica si ferma alle
osservazioni particolari e alle regole di vita, non ricondotte ancora a principi universali.

La riflessione etica pre – filosofica fu espressa soprattutto dai poeti e alimentata in qualche modo
dai legislatori. È opportuno fare alcune distinzioni.

a. Una moralità o condotta morale è posseduta da tutti gli uomini indistintamente, anche dai
primitivi e dai selvaggi, in quanto non è possibile vivere senza comportarsi in determinati
modi.

b. Anche le convinzioni morali sono un patrimonio comune a tutti gli uomini. Esse
riguardano, dapprima, il contesto familiare, poi gli ambienti in cui si vive, dunque la società
in cui si è inseriti. Man mano che la civiltà si affina, l’uomo determina e accresce il
167
IPPOLITO, op. cit., I 9 p. 15; in I Presocratici … cit., 612-613.
65
patrimonio di tali virtù, le esplicita e dà loro forma di massime e di precetti per proporli al
rispetto di tutti. A livello di pura condotta morale non è necessario l’intervento della
ragione (Logos): ci si può regolare anche con l’imitazione istintiva di esempi o di paradigmi
di vita colti intuitivamente. La ragione entra necessariamente nella riflessione morale, in
quanto prima di determinare e proporre regole di vita, occorre comparare, soppesare. Tale
riflessione è ancora ferma al particolare.

c. Nella filosofia morale la ragione va oltre il particolare e cerca di stabilire non regole che
valgono per casi particolari, ma nessi e collegamenti universali e necessari. Essa parte dalle
convinzioni morali correnti, le sottopone al vaglio critico domandandosi se siano vere o
false, fondate o infondate, giustificabili o ingiustificabili. Essa tenta di riportare le norme
della vita dell’uomo ad un unico principio, individuato nella natura o essenza dell’uomo.
Solo una volta stabilita l’essenza dell’uomo, è possibile stabilire in che consista l’aretè, cioè
ciò che fa essere l’uomo pienamente se stesso. In base all’autentica essenza umana e alla
determinazione vera dell’aretè, si possono poi stabilire gli autentici valori (il bene, il giusto,
il bello, il santo …).

I Poemi omerici, soprattutto per i caratteri e i tipi umani rappresentati (l’eroismo di Achille, la
saggezza di Nestore, l’ingegno e l’audacia di Ulisse, la fedeltà di Penelope, …) diventati paradigmi,
modelli di vita o universali fantastici (cfr. Vico), hanno all’inizio contribuito a formare convinzioni
morali. Nell’Odissea sembra profilarsi la concezione secondo la quale gli uomini che obbediscono
agli dèi hanno sempre vantaggio sugli uomini tracotanti e malvagi. Si porranno anche problemi
etici quando ci si comincerà a chiedere: quale di questi personaggi esemplari è il migliore? Il
poema Le opere e i giorni di Esiodo compie un ulteriore passo in avanti in merito alle convinzioni
morali. Egli all’ideale di vita eroica fa subentrare l’ideale della vita contadina ed eleva alla più alta
dignità morale l’umile sacrificio di ogni giorno, la quotidiana fatica senza premio, il lavoro in
quanto tale. Per il poeta, i mali di cui soffrono gli uomini sono la punizione inflitta dagli dèi a causa
dell’arroganza degli uomini stessi (hybris). Il lavoro è duro a causa delle colpe umane, ma rimane
l’unica via per una vita giusta. Non lavorare significa esporsi all’ingiustizia, e dunque alla nemesi
divina. La via della virtù comporta parsimonia, moderazione, prudenza, benevolenza. Tali
riflessioni sono intuitive, sorrette miticamente, non fondate razionalmente.

Nel VI sec. a. C. Solone, Focilide, Teognide, i cosiddetti poemi “gnomici” affinano il prodursi di
convinzioni morali con le proprie sentenze, dalle quali emana il criterio della giusta misura, dello
stato medio e della misura media come fondamento del vivere assennato e della felicità.

Abbiamo poi i cosiddetti “sette saggi” di cui ben poco è storicamente certo. Non tutte le sentenze
loro attribuite sono autentiche, ed è a volte difficile stabilire quali sentenze vanno attribuite
all’uno e quali all’altro. Con costoro emerge in primo piano l’interesse morale anteriormente alla
nascita della filosofia morale. Platone ci fornisce questo elenco:

66
“Tra gli antichi vi furono Talete di Mileto, Pittaco di Mitilene, Biante di Priene, il nostro Solone,
Cleobulo di Lindo, Misone di Chene, e settimo tra coloro si annoverava Chilone di Sparta: tutti
quanti furono ammiratori, appassionati amanti e discepoli dell’educazione spirituale spartana”168.

Stobeo sostituisce al nome di Misone quello di Periandro corinzio. Tra essi è annoverato Talete.

Le loro sentenze169 derivano da lunga esperienza e riflessione, però sono slegate le une dalle altre
e non derivano da un principio, pertanto non sono né motivate né giustificate.

La menzione di Talete ci ricorda le intuizioni morali espresse dai filosofi incontrati finora, possibile
sulle basi della visione dell’uomo e della vita che attinsero dalla fede orfica, non dalla propria
dottrina cosmologica.

Chi sono in realtà i Sofisti.


Nei pensatori insigni possiamo rinvenire un giudizio negativo sui Sofisti.

Così Platone definisce il Sofista, recependo il giudizio negativo che ne aveva già Socrate:

“Dapprincipio, si trovò essere il Sofista un cacciatore stipendiato di giovani ricchi … in secondo


luogo, una specie di importatore ed esportatore delle cognizioni che interessano l’anima … e in
terzo luogo non ci apparve come un rivenditore al minuto di queste stesse nozioni? … e in quarto
luogo era venditore di nozioni prodotte in proprio … e la quinta forma cercherò di ricordarla io: era
infatti un atleta nell’arte della lotta fatta con i discorsi, che si è riservato l’arte eristica … La sesta
forma, infine, suscitava perplessità; tuttavia abbiamo finito col concedergli che egli è un
purificatore dell’anima dalle opinioni che sono di ostacolo all’apprendimento”170.

Senofonte così li considera:

“E Socrate a queste cose replicò: <<Antifonte, presso di noi si ritiene che della bellezza e della
sapienza si possa disporre sia in modo nobile sia in modo vergognoso. Infatti, se uno vende la sua
bellezza per denaro a chi la vuole, lo chiamano prostituto … e allo stesso modo coloro che vendono
per denaro la sapienza a chi la vuole si chiamano Sofisti, chi invece, insegnando ciò che ha di
buono, si fa amico qualcuno che ha buone qualità, riteniamo che faccia ciò che conviene al buon
cittadino”171.

Anche Aristotele mette il suo carico:

“E poiché per alcuni è maggiormente di utilità il sembrare di essere sapienti che l’esserlo senza
sembrarlo (infatti la sofistica è una sapienza apparente senza esserlo e il sofista è uno che trae
168
PLATONE, Protagora 343a; in op. cit., 835.

169
G. REALE, op. cit., 209-212.

170
PLATONE, Sofista 231 d-e; in op. cit., 277.

171
SENOFONTE, Memorabili I, 6, 13; in Tutti gli scritti socratici, a cura di L. De Martinis, Bompiani, Milano 2013, 319.
67
denaro da una sapienza apparente, ma che non lo è), è chiaro che per costoro è necessario anche
sembrare di compiere l’opera propria del sapiente, piuttosto che compierla senza sembrare”172.

Si prefigura uno stridente contrasto tra il senso del nome che questi filosofi hanno assunto e il
giudizio che di loro è stato dato. Il termine significa sapiente, esperto del sapere, possessore del
sapere; dunque un significato altamente positivo. Per contro il sofista è giudicato come colui che
vuole indebolire e offuscare il vero rivestendo il falso con le apparenze del vero, come colui che è
portatore di un sapere apparente, e non reale, come colui che cerca il sapere come scopo di lucro,
“esportandolo”, e non cercandolo e insegnandolo per disinteressato amore della verità. L’opinione
pubblica vedeva nei Sofisti un pericolo in merito alla religione della Polis e in rapporto ai costumi
della medesima. In particolare la Sofistica ha su di sé il rancore della classe aristocratica che, a
causa di essa, si trova a perdere il proprio potere. Infatti la Sofistica persegue la formazione di una
nuova classe che non conta più sulla nobiltà dei natali, ma sulle doti e le abilità personale che i
Sofisti intendevano formare. Platone è stato il più grande screditatore dei Sofisti e l’autorità del
suo nome ci permette di capire come possa essere continuato nel tempo il giudizio negativo su di
loro. Nel sec. XX si è fatto largo un diverso giudizio sui Sofisti, una loro rivalutazione e giusta
collocazione nella storia delle idee.

Lo Jaeger così scrive:

“ … I Sofisti sono un fenomeno così necessario come Socrate o Platone; questi, anzi, senza di quelli,
sono affatto impensabili”173.

In che senso i Sofisti sono stati un fenomeno necessario? In che modo Socrate o Platone sarebbero
impensabili senza i Sofisti?

I Sofisti hanno operato una sorta di rivoluzione nei confronti dei filosofi della physis e occorre
comprendere la novità da essi apportata. I diversi filosofi della physis rischiavano di elidersi a
vicenda: l’Eleatismo rischiava di contraddire l’eraclitismo, i risultati dei Pluralisti si opponevano a
quelli dei Monisti, le soluzioni stesse dei Pluralisti rischiavano di escludersi a vicenda. I principi
sono uno, molti, infiniti o non ne sussiste neanche uno (cfr Eleati)? Tutto è mobile o immobile?
Tutto dipende da un ordinamento intelligente di una Mente oppure tutto proviene da un
movimento meccanico? Nella ricerca del Principio di tutte le cose ormai il Logos aveva esaurito
tutte le sue forze, tutte le sue possibilità, toccando radicalmente i propri limiti. Il cammino della
filosofia della physis è diventato aporetico, un sentiero interrotto. D’altra parte i Naturalisti
avevano trascurato o appena toccato l’uomo e tutto ciò che è tipicamente umano.

I Sofisti hanno posto al centro della riflessione l’uomo e le sue creazioni spirituali, l’uomo come
ente individuale e come membro della società, hanno fatto scendere la filosofia dal cielo alla terra,
l’hanno insediata nelle città, l’hanno introdotta nelle case e l’hanno costretta ad iniziare

172
ARISTOTELE, Le Confutazioni Sofistiche 1, 165a 21; tr. it. di M. Zanatta, BUR, Milano 2000, 121.

173
JAEGER, Paideia, cit., 503.
68
un’indagine sulla vita e sui costumi, sul bene e sul male. Etica, politica, retorica, arte, lingua,
religione, educazione diventano i temi dominanti della loro speculazione.

Si crearono anche nuovi condizioni storiche, che suscitarono nuovi fermenti sociali, culturali ed
economici, a motivare tale spostamento dell’asse della riflessione filosofica.

L’aristocrazia incorre in una lenta ma inesorabile crisi mentre cresce sempre di più il potere del
demos. La crisi della classe aristocratica comporta anche la crisi della antica aretè, dei valori
tradizionali. Essa non è più legata alla nascita, visto che il potere si allarga a cerchie sempre più
vaste che vi possono accedere. Virtuosi non ci si nasce, ma ci si diventa, e si pone la grande
domanda di come acquisire la virtù.

Nelle città, anche ad Atene, c’è un afflusso crescente di meteci, stranieri che erano soggetti al
pagamento di particolari imposte e di una fruizione parziale e temporanea dei diritti dei cittadini.

Il commercio, con la sua crescita, spingeva le città a superare i propri ristretti limiti per entrare in
contatto con un mondo più ampio. I viaggiatori diffondevano conoscenze ed esperienze che
portavano all’inevitabile confronto tra usi, costumi e leggi elleniche e usi, costumi e leggi diverse.
Ciò poteva costituire la premessa del relativismo, ingenerando la convinzione che ciò che era
ritenuto eternamente valido fosse invece privo di valore in altri ambienti e circostanze.

I Sofisti riscuotevano particolare successo presso i giovani perché riuscivano a rispondere a reali
bisogni del momento, mentre essi erano insoddisfatti dei valori tradizionali che le vecchie
generazioni proponevano, compreso il modo in cui erano proposti.

Se è cambiato l’oggetto dell’indagine, la Sofistica cambia anche il metodo. I filosofi della physis,
stabilito il principio, deducevano da esso le varie conclusioni, dunque procedevano con metodo
fondamentalmente “deduttivo”. I Sofisti, invece, seguono un procedimento prevalentemente
empirico – induttivo: costoro assumono l’esperienza come punto di partenza per guadagnare il più
grande numero possibile di conoscenze in ogni campo della vita, e trarre alcune conclusioni, in
parte di natura teorica, circa la possibilità o l’impossibilità del sapere, circa le origini, la fine e il
progresso della cultura umana, circa l’origine e la costituzione della lingua, circa l’origine e
l’essenza della religione, circa la differenza tra liberi e schiavi, tra Elleni e Barbari, e in parte di
natura pratica, in merito alla configurazione della vita del singolo e della società.

Rispetto ai loro predecessori, che indagavano per puro e disinteressato amore per la verità, i
Sofisti farebbero del proprio sapere una vera e propria professione. Il loro scopo era
l’insegnamento e avere discepoli era per loro essenziale. Siccome erano interessati alla vita degli
uomini, ai concreti problemi etico – politici, la necessità di tali cose esigeva una finalizzazione
pratica delle riflessioni. Con i Sofisti, l’impegno educativo e la questione pedagogica emergono in
primo piano con un nuovissimo significato: tutti possono acquistare la virtù, che non è più una
questione legata alla nobiltà della nascita e del sangue, perché ormai si fonda sul sapere. I Sofisti
“rivendevano” il loro sapere proprio perché non volevano limitarsi ad essere semplici indagatori,
ma desideravano essere educatori. Per Jaeger con loro nasce l’idea occidentale di educazione.
69
Anche se il loro insegnamento era mirato all’élite che avrebbe dovuto poi guidare lo Stato, e non a
tutti, comunque rompono quel legame necessario tra virtù e nobiltà delle origini.

In secondo luogo, fino alla comparsa dei Sofisti, la cultura era un retaggio e un monopolio degli
aristocratici, persone che economicamente avevano risolto i problemi della vita e potevano darsi
alla cultura come sublime otium, totalmente sganciato da ogni rapporto col denaro, e totalmente
legato ad una disinteressata comunione spirituale. I Sofisti non avevano fissa dimora e non
avevano neanche cespiti di guadagno ed erano costretti a fare del loro sapere professione, e ad
esigere un compenso in denaro per poter vivere. Nel giudicarli male Platone è vittima del
pregiudizio aristocratico in merito alla cultura, eppure lui, il critico più severo, fa dire a Protagora:

“Per questo ho stabilito che l’esazione del mio compenso avvenga nel modo seguente: dopo che
uno ha imparato da me, se vuole, mi paga la somma che richiedo; se no, entra in un tempio, presta
giuramento, e la somma che egli giudica valgano i miei insegnamenti la versa qui”174.

Da queste parole emerge che non furono dei volgari profittatori della scienza, ma esperti in tutto
ciò che costituiva allora lo scibile, e creatori.

Il Greco si sentiva prima di tutto cittadino, e poi individuo, pertanto viveva un legame strettissimo
con la propria Città. Per questo i Sofisti furono rimproverati di essere girovaghi, di girare di città in
città. La storia aprirà gli orizzonti: i localismi portarono le città ad essere in lotta fra loro e per
uscirne si rese necessario un solido ideale panellenico. I Sofisti percepirono come angusti i limiti
della polis e ritennero non più giustificabile la chiusura in essi. Più che cittadini di una data città si
sentirono cittadini dell’Ellade.

I Sofisti manifestarono una significativa libertà di spirito: sovvertirono le vecchie concezioni della
physis, criticarono la tradizionale religione, intaccarono i presupposti aristocratici su cui si fondava
la passata politica, scossero le istituzioni sclerotizzate, contestarono la tradizionale tavola dei
valori che era diffusa senza convinzione. Per questo sono stati anche definiti “illuministi greci”.
Costoro si sono affrancati rispetto alla tradizione grazie alla ragione e all’intelligenza in cui hanno
riposto illimitata fiducia. Costoro negarono la possibilità di raggiungere un Assoluto concepito al
modo della filosofia della physis o così come era proposto dalla tradizione. In nome del pensiero
critico si accanivano nei confronti delle rappresentazioni già fatte e costituite per crearne delle
nuove. Il pensiero sofistico non crede, ma investiga e critica: grazie ad esso si manifesta la
produttività dello spirito, perché esso solo coglie in libertà il frutto delle leggi, dei costumi, della
religione, delle passioni.

La sofistica del sec. V costituisce un complesso di sforzi indipendenti per soddisfare, con mezzi
analoghi, bisogni e problemi identici. Essi sono i bisogni e i problemi della società del V. sec. a. C.
che stava evolvendo in senso democratico, relativi all’uomo, alla sua virtù, alla tavola dei valori
morali. È necessario distinguere almeno tre gruppi di Sofisti:

174
PLATONE, Protagora 328 b-c; in op. cit., 824.
70
a. i grandi e famosi maestri della prima generazione, degni di rispetto anche agli occhi di
Platone,

b. gli eristi che, sfruttando il metodo sofistico ed esaltandone l’aspetto formale,


trasformarono la dialettica sofistica in una sterile arte di contendere con i discorsi senza
nessuna attenzione ai contenuti, una vera e propria arte della logomachia

c. i politici – sofisti, uomini politici e aspiranti al potere politico che, senza alcun ritegno
morale, abusarono di certi principi sofistici per teorizzare un vero e proprio immoralismo,
che sfociò nel disprezzo della cosiddetta giustizia, di ogni legge costituita, di ogni principio
morale.

Non è difficile cogliere un’involuzione nel passaggio tra la prima e la seconda generazione dei
Sofisti.

Protagora nacque ad Abdera, probabilmente nel decennio 491 – 481 a. C.. Secondo lo stile dei
Sofisti, viaggiò molto per le città greche e soggiornò più di una volta ad Atene, dove riscosse
trionfali successi di pubblico. Fu molto apprezzato anche dai politici: Pericle gli affidò l’incarico di
preparare la legislazione per la nuova colonia di Turi (444 a. C.).

Di lui ci riferisce Diogene Laerzio:

“Un altro suo scritto cominciava così: <<Riguardo agli dèi, non ho la possibilità di accertare né che
sono né che non sono: opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la brevità della
vita umana>>. E proprio per questa frase iniziale fu cacciato via dagli Ateniesi, e i suoi libri,
sequestrati da un banditore a chiunque li possedesse, furon bruciati nell’agorà”175.

Platone, a Protagora ormai avanti negli anni, fa dire:

“ … Perciò io ho preso una strada completamente opposta a quella seguita da costoro: ammetto
apertamente di essere un Sofista e di educare gli uomini e penso che questa, cioè l’ammettere
apertamente invece di negare, sia una cautela migliore dell’altra. E, oltre a questa ho preso anche
ulteriori precauzioni, in modo da non subire, con l’aiuto di un dio, alcun male, per il fatto di
ammettere apertamente che sono un Sofista”176.

Dunque, egli non ha scelto la strada della dissimulazione del suo pensiero e della sua attività di
Sofista e con le precauzioni assunte non avrebbe subito alcun male, smentendo così l’informazione
di Diogene Laerzio.

175
DIOGENE LAERZIO, IX 50-56; in I Presocratici … op. cit., 875.

176
PLATONE, Protagora 317 b, in op. cit., 816.
71
Morì verso la fine del secolo. A lui è attribuita l’opera Sulla Verità che come sottotitolo recava:
Ragionamenti demolitori. È poi a lui attribuito anche lo scritto Antilogie che doveva contenere il
metodo di discussione del Sofista.

La sua proposizione fondamentale suona così:

“Inoltre cominciò un libro con queste parole: <<Di tutte le cose misura è l’uomo: di quelle che sono,
per ciò che sono, di quelle che non sono per ciò che non sono”177.

Platone così interpreta tale proposizione:

“ … Sembra che tu abbia dato una disprezzabile definizione di <<scienza>>; anzi, è quella che dava
anche Protagora. Ma Protagora ha detto le stesse cose in modo un po’ diverso. Dice, infatti,
pressappoco: <<Di tutte le cose è misura l’uomo; di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che
non sono in quanto non sono>>. L’hai letto, probabilmente? … Così, in certo qual modo, non dice
che quale ciascuna cosa appare a me tale è per me, quale appare a te tale è per te – uomo sei tu e
uomo sono anch’io -?”178.

Anche Aristotele la interpreta nella stessa direzione:

“Presso a poco simile alle teorie ora discusse è anche quella enunciata da Protagora: infatti questi
diceva che l’uomo è misura di tutte le cose, non volendo significare altro se non che ciò che sembra
a ciascuno esiste anche realmente; ma, se questo è esatto, ne consegue che sono la medesima
cosa essere e non essere, essere cattivo ed essere buono e che sono vere tutte le altre asserzioni
che vengono enunciate mediante le affermazioni opposte, per il fatto che spesso ad alcuni una
determinata cosa sembra bella e ad altri sembra il contrario, e perché è misura ciò che appare a
ciascuno”179.

In questo senso va anche l’interpretazione di Sesto Empirico:

“Ma anche Protagora sostiene che misura di tutte le cose è l’uomo: di quelle che sono per ciò che
sono, di quelle che non sono per ciò che non sono; intendendo per misura la norma di giudizio, e
per cose, i fatti in genere; sicché il senso è questo, che l’uomo è la norma che giudica di tutti i fatti:
di quelli che sono, per ciò che sono, di quelli che non sono, per ciò che non sono. E perciò egli
ammette solo ciò che appare ai singoli individui, e in tal modo introduce il principio di relatività”180.

Secondo questa linea interpretativa per Protagora non esiste un criterio assoluto che discrimini
l’essere e il non essere, il vero e il falso e, in genere, tutti i valori. L’uomo misura di tutte le cose è
il singolo individuo e tale assioma è stato considerato la magna charta del relativismo occidentale.

177
DIOGENE LAERZIO, ibid., in I Presocratici … ibid.

178
PLATONE, Teeteto 152 a; in op. cit., 203.

179
ARISTOTELE, Metafisica K6, 1062b 13, cit., 317-318.

180
SESTO EMPIRICO, Schizzi pirroniani I, 216; in I Presocratici … cit., 881.
72
Tale interpretazione delle parole di Protagora attesta che il logos dei Greci non ha solo acquisito
una concezione universale della natura umana, ma ha anche sviluppato l’idea del singolo
individuo.

L’assioma protagoreo non ha impedito il sorgere, all’interno della Sofistica, anche del filone che
ammette l’esistenza di una comune natura umana.

Platone mette in bocca al sofista Ippia queste parole:

“O uomini qui presenti, io considero tutti voi consanguinei, parenti e concittadini per natura, non
per legge: infatti il simile è per natura parente del simile, mentre la legge, che è tiranna degli
uomini, molte volte forza molte cose contro la natura”181.

Riguardo queste parole, che riportano una contrapposizione sollevata dai Sofisti tra natura e legge,
rimane il dubbio sulla effettiva autenticità: potrebbero essere inventate da Platone e attribuite ad
un Sofista. Ammettono però nitidamente che esiste una comune natura umana a cui si appartiene,
in virtù della quale si appartiene a una stessa città, ad una medesima famiglia, in quanto
consanguinei.

Più attendibile è questo frammento attribuito ad Antifonte:

“ … noi veneriamo e rispettiamo chi è nobile di origine, ma chi è di natali oscuri, né lo rispettiamo,
né lo onoriamo. In questo, ci comportiamo gli uni verso gli altri da barbari, poiché di natura tutti
siamo assolutamente uguali, sia Greci che Barbari. Basta osservare le necessità naturali proprie di
tutti gli uomini … nessuno di noi può essere definito né come barbaro né come greco. Tutti infatti
respiriamo l’aria con la bocca e con la narici, e …”182.

Antifonte riconosce esplicitamente una comune natura umana che fa essere uguali tutti gli uomini,
indipendentemente dalle differenze di classe sociale (nobili o oscure origini) e di nazionalità (Greci
o barbari). Il frammento indica dei caratteri comuni a livello corporeo, non menziona la comune
razionalità o la comune capacità di comunicare (Logos). Non possiamo escludere questa
dimensione, visto che il testo ci è pervenuto in uno stato frammentario. È comunque chiaro il
principio dell’uguaglianza naturale, non convenzionale, tra gli uomini.

Aristotele attribuisce al sofista Alcidamante queste parole:

“E anche come dice Alcidamante nella sua Messeniaca: <<La divinità ci rese tutti liberi; la natura
non creò nessuno schiavo>>”183.

Il frammento non è contenuto nel testo attuale dell’opera aristotelica, ma è riportato in un


commento anonimo all’opera, e può aver fatto parte del testo in un manoscritto a noi non

181
PLATONE, Protagora 337 c, cit., 831.

182
ANTIFONTE, fram. B; in I Presocratici … cit., 997-998.

183
ARISTOTELE, Retorica I 13, 1373b 18, tr. it. di A. Plebe, BUL, Bari 1986, 54.
73
pervenuto. Il riferimento è ai Messeni che si erano ribellati agli Spartani (464 a. C.) e non si
convincevano ad assoggettarsi. In questo frammento “dio” e “natura” si pongono come sinonimi e
in nome di una comune natura umana viene negata la schiavitù, una delle forme di
discriminazione universalmente accettate dalla società antica. L’attendibilità del frammento è
rafforzata dal fatto che tale opinione viene riportata da Aristotele che, pur servendosi della
nozione di natura umana scoperta dai Sofisti per giustificare che tutti i singoli uomini sono uguali
nelle loro proprietà essenziali, di fatto cede ai condizionamenti della cultura maschilistica,
razzistica e schiavistica del suo tempo:

“Dunque, quale sia la natura dello schiavo e quali le sue capacità, è chiaro da queste
considerazioni: un essere che per natura non appartiene a se stesso ma a un altro, pur essendo
uomo, questo è per natura schiavo: e appartiene a un altro chi, pur essendo uomo, è oggetto di
proprietà: e oggetto di proprietà è uno strumento ordinato all’azione e separato”184.

Dunque, per Aristotele gli schiavi sono da una parte uomini come tutti, cioè hanno Logos, ma non
sono liberi come tutti per natura, cioè non appartengono a se stessi ma ad un altro perché hanno
un logos predisposto a comprendere ed eseguire ordini. Sono strumenti animati necessari per
provvedere le cose necessarie, necessari a loro volta al modo di produzione delle società antiche.

Tornando a Protagora, egli generalizzò una constatazione empirica con il principio dell’homo
mensura: gli uomini danno opposte valutazioni di tutte le cose.

Nell’opera intitolata Antilogie Protagora avrebbe affermato che:

“Intorno ad ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti”185.

Su ogni cosa è possibile dire e contraddire, addurre ragioni che reciprocamente si annullano.

Aristotele conferma questa affermazione dicendo:

“Inoltre il rendere più forte il ragionamento più debole consiste proprio in ciò che si è detto. E per
questo giustamente ci si indigna per la professione di Protagora; infatti è una professione di
menzogna, ed è una verosimiglianza non vera, ma apparente, che non si trova in nessun’altra arte
all’infuori della retorica e dell’eristica”186.

Protagora ragionava soprattutto in quanto educatore e voleva armare l’alunno per affrontare tutti
i conflitti di pensiero e di azione che avrebbe incontrato nella vita sociale. Egli gli offre un metodo,
l’antilogia, ossia la controversia, l’arte di organizzare l’opposizione delle varie ipotesi possibili su
vari temi. Egli vuole insegnare a criticare e a discutere. Su ogni cosa possono essere portati
argomenti “pro” e argomenti “contro”, ed egli insegnava come era possibile sorreggere
l’argomento più debole. Insegnare i modi con cui era possibile sorreggere e portare a vittoria
184
ARISTOTELE, Politica I 4, 1254a 15; tr. it. di R. Laurenti, BUL, Bari 1991, 10.

185
DIOGENE LAERZIO, IX 51; in I Presocratici … cit., 895.

186
ARISTOTELE, Retorica II, 24, 1402a 23; op. cit., 133.
74
l’argomento che nella discussione, in certe circostanze, poteva risultare il più debole, non significa
ipso facto insegnare l’ingiustizia e l’iniquità. Egli non vuole definire l’essenza dei valori, del bene e
del male, del giusto e dell’ingiusto, ma mostrare tutta la serie di ragioni che può far apparire una
cosa buona e bella, e al contrario la serie di ragioni che può far apparire una cosa brutta e cattiva.

Protagora si presenta come maestro di virtù:

“E il mio insegnamento concerne l’accortezza, sia negli affari privati, ossia il modo migliore di
amministrare la propria casa, sia negli affari della Città, ossia il modo di diventare in sommo grado
abile nel governo della Città, negli atti e nelle parole”187.

In che consiste tale accortezza (eubolìa)? Essa è l’abilità nel parlare, soprattutto in pubblico,
davanti ai tribunali e alle assemblee. Essa può essere insegnata mediante la tecnica dell’antilogia,
l’abilità che consiste nel far prevalere un qualsivoglia punto di vista su quello opposto.
Originariamente la parola virtù non assume una connotazione morale, ma è sinonimo di abilità. In
tale senso Machiavelli, nel Rinascimento, parlerà della virtù del Principe.

Protagora cercherà di limitare il principio dell’homo mensura nel momento in cui viene applicato
alla prassi. Non esistono valori morali assoluti, non si dà un bene assoluto, ma esiste comunque
qualcosa che è più utile, più opportuno, che conviene di più. Il sapiente conosce allora il valore
relativo più utile, conveniente ed opportuno, per poterlo attuare e far attuare:

“Io (Protagora) affermo, infatti, che la verità è come ho scritto: ciascuno di noi, di fatto, è misura
delle cose che sono e di quelle che non sono, ma c’è un’enorme differenza tra l’uno e l’altro,
appunto per questo, perché per uno esistono e appaiono certe cose, per un altro esistono e
appaiono cose diverse. E sono tanto lontano dal negare che esistano sapienza e uomo sapiente,
che, al contrario, chiamo sapiente proprio chi, ad uno di noi, al quale appaiono e per il quale certe
cose anche sono cattive, scambiando le posizioni, le fa apparire, ed anche essere, buone. Dal canto
tuo non rifiutare il mio discorso prendendolo alla lettera, ma cerca di capire sempre più
chiaramente ciò che voglio dire, in questo modo. Per esempio, cerca di ricordare, in quello che si
diceva prima, che all’ammalato sembra amaro ciò che mangia, e così è anche per lui, mentre per
chi è sano è ed appare il contrario. Non bisogna, dunque, considerare nessuno di questi più
sapiente dell’altro (in effetti non è possibile), né si deve affermare che l’ammalato è ignorante
perché ha una simile opinione, o che il sano è sapiente perché ha un’opinione diversa, ma bisogna
far cambiare una condizione nell’altra, poiché la seconda condizione è migliore. Così anche
nell’educazione bisogna produrre il passaggio da un modo di essere peggiore ad uno migliore. Ma
questo cambiamento il medico lo produce con farmaci, il sofista con discorsi. E ciò, perché nessuno
è riuscito a far sì che, dopo, avesse opinioni vere uno che prima le aveva false, visto che non è
neanche possibile avere opinioni su ciò che non esiste, né avere opinioni diverse rispetto alle
impressioni che uno riceve, perché queste sono vere in ogni caso. Ma, io credo, uno che per una
cattiva condizione della sua anima abbia opinioni ad essa affini, con una buona disposizione
dell’anima si può far sì che abbia opinioni diverse e valide: sono queste, appunto, le
187
PLATONE, Protagora 318e-319a; op. cit., 817.
75
rappresentazioni che alcuni, per inesperienza, chiamano vere, mentre io dico che le une sono
migliori delle altre, ma per niente più vere”188.

Da una parte l’uomo è misura del vero e del falso, dall’altra non è misura dell’utile e del
dannoso. L’uomo è misurante rispetto alla verità e alla falsità, ma è poi misurato rispetto all’utile o
al dannoso. Sembra necessario riconoscere all’utile una validità oggettiva. Il bene e il male
vengono ad essere l’utile e il dannoso, il migliore e il peggiore saranno allora il più utile e il più
dannoso.

Si profilano un livello gnoseologico ed uno pragmatico non in contraddizione, in quanto l’utile, a


livello empirico, appare sempre e solo nel contesto di una serie di correlazioni. Non è possibile
perciò determinare l’utile senza determinare contemporaneamente il soggetto cui l’utile si
riferisce, lo scopo per cui è utile, le circostanze in cui è utile, etc. etc.

Protagora, di conseguenza, ammette anche il concetto e l’esistenza del sapiente, sulla base
dell’utile e in relazione ad esso:

“E i sapienti, caro Socrate, sono ben lontano dal chiamarli ranocchi; al contrario, rispetto ai corpi li
chiamo medici, e rispetto alle piante agricoltori. Io affermo, infatti, che gli agricoltori introducono
nelle piante, quando qualcuna di esse si ammala, sensazioni buone e sane, cioè vere, al posto di
sensazioni cattive, e che i retori, quelli sapienti e buoni, fanno sì che alle città sembrino essere
giuste le cose vantaggiose al posto di quelle dannose. Questo, perché ciò che a ciascuna città
sembra giusto e bello, così è anche per essa, finché lo riconosce tale: ma è il sapiente che, al posto
delle cose che sono cattive, fa sì che per i cittadini di questa o quella città siano ed appaiano cose
vantaggiose. Seguendo il medesimo ragionamento anche il sofista, che sia capace di dare questa
formazione ai suoi discepoli, è sapiente e merita grandi compensi da coloro che sono stati da lui
formati. E così alcuni sono più sapienti di altri, e nessuno ha opinioni false, e tu, che lo voglia o no,
devi accettare di essere misura, perché è in queste considerazioni che sta la salvezza del mio
discorso”189.

Gli agricoltori sono sapienti in quanto conoscono il bene e l’utile delle piante e lo sanno produrre, i
medici in quanto conoscono il bene e l’utile dei corpi e lo sanno produrre. Il sofista è sapiente in
quanto conosce il bene e l’utile alla città e fa sì che esso appaia giusto ad essa. Così il giusto si
identifica con l’utile pubblico. L’uomo sapiente è colui che, per ogni singola cosa la quale sia male
ai cittadini, sostituisce altre cose che sono e appariscono bene (= utile). Tale sapienza non è
vincolata al vero ontologico, ma assume come base la dimensione dell’empirico. Tale scelta è
intuitiva, non fondata teoreticamente perché mancano le categorie adeguate per farlo.
Teoreticamente non è fondato neanche il principio dell’homo mensura: anche tale prospettiva si
rivela aporetica. Mentre l’agricoltore sa determinare l’utile delle piante in base ai loro ritmi di
crescita e maturazione, e il medico individua l’utile per il corpo umano in base al criterio della
salute, chi e per quale scopo sa individuare ciò che è utile all’uomo? Per Protagora è il Sofista a
188
PLATONE, Teeteto, 166d-167b; in op. cit., 216-217.

189
PLATONE, Teeteto, 167b-d; 217.
76
determinarlo, ma in riferimento a che cosa? Egli ha considerato dell’uomo il puro sentire e
percepire e, non avendo proceduto oltre nel determinare l’essenza dell’uomo, risulta
problematico determinare in vita di che cosa l’utile dell’uomo è tale.

Riguardo gli Dei, abbiamo le seguenti testimonianze:

“Protagora, divenuto seguace di Democrito, si acquistò fama di ateo; si dice infatti che abbia
cominciato il libro Degli Dèi con questa introduzione: riguardo agli dèi, non so né che sono, né che
non sono, né di che natura sono”190.

“Riguardo agli Dèi, non ho la possibilità di accertare né che sono né che non sono, opponendosi a
ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la brevità della vita umana”191.

L’esistenza e la natura degli dèi non cadono sotto i sensi, non se ne può avere un’esperienza
diretta, e manca un fenomeno, impossibile da trovarsi per la brevità della vita, che serva da
termine analogico.

Protagora si astenne dal decidere in merito all’esistenza e alla natura degli dèi, e, seguendo il
metodo analogico, probabilmente ha mostrato gli argomenti pro e contro l’esistenza o la non
esistenza degli dèi. È allora inesatto attribuirgli la qualifica di ateo, come è stato fatto da diversi
autori: egli non ha voluto negare l’esistenza degli dèi, ma la possibilità di conoscerli. La sua
posizione è nella linea dell’agnosticismo teologico.

A livello pratico si regolava così:

“Per questo ho stabilito che l’esazione del mio compenso avvenga nel modo seguente: dopo che
uno ha imparato da me, se vuole, mi paga la somma che richiedo; se no, entra in un tempio presta
giuramento, e la somma che egli giudica valgano i miei insegnamenti la versa qui 192.

A livello di atteggiamento pratico, egli, secondo Platone, ammise la credenza negli dèi. Sappiamo
anche che l’agnosticismo può essere l’inizio di un percorso che può portare all’ateismo.

Giorgia nacque a Leontini, in Sicilia, intorno al 485 – 480 a. C.. Visse più di un secolo in perfetta
salute fisica e spirituale. Fu discepolo di Empedocle, viaggiò per tutte le città della Grecia e
soggiornò anche in Atene. Egli venne ad Atene nel 427 a. C., inviato dalla sua città come
ambasciatore per chiedere aiuti militari contro Siracusa. Riscosse grandissimo successo con la sua
arte retorica. La sua opera filosoficamente più impegnata dovette essere Della Natura o del non
essere, un manifesto del nichilismo antico. Ci è giunta notizia anche di altre opere, come l’Encomio
di Elena e L’apologia di Palamede.
190
EUSEBIO, Praeparatio Evangelica, XIV 3, 7; in I Presocratici …, 894.

191
DIOGENE LAERZIO, IX 51; in ibid.

192
PLATONE, Protagora 328b-c; in op. cit., 824.
77
Nel suo scritto Della Natura o del non essere egli cerca di capovolgere la filosofia della physis
sostenendo le seguenti tre tesi:

- non esiste l’essere, cioè nulla esiste

- se anche l’essere esistesse, esso non sarebbe comprensibile

- ammesso pure che fosse comprensibile, esso non sarebbe comunicabile o spiegabile agli
altri.

La dimostrazione di queste tre proposizioni ha lo scopo di escludere radicalmente la possibilità


dell’esistenza o del raggiungimento o comunque dell’espressione di una verità oggettiva. Di fronte
ad esse scompare il criterio della verità, in quanto dell’inesistente, dell’inconoscibile,
dell’inesprimibile non c’è possibilità di giudizio. Mentre per Protagora esisteva la verità relativa
dell’utile, per Gorgia non esiste alcuna verità e tutto è falso.

Gorgia conclude che nulla esiste contrapponendo tra loro le concezioni dei precedenti filosofi della
physis, le quali si annullano reciprocamente. Costoro hanno sostenuto principi antitetici tra loro:
chi ha dimostrato l’unità di ciò che è a discapito della molteplicità, chi ha affermato la molteplicità
a discapito dell’unità, alcuni hanno ritenuto i molti ingenerati, altri generati. Se dovesse esistere
alcunché, non sarebbe né uno, né molteplice, né ingenerato, né generato; dunque nulla esiste. I
risultati delle speculazioni dei Fisici si auto annullano, e così facendo dimostrano l’impossibilità
dell’esistenza dell’essere che hanno a loro oggetto. Egli, per negare le affermazioni dell’Eleatismo,
usa le stesse armi dialettiche che gli Eleati avevano usato contro i loro avversari.

Infatti la dimostrazione dell’inconoscibilità e impensabilità dell’essere muove da un punto fermo


dell’ontologia parmenidea: Parmenide aveva affermato che il legame tra essere e pensare è
strutturalmente inscindibile. Il pensiero è solo pensiero dell’essere e, al limite, si può arrivare a
dire che essere e pensiero siano la medesima cosa. Il pensiero c’è nella misura in cui si ridà l’essere
e il non essere è impensabile e inesprimibile perché solo l’essere lo è. Mentre Parmenide afferma
che il pensiero è sempre e solo pensiero dell’essere, Gorgia dimostra che ci sono dei “pensati”, dei
contenuti di pensiero, che non hanno alcuna realtà e che non esistono:

“Che le cose pensate non esistono, è evidente: infatti, se il pensato esiste, allora tutte le cose
pensate esistono, comunque le si pensino; ciò che è contrario all’esperienza: perché non è vero che,
se uno pensa un uomo che voli, o dei carri che corran sul mare, subito un uomo si mette a volare, o
dei carri a correr sul mare. Pertanto il pensato non esiste”193.

La conclusione equivale a dire che il pensiero non coincide con l’essere, non è pensiero
dell’essere. A questo punto crolla il punto fermo speculare, che il non essere sia impensabile:

193
SESTO EMPIRICO, Adversus Mathematicos VII, 79; in I Presocratici …, 919.
78
“E perciò, in via assoluta, se dell’esistente si predica l’essere pensato, dell’inesistente si deve
predicare il non essere pensato. Il che è assurdo, perché per esempio e Scilla e Chimera e molte
altre cose inesistenti sono pensate. E dunque, ciò che esiste non è pensato”194.

Se ci sono cose pensate non esistenti, è anche vero che l’essere non è pensato: se il pensato non
esiste, l’essere non è pensato. Avviene un divorzio radicale tra essere e pensiero.

Riguardo la terza tesi, Gorgia contesta la parola nella sua capacità di significare in modo
veritativo qualcosa che sia altro da sé. Troviamo attestato in Sesto Empirico:

“Ma se anche si potesse comprendere, sarebbe incomunicabile agli altri. Posto infatti che le cose
esistenti sono visibili e udibili, e, in genere, sensibili, quante almeno sono oggetti esterni a noi; e di
esse le visibili sono percepibili per mezzo della vista, e le udibili per l’udito, e non scambievolmente,
come dunque si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola;
e la parola non è l’oggetto, ciò che è realmente; non dunque realtà esistente noi esprimiamo al
nostro vicino, ma solo parola, che è altro dall’oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non
può divenire udibile, e viceversa, così l’essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventare
la nostra parola. E non essendo parola non potrà essere manifestato ad altri … Di fronte a tali
quesiti insolubili, sollevati da Gorgia, sparisce, per quanto li concerne, il criterio della verità; perché
dell’inesistente, dell’inconoscibile, dell’inesprimibile non c’è possibilità di giudizio 195.

Ciò che è percepibile da un senso, non è convertibile o percepibile da sensi diversi e la parola non
è l’oggetto e non coglie l’oggetto sensibile, ma è la nostra azione, il nostro contatto con gli oggetti
sensibili. Semmai è la realtà esterna a dare significato alla parola, non viceversa. Pertanto si
consuma un divorzio altrettanto radicale tra essere, pensiero e parola.

Se non possiamo approdare alla verità assoluta (alètheia), possiamo allora rifugiarci nel campo
delle opinioni (doxa)? Risponde Gorgia:

“Che se tutti avessero, circa tutte le cose, delle passate ricordo, delle presenti coscienza, delle
future previdenza, non di uguale efficacia sarebbe il medesimo discorso, qual è invece per quelli,
che appunto non riescono né a ricordare il passato, né a meditare sul presente, né a divinare il
futuro; sicché, nel più dei casi i più offrono consigliera all’anima l’impressione del momento. La
quale impressione, per essere fallace ed incerta, in fallaci ed incerte fortune implica chi se ne
serve”196.

L’opinione, l’impressione del momento è fallace ed incerta. Se la vista ci mostra immagini paurose,
la paura scaccia e soffoca l’intelligenza, ci fa dimenticare il bello che risulta dalla legge e il buono
che nasce dalla vittoria. Egli deve allora cercare una terza via tra la Verità, che non si dà, e la doxa,
che non ha alcuna validità. Egli rinuncia al Logos dell’essere necessario e incontrovertibile per
194
Ibid., VII, 80; ibid.

195
Ibid., VII, 83-85. 87; ibid., 919-920.

196
GORGIA, Encomio di Elena § 11; in I Presocratici … cit., 930.
79
affidarsi al Logos limitato alle umane esperienze, che cerca di illuminare fatti, circostanze,
situazioni della vita degli uomini e delle città. Analizzando le situazioni, esso indica ciò che si deve e
ciò che non si deve fare. Potremmo parlare, con Gorgia, di un’etica della situazione, in cui i doveri
variano secondo l’età, il momento, il contesto sociale. Una stessa azione può essere buona se
compiuta in un determinato contesto da un determinato soggetto o malvagia in contesti diversi e
messa in opera da soggetti diversi. Tale lavoro teoretico, che non può appellarsi a principi assoluti,
comporta una larga accettazione di opinioni correnti.

Platone, nel Menone, presenta così tale Logos e tale etica:

“Ma non è difficile dirlo, o Socrate. In primo luogo, se vuoi la virtù dell’uomo, è facile dirti che è
questa: essere idonei a trattare le cose della Città; e, facendo questo, far del bene agli amici e del
male ai nemici, e cautelarsi per non subire a propria volta nulla di simile. E se vuoi La virtù della
donna, non è difficile rispondere che la donna deve amministrare bene la casa, curando le faccende
interne ed essendo ubbidiente al marito. Ed altra è la virtù del fanciullo, e della femmina e del
maschio, e altra quella dell’uomo anziano, vuoi del libero, vuoi dello schiavo. E vi sono molte altre
virtù, così che non sussiste difficoltà a dire che cosa sia la virtù: c’è una virtù relativa a ciascuna
azione e a ciascuna età, e per ciascuna azione per ognuno di noi. E così, o Socrate, ritengo pure del
vizio”197.

Alla domanda di Socrate se i Sofisti debbano essere ritenuti maestri di virtù, Menone così
risponde:

“Di Gorgia, o Socrate, questo io ammiro soprattutto: che non lo si sente mai promettere ciò, anzi
deride gli altri, quando sente che lo promettono. Egli ritiene, invece, che occorra rendere abili a
parlare”198.

Non essere maestri di virtù ma formare dei rètori non è certo una missione riduttiva, o di ripiego
se pensiamo alla concezione che ha Gorgia della parola:

“… la parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa
compiere; riesce infatti a calmar la paura, a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad
aumentare la pietà … C’è tra la potenza della parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto
che tra l’ufficio dei farmachi e la natura del corpo. Come infatti certi farmachi eliminano dal corpo
certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; così anche dei discorsi, alcuni
producon dolore, altri diletto, altri paura, altri ispiran coraggio agli uditori, altri, infine, con qualche
persuasione perversa, avvelenano l’anima e la stregano”199.

All’inizio Gorgia fa riferimento alla parola della poesia, in particolare alla parola della tragedia che,
per Aristotele, è capace di purificare l’animo per una particolare connessione tra paura e pietà. In
197
PLATONE, Menone 71e-72°; in op. cit., 942.

198
Ibid., 95c; in op. cit., 962.

199
GORGIA, Encomio di Elena § 8. 14; in I Presocratici … cit., 929-932.
80
secondo luogo la potenza della parola è analoga alla potenza del pharmakon, tenendo conto
dell’ambiguità di questa parola e della potenza: pharmakon indica sia il rimedio che sana sia il
veleno che può recare la morte. L’etica della situazione deve sciogliere tale ambiguità, aiutando ad
individuare le parole giuste per ogni situazione. Alcune parole sanano, altre ammaliano.

Aristotele attesta questo di Gorgia:

“ … perché si ingannano quelli che dicono in termini generali che la virtù consiste in una buona
disposizione d’animo o in un agire corretto o in altro di simile: molto meglio di chi dà siffatte
definizioni dicono coloro che, come Gorgia, enumerano le virtù”200.

Il tentativo di elaborare un’etica per via empiristico – fenomenologica non ha adeguata fondazione
teoretica. Egli, non potendo più contare su un sapere dell’essere necessario e incontrovertibile, e
non potendo confidare nella doxa, affatto affidabile, cerca di elaborare un sapere umano legato
alle situazioni e ai contesti, spendibile soprattutto in una direzione etico – pedagogica.

Particolare rilievo, in Gorgia, assume l’arte della retorica. La parola, sganciata dalla relazione con
una verità assoluta, acquista una sua autonomia pressoché sconfinata. In questa indipendenza
ontologica la parola può rendersi disponibile a tutto. La parola è portatrice di suggestione, di
persuasione, di credenza. La retorica è l’arte che sfrutta al meglio tale aspetto e può essere
definita l’arte della persuasione. Tale persuasione fa chiaramente leva sulla credenza. Il retore
diventa capace di parlare su tutto e di convincere tutti su tutto, addirittura può superare, in
termini di abilità persuasiva, anche i tecnici nel proprio specifico ambito. In effetti nell’Atene del V.
sec., nei tribunali e nelle assemblee, la retorica poteva garantire il successo e diventava il vero
timone nelle mani dell’uomo di Stato. Il politico, nell’età classica, è chiamato ad essere
simultaneamente anche retore.

Queste cose Gorgia dice della retorica:

“E’ l’essere capaci di persuadere con i discorsi i giudici nei tribunali, i consiglieri nel Consiglio, i
membri dell’assemblea nell’Assemblea e così in ogni altra riunione che si tenga tra i cittadini. Con
questo potere farai tuo schiavo il medico e tuo schiavo il maestro di ginnastica; e questo finanziere,
poi, risulterà che ha procurato ricchezze non per sé ma per altri, anzi, proprio per te, che hai questo
potere di parlare e di persuadere la moltitudine”201.

Il Consiglio era il più importante organo politico ateniese, una sorta di senato composto da 500
membri, 50 per ognuna delle dieci tribù. L’Assemblea era costituita da tutti i cittadini di Atene
aventi diritto di voto, che si radunavano per discutere le leggi approvate dal Consiglio. Tali
affermazioni ci fanno comprendere il grande successo riscosso da Gorgia e Protagora.

Non possiamo però dimenticare cosa Platone fa dire a Gorgia:


200
ARISTOTELE, Politica A 13, 1260a 27; in Opere. Politica, Trattato sull’economia, tr. it. di R. Laurenti, BUL, Roma-Bari
1991, 27.

201
PLATONE, Gorgia 452e; in op. cit., 868.
81
“Lo stesso discorso vale anche per la retorica. Infatti anche il retore è in grado di parlare contro
tutti e su tutto, al punto da essere il più persuasivo di tutti, nei confronti della gente, per dirla in
breve su qualsiasi argomento voglia. Ma non per questo egli deve screditare i medici, per la
semplice ragione che è capace di farlo, e neppure gli altri esperti nelle altre professioni, ma dovrà
fare un uso della retorica in modo retto, così come di ogni altro strumento di contesa. Se, d’altra
parte, io penso, qualcuno, divenuto retore, si serve di questo potere e di quest’arte per fare
ingiustizia, non bisogna disprezzare né cacciare dalla Città chi gli insegnò l’arte. Costui, infatti,
gliela insegnò perché ne facesse un retto uso, mentre quello ne fa un uso in modo opposto.
Pertanto è giusto disprezzare, scacciare dalla Città e uccidere chi della retorica non fa uso in modo
corretto, non colui che gliel’ha insegnata”202.

Gorgia ha scelto di mettere l’arte retorica a servizio dei valori morali comunemente ammessi dalla
grecità. Allo stesso tempo egli è cosciente della pericolosità della parola disancorata dai valori e da
ogni verità oggettiva: essa può essere volta al di fuori e contro quei valori per diventare strumento
di puro dominio sugli altri. Il maestro biasima e condanna i discepoli che la usano in tal modo. Pur
non dubitando dell’autenticità e del valore delle rette intenzioni, queste parole di denuncia
attribuite a Gorgia fanno pensare che l’etica della situazione non riusciva ad essere un correttivo
sufficiente per garantire un buon uso della retorica. Sconvolgimenti politici e contingenze storiche
possono rendere la retorica disponibile ad avventure estreme.

Abbiamo sopra considerato, dall’Encomio di Elena, un frammento che considera l’uso poetico della
parola (§8). Arte e retorica hanno in comune il fatto di non puntare al vero in sé, ma a muovere i
sentimenti. Sussiste però una differenza. La retorica muove i sentimenti per raggiungere scopi
pratici come il persuadere o indurre a credere e a scegliere in merito a questioni etiche, sociali e
politiche. L’arte, invece, persegue scopi teoreticamente e praticamente disinteressati, come quel
brivido, quello spavento, quel dolore, quella compassione prodotti nell’animo. Tali sentimenti non
valgono solo in vista all’azione che possono suscitare, ma valgono in se stessi: si intuisce ed
esplicita un valore estetico del sentimento. Attesta Plutarco:

“Fiorì allora la tragedia e fu celebrata dai contemporanei come audizione e spettacolo mirabile,
poiché creava con le sue finzioni e passioni un inganno – dice Gorgia – pel quale chi inganna,
agisce meglio di chi non inganna, e chi è ingannato è più saggio di chi non è ingannato”203.

Chi inganna mediante l’arte, in questo caso la tragedia, riesce meglio e chi si lascia ingannare in
realtà diventa più colto e più saggio perché in grado di seguire l’illusione creata dall’artista. Come
intendere tale inganno? Non in senso morale, ma nella distinzione tra teoresi e arte. Il sentimento
poetico non ha valore veritativo, scientifico, ma ha una sua autonomia dalla dimensione teoretica.
L’inganno poetico è allora positivo: chi lo produce è creativo e creatore di illusioni poetiche, chi si
lascia coinvolgere da esso è più capace di cogliere il messaggio racchiuso in tale creatività poetica.

Concludendo tale excursus nel pensiero dei Sofisti sottolineiamo quattro aspetti:
202
PLATONE, Gorgia 457 a-c; in op. cit., 872.

203
PLUTARCO, De gloria atheniensium 5, p. 348c; in Presocratici … cit., 945.
82
- l’importanza di aver spostato l’asse dell’indagine filosofica totalmente sull’uomo e
sull’approfondimento di problematiche morali. Non avendo colto l’essenza dell’uomo e
avendo rinunciato alla questione del Principio, non hanno fondato metafisicamente i propri
insegnamenti etici. Hanno saputo però dare voce alle nuove esigenze del momento storico.

- la distruzione della visione dell’uomo ereditata dai poeti e dai legislatori. Costoro
dell’uomo colsero soprattutto la sensibilità e la sensazione relativizzante (Protagora), o la
mobile emozione che lo rende trascinabile, ad opera della retorica, in tutte le direzioni
(Gorgia), o la sua natura biologica e animale. Tali dimensioni non permisero di sciogliere
nodi importanti come l’assoluta uguaglianza o l’assoluta disuguaglianza tra gli uomini. Esse
non permisero ancora all’uomo di ritrovare se stesso.

- I Sofisti respinsero i vecchi Dèi della mitologia e anche la concezione del Divino come
principio, interna alla ricerca cosmo – ontologica. Protagora fu agnostico, Gorgia si spinse
oltre in virtù del suo nichilismo, Prodico di Ceo interpretò gli dèi come ipostatizzazione
umana dell’utile, Crizia come l’invenzione di un uomo abile e saggio escogitata per
rafforzare le leggi che di per sé non sono vincolanti. Queste indagini attestano l’esigenza di
cercare e trovare il Divino in una sfera più alta rispetto all’orizzonte della physis e della vita,
per poterlo credere.

- Mentre i Naturalisti avevano legato la Verità al Logos, contrapposto alle apparenze, i


Sofisti mantengono un Logos che si scinde in ragionamenti contrapposti, che dice e
contraddice (antilogie di Protagora) o che si salva come potenza della parola che può
persuadere di tutto e del contrario di tutto. Il pensiero e la parola devono recuperare un
rapporto con la verità ad un più alto livello.

Socrate
Vita
Con certezza conosciamo la data di morte di questo grande filosofo: il 399 a. C., in seguito ad una
condanna per empietà. Meleto, giovane democratico, avviato ad intraprendere la carriera politica,
su istigazione di Anito, uno dei capi del partito democratico, e in collaborazione col poeta Licone,
accusò Socrate. Egli fu giudicato colpevole da un tribunale popolare di 500 giudici estratti a sorte,
con una maggioranza di 280 voti. Successivamente, gli fu inflitta la pena di morte con una
maggioranza di 360 voti. I motivi formali della condanna suonavano così: il non credere agli dèi
della città e la corruzione dei giovani con le sue dottrine. Dietro la forma agirono risentimenti e
manovre politiche come ci attesta Platone nell’Apologia di Socrate e nella parte iniziale
dell’Eutifrone. Se come afferma Platone, al momento della morte aveva sui settant’anni, dovrebbe
essere nato negli anni 470-469 a.C.. Il padre si chiamava Sofronisco e pare fosse uno scultore, la

83
madre Fenarete ed era levatrice. Sulla moglie, di nome Santippe, troviamo la seguente
testimonianza:

“E Antistene disse: <<Socrate, come mai, se la pensi così, non educhi anche tu Santippe, ma ti tieni
una moglie che è la più difficile da sopportare di quelle che ci sono, e credo anche di quelle che ci
sono state e che ci saranno?”204.

Probabilmente la fama di essere donna insopportabile è un’invenzione posteriore e Senofane


mette in bocca tale giudizio ad Antistene, un filosofo cinico: i Cinici erano avversi all’istituzione del
matrimonio. Al momento della morte egli aveva due figli in giovane età e un figlio infante.
Probabilmente si è sposato in età avanzata.

In realtà Diogene Laerzio ci attesta:

“Aristotele dice che sposò due donne: la prima, Santippe, da cui ebbe il figlio Lamprocle; la
seconda, Mirto, figlia di Aristide il Giusto, che prese senza dote, da cui nacquero Sofronisco e
Menesseno. Altri affermano che sposò prima Mirto …”205.

È probabile ritenere che Mirto fosse stata la prima moglie, Santippe la seconda. Socrate non si
mosse mai da Atene se non perché chiamato a partecipare a imprese militari, a Potidea, ad
Anfipoli, a Delio. Non volle partecipare direttamente alla vita politica, non condividendo i metodi
con cui veniva amministrata la cosa pubblica. Aveva un fisico fortissimo: seppe resistere alle più
dure fatiche, sopportava scalzo e con un leggero mantello i rigori del freddo più intenso. Ebbe
momenti di concentrazione molto vicini a rapimenti estatici: nel Simposio Platone racconta che
uno di questi fatti lo coinvolse per un giorno e una notte durante la campagna di Potidea. Era
brutto di aspetto ma con un fascino assolutamente eccezionale:

“Signori miei, proverò a lodare Socrate così, per immagini. Lui crederà forse che io voglia
rappresentarlo in modo ridicolo. Ma l’immagine avrà di mira il vero e non il riso. Dico, dunque, che
egli assomiglia moltissimo a quei Sileni, esposti nelle botteghe degli scultori, che gli artigiani
costituiscono con zampogne e flauti in mano, e che, quando vengono aperti in due, rivelano di
contenere dentro immagini di dèi. Dico poi che assomiglia al satiro Marsia. In verità, che
nell’aspetto sei simile a questi, neppure tu, Socrate, potresti contestarlo. Che, poi, tu assomigli a
loro anche in altre cose, ora sta a sentirlo. Sei arrogante, no? Se non lo ammetti, porterò qui dei
testimoni. E non sei forse un flautista? Anzi, molto più meraviglioso di quello. Marsia incantava gli
uomini per mezzo di strumenti, con la potenza che gli veniva dalla bocca; e così fa ancora oggi chi
suona col flauto le sue melodie – io dico che le melodie che suonava Olimpo sono di Marsia, che
gliele ha insegnate -; le sue melodie, dunque, sia che le suoni un bravo flautista sia una flautista
mediocre, da sole inducono in uno stato di possessione e manifestano chi ha bisogno degli dèi e di

204
SENOFONTE, Simposio, 2,10; in SENOFONTE, Tutti gli scritti socratici, a cura di L. De Martinis, Bompiani, Milano
2013, 875.

205
DIOGENE LAERZIO, Vite dei filosofi, II, 26; in op. cit., vol I, 57.
84
essere iniziato ai misteri, perché sono divine. Tu sei diverso da lui solo in questo: senza usare
strumenti, produci lo stesso effetto con le nude parole”206.

Sileno veniva considerato o autoctono o figlio di Pan e di una ninfa. Da lui derivano i Satiri,
personaggi frequenti nelle tragedie e soprattutto nelle commedie. Così ne parla Nietzsche:

“Tanto il Satiro quanto il pastore idillico dei tempi moderni sono prodotti di una nostalgia del
primitivo e del naturale; ma con quale presa salda e impavida il Greco afferrò il suo uomo silvestre,
e con quale timidezza e mollezza l’uomo moderno si trastullò invece con la carezzevole immagine
di un pastore tenero, effeminato, che suona il flauto! La natura in cui non è stata ancora elaborata
alcuna conoscenza, in cui i chiavistelli verso la civiltà non sono stati ancora forzati – ciò vide il
Greco nel suo Satiro, che quindi per lui non coincideva ancora con la scimmia. Al contrario esso era
l’immagine primigenia dell’uomo, l’espressione delle sue emozioni più alte e più forti, come
zelatore esaltato, che la vicinanza del dio rapisce, come compagno compartecipe, in cui si ripete la
sofferenza del dio, come annunciatore di una saggezza tratta dal seno più profondo della natura,
come simbolo dell’onnipotenza sessuale della natura, che il Greco è abituato a considerare con
reverente stupore. Il Satiro era qualcosa di sublime e di divino: soprattutto così doveva apparire
allo sguardo dolorosamente velato dell’uomo dionisiaco”207.

I Sileni rappresenterebbero l’essere puramente naturale, la negazione della cultura e della civiltà,
la licenza degli istinti. Non sono pervenuti esempi delle statuette dei Sileni contenenti immagini di
dèi: si doveva trattare, comunque, di una statuetta che presentava un personaggio brutto a
vedersi, ma che conteneva dentro di sé cose bellissime, appunto immagini di dèi. Apollodoro
racconta che il satiro Marsia, trovato l’aulo Che Atena aveva gettato perché le aveva deformato il
volto, sfidò Apollo a una gara di musica, con l’intesa che il vincitore potesse fare del vinto ciò che
voleva. La gara ebbe inizio e Apollo suonava con la cetra capovolta ingiungendo a Marsia di fare
altrettanto, ma Marsia non ne fu capace e allora Apollo, risultato vincitore, lo appese a un pino
altissimo, gli tolse la pelle, e lo fece morire in quel luogo. Olimpo era auleta di scuola frigia, e
compose un nomos per l’aulo in onore di Apollo, denominato il Policefalo. Tale Olimpo discendeva
da un primo Olimpo, discepolo di Marsia. Il primo Olimpo era un favorito di Marsia che, dopo
avere da lui appreso a suonare il flauto, introdusse in Grecia le regole enarmoniche, cioè le regole
in uso nelle feste in onore degli dèi. Le parole del dialogo si riferiscono a costui. Le immagini
esprimono il sentimento paradossale che ispirava Socrate: una irresistibile forza di attrazione o di
repulsione.

Socrate diceva di sentire dentro di sé la voce di un démone: ciò sottolinea il suo carattere religioso.

In un primo momento, Socrate partecipò alla cultura filosofica di Atene occupandosi dei Fisici. Egli
era stato discepolo di Archelao, a sua volta discepolo di Anassagora. Egli conobbe queste dottrine
probabilmente nel momento della loro crisi finale. Socrate stesso, probabilmente, conobbe una
206
PLATONE, Simposio 215 a-c; a cura di G. Reale, Mondadori, Milano 2013, 131.

207
F. NIETZSCHE, Die Geburt der Tragodie §8; tr. it. di S. Giametta, La Nascita della Tragedia, Adelphi, Milano 1977, 56-
57.
85
crisi personale dovuta all’incontro e al confronto dialettico con il pensiero dei Sofisti, che lo portò a
maturare lentamente il pensiero che noi oggi conosciamo.

La questione Socratica.
Esiste una questione socratica, visto che Socrate non scrisse nulla. Per ricostruire il suo pensiero
occorre rivolgersi alle testimonianze dei contemporanei o a quelle che derivano mediatamente
dalle prime. Tali testimonianze, però, sono profondamente discordi, in alcuni casi così opposte che
sembrano annullarsi a vicenda.

La fonte più antica è Aristofane, con la commedia Le nuvole, rappresentata nel 423 a. C. quando
Socrate aveva di poco superato i quarant’anni. La commedia costituisce una parodia della figura
del nostro filosofo e un chiaro atto di accusa contro il suo insegnamento e i suoi influssi nei
giovani. Socrate viene presentato come un Sofista e, in un certo senso, come il peggiore dei Sofisti.
Allo stesso tempo viene considerato anche come filosofo naturalista, riecheggiando dottrine
legate al pensiero di Diogene di Apollonia. Per lungo tempo tale fonte non è stata presa in
considerazione.

La seconda fonte è Platone che fa di Socrate il protagonista di quasi tutti i suoi dialoghi e gli mette
in bocca tutte le idee filosofiche che egli progressivamente svolge eccetto la cosmologia del Timeo
e la dottrina delle Leggi. Platone esalta la figura del maestro, fino forse a trasfigurarla e a farla
diventare un simbolo (l’eroe morale, il santo, il forte, il temperante, il saggio, il giusto, il vero
educatore e il vero politico …). Inoltre egli mette in bocca a Socrate tutta la propria dottrina: quella
della giovinezza, quella della maturità, quella della vecchiaia. Chiaramente la maggior parte di
queste dottrine non sono di Socrate, ma sono ripensamenti, amplificazioni e creazioni di Platone. È
molto difficile separare ciò che è platonico da ciò che è socratico. In Socrate Platone proietta
interamente se stesso.

La terza fonte è Senofonte, nelle opere Apologia di Socrate, Memorabili, Economico e Simposio.
Egli fu per brevissimo tempo, da giovane, uditore di Socrate e compose da vecchio i suoi scritti
socratici. In lui fanno difetto il rigore speculativo e la tempra del pensatore. Il suo Socrate è un po’
addomesticato: chi legge le sue opere fa fatica a darsi una ragione del fatto che Socrate sia stato
ingiustamente condannato a morte.

La quarta fonte è Aristotele che ne parla occasionalmente nelle sue opere. Egli, pur dicendoci cose
importanti, ha il limite di non essere contemporaneo di Socrate e di non aver avuto con lui un
contatto diretto.

Infine abbiamo i vari Socratici che fondarono le Scuole socratiche minori (Antistene e la scuola
Cinica, Aristippo e la scuola Cirenaica, Euclide e la scuola Megarica, Fedone e la scuola di Elide),
che ci lasciarono ben poco riguardo il loro maestro e ciò che ci hanno lasciato è filtrato da lenti
deformanti.

86
Ogni fonte, sostanzialmente, non è una descrizione, ma un’interpretazione del pensiero socratico.
Nessuna fonte può essere ritenuta privilegiata e nessuna trascurata. L’abissale differenza tra il
Socrate presentato da Aristofane e il Socrate di Platone e Senofonte è comprensibile a partire
anche dal fatto che il primo si riferisce alla fase giovanile della vita e del pensiero del nostro
autore, mentre i secondi si riferiscono alla vecchiaia. La società contemporanea alla giovinezza del
nostro autore è ben diversa da quella della sua fase matura e conclusiva.

Tenendo insieme tutte le fonti, per ricostruire la vita e il pensiero di Socrate è importante tener
conto di ciò che esse dicono e anche di ciò che esse tacciono, anche mettendole a confronto. Il
criterio di fondo che può permettere di effettuare un buon discernimento consiste nel fatto che, a
partire da quando Socrate ha iniziato ad Atene ad esercitare la propria attività, la letteratura in
genere e quella filosofica in particolare hanno registrato una serie di novità di considerevole
portata che resteranno acquisizioni irreversibili e punti di riferimento. Tutte le fonti concordano
nell’indicare in Socrate l’autore di tali novità. Possiamo porre una chiara linea di demarcazione tra
il prima e il dopo Socrate.

L’etica socratica
Ascoltiamo la posizione di Socrate nei confronti della filosofia della physis:

“E infatti (Socrate) non discuteva la natura di tutte le cose, come la maggior parte degli altri,
indagando su come sia strutturato quello che è chiamato cosmo dai sapienti e in base a quali
necessità si verifichi ciascuno dei fenomeni celesti, ma mostrava anche che sono stolti coloro che si
occupano di tali questioni. A proposito di costoro si domandava, prima di tutto, se si dedicassero
alla riflessione su simili argomenti ritenendo di saperne già abbastanza delle cose umane, oppure
se pensassero di comportarsi in modo conveniente trascurando le cose umane per quelle divine. Si
stupiva del fatto che a loro non fosse evidente che non è possibile per gli uomini scoprire queste
cose; poiché anche coloro che sono pieni di orgoglio perché parlano di questi argomenti non hanno
la stessa opinione su di essi, ma si comportano gli uni nei confronti degli altri come dei folli”208.

E ancora:

“Cercava di dissuadere dall’indagare i fenomeni celesti in generale, e il modo in cui il dio abbia
congegnato ogni cosa: infatti riteneva che non fossero argomenti accessibili agli uomini e credeva
che non fosse gradito agli dèi colui che indaga le cose che essi non hanno voluto che fossero
rivelate. Diceva che avrebbe corso un pericolo e che sarebbe uscito di senno colui che avesse
indagato queste questioni, non meno di Anassagora, che divenne assolutamente folle per aver
interpretato le cose messe in atto dagli dèi”209.

208
SENOFONTE, Memorabili I, 1, 11-13; in op. cit., 236-237.

209
Ibid., IV, 7, 6; in op. cit., 615-617.
87
Socrate condivide il giudizio negativo dei Sofisti nei confronti della filosofia della natura, insistendo
sulla reciproca contraddittorietà dei vari sistemi della medesima, le cui conclusioni si annullavano
a vicenda. La scienza del cosmo è inaccessibile all’uomo: chi dedica ad essa le proprie energie
invano può pervenire ad una conoscenza che solo il dio può possedere. Chi si lascia assorbire da
tali ricerche dimentica se stesso e quello che più conta: l’uomo e i suoi problemi. Come è giunto a
questo giudizio?

Sui trent’anni Socrate era legato ad Archelao, che riproponeva, in modo eclettico, le dottrine di
Anassagora. Egli si sarebbe recato con lui a Samo. Si attesta che Socrate sia stato discepolo di
Archelao e abbia conosciuto più di quanto dimostra la filosofia della natura. Egli non fu però mai
soddisfatto di queste ricerche e, per conseguenza, non le fece mai oggetto del proprio
insegnamento. Così egli dichiara al suo processo:

“Dobbiamo leggere il loro atto d’accusa, come se fossero accusatori veri e propri: <<Socrate
commette ingiustizia e si dà molto da fare, indagando le cose che stanno sotto terra e quelle
celesti, facendo risultare più forte il ragionamento più debole e insegnando queste medesime cose
anche agli altri>>. Di questo tipo è l’accusa che mi fanno. E queste cose le avete viste pure nella
commedia di Aristofane, un Socrate che là viene portato attorno, dicendo di camminare nell’aria e
dicendo molte altre sciocchezze: tutte cose, queste, di cui io non mi intendo né molto né poco. E
dico ciò in quanto ho disprezzo per una scienza come questa, posto che ci sia qualche sapiente di
tali cose. … Dico, invece, che di queste cose, o cittadini ateniesi, io non faccio assolutamente
ricerca. Presento come testimoni, di nuovo, la maggior parte di voi. E ritengo opportuno che vi
informiate a vicenda e che riferiate le vostre opinioni, quanti mi avete sentito discutere. – E siete in
molti che mi avete sentito! – Riferitevi dunque a vicenda, se c’è qualcuno di voi che mi abbia mai
udito discutere di cose di questo genere, o poco o molto”210.

La citazione di Aristofane, che ha presente la fase giovanile di Socrate, e che lo presenta


“camminare nell’aria” allude proprio al suo rapporto con Archelao e con il pensiero di Anassagora
che poneva l’aria infinita, dotata di Intelligenza, come principio di tutte le cose. In questo atto di
difesa, Socrate nega con risolutezza di fare ricerca in merito alle questioni della filosofia della
Natura, e quindi nega anche di insegnarle. Si discute se il distacco di Socrate dalle dottrine dei
Fisici sia avvenuto gradualmente o per una repentina crisi spirituale, anche se la prima ipotesi
sembra più probabile. Egli recise totalmente il legame con tali dottrine per interessarsi
interamente dell’uomo e, quando Platone e Senofonte cominciarono a frequentarlo, egli era già
saldamente ancorato nella nuova posizione. Ne troviamo conferma in queste parole:

“Egli, invece, sempre si occupava delle cose riguardanti l’uomo, indagando su che cosa fosse pio,
che cosa empio, che cosa bello, che cosa turpe, che cosa giusto, che cosa ingiusto, che cosa fossero
la saggezza, la follia, il coraggio, la viltà, lo Stato, l’uomo politico, il governo degli uomini, l’uomo
di governo, e ragionava intorno a quelle altre questioni conoscendo le quali egli riteneva si fosse
dei galantuomini, mentre, ignorandole, credeva si fosse chiamati, a ragione, schiavi”211.

210
PLATONE, Apologia di Socrate 19 b-d; in op. cit., 25-26.
88
Anche Platone apporta la medesima testimonianza:

“Io, o cittadini ateniesi, mi sono procurato questa rinomanza, non per altro se non per una certa
sapienza. Qual è questa sapienza? Quella che, forse, è una sapienza umana. Infatti, di questa può
darsi veramente che io sia sapiente”212.

Si tratta di vedere in cosa consista questa “sapienza umana” che fa la differenza tra l’uomo libero e
lo schiavo, che permette di realizzare l’ideale della Paideia greca, l’uomo secondo la bontà e la
bellezza.

L’essenza dell’uomo.
Socrate si spinge oltre i Sofisti determinando l’essenza dell’uomo: l’uomo è la sua anima. L’anima
distingue l’uomo da qualsiasi altra cosa. Per Omero l’anima era lo spirito, il “fantasma” che
abbandona l’uomo alla sua morte, per andarsene come larva vana e inconsapevole a vagare senza
scopo nell’Ade. Per gli Orfici l’anima era il dèmone che espia in noi le colpe e che è tanto più se
stesso quanto più si stacca dall’io consapevole, tanto più attivo quanto più si affievolisce e
scompare la nostra coscienza nel sonno, nello svenimento, nella morte. Per i Fisici era il principio o
un momento del principio (acqua, aria, fuoco …). Per i poeti essa è restata sempre qualcosa di
assai indeterminato, mai teoreticamente definito. Per Socrate l’anima coincide con la nostra
coscienza pensante e operante, con la nostra ragione, con la sede della nostra attività pensante
ed eticamente operante. L’anima è l’io consapevole, la personalità intellettuale e morale.

Per gli Orfici e i Pitagorici l’obiettivo era la purificazione di un’anima – demone, altro dall’io, dalla
coscienza, dal soggetto. L’unità dell’uomo rimane lacerata.

Ora il valore e il senso della vita umana è nel preoccuparsi degli interessi dell’anima (psiche),
quanto di più prezioso è nell’uomo, identificando quest’ultima con la sede della normale
intelligenza e del carattere individuale. Socrate portò così la filosofia dal cielo alla terra e la rese
distinta rispetto alla scienza della natura dei Fisici e dalla Teosofia degli orfico – pitagorici. Socrate
ha inaugurato quella tradizione morale e intellettuale che ha poi nutrito la coscienza europea.
Possiamo attribuire a Socrate la concezione di anima di cui sopra perché pressoché assente prima
di Socrate, mentre diventa presente nella letteratura immediatamente successiva a lui, così come
in Isocrate, Senofonte e Platone. Con lui il concetto di anima, fino ai nostri giorni, è rivestito di un
accento etico e religioso.

Proseguiamo con le conseguenze di questa acquisizione:

“O cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però ubbidirò di più al dio che non a voi; e
finché abbia fiato e sia in grado di farlo, io non smetterò di filosofare, di esortarvi e di farvi capire,

211
SENOFONTE, Memorabili I, 1,16; in op. cit., 239.

212
PLATONE, Apologia di Socrate 20 d; in op. cit., 27.
89
sempre, chiunque di voi incontri, dicendogli quel tipo di cose che sono solito dire, ossia questo:
<<Ottimo uomo, dal momento che sei ateniese, cittadino della Città più grande e più famosa per
sapienza e potenza, non ti vergogni di occuparti delle ricchezze per guadagnarne il più possibile e
della fama e dell’onore, e invece non ti occupi e non ti dai pensiero della saggezza, della verità e
della tua anima, in modo che diventi il più possibile buona?>>. E se qualcuno di voi dissentirà su
questo e sosterrà di prendersene cura, io non lo lascerò andare immediatamente, né me ne andrò
io, ma lo interrogherò, lo sottoporrò ad esame e lo confuterò. E se mi risulterà che egli non
possegga virtù, se non a parole, io lo biasimerò, in quanto tiene in pochissimo conto le cose che
hanno il maggior valore, e in maggior conto le cose che ne hanno molto poco. E farò queste cose
con chiunque incontrerò, sia con chi è più giovane, sia con chi è più vecchio, sia con uno straniero,
sia con un cittadino, ma specialmente con voi cittadini, in quanto mi siete più vicini per stirpe.
Infatti, queste cose, come sapete bene, me le comanda il dio. E io non ritengo che ci sia per voi,
nella Città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio. Infatti, io vado intorno facendo
nient’altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete
prendervi cura, né delle ricchezze né di nessun’altra cosa prima e con maggiore impegno che
dell’anima in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle
ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, in
privato e in pubblico”213.

Socrate ha la missione di aiutare a “conoscere se stessi” e a “prendersi cura di se stessi”, di


accompagnare ad esaminarsi interiormente e a conoscere la propria anima. Il dio lo ha investito di
tale missione.

Proprio su questa identificazione dell’anima si profila chiaramente la principale differenza tra


Socrate e i Sofisti:

“<<Ma di che cosa si nutre l’anima, o Socrate?>>. E io risposi: <<Di conoscenze, certamente. E
bisogna star bene attenti, o amico, che il Sofista, lodando le cose che vende, non ci inganni, così
come fanno coloro che vendono il cibo del corpo, cioè il mercante e il bottegaio. Infatti, costoro, dei
cibi che vendono, non sanno neppur essi quale sia buono e quale sia cattivo per il corpo, ma li
lodano tutti per poterli vendere. E non lo sanno nemmeno coloro che li acquistano da loro, a meno
che l’acquirente non sia per caso un maestro di ginnastica oppure un medico. Così, anche coloro
che portano in giro per le Città le loro dottrine, per spacciarle all’ingrosso o per venderle al minuto
a chi di volta in volta ne ha il desiderio, coprono di lodi ciò che hanno da vendere. Ma forse, o
carissimo, costoro non sanno se le cose che vendono siano buone o cattive per l’anima: e, forse, lo
ignorano anche quelli che da loro le comprano, a meno che l’acquirente non sia per caso un
medico dell’anima”214

I Sofisti vengono da lui accostati al mercante e al bottegaio non tanto per la richiesta di un
compenso quanto per l’ignoranza sulla bontà o meno di ciò che si propone: costoro, non

213
PLATONE, Apologia di Socrate 29d-30b; in op. cit., 35-36.

214
PLATONE, Protagora 313 d-e, in op. cit., 813.
90
conoscendo cosa sia l’anima, non sono in grado di sapere se le proprie dottrine siano buone o
nocive per essa, mentre questo lo può sapere chi è “medico dell’anima” come Socrate. Non solo i
Maestri, ma anche i “possibili acquirenti” sono chiamati a conoscere l’anima, cioè a conoscere se
stessi, arte a cui tutti sono chiamati, ma difficilissima: se ci conosceremo, sapremo forse anche
qual è la cura che dobbiamo avere di noi stessi, se non ci conosceremo non lo sapremo mai.

L’anima è ciò che in noi più partecipa al Divino, è ciò che in noi ha il dominio:

“Ma certo è evidente che anche l’anima dell’uomo, che partecipa del divino più di ogni altra cosa
umana, ci governa ma non la si vede. E, riflettendo su queste questioni, è necessario non
disprezzare ciò che non è visibile, ma, riconoscendo la sua potenza dagli effetti che produce,
onorare la divinità”215.

Anche il pittore, per Socrate, deve giungere a ritrarre l’anima così come lo scultore deve rendere
attraverso la forma esteriore l’attività dell’anima. A Socrate risale dunque il concetto che il corpo
sia uno strumento dell’anima. Il testamento spirituale lasciato dal maestro ai suoi discepoli
consiste proprio nella raccomandazione ad aver cura di se stessi, cioè della propria anima. Anche i
Socratici minori e lo stesso Isocrate attestano questo aspetto come cuore dell’insegnamento
socratico.

Cosa è virtù.
I Sofisti avevano una concezione pragmatica e operativa di aretè: era identificata con l’abilità nel
parlare, con le tecniche, a volte ad essa giustapposte.

Socrate determina in che cosa consiste la virtù: essa è ciò che permette all’anima di essere buona,
ossia di essere quale per sua natura deve essere. Chi coltiva la virtù realizza pienamente l’io
spirituale, raggiunge il fine proprio dell’uomo interiore e consegue così la felicità.

In secondo luogo la virtù, e quindi ciascuna delle virtù, è sapere, scienza e conoscenza. Per contro,
il vizio, e ciascuno dei vizi, è privazione di scienza e conoscenza, dunque ignoranza. Ciò è in
perfetta coerenza con la concezione dell’anima come io cosciente, consapevole e intelligente. La
conoscenza è il valore supremo per l’uomo perché fa essere l’anima come deve essere e permette
all’uomo di realizzarsi. Ricordando come i valori tradizionali della grecità fossero legati al corpo
(vita, salute, vigore fisico, bellezza, ricchezza, potenza, fama …), comprendiamo come
l’insegnamento socratico si presenti come rivoluzionario: se l’uomo è la sua anima che è se stessa
conoscendo, se l’uomo non è prima di tutto il suo corpo che invece è strumento dell’anima, i valori
fisici ed esteriori, se non annullati, vengono chiaramente posti in secondo piano rispetto ai valori
interiori dell’anima, racchiusi nella conoscenza.

215
SENOFONTE, Memorabili IV, 3, 14; in op. cit., 573.
91
Platone attesta esplicitamente questa novità, mettendo in bocca ad Alcibiade queste parole su
Socrate:

“Sappiate che, se uno è bello, a lui non importa proprio niente, e anzi lo disprezza, al punto che
nessuno ci crederebbe; e così non gli importa nulla neppure se uno è ricco, o se è in possesso di
alcuni di quegli onori che secondo la gente rendono felici. Egli pensa, invece, che tutti questi beni
non abbiano alcun valore, e che noi non siamo nulla, ve lo dico io!”216.

Senofonte concorda con questo giudizio:

“<<Sembra, Socrate, - disse - che il più indiscutibile dei beni sia l’essere felici.>>. <<A condizione,
Eutidemo – replicò -, che qualcuno non lo componga di beni discutibili>>. <<Quale sarebbe
discutibile – domandò – dei beni che conducono alla felicità?>>. <<Nessuno – rispose -, se non vi
includeremo la bellezza, la forza, la ricchezza, la fama o qualche altra cosa di questo tipo>>. <<Ma,
per Zeus, noi dovremo includere queste cose – replicò -: come si potrebbe infatti essere felici senza
queste?>>. <<Per Zeus, allora noi includeremo ciò per cui accadono molte cose penose agli uomini
– disse -: molti, infatti, sono rovinati a causa della loro bellezza da coloro che sono turbati dai belli;
molti, invece, incorrono in mali non piccoli per la loro forza, dal momento che mettono mano a
imprese troppo grandi; molti, poi, cadono in rovina, svigoriti dalla loro ricchezza e fatti oggetto di
insidie; molti, infine, soffrono grandi mali per la fama e il potere politico”217.

Socrate non intendeva un rifiuto radicale dei valori tradizionali ma, in via subordinata e sotto la
signoria dell’anima, possono essere ancora apprezzati: in Socrate non si è giunti all’antitesi anima
– corpo.

Ascoltiamo a proposito:

“<<In sintesi – conclusi -, o Clinia, probabilmente tutte le realtà di cui prima abbiamo detto che
sono un bene, non debbono essere considerate un bene in sé e per sé per natura ma, a quanto
pare, la questione è così: se sono dirette dall’ignoranza, si tratta di mali tanto peggiori dei contrari,
quanto maggiori sono le capacità messe a servizio della cattiva guida; se, invece, vengono
condotte da intelligenza e sapienza, si tratta di beni maggiori, ma in sé e per sé nessuna di esse è di
nessun valore>>. <<Sembra – rispose – a quanto pare, come tu sostieni>>. <<Che cosa deriva,
allora, per noi, da quello che si è detto? Che nessuna, forse, delle altre realtà è buona o cattiva
mentre, tra queste due, la sapienza è un bene e l’ignoranza è un male?>>. Lo riconobbe.”218.

La validità dei beni tradizionali diventa subordinata all’uso che se ne fa: il loro buon uso dipende
chiaramente dalla conoscenza e dalla scienza, che è il vero bene in sé e per sé.

216
PLATONE, Simposio 216 d-e; in op. cit., 522.

217
SENOFONTE, Memorabili IV, 2, 34-35; in op. cit., 559-561.

218
PLATONE; Eutidemo 281 d-e; in op. cit., 775.
92
L’identificazione socratica di scienza e virtù comporta prima di tutto l’unificazione delle tradizionali
virtù (sapienza, giustizia, fortezza, temperanza, saggezza) in quanto ciascuna si riduce ad una
forma di conoscenza. Il vizio, chiaramente, contrario alla virtù, è ridotto ad ignoranza, contrario
della conoscenza. Dunque, chi fa il male, lo compie solo per ignoranza, e non perché lo vuole:

“Socrate non distingueva sapienza e saggezza, ma giudicava sapiente e saggio colui che,
conoscendo le cose belle e buone, se ne serviva e, conoscendo le brutte, se ne guardava. Inoltre,
interrogato se ritenesse sapienti e deboli coloro che sanno che cosa si deve fare, ma fanno il
contrario, rispondeva: <<No, non più che insignificanti e deboli; infatti credo che tutti, scegliendo,
per quanto possibile, le cose che credono essere per loro più vantaggiose, le compirebbero;
ritengo, comunque che coloro che non agiscono rettamente non siano né sapienti né saggi>>.
Diceva anche che sia la giustizia sia ogni altra virtù sono sapienza. Infatti la giustizia e tutte le altre
cose fondate sulla virtù sono belle e buone; e coloro che conoscono queste cose non potrebbero
preferire altro, né coloro che non le conoscono potrebbero compierle, ma, anche se cercassero di
farle, sbaglierebbero. E così i sapienti fanno cose belle e buone, mentre coloro che non sono
sapienti non sono in grado di farle, ma anche se cercano di farle, sbagliano. Poiché, dunque, le
cose giuste e tutte le altre cose belle e buone si fanno con la sapienza, è chiaro che anche la
giustizia e tutte le altre virtù sono sapienza”219.

Nel Protagora Platone fa esporre a Socrate le stesse tesi:

“Ora, o Protagora, scopri anche questa parte del tuo pensiero: che cosa pensi della scienza? Hai la
stessa opinione che la maggior parte degli uomini, o la pensi in modo diverso? E la maggior parte
degli uomini pensa della scienza all’incirca questo: che essa non abbia forza, né capacità di guidare
né potere di comandare. E, lungi dall’attribuire tale natura, la maggior parte degli uomini ritiene
che, pur essendo la scienza spesso presente nell’uomo, non sia essa che lo comanda, ma
qualcos’altro: talora l’ira, tal atra il piacere, tal altra ancora il dolore, qualche volta l’amore, spesso
la paura: insomma, concepiscono la scienza come una sorta di schiava trascinata da tutte le parti
da quelle passioni. Hai anche tu una tale opinione della scienza, o ritieni che sia una cosa bella e
capace di guidare l’uomo, e che se uno conosce i beni e i mali non possa essere vinto da alcun’altra
cosa, al punto da fare cose diverse da quelle che la scienza comanda, e che il sapere sia il più valido
ausilio dell’uomo?”220.

Chiaramente la teoria di Socrate è la seconda, quella opposta all’opinione prevalente della


maggior parte degli uomini.

Aristotele ci attesta:

“Mentre Socrate riteneva che le virtù fossero dei ragionamenti (diceva infatti che sono tutte
scienze), noi diciamo che sono congiunte alla ragione”221.
219
SENOFONTE, Memorabili III, 9, 4-5; in op. cit., 491.

220
PLATONE, Protagora 352 b-c; in op. cit., 842-843.

221
ARISTOTELE, Etica Nicomachea Z, 13, 28-31; tr. it. di A. Plebe, Laterza, Bari 1988, 160.
93
E ancora:

“Ci sono, dunque, le opinioni comuni. Ma qualcuno potrebbe sollevare la questione come mai
qualcuno che intende rettamente, si comporti da incontinente. Alcuni dunque dicono che un uomo
dotato di conoscenza non possa far ciò. È strano, infatti, come pensava Socrate, che, dove c’è
scienza, regni qualcosa di diverso e soggioghi l’uomo come uno schiavo. Socrate, infatti,
combatteva del tutto questa idea, come se, secondo lui, non esistesse l’incontinenza; egli pensava
infatti che nessuno possa agire consciamente contro ciò che è meglio, bensì possa farlo soltanto
per ignoranza. Questo ragionamento, dunque, contraddice i fatti come appaiono chiaramente
…”222.

I due principi socratici per i quali la virtù è scienza e nessuno pecca volontariamente hanno fatto
molto discutere: contraddicevano l’opinione prevalente, non possono essere assunti così come
sono da un filosofo come Aristotele e hanno attirato a Socrate l’accusa di intellettualismo. Che ne
è della volontà nell’agire morale?

L’opinione comune e gli stessi Sofisti, che presumevano di essere maestri di virtù, mantenevano la
pluralità delle diverse virtù senza cogliere il nesso che le accomuna: che cosa le fa essere virtù, che
cosa giustifica che siano chiamate virtù? Finora gli uomini comuni e i Sofisti avevano attinto dalla
tradizione e dai poeti: la virtù era qualcosa fondato più sul costume, sulle abitudini, sulle
convinzioni della società greca, nell’impossibilità di una fondazione su rigorose basi razionali.

Socrate tenta di sottoporre al dominio della ragione la vita umana: la virtù non può consistere in
un semplice adeguamento ai costumi vigenti, alle abitudini o alle opinioni generalmente accolte.
Essa deve essere qualcosa di fondato razionalmente, di giustificato e motivato sul piano della
conoscenza, cioè della scienza di ciò che è l’uomo e di ciò che è bene e utile per lui. Il vero io
dell’uomo è nel suo spirito, nella sua anima e quest’ultima è la sede dei valori più tipicamente
umani. I veri valori sono i valori dell’anima, la virtù consiste nella scienza e il vizio nell’ignoranza.

Riguardo la debolezza morale, sarebbe ingenuo pensare che il nostro filosofo voglia negarla.
Piuttosto ne da un’interpretazione: nessuno fa mai il male semplicemente perché vede che è male,
come invece è possibile a proposito del bene, ma compie il male per una falsa valutazione di ciò
che sono i beni, perché si aspetta ingannevolmente di trarne il bene, perché non tiene conto che la
colpa contratta con l’anima è ben superiore dei presunti beni ottenuti.

Ciò non toglie che, alle orecchie di noi “moderni”, le affermazioni di Socrate risultino unilaterali e
insufficienti: condividiamo che chi compie il male può avere un deficit di conoscenza rispetto il
bene, sottoscriviamo che non è possibile compiere il bene senza prima conoscerlo, ma non
possiamo condividere che la conoscenza del bene, oltre che condizione necessaria, sia anche
condizione sufficiente per farlo, ossia che non è possibile conoscere il bene senza poi farlo. Noi
riteniamo che nell’azione morale la volontà del bene abbia un peso e una rilevanza almeno
altrettanto importanti quanto la sua conoscenza. Come interpretare questo eccesso

222
ARISTOTELE, ibid. H, 1145b, 23-28.
94
intellettualistico nell’etica socratica? Socrate non aveva ancora effettuato una suddivisione delle
facoltà dell’anima, ha dello spirito umano una visione unilaterale così come Parmenide aveva una
visione unilaterale dell’essere. Occorrerà la seconda navigazione di Platone per ammettere a livello
ontologico l’imprescindibilità del non essere e a livello antropologico il riconoscimento, accanto
alla razionalità, dell’irascibilità e della concupiscenza.

Consideriamo alcuni concetti etici fondamentali che con Socrate entrano nella filosofia.

Ci attesta Senofonte nel dialogo tra Socrate ed Eutidemo:

“<<Non è probabile, dunque, che il dominio di sé sia per gli uomini causa di effetti opposti rispetto
all’intemperanza?>>. <<Certo>>, rispose. <<E non è dunque probabile che la causa degli effetti
opposti sia una cosa ottima?>>. <<E’ probabile, infatti>>, riconobbe. <<Sembra allora, Eutidemo –
aggiunse -, che il dominio di sé sia il bene più grande per l’uomo?>>. <<Sì, è probabile, Socrate>>,
ammise”223.

L’autodominio è ritenuto il bene più eccellente per gli uomini. Tale concetto e tale termine
compare contemporaneamente in Senofonte e Platone che lo attribuiscono a Socrate. Il termine
greco – enkràteia – deriva dall’aggettivo enkratès, che indica colui che ha potere o diritto di
disporre su qualche cosa. Il sostantivo indica il dominio di sé negli stati di piacere e dolore, nelle
fatiche, nell’impellere degli impulsi e delle passioni. Il termine prescrive il dominio sulla propria
animalità.

Troviamo sempre in Senofonte:

“E in una relazione di amicizia, chi sarebbe contento di frequentare qualcuno di cui sapesse che
preferisce il cibo e il vino agli amici, che ama le prostitute più dei compagni? Non sarebbe pertanto
necessario che ogni uomo, riconoscendo il dominio di sé come fondamento della virtù,
introducesse anzitutto questo nell’anima?”224.

Il discepolo, in questa espressione, pone a fondamento della virtù l’autodominio, e non la


conoscenza. Ciò non toglie che il concetto sia centrale anche nel maestro e risalga comunque a lui.
E che vuol dire introdurre l’autodominio nell’anima? Significa rendere l’anima signora del corpo,
la ragione signora degli istinti, come confermano le parole con cui Socrate risponde a Callicle:

“<<Come intendi l’avere dominio di sé?>>. <<Nulla di complicato, ma come tutti lo intendono:
essere temperante e padrone di sé, saper dominare i piaceri e le passioni che si hanno dentro di
sé”225.

Non è difficile cogliere l’altra faccia di questa tesi:

223
SENOFONTE, Memorabili IV, 5, 8; in op. cit., 595.

224
ibid., I, 5, 4; in op. cit., 311.

225
PLATONE, Gorgia 491 d; in op. cit., 901.
95
“Ed Eutidemo disse: <<Mi sembra, Socrate, che tu dica che a un uomo dominato dai piaceri del
corpo non appartiene in nessun modo alcuna virtù>>. <<Eutidemo - domandò -, cosa distingue,
infatti, l’uomo privo di dominio di sé dalla belva più selvaggia? Chi non distingue le cose migliori,
ma cerca di fare in ogni modo quelle più legate al piacere, in che cosa, infatti, si distinguerebbe
dagli animali privi di facoltà intellettiva? Ma a coloro che sono padroni di sé è possibile indagare
quali siano le cose migliori, e, scegliendole secondo il genere, nel parlare e nell’agire preferire
quelle buone ed evitare quelle cattive”226.

La mancanza di dominio di sé rende signore il corpo con i suoi istinti e rende l’uomo privo di virtù e
simile agli animali più selvaggi.

Platone è ancora più crudo:

“Tu parli di una vita che è come quella del caradrio, ben altra da quella di un morto e di una
pietra!”227.

Il caradrio era considerato dagli antichi un uccello particolarmente vorace, che continuamente
mangiava ed evacuava.

Socrate compie un ulteriore passo:

“E so che una volta discusse anche con Eutidemo sull’autodominio, nel modo seguente: <<Dimmi,
Eutidemo – domandò -, non ritieni forse che la libertà sia un possesso bello e grande, sia per un
uomo sia per una Città?>>. <<In sommo grado>>, rispose. <<Dunque – domandò -, chi è dominato
dai piaceri del corpo e a causa di questi non può compiere le azioni migliori, ritieni che costui sia
libero?>>. <<Nient’affatto>>, rispose. <<E non è forse perché ti sembra proprio di una persona
libera compiere le azioni migliori, che ritieni proprio di una persona priva di libertà avere chi
impedisce di compiere simili azioni?>>. <<Assolutamente>>, rispose. <<Quelli privi di dominio di sé
non ti sembrano essere del tutto privi di libertà?>>. <<Certo, per Zeus, naturalmente>>. <<E a te
quelli privi di dominio di sé sembrano essere solo impediti a compiere le azioni più belle, o anche
costretti a compiere quelle peggiori?>>. <<A me – disse -, sembrano non meno obbligati a fare
queste cose che impediti a fare quelle>>. <<E che genere di padroni credi siano quelli che
impediscono di compiere le azioni migliori, mentre costringono a compiere quelle peggiori?>>.
<<Per Zeus, i peggiori possibile>>, rispose. <<Quale ritieni che sia la schiavitù peggiore?>>.
<<Quella presso i cattivi padroni>>, disse. <<E coloro che sono privi di dominio di sé non sono forse
schiavi della peggiore schiavitù?>>. <<Mi sembra>>, rispose”228.

Socrate identifica la libertà con l’enkràteia. Prima di lui la libertà aveva quasi esclusivamente un
significato giuridico e politico. Ora assume anche un significato morale, il dominio della razionalità
sull’animalità, e si configura anche come un fatto interiore.
226
SENOFONTE, Memorabili IV, 5, 11; in op. cit., 597-599.

227
PLATONE, Gorgia 494 b; in op. cit. 903.

228
SENOFONTE, Memorabili IV, 5, 4-5; in op. cit., 591-593.
96
Si aggiunge a questo punto un ulteriore concetto, come desumiamo dalle parole di Senofonte:

“Quei due uomini (Crizia e Alcibiade) erano, per natura, i più ambiziosi fra tutti gli Ateniesi, giacché
volevano che tutto si facesse per mezzo loro ed essere i più famosi di tutti. Essi sapevano che
Socrate viveva in piena indipendenza con pochissimo denaro, che aveva un totale auto dominio in
tutti i piaceri e che, nelle discussioni, sapeva usare come voleva tutti coloro che conversavano con
lui”229.

A Socrate è attribuita l’autarchìa, intesa come autonomia della virtù e dell’uomo virtuoso.

Presso i Sofisti essa era così concepita e incarnata:

“Orsù, Ippia, esamina liberamente ogni altra scienza, per vedere se, per caso, in qualcuna le cose
stiano diversamente da così; tu, infatti, tra tutti gli uomini sei il più preparato nella stragrande
maggioranza delle arti, come, in un’occasione, ti sentii vantare, mentre davi un saggio della tua
abbondante ed invidiabile sapienza nell’agorà, vicino ai banchi dei cambiavalute. Dicevi che una
volta eri andato a Olimpia , non portando su di te nulla che non fosse opera delle tue mani … Dicevi
poi di aver portato alcune tue composizioni poetiche, poemi epici, tragedie, ditirambi e molti
discorsi in prosa su temi d’ogni genere; e di essere giunto con una preparazione superiore agli altri
nelle arti di cui parlavo poco fa e anche nella correttezza dei ritmi, delle armonie e delle lettere ed
ancora in moltissime altre cose, se ben ricordo”230.

Presso i Sofisti l’autarchìa aveva un significato tecnico, consistente nella capacità di produrre e
imparare tutto ciò che occorre alla vita, senza aver bisogno di nessuno.

Platone, nella maturità, usa il concetto per definire il bene:

“Orbene, in questo discorso, in tutti i modi, l’intelligenza ed il piacere sono stati allontanati dalla
pretesa di essere l’una o l’altro il Bene stesso, privati dell’autonomia e della potenza della
sufficienza e della compiutezza”231.

Tra il significato tecnico del concetto e quello etico si pone Socrate: grazie a lui è avvenuto il
passaggio in virtù dell’interiorizzazione dell’autarchìa. Tale concetto contiene due elementi:

a. L’autonomia rispetto ai bisogni e agli impulsi fisici tramite il controllo della ragione

b. La sufficienza della sola ragione al conseguimento della felicità.

Chi si abbandona al soddisfacimento dei desideri e degli impulsi è costretto a dipendere dagli
uomini, dalle cose e dalla società per procurarsi gli oggetti che appagano i desideri. Così perde la
sua libertà, la sua tranquillità, la sua felicità. Così attesta Senofonte:

229
SENOFONTE, I, 2, 14; in op. cit., 251-253.

230
PLATONE; Ippia Minore 368 a-d; in op. cit., 1009-1010.

231
PLATONE, Filebo 67a; in op. cit. 475.
97
“Antifonte, mi sembri credere che la felicità consista nella dissolutezza e nel lusso smodato; io,
invece, ritengo che non aver bisogno di nulla sia divino e l’aver bisogno del meno possibile sia la
condizione più vicina al divino; e poiché il divino è la perfezione, ciò che è più vicino al divino è più
vicino alla perfezione”232.

Nel concetto etico di autarchìa sopravvive qualcosa dell’antica concezione di eroismo presso la
mitologia, incarnata nella figura di Eracle e nelle sue fatiche (Pseudo Apollodoro; Ercole per i
latini). Nell’eroe mitologico, essa consisteva nella forza esibita nell’affrontare vittoriosamente
potenze ostili, incantesimi e mostri. Tale forza ora, grazie alla filosofia e a Socrate, si fa interiore e
si realizza nel momento in cui desideri e tendenze dell’uomo si contengono e si limitano
nell’ambito di quello che è in suo potere. Il saggio che ha saputo domare le passioni è veramente
sufficiente a se stesso, e si accosta al massimo alla divinità che è l’essere che non ha bisogno di
nulla.

È importante mantenere questi tre concetti cardine dell’etica socratica nella loro versione
intellettualistica: l’enkràteia è dominio della ragione e della conoscenza sugli impulsi sensibili, la
libertà consiste nella capacità della ragione ad imporre le proprie istanze a quelle dell’animalità
umana, l’autarchìa è l’autosufficienza del logos umano.

Una prima conseguenza di tutto questo può essere tirata a proposito del rapporto tra bene e
piacere:

“<<Hai mai pensato a questo, Eutidemo?>>. <<A che cosa?>>, chiese. <<Al fatto che la mancanza
di dominio di sé non può condurre verso quei piaceri, verso i quali essa sola sembra guidare gli
uomini, mentre il dominio di sé fa sì che se ne tragga il massimo godimento>>. <<E come?>>,
domandò. <<La mancanza di dominio di sé non permette di sopportare né la fame né la sete né il
desiderio dei piaceri d’amore né la veglia – che sono le sole cose per cui è possibile mangiare e
bere e fare l’amore piacevolmente, e ancora piacevolmente risposarsi e dormire, dopo aver a lungo
sopportato e atteso, fino a che queste cose abbiano raggiunto il massimo piacere -, e impedisce di
godere in modo significativo delle attività cui si è costretti per necessità; invece il solo dominio di
sé, rendendo capaci di sopportare le cose di cui si è detto, fa provare un godimento degno di rilievo
dei piaceri di cui si è detto>>. <<Dici il vero – commentò -, sotto ogni aspetto>>. <<Inoltre
dell’imparare ciò che è bello e buono e del curare quelle cose verso cui ciascuno può provvedere
diligentemente al proprio corpo e amministrare diligentemente i propri possedimenti ed essere di
aiuto agli amici e alla Città e dominare i nemici – cose dalle quali non solo si traggono vantaggi,
ma anche grandissimi piaceri -, coloro che sono dotati di dominio di sé godono facendo queste
cose, mentre quelli che ne sono privi non partecipano di nessuna>>. <<A che, infatti, diremmo che
convengano tali cose, se non a colui al quale in nessun modo è possibile svolgere queste attività,
essendo occupato nel ricercare i piaceri del momento?>>. Ed Eutidemo disse: <<Mi sembra,
Socrate, che tu dica che a un uomo dominato dai piaceri del corpo non appartiene in alcun modo
nessuna virtù>>”233.

232
SENOFONTE, Memorabili I, 6, 10; in op. cit., 317.
98
La convinzione comune identifica il bene e il piacevole, ma Socrate dimostra che l’abbandono al
piacere come tale non può dare la felicità. Egli non opta per une demonizzazione del piacere, bensì
per un avveduto calcolo del piacere, per una sapiente misurazione che lo sappia discriminare e
dosare. Proprio perché la virtù è scienza, l’arte del misurare il piacere implica ragione e scienza. Il
piacere non è un bene in sé né un male in sé, ma tutto dipende dall’uso che se ne fa. Se il piacere è
sottomesso alla disciplina dell’enkrateia e della scienza è un positivo. D’altra parte la felicità non
dipende dal piacere come tale.

Riguardo il rapporto tra il bene e l’utile, Socrate parla sempre dell’utile dell’anima: l’utile del corpo
interessa solo in funzione dell’utile dell’anima. La scienza e la conoscenza danno il parametro
dell’utile.

Socrate tendeva poi al conseguimento della felicità e voleva insegnare agli uomini ad essere
veramente felici. La felicità non è data né dai beni esteriori né dai beni del corpo, ma dai beni
dell’anima, ossia dal perfezionamento dell’anima mediante virtù, che è conoscenza e scienza. Chi
perfeziona la propria anima con la conoscenza è pienamente sé stesso, attua il pieno accordo di sé
con sé, ed in questo consiste la felicità. Essa è così sciolta da ciò che viene dal di fuori, da ciò che
viene dal corpo ed è posta nell’anima dell’uomo, è interamente interiorizzata, consegnata
totalmente al dominio dell’uomo:

“<<Evidentemente, o Socrate, neppure del Gran Re dirai di sapere che è felice!>>. <<E direi
semplicemente il vero, perché io non so come egli stia quanto a interiore formazione e quanto a
giustizia>>. <<Ma come? Tutta la felicità consiste in questo?>> chiede Polo. <<Secondo me sì, o
Polo. Infatti io dico che chi è onesto e buono, uomo o donna che sia, è felice, e che l’ingiusto è
malvagio e infelice>>”234.

La felicità non dipende dalle cose, dalla fortuna, dal potere, ma dal logos umano e dalla
formazione interiore che con esso l’uomo può darsi. Dunque, per il nostro filosofo la felicità è
possibile e si è felici non quando si fa ciò che piace, ma quando si fa ciò che giova e fa bene
all’anima. Egli ha poi una concezione attiva, operosa della felicità: essa non consiste nella semplice
tranquillità dell’anima, ma mira a perseguire la virtù, l’eccellenza, la perfezione per se stessi e per
la Città in cui si vive. Essa consiste nell’organizzare l’intera vita secondo la saggezza.

E all’inverso:

“Infatti, a me Anito e Meleto non farebbero alcun danno, e nemmeno lo potrebbero, perché io non
credo che sia possibile che un uomo migliore riceva danno da uno peggiore. Anito potrebbe
condannarmi a morte, cacciarmi in esilio e spogliarmi dei diritti civili. Ma, queste cose, costui e
forse altri con lui crederanno che siano grandi mali, mentre io non penso che lo siano”235.

233
SENOFONTE, Memorabili IV, 5, 9-11; in op. cit., 597.

234
PLATONE, Gorgia 470 e; in op. cit., 883.

235
PLATONE, Apologia di Socrate 30 d; in op. cit., 36.
99
Anche l’infelicità non viene dal di fuori, ma dal di dentro di noi. Non gli altri, ma siamo noi a poter
fare a noi stessi i più grandi mali.

In conclusione:

“Ebbene, anche voi, o giudici, bisogna che abbiate buone speranze davanti alla morte, e dovete
pensare che una cosa è vera in modo particolare, che ad un uomo buono non può capitare alcun
male, né in vita né in morte. Le cose che lo riguardano non vengono trascurate dagli dèi”236.

La bontà è la maggiore difesa dal male.

Dunque così Socrate definisce la virtù:

“Se, poi, vi dicessi che il bene più grande per l’uomo è fare ogni giorno ragionamenti sulla virtù e
sugli altri argomenti intorno ai quali mi avete ascoltato discutere e sottoporre ad esame me stesso
e gli altri, e che una vita senza ricerche non è degna per l’uomo di essere vissuta; ebbene, se vi
dicessi questo, mi credereste ancora di meno. Invece, le cose stanno proprio così come vi dico,
uomini. Ma il persuadervi non è cosa facile”237.

Inoltre, va considerato:

“Consideriamo anche da questo lato il fatto che c’è molta speranza che il morire sia un bene. In
effetti, una di queste due cose è il morire: o è come un non essere nulla e chi è morto non ha più
alcuna sensazione di nulla; oppure, stando ad alcune cose che si tramandano, è un mutamento o
una migrazione dell’anima da questo luogo che è quaggiù ad un altro luogo 238.

Al cospetto della ragione, le due ipotesi mantengono entrambe la propria plausibilità, a livello
religioso Socrate propende per la seconda. Egli non si cimentò nella dimostrazione dell’immortalità
dell’anima perché non aveva le categorie metafisiche necessarie. Per lui era importante
proclamare la totale autonomia della vita morale, la possibilità per l’uomo di essere felice a
prescindere dalle sue sorti dopo la morte. La morte può uccidere il corpo, ma non la virtù
dell’uomo, può distruggere la vita, ma non l’averla ben vissuta. La virtù è autarchica e non ha
bisogno di un premio nell’al di là perché ha già in sé il proprio premio, ossia la felicità.

Anche se non è facile ricostruirla, con Socrate inizia una riflessione filosofica sull’amicizia. L’amico
vero è un bene grandissimo per gli uomini ed è l’uomo virtuoso, che possiede le prerogative legate
alla virtù, ossia l’uomo capace di bastare a se stesso e che ha il dominio di sé. La prima condizione
per farsi degli amici è diventare buoni: solo il buono può essere amico del buono. I malvagi, tra
loro, non potranno mai essere amici, semmai nemici come non può fiorire amicizia tra una
persona buona e una persona malvagia.

236
PLATONE, Apologia di Socrate 41 d; in op. cit., 45.

237
PLATONE, ibid. 38 a; in op. cit., 42.

238
PLATONE, ibid. 40 c; in op. cit., 44-45.
100
Socrate ebbe avversione per la politica militante, e non vi si impegnò. Egli criticò la prassi
democratica che affidava all’estrazione a sorte l’attribuzione di funzioni e oneri. Per Socrate,
invece, essi devono essere assegnati in base alle competenze e al valore degli uomini. Egli fu
perseguitato dai democratici e dagli oligarchici, perché non esitò a denunciare le malefatte di
entrambi. Egli si è risolutamente opposto all’ingiustizia. L’assenza di un impegno diretto in politica
non significa che l’insegnamento di Socrate era a-politico. Egli ebbe sempre a cuore il bene della
polis ateniese, soprattutto impegnandosi a formare uomini che un domani avrebbero potuto
occuparsi della cosa pubblica. Il Dio non ha voluto che Socrate diventasse un politico, ma che
formasse uomini politici. Il vero politico può essere solo l’uomo perfetto moralmente, politico nella
dimensione dell’anima e capace di prendersi cura dell’anima degli altri.

Socrate subisce un’ingiusta condanna. In realtà, alla luce del percorso dialettico, i veri colpevoli si
rivelano essere gli accusatori. Socrate fu un rivoluzionario in tutti i sensi adottando la non violenza:
la sua arma, nei confronti degli uomini e dello Stato, fu la persuasione. Di fronte alla possibilità
offertagli di fuggire, che poteva risultare praticabile vista l’ingiusta condanna, egli la rifiutò perché
la considerava una forma di violenza verso le leggi. Egli lascia questo testamento:

“ <<… perché in ciò consiste la giustizia: che non si deve disertare, né ritirarsi, né abbandonare il
proprio posto, ma, e in guerra e in tribunale e in ogni altro luogo, bisogna fare quello che la Patria
e la Città comandano, oppure persuaderle in che consiste la giustizia; e invece far uso di violenza
non è cosa santa, né nei confronti della madre, né nei confronti del padre, né tanto meno nei
confronti della Patria? Che cosa obietteremo a queste cose, o Critone? Che le Leggi dicono la verità
o no?>>. <<A me sembra>>”239.

Proprio perché Socrate scelse la via non violenta, con lui si è avuto un progresso dal quale non si è
più ritornati indietro.

La dialettica socratica.
Socrate, ironico, affermò di sé che Dio volle che restasse privo di sapere perché fosse capace di
estrarlo maieuticamente dall’animo degli altri. La dialettica è il metodo che Socrate ha usato per
conseguire questo obiettivo, per prendersi cura dell’anima.

Così è presentata nei testi platonici:

“<<O Lisimaco, a dire il vero, mi pare che tu conosca Socrate solo tramite suo padre e che con lui tu
abbia avuto contatti solamente quando era bambino e ti incontrava, mentre accompagnavi tuo
padre tra gli abitanti del demo o nel tempio o in qualche altro simile luogo di riunione, ma che, da
quando è diventato adulto, non hai più avuto a che fare con lui>>. <<Perché, o Nicia?>>. <<Ho
l’impressione che tu non sappia che chi è abituale interlocutore e famigliare di Socrate, anche se,
precedentemente, ha cominciato a discutere intorno ad un altro, non può evitare di farsi condurre
quasi per mano da lui nel discorrere, fintanto che abbia dato ragione di sé, del modo in cui vive e
del suo passato; ed una volta che giunga a ciò, Socrate non lo lascerà andare, prima di averlo
239
PLATONE, Critone 51 b-c; in op. cit., 61.
101
sottoposto ad un vaglio minuzioso e al limite della tortura. Io che lo conosco bene, so che non è
possibile sfuggire a questo trattamento e che dovrò sottopormici a mia volta; godo, infatti, o
Lisimaco, della sua compagnia e penso che in nessun modo sia un male l’essere sollecitato a
ricordare che cosa di disonesto abbiamo fatto o stiamo facendo, ma che, anzi, per la vita a venire,
chi non rifugge dal fare questo, diventi più accorto, sempre che voglia e sia veramente convinto,
secondo il detto di Solone, che c’è da imparare finché si vive e non creda che la vecchiaia, di per sé,
sia una garanzia di saggezza. Quanto a me, questo esame di Socrate non mi risulta né inusuale, né
sgradevole, ma già da tempo sapevo più o meno che il discorso, con lui presente, non si sarebbe
limitato ai giovani, ma avrebbe riguardato anche noi”240.

E ancora:

“<<Perché allora non spogliamo la sua anima e non la esaminiamo prima del suo aspetto? Alla sua
età accetterà sicuramente di dialogare>> (propone Carmide). <<Certo, - disse Crizia -, perché è
amante della sapienza e, come pare agli altri e lui stesso, anche molto dotato per la poesia”241.

E infine:

“Ma a voi che mi avete condannato io voglio fare questa predizione su ciò che accadrà dopo ciò. Io
mi trovo ormai in quel momento in cui gli uomini hanno soprattutto la capacità di fare predizioni,
ossia quando sono sul punto di morire. Io vi dico, o cittadini che mi avete condannato a morte, che
subito dopo la mia morte cadrà su di voi una vendetta, molto più grave, per Zeus, di quella che
avete inflitto a me, condannandomi a morte. Infatti voi, ora, avete fatto questo, convinti di
liberarvi del rendere conto della vostra vita. E, invece, vi dico che accadrà proprio il contrario. Molti
saranno quelli che vi metteranno a prova, ossia tutti quelli che io trattenevo; e voi ve ne rendevate
ben conto. E saranno tanti più aspri, quanto più sono giovani; e voi vi arrabbierete ancora di più!
Infatti, se credete, col condannare a morte uomini, di impedire a qualcuno che vi faccia rimproveri
perché non vivete in modo retto, voi non pensate bene. Questo modo di liberarsi non è certo
possibile, né bello. Invece, è bellissimo e facilissimo non quello di stroncare la parola degli altri, ma
quello di cercare di diventare buoni il più possibile. Questa è la profezia che io faccio a voi che mi
avete condannato. E con voi ho chiuso”242.

Egli è innanzitutto in rottura col metodo dei Sofisti: costoro si servivano del discorso di parata, di
vere e proprie arringhe che incantavano gli uditori col fascino della fluente parola in cui si
alternava la prova logica alla citazione dei poeti. Con questi discorsi i Sofisti si preoccupavano
soprattutto di far colpo nell’animo degli uditori e di procacciarsi discepoli, col rischio di
danneggiare l’anima di chi ascolta. Non si preoccupavano, invece, di nutrire l’anima degli uditori e
di renderla buona.

240
PLATONE, Lachete 187 d – 188 b; in op. cit., 724.

241
PLATONE, Carmide 154 e; in op. cit., 691.

242
PLATONE, Apologia di Socrate 39 c-d; in op. cit., 44.
102
Invece dell’anti – logia, del logos scisso da se stesso in ragionamenti contraddittori, la singola
anima può essere curata solo con il dia – logo, col logos che, procedendo per domanda e risposta,
coinvolge fattivamente maestro e discepolo in una esperienza spirituale unica di ricerca della
verità. Al discorso lungo di parata Socrate sostituisce il discorso breve, il dialogo aperto, pronto a
piegarsi alle esigenze più profonde di coloro che, insieme, ricercano mettendo a confronto anima
con anima. Il dialogo si alimenta di ragioni, e non ha più la necessità di chiamare in causa le
testimonianze dei poeti. I testi citati accostano il metodo dialogico adottato da Socrate ad una
iniziazione, un esser presi per mano nel rendere conto della propria vita, nel riconoscere anche il
male scelto e compiuto per esserne liberati, nel conoscere dunque la verità in vista di una
conversione e un perfezionamento dell’anima. Tale metodo non si ferma alle apparenze, alla
materialità, al corpo, ma vuole mettere a nudo l’anima per contemplarla, se bella come quella di
Socrate. Infine Socrate è consapevole di avere inaugurato un processo irreversibile e benefico per
la vita degli individui e della polis, scomodo a avversato da coloro che sono preoccupati di
detenere un potere senza rendere conto di sé. Nei dialoghi con Socrate non ci si limita a sviscerare
un argomento, ma si è coinvolti e condotti a rendere conto della propria anima perché sia resa
buona o migliore. La finalità della dialettica socratica è prevalentemente etica – educativa, prima
ancora che logica – gnoseologica: essa mira all’esortazione alla virtù, a convincere l’uomo che
l’anima e la cura dell’anima sono il massimo bene per l’uomo, a purificare l’anima saggiandola a
fondo con domande e risposte, a liberarla dagli errori per predisporla alla verità.

Per aprire un dialogo e non rimanere chiusi nel monologo o discorso di parata, è importante il
punto di partenza. Socrate muove dall’affermazione di non sapere: nei confronti dell’interlocutore
si pone come colui che ha da imparare, e non come colui che insegna. Tale affermazione socratica
non è sinonimo di scetticismo, ma va interpretata nel confronto con la tradizione e gli altri filosofi.
Nel confronto con il sapere dei Fisici, significa la denuncia di avere tentato un’impresa superiore
alle proprie forze e capacità umane, un’impresa che per conoscere le leggi del cosmo ha trascurato
quanto c’è di più prezioso, l’uomo. Nel confronto con i Sofisti, che presumevano di saper
rispondere ad ogni domanda, di rendere migliori le persone che li frequentavano insegnando la
virtù politica, di sapere e saper fare tutto, significa la denuncia di una presunzione. Nel confronto
con i politici, i poeti e i cultori delle varie arti, significava la denuncia di una inconsistenza quasi
totale di questi saperi, che hanno proceduto per puro intuito o naturale disposizione e sono
rimasti alla superficie dei problemi. Chi padroneggia una singola arte non può ritenere di sapere
tutto. Tale affermazione implica anche il paragone tra il sapere dell’uomo e il sapere divino. Dio,
per Socrate, è onnisciente, conosce l’intero universo e l’uomo, fin nei suoi più reconditi pensieri.
Tutto il sapere criticato da Socrate, ma anche la sapienza umana da lui perseguita avvertono la
propria pochezza e fragilità di fronte alla conoscenza che ha Dio:

“Invece, o cittadini, si dà il caso che, in realtà, sapiente sia il dio e che il suo oracolo voglia dire
appunto questo, ossia che la sapienza umana ha poco o nessun valore. E il dio sembra che parli
proprio di me Socrate, e invece fa uso del mio nome, servendosi di me come di esempio, come se

103
dicesse questo: <<O uomini, fra di voi è sapientissimo chi, come Socrate, si è reso conto che, per
quanto riguarda la sua sapienza, non vale nulla>>”243.

Il non sapere ha anche una valenza ironica. Anche in questioni particolari Socrate si finge
ignorante, per avere un urto benefico sull’uditore e provocare la scintilla che può innescare il
dialogo. Ironia significa dissimulazione: consiste nel complesso di giochi e trasferimenti che
Socrate assume per spingere l’interlocutore a dar conto di sé. Egli si prende gioco con superiorità
degli uomini, palesa quasi un certo disprezzo dell’interlocutore per attutire l’alto concetto che
questi può avere di sé. Egli arriva a provocare un turbamento nell’animo dell’interlocutore, perché
costui possa giungere a rimettere in questione la propria esistenza. Nei dialoghi trascritti da
Platone Socrate stesso diventa una maschera per provocare il medesimo turbamento nel lettore.
Ad un certo punto del dialogo, visto l’incalzare delle domande, subentra nell’interlocutore e nel
lettore lo scoraggiamento, l’impressione che non si riesca a giungere alla verità. Socrate “ assume
su di sé tale turbamento, il dubbio, l’angoscia degli altri, i rischi dell’avventura dialettica, e così
rovescia i ruoli. Se c’è un fallimento, uno scacco, sarà affar suo. Presenta così agli interlocutori una
proiezione del loro proprio Io; gli interlocutori possono allora trasferire su Socrate il loro
turbamento personale, e ritrovare la fiducia nella ricerca dialettica, nel logos stesso”244. Anche se
l’ironia si serve dello scherzo, del gioco, il suo scopo è sempre serio ed essa è sempre trasparente.
Socrate si finge amico ed estimatore dell’interlocutore, assume in proprio le sue idee e i suoi
metodi per condurli alla caricatura o per rovesciarli con la stessa loro logica e mostrarne l’intima
contraddizione. Le molteplici maschere assunte da Socrate sono molteplici varianti dell’unica
maschera principale: il non sapere o l’ignoranza. Essa rimane il mezzo più efficace per
smascherante l’apparente sapere altrui. La dialettica socratica potrebbe chiamarsi “ironia” e
quest’ultima può essere considerata come la cifra del filosofare socratico. Così si sviluppa il
metodo dell’ironia:

“(Socrate e i suoi discepoli) interrogano sugli argomenti sui quali uno crede di dire qualcosa,
mentre non dice nulla; poi, passano facilmente in rassegna le opinioni, dato che sono di uomini che
vanno errando, e, raccogliendole con i discorsi, le confrontano tra loro sul medesimo argomento, e
dimostrano che esse sono contrarie a se stesse, nello stesso tempo, riguardo ai medesimi
argomenti, in confronto con le medesime cose, secondo gli stessi punti di vista. Ed essi, vedendo
ciò, si inaspriscono con se stessi, ma diventano miti nei confronti degli altri, ed in questo modo si
liberano delle grandi e rigide opinioni che avevano su se stessi, e di tutte le liberazioni questa è la
più gradevole da ascoltare, e dà la massima sicurezza a chi la prova. Infatti, amico, a coloro che li
purificano, pensando, come pensano i medici per i corpi, che un corpo non può trarre vantaggio dal
cibo offertogli, prima che siano espulsi gli impedimenti interni, quelli hanno pensato la stessa cosa
anche riguardo all’anima, che essa non avrà vantaggio dalle nozioni offertele, prima che qualcuno,
esercitando la confutazione, porti il confutato a vergognarsi, e, espulse le opinioni che erano di
ostacolo all’apprendimento, lo faccia apparire puro, e tale da ritenere di sapere quello che sa, e
243
PLATONE, Apologia di Socrate 23 a-b; in op. cit., 29.

244
P. HADOT, Exercises spirituels et philosophie antique, Editions Albin Michel, Paris 2002; tr. It. di A. M. Marietti,
Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005, 90.
104
non di più … Per tutte queste ragioni, Teeteto, noi dobbiamo dire che la confutazione è la più
grande e la più potente delle purificazioni, e, d’altro canto, dobbiamo pensare che chi non è stato
confutato, anche se fosse il Grande Re, poiché non è stato purificato per quanto riguarda le cose
più grandi, è privo di educazione, e anche brutto, in relazione a ciò in cui, a chi ha intenzione di
essere veramente felice, converrebbe essere puro e bello in massimo grado”245.

Il primo momento dell’ironia socratica è pars destruens: Socrate costringeva a definire


l’argomento su cui si vuole discutere, poi scavava in vario modo la definizione, ne esplicitava le
manchevolezze, le contraddizioni, invitava a definire una successiva definizione, e poi la confutava,
e così di seguito fino a condurre l’interlocutore a riconoscere la propria ignoranza. Tale metodo
attirò a Socrate le più dure inimicizie e le più grandi avversioni, fino alla condanna a morte. I
mediocri, infatti, che non erano disposti a lasciarsi mettere in discussione e a rendere conto di sé,
venivano messi in scacco e non intravedevano certezze cui aggrapparsi. Accecati dalla superbia
che non permetteva loro di riconoscersi ignoranti, consideravano Socrate un seminatore di dubbi e
un corruttore:

“O Socrate, avevo udito prima ancora di incontrarmi con te, che tu non fai altro che dubitare e che
fai dubitare anche gli altri: ora, come mi sembra, mi affascini, mi incanti, mi ammalii
completamente, così che son diventato pieno di dubbio. E mi sembra veramente, se è lecito celiare,
che tu assomigli moltissimo, quanto alla figura e quanto all’aspetto, alla piatta torpedine marina.
Anch’essa, infatti, fa intorpidire chi le si avvicina e la tocca: e mi pare che, ora, anche tu abbia
prodotto su di me un effetto simile. Infatti, veramente io ho l’anima e la bocca intorpidite e non so
più che cosa risponderti”246.

Sui migliori la confutazione produceva ben altri effetti: essa purificava in quanto distruggeva
certezze false e apparenti, in vista di un guadagno nella verità e nella bontà.

Nel testo del Sofista sopra citato si precisava che l’anima può raggiungere la verità se ne è gravida:
il discepolo che ha l’anima gravida della verità ha bisogno di una sorta di ostetrica spirituale che
aiuti questa verità a uscire alla luce. Si tratta della maieutica socratica:

“<<E’ tu che hai le doglie, caro Teeteto, perché non sei vuoto, ma gravido>>. <<Non so, Socrate.
Però ti dico quello che provo>>. <<Ed allora, ridicolissimo ragazzo, non hai sentito dire che io sono
figlio di una rinomata ed abile levatrice, Fenarete?>>. <<Questo sì, l’ho già sentito dire>>. <<E hai
sentito dire che io pratico la stessa arte?>>. <<Nient’affatto>>. <<Allora sappi che è così. Però, non
dirlo agli altri. In realtà, amico, che io possiedo quest’arte l’ho tenuto nascosto: essi, non
sapendolo, non dicono di me questo, bensì che sono un uomo stranissimo e che metto in imbarazzo
gli altri. Hai sentito dire anche questo?>>. <<Sì>>. <<Te ne dico, dunque, il motivo?>>. <<Certo>>.
<<Pensa bene a tutto ciò che riguarda la condizione delle levatrici, e apprenderai più facilmente
quello che io voglio dire. Forse sai, infatti, che nessuna di loro, finché è lei stessa in grado di essere
fecondata e di partorire, fa da levatrice ad altre donne, ma lo fanno quelle che non possono più
245
PLATONE, Sofista 230 b-d; in op. cit., 276-277.

246
PLATONE, Menone 80 a-b; in op. cit., 948-949.
105
partorire>>. <<Certamente>>. <<Il motivo di ciò, almeno come si dice, è Artemide, perché lei, che è
vergine, ebbe in sorte la protezione del parto. A donne sterili, dunque, non ha concesso di fare da
levatrici, perché la natura umana è troppo debole per acquisire un’arte relativa a ciò di cui non si
abbia esperienza. Ha affidato questo compito, invece, alle donne che, per età, non sono più in
grado di partorire, per onorare la loro somiglianza con lei>>. <<Verosimile>>. <<Orbene, anche
questo è verosimile, anzi, inevitabile, che le levatrici riconoscano, più delle altre donne, quelle che
sono incinte e quelle che non lo sono?>>. <<Certamente>>. <<E sono sempre le levatrici che,
fornendo filtri magici e facendo incantesimi, riescono a stimolare le doglie e anche a mitigarle, se
vogliono, a far partorire le gestanti in difficoltà, e a farle abortire, se a loro pare opportuno fare
abortire un feto immaturo?>>. <<E’ vero>>. <<E di loro, inoltre, non hai notato anche questo, che
sono anche abilissime mediatrici di nozze, dal momento che sanno tutto su come riconoscere quale
donna con quale uomo debba unirsi per generare ottimi figli?>>. <<Questo non lo so proprio>>.
<<Ma sappi che di questo si vantano più che della loro abilità nel tagliare il cordone ombelicale. In
effetti, pensaci: ritieni che sia compito della medesima arte, o di una diversa, curare e raccogliere i
frutti della terra, e riconoscere in quale terra quale seme e quale pianta vadano collocati?>>.
<<Non di un’arte diversa, ma della medesima>>. <<Nei riguardi della donna, amico, pensi che una
sia l’arte del seminare ed una diversa quella del raccogliere?>>. <<Non credo che sia verosimile>>.
<<Non lo è, infatti. Ma a causa di quell’accoppiare un uomo e una donna senza norma e senza arte
(cosa che il nome di ruffianeria), le levatrici, che sono donne serie, rifuggono anche dal combinare
giuste nozze, perché temono, per questo, di incorrere in quell’accusa; benché, secondo me almeno,
spetti soltanto alle vere levatrici anche combinare matrimoni in modo corretto>>. <<Sembra>>.
<<Questo, dunque, è il grande compito delle levatrici, benché inferiore all’opera mia. Infatti, alle
donne non capita di partorire una volta dei fantasmi e un’altra dei figli veri: questo sarebbe troppo
facile da distinguere. In effetti, se ciò accadesse, per le levatrici sarebbe un’opera molto grande e
molto bella il saper giudicare quello che è un vero figlio e quello che non lo è. Non credi?>>. <<Io
sì>>. <<La mia arte di ostetrico possiede tutte le altre caratteristiche che competono alle levatrici,
ma ne differisce per il fatto che fa da levatrice agli uomini e non alle donne, e che si applica alle
loro anime partorienti, e non ai corpi. E questo c’è di assolutamente grande nella mia arte: l’essere
capace di mettere alla prova in ogni modo se il pensiero del giovane partorisce un fantasma ed una
falsità, oppure un che di vitale e di vero. Poiché questo, almeno, è comune a me e alle levatrici: non
posso generate sapienza; quello che già molti mi hanno rinfacciato, che io sì, interrogo gli altri, ma
poi io stesso non manifesto nulla su nessun argomento, adducendo come causa il mio non essere
sapiente in nulla, è un rimprovero che risponde a verità. La causa di ciò è questa: il dio mi costringe
a far da levatrice, ma mi ha proibito di generare. Quanto a me, dunque, non sono affatto sapiente
in qualche cosa, né ho alcuna sapiente scoperta che sia come un figlio generato nella mia anima.
Ma di quelli che mi frequentano, alcuni appaiono dapprima ignoranti, ed anche molto, ma poi
tutti, continuando a frequentarmi, almeno quelli ai quali il dio lo conceda, fanno progressi così
straordinari, che se ne rendono conto essi stessi, ed anche gli altri. E questo è chiaro: da me non
hanno mai imparato nulla, ma sono loro che, da se stessi, scoprono e generano molte cose belle.
Tuttavia, sono stati il dio e io a fare da levatrici. E questo lo rende evidente: molti, che prima
ignoravano questo fatto e attribuivano ogni merito a se stessi, disprezzando me, o da se stessi o
106
persuasi da altri, si sono allontanati da me prima del dovuto; ma, allontanatisi, fecero abortire
tutto il resto a causa di un cattivo accoppiamento, e rovinarono tutto ciò che avevano partorito col
mio aiuto, allevandolo male, tenendo falsità e fantasmi in maggior conto della verità, e finendo
con l’apparire ignoranti a se stessi ed agli altri. Di costoro uno fu Aristide, figlio di Lisimaco, e
moltissimi altri. Quando vengono di nuovo e mi pregano di prenderli con me, facendo anche cose
straordinarie, con alcuni il demone che è in me mi proibisce di riprendere i rapporti, con altri me lo
permette, e questi ultimi di nuovo ne traggono vantaggio. Coloro che mi frequentano, anche in
questo provano le stesse sofferenze delle partorienti: infatti, hanno le doglie e, notte e giorno, sono
pieni di perplessità, molto più di quelle. E la mia arte è in grado di destare e di far cessare questa
sofferenza. E con questi va così. Per altri, poi, Teeteto, che non mi sembrano affatto gravidi,
sapendo che non hanno bisogno di me, concilio con molta benevolenza le nozze, e, con l’aiuto del
dio, per così dire, riesco a indovinare in modo molto soddisfacente con chi possono unirsi
traendone vantaggio. Molti di costoro li ho sposati con Prodico, molti ad altri uomini sapienti e
venerandi. Ora, mio ottimo amico, mi sono dilungato su questo argomento per la seguente
ragione: sospetto che tu, come tu stesso pensi, sia interiormente gravido e che abbia le doglie.
Affidati, dunque, a me, che sono figlio di una levatrice e ostetrico io stesso, e impegnati a
rispondere a quello che io ti domando, così come sei capace di fare. Qualora, poi, esaminando
qualcuna delle tue risposte, io ritenga poi che sia un fantasma, e non una cosa vera, e perciò io la
strappi da te e la butti via, non infuriarti come fanno le primipare per i loro figli. Già molti, infatti,
ammirevole giovane, mi sono così ostili, che sono pronti addirittura a mordere, se strappo via da
loro qualche sciocchezza, e non credono che io lo faccia per benevolenza, lontani come sono dal
sapere che nessun dio è malevolo verso gli uomini, né io faccio niente di simile per malevolenza,
ma perché non mi è lecito ammettere il falso e occultare il vero”247.

La maieutica è arte ostetrica legata alla psiché, necessita di un discernimento riguardo la scelta del
maestro da cui farsi condurre a trarre fuori la verità dalla propria anima e riguardo ciò che viene
partorito (è verità o è un fantasma?). Solo alcune anime sono feconde di verità, non tutte.

Il metodo socratico pone a sua volta questioni etiche. Kierkegaard, nell’800 si rifarà al metodo
socratico assumendo delle maschere a partire dalle quali guardare il cristianesimo: quella
dell’esteta, del moralista e del credente. Per lui la letteratura estetica è un inganno a cui egli
ricorre assumendo maschere. Ma è lecito servirsi dell’inganno? L’ironia socratica, e chi ad essa ha
fatto ricorso, come il filosofo danese, ci direbbero che si può ingannare per celare la verità, e in
questo caso è inaccettabile, o si può usare l’inganno per condurre alla verità chi è prigioniero
dell’immaginazione. In questo secondo caso l’inganno diventa necessario per esporre l’errore
dell’avversario senza rifiutarlo direttamente, ma palesandone con evidenza l’assurdità. È
l’interlocutore che, cosciente di essa, deve decidere di emendarsi e lasciarsi purificare.

Socrate indossa sostanzialmente la maschera dell’ironia perché non semplice filosofo, ma anche
educatore. Essa comporta un metodo di comunicazione indiretta di cui deve servirsi il grande
educatore per non esprimere che cosa pensa in sé, ma per esporre che cosa pensa di una cosa

247
PLATONE, Teeteto 148 e – 151 d; in op. cit., 201-203.
107
quanto alla sua utilità per colui che educa. L’ironia è stata da alcuni definita un atteggiamento
psicologico secondo il quale l’individuo cerca di parere inferiore a quello che è e si auto – svaluta.
Chi la adotta finge di dare ragione all’interlocutore e di adottare il suo punto di vista. Socrate si fa
passare esteriormente per qualcuno del tutto ordinario e superficiale. Ciò permetteva a Socrate di
trovare i suoi interlocutori sui mercati, nelle palestre, nei laboratori degli artigiani. Il non – sapere
permette a Socrate di assumere il ruolo di chi interroga un sapere presunto e precostituito, non di
chi porta le risposte. Otto Apelt ha caratterizzato il meccanismo dell’ironia socratica come
scissione e sdoppiamento: “Socrate si sdoppia: da un lato c’è il Socrate che sa in anticipo come
finirà la discussione, ma dall’altro c’è il Socrate che percorrerà il cammino, tutto il cammino
dialettico dell’interlocutore. Quest’ultimo non sa dove lo conduca Socrate. È l’ironia. Il Socrate che
cammina insieme al suo interlocutore esige incessantemente un accordo totale di quest’ultimo.
Assumendo come punto di partenza la posizione di questo interlocutore, gli fa ammettere, poco a
poco, tutte le conseguenze di tale posizione. Esigendo ogni istante questo accordo, che si fonda
sulle esigenze razionali del Discorso sensato, del Logos, oggettiva il cammino comune e porta
l’interlocutore a riconoscere che la sua posizione iniziale era contraddittoria”248. Anche
l’interlocutore viene tagliato in due: abbiamo l’interlocutore prima della discussione con Socrate, e
quello che, durante il percorso, avendo dovuto assentire ad ogni passo, è giunto a identificarsi con
Socrate, ed è giunto perciò a constatare che il sistema di valori sul quale fondava il suo agire è in
realtà infondato e che ora egli non è più quello di prima. In questo senso abbiamo ascoltato come
la sofferenza diventi una via necessaria per una nuova vita e per l’accesso alla verità, in cui
consiste la felicità.

Socrate ha dichiarato di esercitare lo “stesso” mestiere della madre. Egli è l’ostetrico degli spiriti:
non genera nulla, ma aiuta gli altri a generare se stessi. Questo, agli occhi di Kierkegaard, incide nei
rapporti maestro – discepolo: essere maestro non significa asserire “è così” o impartire lezioni e
propinare un sapere, ma il maestro è tale quando si rende discepolo, quando egli inizialmente
impara dal discepolo, quando si trasferisce in ciò che ha compreso il discepolo e nel modo in cui lo
ha compreso. Il filosofo danese così vede impostato questo rapporto:

“ … Il discepolo è l’occasione perché il maestro comprenda se stesso, e viceversa il maestro è


l’occasione perché il discepolo comprenda se stesso. Il maestro, alla morte, non lascia dietro di sé
nessuna esigenza nell’anima del discepolo, precisamente come, e tanto meno il discepolo non può
pretendere che il maestro gli sia debitore di qualcosa … Perché intende meglio Socrate solo colui
che intende di non dovere nulla a Socrate, cosa che Socrate preferisce e che è bello aver potuto
volere”249.

La maieutica socratica lascia liberi gli interlocutori.

248
P. HADOT, op. cit., 95-96.

249
S. KIERKEGAARD, Philosophiske Smuler, Universitetsboghandler C. A. Reitzel, Kjobenhavn 1844; tr. It. Briciole di
filosofia, a cura di C. Fabro, Sansoni, Firenze 1972, 212. 232.
108
La coscienza socratica appare divisa e lacerata dalla figura del sapiente, norma trascendente. La
giustizia, così come la sapienza, non possono essere definite, ma vissute. Ogni decisione umana è
fragile e precaria: si può scegliere di essere giusti in questa o quell’azione, e si ha così il
presentimento di un’esistenza che potrebbe essere giusta in maniera piena e perfetta. Socrate è
cosciente di non essere sapiente, per essere però filo – sofo, amante della sapienza: da una
privazione riconosciuta scaturisce un immenso desiderio della sapienza.

Il metodo dialogico socratico ha essenzialmente uno scopo etico – pedagogico e religioso e la sua
valenza logica non è in primo piano. Aristotele afferma:

“ … e quando Socrate mise completamente da parte l’indagine sulla natura e si mise a studiare con
impegno il mondo dell’etica e a cercare, comunque, in questo, l’universale e a fermare per primo la
sua attenzione sulle definizioni, Platone ne accolse il pensiero, ma ritenne che una tale questione
va posta per altre cose e non per quelle sensibili, appunto perché è impossibile che la definizione
comune si riscontri in alcuna delle cose sensibili, le quali, in verità, sono in perpetuo
cambiamento”250.

E ancora:

“ … Socrate, invece, con criteri logici, cercava l’essenza; egli, infatti, si sforzava di scoprire il
sillogismo, e punto di partenza del sillogismo è, appunto, l’essenza …; e, invero, due sono i meriti
che si potrebbero attribuire giustamente a Socrate: i ragionamenti induttivi e la definizione
universale”251.

E ancora:

“A questa teoria, come dicevamo negli scritti precedenti, diede il via Socrate mediante il suo
metodo definitorio; ma egli si guardò bene dal separare l’universale dalle cose particolari; e fece
bene a non pensare di operare una tale separazione!”252.

Da queste testimonianze alcuni interpreti avrebbero individuato in Socrate il creatore e lo


scopritore del concetto. Aristotele dice il vero nell’affermare che Socrate si è occupato di questioni
etiche e che la teoria delle Idee risale a Platone, ma non possiamo prendere per vera
l’affermazione che egli sia lo scopritore dell’universale e della definizione e del procedimento
induttivo. Gli mancavano le categorie logiche e metafisiche conseguenti alla seconda navigazione
platonica. Ricorrente è una domanda che Socrate pone agli interlocutori: “che cos’è?”: con essa
egli non voleva giungere a definizioni teoretiche, ma avviare il procedimento ironico – maieutico.
Egli, semmai, aprì la via che condusse alla scoperta dell’essenza. Egli non teorizzò in maniera
riflessiva l’induzione, ma la applicò portando costantemente l’interlocutore dal caso particolare al
generale, servendosi di esempi e di analogie. Egli aveva un formidabile ingegno logico, ma non
250
ARISTOTELE, Metafisica A, 6, 987 b 1sgg; op. cit., 26.

251
Ibid., M, 4, 1078b, 23-30.

252
Ibid., M, 9, 1086b, 2-4.
109
teorizzò la logica in quanto egli si proponeva una finalità etica. In continuità con Parmenide, anche
per Socrate la contraddizione va evitata perché segno di falsità.

La teologia socratica.
“Molte volte mi sono domandato con stupore con quali argomenti coloro che accusarono Socrate
come meritevole di morte di fronte alla Città convinsero gli Ateniesi. L’accusa contro di lui era
questa: <<Socrate è colpevole di non credere negli dèi che la Città onora, e di introdurre altre
nuove divinità; ed è anche colpevole di corrompere i giovani”253.

Queste parole non accusano Socrate di ateismo, piuttosto di eresia rispetto alla Religione dello
Stato.

Egli, in effetti, ripudiava decisamente l’antropomorfismo fisico e morale di cui erano intrise le
divinità proposte dalla religione di Stato. Egli così replica al sacerdote Eutifrone:

“<<Gli uomini ritengono che Zeus sia il migliore e il più giusto di tutti gli dèi. E tutti sono d’accordo
nel credere che egli incatenò suo padre Crono, perché contro giustizia aveva trangugiato i figli, e
che, a sua volta, Crono mutilò il padre suo, per altri motivi di questo tipo. Ed ora i miei familiari
sono adirati contro di me, perché faccio causa a mio padre che ha commesso ingiustizia. E, in
questo modo, essi dicono cose opposte riguardo agli dèi e riguardo a me>>. <<Ma è propria
questa, o Eutifrone, la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi parla di cose simili
riguardo agli dèi, faccio fatica ad accettarle. E per questa ragione, evidentemente, si dirà che io
sono in colpa”254.

In questo dialogo Socrate critica la religione di Stato riguardo quattro punti:

- dubita dei miti perché ammettono guerre tra gli dèi

- se gli dèi sono in conflitto tra loro la stessa azione può essere cara ad alcuni e avversa ad
altri, santa e non santa allo stesso tempo. Un’azione non può essere definita santa perché
cara agli dèi

- è assurdo volere Aver cura degli dèi, se aver cura di una cosa significa migliorarla

- non ha senso servire gli dèi con preghiere e sacrifici , visto che gli dèi non hanno bisogno di
nulla.

Agli dèi non possono essere attribuiti costumi, passioni, sentimenti umani. Fin qui siamo in linea
con quanto anche Senofane aveva denunciato.

253
SENOFONTE, Memorabili I, 1; in op. cit., 229.

254
PLATONE, Eutifrone 6 a; in op. cit., 7.
110
Sembra poi che Socrate abbia proposto una concezione unitaria del divino, pur ammettendone
una molteplicità di manifestazioni. Probabilmente all’occasione egli contrappose la divinità unica
ai molti dèi della fede popolare. La cultura greca, anche quando ammetteva una divinità al
singolare, considerava anche la pluralità di forze naturali ritenendole “divine” e ponendole in
relazione con gli dèi della religione popolare. Come Senofane, Socrate procede nella unificazione
del divino ma, mentre Senofane concepiva Dio in chiave cosmologica, Socrate lo pensa in
prospettiva etica. Socrate potè parlare di Dio a livello intuitivo. Egli desunse da Anassagora e da
Diogene di Apollonia la concezione del Divino come Intelligenza purificandola dai presupposti
fisici e accentuando le opere di Dio.

In Senofonte troviamo questa testimonianza:

“Dirò prima di tutto ciò che una volta ho udito da lui sulla divinità durante una conversazione con
Aristodemo detto il Piccolo … <<E ti sembra che siano maggiormente degni di ammirazione coloro
che realizzano immagini prive di intelligenza e di movimento o coloro che realizzano esseri viventi
razionali e capaci di muoversi?>>. <<Per Zeus, quelli che realizzano esseri viventi, se ciò non
avviene per caso, ma per intelligenza>>. <<E tra le cose che esistono senza una ragione evidente e
quelle che invece chiaramente esistono per un qualche vantaggio, quali giudichi opera del caso e
quali, invece, dell’intelligenza?>>. <<E’ verosimile che ciò che esiste per un qualche vantaggio sia
opera dell’Intelligenza>>. <<Non ti sembra, dunque, che fin da principio chi ha fatto gli uomini li
abbia dotati, a loro vantaggio, di organi per percepire i vari oggetti, degli occhi per vedere le cose
che sono visibili, delle orecchie per ascoltare quelle che si possono sentire? E dagli odori quale
vantaggio avremmo, se non ci fossero state fornite le narici? Che percezione avremmo del dolce,
dell’aspro e di tutti gli altri piaceri che traiamo dalla bocca, se non ci fosse stata data la lingua, che
ci permette di distinguerli? E oltre a ciò non ti pare che anche queste cose convengano a un’opera
della provvidenza, il fatto che, poiché la vista è debole, sia stata chiusa con le palpebre, cosicché
quando c’è bisogno di usarla si aprono, ma nel sonno si chiudono; e che vi crescano le ciglia come
uno schermo, perché i venti non la colpiscano; e che la parte superiore degli occhi sia munita di una
specie di gronda, le sopracciglia, cosicché il sudore che scende dalla testa non la danneggi? E, che
l’udito riceva tutti i suoni, ma non si riempia mai? E che tutti gli animali abbiano denti anteriori
capaci di tagliare, mentre i molari sono in grado di masticare ciò che ricevono da loro? E che la
bocca, attraverso la quale gli esseri viventi introducono ciò che desiderano, sia collocata vicino agli
occhi e alle narici, mentre, dato che ciò che viene evacuato è disgustoso, i loro condotti siano rivolti
all’indietro e siano stati portati il più possibile lontano dai sensi? Tutte queste cose, fatte in modo
così previdente, non sai dire se siano opera del caso o di una mente intelligente?>>. <<Certo che no
– rispose -, per Zeus! Anzi, considerando così le cose, sembra proprio che esse siano opera di un
demiurgo saggio amico degli esseri viventi>>. <<E l’aver infuso il desiderio della procreazione, e
nelle madri il desiderio di nutrire la prole, e nella prole una fortissima volontà di vivere e una
grandissima paura di morire?>>. <<Certamente queste cose sembrano espedienti di qualcuno che
abbia deliberato l’esistenza di esseri viventi>>. <<Tu, per quanto ti riguarda, credi di avere una
qualche intelligenza>>. <<Interrogami, e io risponderò>>. <<E credi che in nessun altro luogo vi sia
una forma di intelligenza? E pensi questo, pur sapendo che nel corpo hai una piccola parte di terra,
111
mentre ce n’è molta, e poca acqua, e che il corpo ti è stato messo insieme prendendo una piccola
parte di ciascuno degli altri elementi, che pure esistono in grande quantità? E l’intelligenza, che è
la sola che non si troverebbe da nessuna parte , come pensi di aver avuto la fortuna di
acchiapparla? E pensi che questi elementi, che sono grandissimi e di numero infinito, siano stati
così ordinati senza un intervento intelligente?>>. <<Certo, per Zeus: non vedo, infatti, quelli che
hanno il potere di fare questo, come invece vedo gli artefici di ciò che accade qui>>. <<Ma tu non
vedi neppure la tua anima, che ha il potere sul tuo corpo; cosicché, sulla base del tuo
ragionamento, ti è possibile dire che non fai nulla con intelligenza, ma tutto a caso>>. … << … Al
dio, poi, non è bastato prendersi cura del corpo, ma, cosa che è anche più importante, ha messo
nell’uomo l’anima con le più grandi capacità. Per prima cosa, l’anima di quale altro essere vivente
sa comprendere che esistono degli dèi che hanno ordinato le cose più grandi e più belle? Quale
altra specie, se non quella degli uomini, venera gli dèi? Quale anima è più capace di quella
dell’uomo di difendersi dalla fame, o dalla sete, o dal freddo, o dal caldo, o quale è più capace di
curare le malattie, di sviluppare la forza con l’esercizio, di impegnarsi con l’apprendimento, o quale
è più capace di ricordare le cose che ha udito o visto o appreso? Non ti è infatti sufficientemente
chiaro che rispetto a tutti gli altri animali gli uomini vivono in modo simile agli dèi, rivelandosi
superiori per natura sia quanto al corpo sia quanto all’anima? …>>. <<Caro – continuò -, considera
che anche la tua mente, stando in te, governa il tuo corpo come vuole. Bisogna, dunque, credere
che anche l’intelligenza che è nell’universo dispone tutte le cose così come le piace, e non che la
tua vista può spaziare per molti stadi mentre lo sguardo del dio non sarebbe capace di guardare
tutte le cose insieme, e nemmeno che la tua anima può pensare le cose di qui e quelle dell’Egitto e
quelle della Sicilia, mentre l’intelligenza divina non sarebbe capace di prestare attenzione a tutte le
cose contemporaneamente”255.

Secondo il Reale, questi passi di Senofonte dovrebbero esprimere l’idea socratica del divino,
mentre altri critici ne hanno contestato la paternità socratica. Vi troviamo abbozzata una
dimostrazione dell’esistenza della divinità, che non muove ovviamente da argomenti “fisici”, ma
dall’esistenza di soggetti intelligenti dotati di movimento.

Prima di tutto, va concesso che ciò che non esiste a caso, ma risulta costituito per raggiungere uno
scopo e un fine, postula una intelligenza che lo ha prodotto a ragion veduta.

Il fatto che i corpi di tali soggetti intelligenti dotati di movimento risultino come un tutto organico
ordinato secondo una precisa finalità, che è la loro vita e il loro bene, attesta l’esistenza di una
divinità intelligente amica degli uomini.

Qualcuno potrebbe obiettare che, a differenza delle cose sensibili, nessuno può vedere o
constatare empiricamente l’esistenza di tale Intelligenza che dispone in maniera ordinata le cose.
La struttura stessa dell’uomo confuta tale obiezione: noi non vediamo la nostra anima, ma non
possiamo neanche dubitare che essa esista, che governi il nostro corpo e che agiamo con
intelligenza, e non a caso.

255
SENOFONTE, Memorabili I, 4, 1-17; in op. cit., 295-307.
112
Infine concorre alla dimostrazione dell’esistenza della divinità i privilegi conseguiti dall’uomo
rispetto a tutti gli altri esseri viventi, segno di una cura particolare del dio:

“<<Io – disse Eutidemo -, mi sto già chiedendo se gli dèi non abbiano nessuna occupazione fuorché
la cura degli uomini: unico ostacolo è che pure gli altri animali partecipano di questi beni>>. <<E
non è chiaro – riprese Socrate -, che anch’essi esistono e crescono per l’uomo?>>”256

Le due coordinate fondamentali di tale dimostrazione sono l’intimo nesso Intelligenza divina –
anima umana e il carattere antropocentrico di tale attestazione.

Prima di Socrate Diogene di Apollonia, svolgendo il pensiero di Anassagora, aveva sostenuto una
concezione teleologica dell’universo, ponendo l’aria come intelligenza ordinatrice che governa il
tutto. Socrate, pur ispirandosi a lui, parla di Dio semplicemente in termini di intelligenza, attività
finalizzatrice e provvidenza, procedendo nel suo discorso in modo intuitivo e per mezzo di
analogie. Egli mette in discussione l’elaborazione teologica dei Fisici e apre le prospettive per un
discorso teologico in chiave metafisica. Egli mostrava di credere nel dio Apollo e tutta la sua vita è
l’adempimento di una missione affidatagli da questo dio mediante l’oracolo di Delfi. Aveva
elaborato un concetto del Dio superiore a quello della religione ufficiale praticata: il Dio è l’unico
sapiente, infinitamente superiore all’uomo che non pretende un culto esteriore ma si aspetta
una fedeltà interiore, la ricerca della verità e della virtù.

Cosa si nasconde dietro la seconda parte dell’accusa mossa a Socrate in merito alla religione, cioè
che avrebbe introdotto nuove divinità, nuovi daimonia? Socrate, ripetutamente, aveva asserito di
avvertire in sé, in alcune circostanze, un fenomeno divino e soprannaturale, che egli chiamava
daimonion:

“La causa di questo fatto è quello che mi avete sentito dire molte volte e in diversi modi, ossia che
in me si manifesta qualcosa di divino e di demoniaco, quello che anche Meleto, facendo beffe, ha
scritto nell’atto di accusa. Questo che si manifesta in me fin da fanciullo è come una voce che,
allorché si manifesta, mi dissuade sempre dal fare quello che sono sul punto di fare, e invece non
mi incita mai a fare qualcosa. È appunto questo che mi distoglie dall’occuparmi di affari politici. E
mi pare che faccia molto bene a distogliermi. Infatti voi sapete bene, o cittadini ateniesi, che se io
da tempo avessi intrapreso la carriera politica, da tempo sarei morto, e non sarei stato di
giovamento a voi e neppure a me”257.

Socrate menziona un segno, una voce, che nei dialoghi platonici egli reputa essere voce derivante
da Dio. Anche Senofonte menziona il daimonion socratico, con la differenza, rispetto ai testi
platonici, che in Senofonte esso prescrive a Socrate non solo ciò che non deve fare, ma anche,
positivamente, ciò che deve fare. Egli reputa questa voce divina una sorte di divina rivelazione, un
privilegio particolare concessogli dalla divinità, un’esperienza che trascende i limiti dell’umano.

256
SENOFONTE, Memorabili IV, 3, 9-10; in op. cit., 569.

257
PLATONE, Apologia di Socrate 31 c-d; in op. cit., 37.
113
Le interpretazioni date del “daimonion” socratico sono state le più disparate.

Prima di tutto il greco usa il neutro daimonion: esso non indica tanto un essere personale (un
angelo o un genio), quanto piuttosto un evento o un fenomeno divino. In Platone e Senofonte è
tradotto “voce” o “segno divino”.

Va poi tenuto conto di due aspetti. Il primo è riscontrato in queste parole attribuite a Socrate:

“<<Ci può essere qualcuno (o Meleto) che creda esistano forze demoniache, ma che non creda
esistano dèmoni?>>. <<Non c’è>>. <<Mi hai fatto cosa gradita nel darmi risposta, anche se a mala
pena e per costrizione di quelli che sono qui presenti. Dunque, tu sostieni che io credo e che
insegno che esistano cose demoniache; orbene, che tali cose siano nuove o che non lo siano,
stando al tuo discorso, in ogni caso, io crederei che esistano realtà demoniache e ne hai fatto
anche giuramento nel tuo atto di accusa. Ma se io credo nell’esistenza di cose demoniache, allora è
veramente necessario che io creda che esistano anche dèmoni. Non è così?>>”258.

Queste parole denotano una continuità con la religiosità greca: i dèmoni erano esseri intermediari
tra gli Dèi e gli uomini. Per il Greco non era immaginabile un contatto immediato di Dio con
l’uomo, e la concezione pluralistica del divino, tipica della grecità, avrebbe portato anche Socrate a
porre i dèmoni come esseri intermediari tra Dio e l’uomo. Probabilmente Socrate riteneva che tale
segno divino gli derivasse da un dèmone, anche se preferì attenersi ai fatti, a qualificare come
divino questo evento che aveva luogo nella sua interiorità senza precisare la causa.

In secondo luogo:

“Invece, il segno del Dio non si è opposto a me, né mentre uscivo di casa né mentre salivo qui in
tribunale e neppure durante il discorso, in nessuna occasione mentre io mi accingevo a dire
qualcosa. Eppure, in altri discorsi mi ha fermato a metà, mentre parlavo. Ora, invece, in nessun
punto, nel corso di tutto questo processo, si è opposto a me in nulla, né in alcun atto né in alcuna
parola”259.

Questa constatazione fa concludere a Socrate che, se quei gesti e quelle parole da lui pronunciate
a cui il dèmone non si è opposto, attireranno a lui la condanna a morte, ciò significa che il morire
non è un male, perché il dèmone finora gli ha impedito di compiere il male. A noi preme
sottolineare il legame chiaro tra questa voce e Dio.

In conclusione possiamo affermare che:

- per Socrate questo segno o voce divini erano un evento fuori dall’ordinario e di natura
sovrumana. Ciò è in sintonia con la profonda religiosità di Socrate e con la particolare
premura che gli dèi hanno per gli uomini. Negli scritti platonici Dio ha cura particolare per

258
Ibid., 27 c-d; in op. cit., 33.

259
Ibid., 40 b; in op. cit., 44.
114
l’uomo buono: la voce divina sarebbe il segno di un particolare aiuto accordato dal Dio a
chi, come Socrate, tendeva con tutte le sue forze al bene.

- il daimonion non interviene in merito alle verità filosofiche, non gli insegna quella che lui
chiama la “sapienza umana” né gli rivela le proposizioni generali o particolari della sua
etica. I principi filosofici traggono per intero la loro validità dal logos, e non hanno bisogno
del supporto di alcuna rivelazione. La stessa missione che Socrate ha ritenuto di dover
svolgere non gli è derivata dalla mediazione del dèmone, ma da Dio stesso mediante
vaticini o sogni.

- Il segno divino impedisce di volta in volta di fare determinate azioni per il suo vantaggio, e
tra questi divieti quello di maggiore rilievo è l’astensione dalla politica militante. Tale voce
interviene dunque a proposito delle azioni e degli eventi particolari della vita di Socrate.
Essa era una sorta di oracolo interiore.

L’insegnamento etico di Socrate è autonomo rispetto l’esperienza religiosa e si fonda


esclusivamente sulla psychè dell’uomo. I valori morali si impongono da sé, a prescindere dal fatto
che l’anima duri o no dopo la morte del corpo. Dio, dunque, non interviene né per fondare l’etica,
né a sanzionare i suoi comandi con premi o castighi, in questa vita o nell’altro mondo. La felicità
non dipende dalla retribuzione per le proprie opere ma è uno stato interiore: risiede nella stessa
vita morale. Il compiere il bene ha già in sé il suo premio.

I valori morali non sono posti o imposti dalla Divinità ma, essendo i valori dello spirito, sono i valori
supremi e, come tali, sono riconosciuti anche dalla Divinità. Dio non è l’autore dei valori morali,
ma ne diviene il protettore, ottengono da lui la massima considerazione proprio per la loro
perfezione intrinseca. Così si spiegano queste parole di Socrate:

“Ebbene anche voi, o giudici, bisogna che abbiate buone speranze davanti alla morte, e dovete
pensare che una cosa è vera in modo particolare, che ad un uomo buono non può capitare nessun
male, né in vita né in morte. Le cose che lo riguardano non vengono trascurate dagli dèi”260.

È importante precisare che gli dèi intervengono a favore del singolo uomo che incarna la virtù: è
impensabile, per un Greco, che Dio si prenda cura di ogni singolo individuo, tanto meno di colui
che ha abbandonato la retta via per ricondurvelo. Dio interviene a favore del singolo uomo
virtuoso perché riconosce, per astrazione, nella sua condotta, il valore che apprezza ed è mosso
dalla legge di comunanza che attira il simile verso il simile. L’uomo virtuoso, infatti, assomiglia al
Dio.

Simultaneamente è vero che l’uomo non ha bisogno della Divinità per essere buono. La premura
speciale del Dio per la persona virtuosa non è l’antecedente (non è una premura per rendere
virtuosi), ma è la conseguenza dell’essere divenuti virtuosi (è l’apprezzamento divino per il valore
incarnato). La vita morale basta a se stessa, ed è essa medesima salute e liberazione. La salvezza
risiede nella vita condotta secondo il bene.
260
Ibid., 41 c-d; in op. cit., 45.
115
Conclusioni
Socrate ci ha offerto una concezione operativa dell’anima: essa è in noi per conoscere il bene e il
male e per dirigere o governare gli atti dell’uomo in vista di una vita in cui è evitato il male e
praticato il bene. Egli non ha potuto chiarire l’essenza dell’anima né dimostrare la sua immortalità,
perché non disponeva delle categorie metafisiche attinte successivamente da Platone. Egli dalle
opere dell’anima risale all’anima come intelligenza.

Anche nella questione teologica Socrate procede per intuizioni e analogie. Dalle opere del Dio egli
risale al Dio come intelligenza e provvidenza.

Muovendo dal pensiero di Diogene egli arriva a porre il bene come il fine e a postulare il finalismo
universale, per via empirica e intuitiva.

Il sapere socratico non è un sapere vuoto perché riguarda l’anima e la sua cura. L’anima può
essere curata anche semplicemente spogliandola dalle illusioni del sapere e conducendola a
riconoscerlo come non – sapere. Il discorso rimane però bloccato a metà strada nel tentativo di
determinare i contenuti del nuovo sapere. Il bene, cioè la virtù, consiste nella scienza, e la scienza
non è altro che scienza del bene. Il termine che dovrebbe essere il definiente, cioè la scienza,
rinvia a quello che deve essere definito, cioè il bene. Si tratta di un circolo vizioso.

Il logos socratico, poi, non è in grado di far partorire ogni anima, ma solo quelle gravide della
verità. Il logos e lo strumento dialogico che in esso si fonda non bastano a produrre, o a far
riconoscere e a far vivere nella verità. Diversi se ne sono andati dalla compagnia del Maestro. Chi
feconda l’anima, chi la rende gravida? Questa domanda rimane senza risposta in Socrate. Socrate
non ha ancora percepito l’intervallo decisivo tra il conoscere il bene e il volerlo, e non ha ritenuto
possibile il voltare le spalle alla verità.

Un altro limite consiste nel fatto che Socrate ha ritenuto il suo messaggio valido in particolare per
gli ateniesi, e lo ha rinchiuso nei limiti della polis ateniese. Egli non ha inteso consegnare un
messaggio per tutta la grecità, e tanto meno per tutta l’umanità. Condizionato dalle strutture
socio-culturali del momento, egli non si avvide che alcuni elementi del suo messaggio avrebbero
travalicato i limiti delle mura di Atene e della polis ateniese.

Il non sapere di Socrate da una parte confuta quella che fino a quel momento era ritenuta
“scienza” (la filosofia della physis), dall’altra diventa via di accesso ad una autentica scienza
superiore. La sua dialettica sofistica può anche essere considerata come un preambolo alla logica
scientifica. Il suo pensiero può essere considerato una protrettica morale alla seconda navigazione.
Un messaggio circoscritto alle mura della polis di Atene diventa poi significativo per il mondo
intero.

116
Socrate ci ha presentato due anime: l’uomo-torpedine che amava demolire i pregiudizi e i luoghi
comuni passivamente creduti dai suoi concittadini e il fondatore di una morale dell’interiorità che
ha ispirato e continua ad ispirare la visione occidentale dell’uomo, laica e cristiana. A queste due
anime sono corrisposti due opposti esiti del socratismo:

 Le Scuole Socratiche Minori, in particolare Cinici e Megarici, che portarono alle estreme
conseguenze l’effetto torpedine del maestro, elaborando una serie di argomentazioni
dialettiche paradossali per distruggere la superficialità dell’uomo comune ed indurlo alla
vita solitaria e coerente del saggio

 Platone, che mirava a costituire su basi filosofiche un diverso assetto sociale. Egli
considerava l’eticità dello Stato e non dell’individuo. Per il suo obiettivo riteneva
indispensabile l’acquisizione di certezze, di norme oggettive, di parametri funzionali
all’azione educativa. Il pensiero tardo di questo filosofo va interpretato alla luce della
vibrante polemica con le suddette Scuole socratiche il cui metodo era considerato un
fattore disgregante e improduttivo.

117
Platone
Vita.
Platone nacque ad Atene nel 427 a. C..

Diogene Laerzio ci riferisce:

“Aristone, lottatore argivo, fu il suo maestro di ginnastica, da cui prese il nome di Platone per il suo
vigore fisico; prima si chiamava Aristocle, dal nome del nonno …”261.

In greco platos significa estensione, ampiezza, larghezza. Altri attribuiscono il motivo del nome alla
sua fronte vasta.

Il padre vantava tra i suoi antenati il re Codro, la madre vantava una parentela con Solone: questi
dati biografici motivano perché Platone, fin dalla giovinezza, vedesse nella vita politica il suo
ideale.

Aristotele nella Metafisica ci attesta:

“Platone, infatti, da giovane divenne ben presto seguace di Cratilo e delle dottrine eraclitee,
secondo le quali tutte quante le cose sensibili scorrono perpetuamente e di esse non c’è scienza, e
continuò anche in appresso a pensarla in questo modo; e quando Socrate mise completamente da
parte l’indagine sulla natura e si diede a studiare con impegno il mondo dell’etica, e a cercare,
comunque, in questo, l’universale e a fermare per primo la sua attenzione sulle definizioni, Platone
ne accolse il pensiero, ma ritenne che tale questione va posta per altre cose, e non per quelle
sensibili …”262.

Platone incontrò Socrate probabilmente intorno ai vent’anni e inizialmente lo frequentò per gli
stessi motivi per i quali si recavano da lui gran parte degli altri giovani ateniesi: ricevere una
formazione in vista della vita politica.

Egli ebbe un primo contatto diretto con la vita politica nel 404-403 a. C., quando l’aristocrazia
prese il potere: due dei suoi congiunti, Carmide e Crizia, ebbero parti di primo piano nel governo
oligarchico. Le persone di sua fiducia misero in atto metodi faziosi e violenti, per cui questa prima
esperienza si concluse in modo deludente.

261
DIOGENE LAERZIO, cit., III, 4; tr. it. cit., 102.

262
ARISTOTELE, Metafisica A 6, 987 a-b; tr. it. cit., 26.
118
Il disgusto per i metodi attuati dalla politica raggiunse il culmine nel 399 a. C., in occasione
dell’ingiusta condanna a morte del maestro, questa volta comminata dai democratici, che avevano
ripreso il potere. Egli si convinse che per il momento era opportuno tenersi lontano dalla politica
militante.

Dopo il 399 cominciarono i suoi viaggi:

“A ventotto anni, come dice Ermodoro, passò a Megara, insieme con alcuni altri discepoli di
Socrate, da Euclide. Poi andò a Cirene da Teodoro il matematico, indi in Italia dai pitagorici Filolao
ed Eurito. E di qui in Egitto dai profeti, dove dicono gli sia stato compagno Euripide, il quale
ammalatosi fu guarito dai sacerdoti con la cura del mare … Platone aveva anche deciso di
incontrarsi con i Magi, ma le guerre d’Asia lo costrinsero a rinunciarvi. Ritornò allora ad Atene e si
tratteneva nell’Accademia”263.

Nella Lettera VII non abbiamo conferma dei viaggi a Cirene e in Egitto, mentre è confermato il
viaggio in Italia, che avvenne intorno al 388 a. C., quando aveva intorno ai quarant’anni. Egli
desiderava conoscere le comunità dei Pitagorici. Fu invitato in Sicilia, a Siracusa, dal tiranno Dionigi
I. Egli sperava di inculcare nel tiranno l’ideale del re – filosofo, esposto nel Gorgia. Egli venne ben
presto in urto col tiranno e con la corte, proprio a causa dei suoi ideali, mentre entrò in amicizia
con Dione, parente del tiranno, nel quale Platone sperava di trovare un discepolo capace di
diventare re-filosofo. Così si concluse l’esperienza con il tiranno Dionigi:

“Ma quando Platone, conversando sulla tirannide, affermò che il suo diritto del più forte aveva
validità solo se fosse preminente anche in virtù, allora il tiranno si sentì offeso e, adirato, disse:
<<Le tue parole sono di rimbambimento senile>> e Platone: <<Ma le tue sanno di tirannide>>. Lì
per lì queste parole irritarono il tiranno a tal punto che ebbe volontà di sopprimerlo;
successivamente intervennero Dione ed Aristomene ed egli non attuò quel disegno, ma consegnò il
filosofo allo spartano Pollide che era giunto in quel tempo quale ambasciatore, perché lo vendesse
come schiavo. E quello lo condusse in Egina e lo vendeva … Annicerdide di Cirene che si trovava per
caso ad Egina lo riscatta per venti mine, secondo altri per trenta, e lo rimanda ad Atene dagli
amici, i quali subito gli inviarono il denaro, ma Annicerdire lo rifiutò, opponendo che non essi solo
erano degni di occuparsi di Platone”264.

Platone fu trattenuto come schiavo ad Egina perché l’isola era in guerra con Atene. Ritornato ad
Atene fondò l’Accademia, e il Menone è il primo proclama della nuova Scuola.

Nel 367 a. C. Platone si recò di nuovo in Sicilia dove era morto Dionigi I e gli era succeduto Dionigi
II che, a detta di Dione, ben più del padre poteva corrispondere all’ideale del re – filosofo. Ma
Dionigi II si rivelò della stessa linea del padre: condannò all’esilio Dione e trattenne Platone quasi
come un prigioniero. In un secondo tempo, siccome si era impegnato in una guerra, permise a
Platone di ritornare ad Atene. Ad Atene egli ritrovò Dione, che vi si era rifugiato, e che lo convinse
263
DIOGENE LAERZIO III, 6; tr. it. cit., 102 -103.

264
Ibid., III, 19-20; tr. it. cit., 106-107.
119
a ritornare di nuovo in Sicilia perché Dionigi II desiderava completare la sua formazione filosofica e
voleva riaverlo per questo a corte.

Nel 361 egli si recò una terza volta in Sicilia, ma il tiranno non era cambiato, e Platone rischiò
molto, e fu salvato per l’intervento di Archita e dei tarantini. L’amico Dione nel 357 prese il potere
a Siracusa ma fu ucciso nel 353.

Nel 360 Platone ritornò ad Atene dove si dedicò alla conduzione dell’Accademia, fino alla sua
morte, avvenuta nel 347 a. C..

I suoi scritti ci sono pervenuti nella loro completezza e ordinati in nove tetralogie in base al
contenuto:

I. Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone, Fedone;

II. Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico;

III. Parmenide, Filebo, Simposio, Fedro;

IV. Alcibiade I, Alcibiade II, Ipparco, Amanti;

V. Teagete, Carmide, Lachete, Liside;

VI. Eutidemo, Protagora, Gorgia, Menone;

VII. Ippia minore, Ippia maggiore, Ione, Menesseno;

VIII. Clitofonte, Repubblica, Timeo, Crizia

IX. Minosse, Leggi, Epimonide, Lettere.

Platone e il rapporto tra oralità e scrittura.


A partire dagli inizi dell’Ottocento il criterio per interpretare Platone ha rilevato negli scritti
l’espressione piena del suo pensiero, approfittando del fatto che di lui ci sono pervenuti tutti gli
scritti che gli antichi citano come suoi e che sono considerati come autentici. Da tutti i suoi scritti
sembrava possibile ricavare con sicurezza tutto il suo pensiero.

Oggi è cambiato il modo di interpretare Platone. Nel Fedro troviamo questa auto testimonianza:

“Invece colui che non possiede cose che siano di maggior valore rispetto a quelle che ha composto
o scritto, rivoltandole in su e in giù per molto tempo, incollando una parte con l’altra o togliendo,
non lo chiamerai, a giusta ragione, poeta, o compositore di discorsi, o scrittore di leggi?”265.

265
PLATONE, Fedro 278 d; in op. cit., 583.
120
In questo contesto Platone, per bocca di Socrate, cerca di distinguere il filosofo da altre figure che
non sono filosofi (poeti, legislatori …). La distinzione è proprio nel fatto che il filosofo ha un plus
rispetto a ciò che scrive, a differenza di altre figure. Alla luce di queste parole non possiamo
pensare di trovare negli scritti la piena espressione del pensiero del nostro autore.

Nello stesso senso vanno queste parole della Lettera VII:

“Di questo tenore fu allora il discorso che io feci a Dionisio. Ma non gli spiegai tutte le cose, né
d’altra parte Dionigi me lo chiese: in verità lui presumeva di sapere già molto, ed anzi di conoscere
la parte più importante e di dominarla a sufficienza per quello che aveva sentito da altri.
Successivamente, come ho sentito dire, egli compose uno scritto intorno a quei principi che mi
aveva sentito esporre, presentandolo come opera sua propria e non come derivante da quelle tesi
che mi aveva sentito sostenere; ma di questo io non so nulla. So, invero, che altri hanno scritto
intorno a queste stesse cose, ma costoro che l’hanno fatto non hanno nemmeno conoscenza di se
stessi. Questo, però, posso dire sul conto di tutti quelli che hanno scritto o scriveranno e che
affermano di sapere le cose di cui io mi do pensiero, sia per averle udite da me, sia per averle udite
da altri, sia per averle scoperte da soli: non è possibile, a mio parere, che costoro abbiano capito
alcunché di questo oggetto. Su queste cose non c’è un mio scritto, né ci sarà mai”266.

Queste parole, oltre a confermare che Platone non ha scritto alcunché sui Principi, le dottrine di
maggior valore, ci indicano nell’oralità il mezzo attraverso il quale egli le ha insegnate.

Esiste anche una tradizione indiretta che conferma l’esistenza di “Dottrine non scritte” di Platone,
riferendone i principali contenuti (cfr. i discepoli).

Da tutti gli scritti di Platone non possiamo ricavare tutto il suo pensiero e l’interpretazione dei
dialoghi va affrontata in modo nuovo, che cominciò ad essere introdotto dalla Scuola di Tubinga.

Gli scritti platonici non possono essere considerati nella loro autonomia, a scapito della tradizione
indiretta, perché non sono in grado di comunicare al lettore alcune cose essenziali, dal punto di
vista del metodo e del contenuto. L’età moderna aveva assunto il paradigma di un’attenzione
quasi esclusiva agli scritti perché è un’età incentrata nel valore della scrittura. In realtà Platone si
trova a vivere in un’epoca di transizione dall’oralità, asse portante della cultura antica, ma in quel
momento in crisi, alla scrittura, che sarebbe diventata predominante. Egli ebbe come maestro
Socrate, che ha incarnato il modello della cultura basata sull’oralità, ma seppe cogliere le istanze
dei sostenitori della cultura basata sulla scrittura. Egli stesso possedeva grandi doti di scrittore. Le
due culture ebbero un profondo impatto. Il nostro autore non aveva certo una acritica fiducia per
il nuovo in quanto nuovo: era consapevole dei limiti comunicativi della scrittura.

Nietzsche aveva colto la necessità di un nuovo modo di interpretare Platone e soprattutto il


rapporto tra verità e scrittura, contestando Schleiermacher, per il quale lo scritto è il mezzo
migliore per condurre colui che non sa al sapere. Lo scritto, in realtà, significa solo per colui che già
sa, e funge da mezzo di richiamo alla memoria. Lo scritto più perfetto, dunque, deve imitare la
266
PLATONE, Lettera VII, 341 b-c; in op. cit., 1819-1820.
121
forma dell’insegnamento orale. Lo scritto, in generale, non ha una finalità di insegnamento e di
educazione, ma soltanto la finalità di richiamare alla memoria per colui che è già educato e
possiede conoscenza267. Il filosofo è tale proprio perché non affida agli scritti, ma alla sola oralità
“le cose di maggior valore”.

Il ragionamento di Platone si articola nel seguente modo:

“Ora tu, essendo padre della scrittura, per affetto hai detto proprio il contrario di ciò che essa vale.
Infatti, la scoperta della scrittura avrà per effetto di produrre la dimenticanza nelle anime di coloro
che la impareranno, perché, fidandosi della scrittura, si abitueranno a ricordare dal di fuori
mediante segni estranei, e non dal di dentro e da se medesimi: dunque, tu hai trovato non il
farmaco della memoria, ma del richiamare alla memoria”268.

La scrittura non accresce la sapienza degli uomini, bensì l’apparenza del sapere, ossia l’opinione.
Esso non rafforza la memoria, ma offre solo mezzi per richiamare alla memoria cose che già si
sanno.

In secondo luogo:

“E una volta che un discorso sia scritto, rotola da per tutto, nelle mani di coloro che se ne
intendono, e così pure nelle mani di coloro ai quali non importa nulla, e non sa a chi deve parlare e
a chi no. E se gli recano offesa e a torto lo oltraggiano, ha sempre bisogno dell’aiuto del padre,
perché non è capace di difendersi e di aiutarsi da solo”269.

Lo scritto è in qualche modo morto, come le persone rappresentate in un’opera pittorica,


inanimato, incapace di parlare in modo attivo, incapace di difendersi e aiutarsi da solo contro le
critiche, ma necessita continuamente dell’intervento attivo del suo autore.

In terzo luogo:

“<<E allora (Fedro)? Vogliamo considerare ora un altro discorso, fratello legittimo di questo? E
vogliamo vedere in quale modo nasca, e per sua natura, quanto sia migliore e più potente di
questo?>>. <<Qual è questo discorso, (Socrate), e in quale modo tu dici che nasca?>>. <<E’ il
discorso che viene scritto, mediante la scienza, nell’anima di chi impara, e che è capace di
difendersi da sé e sa con chi deve parlare e con chi deve tacere>>. <<Intendi dire il discorso di colui
che sa, il discorso vivente e animato, del quale il discorso scritto può dirsi, a buona ragione,
un’immagine?>>. <<Sì, appunto …>>”270.

267
F. NIETZSCHE, Gesammelte Werke. Vierter Band: Vortrage, Schriften und Vorlesungen 1871-1876, Musarion
Ausgabe, Munchen, 370.

268
PLATONE, Fedro 275 a; in op. cit., 579-580.

269
Ibid., 275 e; in op. cit., 580.

270
Ibid., 276 a; in op. cit., 580-581.
122
Il discorso migliore è quello vivente e animato, mantenuto nella dimensione dell’oralità, impresso
mediante la scienza nell’anima di chi impara, mentre il discorso scritto è un’immagine, una copia,
di quello attuato oralmente.

Inoltre:

“No, infatti. Ma i giardini di scritture li seminerà e li scriverà per gioco, quando li scriverà,
accumulando materiale per richiamare alla memoria a se medesimo, per quando giunga alla
vecchiaia che porta all’oblio, se mai giunga, e per chiunque segua la medesima traccia, e gioirà di
vederli crescere freschi. E quando gli altri si dedicheranno ad altri giochi, passando il loro tempo
nei simposi o in altri piaceri simili a questi, egli, allora, come sembra, invece che in quelli passerà la
sua vita dilettandosi nelle cose che io dico>>. <<Ed è un gioco molto bello, o Socrate, in confronto
dell’altro che non vale nulla , questo di chi è capace di dilettarsi con i discorsi, narrando storie sulla
giustizia e sulle altre cose di cui parli>>. <<Così è in effetti, o caro Fedro, ma molto più bello diventa
l’impegno su queste cose, credo, quando si faccia uso dell’arte dialettica e con essa, prendendo
un’anima adatta, si piantino e si seminino discorsi con conoscenza, che siano capaci di venire in
soccorso a sé e a chi li ha piantati, che non restino privi di frutto, ma portino seme, dal quale
nascano anche in altri uomini altri discorsi, che siano capaci di rendere questo seme immortale e
che facciano felice chi lo possiede, nella misura più grande che all’uomo sia possibile”271.

La scrittura implica il gioco, mentre l’oralità è un impegno serio nei confronti della verità. Ci sono
situazioni in cui il gioco può farsi particolarmente bello (come nel mithologein), ma ancor più bello
è l’impegno intrapreso dall’arte dialettica riguardo gli stessi temi, e più validi sono anche i risultati
raggiunti. La chiarezza, la compiutezza e la serietà si addicono solo alla oralità dialettica, in quanto
nello scritto c’è una buona parte di gioco. Non cadiamo però nell’equivoco di pensare che il gioco
in Platone abbia un mero significato negativo: il gioco consiste nelle maschere dei personaggi dei
diversi dialoghi, nei rimandi e nelle allusioni presenti nei testi, l’invito al gioco contenuto nella sua
ironia. L’adozione del “gioco” da parte di Platone 272 è motivata dalle seguenti esigenze: esso libera
il pensiero dagli opposti della delusione e dell’illusione. Già con Socrate abbiamo visto come la
ricerca della verità sia impegnativa e, nel corso del dialogo con Socrate, nell’incalzare delle sue
domande, si giunge al momento dello scoraggiamento, dell’apparente impossibilità di giungere al
vero, superata grazie al maestro che si fa carico del dubbio e assume la maschera
dell’interlocutore. Senza questo gioco la delusione può degenerare in nichilismo sofistico.
All’opposto, chi si lascia ingannare dalla presunzione di sapere tutto cade vittima dell’illusione e il
gioco diventa lo strumento per confutarla. La dimensione ludica aiuta la filosofia a rimanere nella
giusta proporzione, e aiuta il filosofo ad accettare con serenità le sconfitte quanto ad impegnarsi
con tutte le forze nella ricerca della verità. Egli assume l’ironia socratica, che è un invito al gioco.
Essa esprime delicatezza e pudore nei confronti della verità, in quanto la filosofia è attività, ricerca,
che dà spessore alle formulazioni ed esperienza che sorregge la dottrina. Sussiste dunque un quid
che è ulteriore allo scritto. Ora, nel contesto di cui sopra, egli assimila ogni discorso scritto al gioco.
271
Ibid., 276 d – 277a; in op. cit., 581.

272
F. GIACCHETTA, Gioco e trascendenza. Dal divertimento alla relazione teologica, Cittadella Ed., Assisi 2005, 41-79.
123
Tutta la produzione letteraria di Platone sarebbe un gioco cui il nostro affida il pensiero
dell’origine, il rimando al bene. Egli non vuole però contrapporre lo scrivere con l’inchiostro allo
scrivere nelle anime mediante la dialettica. La giocosità è sempre complemento naturale della
serietà e la bellezza, ovunque si manifesti, è sempre affare serio. Platone sottolinea più che altro la
debolezza dello scritto: la sua rigidità non gli permette di qualificarsi sempre per quello che è,
appunto un gioco, cioè non lo fa sempre apparire nella sua qualità revocatrice e allusiva. Il discorso
scritto su dei rotoli con l’inchiostro rischia più di illudere che la conoscenza della verità consista
nella acquisizione esteriore delle formule che di alludere al Vero-Bene. Non si corre lo stesso
rischio nello scrivere nelle anime: quando il gioco del rimando è inscritto nei cuori, in essi si fissa
indelebilmente il serio sereno rimando al bene. Il vero scrittore-filosofo scrive anche con
l’inchiostro sui rotoli sapendo però il loro valore di gioco, pronto a soccorrerli ogni volta ce ne sia
bisogno, cioè ogni volta che per la loro rigidità si offusca il loro alludere, e riserbando alla oralità le
cose di maggior valore.

Platone sottoponeva ad una prova chi desiderava diventare filosofo, e questa prova non fu
superata dal tiranno Dionigi che, dopo aver ascoltato la prima lezione orale del maestro, voleva
mettere per iscritto ciò che riguarda le cose più grandi. Le “cose migliori”, invece, richiedono una
serie di discussioni fatte con costanza e in stretta comunione tra chi insegna e chi impara. Il vero,
a questo proposito, va cercato in una comunione di vita e di ricerca; al di fuori è inopportuno
mettere per iscritto, perché pochi capirebbero (chi si rende disponibile a tale comunione) e molti
fraintenderebbero e denigrerebbero. La via verso la verità è ardua ed è percorribile da chi ha una
buona natura, affine alle cose che si ricercano. Per chi non ha tale buona natura, è particolarmente
inutile scrivere. Riguardo “i principi primi e supremi della realtà”, “le cose più grandi” o “più serie”,
“il falso o il vero di tutto l’essere” è inutile anche la funzione ipomnematica dello scritto:

“Infatti non ha certo scritto per avere dei sussidi mnemonici – giacché non c’è pericolo che uno
dimentichi queste cose, una volta che siano state comprese dall’anima, dato che si riducono a
brevissime proposizioni -, e se lo ha fatto, lo ha fatto per una spregevole ambizione, sia che le
abbia presentate come sue, sia come seguace di una dottrina filosofica, di cui non era degno, dal
momento che ciò che egli amava era la fama che nasce dal far parte di essa”273.

Chi come Dionigi voleva mettere per iscritto ciò che riguarda le cose migliori non può essere mosso
da retta intenzione, ma necessariamente da dolo, o desiderio di gloria personale.

Simplicio, e altri discepoli come Eraclide, Estieo ed altri testimoniano che le “Dottrine non scritte”
cui allude Platone riguardano l’Uno e la Diade indeterminata, chiamati grande – e – piccolo, come
Principi di tutte le cose. Aristosseno testimonia che Platone tentò di portare in pubblico tali
dottrine in una lezione o in un ciclo di lezioni orali, e l’esito fu il disprezzo e il biasimo di molti,
incapace di comprenderle274. Platone non dice che tali dottrine non siano trascrivibili, ma che

273
PLATONE, Lettera VII, 344 d - 345 a; in op. cit., 1822-1823.

274
G. REALE, Storia della filosofia antica … cit., vol II, 23-26.
124
sarebbe inutile e dannoso il farlo, e che ciò non può comunque essere fatto da persone
impreparate come il tiranno Dionigi:

“Dionigi, dopo aver ascoltato una sola mia conversazione, pensava di saperne ed effettivamente ne
sapeva abbastanza, per aver trovato da solo la verità o per averla appresa già prima da altri? O gli
parevano scempiaggini le cose che gli dicevo? Oppure, terza possibilità, gli sembravano cose non
alla sua portata, ma a lui superiori, e riteneva di non essere capace di condurre una vita di
saggezza e di virtù? Orbene, se le riteneva scempiaggini, allora verrà ad essere in contrasto con
molti testimoni che sostengono il contrario e che su questi temi potrebbero essere giudici molto più
autorevoli di lui”275.

Tali parole attestano che ci sono stati discepoli che hanno ben compreso e apprezzato tali dottrine
e chi le ha poi messe per iscritto (tradizione indiretta) non ha compiuto un’operazione
strutturalmente impossibile, ma ha fatto qualcosa che agli occhi del maestro sarebbe stato
inefficace, inutile, dannoso. Platone, pur avendo concesso qualcosa alla scrittura per la sua
funzione ipomnematica, condivideva con Socrate il primato dell’oralità su quest’ultima. Ma i
discepoli di Platone erano ormai abbastanza lontani dal maestro di Platone da ritenersi autorizzati
a mettere per iscritto in forma integrale le dottrine platoniche, senza restrizioni o limitazioni. La
cultura della scrittura si stava progressivamente affermando.

La maggior parte dei discepoli di Platone non hanno trascritto l’insegnamento riguardo i Principi
Primi, ma lo hanno fatto circolare solo all’interno dell’Accademia. I pochi che lo hanno fatto hanno
offerto agli interpreti delle chiavi preziose per una giusta e più ampia interpretazione del pensiero
di Platone.

La distinzione usata tra una filosofia platonica esoterica e un insegnamento essoterico non ha
contribuito ad una retta interpretazione di questo autore. Possiamo concepire come “esoterica” la
dottrina riguardante i Primi Principi se intendiamo che Platone optò di comunicarla solo nella
cerchia ristretta dei discepoli che, dopo una lunga e intensa preparazione matematico – dialettica,
erano in grado di appropriarsene. Non si tratta di una segretezza artificiosa, ma esoterico può
considerarsi sinonimo di intra – accademico. Era necessario un lungo e duro tirocinio educativo,
per ricevere poi l’insegnamento riguardo le Dottrine non scritte, che addirittura durava fino ai
cinquant’anni. D’altra parte negli scritti platonici non troviamo mai l’essoterico allo stato puro,
perché essi sono pieni di continue allusioni e rimandi all’insegnamento intra – accademico.

Gli scritti platonici hanno la forma dialogica perché assumono la loro matrice dal filosofare
socratico. Filosofare significa esaminare, provare, curare e purificare l’anima e ciò poteva avvenire
solo nella forma del dialogo, non certo nel rigido trattato dei filosofi naturalisti o nello scritto
retorico dei Sofisti. Platone tenta invece una mediazione valida, la proposta di uno scritto in prosa
che non avesse la rigidità dell’esposizione dogmatica e non desse il primato all’apparenza come il
discorso di parata dei Sofisti. Egli vuole riprodurre nello scritto il discorso socratico, l’interrogare e
il reinterrogare senza posa, con le impennate del dubbio e gli squarci che si aprono per la ricerca
275
PLATONE, Lettera VII, 345 b; in op. cit., 1823.
125
della verità. Platone ha inventato il dialogo socratico ma per lui le “verità di maggior valore” non
possono essere in nessun caso affidate alla scrittura, neanche in forma dialogica, perché devono
essere affidate alla mera oralità dialettica. Dei dialoghi platonici possiamo precisare quanto segue:

a. In particolare i dialoghi giovanili, più vicini allo spirito socratico, ma in fondo tutti i dialoghi
si prefiggono scopi preliminari ed educativi come la purificazione dell’anima dalle false
opinioni, la preparazione maieutica alla verità e la dimensione educativa.

b. I dialoghi platonici non sono la riproduzione di dialoghi realmente avvenuti, ma


costituiscono modelli di colloqui ideali e di comunicazione filosofica coronata di successo o
conclusasi con l’insuccesso. In essi è molto curata la perfezione del metodo, che ricerca la
verità mediante la confutazione dell’avversario (elenchos).

c. Lo scritto è un aiuto alla memoria. Esso fissa e mette a disposizione un materiale


concettuale guadagnato per altra via, in discussioni precedentemente fatte,
nell’antecedente dimensione dell’oralità. Tale funzione rammemorativa diviene più
evidente per i dialoghi dottrinalmente più densi e complessi, ma è inutile in merito alle
Dottrine non scritte cui i dialoghi fanno riferimento con allusioni e rimandi. Tali illusioni
stimolano la memoria di chi già le possiede.

d. Anche se a parole Platone nega allo scritto la capacità di comunicare efficacemente delle
dottrine attribuita invece all’oralità, di essa non è comunque totalmente privo. Se egli ha
comunque voluto scrivere, indirettamente riconosce un margine di capacità di
comunicazione filosofica anche allo scritto. Lo scritto filosofico non è autarchico e, dal
punto di vista del contenuto, va trasceso, nella direzione degli insegnamenti orali impartiti
nell’Accademia, per la sua piena comprensione, e perché la giustificazione dei suoi
argomenti è al di là di sé.

Platone, nel momento in cui ha fondato l’Accademia, probabilmente aveva un quadro delle
Dottrine non scritte e una precisa concezione dei rapporti tra oralità e scrittura. Tutti i suoi dialoghi
più significativi sottintendono il quadro teoretico generale delle Dottrine non scritte. La perdita
dell’ “anarchia” dei dialoghi scritti non significa una perdita del valore dei medesimi, bensì un suo
incremento, perché si possono chiarire anche i passi più oscuri e comprendere più pienamente
quelli che appaiono più chiari.

Anche la questione dell’evoluzione del pensiero platonico (questioni etico-politiche;


riconsiderazione istanze filosofia della physis; seconda navigazione e nuovo spessore questioni
affrontate ???) va reimpostata alla luce del rapporto tra oralità e dialoghi scritti. L’elaborazione
orale della dottrina veniva prima, e, in un secondo momento, le dottrine guadagnate attraverso la
discussione orale, o almeno alcune di esse, venivano fissate, a scopo ipomnematico, negli scritti.
Più l’autore procedeva nell’approfondimento delle dottrine più si è spinto nel mettere per iscritto,
fermandosi solamente di fronte alle questioni di maggior valore, che dovevano restare
“definitivamente” non scritte. I dialoghi scritti contengono una serie di rimandi ad esse. Il nucleo

126
essenziale delle Dottrine non scritte risale ad un’epoca molto anteriore rispetto a quanto si
pensasse in passato.

Mythos e Logos.
Dal Gorgia fino ai tardi dialoghi, Platone rivaluta il mito accanto al logos. Non doveva la filosofia
affrancarsi dal mito? Per Hegel il mito in Platone ha un valore filosofico negativo: essa “eccita” ed
“attrae” ad occuparsi del contenuto, ma è anche contaminazione con forme sensibili di cui il
pensiero maturo non dovrebbe aver bisogno, mentre vi ricorre un pensiero che non sa ancora
reggersi di per sé, e quindi non è pienamente libero. Per la scuola di Heidegger il senso più
autentico del platonismo è nella mito-logia. Il logos si rivela capace di cogliere l’essere e giunge a
elaborare la dottrina delle Idee, mentre il mito viene in soccorso del logos per spiegare la vita,
impresa per la quale il logos è incapace. Per comprendere l’uso del mito in Platone, occorre partire
dalla sua dimensione religiosa e mistica, dal suo debito verso l’Orfismo. Il mito è invocato quando
il filosofo si cimenta in tematiche escatologiche, per le quali si rivela necessaria una fede ragionata.
Il mito cerca una chiarificazione nel logos e il logos un completamento nel mito. La fede, che si
esplica nel mito, ha la forza di elevare lo spirito umano in ambiti e sfere di superiori visioni alle
quali la ragione dialettica, da sola, fa fatica ad accedere. La ragione, nel procedere verso queste
vette, incontra i propri limiti e il mito dovrebbe aiutarla a superarli intuitivamente. Il mito
conferisce una tensione trascendente alla ragione dialettica. Così Platone risponde a Callicle e a
quanti volevano illuministicamente denigrare il mito:

“A te parrà che questa sia una favola, di quelle che narrano le vecchierelle, e la disprezzerai; e,
invero, il disprezzare queste cose non sarebbe strano se, cercando, potessimo trovarne altre
migliori e più vere. Ma vedi bene che voi tre, che siete i più sapienti dei Greci dei nostri giorni, tu,
Polo e Gorgia, non sapete dimostrare che si debba vivere una vita diversa da questa, che è vita che
ci appare utile anche laggiù. E tra i tanti ragionamenti che si sono fatti, mentre tutti gli altri sono
stati confutati, questo solo resta saldo: che bisogna guardarsi dal commettere ingiustizia più che
dal riceverla, che l’uomo deve preoccuparsi non di apparire, ma di essere buono, e in privato e in
pubblico”276.

Il mito di cui si serve Platone è ben diverso dal mito pre-filosofico che non conosceva il Logos. Si
tratta di un mito che è espressione di fede e che stimola e feconda il logos, che lo vuole arricchire.
Il mito, mentre viene creato, viene anche spogliato dal logos dai suoi elementi solamente fantastici
per mantenere solamente i suoi poteri intuitivi e allusivi:

“Certamente, sostenere che le cose stiano veramente così come io le ho esposte, non si conviene
ad un uomo che abbia buon senso; ma sostenere che o questo o qualcosa di simile a questo debba
accadere delle nostre anime e delle loro dimore, dal momento che è risultato che l’anima è
immortale: ebbene, questo mi pare che si convenga, e che metta conto arrischiarsi a crederlo,

276
PLATONE, Gorgia 527 a-b; in op. cit., 930-931.
127
perché il rischio è bello! E bisogna che, con queste credenze, noi facciamo l’incantesimo a noi
medesimi: ed è per questo che io, da un pezzo, protraggo questo mio mito”277.

Il mito ha anche un altro significato:

“Pertanto, anche intorno all’immagine e all’esemplare di essa, bisogna riconoscere questo, che i
discorsi hanno una affinità con le cose stesse di cui sono espressione. Dunque, ciò che è stabile e
saldo e si manifesta mediante l’intelletto, conviene che sia stabile e immutabile, almeno nella
misura in cui si concede ai discorsi che siano inconfutabili e invincibili: di questo non deve mancare
nulla. Invece, i discorsi che si fanno attorno a ciò che fu ritratto su quel modello e che, quindi, è
immagine, sono a loro volta verosimili e in proporzione ai primi: infatti, ciò che in rapporto alla
generazione è l’essenza, questo, in rapporto alla credenza, è la verità. Dunque, o Socrate, se dopo
molte cose dette da molti intorno agli dèi e all’origine dell’universo, non riusciamo a presentare dei
ragionamenti in tutto e per tutto concordi con sé medesimi e precisi, non ti meravigliare. Ma se
presenteremo ragionamenti verosimili non meno di alcun altro, allora dobbiamo accontentarci,
ricordandoci che io che parlo e voi che giudicate abbiamo una natura umana: cosicché, accettando
intorno a queste cose, la narrazione probabile, conviene che non ricerchiamo più in là”278.

Il termine tradotto con conoscenza probabile è eikota mython. I ragionamenti e i discorsi che
riguardano l’essere necessario e immutabile sono stabili e immutabili e colgono la pura verità. I
ragionamenti e i discorsi che riguardano la realtà sensibile, che si genera, diviene, muta, possono
essere verosimili e fondati sulla credenza. Riguardo l’universo fisico, la ragione umana deve
accontentarsi del “mito” inteso come narrazione probabile e non può procedere oltre. Tutta la
cosmologia e tutta la fisica in questo senso sono mito.

Possiamo trovare anche un altro significato del mito:

“<<Mi pare, a questo punto, che la nostra disputa con quel provocatore sul tema del disimpegno
degli dèi sia stata, senza dubbio, sufficientemente ampia>>. <<Sì>>. <<Per lo meno tale da
costringerlo ad ammettere che la sua tesi non è sostenibile. E tuttavia sono convinto che alcune
altre parole incantatrici non gli farebbero male>>”279.

Cosa si cela dietro le espressioni “costringere” e “parole incantatrici” usati dall’Ateniese nel
dialogo con Clinia? Il mito si profila quasi come uno scongiurare di tipo magico, il discorso poetico
– mitico manifesta una particolare forza persuasiva che è in grado di raggiungere non solo gli strati
razionali, ma anche quelli emotivi.

Infine “mito” potrebbe avere questo significato:

277
PLATONE, Fedone 114 d; in op. cit., 119.

278
PLATONE, Timeo c-d; in op. cit., 1362.

279
PLATONE, Leggi X, 903 a-b; in op. cit., 1689.
128
“Ed è un gioco molto bello, o Socrate, in confronto dell’altro che non vale nulla, questo di chi è
capace di dilettarsi con i discorsi, narrando storie sulla giustizia e sulle altre cose di cui parli”280.

Socrate-Platone precisa subito dopo che è più bello l’impegno dell’arte dialettica, in questo
contesto il mito è ogni specie di esposizione narrativa di temi filosofici che non è svolta in pura
forma dialettica.

Ciò che lega questi significati è il fatto che il mito (mythologein) sia un pensare per immagini,
perché di fatto l’uomo, quando pensa, si serve di concetti e di immagini. Le immagini sono usate
nelle prospettive fisico-cosmologica, escatologica, metafisica.

Queste precisazioni di metodo chiariscono anche le direzioni intraprese dal pensiero di Platone:
quella metafisico-gnoseologica, quella religiosa, quella etico-politico-educativa intrecciate in una
mirabile sintesi.

La seconda navigazione.
Anche Platone si è confrontato con i filosofi che lo hanno preceduto. Egli si pone questa domanda
di fondo: perché le cose si generano, perché si corrompono, perché sono?

Presso i Fisici trova risposte di carattere puramente fisico, che tradiscono l’inconsistenza dei
fondamenti di carattere naturalistico e le contraddizioni dei medesimi: per rispondere a tali perché
non possiamo rimanere nell’ambito della physis.

Anassagora ha avuto ragione nell’affermare che l’Intelligenza è la causa di tutto. Se l’Intelligenza è


la causa di tutte le cose, è anche il Principio che le ordina. Egli però non rende conto del criterio
seguito dall’Intelligenza per disporre con ordine le cose. In vista di che cosa i vari fenomeni sono
strutturati con ordine? L’Intelligenza come causa chiama subito in gioco il Bene perché essa opera
in vista del meglio e deve essere rivolta al Bene. Non possono essere gli elementi fisici il “bene” in
vista del quale sono strutturati i fenomeni e non possono dunque essere confusi con la causa di
tale ordine. Anche un uomo agisce con i suoi organi, ma non a causa degli organi: la causa del suo
agire sarà l’intelligenza che orienta al meglio. Intelligenza ed elementi fisici non sono sufficienti per
legare insieme tutte le cose: occorre guadagnare una dimensione ulteriore, che ci consenta di
scoprire la vera causa cui l’Intelligenza fa riferimento. Ed è necessario un metodo diverso rispetto a
quello dei Naturalisti.

La “seconda navigazione” è una metafora desunta dal linguaggio marinaresco e si riferisce alla
navigazione che si intraprende con i remi quando si rimane senza venti. La prima navigazione fatta
grazie alle vele gonfiate dai venti corrisponderebbe alle indagini fatte dai Filosofi Naturalisti, che si
sono serviti di elementi naturali per identificare l’archè. Le vele sono chiaramente i sensi e le
sensazioni. La seconda navigazione fatta con i remi indica un’indagine che procede con un metodo

280
PLATONE, Fedro 276 e; in op. cit., 581.
129
diverso: i remi sono i ragionamenti e i postulati. Inoltre l’uso dei remi richiama anche l’uso delle
braccia: esso è metafora di un impegno personale totale che permette di adottare il nuovo
metodo.

Così la presenta Platone:

“Dopo questo, poiché ero stanco di indagare le cose, mi parve di dover star bene attento che non
mi capitasse quello che capita a coloro che osservano e studiano il sole quando c’è l’eclissi, perché
alcuni si rovinano gli occhi, se non guardano la sua immagine rispecchiata nell’acqua, o in qualche
altra cosa del genere. A questo pensai, ed ebbi paura che anche l’anima mia si accecasse
completamente, guardando le cose con gli occhi e cercando di coglierle con ciascuno degli altri
sensi. Perciò ritenni di dovermi rifugiare in certi postulati e considerare in questi la verità delle cose
che sono. Forse il paragone che io ti ho fatto in un certo senso non calza, giacché io non ammetto
di certo che chi considera le cose alla luce di questi postulati le consideri in immagini più di chi le
considera nella realtà. Comunque io mi sono avviato in questa direzione e, di volta in volta,
prendendo per base quel postulato che mi sembri più solido, giudico vero ciò che concorda con
esso, sia rispetto alle cause sia rispetto alle altre cose, e ciò che non concorda giudico non vero”281.

Il metodo dei Naturalisti fondato sui sensi oscura; il metodo della nuova indagine consiste nei
loghioi, nel postulato dell’esistenza delle Idee. Proseguiamo:

“<<Ti voglio spiegare più chiaramente le cose che dico, perché credo che tu ora non mi intenda>>.
<<No, per Zeus – rispose Cebete -, non troppo!>>. <<Eppure – proseguì Socrate -, con ciò non dico
nulla di nuovo, ma dico quelle cose che sempre, in altre occasioni e anche nel precedente
ragionamento, ho continuato a ripetere. Mi accingo infatti a mostrarti quale sia quella forma di
causa su cui mi sono a fondo impegnato e, perciò, torno nuovamente su quelle cose di cui molte
volte si è parlato, e da esse incomincio, partendo dal postulato che esista un bello in sé e per sé, un
buono in sé e per sé, un grande in sé e per sé, e così via. Ora, se tu mi concedi e convieni che
esistano veramente queste realtà, spero, partendo da queste, di mostrarti quale sia quella causa e
di scoprire perché l’anima è immortale>>. <<Ritieni pure che io te lo conceda – rispose Cebete -, e
tu cerca di concludere presto!>>. <<Allora guarda – disse -, se le conseguenze che da questi
postulati derivano ti sembrano essere le stesse che sembrano a me. A me sembra che, se c’è
qualcos’altro che sia bello, oltre al bello in sé, per nessun’altra ragione sia bello, se non perché
partecipa di questo bello in sé. E così dico di tutte le altre cose. Sei d’accordo su questa causa?>>.
<<Sono d’accordo>>, rispose. <<Allora io non comprendo più e non posso più conoscere le altre
cause, quelle dei sapienti. E se qualcuno mi dice che una cosa è bella per il suo colore vivo o per
una figura fisica o per altre ragioni del tipo di queste, io, tutte queste cose, le saluto e le mando a
spasso, perché, in tutte queste cose, mi confondo, e solo questo tengo per me, semplicemente,
rozzamente e forse ingenuamente: che nessun’altra ragione fa essere quella cosa bella, se non la
presenza o la comunanza di quel bello in sé, o quale altro sia il modo in cui ha luogo questo
rapporto. Su tale rapporto io non voglio ora insistere; ma insisto semplicemente nell’affermare che
tutte le cose belle sono belle per il bello. Questa mi pare che sia la risposta più sicura da dare a me
281
PLATONE, Fedone 99 d- 100 a; in op. cit., 107.
130
e agli altri; e, afferrandomi ad essa, penso di non poter mai cadere, e che sia sicuro, per me e per
chiunque altro, rispondere che le cose belle sono belle per il bello. Non pare anche a te?>>. <<Mi
pare>>. <<E non ti pare, anche, che tutte le cose grandi siano grandi e che le maggiori siano
maggiori per la grandezza, e che le cose minori siano minori per la piccolezza?>>. <<Sì>>. <<Perciò,
se qualcuno afferma che un tale è più grande di un altro per la testa e che il piccolo è più piccolo
ugualmente per questo, non lo ammetteresti, ma sosterresti fermamente che tu non ammetti che
una cosa sia più grande di un’altra per nessun’altra ragione se non per la grandezza, e che per
questa causa essa è più grande, precisamente per la grandezza; e che il più piccolo per
nessun’altra causa è più piccolo se non per la piccolezza, e che per questa causa è più piccolo,
precisamente per la piccolezza. E diresti questo, temendo che, se tu dicessi che qualcuno è più
grande o più piccolo per la testa, non ti si obiettasse, in primo luogo, che è impossibile che per la
medesima cosa il maggiore sia maggiore e il minore minore, e poi che è altresì impossibile che per
la testa, che è piccola, il maggiore sia maggiore, perché sarebbe veramente un portento che una
cosa fosse grande a causa di una cosa che è piccola. O non temeresti questo?>>. <<Sì>>, disse
Cebete ridendo. <<E non temeresti anche – soggiunse Socrate – di affermare che il dieci è più
dell’otto per il due e che per questa causa supera l’otto, e non invece per la quantità e a causa della
quantità? E che il bicubito è maggiore del cubito per la metà, e non invece per la grandezza? Si
tratta pur sempre dello stesso timore di prima >>. <<Certamente>>, rispose. <<E, allora, non ti
guarderesti bene dal dire che aggiungendo l’uno all’uno ovvero dividendo l’uno, l’aggiunzione o la
divisione sia la causa che fa diventare l’uno due? E non grideresti a gran voce che tu non sai come
possa in altro modo generarsi alcuna cosa, se non partecipando della peculiare essenza di ciascuna
realtà di cui essa partecipa, e che, nel caso in questione, tu non hai altra causa per spiegare il
nascere del due se non questa, cioè la partecipazione alla dualità, e, inoltre, che debbono
partecipare di questa dualità le cose che vogliono diventare due, come dell’unità ciò che vuole
essere uno? E saluteresti e manderesti a spasso queste divisioni, queste aggiunzioni e tutte le altre
ingegnose trovate, lasciando che le usino nelle loro risposte coloro che sono più sapienti di te. Tu,
invece, come si dice, temendo la tua ombra e la tua inesperienza, risponderesti al modo che si è
detto, appoggiandoti alla saldezza di questo postulato”282.

Platone giunge alla scoperta di un nuovo tipo di causa, consistente nelle realtà puramente
intellegibili (Bellezza in sé, Grandezza in sé, Piccolezza in sé, Dualità in sé, Unità in sé, Pluralità in
sé …).

La vera causa non può essere rinvenuta a livello della realtà sensibile, che è ridotta a livello di
mezzo e strumento per la realizzazione della vera causa.

L’ammissione dell’esistenza delle Realtà Intellegibili come vere cause è il postulato solido della
possibilità della scienza: le cose che concordano con esso sono vere, quelle che non vi concordano
sono non vere. L’essere non fisico spiega i fenomeni sensibili, e i fattori fisici sono semmai con –
cause. Gli occhi del corpo guardano le cose fisiche, gli occhi dell’anima vedono le realtà Intellegibili
e colgono gli oggetti fisici come immagine di qualcosa di ulteriore, come riproduzione fisica di ciò

282
Ibid.100 a – 101 d; in ibid., 107-108.
131
che è al di là del fisico. Mentre una concezione materialistica si ferma a guardare ai limiti e alle
imperfezioni delle cose sensibili, questa visione “spirituale” coglie l’imperfezione come prova
dell’esistenza di una più alta perfezione.

Che tipo di imbarcazione costituisce la ragione in questa traversata?

“Infatti, trattandosi di questi argomenti (scil: gli argomenti riguardanti il senso della vita e della
morte), non è possibile se non fare una di queste cose: o apprendere da altri come stiano le cose,
oppure scoprirlo da se stessi; ovvero, se ciò è impossibile, accettare, fra i ragionamenti umani,
quello migliore e meno facile da confutare, e su quello, come su una zattera, affrontare il rischio
della traversata del mare della vita: a meno che non si possa fare il viaggio in modo più sicuro e
con minor rischio su più solida nave, cioè affidandosi a una rivelazione divina”283.

La ragione umana può essere una “zattera”, può offrire una sorta di imbarcazione di fortuna, un
mezzo in qualche modo improvvisato (schedìa). Egli pone anche la possibilità di una nave più
solida, di una barca ben costruita, che consentirebbe una traversata più sicura, la quale
consisterebbe in una divina rivelazione. I Greci non ebbero una divina rivelazione come il popolo
ebraico, ma il nostro autore comprese la portata che avrebbe potuto avere tale discorso divino
che, proprio perché divino, si affermerebbe come molto più sicuro e privo di rischio, rispetto a un
discorso puramente umano, anche se razionale.

Ora, tale postulato dell’esistenza delle Realtà Intellegibili potrebbe essere attaccato. In tal caso
vanno esaminate tutte le conseguenze di esso, per verificare se concordano tra loro o risultano
discordanti. Parallelamente si dovrà cercare un ulteriore livello di giustificazione di questo
postulato, un postulato che non abbia bisogno a sua volta di un altro postulato per reggersi:

“<<Se poi qualcuno volesse appigliarsi al postulato medesimo, lo lasceresti parlare e non gli
risponderesti fino a che tu non avessi considerato tutte le conseguenze che da esso derivano, per
vedere se esse concordano o non concordano fra di loro. E quando poi dovessi render conto del
postulato medesimo, tu dovresti darne ragione procedendo alla stessa maniera, cioè ponendo un
ulteriore postulato, quello che ti sembri il migliore tra quelli che sono più elevati, via via fino a che
tu non pervenissi a qualcosa di adeguato. E non farai confusione, come fanno coloro che di tutte le
cose discutono il pro e il contro, e che mettono in discussione, insieme, il principio e le conseguenze
che da esso derivano, se vuoi scoprire qualcosa degli esseri! Di questo essi non dicono nemmeno
una parola e non si danno premura, perché essi, mescolando insieme tutte le cose con la loro
sapienza, sono capaci di piacere a se stessi. Ma tu, se sei un filosofo, farai, credo, quello che
dico>>. <<Verissimo>>, dissero insieme Simmia e Cebete”284.

La tradizione indiretta ci riferisce che al di sopra delle Idee Platone poneva i Principi primi e
supremi: nel testo che abbiamo ascoltato compare il termine archè come allusione alla dottrina

283
Ibid. 85 c-d; in ibid., 95.

284
Ibid., 101 d – 102 a; in ibid. 109.
132
non scritta dei Primi Principi. Guadagnato il livello dei Principi supremi, non è più necessario
procedere oltre. Tale livello è il necessario approfondimento della dottrina delle Idee:

“<<Non ho proprio nulla, o Socrate – disse -, da addurre contro queste cose che dici (esistenza
delle Idee e dimostrazioni dell’immortalità dell’anima), e non ho motivo per negare la mia fiducia a
queste tue prove. Ma, se il nostro Simmia o altri hanno qualcosa da dire, è bene che non stiano
zitti, perché, una volta che sia passata questa occasione, non vedo a quale altra mai possa pensare
di rimandare le proprie obiezioni chi desidera dire o ascoltare qualcosa intorno a questi
argomenti>>. <<Veramente – disse Simmia -, neppure io ho motivo di non credere, in base a quello
che si è detto; ma per la vastità dell’argomento di cui discutiamo e per la sfiducia che nutro nella
debolezza umana, mi sento costretto a mantenere ancora, dentro di me, un po’ di diffidenza circa
le cose che sono state dette>>. <<Non solo – rispose Socrate – dici bene, o Simmia, ma fai anche
bene a dirlo. E pure i postulati che prima abbiamo posto, anche se a voi sembrano essere degli di
fede, dovranno tuttavia essere riesaminati con maggior precisione. E se li approfondirete
dialetticamente quanto conviene, come credo, li comprenderete nella misura in cui un uomo li
possa comprendere. E, se questo vi risulterà chiaro, allora non dovrete cercare niente più oltre”285.

Il vero filosofo è colui che affida alla oralità la dottrina dei Principi Primi e supremi.

La teoria delle Idee.


Quali difficoltà presenta la teoria delle Idee?

“Certo – disse Parmenide -, queste difficoltà, Socrate, e molte altre ancora, necessariamente si
legano alle Idee, se esistono le Idee in sé delle cose e se qualcuno definisce l’Idea come qualcosa di
distinto. In tal caso chi ascolta è in difficoltà e può obiettare che non esistono o che, se esistono,
necessariamente sono inconoscibili alla natura umana; così dicendo sembrerà dire una cosa
sensata e, come osservavamo prima, sarà difficile convincerlo. Solo un uomo molto dotato potrà
comprendere che esiste un genere per ogni realtà e una sostanza in sé e per sé; solo uno ancora
più eccezionale saprà scoprirlo e potrà essere capace di insegnarlo ad un altro, dopo averlo
esaminato in tutti gli aspetti>>. <<Sono d’accordo con te, Parmenide – confermò Socrate -. Dici
esattamente quello che penso>>”286.

Intanto la traduzione più esatta per i termini idéa-eidos dovrebbe essere forma. Per noi moderni
l’idea è un concetto, un pensiero, una rappresentazione mentale; per Platone essa era l’oggetto
specifico del pensiero, ciò senza cui esso non sarebbe tale. L’Idea platonica è l’essere che è
assolutamente, il vero essere. I termini derivano dal verbo idein (= vedere) e nella lingua greca
anteriore a Platone probabilmente designavano la forma visibile delle cose, la forma esteriore, la
figura che si coglie con l’occhio, il veduto sensibile. Successivamente, soprattutto grazie a Platone,

285
Ibid., 107 a – b; in ibid., 114.

286
PLATONE, Parmenide 134 e – 135 b; in op. cit., 385.
133
sono passati ad indicare la forma interiore, la natura specifica delle cose, l’essenza della cosa.
Platone con tali termini indica dunque la struttura metafisica delle cose, l’essenza della cosa di
natura intellegibile. Egli usa come sinonimi physis, intesa come natura interiore e intellegibile della
cosa, e ousìa, cioè sostanza o essenza.

La civiltà spirituale greca è stata una civiltà della visione e della forma oggetto di visione. Già
Democrito aveva usato il termine “idea” a proposito dell’atomo, inteso come forma geometrica
indivisibile e concepito come invisibile agli occhi fisici, coglibile solo con la mente. Tale forma è
materialità pura, determinata e differenziata solo quantitativamente. Essa è quantità, materialità,
necessità. Sulla stessa scia Anassagora accosta il termine “idea” alle omeomerie, un originario
qualitativo, sempre in senso fisico. In virtù della seconda navigazione, le forme – idee platoniche
sono l’originario – qualitativo immateriale, sono realtà di carattere non fisico, ma metafisico.
Comprendiamo pienamente il senso delle seguenti espressioni:

“Veramente la vista della mente impara a vedere in modo acuto, quando quella degli occhi
incomincia a perdere la sua acutezza, e tu da questo sei ancora lontano”287.

E ancora:

“Pertanto, se ad una siffatta natura a partire dall’infanzia venissero tagliati tutt’intorno questa
specie di pesi di piombo collegati con il divenire – e del resto sono essi che, attaccandosi a tale
natura mediante i cibi, i piaceri, le mollezze di tal genere, trascinano in basso il suo sguardo – e se,
liberandosi da essi, si convertisse alla verità, ebbene questa medesima natura di tali uomini
vedrebbe, nella maniera più acuta, anche queste cose, esattamente come ora vede quelle alle quali
è volta”288.

L’emergere della dimensione sovrasensibile e metafisica comporta l’emergere di una capacità di


vedere sovrasensibile, come la vista della mente o dell’anima. La vista dell’intelligenza coglie
forme intellegibili, pure essenze. Le Idee sono le eterne essenze del Bene, del Vero, del Bello, del
Giusto. Il vedere intellettivo implica come sua ragion d’essere il veduto intellettivo, cioè l’Idea.
Esiste un nesso o unità strutturale tra visione-veduto-forma-essere.

Consideriamo i caratteri delle Idee, a partire dal primo:

“<<E non è forse nel ragionamento, se mai in qualche parte, che all’anima si manifesta qualcuno
degli esseri?>>. <<Sì>>. <<Allora, l’anima non ragiona forse nel modo migliore, quando nessuno di
questi sensi la turbi, né la vista, né l’udito, né il piacere, né il dolore, ma quando si raccolga il più
possibile sola in se stessa, lasciando il corpo, e, rompendo il contatto e la comunanza col corpo
nella misura in cui può, si protenda verso l’essere?>>. <<E’ così>>. <<E allora, anche in questo caso,
l’anima del filosofo non ha forse in sommo grado disprezzo del corpo e non rifugge da esso e non
cerca di rimanere sola per se stessa?>>. <<E’ chiaro>>. <<E che cosa diremmo, o Simmia, di

287
PLATONE, Simposio 219 a; in op. cit., 524.

288
PLATONE, Repubblica VII, 519 b; in op. cit., 1242.
134
quest’altra cosa? Diciamo noi che il Giusto è qualcosa per se stesso, oppure no?>>. <<Sì, lo
diciamo, per Zeus!>>. <<E anche il bello e il buono?>>. <<E come no?>>. <<E hai mai visto qualcuna
di queste cose con gli occhi?>>. <<No, affatto>>, rispose. <<E le hai mai colte, forse, con altro senso
del corpo? Non parlo solo delle cose nominate sopra, ma anche della grandezza, della salute, della
forza, e, in una parola, dell’essenza di tutte le altre cose, ossia di ciò che ciascuna di quelle cose è.
Ebbene, forse che si conosce ciò che in esse c’è di più vero mediante il corpo? O le cose stanno
invece così: solamente chi di noi si è preparato a considerare con la mente nella maniera più
precisa ciascuna cosa di cui fa ricerca, solamente costui può giungere il più vicino possibile alla
conoscenza di ciascuna di queste cose?>>. <<Certamente>>. <<E non è forse vero che potrà fare
questo nella maniera più pura colui il quale, per quanto è possibile, si accosta a ciascuna realtà con
la ragione stessa, senza mettere innanzi nel suo ragionare la vista, e senza prendere a compagno
del pensiero alcun altro senso del corpo e, valendosi della pura ragione in sé e per sé, intraprende a
fare ricerca di ciascuno degli esseri nella sua purezza in sé e per sé, dopo essersi separato il più
possibile dagli occhi e dagli orecchi e, in una parola, da tutto il corpo, in quanto esso turba l’anima
e non le lascia acquistare verità e saggezza, quando ha comunione con essa? Non è forse costui, o
Simmia, colui che, più di chiunque altro, avrà la possibilità di attingere l’essere?>>. <<Quello che
affermi, o Socrate, è straordinariamente vero>>, rispose Simmia”289.

L’Idea è intellegibile: è per eccellenza oggetto dell’intelletto e coglibile solo dall’intelletto. Tale
termine contrappone le Idee al sensibile, impone una sfera di realtà esistente al di sopra del
sensibile, e per questo può essere colta solo dai ragionamenti.

E ancora:

“Perciò bisogna darsi da fare, affinché sia possibile dare e ricevere ragione di ciascuna realtà.
Infatti gli enti incorporei, che sono i più belli e i più importanti, soltanto col ragionamento e con
nient’altro, si possono far vedere, e sono lo scopo di tutto quello che ora si è detto”290

L’intellegibile, in quanto non coglibile dai sensi, che colgono solamente il corporeo, ma solo
dall’intelligenza, che trascende la dimensione del fisico, è così anche incorporeo. Tale termine è
stato usato anche da altri pensatori prima di Platone: Anassimene poneva l’aria “vicina
all’incorporeo”, Melisso concepiva l’essere, in quanto uno, senza corpo, Nei Presocratici tale
termine significa il non avere una determinata forma, ed è accostato all’infinito come non avente
limiti, confini e determinazioni, come privo di ogni forma. In Platone, invece, grazie alla seconda
navigazione, la categoria assume il significato nuovo che porta con sé anche oggi, cioè quello di
forma meta-sensibile, meta-fisica, quello di essere determinato che agisce da causa
determinante, di un essere de-limitato che agisce da causa limitante, quello della causa vera e
reale.

E ancora:

289
PLATONE, Fedone 65 c – 66 a; in op. cit. 77-78.

290
PLATONE, Politico 286 a; in op. cit., 344.
135
“Nel giro che essa (scil. la ragione di un dio nutrita da una intelligenza e da una scienza pura)
compie, vede la Giustizia stessa, vede la Temperanza, vede la Scienza, non quella connessa col
divenire, né quella che è differente, in quanto si fonda su quelle cose alle quali noi diamo ora il
nome di esseri, ma quella che è veramente scienza in ciò che è veramente essere. E dopo che ha
contemplato tutti gli esseri che veramente sono e se ne è saziata, di nuovo penetra all’interno del
cielo e se ne torna alla sua dimora”291.

Le Idee sono l’essere in senso pieno, l’essere assoluto, l’essere che veramente è. Tale essere è
puramente intellegibile e incorporeo, non nasce né perisce, è in sé e per sé. Per spiegare
veramente il divenire, le Idee non devono divenire esse stesse, ma hanno in proprio quell’essere
che il divenire, invece, deve mutuare e ricevere. Con l’esistenza di questi due piani di realtà,
Platone concilia in una sintesi superiore Eraclito e Parmenide: i caratteri che Eraclito applica alla
totalità del reale si addicono al mondo sensibile, e i caratteri che Parmenide applica a tutto l’Essere
si addicono al mondo delle Idee. L’Essere è la causa, il divenire il causato.

E ancora:

“Pertanto, esaminiamo questo <<in sé>>, non per sapere se sia bello un volto o qualcosa di simile,
tutte cose che sembrano scorrere; invece, del Bello in sé, non diremo che è sempre qual è?>>.
<<Necessariamente>>. <<Allora, sarà possibile dirlo correttamente in sé, se ci sfugge sempre,
innanzi tutto che cosa sia, e poi le sue qualità, oppure non sarà necessario che, nel momento stesso
in cui ne parliamo, diventi subito un altro, ci si sottragga e non sia più com’era?>>. <<E’
necessario>>. <<Ebbene, come potrebbe essere qualcosa ciò che non è mai allo stesso modo? Se
per un momento, infatti, resta fermo allo stesso modo, è chiaro che in quell’attimo non muta per
nulla. Ma se si trova sempre allo stesso modo e rimane identico, come potrebbe trasformarsi o
muoversi, senza allontanarsi per nulla dalla propria Idea?>>. <<Non sarebbe assolutamente
possibile>>. <<Ma non potrebbe nemmeno essere conosciuto da nessuno. Nel momento stesso,
infatti, in cui ci si avvicinasse per conoscerlo, diverrebbe altro e diverso, cosicché non potrebbe
essere più conosciuto qual è o com’è. Certamente, nessuna conoscenza coglie il suo oggetto, se
questo non sta assolutamente fermo>>. <<E’ come sostieni>>”292.

Le Idee sono immutabili, sottratte al nascere e al morire e a qualsiasi forma di cambiamento.


L’Idea non può allontanarsi da se stessa o divenire altro da sé. Una cosa sensibile bella può
divenire brutta, ma ciò non accade al Bello in sé che rimane per sempre tale. Se il Bello in Sé
divenisse Brutto, avremmo la distruzione totale di ogni bellezza partecipata e lo scomparire di ogni
bellezza empirica, vista la compromissione della sua causa. La vera causa in grado di spiegare ciò
che muta non può mutare a sua volta. Perché per essere vera causa, deve costituire la ragione
ultimativa. Tale carattere è proclamato in opposizione all’eraclitismo, che proclamava il perenne
flusso e la radicale mobilità di tutte le cose, col rischio di disperdere ciascuna di esse in una

291
PLATONE, Fedro 247 d-e; in op. cit., 556.

292
PLATONE, Cratilo 439 d – 440 a; in op. cit., 182.
136
molteplicità di mobili stati relativi non riconducibili ad unità, e quindi di renderla inafferrabile,
inconoscibile, inintellegibile.

E ancora:

“<<Ebbene, vediamo, Ermogene, se ti sembra che anche gli esseri stiano così: la loro essenza è
relativa a ciascuno in particolare, come affermava Protagora, sostenendo che l’uomo è misura di
tutte le cose, ossia che le cose quali appaiono a me, tali sono per me, quali appaiono a te, tali sono
per te? Oppure ti sembra che abbiano una certa stabilità nell’essenza?>>. <<Già una volta,
Socrate, essendo in difficoltà, venni trascinato dalle tesi di Protagora: però, non mi sembra proprio
che la questione stia in tal modo>>. <<Ma allora, ti sei lasciato trascinare a tal punto che ti sia
sembrato che non esiste affatto un uomo cattivo?>>. <<No, per Zeus, ma ho sperimentato questo
così spesso, che mi sembra che vi siano degli uomini del tutto cattivi, e molto numerosi>>.
<<Ebbene, non ti è mai sembrato finora che vi siano uomini del tutto buoni?>>. <<Davvero pochi>>.
<<Ma ti è sembrato?>>. <<Sì>>. <<Allora, come interpreti questo? Forse così: quelli che sono
totalmente buoni sono totalmente saggi, mentre quelli che sono del tutto cattivi sono del tutto
stolti?>>. <<Mi sembra che sia così>>. <<E allora, se Protagora affermava il vero e la verità è che le
cose quali sembrano a ciascuno tali anche siano, è possibile che alcuni di noi siano saggi, altri
invece stolti?>>. <<No di certo>>. <<Ritengo, inoltre, che tu sia del tutto convinto che, se esistono
saggezza e stoltezza, non sia affatto possibile che Protagora dica il vero. In verità, uno non
potrebbe essere assolutamente più saggio dell’altro, se ciò che sembra a ciascuno sarà vero per
lui>>. <<E’ così>>. <<Ma non penso che sosterrai nemmeno, con Eutidemo, che tutti gli esseri siano
per tutti insieme in modo uguale e sempre: infatti, neppure così alcuni potrebbero essere buoni,
altri cattivi, se tutti allo stesso modo e sempre avessero sia la virtù sia il vizio>>. <<Dici il vero>>.
<<Se, pertanto, né per tutti gli uomini tutti gli esseri sono insieme e sempre allo stesso modo, né
ciascuno degli esseri è per ciascuno in modo particolare, è chiaro che gli esseri stessi hanno
un’essenza stabile e non relativa a noi, né vengono trascinati da noi in su e in giù secondo la nostra
immagine, ma esistono in sé secondo la loro essenza, in conformità alla loro natura>>. <<Mi
sembra così, Socrate>>”293.

Le Idee sono in sé e per sé (perseità), salde e stabili in se stesse, oggettività stabili di fronte allo
sguardo della mente. Esse hanno una realtà che non è trascinata nel divenire e che non è travolta
dal mutamento, che non è relativa a chi le guarda né da costui manipolabile, ma tale realtà implica
strutturale fermezza e stabilità. Tale carattere è proclamato in opposizione al relativismo di
stampo sofistico – protagoreo, cui il nostro autore associa anche l’Eleatismo, secondo il quale tutte
le cose sono nel medesimo modo insieme e sempre, quindi con-fuse insieme, e non differenziate
oggettivamente. Il relativismo sofistico – protagoreo riduceva ogni realtà e ogni azione a qualcosa
di puramente soggettivo, facendo del singolo individuo la misura di tutte le cose.

Infine:

293
PLATONE, Cratilo 385 e – 386 e; in op. cit., 136 – 137.
137
“E proprio qui – dissi – sta la prova determinante del fatto che una natura sia o non sia dialettica;
perché chi sa vedere l’insieme è dialettico, chi no, no”294.

Mentre le persone comuni vanno errando nella molteplicità, si disperdono in essa fuggendo
l’unità, il vero filosofo sa unificare, raccoglie la molteplicità in una visione sinottica, la raggruppa
nell’unità dell’Idea dalla quale dipende, vede i molti riferendoli all’uno e nota le diversità dei molti
senza annullare il riferimento all’uno. L’Idea è una unità che costituisce una molteplicità
unificata. Da tale carattere è stata tratta una dimostrazione dell’esistenza delle Idee: se ci sono
molti uomini e ciascuno di essi è un uomo, e se c’è qualcosa che si predica di ciascuno e di tutti gli
uomini senza essere identico a ciascuno di essi, è necessario che ci sia qualcosa al di là di essi,
separato da essi ed eterno, che si possa predicare in modo identico di tutti gli uomini, pur
differenti per numero. L’Idea è uno che è oltre i molti.

Nei primi dialoghi Platone sottolinea molto il carattere di immanenza delle Idee: l’idea è ciò che
permane identico nelle cose, ciò che fa sì che ogni cosa sia ciò che è e non altro, ciò che fissa le
cose nella loro natura e le rende intellegibili. A partire dal Fedone, egli accentua poi il carattere
della trascendenza: proprio in virtù della loro trascendenza le Idee possono essere cause delle
cose sensibili. La Trascendenza è condizione della loro vera causalità. Esse rappresentano una
dimensione diversa della realtà, nuova e superiore. Il dualismo di Platone è il dualismo di chi
ammette l’esistenza di una causa sovrasensibile come ragion d’essere del sensibile, perché
quest’ultimo, in virtù del suo auto - contraddirsi, non può giustificare se stesso.

Le Idee trascendenti sono nell’Iperuranio:

“Il luogo sopraceleste, nessuno dei poeti di quaggiù lo cantò mai, né mai lo canterà in modo
degno. La cosa sta in questo modo perché bisogna avere veramente il coraggio di dire il vero,
specialmente se si parla della verità. L’essere che realmente è, senza colore, privo di figura e non
visibile, e che può essere contemplato solo dalla guida dell’anima, ossia dall’intelletto, e intorno a
cui verte la conoscenza vera, occupa tale luogo”295.

L’Iperuranio, letteralmente, è “luogo sopra il cielo”, un luogo non fisico, ma meta – fisico, un luogo
che rinvia alla dimensione del sopra – sensibile. Il cielo è “il visibile”, il “sopra – cielo” è il “sopra –
visibile”. Anche le Idee presentano caratteri incompatibili con un luogo fisico.

Il rapporto tra Idee e cose sensibili è espresso da Platone prima di tutto con il termine mimesis
(=imitazione): il sensibile imita l’intellegibile, anche se non riesce ad eguagliarlo, perché nel suo
divenire si avvicina progressivamente ad esso, crescendo, e se ne allontana, corrompendosi.

Il sensibile, nella misura in cui realizza la propria essenza ed è conoscibile, partecipa (metexis)
dell’Intellegibile, prende parte all’Idea.

294
PLATONE, Repubblica 537 c; in op. cit. 1258.

295
PLATONE, Fedro 247 c; in op. cit., 556.
138
Ciò che di essere e di intelligibilità ha il sensibile, lo desume dall’Intellegibile in virtù di una
comunanza (koinonìa), o di una tangenza in virtù delle quali il secondo è causa del primo.

L’intellegibile è presente nel sensibile (parusìa), nella misura in cui la causa è presente nel causato,
il Principio nel principiato, la condizione nel condizionato.

Alla luce di queste quattro categorie comprendiamo come le Idee siano definite modelli
(paradeigmata): le Idee sono il come le cose devono essere, il dover essere delle cose.

Rimane il problema del rapporto tra l’Uno e i Molti, sia in merito al rapporto sensibile –
sovrasensibile, sia in merito alla molteplicità delle Idee.

I Principi Primi: l’Uno e la Diade di grande – e – piccolo.


Per i Greci, fondamentalmente, spiegare significa unificare. Il loro problema specifico, per
eccellenza, è: perché ci sono i molti?; perché e come dall’Uno derivano i molti? Tale dinamica è
presente nell’indagine dei Fisici (l’unità dell’Archè), in quella degli Eleati (l’unità – totalità
dell’Essere), in quella dei Sofisti e di Socrate (ricondurre ad unità gli argomenti nella discussione e
l’unità della virtù). La dottrina platonica delle Idee risponde all’esigenza di ricondurre ad una
visione sinottica il molteplice sensibile. Come risolvere la molteplicità dell’Intellegibile, ossia delle
Idee? La teoria delle Idee necessitava di un’ulteriore livello di giustificazione, che il Maestro volle
approfondire nelle discussioni orali con i suoi discepoli interne all’Accademia.

Ascoltiamo una delle testimonianze significative a proposito:

“E poiché le Idee sono causa delle altre cose, egli fu del parere che gli elementi di quelle fossero
elementi di tutta la realtà. Quindi, secondo lui, sono principi materiali il Grande e il Piccolo, ed è,
invece, principio sostanziale l’Uno, giacché dal grande e dal piccolo per partecipazione dell’Uno
deriverebbe l’esistenza delle specie ideali (in quanto esse sono i numeri) …”296.

Come la sfera del molteplice sensibile dipende dalla sfera delle Idee, così la sfera delle molteplici
Idee dipende da una ulteriore sfera di realtà, da cui derivano le Idee stesse, una sfera suprema e
prima in senso assoluto. Tale sfera è l’ambito dei Principi primi, della Protologia, che fornisce la
spiegazione della totalità delle cose che sono, la giustificazione radicale e ultimativa della
molteplicità in generale. La teoria delle Idee e la dottrina dei Principi primi e supremi sono le due
tappe della seconda navigazione.

I Principi primi sono l’Uno e la Diade indeterminata (Grande e Piccolo).

Tali principi non coincidono con il numero uno e con il numero due ma, per la loro statura
metafisica, sono meta – matematici. La Diade è Principio e radice della molteplicità degli esseri e
ha una struttura polare. Essa è dualità di grande e piccolo, è tendenza oscillante dall’infinitamente

296
ARISTOTELE, Metafisica A 6, 987 b, 18-22; tr. it. cit., 27.
139
grande all’infinitamente piccolo. È Diade indefinita o infinita per questa duplicità di direzione, ed è
altresì qualificata come dualità di molto – e – poco, di più - e – meno, di maggiore – e – minore, ed
è strutturale disuguaglianza. La Diade è molteplicità indeterminata e indefinita, è “materia
intellegibile”, cioè materia al di sopra del cosmo, e offre il sostrato all’azione del principio dell’Uno.
Essa, interagendo con l’Uno, diventa Principio della pluralità orizzontale e dell’ordinamento
gerarchico del reale. La pluralità, la differenza, la gradazione degli enti derivano dall’azione
dell’Uno che determina il Principio opposto della Diade, che rimarrebbe altrimenti molteplicità
indeterminata.

I due Principi sono co – originari. L’Uno, senza la Diade, non avrebbe efficacia produttiva e la
Diade, senza l’Uno, non avrebbe potenza determinante e gerarchizzante. Più che di due Principi,
anche se sembra accordata una generica superiorità all’Uno, è più corretto parlare di polarismo o
bi – polarismo di principi, che si esigono strutturalmente.

Gli enti che derivano dall’azione dell’Uno sulla Diade indeterminata sono sintesi di unità nella
molteplicità, sono de – finizione e de – terminazione dell’indefinito e indeterminato. L’essere è
così prodotto da due principi originari, è una sintesi, un misto di unità e molteplicità, di
determinante e indeterminato, di limitante e illimitato. Tale struttura bipolare corrisponde al
modo di pensare dei Greci a partire dalle espressioni mitologiche: Esiodo, nella Teogonia, presenta
gli Dèi e le forze cosmiche divisi in due sfere opposte, facenti capo a Caos e Gaia, presenta i Titani
precipitati nel Tartaro, che è il contro – mondo rispetto all’ordinato mondo di Zeus e degli Dèi,
presenta ogni divinità come un misto di forze aventi carattere polarmente opposto (Artemide
vergine e protettrice delle partorienti, Apollo con la dolce lira e l’arco con le frecce crudeli). Ogni
divinità, poi, ha un’altra divinità polarmente contrapposta (Apollo – Dioniso, Artemide – Afrodite,
etc.). Il mondo si presenta allo spirito greco come unità vivente in coppie di contrari, tali che tra
loro sono indissolubilmente legati e reciprocamente condizionantesi, a tal punto che uno dei due
senza l’altro perderebbe il suo senso. Anche nel pensiero morale, già incontrato nelle massime dei
saggi e in Socrate, possiamo rinvenire una struttura bipolare: “usare misura” o “nulla di troppo”
presupporrebbero un limite opposto ad un illimite (eccesso o difetto) e la sintesi frutto della loro
interazione. Per dimostrare che tutti gli esseri sono riconducibili ai due Principi perché derivano
dalla loro mescolanza, è stata effettuata una divisione categoriale dell’intera realtà. Essa consiste
prima di tutto di esseri per sé, esseri sostanziali perfettamente differenziati, definiti e determinati,
che cadono sotto il genere dell’unità. Poi ci sono gli esseri che sono in rapporto ad altro: essi
possono essere

 opposti – contrari: essi non possono coesistere insieme e la scomparsa dell’uno coincide
con il prodursi dell’altro (uguale-disuguale, immobile-mosso, conveniente-sconveniente,
vita-morte …). Essi non ammettono un termine medio. Rientrano nel genere dell’uguale e
del diseguale: il primo non soggiace al più – e – meno, mentre il secondo vi è soggetto.
L’uguale si riporta all’Uno mentre il disuguale, implicando l’eccesso e il difetto, è
riconducibile al Principio della Diade indefinita.

140
 correlativi. Entrambi i termini sono in relazione reciproca non definita e implicano una
relazione all’eccesso e al difetto, perché ciascuno può crescere o decrescere, diventare più
o meno (grande – piccolo, alto – basso, destro – sinistro …). Questi esseri sono posti sotto il
genere dell’eccesso – e – difetto. L’eccesso – e – difetto sono in riferimento al Principio
della Diade indefinita.

È importante non cadere nell’errore di pensare che ci siano degli esseri derivanti, e perciò
riconducibili, esclusivamente all’uno o all’altro di questi Principi. Tutto ciò che è posteriore ai
Principi implica mescolanza e sintesi di ambedue: in alcuni enti può prevalere l’azione dell’Uno, in
altri può prevalere l’azione della Diade indeterminata. L’unità rimane il costitutivo ontologico
fondamentale che prevale secondo diversi gradi sul Principio opposto.

Dai due Principi supremi, stando anche alla testimonianza aristotelica, derivano i Numeri ideali
(cioè le “specie ideali”). Essi non consistono in numeri matematici, ma sono numeri metafisici: il
Due come essenza della Dualità, il tre come essenza della Trialità etc.. Essi sono praticamente le
essenze dei numeri matematici e non possono essere sottoposti ad operazioni aritmo –
geometriche. I Numeri ideali sono supremi modelli ideali, sono i primi generati perché
rappresentano in forma originaria e paradigmatica la struttura sintetica di unità nella molteplicità.
L’essenza del Numero ideale consiste in una determinazione e delimitazione specifica prodotta
dall’Uno sulla Diade. Essi non moltiplicano gli enti all’inverosimile:

“In realtà la serie dei Numeri ideali arriva fino alla Decade …”297.

Probabilmente Platone riduceva i numeri interi alla Decade e subordinava e collegava ad essa i
processi deduttivi di tutti gli altri numeri. Occorre tener presente, come già abbiamo fatto
incontrando i Pitagorici, che Platone non aveva la concezione moderna del numero intero come
determinata quantità e pura astrazione. Il numero per i Greci esprime una grandezza compatta, un
rapporto articolato di grandezze e di frazioni di grandezze, di loghioi e di analoghiai. Il logos greco
è essenzialmente legato al numero perché è fondamentalmente rapporto. Le relazioni sono
tradotte in numeri e i numeri indicano delle relazioni.

Scendendo alle Idee, si attribuisce a Platone la riduzione delle Idee a Numeri e la concezione delle
Idee – Numeri. Alla luce di questo percorso possiamo dire che tra Idee e Numeri c’è un legame
molto stretto, che non giunge però ad una identificazione ontologica totale. Ciascuna Idea non si
riduce ad un preciso numero. La questione è assegnare ad ogni Idea una posizione precisa nel
mondo intellegibile, abitato da molteplici Idee. Tale posizione è ricavabile a partire dalla sua
maggiore o minore universalità e a seconda dei rapporti che essa intrattiene con tutte le altre Idee.
Tale trama di rapporti può essere ricostruita dialetticamente ed espressa numericamente. Per
renderci meglio conto di tale rapporto, basta pensare a come i Greci concepivano l’architettura e
la scultura. Esse si fondavano su un canone, su una regola di perfezione essenziale, indicabile in
una proporzione perfetta esprimibile in maniera esatta con i numeri. La forma o Idea realizzata
nella scultura e nell’architettura era perciò riducibile a proporzione numerica e a numero. La
297
ARISTOTELE, Metafisica M, 8, 1084 a, 14; tr. it. cit., 402.
141
perfezione della figura e della forma ritratta nella scultura era collegata ai rapporti numerici della
parti tra loro, delle parti con il tutto e alle figure geometriche. L’occhio del Greco si accorge che la
Forma o la Figura non sono l’ultimo livello della realtà, ma rimandano a qualcosa di ulteriore: il
Numero e il rapporto numerico, e i Principi supremi da cui derivano gli stessi Numeri e i rapporti
numerici.

Ora ascoltiamo questo passo:

“<<E io sono portato a credere che sia quest’ultima la tua intenzione; infatti, che l’Idea del Bene sia
la conoscenza massima, servendosi della quale le cose giuste e le altre diventano utili e giovevoli,
l’hai sentito dire molte volte. E anche ora tu sai abbastanza bene che io voglio dire questo e, oltre a
ciò, che noi non conosciamo tale Idea a sufficienza. E se noi non la conosciamo, posto anche che
conoscessimo, al più alto grado possibile, tutte le altre cose, ma non essa, tu sai che per noi da
questo non deriverebbe alcun vantaggio e così anche se possedessimo qualsiasi cosa senza il Bene.
O credi che ci sia vantaggio ad avere ogni possesso, se poi tale possesso non è buono? O che si
possa intendere tutte le altre cose senza il Bene, e non intendere per nulla il Bello e il Bene?>>.
<<Per Zeus! Io no>>, esclamò”298.

In questo passaggio centrale della Repubblica Platone afferma che la conoscenza raggiunge il suo
culmine nel conoscere l’Idea del Bene. Non dimentichiamo che Platone rimane scosso dalla morte
ingiusta subita dal maestro Socrate: questo fatto lo interroga e lo conduce a scorgere nel bene il
senso della realtà e della vita dell’uomo. Per il Bene vale la pena anche subire ingiustamente
violenza, per il Bene è intollerabile compiere ingiustizia, per il Bene Socrate ha affrontato con
serenità la morte, in virtù del Bene possiamo definire che cosa è “giustizia” e che cosa è “virtù”.
Qui Socrate – Platone afferma che già altre volte ha parlato dell’Idea del Bene come fonte di
intellegibilità per tutte le altre Idee. Mai nei Dialoghi che precedono la Repubblica non si fa
menzione dell’Idea del Bene. Ciò vuol dire che Platone non rimanda ad ulteriori scritti, ma alla
tradizione orale interna all’Accademia, cui ha dichiarato di affidare le cose di maggior valore. Infine
egli afferma non che l’Idea del Bene sia inconoscibile in sé, ma che in questo dialogo non si è
ancora raggiunta la sua adeguata conoscenza, bensì se ne sono conosciuti alcuni guadagni, o frutti,
come la giustizia, la temperanza e la virtù.

Proseguiamo:

“ … ciò che è il Bene nel mondo intellegibile rispetto all’intelletto o agli intellegibili, così è il sole nel
visibile rispetto alla vista e ai visibili>>. <<Come? – domandò – Spiegami ancora>>. <<Tu sai –
ripresi io – che quando gli occhi non sono più rivolti a quelle cose sui cui colori si estende la luce del
giorno, ma a quelle su cui si estendono solo i chiarori della notte, hanno una visione offuscata e
sono quasi ciechi, come se non ci fosse in essi una vista pura>>. <<E come!>>, disse. <<Ma quando,
io credo, uno li volga alle cose illuminate dal sole, vedono distintamente e risulta chiaro che in
questi occhi la vista è pura>>. <<Ebbene?>>. <<In tale modo, dunque, pensa che sia la condizione
dell’anima: quando si rivolge a ciò che la verità e l’essere illuminano lo intende e lo conosce e
298
PLATONE, Repubblica 505 a – b; in op. cit., 1231.
142
risulta dotata di intelligenza; quando invece si rivolge a ciò che è mescolato con tenebra, a ciò che
nasce e perisce, allora può solo opinare e resta ottusa, cambiando in su e in giù le opinioni, e
assomiglia a chi non ha intelletto>>. <<Assomiglia, in effetti>>. <<Questo, pertanto, che fornisce la
verità alle cose conosciute e al conoscente la facoltà di conoscerle, devi dire che è l’Idea del Bene .
Ed essendo essa causa di conoscenza e di verità, ritienila conoscibile. E poiché sono belle e l’una e
l’altra, la conoscenza e la verità, se tu riterrai quello come diverso da queste e ancor più bello,
riterrai giustamente. E mentre la scienza e la verità allo stesso modo che la luce e la vista è giusto
ritenerle simili al sole, ma non ritenerle sole, così anche qui, considerale simili al Bene ambedue è
giusto, ma pensare che o l’una o l’altra siano il Bene non è giusto, perché la condizione del Bene va
considerata ancora maggiore>>. <<Di straordinaria bellezza, tu parli – disse -, se essa procura
scienza e verità, ma essa stessa, per bellezza, è al di sopra di queste. Infatti tu non dici certamente
che ciò sia il piacere!>>. <<Zitto! – esclamai -. Considera la sua immagine in questo modo>>. <<In
che modo?>>. <<Il sole non soltanto dirai – io credo -, che fornisce ai visibili la capacità di essere
veduti, ma anche la generazione, la crescita e il nutrimento, pur non essendo esso generazione>>.
<<E come lo sarebbe?>>. <<E così anche ai conoscibili dirai che proviene dal Bene non solo l’essere
conosciuti, ma anche l’essere e l’essenza provengono loro da questo, pur non essendo il Bene
essere, ma ancora al di sopra dell’essere, superiore ad essa in dignità e potere>>. E Glaucone
molto comicamente: <<Apollo! – esclamò – Che divina superiorità!”299.

La vista e il visibile sono congiunti dal legame della luce. Il sole è la fonte della luce. La vista non
coincide con il sole, ma fra gli organi dei sensi essa è quella più simile al sole, e da esso deriva la
propria capacità e il proprio potere. La vista può anche vedere il sole perché da esso riceve la
facoltà di vedere. Nel mondo delle Idee il Bene, in rapporto all’Intellegibile e all’intelletto, è in una
proporzione analoga a quella in cui si trova il Sole in relazione alla vista e al visibile. Quando
l’anima fissa ciò che nasce e muore (ciò che è mescolato a tenebre), può solo opinare e
congetturare, mentre quando contempla il puro intellegibile, illuminato dalla verità e dall’essere,
assume la sua statura adeguata.

Il Sole è il figlio, il Bene è il padre. L’Idea del Bene dà alle cose conosciute la verità e a chi le
conosce la facoltà di conoscerne la verità. Proprio per questo anche l’Idea del Bene è conoscibile.
Come la vista e il veduto non sono il sole, ma ad esso affini, così come la conoscenza e la verità
non sono il Bene, ma ad esso affini. Come il sole è al di sopra della vista e del veduto, così il Bene è
al di sopra della conoscenza e della verità. Il Bene risulta quindi una bellezza straordinaria, in
quanto supera la bellezza della conoscenza e della verità.

Come il sole non dà alle cose solamente la capacità di essere viste, ma è anche causa della loro
generazione, crescita e nutrimento, analogamente il Bene non solo è causa della conoscibilità delle
cose, ma ne causa anche l’essere e l’essenza, rimanendo superiore all’essere per dignità e
potenza.

In che senso Platone, in questo dialogo, ci offre solo gli interessi di questo capitale originario, che è
il Bene, o ci mostra il figlio e non ci definisce il padre?
299
Ibid., 507 c – 508 b; in op. cit., 1234 – 1235.
143
Egli dice che il Bene è causa dell’essere, della verità, del valore di ogni cosa, ma non ci dice il
perché. Egli ci dice che il Bene è al di sopra dell’essere, ma non ci spiega il perché. Egli, insomma,
non ci rivela l’essenza del Bene, che però ha in mente.

Essa è affidata all’oralità interna all’Accademia, cui abbiamo un’allusione proprio nella frase
conclusiva di questo passaggio: A-pollo, che divina superiorità! La superiore bellezza e dignità del
Bene rispetto all’essere è dovuta alla sua essenza, cui rinvia Apollo in quanto A-pollon, assenza di
molti, dunque Uno. I Pitagorici chiamavano per simbolo l’Uno Apollo. L’essenza del Bene è l’Uno,
che de – limita e de – termina a vari livelli il principio opposto della Diade indeterminata, materia
intellegibile o principio della molteplicità indeterminata. L’Uno, de – terminando e de – limitando
l’indeterminato, produce l’essere, frutto della determinazione dell’indeterminato, la conoscenza,
possibile solo perché qualcosa è determinato, l’intelletto che ha la funzione di unificare, il valore,
che è ordine, proporzione, armonia, unità nella molteplicità. L’Uno è la causa, l’essere un frutto in
quanto “misto” derivante dall’Uno che determina la Diade. Il Bene è l’Uno e l’Uno è la misura
suprema di tutte le cose.

Nel Parmenide Platone si confronta con le istanze dell’Eleatismo. Nella prima parte vengono
riprese le argomentazioni con cui Zenone supporta le tesi di Parmenide confutando coloro che
sostengono che i “molti sono”. Platone presenta poi il mondo delle Idee, che sono di fatto
molteplici, e si trova nella necessità di giustificare la molteplicità su un campo diverso rispetto a
quello sul quale i pluralisti si contrapponevano ai monisti. Non siamo più sul piano del sensibile,
ma su quello dell’intellegibile. Prima di tutto le contraddizioni che i monisti riscontrerebbero
nell’ammettere la molteplicità sensibile si superano alla luce della partecipazione delle cose
sensibili ai loro modelli ideali. Nel dialogo Parmenide prova a confutare la legittimità dell’esistenza
di molteplici Idee, rinvenendo sette aporie nella teoria delle Idee. Tali critiche mosse da Parmenide
sorgono su un equivoco: egli tratta le Idee, che sono cause, alla stessa stregua delle cose sensibili,
che sono “causati”. Platone si difende prima di tutto puntualizzando che è necessario uno spirito
privilegiato per comprendere e saper insegnare la teoria delle Idee e che, senza di essa, la
dialettica e la stessa filosofia non avrebbero motivo di essere. Occorre quindi esercitare un nuovo
esercizio dialettico, che sappia muoversi nel livello guadagnato con la seconda navigazione.
L’invito è a porre l’ipotesi dell’esistenza di un’Idea e a vedere ciò che ne consegue, per quanto
riguarda il rapporto dell’Idea con se stessa e in rapporto al suo contrario. Tale esercizio viene
compiuto sull’ipotesi sostenuta da Parmenide “se l’Uno è”, per vedere le conseguenze relative
all’Uno in rapporto a se stesso e all’Altro dall’Uno. L’esame dialettico mostra che dell’Uno non si
può dire nulla e si può dire tutto, e che dell’Altro dall’Uno non si può dire nulla e si può dire tutto.
Le ipotesi che sostengono una scissione e una radicale contrapposizione tra l’Uno e l’Altro dall’Uno
e quelle che negano l’esistenza dell’Uno o dell’Altro dall’Uno non reggono. Reggono e danno luogo
a difficoltà superabili quelle ipotesi che sostengono uno strutturale rapporto tra l’Uno e l’Altro
dall’Uno. L’Uno si manifesta così come partecipante dell’Altro, inteso come infinita molteplicità, e
si allude alla funzione di limite dell’Uno. Non è perciò sostenibile la concezione monistica di
Parmenide e dei suoi discepoli, per la quale solo l’Uno è, come non è sostenibile la posizione
pluralista (cfr. Atomisti) per la quale i molti sono se sono come l’Uno. Platone imbocca una via di
144
mezzo che sostiene una struttura bipolare del reale, che fa capo ai Principi dell’Uno e del
Molteplice indeterminato (Diade). I due Principi sono indissolubilmente legati per cui uno non
può essere senza l’altro. Il rapporto tra Idee e cose va riletto alla luce di questa struttura bipolare.

Nel Sofista ci sono dei passaggi nei quali si discute dell’essere e di alcune Idee supreme o
Metaidee. Platone muove da tre Idee: Essere, Movimento e Quiete. Tra Movimento e Quiete
sussiste un rapporto negativo, in quanto l’una non partecipa dell’altra. L’idea dell’Essere ha un
rapporto positivo con entrambe, perché entrambe vi partecipano, in quanto “la Quiete è” e anche
“il Movimento è”. Tali Idee sono tre perché ognuna è identica a se stessa e perché ciascuna è
diversa dall’altra. Così sono tirati in ballo altri due generi, l’Identico e il Diverso. Abbiamo così
cinque Idee generalissime i cui rapporti si strutturano nel modo seguente. Il Movimento non è
riposo così come il riposo non è il movimento, ma ognuna è identica a se stessa ed entrambi sono.
Entrambi partecipano di essere, identità e differenza, perché l’una non è l’altra. Il movimento è,
partecipa all’essere, ma allo stesso tempo non è, perché non coincide con l’essere. Di tutte e
cinque le Idee possiamo affermare l’essere, ma anche il non essere, e questo vale anche per
l’essere, perché ogni cosa è identica a se stessa ma non è l’altra. Da questo esercizio dialettico
possiamo ricavare si può parlare di non essere in due sensi molto diversi:

 può essere il contraddittorio dell’essere, ossia la negazione dell’essere, ed in questo senso,


come dicevano gli Eleati, non può esistere

 può essere il diverso dell’essere, e può esistere perché possiede la natura specifica
dell’alterità.

Ascoltiamo cosa ne consegue:

“<<Di questo, allora, ti prego ancora di più, (o Teeteto)>>. <<Di che cosa?, (o straniero di Elea)?>>
<<Di non ritenere che io sia diventato una specie di parricida>>. <<Perché?>>. <<Per difenderci, per
noi sarà necessario sottoporre a prova il discorso del nostro padre Parmenide, e forzare il non ente,
sotto un certo rispetto, ad essere, e l’ente, a sua volta, sotto un certo rispetto, a non essere>>.
<<Evidentemente è questo il punto su cui dovremo dar battaglia nei nostri discorsi>>. <<Come,
infatti, potrebbe non vederlo, come si suol dire, anche un cieco? Infatti, fino a quando queste cose
non vengano né confutate né concordemente ammesse, difficilmente quando si parli di discorsi
falsi o di opinione falsa, o di immagini o di raffigurazioni o di imitazioni o di apparenze di queste
cose, oppure anche delle arti che si occupino di esse, si sarà in grado di non essere ridicoli, giacché
si è costretti a dire cose in contraddizione con noi stessi>>. <<Verissimo>>. <<Per queste ragioni,
dunque, dobbiamo avere il coraggio, ora, di attaccare il discorso paterno, oppure dobbiamo
assolutamente lasciar correre, se qualche scrupolo ci trattiene dal fare questo>>. <<Ma nulla, in
nessuna maniera, ci trattenga dal fare questo!>>”300.

Platone si traveste da straniero di Elea per trasgredire il supremo comandamento di Parmenide,


secondo il quale in non essere non può in alcun modo essere:

300
PLATONE, Sofista 241 d – 242 a; in op. cit., 286.
145
“<<Dunque, come sembra (o Teeteto), la contrapposizione di una parte della natura del diverso e
della natura dell’ente, fra di loro antitetiche, non è, se è lecito dirlo, meno realtà dell’ente in sé,
poiché essa significa non un contrario di quello, bensì soltanto un diverso da quello>>.
<<Chiarissimo, (o straniero di Elea)>>. <<Come, dunque, la dovremo chiamare?>>. <<E’ chiaro che
il non ente, che abbiamo cominciato a cercare a motivo del Sofista, è appunto questo>>.
<<Dunque, come tu hai detto, il diverso non è affatto difettoso di essere rispetto a nessuno degli
altri generi? E bisogna ormai avere il coraggio di dire che il non ente possiede in modo stabile la
sua natura. Come il grande era grande, il bello era bello, il non grande non grande e il non bello
non bello, così anche il non ente, per la stessa ragione, era ed è non ente, ossia un’unica Forma,
che rientra nel novero dei molteplici enti? O abbiamo ancora qualche dubbio, o Teeteto, nei
confronti di esso?>>. <<Nessun dubbio>>. <<Sai, dunque, che abbiamo disubbidito a Parmenide,
andando molto al di là del suo divieto?>>. <<Perché>>. <<Noi, spingendoci nella ricerca ancora più
avanti di quanto egli ci ha vietato di indagare, ne abbiamo fornito una dimostrazione>>. <<In che
modo?>>. <<Poiché egli dice, in un certo luogo: <<Inoltre questo non potrà mai imporsi: che siano
le cose che non sono. Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero>> >>. <<Dice davvero
così>>. <<Noi, invece, non solo abbiamo dimostrato che i non enti sono, ma abbiamo anche
mostrato la Forma che è propria del non ente. Infatti, dopo aver dimostrato che la natura del
diverso è, e che è suddivisa in tutti gli enti che sono fra loro in rapporti reciproci, abbiamo avuto il
coraggio di dire che ciascuna parte di essa che è contrapposta all’ente, proprio questa è veramente
il non ente>>. <<E, senza dubbio, straniero, mi sembra che noi abbiamo detto cose verissime>>.
<<E allora non si deve dire che noi, mentre dimostriamo il non ente come contrario dell’ente,
osiamo tuttavia dire che esso è. Noi, infatti, già da un pezzo abbiamo dato l’addio ad un contrario
dell’ente, sia che esso sia, sia che esso non sia, sia che se ne possa dare ragione, sia che esso sia del
tutto irrazionale. Invece, quanto a ciò che noi ora abbiamo detto, ossia che il non ente è, o
qualcuno dovrà cercare di persuaderci che non diciamo bene, confutandoci, oppure, fintanto che
non ne sarà capace, bisogna che anche lui dica come diciamo noi, ossia che i generi si mescolano
tra loro, e che l’ente e il diverso penetrano attraverso tutti i generi e l’uno nell’altro, e che il
diverso, partecipando dell’ente, non è però a motivo di questa partecipazione, ciò di cui partecipa,
bensì è diverso; e poiché è diverso dall’ente, è evidentissimo che è necessario che sia non ente. E
poiché l’ente, dal canto suo, è partecipe del diverso, dovrà essere diverso dagli altri generi; ma
poiché è diverso da tutti quei generi, non è né ciascuno di essi, né tutti gli altri presi insieme
all’infuori di se stesso. Di conseguenza l’ente, a sua volta, per innumerevoli cose in innumerevoli
casi, indiscutibilmente non è, e così anche gli altri generi, ciascuno preso a sé e tutti insieme, per
molti rispetti sono, e, invece, per molti altri, non sono>>. <<E’ vero>>.”301.

Il non essere è, se viene inteso nel senso di Diverso. La concezione dell’essere – uno in senso
monistico – eleatico è insostenibile per i seguenti motivi:

 “Essere” e “Uno” sono due nomi: possiamo ammettere due nomi, nel momento che
ammettiamo solo l’Uno? È contraddittorio. È problematico anche ammettere che un

301
Ibid. 258 b – 259 b; in op. cit., 301 – 302.
146
nome sia: esso più la cosa cui si riferisce fanno due, ma se solo l’Uno è, bisogna
inglobare nell’unità anche il nome.

 Fa problema la coincidenza dell’Uno con il Tutto, e l’identificazione con la Sfera.


Quest’ultima, infatti, ha un centro e degli estremi, quindi delle parti. Ciò che ha parti
può partecipare dell’Uno, ma non essere l’Uno di per sé, perché esso è indivisibile e al
di sopra delle parti. Tra Essere, Uno e Tutto non può darsi identità assoluta: l’Essere
partecipa dell’Uno ma non è l’Uno, e il Tutto ingloba sia l’Uno sia l’Essere.

L’Essere partecipa dell’Uno, ma non coincide con l’Uno.

L’Uno è al di sopra dell’Essere, e l’Essere dipende dall’Uno.

Il Tutto non coincide né con l’Uno né con l’Essere, ma è l’orizzonte che li ingloba entrambi.

L’Essere non coincide con il Tutto, perché implica l’Uno al di sopra di sé, di cui partecipa. Dunque,
l’Essere non è di per sé la completezza e includerà il non essere, cioè la diversità. L’Essere non è
dunque l’Uno.

Nel Filebo Platone continua l’approfondimento ontologico alla luce della Dottrina dei Primi
Principi. Egli precisa che tutte le cose che si dicono essere sono sempre costituite dall’uno e dai
molti. C’è una divina rivelazione, un dono degli dèi agli uomini che consiste nella struttura bipolare
della realtà. L’essere, in quanto tale, contiene il limite e l’illimite, il peras e l’apeiron, che risultano
sue componenti essenziali, di pari necessità. Ciò vale per ogni essere, a partire dalle Idee.

Nell’Iperuranio, occorre esaminare ogni Idea per vedere il numero determinato di Idee in essa
contenuto. Ogni Idea è composta di una quantità determinata di altre Idee e il compito della
dialettica è scomporle fino a giungere ad Idee non ulteriormente divisibili.

La struttura diairetica delle Idee si lega così al numero: da ogni Idea generale è possibile
rintracciare la struttura rintracciando, per divisioni, le Idee particolari in cui si scandisce, e tale
struttura può essere tradotta in numero, perché possiamo stabilire quante idee particolari
compongono una idea genere.

Solo a questo punto è possibile passare alla molteplicità indeterminata degli individui. Non è
possibile un passaggio immediato da un’Idea generale a una molteplicità indeterminata di
individui, ma prima occorre scandire ontologicamente e logicamente ogni Idea generale nelle Idee
di cui è costituita. Solo dalle Idee indivisibili possiamo passare ai corrispondenti innumerevoli
individui empirici. L’Idea non divisibile svolge la sua funzione di unità rispetto ai sensibili.

Ogni cosa che esiste implica la compresenza di illimite e di limite. Ad essi si aggiungono la
mescolanza di limite e di illimite e la causa della mescolanza.

L’apeiron, o illimite, consiste nel procedere sempre avanti e non rimanere mai fermo, nel
procedere all’infinito nei due opposti estremi, in senso diadico (sempre più caldo e sempre più
freddo). Il “più grande e più piccolo” è il paradigma di questo genere sommo, e allude al Principio
147
della Diade indeterminata o indefinita, come un procedere verso una infinita grandezza e verso
una infinita piccolezza.

Il peras, o limite, è tutto ciò che ha rapporto con le Idee e con la loro struttura numerica, è la
capacità di determinare l’indeterminato con la mediazione numerica. Esso fa cessare i rapporti di
opposizione dell’indeterminato e dell’illimite, introduce numero e proporzione eliminando così
l’eccesso. Il limite è l’Uno per natura, che a vari livelli e in varie maniere svolge la sua funzione
determinante e ultimativa.

Il misto di limite e illimite è ciò che è commisurato e proporzionato, è l’effetto dell’azione del
peras sull’apeiron (salute, musica, stagioni …). Il misto è un andare verso l’essere, un assumere
l’Uno da parte dell’indeterminato molteplice, è l’unità derivante dalle misure prodotte dal peras
sull’apeiron, è unità nella molteplicità.

Nel mondo delle Idee tale mescolanza è eterna mentre nel mondo del divenire occorre una causa
efficiente che produca tale mescolanza. Tale causa è l’Intelligenza, a tutti i suoi livelli.

Se il Bene è l’Uno, la Misura è al vertice dei valori e da essa derivano tutti i valori. Il porre la Misura
al vertice di tutti i valori ci ricorda che per Platone l’Assoluto non include solo il Bene, ma anche il
Bello, che è un principio di ordine e proporzione, causa dell’esistenza concreta di tutti i valori. La
Misura suprema è la natura dell’Uno.

Infine abbiamo l’esistenza degli enti matematici, intermedi tra il mondo intellegibile e il mondo
sensibile. Sono immobili ed eterni, come le realtà intellegibili, ma ve ne sono molti della medesima
specie, come le realtà sensibili (molti numeri simili, molte figure simili). Se sussiste un livello di
conoscenza matematica, ad esso deve corrispondere un livello di realtà, in virtù della
corrispondenza strutturalmente perfetta fra conoscere ed essere.

Il Demiurgo e la cosmologia.
Ci troviamo così di fronte ad una struttura gerarchica della totalità del reale:

1. i Principi primi e supremi dell’Uno e della Diade

2. il piano delle Idee

3. il piano intermedio degli enti matematici

4. il livello del mondo sensibile.

Ogni piano si articola a sua volta.

Il piano delle Idee comprende:


148
a. I Numeri e le Figure Ideali

b. Le Idee più universali o Metaidee

c. Le Idee più specifiche e particolari.

Il piano degli enti matematici comprende:

a. Gli enti geometrici piani e solidi

b. Gli enti concernenti l’astronomia pura

c. Gli enti concernenti la musicologia

d. Le anime.

Il livello sensibile include tutti gli enti sensibili, tutte le cose che nascono e periscono.

La dipendenza ontologica è unilaterale e non biunivoca: il piano inferiore non può essere né essere
pensato senza quello superiore, ma non è vero il contrario. Ciò che dipende può essere tolto senza
che questo comporti il togliere il livello da cui dipende.

Più si scende nei livelli di realtà, più diventa spesso, evidente il Principio Diadico.

Il livello superiore esercita una causalità necessaria ma non sufficiente per spiegare la struttura
del livello inferiore. Esso spiega l’aspetto metafisicamente formale del livello successivo, il suo
aspetto unitario, ma non rende conto degli aspetti di diversità e molteplicità interni ad ogni livello,
del fatto che ogni livello comporti una molteplicità di realtà. Questo secondo aspetto dipende dal
Principio Diadico.

Ogni realtà si configura in qualche modo come un misto, anche nei livelli intellegibili: i numeri
matematici sono intermedi tra le monadi (o unità particolari) e la pluralità di molto e poco, le
figure geometriche sono intermediarie tra un punto (o linea indivisibile), e il corto e lungo (per le
linee), il largo e stretto (per la superficie), l’alto e basso (per i solidi).

In questa scala gerarchica della totalità del reale il livello sensibile, anche se ultimo, può a sua volta
essere considerato come livello intermedio tra l’Essere intellegibile che non diviene (Idee ed enti
matematici) e il non essere. Il mondo fisico è dunque intermedio tra l’essere puro e il non essere.
Così Platone va oltre Parmenide, concedendo ai fenomeni una loro realtà e un loro essere.
L’essere del mondo sensibile e fenomenico è, ma è naturalmente altro rispetto all’essere che
assolutamente è. Il mondo sensibile è dunque un essere lacerato, diviso e condizionato dal non
essere, ma non può essere equiparato al nulla. Il mondo sensibile, ossia il mondo del divenire, non
è l’essere vero ed assoluto, ma ha l’essere per la sua partecipazione al mondo delle Idee, ha un
essere mutuato.

149
Alla luce di questa struttura, il mondo sensibile non può essere spiegato per pura deduzione dai
Principi Primi e supremi, ma Platone ha ritenuto necessario introdurre l’Intelligenza divina come
originaria causa metafisica:

“Secondo la mia opinione, in primo luogo bisogna distinguere le cose che seguono. Che cos’è ciò
che è sempre e non ha generazione? E che cos’è ciò che si genera perennemente e non è mai
essere? Il primo è ciò che è concepibile con l’Intelligenza mediante il ragionamento, perché è
sempre nelle medesime condizioni. Il secondo, al contrario, è ciò che è opinabile mediante la
percezione sensoriale irrazionale, perché si genera e perisce, e non è mai pienamente essere.
Inoltre ogni cosa che si genera, di necessità, viene generata da qualche causa. Infatti, è impossibile
che ogni cosa abbia generazione, senza avere una causa. E quando l’Artefice (Demiourgos) di
qualsivoglia cosa, guardando sempre a ciò che è allo stesso modo e servendosi come di esemplare
ne porta in atto l’Idea e la potenza, è necessario che, in questo modo, riesca tutta quanta bella;
quella cosa, invece, che l’Artefice porta in atto servendosi di un esemplare generato, non sarà
bella”302.

Prima di tutto il nostro autore ricorda quattro assiomi:

 L’essere che è sempre, intellegibile, non è soggetto alla generazione e al divenire, perché
permane sempre nelle medesime condizioni. Esso può essere colto con l’Intelligenza,
attraverso il ragionamento.

 Il divenire, che continuamente si genera, non è mai un vero essere, in quanto cambia
continuamente. Esso è oggetto di opinione, in quanto è colto dalla percezione sensibile.

 Tutto ciò che è soggetto al processo della generazione ha bisogno di una causa, che ne
produca appunto la generazione. Essa è una causa efficiente, un Demiurgo, un Artefice.

 L’azione del Demiurgo non parte da zero, ma egli sceglie qualcosa, che preesiste al suo
fare, come modello, come riferimento. Egli può assumere come modello ciò che è sempre
allo stesso modo, e in questo caso ciò che produce non può che essere bello, oppure può
scegliere qualcosa che è soggetto a generazione, e in questo caso ciò che produce non è
bello.

Applicando i quattro assiomi al cosmo, esso, composto di cose sensibili che divengono, ha bisogno
di una causa intelligente, di un Demiurgo, il quale, avendo prodotto un mondo bello,
necessariamente ha guardato ad un modello eterno:

“Ora, per quanto concerne tutto il cielo o il mondo, o se si trova qualche altro nome adeguato lo si
chiami con questo, bisogna considerare ciò che fin da principio si deve esaminare riguardo ad ogni
cosa, ossia se fu sempre, non avendo mai alcun principio di generazione, oppure se fu generato,
incominciando da un qualche principio. Esso fu generato. Infatti è visibile e tangibile, e ha un
corpo; ma tutte le cose di questo tipo sono sensibili, e le cose sensibili si apprendono con l’opinione

302
PLATONE, Timeo 27 d – 28 b; in op. cit., 1361.
150
mediante la sensazione, ed è risultato che sono generate e sono in divenire. E ciò che è generato
abbiamo detto che è necessario che sia generato da una causa. Ma il Fattore e il Padre di questo
universo è molto difficile trovarlo e, trovatolo, è impossibile parlarne a tutti. E questo si deve
indagare dell’universo: guardando a quale degli esemplari chi ha fabbricato l’universo lo abbia
realizzato, se all’esemplare che è sempre allo stesso modo e identico, o a quello che è generato.
Ma se questo mondo è bello e l’Artefice è buono, è evidente che Egli ha guardato all’esemplare
eterno; e se invece l’Artefice non è tale, ciò che non è neppure permesso a qualcuno di dire, ha
guardato all’esemplare generato. Ma è evidente a tutti che Egli guardò all’esemplare eterno:
infatti l’universo è la più bella delle cose che sono state generate, e l’Artefice è la migliore delle
cause. Se, pertanto, l’Universo è stato generato così, fu realizzato dall’Artefice guardando a ciò che
si comprende con la ragione e con l’intelligenza, e che è sempre allo stesso modo. Stando così le
cose, è assolutamente necessario che questo cosmo sia immagine di qualche cosa”303.

Il mondo è la più bella delle realtà generate, il suo Demiurgo è il più buono degli artefici, è
l’Artefice che ha imitato e realizzato il Bene nel maggior grado possibile, guardando quindi a un
modello eterno.

Il modello originario, in quanto puro essere, è oggetto di scienza, che raggiunge verità
incontrovertibili.

Il nostro cosmo è immagine di questo modello eterno, ed è oggetto di opinione, che può essere
ben fondata, ma non può raggiungere verità incontrovertibili, bensì è mito nel senso di narrazione
plausibile.

Mentre nel mondo intellegibile il misto è strutturale e ab aeterno, nel mondo sensibile il misto
richiede una causa che lo realizzi, appunto l’Intelligenza demiurgica. Nella sfera del sensibile il
Principio Diadico assume uno spessore tale da introdurre la dimensione del sensibile, e da
richiedere la mediazione necessaria di una Intelligenza demiurgica. Il Principio materiale dà origine
ad un essere in divenire, ad una forma intermedia tra puro essere e non essere.

Infatti le realtà intellegibili, che sono sempre allo stesso modo, non accolgono nessun’altra cosa
dal di fuori né passano mai in altra cosa. La realtà sensibile, immagine sensibile del modello
intellegibile, in continuo movimento, nasce in qualche luogo e nuovamente di là perisce. Qual è il
luogo o la sede di tutte le realtà che nascono e periscono?

“Se dunque le cose stanno così, bisogna ammettere che vi è una forma di realtà che è sempre allo
stesso modo, ingenerata e imperitura, che non accoglie dal di fuori altra cosa, né essa passa mai in
altra cosa, e non è visibile né percepibile con altro senso. Ed è questo, appunto, che all’intelligenza
toccò in sorte di contemplare. E bisogna ammettere che di nome uguale e ad essa somigliante vi è
una seconda forma di realtà che è sensibile, generata in continuo movimento, che nasce in qualche
luogo e nuovamente di là perisce. E questa si comprende con l’opinione che si accompagna con la
sensazione. E a sua volta bisogna ammettere che c’è un terzo genere, quello dello spazio, che è

303
Ibid. 28 b – 29 a; op. cit., 1361 – 1362.
151
sempre e che non è soggetto a distruzione, e che fornisce sede a tutte le cose che sono soggette a
generazione. E questo è coglibile senza i sensi, con un argomento spurio, ed è a mala pena oggetto
di persuasione. Guardando ad esso noi sogniamo, e diciamo che è necessario che ogni cosa che è,
sia in qualche luogo e occupi uno spazio, mentre ciò che non è in terra né in qualche luogo in cielo,
non è nulla”304.

Lo status ontologico delle immagini sensibili presuppone:

 Il modello, costituito dalle Idee

 un sostrato, una base su cui si appoggia, la spazialità necessaria come sede di ciò che
nasce. La chora è sempre e non è soggetta a corruzione, in quanto è la condizione
necessaria perché possa esserci ogni cosa che si genera. Senza di essa non può avvenire
generazione. Essa è ricettacolo di tutto ciò che si genera, una realtà che permane
sempre identica nella sua struttura amorfa. Essa riceve le forme, ma non le assume mai
in maniera definitiva, proprio per poter continuare ad assumerne altre. Le cose che
entrano ed escono dal ricettacolo sono imitazioni dei paradigmi delle Idee che lo
plasmano e vi imprimono delle impronte. L’essere priva di forma rende la chora appunto
disponibile a ricevere ogni possibile forma. La chora è anche fonte della generazione,
una realtà che si muove e si agita in maniera disordinata e irregolare, che ha in sé le
tracce degli elementi (acqua, aria, terra e fuoco), che implica forze ed affezioni senza
ordine ed equilibrio. Emblematiche sono queste parole di Platone:

“C’erano l’essere, lo spazio e la generazione, tre realtà distinte anche prima che si generasse il
mondo. E la nutrice della generazione inumidita ed infuocata, accogliendo in sé le forme di terra e
di aria, e ricevendo tutte le altre affezioni che a queste conseguono, appariva multiforme a vedersi.
E poiché era piena di forze non somiglianti tra loro né equilibrate, in nessuna parte essa era in
equilibrio, ma, oscillando da ogni parte irregolarmente, era scossa da esse, e, muovendosi, a sua
volta le scuoteva. Le cose mosse, poi, venivano trasportate alcune da una parte, altre dall’altra,
separandosi, così come nella pulitura del frumento, quando, scosse e ventilate dai vagli e dagli altri
strumenti, le parti dense e gravi si raccolgono da una parte, e le rare e leggere si collocano da
un’altra parte. Così, allora, essendo quei quattro generi scossi, al ricettacolo, che si muove esso
stesso come uno strumento scuotitore, avveniva che le parti più disuguali in massimo grado si
separavano moltissimo tra di loro, e le parti simili in massimo grado si comprimevano nel
medesimo luogo, e perciò occupavano un luogo le une diverso dalle altre, anche prima che si
generasse da esse l’universo ordinato. E prima di questo tutte le cose si trovavano senza ragione e
senza misura. Ma quando il Dio intraprese a ordinare l’universo, il fuoco in primo luogo, e la terra e
l’aria e l’acqua, avevano bensì qualche traccia di sé, ma si trovavano in quella condizione in cui è
naturale si trovi ogni cosa, quando il Dio è assente”305.

La chora è un fascio di forze, di scuotimenti e di movimenti disordinati e caotici.


304
Ibid., 52 a – b; in op. cit., 1378.

305
Ibid., 52 d – 53 b; in op. cit., 1379.
152
Inoltre:

“Infatti la generazione di questo cosmo si è prodotta come mescolanza costituita da una


combinazione di necessità e di intelligenza. E poiché l’intelligenza dominava la necessità con il
persuaderla a condurre verso l’ottimo la maggior parte delle cose che si generavano, in questo
modo e per tali ragioni, per mezzo della necessità vinta dalla persuasione intelligente, da principio
fu costituito questo universo. Pertanto, se qualcuno volesse dire effettivamente come il cosmo si è
generato, bisogna mescolare nel discorso anche la forma della causa errante, per quanto
comporta la sua natura”306.

Al Principio materiale sono associati i concetti di necessità e causa errante. Per necessità Platone
intende la mancanza totale di finalismo, il casuale, il disordine in senso globale. La causa errante è
la causa che agisce a caso e in modo anomalo.

La chora tende al più e al meno in tutti i sensi, all’eccesso e al difetto, alla dismisura in tutte le
direzioni. Essa rappresenta il livello più basso del Principio della Diade indefinita di grande e
piccolo, appunto il livello sensibile.

Il principio della Diade indeterminata, alla luce delle Dottrine non scritte, si esplica in tutti i livelli
del reale. Nella sfera ideale esso produce la differenziazione e la graduazione gerarchica, nella
sfera intermedia (enti matematico – geometrici) esso produce la molteplicità delle realtà in senso
orizzontale, nella sfera sensibile dà origine alla dimensione del sensibile medesimo.

La tradizione indiretta ci riferisce che Platone attribuiva all’Uno la causa del Bene e alla Diade la
causa del Male:

“Queste, pertanto, sono le precisazioni fatte da Platone in merito ai principi su cui verte la nostra
indagine; ma da quanto abbiamo detto risulta con evidenza che egli si è servito solamente di due
cause, ossia di quella formale e di quella materiale … e, nel determinare quale sia il sostrato
materiale secondo cui le specie ideali fanno da predicati per gli oggetti sensibili e l’Uno fa da
predicato nelle specie stesse, egli ha affermato che un tale sostrato è una diade, ossia il grande e il
piccolo, ed ha attribuito, inoltre, separatamente a ciascuno di questi due elementi la causa del
bene e del male, proprio come, a parer nostro, avevano tentato di sostenere alcuni tra i filosofi
precedenti, quali, ad esempio, Empedocle e Anassagora”307.

A livello intellegibile essa è causa di differenza, di gradazione, di molteplicità; da essa dipendono le


Idee negative nelle varie coppie di contrari. Essa è causa del negativo in senso paradigmatico e
astratto. Invece:

“Sì, Teodoro, ma non è possibile che i mali scompaiano del tutto – perché è una necessità che ci sia
sempre qualcosa di contrapposto al bene -, né possono avere sede tra gli dèi, ma si aggirano nella
natura mortale e in questo nostro mondo qui. È per questo che bisogna anche sforzarci di fuggire
306
Ibid., 48 a; in op. cit., 1375.

307
ARISTOTELE, Metafisica A 6, 988 a, 7 – 17; in op. cit., 28 – 29.
153
di qui a lassù al più presto. E fuga è rendersi simili a Dio secondo le proprie possibilità: e rendersi
simili a Dio significa diventare giusti e santi, e insieme sapienti”308.

A livello sensibile, la Diade non viene dominata totalmente dall’Intellegibile e dal razionale, e lascia
delle falle aperte a un disordine e a una dismisura di uno spessore ben diverso rispetto a quanto si
verifica negli ambiti intellegibili, dove ci sono solo differenza, molteplicità e abbassamento di
grado. Nella sfera sensibile la Diade mantiene aperte le conseguenze negative del divenire, della
caducità ontologica, della insufficienza gnoseologica e della problematicità assiologia.

Ora, a proposito del Demiurgo:

“Egli era buono e in un buono non nasce mai nessuna invidia per nessuna cosa. Essendo dunque
lungi dall’invidia, Egli volle che tutte le cose diventassero il più possibile simili a Lui. E chi
ammettesse questo principio della generazione del mondo come principale, accettandolo da
uomini saggi, l’ammetterebbe assai rettamente. Infatti, Dio, volendo che tutte le cose fossero
buone, e che nulla, nella misura del possibile, fosse cattivo, prendendo quanto era visibile e che
non stava in quiete, ma si muoveva confusamente e disordinatamente, lo portò dal disordine
all’ordine, giudicando questo totalmente migliore di quello. Infatti non è lecito a chi è ottimo di
fare se non ciò che è bellissimo”309.

Il Demiurgo è il “buono” in grado sommo e opera attuando il Bene in sommo grado. In che senso?

Egli porta nelle cose che si trovano in una condizione priva di ordine la misura o commisura
(summetrìa), porta in esse ordine e proporzione generale e particolare, crea logoi, rapporti
numerici, ordine, misura, plasma e modella secondo forme e numeri. Egli mescola i molti in uno e
scioglie le cose dall’uno in molti. Il Demiurgo, nel suo operare, fa riferimento all’Uno:

 Nel Principio Materiale ci sono tracce dei quattro elementi, in stato di totale disordine.
Attraverso la mediazione del triangolo rettangolo isoscele, del triangolo equilatero, e la
loro combinazione nel quadrato e nel cubo, otteniamo l’elemento terra. Attraverso la
mediazione del triangolo equilatero opportunamente moltiplicato e combinato, abbiamo
attraverso il tetraedro (piramide regolare a base equilatera) la struttura del fuoco,
attraverso l’ottaedro la struttura dell’aria, attraverso l’icosaedro la struttura dell’acqua. La
razionalità dei corpi sensibili e del corporeo sensibile dipendono dalla struttura geometrica
e matematica. Il corporeo fisico – sensibile rispecchia la struttura del corporeo intellegibile
(geometrico) ed è la mescolanza di una combinazione di necessità e di intelligenza.

 Il Demiurgo crea anche l’Anima del mondo. Egli prima di tutto produce una mescolanza
verticale producendo un Essere intermedio tra l’Essere indivisibile e l’Essere divisibile, una
Identità intermedia tra Identità indivisibile e Identità divisibile, una Differenza intermedia
tra Differenza indivisibile e Differenza divisibile. Egli opera poi sulle tre realtà intermedie

308
PLATONE, Teeteto 176 a – b; in op. cit., 224.

309
PLATONE, Timeo 29 e – 30 a; in op. cit., 1362.
154
per realizzare da esse una mescolanza orizzontale, cioè una unità. Anche l’Anima del
mondo ha una struttura geometrico – dimensionale: essa avvolge tutt’intorno il mondo
medesimo, in cerchio, dal di fuori. Essa ha anche una struttura numerica, che coincide con
l’armonia musicale. Per questo l’Anima imprime al mondo movimenti armonici. Il
Demiurgo le infonde l’Intelligenza con la quale partecipa al mondo ideale: con la sua
struttura geometrica e dimensionale fonda il passaggio dal mondo delle Idee al mondo
corporeo sensibile ed è il vero anello tra il mondo metafisico e il mondo fisico. Egli crea
anche le anime delle stelle e degli astri, concepiti come viventi divini ed eterni, Egli crea
anche le anime degli uomini.

 Egli realizza il mondo come uno perché uno è il modello di cui il mondo è immagine. Egli ha
stabilito un particolare legame tra i quattro elementi, che fa delle cose legate un “uno in
grado supremo”. Su tale rapporto numerico Egli fonda la comunione di tutte le cose fra di
loro. Il cosmo è costituito anche come uno – tutto, come uno – intero che ingloba la totalità
degli interi. La sua forma sferica include in sé tutte le forme e il movimento circolare che gli
è impresso sintetizza alla perfezione stabilità e movimento.

 Il tempo stesso è imitazione dell’eternità secondo il numero. Il cosmo è stato plasmato


guardando un modelle eterno. L’eterno è un permanere nell’unità. Il tempo, sua immagine,
è lo scorrimento dell’unità secondo una scansione numerica, che si realizza nel giorno e
nella notte, nel mese e nell’anno , secondo un movimento ciclico numericamente
determinato. L’ “era” ed il “sarà” sono la copia mobile e numerata dell’ “è” eterno. Il
tempo fu generato insieme con il cielo e i due sono e saranno sempre.

In rapporto all’opera creativa del Dio biblico, l’opera del Demiurgo si configura come un semi-
creazionismo. Il Dio biblico avrebbe creato dal nulla: così è interpretata la sua opera quando il
pensiero biblico ha assunto anche le categorie greche. L’attività del Demiurgo, invece, presuppone
l’esistenza dell’essere che è sempre allo stesso modo e del Principio materiale sensibile,
caratterizzato dal più e meno, dal diseguale, dal disordine e dall’eccesso. “Creare” un essere
generato, per il Demiurgo, significa portare il non essere all’essere, la realtà disordinata all’ordine.

La “creazione” in questo caso è mediazione tra l’essere eterno e la realtà sensibile. È possibile
mediare l’intellegibile con il sensibile solo attraverso una complessa articolazione numerica e
geometrica. Il Demiurgo la realizza tenendo presente la struttura metafisico – numerica delle Idee,
legate tra loro secondo nessi numerici. Gli enti matematico – geometrici mediano tra la sfera dei
Numeri Ideali e delle Idee da una parte, e le cose sensibili dall’altra.

Il Dio supremo, per Platone, è il Demiurgo, il migliore degli esseri intellegibili, l’Intelligenza
suprema, la migliore delle cause. Egli ha al di sopra di sé una regola suprema cui attenersi, cui
ispirarsi nella sua attività. Già in Parmenide il pensare ha l’essere come suo fondamento, e si
esprime in esso e per esso. In Platone l’Intelligenza suprema non produce il proprio fondamento,
ma lo presuppone. Riguardo il rapporto di Platone con le religioni, da una parte la sua scuola
ammetteva e raccomandava il mantenimento delle tradizioni e dei culti locali in quanto
155
socialmente necessari; dall’altro egli ritiene che solo la filosofia è in grado di elaborare una
corretta “teologia”, cioè la maniera filosoficamente fondata per parlare degli dei e concepirne la
natura. Ciò può dirsi di tutte le scuole filosofiche, che deploravano la superstizione, interpretavano
liberamente il vero significato di simboli, miti e riti ricorrendo ad allegorie, concetti e dottrine: la
teologia filosofica è superiore rispetto ad ogni religione istituzionale e la nozione filosofica di Dio è
superiore alle varie divinità storicamente rappresentate. Riguardo la sua elaborazione teologica,
Platone nei suoi Dialoghi non parla quasi mai di Dio, eppure è il primo ad introdurre nel linguaggio
filosofico il termine “teologia” (typoi perì theologias in Repubblica II, 379 a), intesa come “modelli
riguardo al parlare di Dei”, come il repertorio dei criteri con i quali le divinità tradizionali devono
essere rappresentate per renderle coerenti con i valori che lo Stato propone all’educazione dei
cittadini. Anche qui viene in primo piano la funzionalità sociale e politica della religione. Il
Demiurgo è un “Dio” qualificato in termini morali (è buono) e razionali (è intelligenza). D’altra
parte egli definisce la sua descrizione dell’origine dell’universo come un racconto verosimile (eikòs
mythos o eikòs logos), come una metafora che rende comprensibile, mediante la traduzione in
termini figurati e narrativi, l’evento miracoloso del Cosmo come compresenza dell’elemento ideale
e dell’elemento sensibile. Per il resto, prosegue Platone, “ci vuole fatica per trovare il padre e
fattore di questo universo, ed anche una volta trovato, per spiegarlo a tutti” (Timeo 28,c). Non è
intorno al Demiurgo che possiamo riscontrare l’elaborazione di una teologia filosofica o lo sviluppo
dell’aspetto teologico. Lo spunto per uno sviluppo teologico del platonismo provenne da un’altra
fonte, la teoria dei Principi nelle cosiddette Dottrine non scritte (Uno – Diade). Essi sono due
principi ontologici astratti, non due divinità personali. Speusippo (393-339 a. C.), che succedette
allo zio Platone nella guida dell’Accademia, dirà che questi due Principi non appartengono né alla
sfera degli enti né a quella della valutazione morale. Senocrate (396-314 a. C.), discepolo di
Platone, che lasciò poi l’Accademia per dissapori con Speusippo, teologizzò i Principi: associò l’Uno
all’Intelletto demiurgico del Timeo e lo interpretò allegoricamente come Zeus. Più problematica è
l’associazione della Diade ad una Dea, Rea, la Grande Madre, in quanto essa in Platone è principio
del molteplice, del disordine e del male.

La regola suprema cui è sottoposto il Demiurgo è il Bene, fondamento dell’Intelligenza suprema,


criterio in funzione del quale Egli opera ed è buono, il Divino in senso impersonale. Dio vuole che
le cose divengano il più possibile simili a Lui, che realizza in grado supremo il Bene – Uno,
imprimendo in esse la Misura, l’Ordine, la Proporzione. L’uomo misura di tutte le cose non può
neanche lontanamente fare ciò che fa Dio, che si ispira all’Uno – Bene.

Vediamo trascritto in senso razionale ciò che nel mito era espresso in modo simbolico: anche gli
dèi della mitologia sono sottoposti a ciò che è stabilito dal Fato.

Platone deve anche misurarsi con l’ “ateismo sofistico”: per Protagora gli dei sono qualcosa di non
manifesto. Così replica Platone:

“ATENIESE – Ora noi sappiamo, per averlo già illustrato, che due sono le vie che portano alla fede
negli dei. CLINIA – E quali sarebbero? ATENIESE – La prima l’abbiamo esposta parlando dell’anima.
Si diceva che essa è la più originaria e divina fra tutte le realtà, che il movimento, da quando
156
cominciò ad essere, munì di un’essenza eternamente fluente. L’altra via ha a che fare con il
movimento ordinato degli astri, e di tutti quegli altri corpi su cui l’Intelletto ordinatore del tutto ha
potere. Ebbene, se si avesse l’onestà di considerare queste cose in modo non superficiale e rozzo,
non ci sarebbe nessun uomo, foss’anche un ateo fin dalla nascita, che non vivrebbe nel suo intimo
un’esperienza esattamente opposta a quella che la folla si immagina. I più, infatti, ritengono che
chi ha dimestichezza con l’astronomia e con le altre scienze sussidiarie a questa diventa ateo,
avendo avuto modo di vedere di persona come, in un certo modo, i fenomeni avvengano per
necessità e non per effetto di una intelligenza che voglia realizzare dei beni. CLINIA – E invece come
dovrebbe essere? ATENIESE – Come ho anticipato, oggi siamo su posizioni del tutto diverse rispetto
a quando gli uomini di scienza pensavano gli astri come corpi privi di anima. D’altra parte già
allora questi fenomeni suscitavano una certa meraviglia, o, per lo meno, già si faceva strada il
sospetto che le cose stessero esattamente come oggi gli studiosi riconoscono che stanno: e cioè
che gli esseri privi di anima non avrebbero potuto seguire, con assoluta precisione, traiettorie
descritte da calcoli meravigliosi, dal momento che erano mancanti dell’intelletto. E qualcuno, già a
quei tempi, arditamente si spingeva ancor oltre, sostenendo che l’ordinamento di tutti i corpi
celesti era opera dell’intelletto. … Il secondo concetto, su cui abbiamo a lungo insistito, sosteneva
la necessità di riconoscere, presente negli astri, l’intelletto che si accompagna agli esseri, e di
appropriarsi delle scienze propedeutiche, necessarie a questo tipo di conoscenza”310.

E ancora:

“Quanto agli dei – Zeus, Era e tutti gli altri -, ognuno li disponga come meglio crede purché fissi la
nostra stessa legge e non alteri il contenuto di questo ragionamento. Quanto agli dei visibili, i più
grandi, i più degni di onore e anche quelli che hanno la vista più acuta per penetrare ogni cosa,
sono, per la loro natura, gli astri che vanno collocati al primo posto, insieme a quegli altri esseri
che sono al loro seguito e di cui abbiamo percezione”311.

Nella fase tarda del suo pensiero egli tenta una riforma nella concezione della divinità
sottolineando, a differenza dell’interlocutore sofista, che gli dei sono visibili, perché sono gli astri
eterni del cielo, il vero oggetto di una religiosità che non voglia essere ingenua e fantasiosa. Egli è il
precursore di una religione astrale che si affermerà nell’epoca ellenistica.

La gnoseologia e la dialettica.
Gli eristi avevano “bloccato” la questione della conoscenza, ritenendola impossibile:

310
PLATONE, Leggi XII 966 e – 967 e; in op. cit., 1742-1743.

311
PLATONE, Epinomide 984 d; in op. cit., 1779.
157
“E in quale maniera ricercherai, o Socrate, questa che tu non sai affatto che cosa sia? E quale delle
cose che non conosci ti proporrai di indagare? O, se anche tu ti dovessi imbattere proprio in essa,
come farai a sapere che è quella, dal momento che non la conoscevi?”312.

Non si può cercare e conoscere ciò che è sconosciuto, perché, anche qualora lo si trovasse, non lo
si potrebbe riconoscere.

Platone così affronta la questione:

“E poiché, dunque, l’anima è immortale ed è più volte rinata, e poiché ha veduto tutte le cose, e
quelle di questo mondo e quelle dell’Ade, non vi è nulla che non abbia imparato; sicché non è cosa
sorprendente che essa sia capace di ricordarsi e intorno alla virtù e intorno alle altre cose che
anche in precedenza sapeva. E poiché la natura tutta è congenere, e poiché l’anima ha imparato
tutto quanto, nulla impedisce che ci si ricordi di una cosa – quello che gli uomini chiamano
apprendimento -, costui scopra anche tutte le altre, purché sia forte e non si scoraggi nel ricercare:
effettivamente il ricercare e l’apprendere sono in generale un ricordare”313.

La tesi è che conoscere è ricordare. In questo passo Platone presenta questa teoria in una forma
mitico – religiosa: riprendendo le dottrine orfico – pitagoriche dei sacerdoti, l’anima è immortale, è
più volte rinata ed ha conosciuto tutta la realtà nella sua globalità, la realtà dell’al di là e dell’al di
qua. L’anima può allora conoscere ed apprendere se trae da sé medesima la verità che
sostanzialmente possiede da sempre. Questo trarre da sé è un ricordare.

Dopo tale esposizione mitologica, Platone fa un esperimento maieutico: egli interroga uno schiavo
assolutamente ignaro di geometria e gli fa risolvere, solamente interrogando socraticamente, con
metodo maieutico, una complessa questione di geometria che implica la conoscenza del teorema
di Pitagora. Lo schiavo ha guadagnato da solo la soluzione, l’ha tratta dalla propria anima, cioè se
ne è ricordato. Lo schiavo, come ogni uomo in generale, può trarre e ricavare da sé medesimo
verità che prima non conosceva e nessuno gli ha insegnato:

“Se, dunque, sempre la verità degli esseri è nella nostra anima, l’anima dovrà essere immortale.
Sicché bisogna mettersi con fiducia a ricercare ed a ricordare ciò che attualmente non si sa: questo
è infatti ciò che non si ricorda”314.

Accanto agli influssi orfici, altrettanto peso ha avuto, per la genesi della dottrina della conoscenza
come reminiscenza, la maieutica socratica. La dottrina dell’anamnesi è la fondazione metafisico –
gnoseologica della possibilità della maieutica socratica, la sua giustificazione e il suo inveramento.

Attraverso i sensi constatiamo l’esistenza di cose uguali, maggiori, minori, quadrate, circolari.
D’altra parte nessuna cosa è perfettamente uguale ad un’altra, o assolutamente quadrata o

312
PLATONE, Menone 80 d; in op. cit., 949.

313
Ibid., 81 c – d; in op. cit., 950.

314
Ibid., 86 b; in op. cit., 954.
158
circolare. Tali nozioni (quadrato, circolo, uguale …) non trovano perfetta corrispondenza nelle cose
sensibili, ma contengono un di più che viene dal di dentro di noi. Il soggetto trova e scopre tali
conoscenze perfette ricavandole da sé come un originario possesso, ricordandole.

I concetti matematici, le nozioni estetiche ed etiche (buono, bello, giusto, santo …) sono più
perfetti dei dati forniti dall’esperienza e hanno un plus che scaturisce dall’interno della nostra
anima mediante reminiscenza. L’Idea ha impresso un’impronta nell’anima, grazie ad una
metafisica e originaria visione del mondo ideale che resta sempre, anche se velata, nell’anima di
ognuno di noi:

“Bisogna infatti che l’uomo comprenda in funzione di quella che viene chiamata Idea, procedendo
da una molteplicità di sensazioni ad una unità colta col pensiero. E questa è una reminiscenza di
quelle cose che un tempo la nostra anima ha visto, quando procedeva al seguito di un dio e
guardava dall’alto le cose che diciamo che sono essere, alzando la testa verso quello che è
veramente essere”315.

In queste parole troviamo la prima scoperta dell’apriori nella storia della filosofia occidentale. Le
Idee sono realtà oggettive assolute che si impongono alla mente nel momento dell’anamnesi. La
mente, nel ricordare, coglie, e non produce le Idee, e le coglie indipendentemente dall’esperienza,
anche se con il concorso di questa. Il conoscere è possibile perché è presente in noi un’intuizione
originaria del vero.

Nella Repubblica Platone parte dal postulato che la conoscenza è direttamente proporzionale
all’essere. Ciò che è massimamente essere è perfettamente conoscibile, il non essere è
assolutamente inconoscibile. Inoltre:

“<<Ma dicci questo: chi conosce, conosce qualche cosa oppure no? Rispondimi tu al suo posto>>.
<<Risponderò – affermò – che conosce qualcosa>>. <<Ma qualcosa che è o che non è?>>.
<<Qualcosa che è; d’altra parte come potrebbe conoscere qualcosa che non è?>>. <<Dunque, in
qualsiasi ottica ci si ponga, potremmo noi dare per certo questo criterio: solo quello che
pienamente è, è pienamente conoscibile, mentre ciò che non è non può in nessun modo
conoscersi?>>. <<E’ del tutto certo>>. <<Ordunque, se esistesse qualcosa che ha come
caratteristica propria quella di essere e di non essere ad un tempo, non sarebbe, per così dire,
collocabile in mezzo tra la sfera del vero essere e quella dell’assoluto non essere?>>. <<Sì, proprio
in mezzo>>. <<Pertanto, se a ciò che è veramente abbiamo riferito la conoscenza, e, invece, a ciò
che non è, necessariamente, abbiamo riferito l’ignoranza, non ti pare che per questa sfera della
realtà che è intermedia bisogna cercare un tipo di conoscenza che sia a sua volta intermedio fra
l’assoluto non sapere e la scienza, posto che una cosa di tal fatta esista davvero?>>. <<Non c’è
dubbio>>. <<Ora, concediamo all’opinione una qualche forma di esistenza?>>. <<E come no?>>.
<<Con lo stesso potere della scienza o con un altro diverso?>>. <<Con un altro>>. <<Dunque,

315
PLATONE, Fedro 249 b – c; in op. cit., 558.
159
mentre l’opinione tende ad un certo oggetto, la scienza tende ad un altro, ciascuna secondo le
proprie peculiarità>>”316.

Esiste anche il sensibile, che è una realtà intermedia tra essere e non essere, a cui corrisponde un
genere di conoscenza intermedio, tra assoluto non sapere e scienza, la doxa, o opinione.

Abbiamo due forme di conoscenza: l’opinione (doxa) che riguarda il sensibile, e la scienza
(episteme), che riguarda la dimensione intellegibile.

L’opinione può essere verace e retta, ma rimane labile perché non ha in sé la garanzia della propria
correttezza. Essa ha bisogno del ragionamento causale, che lega alla conoscenza della causa
(dell’Idea). La doxa si articola in immaginazione (eikasìa) e in credenza (pìstis). L’immaginazione si
riferisce alle ombre e alle immagini sensibili delle cose, la credenza si rivolge alle cose e agli oggetti
sensibili stessi.

La scienza si articola in conoscenza mediana (dianoia) e in pura intellezione (noesis). La dianoia è la


conoscenza delle realtà matematico – geometriche: può ancora avere a che fare con elementi
visivi (le figure tracciate nelle dimostrazioni geometriche), ma coglie soprattutto gli enti
matematici, che sono intermedi tra il mondo delle Idee e la dimensione sensibile. La noesis,
mediante la dialettica, coglie le Idee e il Principio supremo e assoluto, ossia l’Idea del Bene, con
tutti loro nessi fondativi e partecipativi.

Gli uomini comuni si fermano ai primi due livelli di conoscenza, i matematici accedono alla dianoia,
i filosofi si spingono alla noesis. Il filosofo, mediante la dialettica, procedimento insieme discorsivo
e intuitivo, esamina le pure Idee in tutti i loro legami di escludenza e implicanza, fino a risalire, da
Idea ad Idea, alla suprema Idea del Bene/Uno, all’incondizionato, al Principio primo e supremo. La
dialettica è il metodo che rende possibile l’itinerario dal sensibile all’intellegibile, e
nell’intellegibile, da Idea in Idea, fino al Principio primo e supremo, così come il percorso inverso.

Il filosofo è il dialettico. Dalla Repubblica in poi abbiamo i cosiddetti “dialoghi dialettici”. Abbiamo
una dialettica ascensiva, che libera dai sensi e dal sensibile, porta alle Idee e, da Idea a Idea, alla
suprema Idea del Bene/Uno, in un procedimento sinottico. Abbiamo anche una dialettica
discensiva che parte dall’Idea suprema, o Idee generali e, mediante un processo di divisione che
distingue via via Idee particolari contenute nelle generali, giunge alle Idee che non implicano in sé
ulteriori idee e stabilisce il posto che ogni Idea occupa nella struttura gerarchica del mondo ideale.

La dialettica ci aiuta a comprendere come i molti siano l’Uno e come l’Uno sia i molti,
abbracciando la molteplicità nell’unità, fino all’unità suprema, e scomponendo diaireticamente
l’unità nella molteplicità per comprendere come l’Uno si esplichi nei molti. Il Demiurgo possiede in
maniera perfetta tale conoscenza. Il passaggio dall’Uno ai molti avviene sulla base del rapporto
bipolare Uno – Diade indeterminata, mediante l’azione de – terminante del primo sulla seconda.
La prima tappa è la discesa ai Numeri Ideali, riconducibili alla Decade, che rappresentano l’Unità
nella molteplicità nella maniera più elevata possibile e paradigmatica. Poi abbiamo il passaggio dai
316
PLATONE, Repubblica V, 477 a – b; in op. cit., 1209.
160
Numeri Ideali alle Idee generalissime, e dalle Idee generalissime a quelle particolari, fino a quelle
non ulteriormente divisibili. Al di sotto abbiamo i molteplici enti sensibili. Il rapporto delle Idee con
i Numeri Ideali è dato dal fatto che il rapporto di ogni Idea con le altre può essere scandito
secondo rapporti precisabili secondo il numero. Grazie al rapporto Uno – Diade indeterminata
l’intera realtà ha una struttura metafisico – numerica.

Non sfugge lo stretto rapporto di Platone con Pitagora. Egli lo supera nel senso che sposta il
numero dal piano puramente quantitativo – naturale al piano metafisico – assiologico, guadagnato
con la seconda navigazione.

L’arte e la retorica.
Scrive Platone:

“In terzo luogo viene l’invasamento e la mania che proviene dalle Muse, che, impossessatasi di
un’anima tenera e pura, la desta e la trae fuori di sé nella ispirazione bacchica in canti e in altre
poesie, e, rendendo onore a innumerevoli opere degli antichi, istruisce i posteri. Ma colui che
giunge alla porte della poesia senza la mania delle Muse, pensando che potrà essere valido poeta
in conseguenza dell’arte, rimane incompleto, e la poesia di chi rimane in senno viene oscurata da
quella di coloro che sono posseduti da mania”317.

Ancora:

“<<E ora considera anche quest’altro punto. Quale di questi due obiettivi si propone l’arte pittorica
in ogni sua realizzazione? Quello di imitare l’essere tale quale è, oppure di riprodurre il fenomeno
così come appare? Si porrà, insomma, come una imitazione di quel che appare o di quel che è
veramente?>>. <<Di quel che appare>>, rispose. <<Di conseguenza, l’arte mimetica è lontana dal
vero e per tale motivo sembrerebbe realizzare ogni suo prodotto non cogliendo che una piccola
parte del suo oggetto, e questa in forma di immagine. Ad esempio, possiamo ben immaginare che
un pittore ci ritragga un calzolaio, un falegname o un qualche altro artigiano senza per questo
comprendere nulla delle loro arti>>”318.

E ancora:

“Ebbene su questo, come sembra, siamo d’accordo quanto basta, ossia che l’imitatore non sa nulla
di valido sulle cose che imita, e che l’imitazione è un gioco e non una cosa seria, e che quelli che
compongono la poesia tragica, in giambi e in esametri, sono imitatori nel maggior grado che si
possa essere”319.

317
PLATONE, Fedro 245 a; in op. cit., 554.

318
PLATONE, Repubblica X, 598 b – c; in op. cit., 1308 – 1309.

319
Ibid., X, 602 b; in op. cit., 1312.
161
E infine:

“Dunque, ho detto quel che ho detto avendo di mira la seguente conclusione: la pittura, e in
generale l’arte imitativa, da un lato compie l’opera sua restando lontano dalla verità, dall’altro si
rivolge a ciò che c’è in noi di più lontano dall’intelligenza, e gli si fa amica e compagna per nulla di
sano né di vero”320.

La poesia è stata da sempre considerata da Platone inferiore alla filosofia. Il poeta è tale non per
scienza, ma per un intuito irrazionale che fa sì che quando egli compone è “invasato”, è “fuori di
sé”, è dunque inconsapevole e non sa rendere ragione di ciò che fa, né può insegnarlo. I poeti
parlano senza sapere e senza conoscere ciò di cui parlano.

L’arte è una mimesi, una imitazione di cose e avvenimenti sensibili. Noi abbiamo ormai acquisito
che le cose sensibili non sono il vero essere, ma una sua imitazione, un’immagine dell’eterno
paradigma dell’Idea. L’arte, come imitazione delle cose sensibili, sarebbe una imitazione di una
imitazione, rimane doppiamente lontana dalla verità.

L’arte, poi, si rivolge non alla parte migliore, ma alla parte meno nobile della nostra anima.

In conclusione Platone non nega all’arte una sua magia e un suo potere, ma non riconosce all’arte
di avere valore solo per se stessa: o serve il vero o serve il falso, e non si dà alternativa alle due
opzioni. L’arte può essere salvata solo se si assoggetta alla filosofia, capace di raggiungere il vero.

Ascoltiamo ancora Platone:

“Che cosa, dunque, io affermi che sia la retorica, l’hai udito: essa è, per l’anima, il corrispettivo di
quella che, per il corpo, è la culinaria”321.

La retorica, tanto stimata nella tradizione greca e dai Sofisti stessi, è per Platone una forma di
lusinga, adulazione: mira al piacere, e non alla verità. Per questo il retore fa leva sulla parte
peggiore delle persone, la parte credula e instabile sensibile alla lusinga del piacere. Alla retorica
va sostituita la vera politica, che coincide con la filosofia. I retori stanno ai filosofi come le
apparenze stanno alla verità. Nel Fedro Platone riconoscerà alla retorica un diritto di cittadinanza,
purché essa si sottometta alla verità e alla filosofia.

L’anima immortale.
Non possiamo dimenticare come Platone maturi il suo pensiero come risposta esistenziale ad
alcuni interrogativi radicali, scosso dall’ingiusta condanna a morte di Socrate.

Ascoltiamo la provocazione di Callicle:

320
Ibid., X, 603 a – b; in op. cit., 1313.

321
PLATONE, Gorgia 465 d; in op. cit., 879.
162
“Dunque, a proprio favore i deboli pongono le leggi, cantano lodi e levano biasimi. E per
spaventare coloro che sono più forti e capaci di avere sopravvento, in modo che non abbiano più di
loro, dicono che è brutto e ingiusto avere sopravvento sugli altri, e che questo appunto è il
commettere ingiustizia: il cercare di avere più degli altri. E io credo che essi amino ottenere
l’uguaglianza, perché sono più deboli. Per queste ragioni il cercare di avere più degli altri viene
detto ingiusto e brutto per legge, e questo essi chiamano fare ingiustizia. Ma mi pare che la natura
stessa mostri questo, ossia che è giusto che chi è migliore abbia di più di chi è peggiore, e che chi è
più potente abbia di più di chi è meno potente. E ci dimostra che è così in molti casi, e per quanto
riguarda gli uomini, in tutte le Città e nelle famiglie, e negli altri animali: dimostra, cioè, che il
giusto si giudica in questo modo: che il più forte domini il più debole ed abbia più di lui”322.

La natura consegnerebbe il giusto e il virtuoso in balìa dell’ingiusto e del più forte. La verità
sarebbe dalla parte del più forte, di colui che sa godere di ogni piacere, che sa farsi beffe di tutto e
di tutti. La giustizia, la temperanza, la virtù sarebbero un’invenzione dei deboli.

Platone non si rassegna a tale verdetto e rielabora l’eredità orfico – pitagorica: che cosa è in realtà
vita e che cosa è in realtà morte? Quella che Callicle considera vita non può essere in realtà
morte? La vera vita non può essere quella che inizia con la morte?

Vivere per il corpo significa vivere per ciò che è mortale, vivere per l’anima può significare vivere
per ciò che è destinato ad essere sempre. È necessario allora purificarsi tramite un progressivo
distacco dell’anima dal corporeo. Occorre fondare metafisicamente l’insegnamento etico di
Socrate secondo cui è sempre meglio subire ingiustizia piuttosto che compierla, definendo la
qualità ontologica dell’anima alla luce della seconda navigazione.

Ascoltiamo una prima prova addotta da Platone per dimostrare l’immortalità dell’anima:

“<<Poniamo, dunque, se vuoi – egli soggiunse -, due forme di esseri: una visibile e l’altra
invisibile>>. <<Poniamole>>, rispose. <<E che l’invisibile permanga sempre nella medesima
condizione e che il visibile non permanga mai nella medesima condizione?>>. <<Poniamo anche
ciò>>, disse. <<Ebbene, che altro c’è in noi – riprese Socrate -, se non da un lato il corpo e,
dall’altro, l’anima?>>. <<Non c’è altro>>, disse. <<E il corpo a quale delle due forme di essere
diremo che è più simile e più affine?>>. <<E’ chiaro a tutti – rispose -, che è più simile e affine a
quella visibile>>. <<E l’anima è visibile o invisibile?>>. <<Agli uomini, almeno, o Socrate, non è
visibile>>, disse. <<Ma noi non stiamo ora parlando di cose visibili o invisibili alla natura degli
uomini? O tu pensi a qualche altra natura?>>. <<Sì, alla natura degli uomini>>. <<Che cosa
diciamo, dunque, dell’anima? Che è visibile o che non è visibile?>>. <<Che non è visibile>>. <<Allora
è invisibile>>. <<Sì>>. <<Dunque, l’anima è più simile all’invisibile che non il corpo; questo, invece,
al visibile>>. <<Di necessità, o Socrate>>. <<E non dicevamo poco fa anche questo, ossia che,
quando l’anima si serve del suo corpo per fare qualche indagine, servendosi della vista o dell’udito
o di altro organo sensoriale – infatti far ricerca per mezzo del corpo significa far ricerca per mezzo
dei sensi -, allora essa è tratta dal corpo verso le cose che non permangono mai identiche, ed erra e
322
PLATONE, Gorgia 483 c – d; in op. cit., 894-895.
163
si confonde e barcolla come ubriaca, perché tali sono appunto le cose cui si attacca?>>.
<<Certamente>>. <<Ma quando l’anima, restando in sé sola e per sé sola, svolge la sua ricerca,
allora si eleva a ciò che è puro, eterno, immobile, immutabile, e, in quanto è ad esso congenere,
rimane sempre con quello, ogni volta che le riesca essere in sé e per sé sola; e, allora, cessa di
errare e in relazione a quelle cose rimane sempre nella medesima condizione, perché immutabili
sono quelle cose alle quali si attacca. E questo stato dell’anima si chiama intelligenza>>.
<<Perfetto! Ciò che tu dici è bello e vero, o Socrate>>, rispose. <<Ora, in base alle cose dette prima
e a quelle che abbiamo dette ora, a quale delle due forme di essere ti pare che l’anima assomigli di
più?>>. <<A me pare, o Socrate, che chiunque, anche il più duro di mente, debba ammettere,
messo così sulla strada della ricerca, che l’anima, sotto ogni rispetto, è più simile a ciò che è
immutabile che non a ciò che non è immutabile>>. <<E il corpo?>>. <<All’altra>>. <<Considera ora
la questione anche da quest’altro punto di vista. Quando anima e corpo sono uniti insieme, la
natura impone al corpo di servire e di lasciarsi governare, all’anima, invece, di dominare e di
governare. Orbene, anche per questo rispetto, quale dei due ti pare simile a ciò che è divino e quale
a ciò che è mortale? O non ti pare che ciò che è divino debba governare e comandare, e ciò che è
mortale debba invece essere governato e servire?>>. <<A me pare>>. <<Dunque, l’anima a quale
dei due assomiglia?>>. <<E’ chiaro, o Socrate, che l’anima assomiglia a ciò che è divino e il corpo a
ciò che è mortale>>. <<E ora osserva, o Cebete, se da tutte le cose che abbiamo dette non
consegua che l’anima sia in sommo grado simile a ciò che è divino, immortale, intellegibile,
uniforme, indissolubile, sempre identico a se medesimo, mentre il corpo è in sommo grado simile a
ciò che è umano, mortale, multiforme, inintellegibile, dissolubile e mai identico a se medesimo.
Abbiamo qualcosa da dire contro queste conclusioni, caro Cebete? O non è così?>>. <<No, non
abbiamo nulla da dire>>”323.

Esistono due piani di realtà: quelle sensibili, visibili, percepibili, che non permangono mai nelle
medesime condizioni, e quelle invisibili e intellegibili, che sono immutabili. Il corpo è
evidentemente più affine al sensibile e mutevole, mentre l’anima lo è all’immutabile e
all’intellegibile. Ne è riprova il fatto che quando l’anima si affida ai sensi erra e si confonde;
quando invece si eleva al di sopra dei sensi e si raccoglie in se stessa non erra più, trova nelle pure
Idee il proprio oggetto adeguato e si scopre a loro affine, perché rimane immutabile pensando le
cose immutabili. L’anima umana, se è capace di conoscere le cose immutabili ed eterne, deve
avere una natura loro affine. Anche essa è immutabile ed eterna.

Un’ulteriore prova, sempre riportata nel Fedone, consiste nel fatto che due contrari (grande –
piccolo, caldo – freddo), o due realtà che hanno i contrari come attributi essenziali (fuoco – freddo
o neve – caldo), non possono coesistere nella medesima realtà. Ora, l’essenza dell’anima è la vita,
l’Idea di vita. L’anima porta e conserva la vita nel corpo. Ora, la morte è il contrario della vita. Se
il carattere essenziale dell’anima è la vita, essa non può strutturalmente accogliere in sé la
morte. Idea di vita e Idea di morte si escludono totalmente: muore, cioè si corrompe il corpo,
mentre l’anima se ne va altrove.

323
PLATONE, Fedone 79b – 80b; in op. cit., 90 – 91.
164
Abbiamo anche un’altra prova:

“<<Per Zeus! – esclamò -. Non sarebbe più così terribile l’ingiustizia, se davvero portasse alla morte
chi la contrae, perché in tal modo lo libererebbe dai mali. Purtroppo, però, ho l’impressione che la
cosa stia in tutt’altro modo: l’ingiustizia, appena può, uccide gli altri, e chi ne è affetto lo rende anzi
vivace, e oltre a ciò pieno di iniziativa. Come si vede, essa è ben lungi dall’essere portatrice di
morte>>. <<Bene – dissi -. In effetti, quando il male e il vizio specifici non sono in grado di uccidere
e di dissolvere l’anima, è ben difficile che un male preordinato alla morte di un altro essere possa
causare la distruzione dell’anima, o di un’altra realtà a cui non è predisposto>>. <<In conclusione,
quando una cosa non muore per effetto di alcun male, né del suo specifico né di quello di altri,
evidentemente, è necessario che sempre sia: e se è sempre è immortale>>. <<E’ necessario>>,
ribadì”324.

Il male è ciò che corrompe e distrugge, il bene è ciò giova e avvantaggia. Ogni cosa ha un suo male
specifico, l’unico che la può distruggere mentre non può essere distrutta dal male delle altre cose.
Qual è il male dell’anima? Socrate ci ha già insegnato che è il vizio, meglio ancora l’ingiustizia. Ma il
vizio, per quanto grande sia, non può distruggere l’anima che, se anche malvagia al massimo
grado, continua a vivere. Se l’anima non può essere distrutta dal male del corpo che, in quanto
tale, le è estraneo, e non lo è neanche ad opera del suo proprio male, essa è immortale perché
indistruttibile.

Infine nel Fedro:

“Ogni anima è immortale. Infatti ciò che sempre si muove è immortale, mentre ciò che muove altro
ed è mosso da altro, quando ha cessazione di movimento ha anche cessazione di vita. Dunque,
solamente ciò che muove se stesso non cessa mai di muoversi, in quanto non lascia mai se stesso,
anzi è fonte e principio di movimento anche per le altre cose che si muovono”325.

La psychè non è una realtà mossa da altro ma è principio di movimento in quanto è principio di
vita. Dunque essa è immortale.

Nel Timeo le anime sono generate dal Demiurgo; hanno dunque una nascita, ma per statuto
divino, non sono soggette a morte, come tutto ciò che è direttamente prodotto dal Demiurgo.
L’anima è la dimensione incorruttibile, intellegibile, metempirica dell’uomo e trova senso
nell’esistenza dell’essere soprasensibile ed eterno. Un altro punto di non ritorno è l’acquisizione
dell’uomo a due dimensioni.

Cosa ne è dell’anima dopo che, con la morte, si è sciolta dal corpo?

Per rispondere a questo interrogativo il logos chiede soccorso al mito. I miti vogliono portare a
credere che l’uomo sulla terra è come di passaggio e la vita terrena è come una prova. La vera vita
è nell’al di là, nell’Ade, nell’invisibile.
324
PLATONE, Repubblica X, 610 d – 611 a; in op. cit., 1319-1320.

325
PLATONE, Fedro 245 c; in op. cit., 554.
165
Nell’Ade l’anima viene giudicata:

“Al tempo di Crono, ed anche nel periodo iniziale del regno di Zeus, i giudici erano vivi e
giudicavano gli uomini ancora vivi, nel giorno stesso in cui dovevano morire. Perciò le sentenze
erano mal date. Allora Plutone ed i custodi delle isole dei Beati andarono da Zeus a riferire che
arrivavano da loro, in ambedue i luoghi, uomini che non meritavano quella destinazione. Disse
allora Zeus: <<Ma io farò cessare tutto questo. Ora le sentenze sono mal date, perché – disse –
coloro che vengono giudicati sono giudicati ancora vestiti: infatti vengono giudicati ancora vivi.
Perciò molti che hanno anime malvagie – disse – sono rivestiti di corpi belli e circondati da nobiltà
e da ricchezze, e nel momento in cui ha luogo il giudizio, vengono molti testimoni ad attestare, in
loro favore, che sono vissuti secondo giustizia: così i giudici restano colpiti da ammirazione da
costoro; inoltre essi pure giudicano vestiti dei loro corpi, avendo innanzi alla loro anima il velo degli
occhi, delle orecchie e di tutto il loro corpo. Tutto ciò costituisce un ostacolo per loro: tanto questi
loro rivestimenti quanto quelli dei giudicati. Perciò innanzitutto – disse – dovrà essere tolta agli
uomini la possibilità di prevedere la propria morte, dato che ora la prevedono; perciò ho già dato
disposizione a Prometeo che tolga questa possibilità agli uomini. Inoltre, dovranno essere giudicati
nudi, senza tutti questi rivestimenti: bisogna che vengano giudicati dopo la morte. E anche il
giudice dovrà essere nudo e morto e l’anima stessa del giudice dovrà contemplare direttamente
l’anima stessa del giudicato, subito dopo la morte di questi: senza l’accompagnamento di tutti i
parenti e dopo che abbia lasciato sulla terra tutti quegli altri ornamenti, affinché la sentenza sia
giusta. Ed io, avendo saputo questo ancor prima di voi, ho costituito a giudici i miei tre figli: due
dell’Asia, Minosse e Radamante, e uno dell’Europa, Eaco. Costoro, dunque, quando gli uomini
saranno morti, li giudicheranno sul prato, dal cui trivio si dipartono le due vie: l’una diretta all’Isola
dei Beati, l’altra diretta al Tartaro. E Radamante giudicherà quelli dell’Asia ed Eaco quelli
dell’Europa. A Minosse darò il privilegio di essere arbitro supremo, nel caso che gli altri due si
trovino in difficoltà, affinché la sentenza sulla destinazione degli uomini sia la più giusta>>”326.

Il giudizio deve essere giusto e non può avvenire quando sia il giudice che il giudicato sono ancora
in vita, condizionato dalla bellezza dei corpi, dagli onori, dalle ricchezze accumulate, dalle
testimonianze dei parenti che magari possono mascherare le brutture dell’anima. Il giudizio
supremo va fatto da un’anima spoglia del corpo su un’anima ugualmente spoglia del corpo, in
una dimensione puramente spirituale, totalmente calato nell’interiorità.

Il giudizio significa premio per i giusti, soprattutto i filosofi che, lasciando perdere occupazioni
secondarie, si sono occupati solo del Bene e della virtù, e la pena del Tartaro per i malvagi:

“Così è fatto, dunque, l’al di là. E dopo che i morti pervengono là, dove ciascuno è condotto dal suo
dèmone, vengono giudicati, in primo luogo, quelli che sono vissuti bene e santamente e quelli che
no. E coloro che risultano essere vissuti né bene né male , arrivati sulle rive dell’Acheronte, salgono
su barche che sono lì pronte per loro e su queste giungono alla palude. Qui giunti, rimangono a
purificarsi e ad espiare le loro colpe, se mai ne avessero commesse, e ricevono il premio delle loro
buone opere, ciascuno secondo il proprio merito. Coloro, invece, che risultano essere insanabili per
326
PLATONE, Gorgia 523 b – 524 a; in op. cit., 928.
166
la gravità delle loro colpe, perché hanno compiuto molti e gravi sacrilegi o iniqui delitti contro le
leggi o altre azioni nefande del tipo di queste, il giusto destino che a loro conviene li scaglia nel
Tartaro, di dove non ritorneranno mai più. Invece, coloro che risultano aver commesso colpe
sanabili, anche se grandi, come ad esempio coloro che sotto la spinta dell’ira hanno commesso
azioni violente contro il padre o contro la madre e poi si sono pentiti di questo per tutta la vita, o
che si sono macchiati di omicidio in modo simile a quelli, debbono cadere nel Tartaro, ma dopo che
sono caduti e sono rimasti un anno colà, l’onda li rigetta fuori: gli omicidi lungo il Cocito, e i violenti
contro il padre o contro la madre lungo il Piriflegetonte. Dopo che sono trascinati dalla corrente
fino alla palude Acherusiade, quivi mandano grida e chiamano, gli uni, quelli che essi hanno ucciso,
gli altri quelli contro i quali hanno fatto violenza, e, invocandoli, li supplicano e li pregano di
permettere loro di uscire fuori dalla palude e di accoglierli. Se riescono a convincerli, escono fuori
dai fiumi, e pongono fine ai loro mali; se no, di nuovo sono trascinati nel Tartaro e di là di nuovo
nei fiumi; e non cessano di subire tali patimenti, prima di aver persuaso coloro cui fecero male:
infatti questa è la pena imposta dai loro giudici. Infine, coloro che risultano aver vissuto una vita in
grande santità, subito liberati da questi luoghi sotterranei, e liberati da essi come da carceri,
salgono in alto, in una pura dimora, e là abitano sulla vera terra”327.

C’è anche lo stato intermedio di chi ha commesso solamente ingiustizie sanabili, di chi è vissuto in
parte giustamente e in parte ingiustamente: tale anima sarà solo temporaneamente punita e,
pentitasi, espiate le sue colpe, riceverà il premio che merita. Chi commette colpe sanabili, e sconta
la pena inflitta dagli Dèi o dagli uomini, ne trae sicuramente giovamento: il vantaggio gli viene solo
attraverso dolori e sofferenze, sia qui sulla terra sia nell’Ade. Non possiamo qui non notare
l’intuizione della funzione purificatrice della sofferenza.

A questo punto interviene la rielaborazione della teoria della metempsicosi:

“<<Se invece, io credo, (l’anima) si distacca dal corpo contaminata e immonda, in quanto è rimasta
sempre strettamente unita al corpo e asservita ad esso ed innamorata di esso, incantata dalle sue
passioni e dai suoi godimenti, al punto che nulla le parve essere vero se non ciò che è corporeo,
ossia ciò che si può vedere o toccare, bere o mangiare e usare per i piaceri di amore, essendosi
abituata a disprezzare, a temere e a fuggire tutto ciò che è oscuro agli occhi e invisibile, e che è
invece intellegibile e raggiungibile con la filosofia; ebbene un’anima che si trovi in queste
condizioni pensi tu che si potrà separare dal corpo ed essere sola di per sé e pura?>>. <<In nessun
modo>>, rispose. <<Ma si distaccherà, io credo, impregnata dell’elemento corporeo che
l’attaccamento e l’intima unione col corpo, a causa della continua unione e della cospicua cura che
ebbe per esso, le ha reso connaturale>>. <<Certamente>>. <<E questo corporeo, o amico, bisogna
pur credere che sia pesante, terreno e visibile. E un’anima di questo tipo impregnata di esso è
come appesantita ed è trascinata nuovamente verso il mondo visibile, per paura dell’invisibile e
dell’Ade, come si racconta, e se ne va vagando intorno ai monumenti funebri e ai sepolcri, presso i
quali furono visti oscuri fantasmi di anime, immagini che producono anime di questo genere, che
non si sono liberate e purificate e che ancora sono partecipi del visibile e quindi si vedono

327
PLATONE, Fedone 113 d – 114 c; in op. cit., 119.
167
ancora>>. <<E’ verosimile, o Socrate>>. <<Certo che è verosimile, o Cebete! E’ verosimile che anche
queste anime non siano quelle dei buoni, ma quelle dei cattivi, le quali sono costrette ad andare
errando attorno a questi luoghi, scontando la pena della loro passata esistenza malvagia. E se ne
vanno errabonde fino al momento in cui, per il desiderio di quell’elemento corporeo che tien dietro
a loro, non vengano legate di nuovo ad un corpo>>”328.

Le anime che hanno condotto una vita eccessivamente legata alle passioni, agli amori, ai godimenti
non riescono a distaccarsi totalmente dal corpo ma continuano a vagare attorno ai sepolcri come
fantasmi fino a che non si legano con nuovi corpi. Si tratta di anime non sante, e a seconda del loro
basso tenore morale di vita si legheranno con corpi di asini, o di lupi, o di avvoltoi.

Nel Timeo è riconfermata questa versione della reincarnazione: chi ha vissuto bene il tempo
assegnatogli nei corpi, tornerà nuovamente nell’abitazione dell’astro proprio per condurvi una vita
felice, mentre chi ha fallito, in una seconda nascita, trapasserà in un corpo di donna e, se non si
interrompe la malvagità, scivolerà in successivi cicli di esistenze animali. In questo contesto è Il
Demiurgo a creare direttamente le anime, a collocarle nelle stelle, a mostrare loro originariamente
la verità e ad affidarle agli dèi creati con il compito di rivestirle di corpi mortali. Noi sappiamo
come Egli operi sempre per il bene: ciò contiene un’intuizione implicita non tematizzata da
Platone, cioè che la discesa in un corpo non sia avvenuta esclusivamente a causa di un male,
perché, se voluto dal Demiurgo, dovrebbe essere anche un fatto positivo. Tale motivo è rimasto
soffocato nell’escatologia platonica, che ha semplificato con la considerazione del ciclo delle
reincarnazioni come espiazione di una vita moralmente cattiva.

Passando alla Repubblica, al cosiddetto mito di Er:

“Come giunsero in quel luogo, (le anime) dovettero presentarsi a Lachesi. Qui un interprete del dio
per prima cosa le dispose in ordine, e poi, dopo aver raccolto dalle ginocchia di Lachesi le sorti e i
paradigmi delle vite, montato su un palco rialzato, parlò in questo modo: <<Parola della vergine
Lachesi, figlia di Necessità. Anime caduche, eccovi giunte all’inizio di un altro ciclo di vita di genere
mortale, in quanto si conclude con la morte. Non sarà il dèmone a scegliere voi, ma voi il dèmone.
Il primo estratto sceglierà per primo la vita alla quale sarà tenuto di necessità. Non ha padroni la
virtù; quanto più ciascuno di voi la onora, tanto più ne avrà; quanto meno l’onora, tanto meno ne
avrà. La responsabilità, pertanto, è di chi sceglie. Il dio non ne ha colpa>>. Ciò detto, egli gettò in
mezzo a tutti le sorti e ognuno raccolse quella che gli era caduta vicino; tutti, tranne Er a cui non fu
concesso. Raccolta la sorte, fu noto il posto che a ciascuno spettava. A tal punto, di nuovo, il
sacerdote dispose per terra, dinanzi a loro, i paradigmi delle vite, molti di più di quanto fossero i
presenti. Ce n’erano di ogni tipo: vite di tutti gli esseri animati e vite umane di ogni specie. Fra
questi modelli c’erano perfino tirannidi, alcune durevoli, altre interrotte a metà e concludentisi
nell’indigenza, nell’esilio e nella miseria. Si trovavano anche vite di uomini famosi, vuoi per
l’aspetto, la bellezza, la prestanza fisica in ogni campo e in particolare in quello agonistico, vuoi per
la nobiltà di origine e per le virtù degli antenati. Infine, non mancavano nemmeno modelli di vite
per questi aspetti oscure e, nella stessa proporzione, vite di donne. D’altra parte, non c’era una
328
Ibid., 81 c – d; in op. cit., 91 – 92.
168
gerarchia tra le anime, perché ciascuna, scegliendo un certo tipo di vita, per forza di cose si
trasformava completamente. Per il resto, ricchezza e povertà, malattia e salute si trovavano fra
loro mescolate, insieme ai loro stati intermedi”329.

Le anime sono in numero limitato, e se tutte quante avessero un premio o un castigo eterno nell’al
di là, arriveremmo al punto che non ne resterebbe più nessuna sulla terra. In questa seconda
versione il nostro autore ritiene che il premio o il castigo ultraterreni debbano avere una durata
limitata e un termine fisso. Influenzato dalla mistica pitagorica del numero dieci, considerando che
la vita terrena può avere una durata massima di cento anni, la vita ultraterrena deve durare mille
anni. Solo per le anime che hanno commesso crimini grandissimi e insanabili, la punizione
continua oltre i mille anni. Trascorsi i mille anni, le anime devono ritornare ad incarnarsi. Costoro
convengono in una pianura nella quale viene determinato il loro destino futuro. I paradigmi delle
vite sono nel grembo della Moira Lachesi, figlia di Necessità, ed essi non sono imposti, ma proposti
alle anime che li scelgono nella loro libertà. Dunque non sono gli Dèi né la pura Necessità a
determinare il destino delle anime, ma la scelta si configura come un misto di libertà e necessità.
L’uomo non è libero di scegliere se vivere o non vivere, se reincarnarsi o non reincarnarsi, ma
sceglie se vivere secondo la virtù o secondo il vizio. Un altro fattore di commistione tra libertà e
necessità riguarda l’ordine con cui le anime scelgono. I paradigmi delle vite sono in numero molto
superiore rispetto alle anime presenti: l’ordine con cui le anime possono scegliere dipende dal
numero che cade loro più vicino e che è assegnato in sorte. Il primo che sceglie ha molte più
opzioni rispetto a chi viene dopo, ma la scelta, anche se condizionata, non è irreparabilmente
compromessa:

“E il nostro nunzio di laggiù riferì ancora queste parole dell’interprete del dio: <<Anche chi capita
per ultimo, purché scelga con giudizio e viva coerentemente a questa scelta, può aspettarsi di
vivere una vita soddisfacente e per nulla malvagia. Pertanto, chi sceglie per primo non sottovaluti
la scelta, né si perda d’animo chi finisce per ultimo”330.

Le anime bevono poi la dimenticanza alle acque del fiume Amelete e scendono nei corpi, in cui
realizzano la vita scelta.

La scelta è libera, ma la libertà ha bisogno di un appoggio:

“Pertanto se uno, giungendo nel nostro mondo, si dedica alla sana filosofia, e nel sorteggio non
capita fra gli ultimi a scegliere, si dà il caso, stando al racconto di Er, che egli rischia non solo di
essere felice qua da noi, ma anche di fare il viaggio da questo mondo all’altro, e dall’altro a questo
non per la via difficile che passa sotto terra, ma per quella piana che attraversa il cielo”331.

La scelta deve dipendere dall’esercizio della sana filosofia, cioè dalla conoscenza della vita
buona e di quella cattiva. Essa è la forza che salva nell’al di qua e nell’al di là.
329
PLATONE, Repubblica X, 617 d – 618 b; in op. cit., 1325 – 1326.

330
Ibid., X, 619 b; in op. cit., 1326.

331
Ibid., X, 619 e; in op. cit., 1327.
169
Nel Fedro Platone ci racconta che in origine le anime vivevano presso gli dèi e conducevano al loro
seguito una vita divina. Poi le anime sono cadute nei corpi sulla terra a causa di una colpa
originaria. L’anima è poi rappresentata con l’immagine di un carro alato tirato da due cavalli e
condotto da un auriga. Mentre i due cavalli degli dèi sono ugualmente buoni, i due cavalli delle
anime degli uomini sono di razza diversa: uno è buono e l’altro cattivo, per cui è faticosa la guida
intrapresa dall’auriga. Ora, nell’anima noi viviamo una triplice esperienza:

a. Pensiamo

b. Ci infiammiano e adiriamo

c. Desideriamo i piaceri della generazione della nutrizione.

Queste tre attività non possono fare capo ad un’unica facoltà:

“<<Cerchiamo allora di definire queste facoltà, per vedere se si tratta di facoltà fra loro riducibili ad
una unità, o se siano differenti>>. <<E come?>>. <<E’ chiaro che la medesima parte non potrà mai
subire o produrre affezioni contrarie, nel medesimo modo e in rapporto al medesimo oggetto; per
tal motivo, se noi in qualcuna di esse verificassimo una siffatta condizione, ne dovremmo dedurre
che non è in gioco sempre la stessa facoltà, ma più di una>>. <<D’accordo>>”332.

Di fronte agli oggetti noi constatiamo che c’è in noi una tendenza che ci spinge ad essi, ed è il
desiderio, e c’è una tendenza che invece ci trattiene da essi e sa dominare il desiderio, ed è la
ragione. Ma c’è anche una terza tendenza, per la quale ci adiriamo, che non è né ragione né
desiderio. Essa è altra rispetto alla ragione perché ha un elemento passionale ma è altra anche
rispetto al desiderio perché si può volgere anche contro di esso alleandosi con la ragione (posso
adirarmi perché ho ceduto ad una tentazione).

Tre sono dunque le parti dell’anima:

a. La razionale

b. L’irascibile

c. L’appetitiva.

La parte irascibile dell’anima, in quanto intermedia, può allearsi con la ragione o con la parte più
bassa dell’anima, quella appetitiva, quando si guasta l’educazione impartita. Nella misura in cui
l’auriga (ragione) guida, anche se a fatica, la parte irascibile rimane sua alleata.

La vita dell’anima consiste nella giustizia: ciascuna sua parte deve compiere la funzione ad essa
propria, che fondamentalmente consiste nel dominare o nel lasciarsi dominare. La giustizia,
dunque, non si evince dall’esteriorità di un’azione, conforme o meno ad una legge, ma dalla vita
interiore. La giustizia è allora secondo natura perché è il benessere, la salute, la bellezza di
un’anima in cui la ragione governa, la dimensione appetitiva si lascia governare e la dimensione
332
Ibid. IV, 436 b; in op. cit., 1175.
170
irascibile si allea con quella razionale perché quest’ultima possa governare con efficacia. Così
l’anima esplica le sue attività in conformità con la propria natura.

Ora, la struttura dell’anima, per essere rettamente interpretata, va ricondotta anche alla dottrina
dei Principi Primi e Supremi. Ragionando con attenzione, l’identificazione dei due cavalli con la
parte irascibile e con quella concupiscibile desta qualche interrogativo. Perché anche le anime
degli dèi, che non hanno una parte irascibile e una concupiscibile, dovrebbero essere
rappresentate come una biga alata? Se il concupiscibile e l’irascibile coincidono con le due parti
mortali dell’anima, una volta che essa fa ritorno nell’Iperuranio, non c’è più motivo perché esse
rimangano congiunte alla parte razionale. I due cavalli, in realtà, sono un’immagine della “diade di
grande e piccolo”, esprimono l’ineguaglianza, la dissomiglianza, la molteplicità presente nell’anima
stessa. Finché la disuguaglianza è sottomessa all’ordine, la dualità non costituisce un pericolo, lo
diventa quando l’essenza del diverso e l’elemento della Necessità presenti nell’anima si ribellano
alla parte razionale. Ciò riguarda anche la concezione della virtù e della giustizia. Essa si configura,
infatti, come ordine e armonia dell’anima, che comportano il superamento del disordine, della
sregolatezza e dell’eccesso. La virtù è un ordine portato nell’anima:

“Sono queste, dunque, le cose, che io affermo; e dico anche che esse sono vere. E se sono vere, chi
vuole essere felice, come è evidente, dovrà perseguire ed esercitare la temperanza e dovrà fuggire
la dissolutezza, con tutte le forze, e, soprattutto, dovrà provvedere di non avere bisogno di essere
castigato. E se ne avrà bisogno, o lui o altri dei suoi familiari o un privato o anche una Città, gli
dovrà essere inflitta la pena e il castigo, se vuole essere felice! Questo mi sembra essere lo scopo in
funzione del quale l’uomo deve vivere. E a questo scopo deve volgere tutte le energie sue e quelle
della Città: che giustizia e temperanza siano presenti in chi vuole essere felice. In questo modo egli
deve comportarsi e non deve permettere che le sue passioni si sfrenino, per poi cercare di
soddisfarle – male interminabile! – vivendo, così, una vita da ladro. Infatti, quest’uomo non
potrebbe essere amico né ad un altro uomo né ad un dio, perché non ha capacità di comunanza
con essi, e dove non c’è comunanza non ci può essere neppure amicizia. E i sapienti dicono, o
Callicle, che cielo, terra, dèi e uomini sono tenuti insieme dalla comunanza, dall’amicizia, dalla
temperanza e dalla giustizia: ed è proprio per tale ragione, o amico, che essi chiamano questo
intero universo cosmo, ordine, e non, invece, disordine o dissolutezza. Ora, mi sembra che tu non
ponga mente a queste cose, pur essendo tanto sapiente, e mi sembra che ti sia sfuggito che
l’uguaglianza geometrica ha un grande potere fra gli dèi e fra gli uomini. Tu credi, invece, che si
debba perseguire l’eccesso: infatti trascuri la geometria!”333.

L’uguaglianza geometrica è il fondamento del legame o della comunione tra cielo e terra (livello
metafisico) e tra dèi e uomini (livello etico – religioso) e della amicizia universale. Tale uguaglianza
geometrica è legge cosmica in generale e fondamento della virtù etica in particolare. Tale ordine,
impresso nell’anima, è un realizzarsi dell’unità – nella – molteplicità, dell’Uno nei molti. La
struttura della vita è così il corrispettivo, sul piano etico, della struttura metafisica bipolare
dell’intera realtà. Anche nell’anima la virtù consiste nel fare ordine nel disordine, nel portare unità

333
PLATONE, Gorgia 507 d – 508 a; in op. cit., 915.
171
nella molteplicità. L’anima, pur nelle sue molteplici facoltà, si unifica nella conoscenza dell’Uno –
Bene.

Ritornando al mito del Fedro, le anime procedono al seguito degli dèi volando per le strade del
Cielo pervenendo periodicamente, insieme agli dèi, alla sommità del Cielo, per contemplare ciò
che sta al di là, l’Iperuranio, il mondo delle Idee, anche detto “la pianura della Verità”. Per le
nostre anime la contemplazione delle Idee, il pascersi alla pianura della Verità è impresa ardua a
causa del cavallo di razza cattiva che tira in basso. Così troviamo scritto nel Fedro:

“Ed ecco qual è la legge di Adrastea. Ogni anima che, diventata seguace di un dio, abbia potuto
contemplare qualcuna delle verità, rimane illesa fino al giro successivo; e se è capace di fare
questo, rimane immune per sempre. Qualora, invece, non essendo in grado di seguire il dio, non
abbia visto, e per qualche avventura subita, riempitasi di dimenticanza e di malvagità, si sia
appesantita, e, appesantitasi, abbia perso le ali e sia caduta per terra, allora è legge che
quest’anima non si trapianti in alcuna natura animale nella prima generazione …”334.

Non tutte le anime riescono a giungere alla pianura della Verità. Quelle che vi riescono, e che
quindi hanno potuto contemplare l’Essere o una parte di esso, continuano a vivere con gli dèi.
Quelle che non vi riescono si ammassano, fanno ressa, si scontrano, si calpestano e nella zuffa si
rompono le ali. Così costoro si fanno più pesanti e precipitano sulla terra. La vita umana alla quale
l’anima, per la sua caduta, dà inizio, è moralmente più o meno perfetta a seconda di quanto
l’anima abbia potuto vedere nell’Iperuranio. Alla morte del corpo, l’anima verrà giudicata e per un
millennio godrà premi o sconterà pene, a seconda dei suoi meriti o demeriti. Passati diecimila
anni, tutte le anime rimettono le ali e ritornano presso gli dèi. Le anime che per tre cicli consecutivi
hanno condotto vite filosofiche vi ritornano dopo tre anni. Nel Fedro, a differenza della Repubblica,
il luogo in cui le anime vivono con gli dèi e nel quale ritornano dopo diecimila anni è diverso da
quello in cui goduti i premi o scontate le pene millenarie. Tale Legge è inevitabile, necessaria,
inesorabile.

Le conseguenze morali.
Nel Gorgia Socrate così si rivolge a Callicle:

“Però, anche come sostieni tu, la vita è terribile. E io non mi meraviglierei se Euripide affermasse il
vero là dove dice: <<Chi può sapere se il vivere non sia morire e se il morire non sia vivere?>>.
Anche noi, in realtà, forse, siamo morti. Io ho già sentito dire, infatti, anche da sapienti, che noi,
ora, siamo morti e che il corpo, per noi, è una tomba, e che questa parte dell’anima in cui si
trovano le passioni è tale da cedere alle seduzioni e da mutare facilmente direzioni in su e in giù”335.

334
PLATONE, Fedro 248 c; in op. cit., 557.

335
PLATONE, Gorgia 492 e – 493 a; in op. cit., 902.
172
L’incrocio tra la componente metafisico – ontologica (sensibile – sovrasensibile) e quella mistico –
orfica hanno condotto Platone ad interpretare il rapporto corpo – anima secondo un dualismo
totale e radicale e una strutturale opposizione. Il corpo non è solo ricettacolo, a servizio
dell’anima, ma anche tomba, carcere. Nei dialoghi posteriori tale opposizione si mitiga, anche
perché il rapporto anima – corpo viene riletto soprattutto alla luce della seconda navigazione.

Troviamo nel Fedone:

“Sembra che ci sia un sentiero che ci porta, mediante il ragionamento, direttamente a questa
considerazione: fino a quando noi possediamo il corpo e la nostra anima resta invischiata in un
male siffatto, noi non raggiungeremo mai in modo adeguato quello che ardentemente
desideriamo, vale a dire la verità. Infatti, il corpo ci procura innumerevoli preoccupazioni per la
necessità del nutrimento; e poi le malattie, quando ci piombano addosso, ci impediscono la ricerca
dell’essere. Inoltre, esso ci riempie di amori, di passioni, di paure, di fantasmi di ogni genere e di
molte vanità, di guisa che, come suol dirsi, veramente, per colpa sua, non ci è neppure possibile
pensare, in modo sicuro alcuna cosa. In effetti, guerre, tumulti e battaglie non sono prodotti da
null’altro se non dal corpo e dalle sue passioni. Tutte le guerre si originano per brama di ricchezze,
e le ricchezze noi dobbiamo di necessità procacciarcele a causa del corpo, in quanto siamo asserviti
alla cura del corpo. E così noi non troviamo il tempo per occuparci della filosofia, per tutte queste
ragioni. E la cosa peggiore di tutte è che, se riusciamo ad avere dal corpo un momento di tregua e
riusciamo a rivolgerci alla ricerca di qualche cosa, ecco che, improvvisamente, esso si caccia in
mezzo alle nostre ricerche e, dovunque, provoca turbamento e confusione e ci stordisce, sì che, per
colpa sua, noi non possiamo vedere il vero. Ma risulta veramente chiaro che, se mai vogliamo
vedere qualcosa nella sua purezza, dobbiamo staccarci dal corpo e guardare con la sola anima le
cose in se medesime. E allora soltanto, come sembra, ci sarà dato di raggiungere ciò che
vivamente desideriamo e di cui ci diciamo amanti, vale a dire la saggezza: cioè quando noi saremo
morti, come dimostra il ragionamento, e non finché siamo vivi. Infatti, se non è possibile conoscere
alcunché nella sua purezza mediante il corpo, delle due l’una: o non è possibile raggiungere il
sapere, o sarà possibile solo quando si sarà morti; infatti solamente allora l’anima sarà sola per se
stessa e separata dal corpo, prima no. E nel tempo in cui siamo in vita, come sembra, noi ci
avvicineremo tanto più al sapere quanto meno avremo relazioni col corpo e comunione con esso,
se non nella stretta misura in cui vi sia piena necessità, e non ci lasceremo contaminare dalla
natura del corpo, ma dal corpo ci manterremo puri, fino a quando il dio stesso non ci abbia sciolti
da esso. E, così puri, liberati dalla stoltezza che ci viene dal corpo, come è verosimile, ci troveremo
con esseri puri come noi, e conosceremo da noi stessi tutto ciò che è semplice: questa è forse la
verità. Infatti a chi è impuro non è lecito accostarsi a ciò che è puro”336.

L’ontologia platonica capovolge le apparenze, come già ci ha provocati Euripide: ciò che appare
come vita è in realtà morte, e ciò che è vissuto come morte in realtà è vita. Se è così, l’anima deve
impegnarsi a fuggire il più possibile dal corpo, e il vero filosofo desidera la morte, quindi la vera
filosofia è esercizio di morte. La morte è lo scioglimento dell’anima dal corpo, e, perciò, è

336
PLATONE, Fedro 66 b – 67 b; in op. cit., 78.
173
l’attuazione completa di quella liberazione necessaria e perseguita per la vera conoscenza. La
morte è un episodio che riguarda ontologicamente solo il corpo: non solo non reca alcun danno
all’anima, ma le porta beneficio permettendole una vita più vera, una vita tutta raccolta in se
medesima, senza veli, interamente congiunta con l’intellegibile. La morte del corpo dischiude la
vera vita dell’anima. Così possiamo esplicitare il paradosso della fuga dal corpo: il filosofo è colui
che desidera la vera vita (= la morte del corpo) e la filosofia è esercizio di vera vita (= in quanto
esercizio di morte) nella pura dimensione dello spirito. La fuga dal corpo è il ritrovamento dello
spirito.

A questo paradosso si accompagna quello della fuga dal mondo: se il mondo è l’ambito in cui ci
sarà sempre qualcosa che si oppone al bene, occorre fuggire dal mondo per diventare virtuosi e
assimilarci al dio. La fuga dal mondo, in quanto fuga dal male, è, alla luce delle Dottrine non scritte,
fuga dal disordine, fuga da una vita in cui prevale la molteplicità, il disordine. Si assimila al dio
colui che imposta l’intera sua vita sulla base del nesso bipolare Uno – Diade indeterminata, con la
doverosa prevalenza del Bene-Uno. Si assimila al dio chi fa ordine nella vita, calando in essa
l’ordine di quelle realtà che sono immutabili e legate secondo un rapporto numerico. L’uomo deve
imitare nel modo più perfetto possibile il Demiurgo, suprema Misura personale, che porta ordine
nel disordine, che cerca di legare nel migliore modo possibile l’Uno con i molti, che si ispira alla
suprema Misura impersonale, che è il Bene.

Riguardo l’origine del male, Platone la lega, in sintesi a due fattori:

 Nel mito di Er già considerato la lega alle scelte sbagliate delle anime umane

 È inevitabilmente connessa alla natura mortale, alla corporeità e all’esistenza di un mondo


materiale. Il corpo come fenomeno anatomico non può essere soggetto etico, solo
un’anima può esserlo. Ma alcuni fattori psichici, gli istinti e le passioni che hanno la loro
ragion d’essere nei processi corporei, possono minacciare la salute dell’anima. In questo
senso il corpo può diventare l’origine del male. Siamo di fronte ad un circolo: l’anima è resa
malvagia dalla presenza del corpo, ma il corpo diventa malvagio solo perché un’anima lo
muove dall’interno.

Troviamo la fondazione metafisica di quel capovolgimento dei valori che già Socrate aveva attuato.
In Platone troviamo una vera e propria tavola dei valori:

 Se al primo posto ci sono gli dèi, al primo posto abbiamo i valori religiosi.

 Se dopo gli dèi viene l’anima, al secondo posto vengono i valori spirituali, che
riguardano la virtù e la conoscenza.

 Se al terzo posto viene il corpo, al terzo posto abbiamo i valori legati al corpo, i valori
vitali.

 Infine vengono i beni di fortuna, le ricchezze e i beni esteriori.

174
I valori vitali e i beni esteriori valgono se posti a servizio dei valori spirituali, ma diventano disvalori
se si pongono in opposizione ai valori dell’anima.

Cosa dire del piacere? Può occupare un posto nella tavola dei valori?

Nei dialoghi platonici più influenzati dalla componente mistico – orfica (Gorgia Fedone,
Repubblica) il piacere, legato ai sensi, è radicalmente svalutato e posto in antitesi al bene:

“<< … E l’anima del vero filosofo, non ritenendo di dover contrastare a questa liberazione, si
astiene dai piaceri, dai desideri e dalle paure il più possibile, considerando che chi si lascia prendere
oltre misura dai piaceri o dai timori o dai dolori o dalle passioni non riceve da essi un male di quelli
che si potrebbe credere, come se si ammalasse, o consumasse parte delle sue sostanze per
soddisfare le sue passioni, ma subisce il male più grande che si possa immaginare: subisce questo
male e non se ne rende conto>>. <<Quale è Socrate, questo male?>>, disse Cebete. <<E’ che
l’anima dell’uomo, provando un forte piacere o un forte dolore a causa di qualche cosa, è spinta
per questo a credere che ciò che le fa provare queste sue affezioni sia la cosa più evidente e più
vera, mentre non è così. Ora, questo ci accade specialmente con le cose visibili. O no?>>.
<<Certamente>>. <<E non è forse per queste sue affezioni che l’anima è soprattutto legata al
corpo?>>. <<E perché?>>. <<Perché ogni piacere e ogni dolore, come se avesse un chiodo, inchioda
e fissa l’anima nel corpo, la fa diventare quasi corporea e le fa credere che sia vero ciò che il corpo
dice essere vero. E da questo avere le stesse opinioni del corpo e da questo suo godere degli stessi
godimenti del corpo, io penso, è costretta anche ad acquistare gli stessi modi e le stesse tendenze
del corpo, e quindi a diventare tale da non poter giungere pura all’Ade; ma uscirà dal corpo tutta
piena di desiderio del corpo, cosicché cadrà subito nuovamente in un altro corpo e, come se fosse
semenza, ivi germoglierà e, per questo, non potrà mai avere in sorte la partecipazione di ciò che è
divino, puro, uniforme>>. <<E’ verissimo, Socrate>>, disse Cebete”337.

Il disprezzo dualistico del corpo comporta il disprezzo di tutti i piaceri e i godimenti del corpo.

Nella Repubblica il piacere viene inteso come prerogativa dell’anima, più che del corpo. In base
alle tre parti dell’anima, abbiamo:

 I piaceri legati alle cose materiali e alle ricchezze, propri dell’anima concupiscibile

 I piaceri legati all’onore e alla vittoria, propri dell’anima irascibile

 I piaceri della conoscenza, propri dell’anima razionale.

Gli ultimi sono evidentemente superiori, sia per la superiorità della facoltà a cui sono legati, sia per
la superiorità degli oggetti conosciuti. I piaceri della conoscenza sono autentici, mentre gli altri due
tipi sono spuri. Il piacere è il colmarsi di un vuoto, e ciò può avvenire solo nella conoscenza dove la
ragione gode veramente nel trattenere il vero conosciuto, mentre le parti inferiori dell’anima sono
incapaci di trattenere gli oggetti che saziano i loro desideri. I due tipi di piaceri spuri sono

337
PLATONE, Fedone 83 b – e; in op. cit., 93 – 94.
175
accettabili se governati dalla ragione, che deve porre la giusta misura, mentre sono condannabili
se hanno il sopravvento.

All’interno dell’Accademia sorse una vivace discussione tra due fronti: l’uno che escludeva
qualsiasi identificazione tra piacere e bene, e l’altra, che faceva capo ad Eudosso, che rivalutava il
piacere identificandolo con il bene, visto che uomini ed animali tendono al piacere e fuggono il
dolore.

Platone interviene con il Filebo. L’uomo è fatto di anima e corpo. Una vita di pura intelligenza è
vita divina, perciò più che umana, impossibile per l’uomo composto di anima e corpo. Una vita di
puro piacere è vita puramente animale: neanche questa si addice all’uomo, che comunque ha
logos. All’uomo si addice una vita mista di piacere e di intelligenza. Questa vita mista può
accogliere solo i piaceri puri, cioè i piaceri delle attività spirituali e delle percezioni. La regia rimane
interamente affidata all’intelligenza. La vita che garantisce maggior piacere è solo la vita virtuosa.

Platone riprende l’invito socratico a prendersi cura dell’anima, che per lui significa intraprendere
una purificazione dell’anima. Questa consiste nel trascendere i sensi per elevarsi e congiungersi al
mondo intellegibile e spirituale. Tale purificazione coincide dunque con la scienza e la
conoscenza, con lo sforzo di ricerca e di progressiva ascesa alla conoscenza. La conoscenza
razionale è allo stesso tempo conversione morale. Virtù, sapere e purificazione coincidono.

A tale purificazione contribuiscono l’amicizia e l’amore.

Nel Liside Platone affronta l’amicizia. La philia non nasce né tra simili né tra dissimili, né tra buono
e buono né tra cattivo e buono. Essa è l’intermedio (né cattivo né buono) che è amico del buono, a
causa del male che è in lui, che però non è tale da corromperlo. Ciò che noi cerchiamo nelle
umane amicizie rimanda sempre a qualcosa di ulteriore:

“<<Non è allora necessario che, o noi abbandoniamo questa strada o giungiamo a un Principio che
non rimandi più ad un’altra cosa amica, ma sia esso stesso il Primo Amico, in vista del quale
diciamo che sono amiche anche tutte le altre cose?>>. <<E’ inevitabile>>”338.

Le cose o le persone diventano amiche in virtù di qualcosa. Questo processo non può andare
all’infinito, ma culmina nel Primo Amico, che è il Bene primo e assoluto. L’amicizia tra due persone
è autentica se si rivela un mezzo per salire al Bene.

Riguardo la dottrina sull’eros, occorre tener presenti queste premesse:

 In Platone la Bellezza non è legata all’arte, ma alla tematica dell’amore.

 Il Bello, per il Greco, coincide con il Bene. L’eros è così forza che eleva al Bene, al Bello in
sé. L’erotica è parte importante della stessa mistica platonica.

338
PLATONE, Liside 219 c; in op. cit., 755.
176
Amore non è né bello né buono, ma è sete di bellezza e di bontà. Non è un dio e nemmeno un
uomo, né mortale né immortale. È un essere intermedio, un dèmone:

“Ha il potere di interpretare e di portare agli dèi le cose che vengono dagli uomini e agli uomini le
cose che vengono dagli dèi: degli uomini le preghiere e i sacrifici, degli dèi, invece, i comandi e le
ricompense per i sacrifici. E, stando in mezzo tra gli uni e gli altri, opera un completamento, in
modo che il tutto sia ben collegato con sé medesimo … Un dio non si mescola all’uomo, ma per
opera di questo dèmone gli dèi hanno ogni relazione e ogni colloquio con gli uomini, sia quando
vegliano, sia quando dormono. E chi è sapiente in queste cose è un uomo demonico; chi, invece, è
sapiente in altre cose, in arti o in mestieri, è un uomo volgare. Tali dèmoni sono molti e svariati; e
uno di essi è eros”339.

Amore ha doppia natura:

“<<E io domandai: E chi è suo padre? E chi è sua madre?>>. << … Quando nacque Afrodite gli dèi
tennero un banchetto, e fra gli altri c’era Poros (l’Espediente), figlio di Metis (la Perspicacia). Dopo
che ebbero tenuto il banchetto, venne Penìa (la Povertà) a mendicare, perché c’era stata una
grande festa, e se ne stava vicino alla porta. Successe che Poros, ubriaco di nettare, dato che il vino
non c’era ancora, entrato nel giardino di Zeus, appesantito com’era, fu colto dal sonno. Penìa,
allora, per la mancanza in cui si trovava di tutto ciò che ha Poros, giacque con lui e concepì Eros.
Per questo, Eros divenne ministro e seguace di Afrodite, perché fu generato durante le feste
natalizie di lei; ad un tempo è per natura amante di bellezza, perché anche Afrodite è bella.
Dunque, in quanto Eros è figlio di Penìa e di Poros, gli è toccato un destino di questo tipo. Prima di
tutto è povero sempre, ed è tutt’altro che bello e delicato, come ritengono i più. Invece, è duro e
ispido, scalzo e senza casa, si sdraia sempre per terra senza coperte, e dorme all’aperto davanti
alle porte o in mezzo alla strada, e, perché ha la natura della madre, sempre accompagnato con
povertà. Per ciò che riceve dal padre, invece, egli è insidiatore dei belli e dei buoni, è coraggioso,
audace, impetuoso, straordinario cacciatore, intento sempre a tramare intrighi, appassionato di
saggezza, pieno di risorse, ricercatore di sapienza per tutta la vita, straordinario incantatore,
preparatore di filtri, sofista. E per sua natura non è né mortale né immortale, ma, in uno stesso
giorno, talora fiorisce e vive, talora, invece, muore, ma poi torna in vita, a causa del padre. E ciò
che si procura gli sfugge sempre di mano, sicché Eros non è mai né povero di risorse, né ricco”340.

Riferendoci alle dottrine proto logiche, Penìa, la dèa della povertà, simboleggia la Diade; è la
forza che simultaneamente risulta mancante e aspirante ad un possesso, è la forza che tende ad
essere delimitata, determinata, unificata. In questo senso, nel giorno in cui è festeggiata Afrodite,
Penìa riesce a catturare Poros e a congiungersi con lui per essere da lui fecondata. Il padre Poros
simboleggia il Principio delimitante, determinante, unificante. La natura sintetico – dinamica e
mediatrice di Eros esprime il rapporto bipolare e dinamico che caratterizza l’intera realtà, la
tendenza crescente, a tutti i livelli, della molteplicità verso il Bene – Uno per essere fecondata, la

339
PLATONE, Simposio 202 e – 203 a; in op. cit., 511.

340
Ibid., 203 b – e; in op. cit., 511.
177
garanzia della stabilità del permanere dell’essere. Aristofane, nel Simposio, afferma che l’essenza
dell’amore consiste nel “fare di due uno”: per l’ennesima volta, nel gioco della Commedia, Platone
allude alle cose di maggior valore. Così facendo l’amore sana le carenze della natura umana,
unifica ogni singolo uomo e gli uomini fra loro. Tale espressione allude alla congiunzione
emblematica della Diade e dell’Uno. Sempre nel racconto di Aristofane gli uomini erano
originariamente in forma di sfera, un “uno intero”, coppie congiunte in una unità. Gli dèi li hanno
tagliati in due, per limitare il loro eccessivo e vigoroso potere. Da allora ciascuna metà, derivante
dal taglio dell’intero, cerca di ritrovare l’altra metà e di ricongiungersi ad essa, per ricostituire
l’originaria interezza. Nell’amore tra gli uomini si manifesta la brama della Dualità, o Diade,
all’Interezza, o Unità. L’amore è il desiderio di perseguire l’Uno a tutti i livelli, fino al più elevato.

Amore è filo – sofo per eccellenza. Non può essere filosofo il dio che possiede già la sapienza, né
può esserlo l’ignorante, che non la cerca nemmeno. Il filosofo è un amante, che continuamente
cerca la verità proprio perché non è né sapiente né ignorante, non possiede il sapere ma vi aspira,
e ciò che trova gli sfugge e deve trovarlo oltre.

Amore è desiderio del Bello e del Bene, della sapienza, dell’immortalità, della felicità,
dell’Assoluto. L’amante è colui che sa percorrere tutte le vie di Amore verso diversi gradi di Bene,
fino a giungere alla suprema visione di ciò che è assolutamente Bello.

Il primo gradino è dato dall’amore fisico, che è desiderio di possedere il corpo bello al fine di
generare nel bello un altro corpo. Già nell’amore fisico comincia a manifestarsi il desiderio di
immortalità e di eternità.

Il secondo gradino riguarda gli amanti che sono fecondi non nei corpi ma nella dimensione dello
spirito: gli amanti delle anime, gli amanti delle arti, gli amanti della giustizia e delle leggi, gli amanti
delle pure scienze.

Al sommo della scala del Bello c’è la folgorante visione del Bello in sé, dell’Idea del Bello, ossia
dell’Assoluto.

Nel Fedro ci viene ricordata l’originaria vita dell’anima con gli dèi. Essa, al loro seguito, ha visto
l’Iperuranio e le Idee: poi, perdendo le ali e precipitando nei corpi, ha dimenticato. Filosofando,
l’anima ricorda le cose che un tempo vide. Tra le Idee contemplate, il Bello ha avuto il singolare
privilegio di essere straordinariamente evidente ed amabile. La Bellezza ideale traluce nelle cose
sensibili belle e infiamma l’anima di quel desiderio di elevarsi e fare ritorno lì da dove è discesa.
Eros è desiderio trascendente del sovrasensibile, nostalgia dell’Assoluto, forza che ci spinge a fare
ritorno al nostro originario essere presso, al seguito e con gli dèi.

La tesi platonica del privilegio avuto dalla Idea del Bello di essere particolarmente visibile va
ricondotta anch’essa alle Dottrine protologiche. Il Bello, come il Bene, è un modo di esplicarsi
dell’Uno, attraverso l’ordine e la misura. Il Bello ci mostra l’Uno nei rapporti proporzionali e
numerici in cui si esplica, a livello sensibile e intellegibile. La Bellezza è l’Uno stesso che attira,
facendosi vedere nei rapporti di proporzione, ordine e armonia.
178
La politica.
Per molti interpreti il problema politico costituisce la sostanza stessa della filosofia platonica:

“Da giovane anch’io feci l’esperienza che molti hanno condiviso. Pensavo, non appena divenuto
padrone del mio destino, di volgermi all’attività politica … Avvenne però che alcuni potentati
coinvolgessero in un processo quel nostro amico Socrate, accusandolo del più grave dei reati e, fra
l’altro, di quello che meno di tutti si addiceva ad uno come Socrate. Insomma, lo incriminarono per
empietà, lo ritennero colpevole e lo uccisero; e pensare che proprio lui si era rifiutato di prendere
parte all’arresto illegale di uno dei loro amici, quando erano banditi dalla città e la malasorte li
perseguitava. Di fronte a tali episodi, a uomini siffatti che si occupavano di politica, a tali leggi e
costumi, quanto più, col passare degli anni, riflettevo, tanto più mi sembrava difficile dedicarmi
alla politica mantenendomi onesto. Senza uomini devoti e amici fidati non era possibile combinare
nulla e d’altra parte non era per niente facile trovarne di disponibili, dato che ormai il nostro Stato
non era più retto secondo i costumi e il modo di vivere dei padri ed era impossibile acquisirne di
nuovi nell’immediato. Il testo delle leggi, e anche i costumi, andavano progressivamente
corrompendosi ad un ritmo impressionante, a tal punto che uno come me, all’inizio pieno di
entusiasmo per l’impegno nella politica, ora, guardando ad essa e vedendola completamente allo
sbando, alla fine fu preso da vertigini. In verità, non cessai mai di tenere sott’occhio la situazione,
per vedere se si verificavano miglioramenti o riguardo a questi specifici aspetti oppure nella vita
pubblica nel suo complesso, ma prima di impegnarmi completamente attendevo sempre
l’occasione propizia. Ad un certo punto mi feci l’idea che tutte le città soggiacevano ad un cattivo
governo, in quanto le loro leggi, senza un intervento straordinario e una buona dose di fortuna, si
trovavano in condizioni pressoché disperate. In tal modo, a lode della filosofia, fui costretto ad
ammettere che solo da essa viene il criterio per discernere il giusto nel suo complesso, sia a livello
pubblico che privato. I mali, dunque, non avrebbero mai lasciato l’umanità finché una generazione
di filosofi veri e sinceri non fosse assurta alle somme cariche dello Stato, oppure finché la classe
dominante negli Stati, per un qualche intervento divino, non si fosse essa stessa votata alla
filosofia”341.

Queste sono le convinzioni maturate da Platone intorno ai quarant’anni, quando venne in Italia, al
momento della composizione del Gorgia. Se la vecchia politica e il vecchio Stato hanno il loro
strumento più potente nella retorica, la nuova vera politica e il nuovo Stato devono trovare il loro
strumento nella filosofia, perché solo essa garantisce l’accesso ai valori di giustizia e di bene, che
sono la fera base per ogni autentica politica e per la vita di qualsiasi Stato. Opere come il Gorgia, la
Repubblica, il Politico, le Leggi attestano che l’opera del Platone filosofo coincide con l’opera del
politico.

La vera politica deve perseguire il vero bene dell’uomo, ed essendo l’uomo la sua anima, il vero
bene dell’uomo è il bene spirituale. La vera politica persegue la cura dell’anima mentre la falsa
341
PLATONE, Lettera VII, 324 b – 326 b; in op. cit., 1806 -1807.
179
politica insegue la cura del corpo, la ricerca dei piaceri e della dimensione in autentica dell’uomo. Il
vero politico è il filosofo. Per i greci in generale la vita della polis costituisce l’orizzonte assoluto
della vita dell’uomo e non c’è distinzione tra individuo e cittadino. La vita della polis regola tutte le
dimensioni della vita individuale.

La Repubblica, summa del pensiero platonico, è allo stesso modo opera di politica e di etica,
perché per il Greco le due dimensioni non sono distinte come per noi moderni. La politica è
fondata sull’etica, e non l’etica sulla politica. L’uomo che, vivendo eticamente, fa progredire se
stesso verso la beatitudine, è inevitabilmente animato da uno spirito missionario per l’intera
comunità; non può ottenere la salvezza senza portarla alla sua società. L’uomo può esplicarsi
moralmente solo se vive politicamente. Platone vuole conoscere e formare lo Stato perfetto per
conoscere e formare l’uomo perfetto. Se l’uomo è la sua anima, lo Stato è l’ingrandimento
dell’anima. Egli vuole rispondere in maniera ultimativa alle critiche dissolutrici della sofistica.

Le domande che muovono la ricerca sono: che cosa è la giustizia? Qual è il valore che essa ha per
l’uomo? La giustizia ha una validità interiore o una mera utilità esteriore?:

“<<La ricerca che intraprendiamo non è impresa da poco, e mi pare proprio che necessiti di una
vista penetrante. Ora – seguitai -, poiché noi non siamo all’altezza di tale compito, mi pare che la
ricerca debba essere impostata come se a persone deboli di vista si volessero far leggere, a grande
distanza, parole scritte in caratteri minuti finché, ad un certo punto, a qualcuno non venisse in
mente che le stesse parole comparivano anche in altro luogo in scrittura più grande e in uno spazio
maggiore. Direi proprio che costui riterrebbe un vero e proprio colpo di fortuna poter leggere
prima quelle parole e poi andare a controllare quelle più piccole, per vedere se per caso siano le
stesse>>. <<Senz’altro – riconobbe Adimanto -. Ma, caro Socrate, nella ricerca sul giusto qual è
quella realtà analoga a cui tu potresti guardare?>>. <<Te lo dirò – risposi -. Non affermiamo forse
che esiste una giustizia del singolo uomo e una giustizia dello Stato intero?>>. <<Indubbiamente>>,
disse. <<E lo Stato non è forse più grande del singolo uomo?>>. <<E’ più grande>>, ammise. <<E’
quindi verosimile che nella realtà più grande si trovi anche più giustizia, e che sia più facile
metterne a fuoco i caratteri. Pertanto, se non avete nulla in contrario, per prima cosa cercheremo
nello Stato che cosa essa sia e poi, allo stesso modo la cercheremo anche in ogni singolo individuo
per vedere se nell’ordine delle cose più piccole c’è qualcosa che le rende simili a quelle più
grandi>>. <<Mi sembra che tu dica bene>>, osservò. <<Allora – continuai -, se col ragionamento
seguissimo lo Stato nel momento in cui si forma, non assisteremmo forse anche al sorgere della
sua giustizia e della sua ingiustizia?>>. <<E’ probabile>>, rispose. <<E se ciò avvenisse, non
potremmo anche sperare di cogliere con più facilità l’oggetto della nostra ricerca?>>.
<<Senz’altro>>”342.

Lo Stato nasce perché nessun uomo basta a se stesso, esso nasce a causa del nostro bisogno.
Ognuno di noi ha molteplici bisogni e necessita di molti altri uomini per provvedere a questi
bisogni. Nascono differenti professioni, perché tra gli individui ci sono differenze naturali e costoro
sono adatti a lavori differenti per soddisfare bisogni differenti. Alcuni sono addetti alle professioni
342
PLATONE, Repubblica II, 368 c – 369 a; in op. cit., 1117 – 1118.
180
di pace, cioè a soddisfare i bisogni essenziali legati alla vita. Crescendo i bisogni, la Città deve
annettersi nuovi territori, o difendersi da chi eventualmente volesse conquistare territori
appartenenti ad essa. Per questo essa ha bisogno di custodi e guerrieri. I custodi devono essere
dotati di un’indole appropriata: devono essere mansueti e fieri, agili e forti nel fisico, irascibili,
valorosi e amanti di sapere nell’anima. I custodi dello Stato necessitano di un’accuratissima
educazione: la cultura (poesia e musica) e la ginnastica educheranno il suo corpo e la sua anima.
Tra i custodi, occorre distinguere coloro che sono chiamati ad obbedire e coloro che dovranno
comandare. Questi ultimi saranno i reggitori dello Stato, coloro che maggiormente avranno amato
la Città e che per tutta la vita avranno compiuto con il maggior zelo possibile il suo utile e il suo
bene. Costoro sono i veri filosofi.

Tali classi non sono chiuse come le caste, ma aperte: basate sulla differente indole di ogni
individuo, da genitori di una data classe possono nascere figli adatti a passare ad un’altra classe
per una differente indole.

Ai contadini, artigiani e mercanti è consentito il possesso di beni e di ricchezze.

Ai difensori dello Stato non sarà concesso alcun possesso di beni e ricchezze: avranno abitazioni e
mense comuni e riceveranno i viveri dagli altri cittadini come compenso della loro attività. Nello
Stato perfetto non può essere particolarmente felice una classe soltanto, giacché per l’equilibrata
felicità dello Stato nella sua interezza ogni classe deve partecipare alla felicità solo per quel tanto
che acconsente la natura. I custodi dovranno vigilare perché non penetri troppa ricchezza o si
generi troppa indigenza nella prima classe, affinché non si mutino le leggi che governano
l’educazione e l’ordinamento dello Stato.

Lo Stato perfetto deve possedere quattro virtù fondamentali: fortezza, giustizia, sapienza e
temperanza.

Grazie alla sapienza lo Stato possiede il buon consiglio, che determina il retto modo dello Stato di
comportarsi verso se stesso e nei confronti degli altri Stati. Tale eubolìa è posseduta dai
governanti.

La fortezza, o coraggio, è la capacità di conservare con costanza l’opinione retta in materia di


cose pericolose e non pericolose, senza lasciarsi vincere dai piaceri e dai dolori, dalle paure e dalle
passioni. Essa è la virtù propria soprattutto dei guerrieri e lo Stato è forte grazie ad essi.

La temperanza è disciplina, ordine, dominio dei piaceri e dei desideri, capacità di sottomettere la
parte inferiore a quella superiore. Essa riguarda soprattutto i contadini, gli artigiani e i mercanti,
ma riguarda tutto lo Stato. In uno Stato temperante le classi inferiori si accordano con quelle
superiori e si armonizzano perfettamente con esse. Sussiste così piena armonia tra i deboli e i forti.

La giustizia, sulla quale è costruito lo Stato, è il principio secondo cui ciascuno deve fare solo
quelle cose che per natura, e quindi per legge, è chiamato a fare. Uno Stato giusto è uno Stato in
cui ogni cittadino e ogni classe attende alle proprie funzioni nel modo migliore.

181
Le tre classi sociali corrispondono alle tre facoltà dell’anima, di cui sopra e le virtù dello Stato
corrispondono alle virtù del cittadino.

I custodi dello Stato devono avere ogni cosa in comune: abitazione, mensa, donne, figli,
educazione della prole. Per le donne Platone propone un’educazione impostata sulla dimensione
ginnico – musicale, come per gli uomini – custodi. Ciò è rivoluzionario, se pensiamo che il Greco, in
quel tempo, confinava la donna nelle mura domestiche, con la sola funzione di allevare i figli. Le
donne, come gli uomini, possono essere amiche o nemiche della sapienza: come i secondi anche
esse si eserciteranno nude nelle palestre, cinte di virtù, occupandosi della custodia dello Stato e
della guerra. Se le donne dei custodi devono occuparsi della custodia dello Stato, per costoro è
precluso l’istituto della famiglia, che va mantenuta e che sottrae tempo e forze alla difesa dello
Stato. Esse saranno comuni come i figli.

Lo Stato ha potere di regolare le nozze, dichiarate sacre, in modo tale che le migliori donne si
accoppino con i migliori uomini, così che la razza possa riprodursi nel modo migliore.

I figli saranno subito sottratti alle madri: padri e madri non li dovranno riconoscere. Solo gli uomini
tra i trenta e i quarantacinque anni e le donne fra i venti e i quarant’anni hanno diritto di
procreare. Se un figlio verrà concepito in accoppiamenti di uomini e donne non in regola con l’età,
non lo si lascerà nascere o, se nascerà, verrà esposto e non verrà allevato.

Platone toglie ai custodi una famiglia particolare per offrirne loro una grandissima. Oltre i beni
materiali, anche il possesso di una famiglia può sollecitare in vario modo l’egoismo particolare.
Mettendo in comune anche la famiglia, di nulla o di tutto, a seconda della prospettiva scelta, il
custode potrà dire “è mio!”, perché assolutamente tutto è in comune, ad eccezione del corpo.
L’esigenza profonda è che i custodi siano totalmente disponibili per il governo e la difesa dello
Stato. Platone vuole unificare la Città come una grande famiglia e tagliare alla radice tutto ciò
che può fomentare gli egoismi umani. Il limite della posizione platonica consiste nel primato
attribuito alla razza rispetto all’individuo, alla collettività rispetto al singolo. Egli non ha ancora
chiaro il concetto di uomo come individuo e irripetibile singolo.

Condizione necessaria e sufficiente perché si realizzi lo Stato ideale è che i governanti diventino
filosofi o i filosofi governanti. Il filosofo è colui che progetta lo Stato teoreticamente perfetto e
che ne permette la realizzazione storica:

“Caro Glaucone – iniziai -, non ci sarebbe tregua dai mali nelle Città, e forse neppure nel genere
umano, e direi di più, quella stessa costituzione che andiamo delineando non metterebbe radici fra
le cose possibili né vedrebbe la luce del sole se prima i filosofi non raggiungeranno il potere negli
Stati, oppure se quelli che oggi si arrogano il titolo di re e di sovrani non si mettessero a filosofare
seriamente e nel giusto modo, sì da far coincidere, nella medesima persona, l’una funzione e l’altra
– ossia il potere politico e la filosofia – e da mettere fuori gioco quei molti che ora perseguono l’una
cosa senza l’altra”343.

343
PLATONE, Repubblica V, 473 c – d; in op. cit., 1206.
182
Porre il filosofo come costruttore e come reggitore dello Stato significa porre il Divino e
l’Assoluto come suprema Misura e fondamento dello Stato. Il filosofo è colui che contempla e
imita il divino: come plasma se stesso in conformità ad esso, così può plasmare e conformare
anche la Città al divino contemplato:

“Giunti ai cinquant’anni, quelli che si sono mantenuti integri e abbiano dato eccellente prova di sé
sia nella pratica che nelle scienze, vanno finalmente condotti al traguardo della loro formazione,
ovvero vanno costretti a volgere l’occhio dell’anima a quella realtà che dà luce ad ogni cosa. A tal
punto, dopo che hanno contemplato il Bene in sé, servendosi di esso come di un modello,
dovranno, per quanto rimane loro da vivere, dare ordinamento allo Stato, ai cittadini e a se stessi
ciascuno per la parte che gli compete, impegnandosi prevalentemente nello studio della
filosofia”344.

Il filosofo è in grado di regolare la propria vita e quella dello Stato assumendo il Bene in sé come
modello, o paradigma. Lo Stato platonico vuole essere l’ingresso del Bene nella comunità degli
uomini, grazie a quei pochi uomini, i filosofi appunto, che hanno saputo elevarsi alla
contemplazione del Bene e che ora lo ordinano. Se l’Idea del Bene è il Divino nel suo più alto
grado, lo Stato è il tentativo di organizzare la vita associata degli uomini sul più elevato
fondamento teologico. Il Divino diventa il fondamento dell’essere, del cosmo, della vita privata e
della vita politica degli uomini.

Tra i giovani vanno individuati quelli dotati di autentica natura filosofica, cioè coloro nei quali la
parte razionale dell’anima prevale sulle altre due. Costoro ricevono un’educazione ginnico –
musicale come propedeutica, per realizzare una armonia a livello individuale, per poi volgersi alla
conoscenza massima, alla conoscenza della causa che produce quell’armonia, cioè alla
contemplazione del Bene. C’è una lunga strada che conduce alla conoscenza massima, e che va dal
sensibile al soprasensibile. Essa passa attraverso la matematica, la geometria piana e solida,
l’astronomia e la scienza dell’armonia. In queste scienze l’anima deve servirsi dell’intelligenza ed
entra in contatto con una parte privilegiata dell’essere, quella costituita da enti e leggi matematico
– geometriche. Uomini e donne hanno pari opportunità per accedere al governo della Città.

Un filosofo che giunge alla contemplazione del Bene, non può non desiderare di trascorrere il
resto della propria vita nell’appagamento di questa contemplazione. Perché, invece, si dedica alla
vita politica e al governo della Città? Egli ha contratto un debito nei confronti dello Stato: egli è
giunto alle vette della contemplazione del Bene grazie alla paideia e alle cure dello Stato. Perciò è
giusto che egli ritorni ad occuparsi degli altri. Uno Stato giusto è uno Stato in cui le classi sono
chiamate a recarsi reciproco vantaggio, secondo la loro capacità. Il supremo potere politico, in
Platone, diventa il supremo e necessario servizio di colui che, dopo aver contemplato il Bene, lo
cala nella realtà e lo dispensa agli altri.

Ci sono anche forme corrotte di Stato:

344
Ibid. 540 a – b; in op. cit., 1261.
183
 La timocrazia sostituisce alla virtù l’onore, l’effetto alla causa. Ciò che muove la vita
politica è l’ambizione, la sete di onori, mentre nella vita privata prevale la sete di
guadagno. Il cittadino di questo tipo di Stato perde l’equilibrio delle facoltà della
propria anima e alla fine prevale quella irascibile.

 L’oligarchia è una sorta di plutocrazia, in cui alla signoria della virtù subentra il dominio
della ricchezza. Solo i ricchi gestiscono la cosa pubblica, ed è fatale il conflitto tra ricchi
e poveri. L’uomo di questo tipo di Stato, occupato a fare soldi, perde l’equilibrio della
propria anima, in cui prevale la parte concupiscibile.

 La democrazia è lo stadio che, nella corruzione, precede e prepara la tirannide. Egli


teme l’aspetto demagogico della democrazia: essa può nascere nel momento in cui i
ricchi detentori del potere sono più deboli e i sudditi poveri, per rivalsa, prendono il
sopravvento e instaurano il governo del popolo, proclamando l’uguaglianza dei
cittadini. Lo Stato si riempie di libertà ma, se essa non è agganciata ai valori, diventa
licenza. La giustizia si fa tollerante e mite e le sentenze emesse, spesso, non vengono
più eseguite. Nella vita dei giovani diventano predominanti i desideri e i piaceri e
vengono espulse le virtù cardinali. Vengono esaltate le qualità opposte, e la vita dei
giovani diventa senza ordine e senza legge. Il vero morbo consiste negli oziosi che
amano spendere e trascinano altri con sé. L’eccesso e l’insaziabilità di libertà fanno
cadere nel loro opposto, la servitù. Se tra i dispendiosi emerge un capo, egli dovrà
sbarazzarsi degli avversari e diventerà un tiranno.

 Nella tirannide il tiranno e i cittadini sono tirannici: hanno come caratteristica la


sfrenata libertà, che diventa anarchia e licenza:

“<<E l’uomo fuori di senno, in preda all’esaltazione, si mette in testa non solo di avere potere sugli
uomini, ma addirittura sugli dèi>>. <<E’ così, infatti>>. <<Ottimo amico – osservai -, l’uomo diventa
completamente tirannico, quando o per natura, o per abito acquisito, o per l’una e l’altra cosa
insieme, assume ad un tempo il carattere di essere facile all’ebbrezza, avido di amore e
depresso>>”345.

Un uomo tirannico è un uomo incapace di relazioni e la tirannide è uno Stato di assoluta


servitù.

Lo Stato ideale e l’uomo aristocratico sono caratterizzati dal dominio incontrastato della
razionalità con cui coincidono la virtù (=razionalità) e la libertà (=libertà della ragione dagli istinti e
dagli impulsi alogici). La ragione domina nel sovrano, nella classe dei custodi – guerrieri regolando
la parte irascibile dell’anima per mezzo del coraggio, e nella classe dei contadini, artigiani e
mercanti regolando la parte concupiscibile con la temperanza. La vera politica e la vita dello Stato
ideale garantiscono la felicità nell’al di qua e nell’al di là, per sempre.

345
PLATONE, Repubblica, IX, 573 c; in op. cit., 1288.
184
La Repubblica platonica esprime per il filosofo un ideale realizzabile: storicamente non esiste lo
Stato perfetto, ma può essere realizzato nell’interiore dell’uomo, nella sua anima. Se il vero Stato
non esiste fuori di noi, possiamo costruirlo dentro di noi:

“<<Allora non convieni che l’uomo di senno dovrà vivere con tutte le sue energie rivolte
prevalentemente ad onorare quel certo tipo di studio che perfeziona la sua anima e trascurando gli
altri?>>. <<E’ evidente>>, rispose. <<E poi – seguitai -, l’uomo di senno non orienterà la sua vita
affidando la responsabilità del nutrimento e del comportamento del suo corpo a un piacere
bestiale e privo di ragione, e neppure avrà di mira la salute, né sopravvaluterà il fatto di essere
vigoroso, sano e bello, se da ciò non venga anche un incremento della temperanza. Piuttosto egli
apparirà sempre nell’atto di accordare l’armonia del corpo con quella dell’anima per ottenere
un’unica consonanza>>. <<Proprio così – convenne -, se aspira ad essere un autentico musico>>.
<<Di conseguenza – ripresi -, tale equilibrio e tale consonanza non dovrà perseguirli anche nel
procurarsi le ricchezze? E ti pare che, lasciandosi condizionare da ciò che la massa ritiene una
fortuna, vorrà aumentare all’infinito la consistenza di questi beni, per poi ottenere altrettanti mali?
>>. <<Non lo credo proprio>>, rispose. <<Ma – continuai -, fissando l’attenzione sulla costruzione
che ha nel suo intimo, e badando di non creare scompensi in essa per eccesso o difetto di beni,
seguirà una condotta che gli permetta di acquistare o spendere denaro in proporzione alle sue
possibilità>>. <<Proprio così>>, disse. <<Ma anche per quanto concerne le cariche onorifiche,
l’uomo assennato, seguendo lo stesso criterio, alcune le assumerà prendendovi gusto – e saran
quelle che giudicherà capaci di renderlo migliore -, altre invece – e precisamente quelle che
possono compromettere l’equilibrio che si è instaurato in lui – le eviterà sia in pubblico che in
privato>>. <<E allora – osservò -, se questi sono i suoi interessi, non vorrà mai occuparsi di
politica>>. <<Corpo di un cane! – esclamai -. Si butterà, eccome, nella vita politica, ma nella sua
Città interiore. E invece, probabilmente, cercherà di non occuparsene in patria, a meno che non lo
soccorra una particolare sorte divina>>. <<Comprendo – disse -. Tu intendi parlare di quella Città
che poc’anzi abbiamo descritto, e che esiste nei nostri discorsi, e che dubito che possa esistere in
qualche luogo della terra>>. <<Ma forse – osservai -, il suo paradigma si trova nel cielo a
disposizione di chi desideri contemplarlo e, contemplandolo, in esso fissare la sua dimora. Non ha
quindi importanza che una siffatta Città attualmente esista o possa esistere in futuro, perché
comunque egli potrebbe occuparsi solo di questa Città interiore e non di un’altra>>. <<E’
naturale>>, disse”346.

L’essenza dello Stato di Platone non consiste in una struttura esterna, ma nel suo nucleo
metafisico, nell’Idea di Realtà assoluta e di valore assoluto. Si realizza tale Stato adempiendo la
legge di bene assoluto che ne costituisce l’anima. Colui che realizza l’ordine divino nella sua anima
individuale porta un contributo maggiore alla realizzazione dello Stato platonico rispetto a chi
potrebbe edificare una Città intera esternamente somigliante a quello schema politico.

In Platone si configura così un dualismo politico: con l’ingiusta condanna a morte di Socrate si è
dissolta l’unità greca di individuo e città, e il cittadino che vuole vivere secondo la politica della

346
Ibid., IX, 591 c – 592 b; in op. cit., 1305.
185
Città ideale, diventa in qualche modo estraneo alla vita della città concreta. Inizia qui l’idea di una
doppia cittadinanza dell’uomo, in rapporto alla Città terrena e a quella celeste. Nelle opere
successive (il Politico e le Leggi) l’unità greca di individuo e città risulta sovrana.

Il filosofo doveva offrire, oltre il modello della Città ideale, realizzabile solo nell’interiorità,
indicazioni storicamente più attuabili. Egli maturò il progetto dello “Stato secondo”, lo Stato che
viene dopo quello ideale, e che tiene conto sia di come l’uomo deve essere, ma anche di come egli
è realmente. Nel Politico Platone si chiede se sia meglio porre l’uomo di Stato al di sopra della
Legge o, viceversa, porre la Legge come sovrana. Nella Repubblica tra Legge e uomo di Stato non
può strutturalmente darsi un contrasto, a differenza di come può invece avvenire in uno Stato
concreto. Sempre nel Politico il nostro autore ribadisce che la forma migliore di governo è quella di
un uomo che governi con scienza e virtù, al di sopra della legge. Siccome uomini così sono
inesistenti, nello Stato storico la supremazia va data alle Legge e bisogna elaborare costituzioni
scritte inviolabili, come risulta da questo dialogo tra “lo Straniero” e “Socrate il giovine”:

“<<Ma se uno che esercita il potere da solo non agisce né secondo le leggi né secondo le
consuetudini, ma, a somiglianza di colui che possiede scienza, pretendesse che è proprio contro le
norme scritte che si deve fare quello che, almeno secondo lui è il meglio, mentre sono il desiderio e
l’ignoranza le guide di questa imitazione, forse allora non si dovrà dare il nome di tiranno a ciascun
individuo di questo tipo?>>. <<Non c’è dubbio>>. <<Così, dunque, è nato il tiranno, diciamo, e così
il re, l’oligarchia, l’aristocrazia, la democrazia, quando gli uomini non tollerano quell’unico
sovrano, e non hanno alcuna fiducia nel fatto che qualcuno mai diventi degno di un potere simile,
sì da avere la volontà e la capacità di esercitare il potere con virtù e scienza, e di distribuire a
ciascuno rettamente ciò che è giusto e santo, invece che danneggiare, uccidere e maltrattare
chiunque di noi egli voglia, tutte le volte che lo voglia. Perché, se nascesse un re quale noi diciamo,
sarebbe amato, e amministrerebbe e governerebbe felicemente l’unica costituzione assolutamente
retta>>. <<E come no?>>. <<Ma ora, almeno, poiché, come appunto stiamo dicendo, non sorge
negli stati un re, quale nasce negli alveari, che solo appaia subito superiore nel corpo e nell’anima,
è necessario radunarci e scrivere leggi, come è naturale, cercando di seguire le orme della
costituzione più vera>>”347.

Non esistendo la perfetta forma di governo, le costituzioni storiche diventano necessarie.

Se il governo è esercitato da un uomo che imita il politico ideale, abbiamo la monarchia.

Se la moltitudine di ricchi governa imitando il politico ideale, abbiamo la l’aristocrazia.

Se il popolo intero governa imitando il politico ideale, abbiamo la democrazia.

Queste tre forme di costituzione sono giuste nell’impegno ad imitare lo Stato ideale e se vengono
rispettate le leggi e le consuetudini.

Se non viene rispettata la legge:

347
PLATONE, Politico 301 c – e; in op. cit., 358.
186
 la monarchia si corrompe in tirannide

 l’aristocrazia si corrompe in oligarchia

 la democrazia si corrompe in demagogia.

E continua Platone:

“<<Ebbene, quando allora cercavamo la retta costituzione, questa suddivisione non ci era utile,
come abbiamo dimostrato nei discorsi precedenti. Ma una volta che abbiamo messa da parte
quella, e che abbiamo poste le altre come inevitabili, è in queste, allora, che il governare contro la
legge o secondo la legge le divide ciascuna in due>>. <<Sembra, dato il discorso ora fatto>>. <<La
monarchia, allora, aggiogata a buone norme scritte, che chiamiamo leggi, è la migliore di tutte e
sei; senza leggi, invece, è quella in cui la vita sociale è dura e pesantissima>>. <<E’ probabile>>.
<<Il governo dei pochi, poi, come il poco è intermedio tra l’unità e la molteplicità, così lo riterremo
intermedio tra i due estremi; a sua volta, il governo della massa lo riterremo debole da tutti i punti
di vista, ed incapace di fare alcunché di grande, né in bene né in male, in confronto con le altre
costituzioni, per il fatto che in esso i poteri sono suddivisi in piccole parti tra molti. È per questo che
tra tutte le costituzioni regolate da leggi questa è la peggiore, mentre è la migliore di tutte quelle
che non sono regolate da leggi. Se tutte le costituzioni fossero prive di disciplina, è nella
democrazia che sarebbe meglio vivere; se, al contrario, fossero ben ordinate, meno che in ogni
altra si dovrebbe vivere in essa, ma molto preferibile e, anzi, ottima cosa sarebbe vivere nella
prima, a prescindere dalla settima: quella, infatti, come un dio dagli uomini, deve essere separata
da tutte le altre costituzioni>>”348.

In che consiste la scienza del politico?

Esistono due modi di misurare: uno segue il criterio della reciproca relazione grande – piccolo,
lungo – corto, eccesso – difetto e si occupa delle grandezze matematiche. L’altro fa riferimento a
valori ideali ed è di tipo assiologico: cerca di misurare l’opportuno, il conveniente, il doveroso. Il
politico persegue il giusto mezzo, il doveroso, nelle sfere più importanti della vita della Città. Con
questo criterio:

 la politica (che decide le leggi) si distingue dalla giustizia, che le applica,

 la politica, che decide sull’opportunità o meno di muovere guerra, si distingue dall’arte


bellica, che si preoccupa di vincere le guerre

 la politica, che decide su che cosa bisogna persuadere, si distingue dalla retorica che
semplicemente cerca di persuadere.

Il politico ha la principale responsabilità di costruire l’unità dello Stato, sapendo armonizzare i


temperamenti miti e temperanti con quelli valorosi e forti, mediante la conoscenza dei valori
supremi (che lega le anime) e matrimoni opportunamente combinati (come vincolo per i corpi).
348
Ibid., 302 e – 303 b; in op. cit., 359 – 360.
187
Le Leggi sono l’ultima opera di Platone e costituiscono il suo testamento politico. Nel IV sec.
all’Accademia e a Platone stesso fu richiesto di legiferare per Megalopoli.

Lo Stato delle leggi è una copia dello Stato ideale. Così viene presentata la Costituzione più
adeguata nel dialogo tra l’Ateniese e Clinia:

“Ascoltami bene. Fra i vari generi di costituzione, due sono simili a delle madri, in quanto non
sarebbe errato sostenere che gli altri tipi traggano origine proprio da essi. Di questi l’uno,
indubbiamente, si può chiamare monarchia; e l’altro democrazia. E il prototipo del primo genere è
la costituzione dei Persiani, mentre quello del secondo è il nostro modello di costituzione. Come ho
detto le altre forme di governo, quasi per intero, sono variazioni di queste. Ora, se si vuol
salvaguardare la libertà e la concordia insieme alla saggezza, è assolutamente necessario che lo
Stato abbia parte di ambedue le forme: ed è esattamente questa la tesi che il nostro discorso vuole
sostenere, quando afferma che mai una Città potrebbe essere ben amministrata se prescinde da
tali tipi di governo>>. <<Certo, e come potrebbe?>>. <<Una società ha prediletto la forma
monarchica, l’altra ha scelto la libertà; ambedue, però, sono andate oltre il segno, al punto che
nessuna ha saputo mantenere la giusta misura …>>”349.

La Costituzione migliore è intermedia tra la completa servitù e la totale libertà. La libertà


temperata dall’autorità è la “giusta misura” e il fine della costituzione mista.

Anche l’uguaglianza ha senso se informata dalla giusta misura. Non si tratta di un astratto
ugualitarismo, ma di un’uguaglianza proporzionale, che assegna di più al più grande, di meno al
minore, in misura corrispondente alla loro natura.

Per noi uomini la misura di tutte le cose è Dio.

Legando l’esposizione della politica con le dottrine proto logiche, possiamo affermare che il vero
politico ordina e proporziona, realizzando a tutti i livelli l’unità nella molteplicità.

Ascoltiamo come è presentato il massimo bene per la Città:

“<<Ora consideriamo come possibile base d’accordo l’eventuale definizione del più grande bene
immaginabile per la costituzione di uno Stato, un bene al quale il legislatore è tenuto a guardare
nel momento in cui fissa le leggi. Parimenti chiediamoci quale sarà il male peggiore, e poi
controlliamo se quello che si è finora delineato corrisponde alle orme del bene e non a quelle del
male>>. <<Perfettamente>>, disse. <<E crediamo che possa esistere un male peggiore per lo Stato
di quello che lo frantuma e che da uno quale era lo rende molteplice? E quale bene maggiore può
esserci di quello che lo tiene unito e lo rende uno?>> <<Non l’abbiamo>>”350.

349
PLATONE, Leggi III, 693 d – e; in op. cit., 1517.

350
PLATONE, Repubblica V, 462 a – b; in op. cit., 1195.
188
La comunanza degli uomini, delle donne, dei figli e dei beni è una delle forme più alte di
realizzazione di unità fra gli uomini. Nello Stato perfetto nulla deve dividersi nel mio, nel tuo, nel
suo, ma tutto deve congiungersi nel nostro, portando unità nella molteplicità in senso globale.

L’uomo giusto è così colui che diventa uno di molti, colui che lega e armonizza le sua varie facoltà.

L’essenza metafisica del giusto e della giustizia consiste nel fare unità nella molteplicità.

La virtù è una sola mentre il vizio è detto infinito nelle sue forme (con evidente richiamo alla
Diade).

Nella classificazione gerarchica delle Costituzioni politiche si procede, dalla più alta alla più bassa,
secondo un progressivo predominare della pluralità, che genera disuguaglianza.

Anche il “giusto mezzo” e la “giusta misura” trovano la loro fondazione ultima nella Misura
suprema, che è l’Uno.

Conclusioni
Concludiamo con un riferimento finale al mito della caverna:

“<<Dopo di ciò – dissi -, paragona a una condizione di questo genere la nostra natura per quanto
concerne l’educazione e la mancanza di educazione. Immagina di vedere degli uomini rinchiusi in
una abitazione sotterranea a forma di caverna che abbia l’ingresso aperto verso la luce,
estendentesi in tutta la sua ampiezza per tutta quanta la caverna; inoltre che si trovino qui fin da
fanciulli con le gambe e con il collo in catene in maniera da dover stare fermi e guardare
solamente davanti a sé, incapaci di volgere intorno alla testa a causa di catene e che, dietro di loro
e più lontano arda una luce di fuoco. Infine immagina che fra il fuoco e i prigionieri ci sia, in alto,
una strada lungo la quale sia costruito un muricciolo, come quella cortina che i giocatori pongono
tra sé e gli spettatori, sopra la quale fanno vedere i loro spettacoli da burattini>>. <<Vedo>>, disse.
<<Immagina, allora, lungo questo muricciolo degli uomini portanti attrezzi di ogni genere, che
sporgono al di sopra del muro, e statue e altre figure di viventi fabbricate in legno e pietra e in tutti
i modi; e inoltre, come è naturale, che alcuni dei portatori parlino e che altri stiano in silenzio>>.
<<Tratti di cosa ben strana – disse – e di ben strani prigionieri>>. <<Sono simili a noi – ribattei -.
Infatti, credi, innanzitutto che vedano di sé e degli altri qualcos’altro , oltre alle ombre proiettate
dal fuoco sulla parte della caverna che sta di fronte a loro?>>. <<E come potrebbero – rispose -, se
sono costretti a tenere la testa immobile per tutta la vita?>>. <<E degli oggetti portati non
vedranno pure la loro ombra?>>. <<E come no?>>. <<Se, dunque, fossero in grado di discorrere tra
di loro, non credi che riterrebbero come realtà appunto quelle che vedono?>>.
<<Necessariamente>>. <<E se il carcere avesse anche un’eco proveniente dalla parete di fronte,
ogni volta che uno dei passanti proferisse una parola, credi che essi riterrebbero che ciò che
proferisce parole sia altro se non l’ombra che passa?>>. <<Per Zeus! – esclamò -. No di certo>>.
<<In ogni caso – continuai -, riterrebbero che il vero non possa essere altro se non le ombre di
189
quelle cose artificiali>>. <<Per forza>>, ammise lui. <<Considera ora – seguitai – quale potrebbe
essere la loro liberazione dalle catene e la loro guarigione dall’insensatezza e se non accadrebbero
loro le seguenti cose. Poniamo che uno fosse sciolto e subito costretto ad alzarsi, a girare il collo, a
camminare e a levare lo sguardo in su verso la luce e, facendo tutto questo, provasse dolore, e per
il bagliore fosse incapace di riconoscere quelle cose delle quali prima vedeva le ombre; ebbene, che
cosa credi che risponderebbe, se uno gli dicesse che mentre prima vedeva solo vane ombre, ora,
invece, essendo più vicino alla realtà e rivolto a cose che hanno più essere, vede più rettamente, e,
mostrandogli ciascuno degli oggetti che passano lo costringesse a rispondere facendogli la
domanda <<che cos’è>>? Non credi che egli si troverebbe in dubbio e che riterrebbe le cose che
prima vedeva più vere di quelle che gli si mostrano ora?>>. <<Molto>>, rispose. <<E se uno poi lo
sforzasse a guardare la luce medesima, non gli farebbero male gli occhi e non fuggirebbe,
voltandosi indietro verso quelle cose che può guardare, e non riterrebbe queste veramente più
chiare di quelle mostrategli?>>. <<E’ così>>, disse. Ed io di rimando: <<E se di là uno lo traesse a
forza per la salita aspra ed erta, e non lo lasciasse prima di averlo portato alla luce del sole, forse
non soffrirebbe e non proverebbe una forte irritazione per essere trascinato e, dopo che sia giunto
alla luce con gli occhi pieni di bagliore, non sarebbe più capace di vedere nemmeno una delle cose
che ora sono dette vere?>>. <<Certo – disse -, almeno non subito>>. <<Dovrebbe, invece, io credo,
farvi abitudine, per riuscire a vedere le cose che sono al di sopra. E, dapprima, potrà vedere più
facilmente le ombre e, dopo queste, le immagini degli uomini e delle altre cose riflesse nelle acque
e, da ultimo, le cose stesse. Dopo di ciò potrà vedere più facilmente quelle realtà che sono nel cielo
e il cielo stesso di notte, guardando la luce degli astri e della luna, invece che di giorno il sole e la
luce del sole>>. <<Come no?>>. <<Per ultimo, credo, potrebbe vedere il sole e non le sue immagini
nelle acque o in un luogo esterno a esso, ma esso stesso di per sé nella sede che gli è propria, e
consideralo così come esso è>>. <<Necessariamente>>, ammise. <<E, dopo questo, potrebbe trarre
su di esso le conclusioni, ossia che è proprio lui che produce le stagioni e gli anni, e che governa
tutte le cose che sono nella regione visibile e che, in certo modo, è causa anche di tutte quelle
realtà che lui e i suoi compagni prima vedevano>>. <<E’ evidente – disse – che, dopo le precedenti,
giungerebbe proprio a queste conclusioni>>. <<E allora, quando si ricordasse della dimora di un
tempo, della sapienza che qui credeva di avere e dei suoi compagni di prigionia, non crederesti che
sarebbe felice del cambiamento e che proverebbe compassione per quelli?>>. <<Certamente>>.
<<E se fra quelli c’erano onori ed encomi e premi per chi mostrava la vista più acuta nell’osservare
le cose che passavano, e ricordava maggiormente quali di esse fossero solite passare per prime e
per ultime o insieme e quindi mostrasse grandissima abilità nell’indovinare che cosa stesse per
arrivare, credi che costui potrebbe ancora provare desiderio di ciò, o che invidierebbe coloro che
sono onorati o che hanno potere presso quelli? Non pensi, invece, che accadrebbe, quanto dice
Omero, e che di molto preferirebbe vivere sopra la terra a servizio di un altro uomo senza
ricchezze, e patire qualsiasi cosa, anziché ritornare ad avere quelle opinioni e vivere in quel modo?
>>. <<E’ così – disse -. Io credo che egli soffrirebbe qualsiasi cosa, piuttosto che vivere in quel
modo>>. <<E rifletti anche su questo – aggiunsi -: se costui, di nuovo scendendo nella caverna,
tornasse a sedere al posto che prima aveva, non si troverebbe, forse, con gli occhi pieni di tenebre,
giungendovi all’improvviso dal sole?>>. <<Evidentemente>>, disse. <<E se egli dovesse di nuovo
190
tornare a conoscere quelle ombre, gareggiando con quelli che sono rimasti sempre prigionieri, fino
a quando rimanesse con la vista offuscata e prima che i suoi occhi ritornassero allo stato normale,
e questo tempo dell’adattamento non fosse affatto breve, non farebbe forse ridere e non si direbbe
di lui che, per essere salito sopra, ne è disceso con gli occhi guasti, e che, dunque, non mette conto
di cercare di salire su? E chi tentasse di scioglierli e di portarli su, se mai potessero afferrarlo nelle
loro mani, non lo ucciderebbero?>>. <<Sicuramente>>, ammise”351.

Il mito della caverna simboleggia anzitutto i vari gradi ontologici della realtà, i piani dell’essere
sensibile e soprasensibile con le loro suddivisioni: le ombre della caverna sono le mere apparenze
sensibili delle cose, le statue e gli artefatti simboleggiano le cose sensibili, il muro è lo spartiacque
che divide le cose sensibili da quelle soprasensibili. Al di là del muro le cose vere e gli astri
simboleggiano le vere realtà, il mondo delle Idee, e il sole l’Idea del Bene. Le stelle e gli astri
simboleggiano le Metaidee o i Numeri Ideali e il sole l’Idea del Bene – Uno.

Esso simboleggia anche i gradi della conoscenza: la visione delle ombre nella caverna simboleggia
l’immaginazione, mentre la visione delle statue e degli artefatti simboleggia la credenza. La visione
dei corrispondenti oggetti veri simboleggia la conoscenza propria delle scienze matematiche. La
visione più elevata, che parte dalla percezione degli enti reali per giungere alla visione del sole,
corrisponde alla dialettica che procede da Idea a Idea fino alle Idee supreme e, per astrazione, da
queste, all’Idea del Bene – Uno.

In terzo luogo simboleggia l’aspetto ascetico, mistico e teologico. Si esprime la necessaria


conversione da un tipo di vita secondo la dimensione sensibile a un tipo di vita secondo la
dimensione dello spirito. La suprema visione del Sole richiama la visione del Bene, la fruizione
dell’Uno, la conoscenza del Divino, ossia della Misura suprema di tutte le cose. L’anima, per poter
contemplare il Bene – Uno, deve convertirsi dal divenire all’essere. In Platone, per la prima volta
nella storia del pensiero occidentale, emerge il concetto conoscitivo, religioso e ascetico di
conversione.

Infine il mito condensa anche l’insegnamento politico. Come colui che si è liberato dalle catene fa
ritorno nella caverna per liberare dalle catene coloro in compagnia dei quali era stato schiavo, così
il filosofo, dopo aver contemplato l’Idea del Bene – Uno, non rimane in questo stato ma tenta di
salvare gli altri assumendo la guida della Città. Le difficoltà incontrate nel discendere di nuovo
nella caverna dopo aver contemplato il sole e il giorno rappresentano le incomprensioni e la
persecuzione in cui può incorrere il filosofo – politico.

351
PLATONE, Repubblica 514 a – 517 a; in op. cit., 1238 – 1240.
191
ARISTOTELE
Vita e opere
Aristotele nacque nel primo anno della XCIX Olimpiade, nel 384 – 383 a. C. a Stagira, al confine
macedone. Il padre, Nicomaco, valente medico fu a servizio del re di Macedonia, Aminta:
probabilmente la famiglia, per un periodo di tempo, dimorò a Pella.

Nel 366 -365 a. C., a diciotto anni, Aristotele venne ad Atene per perfezionare la sua formazione
spirituale ed entrò nell’Accademia platonica. Egli rimase nell’Accademia per vent’anni, tenne
lezioni di retorica ma dette i suoi importanti contributi a tutte le discussioni in atto al suo interno.

192
Egli acquisì i principi platonici nella loro sostanza e li difese in alcuni suoi scritti, sottoponendoli
anche a stringenti critiche per volgerli in nuove direzioni. Alla morte di Platone, nel 347 a. C.,
Aristotele, lontano dall’indirizzo dato dal successore Speusippo, lasciò l’Accademia e andò in Asia
Minore. Con Senocrate egli prese dimora ad Asso, dove fondò una scuola insieme ai platonici
Erasto e Corisco. Dopo tre anni, probabilmente spinto da Teofrasto, passò a Mitilene, nell’isola di
Lesbo. Ad Asso si è più interessato di discipline filosofiche, a Mitilene si è più dedicato alle scienze
naturali.

Nel 343 – 342 a. C. Filippo il Macedone lo chiamò a corte e gli affidò l’educazione del figlio
Alessandro. Probabilmente Aristotele condivideva l’idea di unificare le città greche sotto lo scettro
macedone, ma non comprese l’idea di ellenizzare i Barbari e di purificarli con i Greci. Aristotele
restò fino alla corte macedone probabilmente fino al 336 a. C..

Nel 335 -334 a. C. tornò ad Atene e prese in affitto alcuni edifici vicini ad un tempio sacro dedicato
ad Apollo Licio, da cui derivò il nome di “Liceo” per la sua scuola. Aristotele insegnava
passeggiando nel giardino annesso agli edifici: per questo la Scuola fu detta anche “Peripato” e i
suoi discepoli furono chiamati Peripatetici. Il Peripato si contrappose così All’Accademia e per un
certo periodo di tempo la eclissò.

Nel 323 a. C., morto Alessandro Magno, ci fu ad Atene una forte reazione antimacedone, nella
quale fu coinvolto anche Aristotele, reo di essere stato maestro del grande sovrano. Fu
formalmente accusato di empietà e dovette fuggire da Atene e ritirarsi a Calcide, dove aveva dei
beni materni. Lasciò a Teofrasto la direzione del Peripato. Morì nel 322 a. C., dopo pochi mesi di
esilio.

Gli scritti aristotelici si dividono in due gruppi:

 gli essoterici, composti in forma dialogica e destinati al grosso pubblico, di cui sono rimasti
solo alcuni titoli e frammenti.

 gli esoterici, frutto e base della sua attività didattica, destinati solo ai discepoli e patrimonio
esclusivo della scuola. Il Corpus aristotelicum si apre con:

a. l’Organon, che raccoglie tutti i trattati di logica: Categorie, De Interpretatione, Analitici


Primi, Analitici Secondi, Topici, Confutazioni sofistiche.

b. Seguono le opere di filosofia naturale: La Fisica, Il Cielo, La generazione e la corruzione, La


meteorologia.

c. Seguono le opere di psicologia: Sull’Anima, gli opuscoli raccolti sotto il titolo Parva
Naturalia.

d. Seguono i quattordici libri della Metafisica.

e. Seguono le opere di filosofia morale e politica: Etica Nicomachea, Grande Etica, Etica
Eudemia, la Politica.
193
Gli scritti aristotelici passarono per diverse mani fino a quando nel I sec. a. C. Andronico da Rodi,
decimo successore di Aristotele nel Peripato, approntò una edizione adeguata delle opere del
fondatore della scuola.

Aristotele tentò una verifica sistematica del discorso platonico, inverandolo in molti punti. Agli
partì dalle aporie del maestro e cercò di superarle secondo lo spirito del maestro. Ciò fa scrivere a
Diogene Laerzio:

“Aristotele fu il più genuino dei discepoli di Platone”352.

Jaeger, e dopo di lui molti studiosi, hanno cercato di applicare al Corpus Aristotelicum il metodo
genetico, pensando di individuare diverse stratificazioni del pensiero aristotelico. In realtà tale
metodo non è riuscito a ricostruire con precisione una evoluzione del pensiero. Esso si è
dimostrato più efficace per l’approccio ai frammenti recuperati delle opere essoteriche.

Le opere esoteriche, quale che ne sia stata le genesi, hanno un senso unitario, una unità di fondo e
una omogeneità speculativa.

Platone e Aristotele.
Aristotele conferma la convinzione nell’esistenza delle realtà soprasensibili, ma non le concepisce
come le aveva pensate Platone. Per questo egli porta dure critiche alla teoria delle Idee e dei
Principi Primi.

Platone pone come principio della realtà l’Idea dell’Uno – Bene. Aristotele ribadisce l’esistenza di
una realtà trascendente, ma egli la presenta come Intelligenza suprema, Pensiero di pensiero,
Motore immobile da cui derivano i cieli e tutta la realtà.

Le Idee platoniche, in quanto cause, hanno rapporti immanenti con le cose ma sono anche altro
rispetto ad esse. Come possono essere, allo stesso tempo, immanenti e trascendenti rispetto alle
cose? Platone non aveva un interesse particolare per i fenomeni fisici e per la struttura del mondo
fisico. Per Aristotele la causa essendi e cognoscendi delle cose deve essere nelle cose stesse. In
luogo del Principio trascendente dell’Uno – Bene, bisognerà introdurre il Bene inteso come causa
finale di tutta la realtà, come ciò a cui ogni cosa tende. Invece delle Idee trascendenti Aristotele
introduce le Forme o essenze immanenti delle cose. Aristotele conferma dunque l’esistenza di

352
DIOGENE LAERZIO, op. cit., V, I; in op. cit., vol I, 163.
194
una struttura intellegibile, posta però, a differenza del Maestro come immanente nelle cose, e
concepisce in maniera più alta il soprasensibile, incentrato non più sull’Intellegibile
trascendente, ma sull’Intelligenza trascendente. Il soprasensibile, in senso globale, è il mondo
dell’Intelligenza e il mondo delle Idee diventa la trama intellegibile del sensibile. Il Principio
materiale, da prevalente, scomposta e irrazionale necessità (cfr. Diade), diventa potenzialità e
anelito alla forma intellegibile, che sussiste in virtù della forma e per la forma.

I fenomeni acquistano più concretezza e sono salvati “nella forma”. L’intero universo si presenta
come una grandiosa scala che dalla forma ancorata alla materia sale via via, secondo piani
gerarchicamente superiori l’uno all’altro, in maniera perfetta, fino alla più pura delle Forme
immateriali, che è l’Intelligenza Trascendente. Pur negando la trascendenza delle Idee, Aristotele
mantiene la priorità metafisica della forma, che diventa in larga misura la trama intellegibile del
sensibile, e la fondamentale concezione eidetica.

Riguardo le differenza, manca in Aristotele l’afflato mistico e religioso che abbiamo trovato in
Platone. Nelle opere essoteriche sono maggiormente presenti l’afflato mistico – religioso e le
credenze escatologiche sui destini dell’anima, che invece cadono del tutto nelle opere esoteriche.
Aristotele ha voluto rendere più rigoroso il discorso teoretico, tenendo ben distinto ciò che si
fonda sul logos rispetto a ciò che si fonda su credenze religiose.

Platone ebbe un grande interesse per le scienze matematiche, ma non ebbe alcun interesse per
le scienze ed i fenomeni empirici. Aristotele ebbe un grandissimo interesse per le scienze
empiriche e per i fenomeni puri, e si appassionò alla raccolta e alla classificazione dei dati
empirici. Il dipinto di Raffaello, in questo senso, è emblematico, purché questa differenza non sia
interpretata in senso metafisico, ma antropologico. I fenomeni, per Aristotele, si salvano solo
grazie al meta fenomenico. Platone, oltre che filosofo, è anche un mistico, mentre Aristotele, oltre
che filosofo, è anche scienziato: le differenze non riguardano il nucleo speculativo, ma i loro
interessi extrafilosofici, che condizionano anche il pensiero filosofico.

Mentre in Platone troviamo il dialogo aperto e il filosofare come ricerca senza posa, lo spirito
scientifico conduce Aristotele ad una sistemazione organica delle varie acquisizioni, ad una
distinzione dei temi e dei problemi secondo la loro natura, ad una differenziazione dei metodi
secondo la natura dei problemi. La forma del sistema non significa però che Aristotele abbia
eliminato i tratti aporetici: la coscienza dell’aporia rimane una condizione necessaria di accesso
alla verità.

La metafisica.
Aristotele ha distinto le scienze in tre grandi branche:

 Le scienze teoretiche, che ricercano il sapere in sé medesimo

195
 Le scienze pratiche, che ricercano il sapere per raggiungere, attraverso esso, la perfezione
morale.

 Le scienze poietiche o produttive, che ricercano il sapere in vista del fare, per produrre
determinati oggetti.

“Metafisica” non è un termine aristotelico, ma è stato coniato dai Peripatetici o forse introdotto da
Andronico da Rodi nel produrre l’edizione integrale delle opere esoteriche del fondatore.
Aristotele usava i termini di filosofia prima o teologia, in opposizione alla filosofia seconda, o fisica.

Aristotele così ha definito la filosofia prima o ciò che per i posteri è diventata la metafisica:

a. La metafisica indaga le cause o i principi primi e supremi. I Filosofi naturalisti, i Fisici


Pluralisti e lo stesso Platone hanno ricercato l’Archè, le cause e i principi primi, le “cause
vere”. In continuità con loro la metafisica si presenta come eziologia, ricerca di cause e
principi.

b. La metafisica indaga l’essere in quanto essere. Anche qui siamo in continuità con i
Naturalisti, per i quali la physis costituiva il vero essere, con Parmenide e la scuola di Elea,
che hanno indagato il puro essere, e con Platone, che ha individuato nelle Idee il vero
essere.

c. La metafisica indaga la sostanza, è, quindi, usiologia. Platone ha superato il monismo


eleatico attestando molti esseri, diverse forme e generi di realtà. Occorre stabilire quale
sia l’essere fondamentale, appunto l’ousia o sostanza, cosa si deve considerare essere nel
senso più forte della parola.

d. La metafisica indaga Dio e la sostanza soprasensibile, dunque è teologia. I Naturalisti


hanno indicato l’archè come il Divino, Platone ha identificato il Divino con le Idee. Chi fa
ricerca delle cause e dei principi necessariamente deve incontrare Dio, causa e principio
primo per eccellenza. Chi si interroga su cosa sia l’essere non può non chiedersi se esiste
solo l’essere sensibile o esiste anche l’essere soprasensibile, o divino. Chi si chiede quali
tipi di sostanze esistono non può non porsi l’interrogativo se esistano anche le sostanze
soprasensibili o divine. La ricerca di Dio è l’essenza dell’indagine metafisica e la definisce.

Dalla seconda navigazione nasce così la nuova scienza che vuole raggiungere la sostanza, o l’essere
soprafisico, e merita l’appellativo di metafisica. Essa è la più alta scienza perché non è legata alle
necessità materiali, e non è diretta a scopi pratici o empirici. Essa vale in sé e per sé, ha in se
medesima il suo scopo, dunque è libera.

La metafisica nasce dallo stupore che l’uomo prova davanti alle cose, dal desiderio di sapere, dal
bisogno di conoscere il perché ultimo. L’uomo ama tale sapere per sé medesimo. La metafisica
appaga l’umana esigenza del puro conoscere. Dio possiede interamente, continuativamente e
perfettamente tale tipo di scienza che ha in se medesima il suo scopo; l’uomo la possiede
imperfettamente, parzialmente e in maniera discontinua. In questo sapere sta comunque un
196
punto di contatto tra l’uomo e Dio. Dio è beato conoscendo e contemplando se stesso; l’uomo è
beato conoscendo e contemplando i principi supremi delle cose, e, quindi, Dio in primis e ante
omnia. La metafisica è la più necessaria di tutte le scienze perché in essa l’uomo non realizza scopi
particolari, per i quali ci sono anche altre scienze, ma realizza la sua natura di essere razionale, la
sua più alta virtù, appaga il suo desiderio più profondo, il puro bisogno di sapere.

Aristotele individua quattro cause per il mondo del divenire:

 La causa formale, ossia le forme o essenze che costituiscono le cose: l’anima per gli
animali, i rapporti formali per le figure geometriche, la struttura per i diversi oggetti
d’arte.

 La causa materiale, ossia la materia che costituisce le cose, ciò di cui è fatta la cosa: carne,
ossa, bronzo, oro, legno, calce, mattoni … .

 La causa efficiente, ossia ciò o colui che fa essere le cose, ciò da cui provengono
mutamento e movimento delle cose: il padre lo è per il figlio, la volontà per le azioni …

 La causa finale, ossia lo scopo cui tende il divenire dell’uomo, cui tendono le cose o le
azioni, ciò in vista di cui e in funzione di cui ogni cosa è o diviene, il bene di ciascuna cosa.

Queste quattro sono le cause prossime dell’essere e del divenire delle cose.

La metafisica studia l’essere in quanto essere. Che cosa è l’essere?

Per Parmenide e i suoi discepoli l’essere si configura come assolutamente identico, quindi unico e
univoco. Tutta la realtà veniva inglobata nell’Essere – Uno, in un immobile Tutto.

Neanche Platone sarebbe riuscito in un vero recupero del molteplice, ponendo l’essere come
genere trascendente e universale sostanziale.

Aristotele formula la teoria della originaria molteplicità dei significati dell’essere: l’essere non ha
un significato univoco, ma polivoco. Molteplicità di significati non significa neanche che l’essere sia
equivoco. Scrive Aristotele:

“Il termine <<essere>> è usato in molte accezioni, ma si riferisce in ogni caso ad una cosa sola e ad
un’unica natura e non per omonimia; ma, come tutto ciò che è sano si riferisce in ogni caso alla
salute – sia in quanto la conserva sia in quanto la procura sia in quanto la manifesta sia in quanto
è in grado di riceverla – e come tutto ciò che è medico si rapporta alla medicina – anzi possiamo
assumere anche altri termini in modo simile a quelli precedenti, così anche il termine <<essere>>
viene usato in molte accezioni, ma ciascuna di queste si riferisce pur sempre ad un unico
principio”353.

L’essere non può essere un genere, né una specie, ma è un concetto trans – generico e trans –
specifico. La varie cose che sono dette “essere” implicano il riferimento a qualcosa di “uno”.
353
ARISTOTELE, Metafisica IV 2, 1003 a 33 – 1003 b 6; in op. cit., 86.
197
Qual è questo riferimento?

“Alcune cose, infatti, si chiamano <<esseri>> perché sono sostanze, altre perché sono
determinazioni affettive della sostanza, altre perché aprono la via verso la sostanza o ne indicano
la distruzione o la privazione o le qualità, o perché sono produttrici o generatrici di una sostanza,
ovvero dei termini relativi alla sostanza, o anche perché sono negazioni di qualcuno di questi
termini o della sostanza; ed è questo il motivo per cui noi diciamo che anche il non essere è in
quanto non essere”354.

Il centro unificatore dei significati dell’essere è la sostanza. I vari significati dell’essere sono tali in
relazione alla sostanza. L’ontologia aristotelica è una usiologia.

Cosa significa la formula <<essere in quanto essere>>?

Non si tratta di un concetto astratto e generalissimo, ma la formula indica la molteplicità dei


significati dell’essere e la relazione che formalmente li lega e che fa sì che ciascuno sia essere.
Essa significa la sostanza e tutto ciò che in molteplici modi si riferisce alla sostanza.

I significati dell’essere sono i seguenti:

a. L’essere si dice nel senso dell’accidente, cioè essere accidentale o casuale. Se dico l’uomo
è musico, non esprimo l’essenza dell’uomo, ma ne predico un accidente: all’uomo accade
di essere musico.

b. Poi abbiamo l’essere per sé, che non è per altro come l’essere accidentale, ma l’essere che
è essenzialmente tale. Esso consiste nella sostanza e nelle categorie.

c. Abbiamo poi l’essere come vero, che si contrappone al non essere come falso. Si tratta
dell’essere logico. Si tratta dell’essere del giudizio vero e del non essere del giudizio falso.
Tale essere sussiste solo nella ragione.

d. L’essere può essere detto come potenza e come atto. Tale significato si estende ai tre
precedenti significati.

Questi quattro sono quattro gruppi di significati.

Di conseguenza abbiamo tre significati del non essere:

a. Il non essere secondo le diverse figure di categorie

b. Il non essere come potenza, cioè non essere in atto

c. Il non essere come falso.

L’essere accidentale non ha un corrispettivo non essere perché è qualcosa di vicino al non essere,
è un quasi non essere.

354
Ibid., IV, 1003 b 5 -10; ibid.
198
Le categorie traducono i significati primi e fondamentali dell’essere, sono le supreme divisioni o i
supremi generi dell’essere. Come ha dedotto Aristotele le categorie?

Sicuramente hanno concorso ricerche logiche, linguistiche, un’accurata analisi fenomenologica e


ontologica. Ecco la tavola delle categorie:

a. Sostanza o essenza

b. Qualità.

c. Quantità.

d. Relazione

e. Azione o agire.

f. Passione o patire.

g. Dove o luogo.

h. Quando o tempo.

i. Avere.

j. Giacere.

Di queste solo la sostanza è un essere autonomo, le altre la suppongono e strutturalmente le


ineriscono. Tutto ciò che non è sostanza non può essere di per sé, in senso stretto. Esse non sono
però casuali, ma sono necessariamente.

Eubulide, appartenente alla scuola dei Megarici, avversario di Aristotele, sostiene che il possibile è
una mera invenzione alla quale non corrisponde nulla in realtà, quindi non rientra nell’essere.
L’essere in potenza si configura come non essere in atto. Si tratta di due modi di essere
diversissimi e in un certo senso opposti. Sono comunque due modi di essere: oltre al modo di
essere in atto c’è anche il modo di essere in potenza. La potenza non è atto, ma è capacità di
essere in atto. Il possibile è costituito dalla dynamis, ha la sua consistenza, anche se in termini
negativi. Ogni potenza è possibile che si attui perché la sua attuazione, cui pure tende per natura,
non è né scontata (necessaria) né irrealizzabile (impossibile). Il possibile è ciò che può attuarsi, in
quanto mantiene ferma la possibilità di non attuarsi, anche quando si attua, e mantiene ferma la
possibilità di attuarsi, anche quando non si attua affatto. Nella concezione aristotelica l’essere non
è un tutto già da sempre compiuto (cfr. Parmenide), ma un processo che si fa e che rimane
fondamentalmente indeterminato nel suo esito, nell’attuazione delle sue potenze. Nel cielo il
possibile coincide col necessario, sulla terra il possibile è passibile (endechòmenon) di realizzarsi e
anche di non realizzarsi, e la potenza è passibile di tradursi o meno in atto. Il Trattato La Metafisica
distingue due tipi di potenze:

 Quelle detenute dall’uomo, o razionali


199
 Quelle di tutti gli altri enti, o irrazionali.

Le potenze irrazionali passano in atto seguendo una causalità interna posta nella natura, ma sono
sempre esposte alla possibilità di un impedimento dovuto o a cause naturali esterne, o ad
un’anomalia della natura stessa, o per effetto del caso.

Le potenze razionali, invece, si attuano o non si attuano a seconda della scelta compiuta di volta in
volta dall’individuo, che può avere indifferentemente esiti contrari.

La dottrina della potenza e dell’atto, elaborata contro i Megarici, serve da pietra angolare per
sostenere la legittimità di alcuni concetti e valori comunemente condivisi dalla cultura dell’epoca,
e in parte anche dalla nostra:

 una prevalente regolarità della natura, non ferrea a tal punto da non ammettere
interferenze del caso;

 l’autonomia dell’uomo che in qualità di potenza razionale capace di scelte contrarie è


l’unico principio delle proprie azioni, responsabile di fronte a se stesso e alla società.

L’essere potenziale e l’essere attuale rivestono molteplici significati. L’atto e la potenza si


estendono a tutte quante le categorie, sono modi di essere che si appoggiano all’essere delle
categorie, si estendono secondo tutta la tavola delle categorie, sono diversi a seconda delle
diverse categorie cui si appoggiano. Il medioplatonismo accolse integralmente il concetto
aristotelico del possibile e della contingenza.

Anche l’essere come vero e come falso si può intendere in diversi modi, perché si appoggia
all’essere delle categorie.

L’essere accidentale è essere fortuito o casuale, non è sempre e nemmeno per lo più, ma è solo
talora, fortuitamente e casualmente. Tale essere dipende sempre da altro essere, può non essere
e non è né sempre né per lo più. Esso è il contingente evento che si realizza secondo le diverse e
necessarie figure delle categorie. Un uomo è pallido: non è necessario che lo sia, ma deve
necessariamente avere delle qualità. Un corpo è più o meno alto: non è necessaria una
determinata quantità, ma è necessario che abbia quantità. Abbiamo visto come la sostanza
primaria è per il nostro autore un “questo – qualcosa” composto di materia e forma, un ente
concreto separabile dal contesto spazio – temporale in cui si trova. La forma permette di
individuare che cos’è, o meglio che cos’era l’ente concreto, e come il soggetto non può star da solo
senza un corredo di predicati, così la sostanza pensata come essenza è concreta per il fatto di
essere accompagnata da un certo numero di accidenti. Gli accidenti come tali devono sempre
esserci, ma si chiamano così perché nella maggior parte dei casi rimane indeterminato quali,
quanti e come debbano effettivamente accadere. Ogni essere del mondo reale è quel che è in
quanto appare connotato da aspetti fisici, psichici o occasionali, non richiesti dalla sua essenza, e
riceve determinazioni dalle circostanze che incontra. La realtà di ogni ente è un continuo accumulo

200
di accidenti, che sopraggiungono nel tempo, per l’evoluzione di una persona o per eventi fortuiti.
L’accidente ha una natura essenzialmente temporale.

Visto lo statuto particolare della sostanza rispetto le altre categorie, Aristotele scrive:

“E in verità il problema su cui verte ogni ricerca passata, presente e futura, la questione che è
sempre aperta e dibattuta, ossia <<che cosa è l’essere?>>, non si riduce ad altro se non alla
domanda: <<che cosa è la sostanza?>> (giacché propria questa sostanza alcuni sostengono che è
una, altri che è molteplice, e alcuni parlano di un numero finito di sostanze, altri di un numero
infinito), ed è questo il motivo per cui anche noi dobbiamo contemplare massimamente e in primo
luogo – e starei per dire esclusivamente – la natura dell’essere, considerato nel senso di
sostanza”355.

Che cos’è, allora, la sostanza?

Prima di Aristotele, alcuni avevano visto nella materia sensibile l’unica sostanza, Platone aveva
indicato negli enti soprasensibili la vera sostanza, la comune convinzione la indicava nelle cose
concrete.

Aristotele considera come punto di arrivo della questione della sostanza stabilire quali e quanti tipi
di sostanze esistano: solamente quelle sensibili o anche le soprasensibili? Il punto di partenza è
chiarire che cos’è la sostanza in generale.

Il nostro autore muove da un tipo di sostanze che nessuno contesta:

“Si è, comunque, d’accordo, nel ritenere che alcune cose sensibili sono sostanze, e perciò la nostra
indagine deve fermarsi anzitutto su di esse. È proficuo, infatti, procedere gradatamente verso ciò
che è più conoscibile per natura”356.

Che cos’è la sostanza in generale?

I Naturalisti individuavano la sostanza nella physis, o sostrato materiale, per Platone essa si
identificava con le Idee, o forme universali, per il senso comune essa si identificherebbe con
l’individuo e la cosa concreta.

Per Aristotele:

 La sostanza è in un certo senso la forma; non una Forma estrinseca, trascendente, ma la


natura intima delle cose, il che cos’è delle cose stesse (l’anima per l’uomo, l’anima sensitiva
per l’animale …).

355
ARISTOTELE, Metafisica VII, 1, 1028 b 2-7; op. cit., 184.

356
Ibid., 1028 a 33 ss; op. cit., 188.
201
 Entro certi limiti, anche la materia può essere detta sostanza. Senza un corpo l’anima
razionale non fa un uomo né l’anima sensitiva un animale. È chiaro anche che, se non ci
fosse la forma, la materia resterebbe indeterminata e non basterebbe a costituire le cose.

 Sostanza è allora prima di tutto sinolo, unione concreta dio materia e forma. Tutte le cose
concrete sono sinoli di materia e forma.

A quali titoli una realtà può essere considerata sostanza?

a. Può chiamarsi sostanza ciò che non inerisce ad altro e non si predica di altro, ma che è
sostrato di inerenza e di predicazione di tutti gli altri modi di essere.

b. Può essere detto sostanza un ente che può sussistere di per sé o separatamente dal resto,
capace dunque di sussistenza autonoma.

c. Può dirsi sostanza solo ciò che è alcunché di determinato; non può esserlo un attributo
generale né qualcosa di universale o astratto.

d. La sostanza è qualcosa di intrinsecamente unitario, non può limitarsi ad un mero


aggregato di parti o ad una qualsivoglia molteplicità non organizzata.

e. La sostanza è solo ciò che è atto o che è in atto.

Applicando questi criteri alle tre realtà di cui sopra:

1. La materia non inerisce ad altro e non si predica di altro, ma tutto ad essa inerisce e ad essa
si riferisce. Per il resto essa non sussiste di per sé, non è qualcosa di determinato, non è
qualcosa di unitario e non è in atto: non può nulla di tutto questo senza la forma. La
materia è dunque sostanza in senso debole e improprio.

2. La forma non deve il suo essere ad altro e non si predica di altro: inerisce alla materia ma,
gerarchicamente, la materia dipende dalla forma. La forma dà essere alla materia e, quindi,
ne è concettualmente separabile. Alcune sostanze, poi, si esauriscono interamente nella
forma. In questi casi essa è assolutamente separata. La forma è qualcosa di determinato e
determinante, ciò che fa sì che le cose siano ciò che devono essere. La forma è principio
che dà unità alla materia che informa. La forma è anche principio che dà atto. Essa è
sostanza secondo tutti i requisiti.

3. Il sinolo è sostrato di inerenza e predicazione di tutte le determinazioni accidentali, sussiste


di per sé e indipendentemente in modo pieno, è un qualcosa di determinato in senso
concreto, è una unità “unificata” grazie alla forma, è in atto perché le sue parti materiali
sono attualizzate dalla forma. Anche il sinolo è sostanza secondo tutti i significati.

Chi è “più” sostanza, la forma o il sinolo?

202
Dipende dal punto di vista a partire dal quale ci si pone: dal punto di vista empirico e costatativo, il
sinolo o concreto individuo è sostanza per eccellenza, dal punto di vista metafisico e speculativo
la forma è principio, causa, ragion d’essere, fondamento mentre il sinolo è causato e principiato.
Da questo secondo punto di vista la forma è sostanza per eccellenza.

Del resto il sinolo non esaurisce il concetto di sostanza: Dio è sostanza pur non avendo materia, le
intelligenze motrici delle sfere celesti sono sostanze pur non avendo materia.

Dunque essere è, in un senso debole, la sostanza; in un senso più proprio è il sinolo, nel senso più
forte è la forma.

Le forme, anche se intime alle cose, non divengono: si tratta dell’indivenibilità della causa, della
condizione o del principio metafisico, rispetto al causato o al principiato.

L’universale, nel senso platonico, non può essere ad alcun titolo sostanza. La forma aristotelica è
un qualcosa di determinato che si oppone all’universale astratto. Essa è un principio metafisico,
una condizione ontologica, l’immanente struttura ontologica della cosa. Essa risponde alla
domanda: cosa fa sì che questa cosa o questo fatto siano così e così?

L’universale, per Aristotele, è il genere, che non ha una sua realtà ontologica separata. Il genere
animale è solo un termine comune astratto che non ha realtà in sé e che esiste nell’uomo e in tutti
gli animali.

La forma aristotelica ha due aspetti: quello logico e quello ontologico. Eidos può essere tradotto in
italiano con “forma” o con “specie”. La forma non è universale ma è ciò che fa sì che una
determinata cosa sia ciò che è effettivamente. La specie è l’eidos in quanto pensato nella mente
umana. Quando esso viene pensato e astratto dalla mente umana, diventa universale. Il genere è
animale, la specie è mammifero, rettile … .

La materia è potenza, potenzialità, capacità di assumere la forma. La forma attua tale capacità. Il
sinolo, se considerato dalla prospettiva della forma, è atto; se considerato nella sua materialità, è
misto di potenza e atto. Le cose che hanno materia hanno maggiore o minore potenzialità, le
forme immateriali sono atti puri.

L’atto è chiamato da Aristotele anche entelechia: entrambi i termini dicono perfezione attuantesi o
attuata, realizzazione. Le forme delle sostanze sensibili sono atto o entelechia. L’atto ha assoluta
priorità e superiorità sulla potenza: quest’ultima è conoscibile solo se riportata all’atto. L’atto è
condizione, regola e fine della potenzialità, ed è superiore alla potenza perché è il modo di essere
delle sostanze eterne. Con questa dottrina lo Stagirita risponde alle aporie eleatiche. Il divenire
scorre nell’alveo dell’essere perché non è passaggio dal non essere assoluto all’essere, ma è
passaggio dall’essere in potenza all’essere in atto, da essere ad essere. Tale dottrina risolve anche
la questione dell’unità di materia e forma: la forma è attuazione della materia in quanto potenza.

Ora possiamo occuparci della seconda domanda: quanti generi di sostanze esistono?

203
Aristotele ne indica tre:

 Le sostanze sensibili che nascono e periscono

 Le sostanze sensibili ma incorruttibili, come le stelle, i pianeti, i cieli: esse sono


incorruttibili perché sono strutturati di materia non corruttibile, l’etere, o quinta essenza,
capace solo di mutamento e movimento locale, non passibile di alterazione, di aumento
o diminuzione, di generazione o corruzione.

 Le sostanze immobili, eterne e trascendenti il sensibile, che sono Dio, o Motore


immobile e le altre sostanze motrici delle sfere celesti.

I primi due tipi di sostanze sono costituiti da materia e forma, e di essi si occupano la fisica e
l’astronomia. L’ultimo è forma pura assolutamente scevra di materia, ed è l’oggetto peculiare della
metafisica.

Le sostanze, come abbiamo visto, sono le realtà prime. Se tutte le sostanze fossero corruttibili, non
esisterebbe assolutamente nulla di incorruttibile. Ma il tempo e il movimento sono incorruttibili. Il
tempo non si è generato e non si corromperà, perché c’è sempre un “prima” ad ogni inizio e c’è
sempre un “poi” ad ogni fine. Esso è eterno. Il tempo, a sua volta, è una determinazione del
movimento: non c’è tempo senza movimento, quindi l’eternità del tempo postula l’eternità del
movimento. A quali condizioni possono esistere un tempo e un movimento eterni? Essi possono
esistere solo se si dà un Principio primo causa di essi.

Se il movimento è eterno, anche la causa deve essere eterna. Dunque il Principio primo è eterno.

In secondo luogo esso deve essere immobile: solo un Principio immobile può essere causa del
mobile. Tutto ciò che è in moto, è mosso da altro, e quest’altro, se a sua volta è mosso, è mosso da
altro ancora. Sarebbe però assurdo pensare di poter risalire di motore in motore all’infinito,
perché un processo all’infinito è sempre impensabile. Deve esserci un Principio assolutamente
primo e immobile causa del movimento dell’universo tutto.

Il Principio, poi, deve essere scevro di ogni potenzialità, cioè atto puro. Se non fosse così, non
potrebbe generare il movimento eterno nei cieli, un movimento sempre in atto.

In quanto c’è un movimento eterno, deve esserci un Principio eterno che lo produca, immobile, in
quanto causa del mobile, atto puro, se il movimento che provoca è sempre in atto.

Come può il Primo Motore muovere restando assolutamente immobile?

L’oggetto del desiderio e dell’intelligenza è costituito da ciò che è bello e buono. Il bello e il buono,
senza muoversi, attraggono la volontà; l’intellegibile, senza muoversi, attrae l’intelligenza. Il Primo
Motore esercita una causalità analoga: come l’oggetto di amore attrae l’amante, così il Primo
Motore muove attraendo a sé, e restando assolutamente immobile. Esso esercita una causalità di
tipo finale. Non si può evincere in alcun modo una causalità efficiente.

204
Il mondo non ha avuto un cominciamento: se l’atto ha la priorità ontologica sulla potenza, non
può il caos aver preceduto il cosmo, altrimenti dovremmo attribuire una priorità alla potenza
rispetto all’atto. Se Dio è eterno e attrae a sé come oggetto d’amore, ha da sempre attratto a sé
come fine l’universo, che, quindi, da sempre ha dovuto essere quale è.

Cosa possiamo dire ancora del Primo Motore Immobile?

“E’ questo, dunque, il principio da cui dipendono il cielo e la natura. Ed esso è una vita simile a
quella che, per breve tempo, è per noi la migliore. Esso è, invero, eternamente in questo stato
(cosa impossibile per noi!) poiché il suo atto è anche piacere (e per questo motivo il ridestarsi, il
provare una sensazione, il pensare sono atti molto piacevoli, e in grazia di questi atti anche
speranze e ricordi arrecano piacere). … Se, pertanto, Dio è sempre in quello stato di beatitudine in
cui noi veniamo a trovarci solo talvolta, un tale stato è meraviglioso; e se la beatitudine di Dio è
ancora maggiore, essa è oggetto di meraviglia ancora più grande. Ma Dio è appunto in tale stato!
Ed è sua proprietà la vita, perché l’atto dell’intelletto è vita, ed egli è appunto quest’atto, e l’atto
divino, nella sua essenza, è vita ottima ed eterna. Noi affermiamo, allora, che Dio è un essere
vivente, sicché a Dio appartengono vita e durata continua ed eterna: tutto questo, appunto, è
Dio!”357.

Dio è vita, è la vita più eccellente e perfetta di tutte: la vita del puro pensiero, l’attività
contemplativa.

Inoltre:

“E il pensiero nella sua essenza ha per oggetto ciò che, nella propria essenza, è ottimo, e quanto
più esso è autenticamente se stesso, tanto più ha come suo oggetto ciò che è ottimo nel modo più
autentico. L’intelletto pensa se stesso per partecipazione dell’intellegibile, giacché esso stesso
diventa intellegibile venendo a contatto col suo oggetto e pensandolo, di modo che intelletto e
intellegibile vengono a identificarsi”358.

Dio pensa la cosa più eccellente, ossia se stesso; è attività contemplativa di se medesimo, è
pensiero di pensiero.

E ancora Dio è Atto puro, totalmente attuato come vita e come intelligenza, scevro da ogni
potenzialità.

Dio muove direttamente il primo mobile, il cielo delle stelle fisse. Tra tale sfera e la terra vi sono
altre sfere concentriche. Chi le muove?

Esse sono mosse da altre sostanze soprasensibili, immobili, eterne, che muovono in maniera
analoga al primo Motore. Siccome i moti delle varie Sfere, secondo le vedute astronomiche di
allora, erano differenti e non uniformi, il nostro autore pone molteplici motori, molteplici sostanze

357
Ibid., XII, 7, 1072 b, 13 -18 e 24 -30; in op. cit., 357 -358.

358
Ibid. XII, 7, 1072 b, 19 – 23; in op. cit., 357.
205
soprasensibili capaci di muovere in modo analogo a Dio, ossia come cause finali. Secondo i calcoli
dell’astronomo Callippo, Aristotele pone l’esistenza di cinquantacinque sfere e di altrettante
sostanze immobili ed eterne.

Anche per lui il Divino è un’ampia sfera che include molteplici realtà: divino è il Motore Immobile,
divine sono le Intelligenze che muovono i cieli, divini sono gli astri, le sfere, l’etere, divina è l’anima
intellettiva degli uomini. Divino è tutto ciò che è eterno e incorruttibile. D’altro canto, il nostro
filosofo ha cercato di unificare le molteplici sussistenze del Divino. Dio, in senso forte, è solo il
Primo Motore immobile. Il Motore Primo è unico, Dio in senso vero e proprio. Al Dio unico
corrisponde l’universo unico. Il libro XII della Metafisica si conclude, non a caso, con questa
citazione di Omero:

“Non buono è il comando di molti; sia uno il signore!”359.

Tutte le altre Intelligenze motrici sono gerarchicamente inferiori al Primo Motore Immobile, sono
Dèi inferiori. Possiamo condividere il giudizio del Reale:

“In Aristotele c’è dunque un monoteismo esigenziale ben più che effettivo”360.

Egli ha cercato di staccare nettamente il Primo Motore dagli altri, ponendolo su un piano superiore
agli altri, tale da poterlo chiamare unico e da dedurre da tale unicità l’unicità del mondo. D’altra
parte le cinquantacinque Intelligenze motrici sono eterne sostanze immateriali che non dipendono
dal Primo Motore quanto all’essere. Il Dio aristotelico non è il creatore delle cinquantacinque
Intelligenze motrici.

Il Dio aristotelico sa che c’è il mondo e conosce i principi universali del mondo. Egli conosce se
stesso come oggetto di amore e di attrazione dell’universo intero. Per il resto:

“Alcune difficoltà, però, si presentano per quanto concerne la natura dell’Intelletto; sembra, infatti,
che esso sia il più divino dei fenomeni; ma, quando si voglia spiegare questo suo modo di essere, si
incontrano alcuni ostacoli. Infatti, se esso non pensa nulla, in nulla verrebbe a risiedere la sua
dignità, ma esso si troverebbe nello stato di un uomo addormentato; se, invece, esso pensa ma
pensa qualcosa che sia diversa da se stesso, allora il suo pensiero viene a dipendere da qualche
altra cosa, e in tal caso – poiché ciò che costituisce la sostanza dell’intelletto non è pensiero in atto,
ma potenza di pensiero – esso non potrà essere la migliore di tutte le sostanze, giacché la sua
assoluta superiorità è sua proprietà solo in virtù del pensare. Inoltre, tanto nel caso che la sua
sostanza si identifichi con l’Intelletto quanto nel caso che si identifichi col pensiero, qual è l’oggetto
del pensiero? Questo o pensa se stesso o pensa qualche altra cosa; e, se pensa qualche altra cosa,
o pensa sempre la stessa cosa o pensa cose che sono diverse di volta in volta. E, allora, c’è o non
c’è qualche differenza se esso pensi ciò che è bello oppure ciò che si presenta fortuitamente? O non
è piuttosto assurdo credere che certe cose siano l’oggetto del suo pensiero? È chiaro, quindi, che

359
Ibid. XII, 10, 1076 a, 5; in op. cit., 371.

360
G. REALE, op. cit., voll II, 447.
206
esso pensa la cosa più divina e veneranda, e che non muta mai il suo oggetto, perché, se questo
mutasse, si avrebbe il cangiamento verso il peggio, oltre al fatto che una cosa di tal genere
implicherebbe già un movimento”361.

Le individualità empiriche, fortuite, sono indegne di divenire oggetto del pensiero di Dio. Egli non
può conoscere ciò che è imperfetto, pena una diminutio di sé.

Il Dio aristotelico, che non ha creato il mondo né le singole anime, né l’uomo, è oggetto di amore
ma non ama, semmai ama solo se stesso in quanto pensa solo se stesso. Dio non si piega verso gli
uomini o verso il singolo uomo, mentre gli uomini tendono a Dio. Se amare significa desiderare di
possedere qualcosa di cui si è privi, Dio non è privo di nulla e non ha senso che ami qualcosa che è
altro da sé. Dio è amato, ma in nessun modo amante, oggetto di amore ma in nessun modo
soggetto di amore perché, in quanto Intelligenza pura, deve essere assolutamente impassibile.

La Fisica aristotelica.
La fisica, o filosofia seconda, studia la realtà sensibile, caratterizzata dal movimento.

Con la distinzione tra metafisica e fisica, conseguente alla “seconda navigazione” e ai due livelli di
realtà ormai distinti, superiamo il concetto di physis dei filosofi naturalisti: esso non significa più la
totalità dell’essere, ma solamente l’essere sensibile.

La Fisica aristotelica non è chiaramente la fisica moderna intesa al modo di Galileo, cioè una
considerazione quantitativa della natura. Essa è una considerazione qualitativa, “metafisica”, della
natura sensibile.

Gran parte della Fisica è dedicata all’analisi del movimento e delle sue cause.

Che cos’è il movimento?

Gli Eleati avevano negato divenire e movimento, perché essi presuppongono il non essere, che per
costoro non è in maniera assoluta. Il movimento, o mutamento in genere, è il passaggio
dall’essere in potenza all’essere in atto. Rispetto all’essere in atto, l’essere in potenza non può
ridursi a semplice non essere, ma è un non essere relativo, perché la potenza è reale, è reale
capacità di pervenire all’atto. Il movimento si svolge nell’alveo dell’essere ed è passaggio
dall’essere potenziale all’essere attuale. Esso non ha più un carattere nullificante.

Il movimento, come passaggio dalla potenza all’atto, riguarda tutte le categorie dell’essere. Alcune
categorie, come l’agire e il patire, o il quando, sono già movimenti o affezione del movimento, e
non occorre il darsi di un movimento del movimento. La relazione non ammette movimento, per
non cadere nell’assurdo di un “movimento senza movimento” per il secondo termine. Il
movimento, dunque:

361
ARISTOTELE, Metafisica XII, 1074 b, 15 – 25; in op. cit., 365.
207
 avviene secondo la sostanza, e consiste nella generazione e nella corruzione. La
prima è un assumere forma da parte della materia, mentre la seconda è un perdere
la forma da parte della materia.

 avviene secondo la qualità, e consiste nell’alterazione, che è un cambiamento della


qualità.

 avviene secondo la quantità, e consiste nell’aumento o nella diminuzione, cioè in


un passaggio da piccolo a grande e viceversa.

 avviene secondo il luogo, e consiste nella traslazione, cioè nel passaggio da un


punto ad un altro punto.

Mutamento è termine generico che si addice a tutte e quattro le forme, movimento si addice
soprattutto alle ultime tre.

La radice di ogni movimento è data dalla struttura ilemorfica di tutta la realtà sensibile, è data
dalla sua componente potenziale.

Il divenire ha quattro cause: materia e forma sono cause interne al divenire, l’agente, o la causa
efficiente, è la causa esterna, il motore già in atto che implica l’ulteriore passaggio dalla potenza
all’atto, la causa finale indica il senso positivo del divenire che è un progredire verso la forma e un
realizzare la forma. Il divenire non è più l’ingresso nel nulla, ma è la via di accesso alla pienezza
dell’essere, la via che le cose percorrono per attuarsi, per essere pienamente ciò che sono. La
teleologia aristotelica resta monca se si passa alla considerazione dell’universo nella sua interezza:
esso non esiste per un disegno dell’Assoluto, a differenza della concezione espressa con il
Demiurgo Platonico, ma per un quasi meccanico e fatale anelito, intuito ma non dimostrato dallo
Stagirita, di tutte le cose alla perfezione. Ma, concretamente, chi produce degli effetti in questo
mondo, facendo sì che le potenze si attuino o meno in un modo o in un altro, e che il soggetto
riceva quei predicati e non altri? Non è Dio, perché nel libro XII della Metafisica è causa finale, ma
non produttiva. Le molteplici cause possono essere ricondotte a tre istanze fondamentali:

1. la natura, o regolarità, o relativa necessità della natura

2. il caso o la fortuna

3. l’iniziativa umana intesa come operatività produttiva (Techne) o come libertà morale.

Siamo di fronte ad una concezione in qualche modo aperta e moderna dell’essere, non totalmente
determinabile in partenza (cfr. Parmenide) ma determinato di fatto volta per volta, che concede
dei varchi all’oscuro concetto del caso per consolidare anche lo spazio di manovra della libera
iniziativa umana. In un mondo in cui Dio non è il principio di tutto, l’uomo può liberamente creare
degli eventi ed esserne a pieno titolo imputabile. Il divenire ha senso grazie ad una pluralità di
principi, un pluralismo più eterogeneo e problematico dello stesso politeismo dei greci, perché

208
considera come creatori degli eventi alla pari Dio o la natura, il caso e l’iniziativa umana. Il medio
platonismo assunse la pluralità dei fattori causali del divenire.

Gli oggetti non sono poi nel non essere, ma in un luogo che dunque è qualcosa che è. Esiste
necessariamente lo spazio. Esiste anche un luogo naturale cui gli elementi tendono quando non
trovano resistenze: fuoco e aria tendono verso l’alto, acqua e terra verso il basso. Alto e basso non
sono qualcosa di relativo, ma determinazioni naturali oggettive. Aristotele distingue tra un luogo
comune a molte cose e il luogo che è proprio di ciascun oggetto. Il luogo è il limite per il corpo, è
ciò che contiene l’oggetto di cui è luogo pur non essendo nulla di ciò che contiene, è il limite del
corpo contenente. Il luogo non va confuso con il recipiente, perché esso è immobile mentre il
secondo è mobile. Il luogo è il recipiente immobile mentre il recipiente è il luogo mobile. Non
possiamo pensare un luogo che sia esterno all’universo né un luogo in cui è l’universo. Il
movimento del cielo come totalità è di tipo circolare ed è su se medesimo, in quanto i cieli non
cambiano posto. Ciò che è immobile non ha luogo: Dio e le cinquantacinque Intelligenze motrici
non hanno bisogno di un luogo. Il vuoto si configurerebbe come “luogo in cui non c’è nulla, luogo
in cui non c’è alcun corpo”: stando alla definizione di luogo come limite del corpo contenente, la
definizione di vuoto è contraddittoria in se stessa. Il vuoto non esiste.

A proposito del tempo, ascoltiamo il nostro autore:

“ … dobbiamo ora passare allo studio del tempo, ed è anzitutto opportuno cercar di risolvere tale
questione anche per mezzo di discorsi essoterici, per determinare se esso rientri nel numero delle
cose esistenti o di quelle non esistenti e, quindi, per definirne la natura. Che esso non esista affatto
o che la sua esistenza sia oscura e appena riscontrabile, lo si potrebbe sospettare da quanto segue.
Una parte di esso è stata e non è più, una parte sta per essere e non è ancora. E di tali parti si
compone sia il tempo nella sua infinità sia quello che di volta in volta viene da noi assunto. E
sembrerebbe impossibile che esso, componendosi di non – enti, possegga un’essenza. Oltre a ciò è
necessario che, se c’è un tutto divisibile in parti, dal momento che esso c’è, ci siano anche o tutte le
parti o alcune. Ma del tempo alcune parti sono state, altre sono per essere, ma nessuna è, sebbene
esso sia divisibile in parti. Si tenga anche presente che l’istante non è una parte: infatti la parte ha
una misura, e il tutto deve risultare composto di parti, mentre il tempo non sembra essere un
insieme di istanti”362.

Il tempo ha necessariamente a che fare con il movimento e il mutamento, ma non coincide con
essi. Esso può essere considerato una affezione e una proprietà del movimento. Movimento e
tempo sono continui: nel continuum si distinguono un prima e un poi, presenti nel movimento e
nel tempo. Per cui:

“Questo in realtà è il tempo: il numero del movimento secondo il prima e il poi”363.

362
ARISTOTELE, Fisica IV, 10, 217 b 32 – 218 a 8; tr. it. di A. Russo, Fisica, Del Cielo, BUL, Roma – Bari 1995, vol. III, 99.

363
Ibid., IV, 11, 219 b, 1 – 2; in op. cit., 103.
209
Il numero del movimento è percepito attraverso la percezione del prima e del poi. Tale percezione
presuppone un’altra realtà fondamentale per comprendere il tempo, la realtà che percepisce, cioè
l’anima:

“Quando, infatti, noi pensiamo le estremità come diverse dal medio e l’anima ci suggerisce che gli
istanti sono due, il prima, cioè, e il poi, allora noi diciamo che c’è, tra questi due istanti un tempo,
giacché il tempo sembra essere ciò che è determinato dall’istante: e questo rimanga come
fondamento. Pertanto, quando noi percepiamo l’istante come unità e non già come un prima e un
poi nel movimento e neppure come quell’identità che sia la fine del prima e il principio del poi,
allora non ci sembra che alcun tempo abbia compiuto il suo corso, in quanto non vi è neppure
movimento. Quando, invece, percepiamo il prima ve il poi, allora diciamo che il tempo c’è”364.

L’anima è il principio spirituale numerante, è la condizione della distinzione del numerato e del
numero, è la conditio sine qua non dello stesso tempo. Si potrebbe dubitare se il tempo esista o
meno senza l’esistenza dell’anima.

Per misurare il tempo occorre una unità di misura, che va ricercata nel movimento uniforme e
perfetto. Esso è quello circolare, per cui l’unità di misura per misurare il movimento è data dal
movimento delle sfere e dei corpi celesti. Dio e le Intelligenze motrici sono fuori anche del tempo.

Il tempo non è una semplice sequenza dei fatti, ma ha una sua logica in quanto conduce
progressivamente alla realizzazione e all’apparizione delle virtualità intrinseche degli enti e del
mondo nel suo complesso. Il movimento è la graduale messa in opera (en-érgeia) della capacità
(donami) inscritta nell’essenza.

Aristotele nega anche l’esistenza di un infinito in atto, in quanto egli intende per infinito un corpo
infinito. Egli ha legato l’infinito con la categoria di quantità. Non si dà nell’esperienza un corpo
infinito. L’infinito esiste solo come potenza o in potenza. Il numero (si può addizionare senza
fine), lo spazio (divisibile all’infinito), il tempo (si svolge e accresce senza fine) sono esempi di
infinito in potenza. Egli fa sua l’idea pitagorica per la quale il finito è perfetto e l’infinito è
imperfetto. In virtù di ciò il nostro autore nega a Dio l’infinitudine.

Aristotele ha diviso il mondo sensibile in due sfere: il mondo sublunare e il mondo sopralunare o
celeste. Il primo è caratterizzato dal mutamento, in particolare dalla generazione e dalla
corruzione.

Il mondo sopralunare o celeste è caratterizzato dal solo movimento locale, il movimento circolare.
In esso non hanno luogo generazione, corruzione, aumento, diminuzione, alterazione. I cieli non
sono mai nati e sono indistruttibili. La materia di cui sono costituite le cose sensibili è data dai
quattro elementi (terra, acqua, aria e fuoco), che Aristotele considera trasformabili l’uno nell’altro.
La materia di cui sono costituiti i cieli, che riceve il solo movimento locale, è l’ etere, perché corre
sempre. Esso è anche denominato quinta essenza, perché si aggiunge ai quattro elementi. In virtù

364
Ibid., IV, 11, 219 a, 26 – 35; in op. cit., 103.
210
del movimento circolare, l’etere non è né pesante né leggero, è ingenerato, incorruttibile, non
soggetto ad accrescimento o alterazione, e rende i cieli incorruttibili.

La psicologia.
Gli esseri animati si distinguono da quelli inanimati perché posseggono un principio che dà loro
vita, e questo principio è l’anima.

Che cos’è l’anima?

Tutte le cose sono sinolo di materia e forma, in cui la materia è potenza, mentre la forma è atto. I
corpi viventi hanno vita, ma non sono vita, per cui sono il sostrato materiale o potenziale di cui
l’anima è forma e atto. L’anima è entelechia prima di un corpo fisico che ha vita in potenza. Dai
Presocratici egli riprende l’intuizione dell’anima come qualcosa di intrinsecamente unito al corpo,
e da Platone egli riprende la narrazione dell’anima come natura ideale. A differenza di Platone,
l’anima non è una realtà a se stante e dualisticamente contrapposta al corpo, ma è forma, atto del
corpo: è il principio intellegibile che struttura il corpo e lo fa essere ciò che deve essere. Il nostro
autore salva così l’unità dell’essere vivente.

L’anima non è assolutamente immanente al corpo. La capacità di pensare dell’anima razionale, la


possibilità di conoscere l’immortale e l’eterno sono il segno di qualcosa in noi che è congenere e
affine all’oggetto conosciuto e cercato. Una parte dell’anima è così separabile dal corpo. Sembra
che l’Intelletto e la facoltà speculativa siano un genere di anima diverso, e che esso solo possa
essere separato dal corpo, come l’eterno dal corruttibile.

I fenomeni della vita suppongono determinate operazioni costanti, nettamente differenziate.


L’anima, in quanto principio di vita, deve avere capacità, funzioni o parti che presiedono a tali
operazioni e le regolano.

Le funzioni fondamentali della vita sono:

 di carattere vegetativo, come nascita, nutrizione, crescita

 di carattere sensitivo – motorio, come sensazione e movimento

 di carattere intellettivo, come conoscenza, deliberazione e scelta.

Di conseguenza abbiamo la distinzione di:

1. anima vegetativa, che regola i processi di nutrizione e accrescimento. La nutrizione è


l’assimilazione del dissimile, resa possibile dall’anima mediante il calore. Ciò che nutre è
l’anima vegetativa, ciò che è nutrito è il corpo che la possiede, ciò di cui esso è nutrito è il

211
cibo. Essa presiede anche alla riproduzione, che è lo scopo di ogni forma di vita finita nel
tempo, in quanto fatta per l’eternità, e non per la morte. Ogni realtà vivente cerca così
l’eterno. I vegetali hanno solo questo tipo di anima, che chiaramente è posseduta anche
dagli animali e dagli uomini.

2. anima sensitiva, che presiede alle sensazioni, agli appetiti e al movimento. Gli animali e gli
uomini hanno facoltà capaci di ricevere sensazioni. La facoltà sensitiva, semplice capacità di
sentire, diventa sentire in atto a contatto con l’oggetto sensibile. La sensazione è dunque
una realizzazione di potenza, un avanzamento di qualcosa verso se stessa e verso
l’attualità. Mentre nella nutrizione si assimila la materia, nella sensazione si assimila la
forma. Ognuno dei cinque sensi ha il sensibile proprio e, quando lo coglie, è infallibile. I
sensi sono infallibili solo quando colgono il sensibile proprio. Vi sono poi i sensibili comuni
come moto, quiete, figura, grandezza, che non sono percepiti da nessuno dei cinque sensi
in particolare, ma possono esserlo da tutti. Possiamo allora parlare anche di un senso
comune, di un senso che non agisce in maniera specifica, come il sentire di sentire o il
percepire il sentire. Dalle sensazioni derivano la fantasia, che produce le immagini, e la
memoria, che conserva le immagini. L’esperienza consiste nell’accumularsi di fatti
mnemonici. L’appetito nasce poi in conseguenza della sensazione. Il movimento deriva dal
desiderio, che è messo in moto dall’oggetto desiderato, dopo che è stato colto dalle
sensazioni. Tale anima è posseduta dagli animali e dagli uomini.

3. anima intellettiva o razionale, che spiega il plus del pensiero rispetto alla nutrizione, alla
riproduzione, alla sensibilità, all’appetito e al movimento. Se l’atto percettivo consiste
nell’assimilare le forme sensibili, l’atto intellettivo, analogamente, assimila le forme
intellegibili. La differenza è data dal fatto che il primo lo fa tramite il corpo, mentre il
secondo non è in nessun modo mescolato al corpo. L’intelligenza è di per sé capacità o
potenza di conoscere le pure forme. Le forme sono contenute in potenza nelle sensazioni e
nelle immagini della fantasia. Abbiamo una doppia potenzialità e una doppia necessità di
attuazione: cogliere in atto la forma dalle immagini e tradurla in concetto in atto colto e
posseduto. Come nella natura c’è qualcosa che è materia e qualcos’altro che è causa
efficiente, così nell’anima abbiamo un intelletto potenziale che può diventare tutte le cose,
e un intelletto agente, che tutte le produce. L’intelletto agente è in uno stato simile alla
luce, la quale rende i colori in potenza colori in atto. Le forme intellegibili contenute nelle
immagini sensibili resterebbero allo stato potenziale e l’intelletto potenziale non potrebbe
coglierle in atto se non ci fosse una luce intellegibile, che permetta all’intelletto di vedere
l’intellegibile e a questo di essere veduto in atto. Tale intelletto agente è separato,
impassibile, non mescolato, intatto. Esso è nell’anima: tale chiara affermazione di
Aristotele fa cadere ogni interpretazione che ha individuato l’Intelletto agente in Dio e lo
ha considerato esterno all’anima, come Intelletto divino separato. Aristotele dice che
l’intelletto agente viene dal di fuori e solo esso è divino: tale affermazione significa che
esso è irriducibile al corpo per sua intrinseca natura ed è trascendente il sensibile, ma esso

212
rimane nell’anima per tutta la vita dell’uomo. Anche se l’intelletto agente non è Dio, esso
rispecchia i caratteri del divino, soprattutto la sua assoluta impassibilità.

Tra le tre facoltà c’è distinzione, più che separazione: ogni parte ha la qualità del tutto.

Rimangono degli interrogativi, posti dalla riflessione aristotelica e in gran parte rimasti senza
risposta: l’intelletto agente è individuale? Come può venire “dal di fuori”? Che rapporto ha con la
nostra individualità e con il nostro io? E quale rapporto ha con il nostro comportamento morale? È
completamente sottratto a qualsiasi destino escatologico? Che senso ha il sopravvivere al corpo?

Il nostro autore lascia cadere la componente mistico – religiosa presente invece in Platone,
insieme ai problemi che la sola ragione non sa risolvere.

La matematica.
Per Platone e i platonici gli enti matematici erano entità ideali separate dai sensibili.

Che cosa sono, per Aristotele, i numeri e gli enti matematico – geometrici?

Gli oggetti matematici non sono né entità reali, né qualcosa di irreale, ma sussistono
potenzialmente nelle cose sensibili e in atto nella nostra mente che li separa mediante
l’astrazione. Per questo essi sono enti di ragione, che in atto sussistono nella nostra mente grazie
alla nostra capacità di astrazione.

Le cose sensibili hanno molteplici proprietà: possiamo considerarle tutte o, con la ragione, alcune
in maniera separata, come l’essere in movimento, l’essere solidi a tre dimensioni, l’essere superfici
a due dimensioni, l’essere lunghezze, unità indivisibili, punti, unità numeriche.

Gli oggetti della geometria e della matematica esistono potenzialmente nelle caratteristiche delle
cose, e in atto esistono per astrazione nella ragione, soprattutto per i geometri e i matematici.

L’etica.
Abbiamo ora le scienze pratiche, inferiori a quelle teoriche perché in esse il sapore è subordinato
a scopi pratici, e non è fine a se stesso. Esse si occupano della condotta degli uomini e del fine che
costoro si propongono, sia come singoli, sia come membri di una società.

Aristotele presenta una scienza complessiva dell’attività morale degli uomini, o Politica, che a sua
volta suddivide in etica e in Politica propriamente detta, o teoria dello Stato.

Sotto l’influenza platonica, anche per il nostro autore l’etica è subordinata alla politica, in quanto
l’uomo è essenzialmente cittadino, e l’individuo vive in funzione della Città, che è al di sopra di
costui e della famiglia:
213
“Se poi vi è un fine nelle nostre azioni che noi vogliamo di per se stesso, mentre gli altri li vogliamo
solo in vista di quello, e non desideriamo ogni cosa in vista di un’altra cosa singola (così infatti si
andrebbe all’infinito, cosicché la nostra tendenza sarebbe vuota e inutile), in tal caso è chiaro che
questo dev’essere il bene, e il bene supremo. E non è forse vero che per la vita la conoscenza del
bene ha una grande importanza e che, possedendola, come gli arcieri che sanno il loro scopo,
meglio possiamo scoprire ciò che si deve? Se è così, occorre cercare di precisare anche
sommariamente che cosa mai esso sia e a quale delle scienze o delle capacità appartenga.
Sembrerebbe che debba appartenere alla più importante e alla più architettonica. Questa sembra
essere la politica. Essa determina quali scienze sono necessarie nelle città e quali ciascuno deve
apprendere e fino a che punto … Dal momento che essa si serve delle altre scienze pratiche, e
inoltre stabilisce che cosa che cosa bisogna fare e che cosa evitare, il suo fine potrebbe
comprendere quello delle altre, cosicché esso sarebbe il bene umano. Se infatti identico è il bene
per il singolo e per la città, sembra più importante e più perfetto scegliere e difendere quello della
città; certo, esso è desiderabile anche quando riguarda una sola persona, ma è più bello e più
divino se riguarda un popolo e le città”365.

La politica ha, dunque, una funzione architettonica, di comando, sulla vita delle persone e della
Città. Nel proseguo dell’Etica la vita dell’individuo assume maggiore peso, ma non si giunge alla
consapevolezza critica di un primato dell’individuo sullo Stato.

Prima Aristotele ci ha precisato:

“Ogni arte, e ogni ricerca, e similmente ogni azione e ogni proposito sembrano mirare a qualche
bene; perciò, a ragione, definirono il bene: ciò a cui ogni cosa tende”366.

Ogni azione umana tende ad un fine, che è “un qualche bene”. Non tutti fini possono essere messi
sullo stesso piano, perché alcuni scopi sono perseguiti in vista di altri. Tale processo non può
andare all’infinito, e diventa necessario porre un fine ultimo e un bene supremo:

“ … riprendiamo invece la questione, poiché ogni conoscenza e ogni decisione mira a un qualche
bene, quale sia il fine che stabiliamo che la politica debba seguire e quale il sommo dei beni
nell’azione. Quanto al nome d’esso, la maggior parte è pressoché d’accordo: felicità lo chiamano
sia la moltitudine sia le persone raffinate, le quali suppongono che l’esser felici consista nel viver
bene e nell’aver successo: ma intorno all’essenza della felicità, sono in discordia e qui la
moltitudine giudica non nella stessa maniera che i saggi”367.

Il fine o il bene supremo consistono nella felicità (eudaimonìa).

Che cos’è la felicità?

365
ARISTOTELE, Etica Nicomachea I, 2, 1094 a 18 – 1094 b 11; tr. it. di A. Plebe, BUL, Roma – Bari 1988, vol. VII, 4.

366
Ibid., I, 1, 1094 a, 1 – 3; in op. cit., 3.

367
Ibid., I, 4, 1095 a, 15 – 25; in op. cit., 6.
214
La moltitudine degli uomini ritiene che la felicità consista nel conseguimento del piacere e del
godimento. Ma una tale esistenza rende simili agli schiavi ed è degna delle bestie.

Altre persone più colte cercano la felicità nell’onore, soprattutto chi si dedica all’impegno politico.
Ma esso non può essere il fine ultimo, perché è qualcosa di esterno e perché, di fatto, dipende da
altro. L’onore, in genere, è attribuito per meriti o virtù riconosciute. Dunque, c’è qualcosa di più
importante dell’onore. La felicità deve essere individuale e inalienabile: se dipendesse dall’onore,
una volta che esso scompare o viene negato, essa cesserebbe.

Una vita per le ricchezze non ha neanche la plausibilità di una vita felice, a differenza dei primi due
tipi di esistenza. Le ricchezze sono sempre e inequivocabilmente mezzi, mai fini.

Aristotele non è neanche soddisfatto della risposta platonica:

“Se infatti il bene fosse uno e qualcosa di predicabile in comune e sussistente separato di per sé, è
evidente che non sarebbe realizzabile né acquistabile per l’uomo; ma è proprio, invece, ciò che noi
cerchiamo”368.

L’Idea del Bene, come trascendente Bene in sé non rende felici perché non è acquistabile né
realizzabile per l’uomo.

Come l’essere ha molteplici significati e modi di manifestarsi ed essere detto, così anche il Bene
non ha un significato univoco, ma polivoco, anche se non equivoco. Bisogna mettersi alla ricerca di
un Bene immanente, realizzabile e attuabile dall’uomo e per l’uomo.

Qual è il Bene supremo immanente, realizzabile e attuabile dall’uomo e per l’uomo?

Il bene dell’uomo consiste nell’opera (ergon) che gli è peculiare.

Qual è l’opera peculiare dell’uomo?

Non può essere il vivere, che lo accomuna ai vegetali e agli animali. Non può essere il sentire, che
lo accomuna agli animali. Si tratta della ragione, o attività dell’anima secondo la ragione. L’uomo
è felice quando si esplica compiutamente come essere razionale. Noi siamo la nostra ragione e il
nostro spirito e l’uomo buono agisce secondo la parte razionale di esso, che costituisce ciascuno di
noi. Aristotele, in questo senso, aderisce fondamentalmente alla concezione socratico – platonica.

I veri beni dell’uomo sono quelli spirituali e la felicità consiste nell’attività razionale propria
dell’anima. Aristotele sottoscrive dunque che la cura dell’anima, ossia della parte razionale, è
l’unica via per la felicità: una sfumatura sua tipica consiste nell’ammettere, in vista della felicità,
come indispensabile per un uomo anche l’essere dotato di beni esteriori e di mezzi di fortuna. Tali
beni non danno di per sé stessi la felicità, ma, con la loro presenza o assenza, possono sostenerla o
guastarla. Per Aristotele il piacere corona poi la vita virtuosa, ed è il necessario conseguente della
virtù. Anche le grandi sventure, da cui non ci si riesce a riprendere in breve tempo, possono

368
Ibid., I, 6, 1096 b, 32 – 35, in op. cit., 11.
215
compromettere la felicità. In questo senso Aristotele sembra non tenere molto presente la morte
felice, anche se ingiusta, di Socrate.

Se la felicità è un’attività dell’anima secondo la virtù, e avendo l’anima tre facoltà, ognuna di esse
ha una propria specifica operazione o virtù. La virtù umana è solo quella in cui entra la ragione. La
virtù etica è connessa con l’anima sensitiva, o concupiscibile, e consiste nel dominio, da parte della
ragione, delle tendenze e degli impulsi che, di per sé, sono smodati.

Se numerosi sono gli impulsi e i sentimenti che la ragione deve moderare, numerose saranno le
virtù etiche. Noi siamo potenzialmente capaci di formarle, e le traduciamo in essere mediante
l’esercizio. Perciò le virtù etiche derivano dall’abitudine e diventano progressivamente un habitus:
grazie al costante e prolungato esercizio diventa più agevole compiere atti virtuosi. Le virtù etiche
si apprendono come si apprendono le varie arti, che sono anch’esse habitus.

La virtù implica la giusta proporzione, si colloca tra i due eccessi ed è la via di mezzo:

“In ogni cosa, sia essa omogenea oppure divisibile, è possibile distinguere il più, il meno, l’uguale, e
ciò, o in relazione alla cosa stessa, o in relazione a noi: l’uguale è una via di mezzo tra l’eccesso e il
difetto. Io chiamo dunque posizione di mezzo di una cosa quella che dista ugualmente da ciascuno
degli estremi, ed essa è una sola e identica in tutte le cose; e chiamo posizione rispetto a noi ciò che
non eccede né fa difetto; essa, però, non è unica né uguale per tutti … Così, dunque, ogni persona
che ha scienza evita l’eccesso e il difetto, mentre cerca il mezzo e lo preferisce, e questo mezzo è
stabilito non in relazione alla cosa, bensì in relazione a noi”369.

Le virtù etiche riguardano sentimenti, timori e azioni e sono la medietà tra due vizi, uno per
eccesso, l’altro per difetto. La medietà non significa mediocrità: il giusto mezzo è al di sopra degli
estremi, rappresenta il loro superamento, è un culmine, il punto più elevato possibile dal punto di
vista del valore, l’affermazione del razionale sull’irrazionale.

In tale concezione convergono uno dei maggiori criteri, quello della giusta misura, che aveva
ispirato i sette saggi in merito all’agire morale, e la concezione pitagorica per la quale il limite
(peras) significa la perfezione. Il concetto di “giusta misura” ha un grande peso negli scritti e nelle
Dottrine non scritte di Platone.

Nell’Etica Eudemia il nostro autore fornisce il seguente elenco di virtù e vizi:

 la mansuetudine è via di mezzo tra iracondia e impassibilità

 il coraggio è via di mezzo tra temerarietà e viltà

 la verecondia è via di mezzo tra impudenza e timidezza

 la temperanza è la via di mezzo tra intemperanza e insensibilità

 l’indignazione è la via di mezzo tra l’invidia e l’eccesso opposto


369
Ibid., II, 6, 1106 a 25 – 1106 b 8; in op. cit., 37 – 38.
216
 la giustizia è la via di mezzo fra guadagno e perdita

 la liberalità è la via di mezzo tra prodigalità e avarizia

 la veracità è la via di mezzo tra millanteria e auto-deprezzamento

 l’amabilità è la via di mezzo tra ostilità e adulazione

 la serietà è la via di mezzo tra compiacenza e superbia

 la magnanimità è la via di mezzo fra vanità e piccineria d’animo

 la magnificenza è la via di mezzo tra fastosità e meschineria

La virtù etica è la giusta misura che la ragione impone a sentimenti, azioni, passioni che, senza la
ragione, tenderebbero ad uno dei due eccessi.

Tra le virtù la giustizia è sicuramente la più importante. Essa consiste nel rispetto della legge dello
Stato e, tenendo conto che la legge dello Stato copre l’intero arco della vita personale e sociale,
determinando la morale, essa è comprensiva di tutta quanta la virtù. Oltre a ciò la giustizia è la
giusta misura con cui vengono ripartiti bene, vantaggi e guadagni, oppure i loro opposti. La
giustizia è la caratteristica del giusto mezzo mentre l’ingiustizia lo è degli estremi.

Le virtù dianoetiche sono della parte più elevata dell’anima, cioè dell’anima razionale.

La ragione ha due funzioni:

a. conoscere le cose contingenti e variabili (ragion pratica), cui corrisponde la virtù della
saggezza, che consiste nel saper deliberare intorno a ciò che è bene o male

b. conoscere le cose necessarie e immutabili (ragion teoretica), cui corrisponde la virtù della
sapienza, che coglie intuitivamente i principi mediante l’intelletto, e che, nella conoscenza
discorsiva, trae le conseguenze che derivano da quei principi.

Le virtù etiche e la saggezza sono legate a doppia mandata: le virtù etiche stabiliscono i veri fini,
indirizzando così in modo retto il volere, e la virtù dianoetica indica i mezzi idonei a raggiungere i
fini indicati. Perciò:

“Da ciò che si è detto è dunque evidente che non è possibile essere buoni in senso proprio senza la
saggezza, né essere saggi senza la virtù etica”370.

Non si può possedere la virtù senza la retta ragione del saggio. La saggezza costituisce la
condizione necessaria, non sufficiente, per la virtù etica, e le unifica tutte.

Non ci può essere saggezza senza virtù etica: la saggezza è la specifica capacità di trovare i giusti
mezzi che conducono al bene morale, è dunque accortezza nelle cose morali.

370
Ibid., VI, 13, 1144 b, 31 – 33, in op. cit., 160.
217
Mentre la saggezza riguarda ciò che nell’uomo è mutevole, la sapienza riguarda ciò che è al di
sopra dell’uomo. Anche se l’uomo è il migliore degli esseri viventi, esistono cose più divine
dell’uomo per natura. La sapienza coincide con la metafisica.

L’uomo è felice quando giunge alla contemplazione intellettiva: in essa egli attualizza quanto di più
elevato è in lui:

“Se, dunque, tra le azioni conformi alle virtù, quelle politiche e quelle di guerra eccellono per
bellezza e per grandezza, ma sono disagiate e mirano ad un altro fine e non sono scelte per se
stesse, se invece l’attività dell’intelletto, essendo contemplativa, sembra eccellere per dignità e non
mirare a nessun altro fine all’infuori di se stessa e ad avere un proprio piacere perfetto (che
accresce l’attività) ed essere autosufficiente, agevole, ininterrotta per quanto è possibile all’uomo e
sembra che in tale attività si trovino tutte le qualità che si attribuiscono all’uomo beato: allora
questa sarà la felicità perfetta dell’uomo, se avrà la durata intera della vita. Infatti in ciò che
riguarda la felicità non può esservi nulla di incompiuto. Ma una tale vita sarà superiore alla natura
dell’uomo; infatti non in quanto uomo egli vivrà in tale maniera, bensì in quanto in lui vi è qualcosa
di divino; e di quanto esso eccelle sulla struttura composta dell’uomo, di tanto eccelle anche la sua
attività su quella conforme alle altre virtù. Se dunque in confronto alla natura dell’uomo l’intelletto
è qualcosa di divino, anche la vita conforme a esso sarà divina in confronto alla vita umana”371.

La vita contemplativa conduce l’uomo al di là di se stesso, ad una tangenza con la divinità. L’uomo
si assimila a Dio quando contempla il vero così come Dio, Atto puro e Pensiero di pensiero, lo
contempla. L’uomo è felice quando giunge a contemplare Dio, suprema razionalità.

Al secondo posto abbiamo una vita secondo le virtù etiche, che riguarda la struttura composta
dell’uomo e può dare una felicità solamente umana.

Una rilevante importanza ha la trattazione dell’amicizia, legata alla virtù e alla felicità, problemi
centrali dell’etica.

Ascoltiamo i tipi di amicizie che possono nascere:

“Tre, dunque, sono le specie di amicizie, come tre sono le specie di qualità suscettibili di amicizia: e
a ciascuna di esse corrisponde un ricambio di amicizia non nascosto. E coloro che si amano
reciprocamente si vogliono reciprocamente del bene, riguardo a ciò per cui si amano. Quelli,
dunque, che si amano reciprocamente a causa dell’utile, non si amano per se stessi, bensì in
quanto deriva loro reciprocamente un qualche bene; similmente anche quelli che si amano a causa
del piacere. Infatti essi amano le persone facete non perché queste abbiano date qualità, ma
perché sono piacevoli. Quindi, coloro che amano a causa dell’utile amano per via del bene che
proviene a loro, e quelli che amano a causa del piacere amano per via di ciò che di piacevole
proviene a loro e non in quanto la persona amata è quella che è, bensì in quanto essa è utile o
piacevole. Perciò queste amicizie sono accidentali; infatti colui che è amato non viene amato per
via di quello che è, ma in quanto procura chi un bene chi un piacere. Quindi simili amicizie sono
371
Ibid., X, 7, 1177 b 15 – 30; in op. cit., 264.
218
facilmente caduche, poiché le persone non restano sempre uguali: se, infatti, esse non sono più
piacevoli o utili, cessano di essere in amicizia. E l’utile non dura, ma cambia a seconda delle
circostanze. Svanendo quindi il motivo per cui costoro erano amici, si scioglie anche l’amicizia,
giacché l’amicizia era in rapporto a esso … L’amicizia perfetta è quella dei buoni e dei simili nella
virtù. Costoro, infatti, si vogliono bene reciprocamente in quanto sono buoni, e sono buoni di per
sé; e coloro che vogliono bene agli amici proprio per gli amici stessi sono gli autentici amici (infatti
essi sono tali di per se stessi e non accidentalmente); quindi la loro amicizia dura finché essi sono
buoni, e la virtù è qualcosa di stabile; e ciascuno è buono sia in senso assoluto sia per l’amico”372.

Le prime due forme di amicizia sono illusorie, perché strumentalizzano l’altra persona, ricercata
per quello che ha (ricchezza, piacere), e non per quello che è. La forma autentica di amicizia è
quella in cui un uomo ama un altro uomo per quello che è, e non per quello che ha, in cui un uomo
si lega a un altro uomo per la comunanza nella virtù. La stabilità dell’amicizia è legata alla stabilità
della virtù.

Così:

“E, come si disse, sembra che la virtù e il virtuoso siano la misura di ciascuna cosa”373.

Anche nelle amicizie secondo virtù l’amico cerca nell’altro amico il proprio bene: è estranea la
concezione dell’amicizia come dono gratuito di sé all’altro. Essa, anche al livello più alto, è un
rapporto di dare ed avere, un rapporto in cui sostanzialmente è doveroso pareggiare.

L’amicizia per gli altri è possibile perché ciascuno vuole bene a se stesso e si configura in base a
come uno vuole bene a se stesso:

“Che dunque i più sogliono chiamare egoisti quelli che attribuiscono a se stessi le cose suddette, è
chiaro; se infatti qualcuno si industriasse di compiere egli più di tutti le azioni giuste o quelle
moderate o quelle in ogni modo secondo le virtù e insomma si procurasse sempre il decoro,
nessuno direbbe che un tale uomo è un egoista, né lo biasimerebbe. Eppure un tal uomo potrebbe
sembrare particolarmente egoista; egli attribuisce infatti a sé le cose più belle e sommamente
buone, e gode della parte più elevata di sé e obbedisce ad essa in tutto; come infatti lo stato e ogni
altro sistema organizzato sembrano essere costituiti soprattutto della loro parte più elevata, così è
anche per l’uomo: ed è quindi soprattutto egoista chi ama questa sua parte più elevata e gode di
essa. Ed un uomo è detto continente o incontinente a seconda che il suo intelletto domini oppure
no, come se ciascuno si identificasse con il suo intelletto, e sembra che abbiamo agito proprio noi e
volontariamente soprattutto in quelle azioni compiute secondo ragione. È dunque chiaro che
ciascuno è soprattutto intelletto e che la persona moralmente conveniente ama soprattutto esso.
Quindi costui soprattutto sarebbe egoista, ma di una specie diversa da quella biasimata e tanto

372
Ibid., VIII, 3, 1156a, 6 -21; 1156b 7 -12; in op. cit., 197 – 198.

373
Ibid., IX, 4, 1166a, 12 -13; in op. cit., 228.
219
differente da essa quanto lo è il vivere secondo ragione dal vivere secondo passione, e l’aspirare al
decoroso dall’aspirare a ciò che sembra essere utile”374.

Abbiamo così un egoismo in senso deteriore o peggiorativo, e un egoismo in senso superiore e


positivo.

L’amicizia è tra i beni superiori necessari alla felicità.

Se l’uomo buono deve fare il bene, ha bisogno di persone cui fare il bene.

Se l’uomo è un essere strutturalmente politico, ha bisogno degli altri per godere dei beni.

Ascoltiamo ancora due passi di Aristotele:

“Basti, dunque, quanto s’è detto sulle opinioni intorno al piacere e al dolore; quali siano invece la
natura e il carattere del piacere, può divenire più evidente se riprendiamo da capo la questione.
L’atto del vedere, come sembra, è perfetto in ogni momento (infatti esso non manca di nulla che gli
si aggiunga in più per rendere perfetta la sua forma): tale sembra essere anche il piacere. Esso,
infatti, è una totalità intera e in nessun periodo di tempo si potrebbe trovare un piacere, la cui
forma diventi più perfetta se se ne prolunga il tempo. Perciò il piacere non è neppure movimento …
E’ evidente dunque che movimento e piacere devono essere cose diverse tra loro e che il piacere
appartiene alle cose complete e perfette. Ciò può risultare anche dal fatto che non è possibile
muoversi se non in un certo periodo di tempo, mentre così non è del piacere: infatti esso si sente
tutto intero già in un solo istante … Il piacere poi perfeziona l’attività non come una disposizione
conseguita, bensì come un perfezionamento che vi si aggiunge, come ad esempio la bellezza per
quelli che sono nel fiore della giovinezza; vi sarà dunque piacere nell’attività finché sia l’oggetto
pensabile o sensibile sia ciò che discerne o contempla siano come devono essere …”375.

Abbiamo visto come nell’Accademia platonica fosse sorta una discussione intorno al piacere.

Per Aristotele il piacere non è un riempimento, un completamento, una integrazione o


reintegrazione, né, in generale, un movimento, ma è attività in ogni momento completa. Esso si
accompagna ad ogni attività sensibile, pratica o teorica, e la completa. Ogni attività umana è la
realizzazione di potenzialità in rapporto al loro oggetto specifico. Ogni attività, come realizzazione
oggettiva di potenzialità, è qualcosa di oggettivamente positivo, e il piacere è la risonanza
soggettiva di quel positivo. La stessa vita si accompagna, come tale, a un piacere.

L’aspirazione al piacere, dunque, è del tutto naturale: esso naturalmente si accompagna al vivere e
perfeziona le diverse attività.

Come ci sono attività convenienti o buone e attività sconvenienti e cattive, così ci sono piaceri
convenienti e buoni e piaceri sconvenienti e non buoni. Sa discriminare tali piaceri l’uomo buono e
virtuoso.
374
Ibid., IX, 8, 1168b, 23 – 1169a 7; in op. cit., 235 – 236.

375
Ibid., X, 4, 1174 a, 10 – 20, 1174 b 30 – 1175 a 1; in op. cit., 253 -256.
220
Se nell’uomo l’attività principale è quella teoretico – contemplativa, i piaceri superiori sono legati
ad essa, mentre i piaceri inferiori sono legati all’attività vegetativo – sensibile per l’uomo.

Come interpreta Aristotele l’azione morale?

Egli è ben consapevole che un conto è conoscere il bene, un conto è realizzarlo e renderlo
sostanza delle proprie azioni.

Egli prima di tutto distingue:

 le azioni involontarie, compiute forzatamente o per ignoranza delle condizioni

 le azioni volontarie, il cui principio risiede in chi agisce, dotato della necessaria conoscenza
delle circostanze in cui si trova ad agire.

Sorprendentemente Aristotele inserisce tra le azioni volontarie anche quelle dei bambini e degli
altri animali, che hanno origine in essi e dipendono da essi, così come anche quelle dettate
dall’impetuosità, dall’ira e dal desiderio. Troviamo una presa di distanza rispetto
all’intellettualismo socratico e anche platonico. Volontarie sono anche, perciò, le azioni
semplicemente spontanee che hanno origine in chi le compie.

Le azioni umane, oltre che costituite da atti volontari, includono anche una scelta (prohairesis).
Essa è vincolata alla virtù, in quanto è impossibile per i bambini e per gli animali mentre è
riscontrabile nell’uomo che ragiona e riflette. Il tipo di riflessione che concerne le azioni che
dipendono da noi si chiama deliberazione.

La deliberazione stabilisce quali e quante sono le azioni e i mezzi necessari per raggiungere certi
fini. La scelta agisce su queste per scartare quelle irrealizzabili ed attuare quelle realizzabili.

Aristotele comunque precisa che la scelta non coincide con la volontà, in quanto la volontà
riguarda solo i fini, mentre la scelta riguarda solo i mezzi.

La scelta ci rende così responsabili delle nostre azioni, ma non buoni, perché la bontà dipende
dallo scopo prefissato, mentre la scelta riguarda i mezzi.

Cosa ci rende buoni?

Siamo buoni per la nostra volizione del fine.

Ora si apre un dilemma:

 se questa volizione è tendenza infallibile a ciò che è veramente e oggettivamente bene,


allora la scelta non retta è dettata dall’ignoranza (intellettualismo socratico)

 se tale volizione è tendenza a ciò che ci appare bene, ciò che è voluto è voluto a seconda
che a ciascuno pare: in questo caso potrebbero essere volute da persone diverse anche
cose contrarie, così che è impossibile distinguere chi è oggettivamente buono da chi è
221
oggettivamente malvagio. Se ognuno fa ciò che gli pare bene, tutti sono buoni (homo
mensura di Protagora).

Come venirne a capo?

“ … Bisogna allora dire che assolutamente e secondo verità l’oggetto della volontà è il bene, però a
ciascuno di noi oggetto della volontà è ciò che sembra bene: per chi è virtuoso ciò che è veramente
bene, per chi è vizioso quello che capita; … chi è virtuoso infatti giudica rettamente ogni cosa ed in
ciascuna gli appare il vero. In realtà le cose adatte a ciascuna disposizione sono belle e piacevoli e
forse l’uomo virtuoso differisce dagli altri soprattutto perché vede la verità in tutte le cose, essendo
egli il canone e la misura di esse. Nella maggioranza degli uomini, invece, sembra sorgere
l’inganno attraverso il piacere, che sembra bene, pur non essendolo. Perciò essi scelgono come
bene ciò che è piacevole e fuggono come male ciò che è doloroso”376.

Siamo in un circolo vizioso: per diventare ed essere buono devo volere i fini buoni, ma posso
riconoscere i fini buoni solo se sono buono.

Il limite di Aristotele è di non avere ancora ben focalizzato la vera natura della volontà e del libero
arbitrio, non sapendoci dire in che termini possiamo essere responsabili delle nostre azioni. La
conoscenza rimane determinante per l’agire.

D’altra parte egli ha individuato nell’uomo qualcosa da cui dipende l’essere buoni o cattivi, che
non è puro desiderio irrazionale né pura ragione.

La Politica.
L’uomo non può vivere isolatamente e per realizzarsi ha bisogno di relazioni con i suoi simili.

Prima di tutto l’uomo si unisce alla donna per costituire la famiglia.

In secondo luogo l’unione di più famiglie costituisce il villaggio.

Entrambe queste comunità vogliono garantire il soddisfacimento dei bisogni della vita, ma non
sono in grado di garantire una vita perfetta, cioè morale.

L’organizzazione dello Stato permette il conseguimento della vita perfetta. Mediante le sue leggi
e istituzioni costringe l’individuo ad uscire dal proprio egoismo e ad agire non per ciò che appare
soggettivamente buono, ma per ciò che è oggettivamente tale.

Lo Stato è cronologicamente ultimo, ma è ontologicamente primo. Famiglia e villaggio sono due


parti dello Stato, che è il tutto. Il tutto precede ontologicamente le parti e dà senso ad esse. Solo lo
stato è autosufficiente:

376
Ibid., III, 4, 1113 a, 23 – 1113 b 1; in op. cit., 59.
222
“La comunità che risulta di più villaggi è lo stato, perfetto, che raggiunge, ormai, per così dire, il
limite dell’autosufficienza completa: formato, bensì, per rendere possibile la vita, in realtà esiste
per rendere possibile una vita felice. Quindi ogni stato esiste per natura, se per natura esistono
anche le prime comunità: infatti esso è il loro fine e la natura è il fine: per esempio quel che ogni
cosa è quando ha compiuto il suo sviluppo, noi lo diciamo la sua natura, sia d’un uomo, sia d’un
cavallo, sia d’una casa. Inoltre, ciò per cui una cosa esiste, il fine, è il meglio e l’autosufficienza è il
fine e il meglio. Da queste considerazioni è evidente che lo stato è un prodotto naturale e che
l’uomo, per natura, è un essere socievole: quindi, chi vive fuori la comunità statale per natura e
non per qualche caso o è un abietto o è superiore all’uomo, proprio come quello biasimato da
Omero <<privo di fratria, di leggi, di focolare>>: tale è per natura costui e, insieme, anche bramoso
di guerra, giacché è isolato, come una pedina al gioco dei dadi. È chiaro, quindi, per quale ragione
l’uomo è un essere socievole molto più di ogni ape e di ogni capo di armento. Perché la natura,
come diciamo, non fa niente senza scopo e l’uomo, solo tra gli animali, ha la parola: la voce indica
quel che è doloroso e gioioso e pertanto l’hanno anche gli altri animali (e, in effetti, fin qui giunge
la loro natura, di avere la sensazione di quanto è doloroso e gioioso, e di indicarselo a vicenda), ma
la parola è fatta per esprimere ciò che è gradevole e ciò che è nocivo e, di conseguenza, il giusto e
l’ingiusto: questo è, infatti, proprio dell’uomo rispetto agli altri animali, di avere, egli solo, la
percezione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto e degli altri valori: il possesso comune di
questi costituisce la famiglia e lo stato. E per natura lo stato è anteriore alla famiglia e a ciascuno
di noi perché il tutto dev’essere necessariamente anteriore alla parte: infatti soppresso il tutto non
ci sarà più né piede né mano se non per analogia verbale, come se si dicesse una mano di pietra
(tale sarà senz’altro una volta distrutta): ora, tutte le cose sono definite dalla loro funzione e
capacità, sicché, quando non sono più tali, non si deve dire che sono le stesse, bensì che hanno il
medesimo nome. È evidente dunque che lo stato esiste per natura e che è anteriore a ciascun
individuo: difatti, se non è autosufficiente, ogni individuo separato sarà nella stessa condizione
delle altre parti rispetto al tutto, e quindi chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua
autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato, e, di conseguenza, o è bestia o è
dio”377.

Aristotele rivendica la naturalità dello stato: di fatto, per un Greco, esso è l’unico tipo di società
che ha scopi metabiologici e spirituali.

La famiglia è caratterizzata da queste relazioni:

a. marito – moglie

b. padre – figli

c. padrone – servi

d. l’arte di procurarsi ciò che serve, in particolare le ricchezze.

Alla famiglia sono indispensabili


377
ARISTOTELE, Politica I, 2, 1252 b 28 – 1253 a 30; tr. it. di R. Laurenti, BUL, Roma – Bari 1991, 6 – 7.
223
1. l’operaio, strumento che precede e condiziona altri strumenti, e che è chiamato a produrre
oggetti e beni d’uso

2. lo schiavo, che non deve produrre qualcosa, ma è uno strumento che serve all’azione, alla
condotta della vita.

Aristotele, di contro all’opinione di alcuni Sofisti e socratici minori, rivendica la naturalità della
schiavitù: è naturale che un uomo sia possesso di un altro uomo.

Così si esprime Aristotele:

“Così pure nelle relazioni del maschio verso la femmina, l’uno è per natura superiore, l’altra
inferiore, l’uno comanda, l’altra è comandata – ed è necessario che fra tutti gli uomini sia proprio
in questo modo. Quindi quelli che differiscono tra loro quanto l’anima dal corpo o l’uomo dalla
bestia, (e si trovano in tale condizione coloro la cui attività si riduce all’impiego delle forze fisiche
ed è questo il meglio che se ne può trarre) costoro sono per natura schiavi, e il meglio per essi è
star soggetti a questa forma di autorità, proprio come nei casi citati. In effetti è schiavo per natura
chi può appartenere a un altro (per cui è di un altro) e chi in tanto partecipa di ragione in quanto
può apprenderla, ma non averla: gli altri animali non sono soggetti alla ragione, ma alle
impressioni. Quanto all’utilità, la differenza è minima: entrambi prestano aiuto con le forze fisiche
per le necessità della vita, sia gli schiavi sia gli animali domestici”378.

L’anima e l’intelletto, per natura, comandano sul corpo e sull’appetito; di conseguenza gli uomini
nei quali prevalgono l’anima e l’intelletto debbono comandare su quelli nei quali non
predominano (è il caso del maschio nei confronti della femmina). Vanno ritenuti per natura schiavi
tutti quegli uomini che la natura ha dotato di robusti corpi e di deboli intelletti.

Nelle parole del nostro autore troviamo una contraddizione: ciò che differenzia l’uomo
dall’animale è la presenza della ragione, poca o tanta che sia. Risulta strano che la differenza sia
alla fine minima tra schiavo, che comunque è dotato di ragione, seppur poca, e quindi è uomo, e
animale.

Inoltre, storicamente, gli schiavi provenivano spesso dalle conquiste di guerra: una guerra può
essere anche ingiusta, il prigioniero può essere anche di alto rango, e potrebbe anche essere un
Greco, della stessa dignità del suo padrone. Può allora la schiavitù essere sempre giustificabile per
natura?

Citando Euripide, Aristotele arriva a dire:

“<<Dominare sopra i Barbari agli Elleni ben si addice>>, come se per natura barbaro e schiavo
fossero la stessa cosa”379.

378
Ibid., I, 5, 1254 b, 16 – 26; in op. cit., 11.

379
Ibid., I, 2, 1252 b, 8 – 9; in op. cit., 5.
224
Per salvaguardare l’uguaglianza dei Greci il nostro autore si aggrappa al pregiudizio razzistico
ellenico per cui il Greco è superiore per natura al Barbaro. Ma gli uomini non sono tutti esseri che
hanno logos? È evidente come egli si lascia condizionare dai pregiudizi e dalle convinzioni del
tempo.

Per quanto riguarda l’arte di procurarsi le ricchezze, il nostro autore distingue tre modi:

 un modo naturale e immediato che avviene tramite le attività della caccia,


dell’agricoltura e della pastorizia

 un modo mediato consistente nello scambio di beni con beni equivalenti: il baratto

 un modo non naturale consistente nel commercio tramite il denaro, che fa uso di tutti
gli accorgimenti per aumentare senza limiti le ricchezze.

La terza forma è condannata da Aristotele per l’assenza di un giusto limite, mentre lo scopo della
sana economia è la soddisfazione dei reali bisogni, e non l’accrescimento senza limite delle
ricchezze. I bisogni naturali hanno un limite fissato da natura. Di conseguenza:

“perciò si ha pienissima ragione a detestare l’usura, per il fatto che in tal caso i guadagni
provengono dal denaro stesso e non da ciò per cui il denaro è stato inventato. Perché fu introdotto
in vista dello scambio, mentre l’interesse lo fa crescere sempre di più (e di qui ha pure tratto il
nome: in realtà gli esseri generati sono simili ai genitori e l’interesse è moneta da moneta): sicché
questa è tra le forme di guadagno la più contraria a natura”380.

Accanto all’usura contro natura è ogni forma di investimento di denaro volto a produrre altro
denaro.

Riguardo lo Stato, si tratta prima di tutto di stabilire chi sia il cittadino.

Per essere cittadino, occorre la partecipazione ai Tribunali e alle Magistrature, occorre cioè
prendere parte all’amministrazione della giustizia e all’Assemblea che legifera e governa la Città. Il
cittadino si sentiva tale solo se partecipava direttamente al governo della cosa pubblica in tutti i
suoi momenti (legiferare, applicare, amministrare la giustizia). Il colono o il membro di una città
conquistata non lo potevano essere. Neppure gli operai potevano essere cittadini in quanto non
avevano a disposizione il tempo per esercitare le suddette funzioni.

La conseguenza di tutto questo è che i veri cittadini si riducono a un numero esiguo mentre le altre
persone della città (schiavi, operai, coloni …) finiscono per essere mezzi per la soddisfazione dei
bisogni dei primi.

Lo Stato può attuarsi secondo diverse forme o costituzioni. La costituzione stabilisce il


funzionamento delle diverse cariche, in particolare dell’autorità sovrana. In base alle forme di
autorità, avremo le differenti forme di costituzione.

380
Ibid., I, 10, 1258 b, 3 – 10; in op. cit., 22.
225
Il potere può essere esercitato:

a. da un solo uomo

b. da pochi uomini

c. dalla maggior parte degli uomini.

Il potere può essere esercitato in modo retto, cioè in vista dell’interesse comune, o in modo
scorretto, cioè in vista del privato interesse.

In base alle forme di potere esercitato correttamente summenzionate, abbiamo:

1. la monarchia

2. l’aristocrazia

3. la politìa

o le rispettive forme di costituzioni degenerate:

1a. la tirannide

2a. l’oligarchia

3a. la democrazia (sinonimo di demagogìa, un potere che favorisce l’interesse dei più poveri in
modo indebito, trascurando il bene di tutti).

Qual è la forma migliore di governo?

Se il potere viene esercitato rettamente, tutte e tre le forme di governo sono naturali e buone, in
quanto mirano al bene di tutti.

Se si trovasse nella Città un uomo che eccellesse su tutti, sarebbe migliore in astratto la monarchia.

Se in Città vi fosse un gruppo di uomini eccezionali, allora sarebbe migliore la forma aristocratica.

Realisticamente le precedenti due condizioni si realizzano molto raramente. Perciò,


sostanzialmente, la politìa è la forma di governo migliore per le Città greche che il nostro filosofo
aveva davanti a sé. Essa è una forma di governo intermedia tra l’oligarchia e la democrazia: in essa
governa una moltitudine (come nella democrazia), ma si tratta di una moltitudine agiata per poter
servire nell’esercito ed eccellere nelle arti belliche (come nella oligarchia). Si tratta del governo di
molti uomini che, pur non eccellendo nell’arte politica, sono capaci, a turno, di comandare e di
essere comandati. Essa mantiene i pregi e toglie i difetti di democrazia e oligarchia. Tale
costituzione valorizza il ceto medio, che dà maggiori garanzie di stabilità.

Lo Stato deve ricercare i beni esterni e i beni corporei limitatamente e in funzione dei beni
spirituali, perché solo in questi ultimi consiste la felicità.

226
Uno Stato ideale è uno Stato in cui:

 la popolazione non è né troppo esigua né troppo numerosa, ma giustamente misurata.


Una Città con troppo pochi cittadini non è autosufficiente, una Città con troppi cittadini
non è facilmente governabile. Essa deve essere a misura d’uomo.

 Il territorio deve essere grande quanto basta per offrire ciò che occorre alla vita, senza
produrre il superfluo.

 Le qualità ideali dei cittadini devono essere intermedie tra quelle dei popoli nordici e
quelle dei popoli orientali (ritorna il pregiudizio della superiorità dei Greci sui Barbari).

Per sussistere, una Città deve avere:

1. Coltivatori della terra che forniscono cibo

2. Artigiani che forniscono strumenti e manufatti

3. Guerrieri che la difendono dai nemici

4. Commercianti che producono la ricchezza

5. Uomini che stabiliscono cosa sia utile alla comunità e i reciproci diritti dei cittadini

6. Sacerdoti che si occupano del culto.

Agricoltori, operai e commercianti non possono essere cittadini, perché non hanno il tempo e la
libertà per esercitarsi nella virtù. I veri cittadini si occuperanno della guerra, del governo e del
culto. Tali mansioni richiedono virtù diverse e dovrebbero essere assegnate a persone diverse, ma
i guerrieri possono desiderare di esercitare anche il potere politico. Le stesse persone
eserciteranno queste mansioni in tempi diversi: prima saranno guerrieri, poi consiglieri, infine
sacerdoti. Costoro saranno benestanti, per avere il tempo necessario per praticare la virtù ed
essere felici. Solo i Cittadini possono vivere bene ed essere felici, mentre molti uomini
condurranno una vita infraumana o non pienamente umana, strumentalizzati per la vita felice dei
rimanenti.

Una Città felice esige che tutti i cittadini diventino virtuosi. Ogni cittadino può diventare virtuoso
grazie alla disposizione naturale, all’influenza delle abitudini e dei costumi, e infine grazie ai
ragionamenti e ai discorsi. L’educazione incide sull’abitudine e sui ragionamenti. I cittadini
dovranno essere educati in modo uguale, visto che a turno dovranno essere capaci di ubbidire e di
comandare. L’educazione deve formare uomini buoni, uomini che incarnino l’ideale prescritto
dall’etica, persone in cui il corpo viva in funzione dell’anima, e le parti inferiori dell’anima vivono in
funzione di quelle superiori, e che possono realizzare l’ideale della contemplazione. Lo Stato
impartisce l’educazione ai suoi cittadini: prima educa il corpo, poi gli impulsi, gli istinti e gli
appetiti, infine si indirizza all’anima razionale.

227
Le classi inferiori (agricoltori, commercianti, artigiani) sono escluse dall’educazione, anche perché
per Aristotele un’educazione tecnico – professionale è un controsenso: essa è a beneficio delle
cose che servono all’uomo, e non dell’uomo in se stesso.

In sintonia con Platone, anche per Aristotele la concezione dell’anima e dei suoi valori è la linea
portante per la sua concezione politica.

Logica.
La logica non è collocabile tra le scienze, ma considera la forma che deve avere qualsiasi tipo di
discorso che vuole dimostrare qualcosa, cioè come procede il pensiero quando pensa.

La logica è così una propedeutica generale a tutte le scienze: Alessandro di Afrodisia, nel
classificare le opere aristoteliche, usa per la logica il termine organon, cioè strumento. La logica
aristotelica vuole offrire gli strumenti necessari per affrontare qualsiasi indagine. Il termine
“logica” è probabilmente di origine stoica, forse risale all’epoca di Cicerone e si è consolidato con
Alessandro. Aristotele la chiama “Analitica” e gli scritti fondamentali dell’organon si chiamano
Analitici.

La logica aristotelica è essenzialmente la dottrina del sillogismo.

Al centro della logica abbiamo:

1. Gli Analitici Primi, cioè la presentazione della struttura del sillogismo in generale, delle sue
diverse figure. Il sillogismo è studiato solo nel suo profilo formale, a prescindere dal suo
rapporto con la verità

2. Gli Analitici Secondi considerano il sillogismo scientifico, in cui consiste la vera e propria
dimostrazione.

Nei Topici viene presentato il sillogismo dialettico, che parte da premesse fondate sull’opinione e
giunge a formulare argomentazioni solamente probabili.

Nelle Confutazioni Sofistiche egli si occupa delle argomentazioni sofistiche.

Nelle Categorie e nel De interpretazione egli analizza gli elementi più semplici della proposizione: i
giudizi, i termini e i concetti.

Con la logica aristotelica il logos mette a tema se stesso e il suo modo di procedere: dopo aver
imparato a ragionare chiarisce come, quando e su che cosa è possibile ragionare.

Nell’ultimo periodo di attività di ricerca presso l’Accademia, Platone incaricò il suo giovane e
promettente allievo di formulare in maniera semplice e chiara le strutture logiche
dell’argomentazione, da porre a base di una sana dialettica, per neutralizzare il modo di ragionare
distruttivo e paradossale di quelli che ai suoi occhi erano una nuova razza di sofisti: il pre-cinico
228
Antistene, i Megarici della seconda generazione. Frutto di questo lavoro fu la dottrina delle
Categorie. Nel linguaggio corrente dell’epoca, kategorìa indicava il discorso di accusa in tribunale
(l’opposto di apologhìa, il discorso di difesa). La kategorìa era il discorso funzionale ad affermare di
qualcuno (l’accusato) che era qualcosa (colpevole, ad es. ladro). Aristotele utilizzò il termine nel
senso astratto di “dire qualcosa di qualcosa” e, a tal proposito, introduce il concetto di
predicazione, cioè l’attribuire un predicato (kategoroùmenon) a un soggetto (ypokeìmenon). Il
problema è comprendere la natura profonda del giudizio, dell’attribuzione di significato. Il
significato e lo stesso giudizio sono possibili per il logos che collega fra loro i concetti mediante la
copula “è”. Il senso e la funzione del verbo “essere” sono la chiave per la costituzione e il
significato del giudizio.

Che cos’è l’essere a livello logico? Mentre nel Sofista, esso era uno dei generi sommi (Essere,
Identico, Diverso, Quiete, Movimento) cui poter ricondurre la totalità delle Idee, in Aristotele non
è così, in quanto può essere detto in molteplici modi, e tali modi sono le Categorie. Tra questi vari
e irriducibili modi di usare il verbo essere, uno è prioritario, gli altri sono secondari. Per lo Stagirita
prioritaria è la categoria che dice, di una certa cosa, il suo semplice essere quella certa cosa, la sua
ousìa, la sua ent-ità. Tale categoria dice il che-cosa-sia propriamente il soggetto-sostrato che
supporta tutto quanto si può poi predicare di lui, risponde alla definizione alla domanda “che
cos’è?”. Tale risposta enuncia la forma (eidos) dell’oggetto che corrisponde al soggetto logico del
discorso. Tale forma o eidos preesiste alla constatazione empirica dell’oggetto. La tradizione
filosofica europea ha tradotto tale entità o categoria prima con sostanza, ma tale termine non
riporta integralmente la ricchezza di passaggi che avviene nel nostro filosofo. Egli chiama questa
categoria con una curiosa circonlocuzione: tò tì en einai, che letteralmente possiamo tradurre con
“l’essere un che cos’era”, tradotta in latino con essentia. Da questi passaggi emerge la continuità
del discepolo con il maestro: la forma è anteriore all’oggetto concreto, così come le forme ideali
sono eterne e anteriori alle cose. Risuona l’apriori in senso platonico. Nel distinguere la categoria
principale da quelle secondarie Aristotele ricorda che la “sostanza” è “di per sé” (kath’autò)
mentre le altre sono “rispetto a qualcos’altro” (pròs tì), terminologia che era anche platonica. La
principale categoria dice il soggetto – sostrato reale, mentre le altre dicono le componenti
accessorie, contingenti, che sopraggiungono (symbebekòs), ciò che non è parte integrante o
indispensabile del “che cosa” ma è accaduto che ci fosse” e che “fosse proprio così”.

Le Categorie, che a livello metafisico, esprimono i significati ultimi dell’essere, a livello logico
costituiscono i significati ultimi cui ricondurre i termini di una proposizione. Il linguaggio dice
l’essere, al binomio soggetto – predicati corrisponde la struttura di ogni ente reale. La dottrina
delle Categorie non è una costruzione teoretica pura (la filosofia moderna ha elaborato il modello
della scienza pura), ma è la risposta ad un preciso contesto polemico. Mentre Cinici e Megarici,
con le loro sottigliezze dialettiche, miravano a distruggere le certezze dell’uomo comune, basate
sul presupposto che il linguaggio fosse in grado di cogliere la realtà tale e quale, per favorire scelte
di vita anticonformistiche, Aristotele vuole riabilitare la capacità del linguaggio di esprimere
l’essere, smascherare l’inganno dei neo – sofisti e salvare la fondamentale giustizia del senso
comune fornendo le basi per la costruzione di una filosofia al servizio di una società. Con tale
229
struttura logica, egli assume il “parricidio di Parmenide” da parte di Platone e mantiene, del primo
principio del filosofo di Elea “l’essere è e non può in alcun modo non essere, il non essere non è e
non può in alcun modo essere” la sua variante logica nel principio di non contraddizione “ad un
medesimo soggetto non si possono attribuire al tempo stesso e sotto il medesimo rispetto
predicati contrari”.

La dialettica sottile dei neo – sofisti può mostrare un punto debole della logica aristotelica. Essa,
con tale distinzione e gerarchizzazione delle Categorie (sostanza categoria principale – altre
categorie accidentali) ci mette in grado di distinguere, in ogni oggetto, ciò che è essenziale da ciò
che è accidentale. Di tale distinzione possiamo fare un uso pragmatico, quando dobbiamo
orientarci tra le cose, a partire dal tipo di interesse o di finalità con cui ci rapportiamo ad esse. In
tal senso è una struttura mentale presente in ogni essere umano a partire dai primi ominidi.
Aristotele ne fa una struttura classificatoria per definirne a priori lo statuto ontologico delle cose,
trascurandone l’inevitabile fluidità e complessità. Nella nostra vita concreta, di fronte alle scelte
che siamo chiamati a fare, guadagniamo poco per mezzo della definizione aristotelica di sostanza
mentre contano di più gli aspetti riconducibili a predicati cosiddetti accidentali. La dottrina delle
Categorie, forse, non è lo strumento più adeguato per andare a fondo nella verità dell’essere, però
quando Aristotele l’ha presentata era funzionale per contribuire alla sensatezza del discorso, alla
classificazione epistemologica della natura, alla chiarezza necessaria per la gestione degli affari e
delle istituzioni.

La dottrina delle Categorie all’interno della Scuola Peripatetica ha suscitato un dibattito in merito
all’ordine e all’identità della prima e fondamentale di esse: per alcuni la prima categoria o ousia
sarebbe il sostrato materiale, mantre la forma, o essenza, sarebbe un predicato di qualità (Boeto
di Sidone, Simplicio).

Nel Platonismo la dottrina venne da prima respinta, perché si applica alla realtà sensibile, e non a
quella intellegibile (Eudoro di Alessandria, Plotino). Altri esponenti medioplatonici (Plutarco,
Alcinoo) tendevano a presentare le categorie di Aristotele come già presenti o implicite nel
pensiero di Platone. Ciò giustificava un loro impiego strumentale all’interno della Logica, con
valore propedeutico. Nella manualistica neoplatonica del II sec. la logica aristotelica occupò uno
spazio notevole, trionfò con l’Isagoghé di Porfirio grazie alla quale la dottrina fu trasmessa
nell’Occidente medievale. Anche i Padri della Chiesa, in dialogo col neo – platonismo, assunsero la
logica aristotelica.

La retorica.
La vera retorica non può fondarsi sulla mera mozione di sentimenti, ma è necessariamente legata
al vero e al giusto. Il retore deve conoscere le cose intorno alle quali vuole convincere e l’anima
degli ascoltatori che vuole convincere. La vera arte retorica si fonda, quindi, sui valori teoretici e
morali.

230
Lo scopo della retorica è scoprire quali sono i modi e i mezzi per persuadere in generale su
qualsiasi argomento. Essa, dal punto di vista della forma, è in rapporto con il sillogismo dialettico,
mentre dal punto di vista del contenuto attinge all’etica e alla politica.

La poetica
A proposito delle scienze produttive, vi sono delle arti che completano e integrano in qualche
modo la natura, avendo una utilità pragmatica, mentre altre arti imitano la natura medesima,
riproducendone e ricreandone alcuni aspetti con materiale plasmabile, con parole, colori e suoni.

Tali arti non hanno il fine della utilità pragmatica, sono le arti belle trattate nella Poetica. Egli tratta
di fatto la poesia tragica.

L’arte è mimesi, non nel senso di una riproduzione passiva delle cose, ma nel senso di una
ricreazione delle cose secondo una nuova dimensione.

Il poeta è tale non perché usa i versi, ma perché, con le favole, imita o crea azioni.

La poesia è tale non per il contenuto di verità del suo oggetto, non per la verità storica di
circostanze o persone rappresentate, ma per un quid ulteriore rispetto la mera narrazione storica:

“D’onde si conclude chiaramente che il poeta ha da esser poeta (cioè creatore) di favole anzi che di
versi, in quanto egli è poeta solo in virtù della sua capacità mimetica (cioè creatrice), e sono le
azioni che egli imita o crea, non i versi. Se poi capiti a un poeta di poetare su fatti realmente
accaduti, costui non sarà meno poeta per questo: perocché anche tra i fatti realmente accaduti
niente impedisce che ve ne siano alcuni di tal natura da poter essere concepiti non come accaduti
realmente, ma quali sarebbe stato possibile e verosimile che accadessero; ed è appunto sotto
questo aspetto (della loro possibilità e verosimiglianza) che colui che li prende a trattare non è il
loro storico ma il loro poeta”381.

La poesia ha allora una superiorità sulla storia, per il diverso modo in cui tratta i fatti. La storia
considera i fatti nella loro particolarità, mentre la poesia li trasfigura, li guarda sotto l’aspetto della
possibilità e della verosimiglianza e li universalizza.

La poesia non è costituita da universali logici, presenta fatti e realtà non come sono, ma come
potrebbero e dovrebbero essere. Il poeta ha anche la libertà di introdurre l’irrazionale e
l’impossibile, può dire menzogne e fare uso di paralogismi, può arrivare a rendere l’impossibile e
l’irrazionale inverosimile.

La poesia restituisce gli eventi in maniera tale che essi risultano legati in connessione
perfettamente unitaria, quasi come un organismo in cui ogni parte ha il suo senso in connessione
con il tutto. Un conto è che una cosa succede dopo un’altra (livello della storia), un conto è che

381
ARISTOTELE, Poetica 9, 1451 b, 27 ss; tr. it. di M. Valgimigli, BUL, Roma – Bari 1986, 212 – 213.
231
una cosa succeda in conseguenza di un’altra. La poesia è più vicina alla filosofia della storia: essa
non presenta né il vero storico né il vero logico, ma un “universale” concreto che ha valore a sé
stante.

Ascoltiamo come poi egli definisce il bello:

“Inoltre, siccome il bello, sia esso un essere animato o sia un qualunque altro oggetto perché
ugualmente costituito di parti, non solo deve presentare in codeste parti un certo suo ordine, ma
anche deve avere, e dentro determinati limiti, una sua propria grandezza; - di fatti il bello consta di
grandezza e di ordine: né quindi potrebbe esser bello un organismo eccessivamente piccolo, perché
in tal caso la vista si confonde attuandosi in un momento di tempo quasi impercettibile; e
nemmeno un organismo eccessivamente grande, come se si trattasse, per esempio, di un essere di
diecimila stadi, perché allora l’occhio non può abbracciare tutto l’oggetto nel suo insieme e
sfuggono a chi guarda l’unità sua e la sua organica totalità; …”382.

Il bello implica ordine, simmetria di parti, determinazione quantitativa, proporzione. Ricorre


anche qui il motivo della giusta misura.

Aristotele tratta fondamentalmente della tragedia:

“Tragedia, dunque, è mimesi di un’azione seria e compiuta in se stessa, con una certa estensione;
in un linguaggio abbellito di varie specie di abbellimenti, ma ciascuno a suo luogo nelle parti
diverse; in forma drammatica e non narrativa; la quale, mediante una serie di casi che suscitano
pietà e terrore, ha per effetto di sollevare e purificare da siffatte passioni”383.

Tale testo può essere interpretato alla luce di altri due:

“Inoltre il flauto non serve a esprimere le qualità morali dell’uomo, ma è piuttosto orgiastico sicché
bisogna usarlo in quelle determinate occasioni in cui lo spettacolo mira più alla catarsi che
all’istruzione”384.

E ancora:

“E poiché accettiamo la distinzione delle melodie come la fanno alcuni filosofi i quali ammettono
melodie etiche, d’azione ed entusiastiche, e aggiungono che i modi musicali sono appropriati per
natura a ciascuna di esse, un modo a una forma di melodia, un altro a un’altra, e diciamo che non
si deve usare la musica in vista di un unico vantaggio, ma di molti (perché va coltivata al fine
dell’educazione e della catarsi – che cosa intendiamo per catarsi ora accenniamo in modo
generale, appresso lo diremo con più chiarezza nei trattati della Poetica – in terzo luogo per la
ricreazione, per il rilassamento e per il riposo dopo la tensione) è evidente che bisogna adoperare
tutti i modi, ma non adoperarli tutti alla stessa maniera bensì per l’educazione quelli in sommo
382
Ibid., 7, 1450 b 33 – 1451 a 4; in op. cit., 208.

383
ibid., 6, 1449 b 24 – 28; in op. cit., 203.

384
ARISTOTELE, Politica VIII, 6, 1341 a, 20 – 24; in op. cit., 275 – 276.
232
grado etici, mentre gli altri che spingono all’azione ed eccitano l’entusiasmo per l’audizione su
esecuzione altrui. In effetti le emozioni, che colpiscono con forza talune anime, esistono in tutte,
ma differiscono per la minore o maggiore intensità, ad es. la pietà, la paura, e anche l’entusiasmo:
ci sono, infatti, taluni soggetti a questo perturbamento e, come effetto delle melodie sacre, noi li
vediamo costoro, quando sono ricorsi a melodie che trascinano l’anima fuori di lei, ridotti in uno
stato normale, come se avessero ricevuto una cura o una purificazione. Questo stesso effetto
necessariamente devono provare quelli che hanno pietà, paura, e, insomma, questi affetti in
generale, e gli altri, nei limiti in cui ognuno ne partecipa, e per tutti deve esserci una qualche
purificazione e un sollievo accompagnato da piacere”385.

La catarsi provocata dalla poesia, in particolare dalla tragedia, non è di carattere morale e non può
ridursi a un fatto puramente fisiologico. Forse essa coincide con ciò che oggi chiamiamo “ piacere
estetico”.

A differenza di quanto sosteneva Platone, l’arte ci scarica dell’emotività e procura un tipo di


emozione che risana.

Conclusioni
Una vetta del pensiero aristotelico è data dalla concezione del Motore Immobile: l’Assoluto è
concepito non solo come suprema realtà intellegibile (cfr. Platone), ma anche come suprema
Intelligenza. Crea qualche difficoltà la sua assoluta trascendenza, che rende problematica la
concezione dei suoi legami con il mondo e gli uomini. Egli, dall’eternità, attrae a sé il mondo in
maniera fatale e meccanica.

Aristotele, da una parte, immanentizza le Idee platoniche, trasformandole in essenze che attuano
le singole cose, e a loro intime, e dall’altra considera le sostanze soprasensibili come Intelligenze
(Dio e le altre intelligenze che muovono le sfere celesti). Quale rapporto esiste tra le essenze e le
Intelligenze? Esse dipendono da quelle? E in che modo?

385
Ibid. VIII, 7, 1341 b 33 – 1342 a 14; in op. cit., 277 – 278.
233
Le Scuole Ellenistiche
Il periodo ellenistico considera l’epoca che va da Alessandro il Grande, il Macedone (fine sec. IV a.
C.) fino al dominio romano (fine I sec. a. C., per la precisione il suicidio di Cleopatra, regina
dell’Egitto, avviene nel 30 a. C.).

La Grecia comincia a scoprire l’immensità del mondo: tradizioni, religioni, idee, culture si
mescolano e ciò segna la cultura dell’Occidente. Fin dal III sec. a. C. i Romani sono venuti a
contatto con il mondo greco e a poco a poco hanno scoperto la filosofia.

A differenza di un certo modo di presentarlo, il periodo ellenistico è tutt’altro che un periodo di


decadenza. Le città greche, sia sotto le monarchie ellenistiche, sia sotto l’impero romano, hanno
continuato ad avere una intensa attività culturale, politica, religiosa e atletica. Alessandria divenne
il centro vivo della civiltà ellenistica: le scienze tecniche ed esatte hanno conosciuto uno
straordinario sviluppo. Il Museo di Alessandria, organizzato da Demetrio Falereo, fedele alla
tradizione aristotelica che privilegiava gli studi scientifici, era un centro di ricerca ad alto livello in
tutti i campi delle scienze, dell’astronomia e della medicina. La Biblioteca di Alessandria
raccoglieva tutta la letteratura filosofica e scientifica esistente. Il medico Erofilo, l’astronomo
Aristarco, il matematico Archimede di Siracusa operavano in quella città.

I filosofi dell’età ellenistica, come i loro predecessori, sperimentarono il proprio senso di


impotenza nel portare rimedio alla corruzione della città, ma non si disinteressarono mai della
politica; spesso furono consiglieri di principi o di ambasciatori di una città. I filosofi stoici ebbero
una parte importante nell’elaborare riforme politiche e sociali in diversi stati. In generale anche i
filosofi di quest’epoca non rinunciarono mai alla speranza di cambiare la società.

Nel corso dei secoli molti degli scritti dei filosofi sono andati perduti: Atene fu saccheggiata da Silla
nell’86 a. C., la Biblioteca di Alessandria ha subito ripetute distruzioni.

La spedizione di Alessandro ha favorito lo sviluppo scientifico e tecnico, grazie alle osservazioni


geografiche ed etnologiche che ha permesso di realizzare. Saggi greci e saggi indù si sono potuti
incontrare. I Greci furono impressionati dal modo di vita di coloro che hanno chiamato i
“gimnosofisti”. Essi ritrovarono in loro un tipo di vita privo di convenzioni, vissuta esclusivamente
secondo natura, l’indifferenza totale verso le cose che gli uomini considerano desiderabili o
indesiderabili, buone o cattive, e, quindi, la pace interiore.

La filosofia ellenistica consiste in uno sviluppo naturale della tradizione che l’ha preceduta, ed è
profondamente segnata dallo spirito socratico. L’esperienza concreta dell’incontro tra i popoli ha
stimolato lo sviluppo della nozione di cosmopolitismo, cioè dell’idea dell’uomo come cittadino del
mondo.
234
Verso la fine del sec. IV ad Atene quasi tutta l’attività filosofica si concentra nelle quattro grandi
scuole: l’Accademia fondata da Platone, il Liceo fondato da Aristotele, il Giardino fondato da
Epicuro, la Stoà, fondata da Zenone. Tali istituzioni erano permanenti, funzionanti, e rimasero in
vita per tre secoli. Esse erano rette interamente dal caposcuola. Fino alla fine del periodo
ellenistico la scuola come tendenza dottrinale, la scuola come luogo di insegnamento e la scuola
come istituzione permanente organizzata da un fondatore vengono a coincidere. Il caposcuola
incarna il modo di vita praticato nella scuola, conseguente all’indirizzo dottrinale. La maggior parte
dei filosofi insegnavano senza essere pagati e le scuole erano liberamente aperte al pubblico.
All’interno si distinguevano i semplici uditori dal gruppo dei veri discepoli, giovani e anziani, che a
volte vivevano in comune con il maestro a casa o nei pressi della sua casa.

L’atteggiamento di Atene nei confronti dei filosofi muta rispetto ai tempi della condanna di
Socrate: nel 261 a. C. gli ateniesi promulgarono un decreto in onore di Zenone, che gli concedeva
l’uso della corona d’oro e ordinava la costruzione della sua tomba a spese della città. Zenone è
lodato per la coerenza tra la sua vita e i suoi discorsi e la filosofia indica ormai un modo di vita.

Ogni scuola si definisce e si caratterizza per un’opzione di vita. La filosofia si presenta,


globalmente, come una terapeutica degli affanni, delle angosce e della miseria umana e la
saggezza si configura come stato di perfetta tranquillità dell’anima. Le scuole platonica, aristotelica
e stoica hanno lo scopo di formare, direttamente o indirettamente, cittadini, dirigenti politici e
filosofi. Il metodo di insegnamento voleva accompagnare a conseguire il dominio della parola e i
principi di scienza del governo. Chi si forma non deve imparare semplicemente a governare, ma
prima di tutto a governare se stesso e il dialogo vivo e la discussione tra maestro e discepolo
risultano indispensabili. Il metodo partiva dalla formulazione di una tesi che va poi discussa. La
discussione avviene in modo dialettico, attraverso domande e risposte. Nella scuola epicurea
l’insegnamento aveva una forma deduttiva: si partiva dai principi per giungere alle conseguenze e
cominciava con la lettura e l’apprendimento a memoria di brevi spunti della dottrina di Epicuro.
Attraverso riassunti più consistenti il discepolo giungeva alla lettura di opere più consistenti, come
la Lettera a Erodoto e la grande opera Sulla Natura. L’epicureismo e lo stoicismo hanno un
carattere popolare e missionario: le discussioni tecniche e teoriche riservate agli specialisti
venivano riassunte per i debuttanti e gli studenti avanzati in un ristretto numero di formule. Esse si
rivolgono a tutti gli uomini, ricchi o poveri, uomini o donne, liberi o schiavi.

Il cinismo.
Oltre alle principali scuole citate abbiamo anche il cinismo, un’altra forma di filosofia popolare e
missionaria. Diogene è la figura più rappresentativa del movimento.

Il cinico opera una frattura radicale nei confronti del mondo. Egli rifiuta le regole elementari e le
condizioni indispensabili per il vivere sociale: la pulizia, il comportamento, l’educazione.

Emblematiche sono queste testimonianze:


235
“Una volta nella piazza del mercato (Diogene) si masturbava e diceva: <<Magari stropicciando
anche il ventre non avessi più fame>> … La ragazza fece subito la sua scelta e indossava lo stesso
suo vestito e andava in giro con Cratete e si univa con lui in pubblico e con lui andava ai conviti”386.

Il cinico non esita a mendicare, non cerca alcuna posizione stabile nella vita, è senza città, senza
casa, senza patria, misero, errante, vive alla giornata. Egli non ha paura dei potenti e si esprime
ovunque con una provocante parresia.

I Cinici, anche se non hanno fornito un insegnamento scolastico, formano una Scuola, perché al
loro interno è possibile riconoscere un rapporto di maestro e discepolo.

La filosofia cinica è una scelta di vita, la scelta della libertà, della totale indipendenza (autarchìa)
dai bisogni inutili, e del rifiuto del lusso e della vanità. Lo stato di natura, rinvenibile nell’animale o
nel bambino, è superiore alle convenzioni della civilizzazione (nomos). Già all’epoca dei Sofisti
l’opposizione tra natura e convenzione era stata oggetto di lunghe discussioni teoriche: i cinici
optano per la natura con tutta la loro esistenza. La filosofia cinica è esercizio e sforzo. Il modo di
vita cinico è un allenamento quasi atletico e ragionato a sopportare la fame, la sete, le intemperie,
per acquisire la libertà, l’indipendenza, la forza interiore, l’assenza di preoccupazioni, la tranquillità
di un’anima capace di adattarsi a tutte le circostanze.

Socrate, nel Simposio, si confonde con quella di Eros mendicante e dai poeti comici è deriso per il
suo aspetto esteriore (i piedi nudi e il vecchio mantello). Egli, in qualche modo annuncia i Cinici,
che sicuramente si sono poi dimostrati meno urbani.

L’epicureismo.
Epicuro (342 – 271 a. C.) fondò nel 306 ad Atene una scuola rimasta viva fino al sec. II d. C..

Egli parte dall’esperienza della carne, cioè dall’individuo, soggetto del piacere e del dolore.

La carne non è separata dall’anima, poiché non c’è piacere o sofferenza senza la coscienza, e lo
stato di coscienza si ripercuote a sua volta nella carne. Ciò che conta prima di tutto è liberare la
carne dalla sofferenza per permetterle di ottenere il piacere. L’uomo non si muove perché
attratto dal Bene, come volevano Socrate e Platone, ma per ricercare il proprio piacere e il proprio
interesse. Tutta l’infelicità e il dolore degli uomini derivano dalla loro ignoranza del vero piacere.
La filosofia aiuta a ricercare e perseguire il solo vero piacere, il semplice piacere di esistere. Essa ha
una missione terapeutica: curare la malattia dell’anima e insegnare all’uomo il vero piacere.

Nell’etica Epicuro cerca perciò di definire il vero piacere, riprendendo le discussioni nate anche
all’interno dell’Accademia Platonica. Ci sono piaceri in movimento che provocano un’eccitazione
violenta ed effimera: tali piaceri sono insaziabili e quando hanno raggiunto un certo grado di

386
DIOGENE LAERZIO, op. cit., 6, 46. 97; tr. it. cit., 219. 239.
236
intensità ritornano ad essere sofferenze. Il piacere stabile, o a riposo, è lo stato di equilibrio del
corpo appagato e privo di sofferenze, che non ha fame, sete o freddo.

Il piacere come annientamento della sofferenza è un bene assoluto: esso è il piacere stabile che
non può ulteriormente accrescersi ed è di natura diversa rispetto ai piaceri in movimento.

L’annullamento della sofferenza del corpo apre alla coscienza un sentimento globale dell’esistenza
in sé: l’uomo è finalmente libero di prendere coscienza del piacere della sua semplice esistenza. A
tale stato di equilibrio e di piacere stabile corrisponde uno stato di tranquillità dell’anima e di
assenza di turbamento.

Il metodo per giungere al piacere stabile consiste in un’ascesi dei desideri. Essa deve distinguere:

 I desideri naturali e necessari, la cui soddisfazione libera da un dolore (i bisogni


elementari, le esigenze vitali)

 I desideri naturali e non necessari (desiderio di cibi sontuosi, il desiderio sessuale)

 I desideri né naturali né necessari (prodotti dalle opinioni vuote, o i desideri senza


limite della ricchezza, della gloria, dell’immortalità).

L’ascesi dei desideri consiste nel sopprimere o annullare i desideri che non sono né naturali né
necessari e nel limitare il più possibile i desideri naturali e non necessari.

La paura della morte e delle decisioni divine possono turbare la felicità. La fisica epicurea è il
tentativo di guarire gli uomini da tali paure.

Nelle Lettere a Erodoto e a Pitocle il nostro autore cerca di dimostrare che gli dei non hanno nulla
a che fare con la produzione dell’universo e non si preoccupano del comportamento del mondo e
degli uomini. L’Universo, o il Tutto, è eterno, in quanto l’essere non può derivare dal non essere
così come il non essere non può derivare dall’essere. Esso è costituito dai corpi e dal vuoto nel
quale i corpi si muovono. I corpi degli esseri viventi, della terra e degli astri sono costituiti dagli
atomi, corpi indivisibili e immutabili di numero infinito. Gli atomi cadono nel vuoto infinito, a
velocità uguale, in linea retta, per effetto del loro peso. Nel momento in cui deviano di un minimo
dalla loro traiettoria si incontrano tra di loro e formano i corpi composti. I corpi e i mondi nascono
e allo stesso modo si disgregano, in seguito al movimento continuo degli atomi. Nell’infinito del
vuoto e del tempo ci sono infiniti mondi che appaiono e scompaiono. Il nostro è uno di questi.

La nozione di deviazione degli atomi spiega il formarsi o il disgregarsi dei corpi e introduce il caso
nella necessità, fornendo così una base alla libertà umana. Anche l’anima e l’intelletto dell’uomo
sono composti da atomi materiali: all’interno degli atomi è situato un principio di spontaneità
interna e la loro possibilità di deviare dalla propria traiettoria fornisce un fondamento per la libertà
del volere.

237
L’uomo non deve neanche temere la morte. L’anima, composta di atomi, al momento della morte
si disgrega, proprio come il corpo, perdendo ogni sensibilità. Così scrive Epicuro:

“Abituati a pensare che nulla è per noi la morte: in quanto ogni bene e male è nel senso, laddove la
morte è privazione del senso. Perciò la retta conoscenza che la morte è nulla per noi, rende gioibile
la mortalità della vita: non che vi aggiunga interminato tempo, ma sgombra l’immedicato
rimpianto dell’immortalità. Nulla infatti nella vita è temibile, per chi sinceramente è persuaso che
nulla di temibile ha il non vivere più. È perciò stolto chi dice di temere la morte non perché venuta
gli dorrà, ma perché prevenuta l’addolora: infatti quello che presente non ci turba, stoltamente
atteso ci angustia. Il più orribile dei mali, la morte, non è dunque nulla per noi; poiché quando noi
siamo la morte non c’è, e quando la morte c’è, allora noi non siamo più. E così essa nulla importa,
né ai vivi né ai morti, perché in quelli non c’è, questi non sono più”387.

Se il male o il bene si situano nella sensibilità, la morte, come fine della sensibilità, non può essere
un male né comportare mali.

Conseguenza di tale fisica è la teoria della conoscenza. Tutti gli oggetti materiali emettono flussi di
particelle che vengono a colpire i nostri sensi. Per la continuità di questo flusso danno
un’impressione di solidità, di resistenza. Le molteplici sensazioni trasmesse da corpi somiglianti tra
loro fanno sì che nell’anima si generino immagini e nozioni generiche, che ci permettono di
riconoscere le forme e di identificarle, in virtù dell’uso del linguaggio. Il linguaggio comporta anche
la possibilità dell’errore. Il criterio di verità per riconoscere la veridicità di un enunciato è dato
dalle sensazioni e dalle nozioni generali.

Gli dèi esistono, visto che l’intera umanità ha una precomprensione della loro esistenza. La
ragione esige necessariamente che esista una natura superiore a tutto e perfettissima. Gli dèi non
hanno nessun impatto sul mondo perché questa è la condizione della loro perfezione:

“L’essere beato e indistruttibile, non ha egli, né reca ad altri, affanni; non l’occupa ira, né
benevolenza, perché tali turbamenti sono nel debole”388.

Epicuro non rappresenta la divinità come potere dominatore, creatore, che impone la propria
volontà sugli inferiori, ma come perfezione dell’essere supremo, felicità, indistruttibilità, bellezza,
piacere, tranquillità. Il filosofo trova nella rappresentazione degli dèi il piacere meravigliato che si
prova ammirando la bellezza e il conforto che la visione di un modello di saggezza è capace di
suscitare. Gli dèi di Epicuro sono la proiezione e l’incarnazione dell’ideale di vita epicureo. Gli dèi
godono della propria perfezione e la loro vita consiste nel semplice piacere di esistere. Pur
apparendo come proiezioni ideali della figura umana, Epicuro considera tali divinità come realtà
indipendenti, capaci di mantenersi eternamente nell’essere perché sanno allontanare ciò che è
loro estraneo.

387
EPICURO, Lettera a Meneceo 124 – 126; in Opere, frammenti, testimonianze tr. it. di E. Bignone, BUL, Roma – Bari
1993, 32.

388
EPICURO, Massime Capitali, I; in op. cit., 36.
238
Gli dèi sono amici dei saggi e i saggi sono amici degli dèi. I saggi contemplano lo splendore degli
dèi: non hanno nulla da chiedere a loro, ma li pregano con una preghiera di lode. La loro
devozione si rivolge alla perfezione degli dèi.

Per conseguire la guarigione dell’anima e il piacere come annullamento del dolore, è necessario
esercitarsi continuamente.

Un primo esercizio è la meditazione: raccogliersi in se stessi, prendere coscienza dei dogmi


fondamentali, ripeterli notte e giorno a se stessi e a chi è simile a se stessi. Per questo Epicuro ha
sintetizzato in compendi e sentenze i suoi dogmi.

Un secondo esercizio è praticare la disciplina dei desideri: sapersi contentare di ciò che è facile
raggiungere, di ciò che soddisfa i bisogni fondamentali dell’essere, saper rinunciare a ciò che è
superfluo.

In terzo luogo, analogamente alla scuola platonica e in sintonia con l’insegnamento aristotelico,
l’amicizia è il mezzo e il percorso privilegiato per giungere alla trasformazione di se stessi. In tale
contesto Epicuro, e quindi il Maestro, assume il ruolo di un direttore di coscienza che ben conosce
il ruolo terapeutico della parola.

Una malattia da cui guarire la coscienza è anche il senso di colpa. L’esame di coscienza, la
confessione, il castigo inflitto fraternamente sono esercizi indispensabili per guarire dal senso di
colpa. Il maestro deve potersi esprimere liberamente, non temendo di fare rimproveri, così come il
discepolo deve sentirsi libero di poter confessare le proprie colpe. La Scuola è impegnata
soprattutto a instaurare un dialogo finalizzato a correggere e a formare. La personalità di Epicuro
era sempre in primo piano:

“Queste massime dunque e le congeneri, medita giorno e notte in te stesso, e con chi è simile a te
in saggezza, né mai, desto o in sonno, sarai turbato gravemente; vivrai invece come un dio fra gli
uomini; poiché in nulla è simile a un essere vivente vita mortale, uomo che viva tra immortali
beni”389.

Un “dio tra gli uomini”, l’incarnazione della saggezza, un modello da imitare: così era considerato
Epicuro dai discepoli. Un principio che regolava la vita della scuola era: “Fa tutto come se Epicuro ti
vedesse”. Gli epicurei così rispondevano: “Obbediremo a Epicuro di cui abbiamo scelto il modo di
vita”.

Infine rimane un esercizio fondamentale per l’epicureo:

“In ogni altra occupazione nostra a mala pena dopo compiuta giunge il frutto; ma nella filosofia al
conoscere s’accompagna la gioia; non infatti piacere dopo l’apprendere, ma apprendere e insieme
gioire”390.

389
EPICURO, Lettera a Meneceo 135; in op. cit., 35.

390
EPICURO, Sentenze Vaticane XXVII; in op. cit., 85.
239
L’esercizio fondamentale è saper sviluppare l’arte di godere dei piaceri dell’anima e dei piaceri
stabili del corpo. Il piacere supremo consiste nel contemplare l’universo infinito e la maestà degli
dèi. Il piacere si accompagna chiaramente alle discussioni, all’amicizia, alla vita in comune, aperta
anche alla partecipazione di schiavi e donne, alla coscienza di ciò che c’è di meraviglioso
nell’esistenza. In questo senso la meditazione della morte contribuisce a destare nell’anima
un’immensa gratitudine per ogni istante vissuto dell’esistenza: essa è simultaneamente
considerata come puro caso e vissuta totalmente come unica meraviglia.

Lo Stoicismo.
La Scuola Stoica fu fondata da Zenone alla fine del sec. IV a. C. e alla metà del III sec. ebbe un
rinnovato impulso sotto la guida di Crisippo. Fino al sec. II d. C. la dottrina stoica era ancora
fiorente sotto l’Impero Romano, con Seneca, Musonio, Epitteto e Marco Aurelio.

Lo Stoicismo riprende la scelta fondamentale di Socrate, di vivere per il bene. L’uomo che vive
secondo il bene considera come unico male il male morale, e come unico bene il bene morale,
ossia il dovere o la virtù. A differenza degli epicurei la felicità non consiste nel piacere o nel
conseguimento dell’interesse personale, ma nell’esigenza del bene, dettata dalla ragione e
trascendente l’individuo. La felicità, a differenza dell’insegnamento platonico, deve essere
accessibile a tutti sulla terra.

Il punto di partenza è la presa di coscienza della tragicità della situazione umana. L’uomo non
sembra affatto libero, ma condizionato dal destino: non dipende da lui essere bello, forte o in
buona salute, ricco, in grado di provare piacere e fuggire la sofferenza. Una necessità inesorabile e
indifferente ai nostri interessi può infrangere sogni e smentire aspirazioni: siamo in balìa dei
rovesci della fortuna, della malattia, della morte. L’uomo è condannato a cercare beni che non
potrà mai possedere e ad impegnarsi a fuggire mali che non riuscirà ad evitare.

Una cosa rimane in potere dell’uomo: la volontà di fare il bene e di agire conformemente alla
ragione. Nella netta contrapposizione tra ciò che dipende da noi e che, in quanto oggetto della
nostra decisione, può essere buono o cattivo, e ciò che non dipende da noi ma è imposto
dall’inesorabile destino, la volontà di fare il bene rimane l’inespugnabile cittadella interiore che
ognuno può edificare in se stesso. In essa possono abitare la libertà, l’indipendenza,
l’invulnerabilità, la coerenza con se stessi. La scelta di vita stoica, per eccellenza, consiste
nell’essere coerenti con se stessi: volere sempre o non volere mai la stessa cosa. La coerenza con
se stessi appartiene alla ragione: qualunque discorso razionale è tale proprio perché coerente con
se stesso.

La fisica è funzionale a legittimare la scelta di vita stoica. Subito e fin dal suo primo istante, la
realtà, la vita sono Logos, e il vivente è coerente con se stesso. Esso tende a conservare se stesso,
ad amare la propria esistenza e tutto ciò che può conservarla e accrescerla. Il mondo è un unico

240
essere vivente, in accordo con se stesso, in cui, come in un’unità organica e sistematica, tutto si
rapporta con tutto, tutto è in tutto, tutto ha bisogno di tutto.

Si chiede Marco Aurelio:

“O un mondo ben ordinato o una mescolanza raccogliticcia e insomma disadorna. Ma in te può


sussistere un mondo ordinato, mentre nel tutto ci sarebbe disordine, e tutto questo in presenza di
realtà così ben distinte, ben distribuite e in reciproca relazione?”391

E ancora:

“Ci siano gli atomi o la natura, rimanga innanzitutto stabilito che io sono parte del Tutto governato
dalla Natura; secondariamente, che in qualche modo sono in stretti rapporti di continuità con le
parti dello stesso genere. Memore di tutto questo, in quanto parte non sarò scontento di alcunché
assegnatomi dal Tutto, perché niente è dannoso alla parte che sia utile al Tutto; e infatti niente il
Tutto possiede che non gli giovi. E mentre tutte le nature hanno in comune questo carattere, la
realtà del mondo ne ha uno ulteriore, quello di non poter essere costretta da alcuna causa esterna
a generare qualcosa di dannoso per se stessa; e allora, tenendo presente che sono parte di un
Tutto siffatto, accetterò di buon grado qualunque cosa ne discenda. E nella misura in cui sono in
stretti rapporti, in qualche modo, con le parti della medesima mia natura, non farò niente di
contrario alla socialità, ma piuttosto avrò di mira il benessere dei miei congeneri, dirigerò ogni mio
impulso a favore dell’utile comune e mi ritrarrò dal suo contrario. Portando a buon fine questo
programma, è necessario che la vita scorra felicemente, come potresti vedere scorrere felicemente
la vita di un cittadino che procede compiendo azioni vantaggiose per i concittadini e che è pronto
ad accogliere con gioia qualunque decisione la città assuma nei suoi confronti”392.

La forza vitale, intesa come coerenza con se stessa, e la reciproca relazione (simpatia) reggono
l’universo in quanto cosmo. Tale stretta e necessaria simpatia lega l’uomo al tutto e gli uomini tra
loro nella comune città, nella certezza che il Tutto non può generare nulla di dannoso per nessuna
sua singola parte. L’uomo sperimenta che ci sono cose ed eventi che non sono in suo potere ma
dipendono da cause a lui esterne, ma li accetta volentieri perché si concatenano in modo
necessario e razionale, rientrano nella necessità del Tutto ordinato secondo il Logos.

La ragione umana, che richiede una coerenza logica e dialettica con se stessa, e indica la moralità,
si fonda su una Ragione del Tutto, della quale è una particella. Chi vive conformemente alla
ragione vive, di conseguenza, conformemente alla Natura, alla Legge universale che regola
l’evoluzione del Tutto.

Il Logos stoico è identificato al Fuoco eracliteo, principio materiale: l’universo degli Stoici è
simultaneamente razionale e totalmente materiale. In virtù di tale materialismo la felicità
proposta è accessibile a tutti. Mentre per gli Epicurei ogni essere è una individualità atomizzata,

391
MARCO AURELIO, Pensieri IV, 27; tr. it. di C. Casanmagnago, Bompiani, Milano 2008, 195.

392
Ibid., X, 6; in op. cit., 358 – 359.
241
isolata e l’universo una giustapposizione di elementi in cui tutto è al di fuori di tutto e tutto
succede per caso, per gli Stoici tutto è nel Tutto, ogni corpo è un tutto organico, il Mondo è un
Tutto organico e tutto succede secondo una necessità razionale. Mentre per gli Epicurei nel vuoto
infinito si formano un’infinità di mondi, per gli Stoici nel tempo infinito c’è un unico cosmo che si
ripete un’infinità di volte. In un Tutto retto dalla necessità del Logos, come diventa possibile la
libertà umana che per gli Epicurei si spiegava a partire dalle spontanee deviazioni delle particelle
atomiche?

In accordo con se stesso e coerente con se stesso, in quanto Logos, il cosmo vuole se stesso
necessariamente così com’è, replicandosi in un ciclo eternamente identico: il fuoco, mescolandosi
completamente con la materia, genera tutti gli esseri e, trasformandosi negli altri elementi, ritorna
ad essere se stesso. Il Cosmo che si ripete eternamente identico è l’unico possibile e necessario
che la Ragione possa produrre. Non ne potrebbe produrre uno migliore. Tutto si concatena
necessariamente, secondo il principio di causalità: il minimo evento implica tutta la serie delle
cause, tutti gli avvenimenti precedenti della catena, l’universo intero. Al di là di ciò che può volere
o non volere l’uomo, tutto accade come deve accadere, perché la Ragione universale non può
agire diversamente. Non è perciò possibile, per l’uomo, ribellarsi all’ordine universale, agire o
pensare contro la Natura, rifiutare il destino, anche perché, qualora lo facesse, mentre egli si
consegna all’infelicità, diventando un esiliato e un separato dalla grande Città del mondo, il suo
rifiuto non cambierà nulla in merito all’ordine del mondo:

“Come tutte le altre facoltà furono date in dono a ciascuno dei viventi razionali dalla natura
universale, così da lei abbiamo ricevuto anche questa capacità: infatti, come quella, ogni cosa che
le si ponga di fronte e le faccia ostacolo, la manipola e la dispone in sintonia col destino, facendola
parte di se stessa, allo stesso modo il vivente ragionevole può fare di ogni impedimento materia di
se stesso e avvalersene per qualunque obiettivo al quale si sia rivolto con l’impulso”393.

La Ragione sa porre a servizio della vita del Tutto ogni resistenza, ogni opposizione, ogni ostacolo,
e il destino sa guidare una volontà docile e trascinare anche chi resiste. Perché la moralità, intesa
come adesione alla vita del Tutto, alla guida della Ragione universale, allo sviluppo della Natura,
sia possibile, viene meno la libertà di scelta. Crisippo sosteneva che la Provvidenza divina consiste
nell’amministrazione (oikonomia) di tutte le cose, non le sfugge nulla a questo mondo e non si può
pretendere che essa subordini l’interesse generale alle esigenze dei singoli o alle questioni di
dettaglio. I lati per noi spiacevoli della vita devono essere compresi come conseguenze accessorie
della natura delle cose, o come espressioni volgari che sarebbero brutte di per sé, eppure
all’interno di una commedia sono al giusto posto. Ogni essere è stato creato in funzione di quello
che sta al livello superiore al suo, e come noi siamo al servizio degli Dei, così al servizio degli
uomini sono tutte le altre cose e gli altri esseri animati. Cicerone parafrasa: “ad hominum
commoditates et usus tanta rerum ubertatem natura largita est”. Anche il pavone è creato al solo
scopo che noi uomini avessimo il piacere di contemplare la sua coda colorata.

393
Ibid., VIII, 35; in op. cit., 313.
242
Va tenuto presente che la ragione umana non è dello stesso genere del Logos del Tutto: la prima è
discorsiva, enuncia sulla realtà giudizi, discorsi, cerca di attribuire un significato agli avvenimenti
imposti dal destino e alle azioni che essa produce.

Scrive Epitteto:

“Quel che turba gli uomini non sono le cose, bensì i giudizi che essi formulano sulle cose. Per
esempio, la morte non è niente di terribile – altrimenti sarebbe sembrata tale anche a Socrate -,
bensì il giudizio che la morte è terribile, ecco quel che è terribile. Quando, dunque, siamo
impacciati o turbati o addolorati, non accusiamo nessun altro, ma noi stessi, cioè i nostri giudizi. È
proprio chi non ha educazione filosofica, ritenere gli altri causa delle proprie sventure; di chi ha
cominciato ad educarsi, accusare se stesso; di chi è educato nella filosofia, non accusare né gli altri
né se stesso”394.

Se i turbamenti sono legati ai giudizi che noi diamo sulle cose, viene in primo piano la teoria della
conoscenza.

Gli oggetti sensibili segnano con la loro impronta la nostra facoltà di sentire, con rappresentazioni
definite come comprensibili concettualmente o oggettive. Il nostro discorso interiore enuncia e
descrive il contenuto di certe rappresentazioni, cui concediamo o neghiamo l’assenso. A questo
livello si situano la possibilità dell’errore e, dunque, la libertà. Se in mare aperto percepisco il
rimbombo di un tuono e i sibili della tempesta, è indiscutibile e secondo destino che mi sto
confrontando con una tempesta. Io sono nella verità quando il mio discorso interiore constata la
rappresentazione oggettiva della tempesta. Ma se subentra l’emozione che mi fa dire: “Eccomi
sprofondato nella disgrazia, rischio di morire e ne sono terrorizzato perché la morte è un male”, e
se concedo il mio assenso a questo giudizio suscitato dal terrore, cado nell’errore perché l’unico
male è il male morale.

Ciò vale per la propria morte (cfr sopra) e per la morte di un altro:

“Non dire mai di nessuna cosa: <<L’ho perduta>>, ma <<l’ho restituita>>. Tuo figlio è morto? È
stato restituito. Tua moglie è morta? È stata restituita. <<Mi hanno rubato il podere>>: ebbene,
anch’esso è stato restituito. <<Ma è un disonesto chi me lo ha rubato>>: e che t’importa attraverso
quale uomo Chi te l’ha donato te l’ha richiesto? Finché te lo concede, prenditene cura come di un
oggetto a te estraneo, come fanno i viaggiatori di un albergo”395.

L’errore e la libertà si collocano nei giudizi di valore che io attribuisco agli avvenimenti. Ciò che non
è né buono né cattivo moralmente rimane indifferente.

È buono o cattivo moralmente ciò che dipende da noi, mentre è indifferente ciò che non dipende
da noi. La sola cosa che dipende da noi è la nostra intenzione morale, il significato che attribuiamo
agli avvenimenti. Il destino, il corso della natura, le azioni degli altri uomini non dipendono da noi.
394
EPITTETO, Manuale 5; in Tutte le opere, tr. it. di C. Casanmagnago, Bompiani, Milano 2014; 979.

395
Ibid. 11; in op. cit., 983.
243
Indifferenti sono la vita e la morte, la salute e la malattia, il piacere e la sofferenza, la bellezza e la
bruttezza, la forza e la debolezza, la ricchezza e la povertà, la nobiltà o le umili origini, le carriere
politiche.

Come dice Epitteto, a proposito di queste cose:

“Non devi cercare che gli avvenimenti vadano come vuoi, ma volere gli avvenimenti come
avvengono: e vivrai sereno”396.

L’indifferenza consiste allora nel non fare le differenze, ma dal volere o dall’amare, in modo
uguale, tutto ciò che è voluto dal destino:

“Ricorda che sei attore di un dramma, il cui carattere è determinato dall’autore: se vuole che sia
breve, sei attore di un dramma breve, se lungo di un dramma lungo; se vuole che tu faccia la parte
del mendico, bada di recitare bene anche questa parte; ugualmente, se devi fare la parte dello
zoppo o del magistrato o del privato cittadino. Perché, questo è il tuo compito, recitare nobilmente
la parte che ti è stata assegnata; quanto alla scelta di essa, è compito di un altro”397.

Di conseguenza così occorre regolare il desiderio:

“Ricorda che è nel carattere del desiderio tendere all’ottenimento del suo oggetto, e nel carattere
dell’avversione tendere a non incorrere nel suo oggetto; che chi è frustrato nel suo desiderio è
infelice, e ugualmente chi incorre nell’oggetto della sua avversione. Se, pertanto, avverserai solo le
cose contrarie a natura tra quelle che sono in tuo potere, non incorrerai in alcuno degli oggetti
della tua avversione; ma se avverserai la malattia o la morte o la povertà non sarai felice. Rimuovi,
dunque, l’avversione da tutte le cose che non dipendono da noi, e trasferiscila a quelle delle nostre
proprie che sono contrarie a natura. Quanto al desiderio, per il momento sopprimilo del tutto;
perché, se desidererai qualcuno degli oggetti che non sono in nostro potere, necessariamente sarai
infelice; e d’altro canto, nessuna delle cose che sono in nostro potere, che sarebbe bello desiderare,
è ancora presente in te. Usa unicamente l’impulso e la ripulsa, però in modo leggero, con riserve e
senza trasporto”398.

Come potrà concretamente regolarsi lo stoico nella propria vita?

Interviene la dottrina dei “doveri” o delle “azioni appropriate”. Gli esseri viventi hanno una
propensione originale a conservare se stessi e a respingere ciò che minaccia la loro integrità. Con
la comparsa della ragione, nell’uomo l’istinto diventa scelta ponderata e ragionata: va scelto ciò
che corrisponde alle tendenze naturali, come l’amore per la vita, l’amore per i bambini, l’amore
per i propri concittadini, sposarsi, avere un’attività politica, servire la propria patria. L’azione
appropriata in parte dipende da noi, in quanto presuppone un’intenzione morale, in parte non

396
Ibid., 8; in op. cit., 981.

397
Ibid., 17; in op. cit., 987.

398
Ibid., 2; in op. cit., 977.
244
dipende da noi, perché la sua riuscita non dipende unicamente dalla nostra volontà, ma anche
dagli altri uomini, dalle circostanze, da eventi esterni e dal destino. Si profilano per l’uomo scelte
verosimili, che la ragione può accettare anche senza avere la certezza di fare bene. Anche se il
risultato e l’efficacia rimangono incerti, ciò che conta è l’intenzione di fare bene.

Lo Stoico agisce con riserva: “Voglio fare questo se il destino me lo permette”. Egli partecipa alla
vita sociale e politica, in modo disinteressato, al servizio della comunità umana.

Anche gli Stoici consegnano degli esercizi preziosi per sostenere la scelta di vita.

Prima di tutto la logica non è una teoria astratta del ragionamento, ma consiste nella padronanza
del discorso interiore. Le passioni umane, in fondo, corrispondono ad un cattivo uso del discorso
interiore nel valutare gli accadimenti, nel proferire giudizi.

Marco Aurelio così consiglia:

“Come per il formarsi di rappresentazioni relativamente alle pietanze, e, in genere, a ciò che si
mangia, per cui si pensa: questo è il cadavere di un pesce, questo è il cadavere di un uccello o di un
maiale, e ancora che il Falerno è succo di grappoli spremuti e che la porpora degli orli è vello di
pecore impregnato del sangue di una conchiglia, e relativamente a quanto avviene nel coito: che è
confricamento dell’organo sessuale maschile e secrezione di liquido mucoso accompagnata da
qualche contrazione; ebbene, come queste rappresentazioni raggiungono le cose stesse e vi
penetrano, così da poter vedere quali realmente sono, allo stesso modo bisogna procedere con la
vita intera, e, quando si rappresentano le cose come troppo degne di fiducia, si deve denudarle,
coglierne la pochezza e togliere loro la pretesa credibilità di cui vanno superbe. Terribile
mistificatrice è la vanteria, e quando pensi maggiormente di avere a che fare con realtà gravi,
allora soprattutto sei vittima dell’illusione. Guarda, ad esempio, cosa dice Cratete dello stesso
Senocrate”399.

L’esercizio consiste nell’elaborare una definizione fisica dell’oggetto che si presenta o dell’evento
che scatena la nostra passione. Si tratta di attenersi alla realtà così com’è, e di chiamare le cose
per nome, senza caricarle di giudizi di valore legati a convenzioni o a pregiudizi. Esiste poi una
dottrina Stoica delle Categorie che ne distingueva quattro:

1. Il “soggetto” (ypokéimenon) identificato sul piano fisico con l’ “entità” o sostanza (ousia)
della materia quale sostrato passivo degli enti corporei;

2. La “qualità” (poiòn) comprendente la forma che tale materia riceve per azione dello
pneuma-logos;

3. Il “come disposto” (pòs echon), cioè l’insieme dei modi di essere, determinazioni concrete
e modificazioni subite dall’ente così qualificato

4. Il “come disposto rispetto a qualcosa” (pròs ti pòs echon), cioè l’insieme delle relazioni.

399
MARCO AURELIO, Pensieri VI, 13; in op. cit., 242 – 243.
245
Secondo gli Stoici tutte e quattro le categorie sono sotto il concetto del “qualcosa in generale”, il
quale raccoglie tutti gli enti corporei e incorporei. Si tratta di una classificazione dell’essere
alternativa e diversa da quella aristotelica che, per le sue basi materialistiche, non si affermò nel
pensiero tardo antico e non fu recepita dagli autori cristiani.

Riguardo la fisica, un primo esercizio consiste nel riconoscere se stessi come appartenenti al
Tutto. Non ci si può chiudere nel proprio punto di vista particolare, ma è necessario innalzarsi alla
coscienza cosmica e vedere tutte le cose dal punto di vista della Ragione universale.

Occorre perciò guardare le cose dall’alto e coglierle nella loro continua metamorfosi:

“Acquisisci un metodo di indagine per esaminare come tutte le cose si trasformino


vicendevolmente, presta attenzione di continuo all’indagine ed esercitati in questa materia, perché
niente è altrettanto fattore di magnanimità. Così uno depone il corpo e capendo che in men che
non si dica dovrà abbandonare tutta quanta questa realtà andandosene dagli uomini, si rimette
interamente alla giustizia per quanto riguarda le proprie azioni e alla natura universale per quanto
può accadere in altro modo. E neppure gli passa per la testa di pensare che cosa si dirà di lui o che
cosa si penserà di lui o si farà contro di lui, poiché è pago di questi due propositi, di riuscire per
parte sua a fare secondo giustizia ciò che si trova attualmente a fare e di amare quanto gli viene
attualmente assegnato. Peraltro, ha tenuto a distanza ogni preoccupazione e impegno, e
nient’altro vuole se non percorrere fino in fondo la strada diritta grazie alla legge e, procedendo
per la strada diritta, seguire Dio … Riflettendo su ciascun oggetto, pensalo che già si dissolve ed è in
mutazione, come preda della decomposizione o della dispersione, o pensa in che modo ciascuna
realtà che vive è per natura portata come a morire”400.

Pensare le cose nella loro continua metamorfosi conduce alla meditatio mortis, sempre
imminente, che va accettata come legge fondamentale dell’ordine universale. La fisica diventa
esercizio spirituale quando ci aiuta a dare l’assenso a ciò che accade e a non appassionarsi oltre
misura a ciò che è destinato alla corruzione.

L’assenso a ciò che accade, qualora esso sia una disgrazia, va preparato: si può rappresentare a se
stessi, in anticipo, le difficoltà, i rovesci della fortuna, le sofferenze, la morte. Si tratta della prae –
meditatio dei mali, utile non sono per attutire l’impatto con esperienze traumatiche, ma per
ripristinare in se stesso la pace dell’anima compenetrandosi nei principi dello Stoicismo. I mali
futuri non sono tali in quanto non sono ancora presenti, e la malattia, la povertà e la morte non
sono mali in quanto non dipendono da noi. Meditare la morte ci aiuta a riconoscere il valore
infinito di ogni istante.

La coscienza di sé, per gli Stoici, è prima di tutto una coscienza morale: essa vigila perché in ogni
istante non sia ammesso nessun altro movente per l’azione se non la volontà di fare il bene. La
vigilanza diventa un esercizio primario.

400
Ibid., X, 11. 18; in op. cit., 365. 368 – 369.
246
Lo Scetticismo
Lo Scetticismo nasce con la Scuola di Pirrone (IV – III sec. a. C.), anch’egli al seguito di Alessandro
Magno nelle sue spedizioni in Oriente.

Anche all’interno dell’Accademia, con Carneade (II sec. a. C.), si insinua un indirizzo di pensiero
scettico.

Esso è poi ripreso da un gruppo di pensatori che vanno dall’ultimo sec. a. C. al II sec. d. C., di cui i
principali esponenti furono Enesidemo (I sec. a. C.), Agrippa e Sesto Empirico.

La scelta di vita che sottostà all’indirizzo scettico è quella della pace e della tranquillità dell’anima.

Lo scettico ha la sua diagnosi sui mali degli uomini e propone la sua terapia: conosce la quiete
colui che non si pronuncia né su quello che è buono per natura, né su quello che è cattivo per
natura. Così facendo non rifugge da nulla e non si disperde in veni inseguimenti.

Lo scettico riesce a realizzare la pace dell’anima rinunciando alla filosofia intesa come discorso
filosofico.

Pirrone era considerato un modello del modo di vita scettico, ma l’argomentazione tecnica del
discorso filosofico scettico viene formulata nel I sec. a. C. probabilmente ad opera di Enesidemo: la
diversità e le contraddizioni della percezione dei sensi e delle credenze, la diversità dei costumi e
delle pratiche religiose, la diversità nelle reazioni di fronte ai fenomeni rari o abituali, la diversità
delle percezioni a seconda degli organi percettivi degli animali e degli uomini, a seconda delle
circostanze e delle disposizioni interiori degli individui, l’impossibilità di percepire le cose allo stato
puro visto che esse sono mescolate tra loro inducono a non pronunciarsi su ciò che è buono o
cattivo per natura. Agrippa aggiunse le contraddizioni in cui i filosofi, messi a confronto, sono
caduti, l’inesorabile processo all’infinito o circolo vizioso in cui si cade quando si prova a
dimostrare qualcosa.

Tali considerazioni conducono all’epoché, alla sospensione dell’assenso a qualsiasi discorso


filosofico dogmatico. Se il discorso filosofico arriva ad eliminare il discorso filosofico stesso, rimane
la vita di tutti i giorni in cui utilizzare le proprie risorse naturali, i propri sensi e la propria
intelligenza, in cui conformarsi ai costumi, alle leggi e alle istituzioni del proprio paese, in cui
mangiare quando si ha fame e bere quando si ha sete.

Lo Scettico sospende ogni giudizio di valore sulle cose e sugli avvenimenti, per limitare al massimo
i dolori e le sofferenze. Egli si limita a descrivere ciò che prova, ciò che gli appare senza nulla
aggiungere in merito al valore oggettivo delle cose. Egli descrive la rappresentazione sensibile ed
enuncia lo stato della sensibilità.

Carneade, sostenitore dell’indirizzo scettico all’interno dell’Accademia, criticava la credenza nella


divinazione: perché mai gli Dei, se vogliono farci sapere qualche cosa, lo fanno con mezzi così poco
perspicui, o tramite individui poco affidabili, o soltanto in sogno, quando la gente non è in grado di
247
ragionare? L’eventuale esperienza del divino deve avvenire nella sfera del pubblico, nell’ambito
delle cose razionalmente dimostrabili, senza misteri di sorte. La sfera pubblica è l’ambito in cui
domina la ragione, non il divino.

Per sostenere la sua scelta di vita lo Scettico ai affida all’esercizio di ripetere brevi formule
pregnanti come “una cosa vale l’altra”, “tutto è indeterminato, “forse”, “tutto sfugge alla
comprensione”, “ad ogni argomento si contrappone un uguale argomento”, “sospendo ogni
giudizio”.

PLOTINO

L’età imperiale
All’inizio dell’Impero Romano, tranne la Scuola Epicurea, in virtù di una serie di circostanze
storiche come la distruzione di Atene da parte di Silla (87 a. C.), le altre scuole scompaiono.

Parallelamente nascono scuole filosofiche in numerose città dell’Impero Romano, soprattutto in


Asia, ad Alessandria e a Roma.

A partire dal III e IV sec. d. C. stoicismo, epicureismo e scetticismo gradualmente scompaiono per
far posto a ciò che è definito come “neoplatonismo”, che consiste in una fusione del platonismo e
dell’aristotelismo.

L’insegnamento delle dottrine filosofiche non è più fornito all’interno delle istituzioni scolastiche
che avevano mantenuto una linea di continuità con il loro fondatore. In ogni città importante
esistono istituzioni in cui si può imparare che cosa siano il platonismo, l’aristotelismo, lo stoicismo
o l’epicureismo. Arriva a compimento il processo della burocratizzazione dell’insegnamento della
filosofia. Ad Atene, nel II sec. a. C., nell’istituzione ufficiale dell’efebeo, vengono inserite, nel
programma di insegnamento, lezioni tenute dai filosofi scelti tra i rappresentanti delle
summenzionate principali quattro sette. Nel 176 d. C. Marco Aurelio fonda quattro cattedre
imperiali, retribuite dal tesoro imperiale, per l’insegnamento del platonismo, dell’aristotelismo,

248
dell’epicureismo e dello stoicismo. Esse non avevano nessuna continuità con le precedenti Scuole,
ma egli tentò di rendere di nuovo Atene un centro di cultura filosofica.

Tale fenomeno di dispersione delle scuole filosofiche ha prodotto una sorta di democratizzazione.
Nell’Impero, ormai, ovunque ci si trovi, non è più necessario affrontare lunghi viaggi per essere
iniziati a questa o a quella filosofia. D’altra parte tali numerose scuole, simili l’una all’altra, non
costituiscono più una viva continuità con i grandi antichi: le loro biblioteche non contengono più i
testi delle lezioni e delle discussioni dei diversi caposcuola, che un tempo venivano comunicati solo
agli iniziati, e non esiste più una catena ininterrotta di caposcuola.

Nell’epoca precedente l’attività scolastica consisteva soprattutto nel formare gli allievi a metodi di
pensiero e di argomentazione: centrale era la discussione, visto che i membri più importanti della
scuola avevano spesso opinioni molto diverse. Ora l’insegnamento inizia a consistere nello
spiegare e commentare i testi delle autorità: i dialoghi di Platone, i trattati di Aristotele, le opere di
Crisippo. L’insegnamento di una ortodossia propria di una scuola prevale sulla libertà di
discussione, che continua ad esistere, ma è meno ampia. Ci si soddisfa con la conoscenza dei
dogmi delle quattro principali scuole, senza preoccuparsi di acquisire una autentica formazione
personale. Imparare la filosofia significa per i platonici leggere Platone, per gli aristotelici leggere
Aristotele, per gli Stoici leggere Crisippo, per gli Epicurei leggere Epicuro. Il corso di filosofia è
ormai consacrato alla lettura e all’esegesi dei testi. Non si discute più dei problemi in sé o
direttamente delle cose, ma di ciò che le grandi autorità filosofiche hanno detto su certe cose e su
certi problemi.

Ammonio Sacca.
Vissuto tra il II e il III sec. d. C. Ammonio Sacca è l’iniziatore del neoplatonismo. Egli non scrisse
nulla, e ciò rende difficile comprendere a quale livello di sviluppo egli abbia portato la dottrina.

Porfirio ci riferisce che egli fu educato in una famiglia cristiana ma, quando si è dato alla pratica
della filosofia, ha abbracciato la religione pagana.

Egli non mirò né agli onori, né alla fama, né al numero dei discepoli, ma condusse una vita schiva e
ritirata dal clamore del mondo per coltivare la filosofia, intesa più che come esercizio di
intelligenza, come esercizio di vita e ascesi spirituale. Egli riservò alla viva parola e al legame
spirituale con i discepoli la comunicazione del suo messaggio. I suoi tre principali discepoli,
Erennio, Plotino e Origene, strinsero il patto di non divulgare l’insegnamento del maestro, ma poi
lo ruppero. Di fatto, l’unico testo a noi pervenuto sono le Enneadi di Plotino, dalle quali è
impossibile ricavare il pensiero originale di Ammonio.

Secondo le testimonianze su di lui che risalgono al sec. V a. C., egli ha cercato di conciliare Platone
e Aristotele e ha trasmesso ai suoi discepoli una filosofia liberata dallo spirito polemico.

249
Egli avrebbe tentato di interpretare la dottrina platonica in senso creazionistico, per quello che
riguarda la derivazione di tutta la realtà da Dio.

In secondo luogo egli avrebbe cercato di interpretare in modo originale i rapporti anima – corpo,
corporeo – incorporeo. L’anima non è nel corpo come in un recipiente o in un luogo, ma è nel
corpo nello stesso senso in cui si dice che Dio è in noi, come il principio produce e regge il
principiato. Nel corpo c’è l’attività dell’anima come principio che lo vivifica e lo regge. Egli ha
tentato di unificare i diversi piani dell’essere, per cui il cosmo è duplice e uno allo stesso tempo. Ha
eliminato il presupposto della materia eterna. Egli avrebbe inteso il processo di derivazione di
tutta la realtà dall’Uno come creazione. Egli, educato in una famiglia cristiana, doveva conoscere
tale dottrina.

Vita e opere
Plotino, secondo le notizie di Porfirio, nacque a Licopoli intorno al 205 d. C.. Dal 232 al 243 si
dedicò alla filosofia ad Alessandria.

Porfirio ci riferisce che a ventott’anni Plotino si dedicò interamente alla filosofia. Egli si presentò
alle celebrità alessandrine del tempo ma uscì sconfortato dalle loro lezioni. Un suo amico raccolse
il suo sfogo e lo condusse da Ammonio Sacca. In lui egli riconobbe l’uomo che cercava e rimase per
undici anni nella sua scuola.

Nel 243 lasciò Alessandria per seguire l’imperatore Gordiano nella sua spedizione orientale. Egli
entrò in contatto con la sapienza orientale, come completamento di ciò che aveva appreso da
Ammonio. I Gimnosofisti e i Magi di Oriente erano indicati come una delle principali fonti del
sapere. La spedizione fu un’esperienza drammatica: Gordiano fu ucciso in Mesopotamia e Plotino
dovette riparare in Antiochia.

Da qui egli si recò a Roma dove giunse nel 244, quando Filippo si era impossessato del potere
imperiale. Qui egli aprì la sua scuola.

Nel 254 egli cominciò a scrivere e nel 263 aveva composto già ventuno trattati. Dal 264 al 268 ne
compose altri ventiquattro. Compose i restanti nove dopo il 268. Egli, dalle notizie di Porfirio,
scriveva di getto, senza rileggere, a causa dei problemi di vista, in maniera continua e regolare. Il
suo comporre era più che altro un conversare per iscritto.

Morì nel 270 a causa di un male non bene identificabile.

250
Porfirio ricevette da Plotino l’incarico di emendare e riordinare i vari trattati, composti senza un
preciso ordine sistematico. Egli si regolò come aveva fatto Andronico da Rodi con quelli aristotelici:
radunò insieme i libri che trattavano tematiche uguali o tra loro direttamente connesse.
Lasciandosi guidare dalla suggestione del numero “nove” divise i cinquantaquattro trattati in sei
gruppi di nove ciascuno, raggruppando gli argomenti affini e mettendoli in gradazione, dai più facili
ai più complessi. Nacquero così le Enneadi.

Plotino aveva acquistato un grande prestigio presso il ceto nobiliare: molti, al pensiero della morte
imminente, gli affidavano i figli e le figlie da educare e i loro beni da conservare e amministrare.
Uomini politici ricorrevano a lui come arbitro infallibile per comporre vertenze e liti.

L’imperatore Gallieno e la moglie Salonina presero in seria considerazione il progetto plotiniano di


far sorgere in Campania una Città di filosofi che si sarebbe dovuta chiamare Platonopoli, i cui
abitanti avrebbero dovuto osservare le leggi di Platone. Plotino non è mosso dallo stesso spirito di
Platone in rapporto alla politica. Quest’ultimo ha cercato un impegno diretto in politica e mirava a
una radicale trasformazione della teoresi e della prassi politica; voleva insomma riformare lo Stato
intero fin dalle radici. Plotino non si sarebbe mai azzardato a rinnovare l’Impero Romano in
funzione dei principi filosofici, ma desiderava semplicemente costruire un’oasi di pace, una città
per filosofi, fatta per chi voleva vivere una vita in una comunità che rendesse possibile il
raggiungimento del fine supremo, l’unione con il divino.

Coloro che si recavano ad ascoltare Plotino avevano interessi di tipo differente, poiché a chiunque
era consentito frequentare le sue riunioni. C’erano uditori occasionali e saltuari, attratti
semplicemente dalla sua fama. C’erano uditori che frequentavano con maggiore costanza, tra cui
molti senatori romani e nobili di origine orientale. Infine vi erano veri e propri seguaci, con un
certo numero di donne, dediti alla filosofia. Solo pochi avevano accesso agli scritti del maestro,
solo dopo aver mostrato particolari requisiti intellettuali e morali. La scuola di Plotino voleva
insegnare agli uomini a sciogliersi dalla vita di quaggiù per unirsi al divino e poterlo contemplare
al culmine di una trascendente unione estatica. Il suo fine era religioso e mistico. Il testamento
spirituale di Plotino sta nelle ultime parole dette al suo medico Eustochio: cercare di ricongiungere
il divino che è in noi con il divino che è nell’universo. La filosofia di Plotino va compresa nel
contesto culturale di Alessandria, dal I sec. a. C. al II sec. d. C.. In particolare egli riprese le istanze
dei Medioplatonici e dei Neopitagorici, portandole a compimento. Filone Alessandrino e la Gnosi
sono altre due componenti culturali che hanno influenzato il pensiero plotiniano. Sembra che
anche diversi cristiani frequentassero le lezioni di Plotino. Egli non poteva accettare il principio
dell’Incarnazione, per il quale Dio si fa carne, restando vero Dio e diventando vero uomo, con tutte
le sue implicazioni metafisiche e teologiche, nonché nel suo significato primario di evento storico.
Egli prese anche posizione contro il dogma della resurrezione della carne. Infine rifiuta la dottrina
della Grazia soprannaturale: egli vuole portare l’uomo ad essere Dio e per questo le sole forze
umane sono sufficienti. L’unione mistica con Dio avviene per naturale energia spirituale.

251
L’incorporeo: le tre ipostasi, l’Uno, il Nous, la Psiché.
In Plotino il primo punto fermo è la netta distinzione tra mondo corporeo e mondo incorporeo, tra
dimensione sensibile e dimensione intellegibile.

Per quanto concerne l’Incorporeo, egli tenta una vera e propria rifondazione della metafisica
classica.

Se per Aristotele i vertici metafisici della realtà erano l’ousia o essenza e l’Intelligenza del Motore
Immobile, per Plotino occorre andare oltre. Il principio della realtà è l’Uno, che è al di là
dell’essere e dell’essenza, e della stessa Intelligenza o Nous. Egli riprende dunque il nucleo delle
Dottrine non scritte di Platone:

“Tutti gli enti sono enti per l’Uno, sia quelli che sono tali in primo grado, sia quelli che partecipano
in qualche modo dell’essere. Che cosa sarebbero, infatti, se non fossero uno? Poiché nessuno di
essi, privato della sua unità, non è più quello. Per esempio: non c’è l’esercito, se non è uno, né sono
il coro o il gregge, se non sono uno; neppure sono la casa o la nave se non hanno unità, poiché la
casa e la nave sono uno e, tolta l’unità, la casa non sarebbe più casa, né la nave sarebbe più nave.
Così le grandezze continue non sarebbero se in esse non fosse presente l’uno: infatti, se vengono
divise, in quanto perdono l’unità, perdono il loro essere. Inoltre, anche i corpi delle piante e degli
animali, essendo uno ciascuno, se sfuggono all’unità, si dividono in molte parti e perdono l’essere
che avevano; e se diventano qualcosa di diverso, anche il nuovo essere esiste in quanto uno. C’è la
salute in quanto il corpo si accorda nell’unità; c’è la bellezza in quanto la natura dell’uno
armonizza le parti; c’è la virtù dell’anima in quanto le sue potenze si fondono in unità e
concordia”401.

Ogni ente è tale in virtù della sua unità e l’essere degli enti dipende dalla loro unità.

Da che cosa deriva ulteriormente questa loro unità?

“Poiché, dunque, l’anima conduce tutte le cose ad unità fabbricando, foggiando, formando,
ordinando, noi, una volta giunti a essa, dobbiamo dire che essa elargisca l’unità e che proprio essa
sia l’Uno? O invece, come elargendo altre proprietà ai corpi, non è essa stessa quella che dà - ad
esempio, la forma e la figura che sono diverse dall’anima -, così bisogna credere che, se essa dà
l’unità, la dia rimanendo altro da essa e che faccia una ogni cosa in quanto guarda all’Uno; così
e