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Agostino e Apuleio

Introduzione
La curiosità per il vivido romanzo apuleiano le Metamorfosi al giorno d’oggi supera largamente l’interesse
dedicato all’apparato filosofico dello stesso autore. Tuttavia in passato la situazione era differente: non è
ipotesi inverosimile che sia stato proprio l’attenzione rivolta alla dottrina del facondo autore di Madaura a
favorire la conservazione del suo intero corpus.

Ricostruire a posteriori le vie attraverso le quali i testi antichi sono giunti a noi è operazione che richiede
sempre un certo grado di arbitrarietà. Gaisser suggerisce di adottare, nell’analisi della tradizione apuleiana,
la teoria dei “punti di ricezione” suggerita da Charles Martindale: un testo sarà maggiormente diffuso, e
quindi tramandato, proprio quando i lettori vi attribuiranno un significato in grado di destare il loro
interesse, per quanto l’interpretazione possa essere fedele o meno al senso che l’autore in origine voleva
conferire all’opera1. Uno di questi punti di ricezione sarebbe Sant’Agostino: egli, intento a contrastare il
diffondersi delle pratiche magiche presso i suoi concittadini, non era certo insensibile ad Apuleio, suo
illustre concittadino, la cui fama di mago riecheggiava per tutto il Nord Africa anche secoli dopo la morte.
Che si accetti o meno la teoria di Gaisser, è arduo prescindere dal ruolo del vescovo d’Ippona nell’analisi di
questa tradizione.

Sulla base di quanto detto, cercherò di descrivere nei prossimi paragrafi come Agostino abbia recepito il
messaggio apuleiano, quanto ne sia stato influenzato e in che misura il vescovo d’Ippona abbia contribuito
alla sopravvivenza del corpus delle opere di Apuleio. Prima di iniziare l’analisi, è importante ricordare che il
predicatore cristiano era interessato principalmente a riflessioni di carattere teologico: saranno quindi le
opere filosofiche di Apuleio a destare il suo interesse, e proprio questi testi rivestiranno un ruolo
fondamentale nelle considerazioni da me qui raccolte.

Il ruolo di Agostino nella trasmissione di Apuleio


Il primo autore cristiano a citare Apuleio in qualità di mago fu Lattanzio, che nelle sue Institutiones ne
riconosce la fama come autore di miracula2. Anni dopo anche Pseudo-Gerolamo ne fa menzione:
polemizzando con Porfirio ammette di dover tener conto dei prodigi compiuti da Apuleio3. Tuttavia,
entrambi questi autori non fanno che brevi accenni a quello che per loro è un semplice mago e nessuno
mostra di conoscere approfonditamente i testi apuleiani.

Ben differente è il rapporto tra Apuleio ed Agostino. Quest’ultimo, distante dalle dispute polemiche in
greco tra Porfirio e Gerolamo, si concentra sulle voci di magia che circolavano nelle sue terre, dove proprio
Apuleio era uno dei personaggi più venerati dai seguaci di teurgia e goezia. Il vescovo di Ippona tuttavia,
anziché sminuire la figura apuleiana nella sua interezza, cercò di ridefinirne i caratteri: pur non potendo
accettarne la demonologia, fortemente criticata all’interno dei libri VIII-X del De civitate Dei, Agostino cercò
di allontanare da Apuleio le accuse più infamanti, nel tentativo di restituire al personaggio la giusta
fisionomia4.

Per portare a termine un simile compito il vescovo di Ippona non poteva esimersi da un’approfondita
conoscenza del suo conterraneo e da un’attenta lettura delle opere apuleiane. Agostino ci dà prova di

1
Gaisser delinea all’inizio del suo articolo la teoria dei “punti di ricezione” (Cfr. GAISSER 2014, p. 52) e prova ad
applicare questo schema per ricostruire a posteriori la diffusione dei testi apuleiani (Cfr. GAISSER 2014, pp. 53-60).
2
Mirum quod Apuleium praetermisit, cuiussolent multa et mira memorari (Cfr. Lact. Inst. 5.3.7).
3
Nam fecerunt signa et in Aegypto magi contra Moysem. Fecit et Apollonius, fecit et Apuleius: et infinita signa fecerunt
(Cfr. Brev. in Psalm., col. 1066.D).
4
Cfr. HORSFALL-SCOTTI 1990, p. 302.
essersi dedicato con straordinaria enfasi alla riscoperta della figura di Apuleio, come possiamo osservare
nelle opere agostiniane a noi giunte: il vescovo conosceva il processo tenutosi ad Oea, odierna Tripoli, e
l’Apologia5, aveva letto e interpretato le Metamorfosi6, ed è verosimile che abbia attinto molte nozioni di
filosofia platonica da Apuleio stesso7, citato come grande esponente latino di quella scuola8. Tutto questo
tralasciando, per ora, il grande dibattito demonologico che occupa i libri VIII-X del De Civitate Dei; in questi
passi, citazioni dirette e i riferimenti al De Deo Socratis abbondano, portandoci a ritenere con un certo
grado di sicurezza che Agostino fosse in possesso di una copia dell’opera9.

Alla luce di questo profondo contatto con i testi apuleiani, può essere opportuno domandarci quanto
Agostino abbia influito nella trasmissione degli stessi. Uno dei dati più significatavi in questo senso è quello
che riguarda il dialogo ermeneutico Asclepius10, citato dal vescovo di Ippona congiuntamente al De deo
Socratis nella sua disputa demonologica. Questo trattato è ripotato in numerosissimi codici insieme alle
opere filosofiche di Apuleio, di solito copiato tra De deo Socratis e il De mundo11, e studi moderni ne hanno
dimostrato, attraverso criteri letterari e linguistici12, l’estraneità al corpus apuleiano. L’Asclepius pare
dunque non aver collegamento con i testi del retore di Cartagine, eccezion fatta per i riferimenti ad
entrambi da parte di Agostino nel De civitate Dei. Due ipotesi possono essere avanzate: o che il vescovo di
Ippona abbia utilizzato una silloge di testi apuleiani che includeva già l’Asclepius o che la presenza di questo
dialogo all’interno della tradizione manoscritta di Apuleio sia proprio dovuta alla scelta del vescovo di
Ippona13. In entrambi i casi, è evidente l’imprescindibile ruolo svolto da Agostino nella trasmissione dei testi
apuleiani fino a noi.

La critica Agostiniana alla demonologia di Apuleio


Le interazioni tra i testi di Apuleio e il pensiero di Agostino trovano la loro massima realizzazione all’interno
dei libri VIII-X del De Civitate Dei. Le intenzioni del vescovo di Ippona sono di criticare alcuni punti del
pensiero platonico, per il quale tuttavia nutriva una certa ammirazione14: molto apprezzata era la vicinanza
ad alcune idee cristiane15, come quella di un dio unico e trascendente cui tutte le anime devono tendere16.

5
Nam de magorum miraculis, utrum etiam mortuos suscitaverint, illi viderint qui et Apuleium se contra magicarum
artium crimina copiosissime defendentem (Cfr. Aug. Ep. 137.4.16).
6
nec tamen in eis mentem fieri bestialem, sed rationalem humanamque servari, sicut Apuleius in libris, quos Asini
aurei titulo inscripsit, sibi ipsi accidisse, ut accepto veneno humano animo permanente asinus fieret, aut indicavit aut
finxit. (Cfr. Aug. Ep. 137.4.16).
È qui opportuno ricordare che Agostino si riferiva alle metamorfosi con il titolo di Asinus aureus. È altrettanto
interessante importante ricordare che il vescovo di Ippona è il primo a lasciarci una testimonianza scritta
dell’interpretazione dell’opera in chiave autobiografica (Cfr. GAISSER 2014, p. 58).
7
Cfr. HORSFALL-SCOTTI 1990, p. 302-303.
8
…quibus Plato sectandus placuit, noluerint se dici Peripateticos aut Academicos, sed Platonicos. Ex quibus sunt valde
nobilitati Graeci Plotinus, Iamblichus, Porphyrius; in utraque autem lingua, id est et Graeca et Latina, Apuleius Afer
exstitit Platonicus nobilis. (Cfr. Aug. Civ. VIII.12).
9
Per un elenco esaustivo delle citazioni apuleiane in Agostino si faccia riferimento all’opera di Hagendahl (Cfr.
HAGENDAHL 1967, p. 680-686).
10
L’Asclepius è un dialogo ermetico in latino del IV secolo, frutto della traduzione piuttosto letterale di un dialogo
greco che a sua volta è copia di un teso copto sviluppato nell’ambiente della letteratura apocalittica egiziana. Per uno
studio più approfondito del testo si può fare riferimento a Moreschini (Cfr. MORESCHINI 1985, pp. 121 sgg.).
11
Cfr. HORSFALL-SCOTTI 1990, p. 312.
12
Cfr. MORESCHINI 1985, p. 116.
13
Cfr. HORSFALL-SCOTTI 1990, p. 319-320.
14
Sed inter discipulos Socratis, non quidem immerito, excellentissima gloria claruit, qua omnino ceteros obscuraret,
Plato. (Cfr. Aug. Civ. VIII.4).
15
Nulli nobis quam isti propius accesserunt. (Cfr. Aug. Civ. VIII.5).
16
Viderunt ergo isti philosophi, quos ceteris non immerito fama atque gloria praelatos videmus, nullum corpus esse
Deum, et ideo cuncta corpora transcenderunt quaerentes Deum. Viderunt, quidquid mutabile est, non esse summum
Ciononostante permangono, nei due sistemi di pensiero, alcune profonde differenze che Agostino non può
esimersi dal condannare. Particolarmente intollerabile per il predicatore è l’importante ruolo conferito
dalla filosofia platonica ai demoni, creature che per uno zelante cristiano sono meritevoli unicamente di
biasimo17.

Il vescovo di Ippona inizia il suo commento sui demoni ricordando la tripartizione platonica, secondo la
quale il mondo sarebbe diviso in tre parti, distinte non solo per la posizione ma anche per la qualità
morale18: nel riepilogare questi argomenti, Agostino fa precisamente riferimento ad Apuleio19. La
conseguenza di questa divisione è che gli dei siano superiori ai demoni, a loro volta superiori agli uomini.
Questa gerarchia non può essere accettata dal vescovo di Ippona, che cerca di contrastare la logica di
questo ragionamento. L’argomento cardine si basa sul principio che né la posizione più elevata dei demoni
all’interno delle sfere celesti20 né la loro preminenza fisica rispetto agli uomini21 garantiscano loro una
superiorità morale. Dato che anche i demoni sono soggetti alle passioni e possiedono dunque un animo
impuro22, secondo Agostino l’unico criterio che garantisca supremazia sugli altri esseri23, essi non hanno
alcun merito in grado di porli al di sopra degli uomini.

Dopo aver formulato la sua critica alla natura demonica, il vescovo di Ippona rivolge le sue attenzioni al
culto tributato ai demoni. Dato che nella filosofia platonica il dio non può avere contatti con gli uomini24, si
avverte la necessità di un’intermediazione: questo ruolo è rivestito dai demoni che possono assolvervi
grazie alla propria medietà25. Di conseguenza i demoni meritano lodi e preghiere, perché è solo grazie a

Deum, et ideo animam omnem mutabilesque omnes spiritus transcenderunt quaerentes summum Deum. (Cfr. Aug. Civ.
VIII.5).
17
Il termine latino daemon è un calco dal greco δαίμων. Il significato attribuito alla parola è tuttavia mutevole a
seconda dei contesti: laddove per i cristiani l’accezione è fortemente negativa, altrettanto non vale per gli altri autori.
La connotazione malvagia è assente nella letteratura pagana, dove il termine δαίμων, talvolta tradotto con genius, ha
generalmente una valenza neutra (Cfr. MORESCHINI 1972, p. 585). Sintomatica è la scrittura eudaimon usata da Apuleio
per enfatizzare gli aspetti positivi: eudaemonas dici beatos, quorum daemon bonus id est animus uirtute perfectus est.
(Cfr. Apul. Socr. 15.8).
18
Plato omnem naturam rerum, quod eius ad animalia praecipua pertineat, trifariam diuisit censuitque esse summos
deos. Summum, medium et infimum fac intellegas non modo loci disclusione uerum etiam naturae dignitate (Cfr. Apul.
Socr. 1.1-5).
Omnium, inquiunt, animalium, in quibus est anima rationalis, tripartita divisio est, in deos, homines, daemones. Dii
excelsissimum locum tenent, homines infimum daemones medium. (Cfr. Aug. Civ. VIII.14.1).
19
quae licet apud alios quoque reperiantur, Apuleius tamen Platonicus Madaurensis de hac re sola unum scripsit
librum, cuius esse titulum voluit De deo Socratis, (Cfr. Aug. Civ. VIII.14.2).
20
Iam vero de loci altitudine, quod daemones in aere, nos autem habitamus in terra, ita permoveri, ut hinc eos nobis
esse praeponendos existimemus, omnino ridiculum est. Hoc enim pacto nobis et omnia volatilia praeponimus. (Cfr.
Aug. Civ. VIII.15.1).
21
Quam ob rem absit ut ista considerans animus veraciter religiosus et vero Deo subditus ideo arbitretur daemones se
ipso esse meliores, quod habeant corpora meliora. (Cfr. Aug. Civ. VIII.15.2).
22
De moribus ergo daemonum cum idem Platonicus loqueretur, dixit eos eisdem quibus homines animi
perturbationibus agitari, irritari iniuriis, obsequiis donisque placari, gaudere honoribus, diversis sacrorum ritibus
oblectari et in eis si quid neglectum fuerit commoveri. (Cfr. Aug. Civ. VIII.16).
Quando Agostino sostiene che queste teorie sono esposte da idem Platonicus il rimando è ad Apuleio, come si può
evincere dal più ampio contesto del De civitate Dei. Questo passo fa riferimento ai capitoli 12-14 del De deo Socratis,
dove si legge ad esempio igitur et misereri et indignari et angi et laetari omnemque humani animi faciem pati (Cfr.
Apul. Socr. 12.5-7). In seguito, in De civitate Dei IX.3, Agostino arriva a riportare per intero un passo del De deo
Socratis.
23
et ideo religionis cultus, qui debetur ex animo, nequaquam debeatur ei rei, quae inferior est animo. (Cfr. Aug. Civ.
VIII.16).
24
nullus deus miscetur hominibus (Cfr. Apul. Socr. 4.21). Questo passo viene citato da Agostino nel De civitate Dei (Cfr.
Aug. Civ. VIII.18), che da lì inizia le sue riflessioni sul culto tributato ai demoni.
25
Ceterum sunt quaedam diuinae mediae potestates inter summum aethera et infimas terras in isto intersitae aeris
spatio, per quas et desideria nostra et merita ad eos commeant. (Cfr. Apul. Socr. 6.6-10).
loro che si può accedere al divino, realizzando i miracoli che derivano dal nume celeste26. Agostino, per il
quale queste creature hanno una connotazione solamente negativa, non può fare altro che contestare
queste affermazioni. Egli si domanda come sia possibile che il dio sia disposto a comunicare con i demoni,
esseri crudeli, e non con gli uomini, per lo meno con quelli più pii27. Una serie di riflessioni lo porta quindi a
respingere la medietà dei demoni28: per raggiungere Dio, l’uomo può affidarsi solo alla sua virtù29 e non
certo a creature dominate da incontrollabili passioni30. L’aiuto di cui l’uomo ha bisogno può giungere solo
da una creatura che sia realmente in posizione mediana, che sia stata sia uomo che Dio: il Cristo, l’unico a
poter sconfiggere la morte, il solo a liberare gli uomini dall’infelicità31. I sacrifici e le lodi sono quindi da
riservare unicamente a Dio, e non certo ai demoni32.

26
Per hos eosdem, ut Plato in Symposio autumat, cuncta denuntiata et magorum uaria miracula omnesque
praesagiorum species reguntur. (Cfr. Apul. Socr. 6.14-17).
Quae cuncta caelestium uoluntate et numine et auctoritate, sed daemonum obsequio et opera et ministerio fieri
arbitrandum est. (Cfr. Apul. Socr. 6.23-26).
27
Quia nullus, inquiunt, Deus miscetur homini. Praeclara igitur sanctitas Dei, qui non miscetur homini supplicanti, et
miscetur daemoni arroganti; (Cfr. Aug. Civ. VIII.20).
28
nullo modo credendum sit, quod Apuleius persuadere nititur et quicumque alii sunt eiusdem sententiae philosophi,
ita esse medios daemones inter deos et homines tamquam internuntios et interpretes (Cfr. Aug. Civ. VIII.22).
29
Nullo modo igitur per daemonum quasi medietatem ambiendum est ad benevolentiam seu beneficentiam deorum
vel potius angelorum bonorum, sed per bonae voluntatis similitudinem (Cfr. Aug. Civ. VIII.25).
30
I paragrafi III-XIII del De Civitate Dei IX sono focalizzati sul descrivere quanto intensamente le passioni controllino la
mente dei demoni e come questa soggezione li condanni all’eterna infelicità. Per dimostrare le sue tesi, Agostino
riporta interi passi del De deo Socratis: in Civ. IX.3 troviamo Socr. 12.1-10, in Civ. IX.8 è riportato Socr. 4.1-9 e sempre
in Civ. IX.8 vi è Socr. 4.10-16.
31
Homo itaque mortalis et miser longe seiunctus ab immortalibus et beatis quid eligat medium, per quod immortalitati
et beatitudini copuletur? Quod possit delectare in daemonum immortalitate, miserum est; quod posset offendere in
Christi mortalitate, iam non est. Ibi ergo cavenda est miseria sempiterna; hic mors timenda non est, quae non esse
potuit sempiterna, et beatitudo amanda est sempiterna. (Cfr. Aug. Civ. IX.15).
32
Nam, ut alia nunc taceam, quae pertinent ad religionis obsequium, quo colitur Deus, sacrificium certe nullus
hominum est qui audeat dicere deberi nisi Deo. (Cfr. Aug. Civ. X.4).
Bibliografia
GAISSER 2014 = J. H. GAISSER, How Apuleius Survived, the African Connection, in Apuleius and Africa,
Routledge, 2014, pp. 52-65.

HAGENDAHL 1967 = H. HAGENDAHL, Augustin and the Classics, Goteborg 1967.

HORSFALL-SCOTTI 1990 = M. HORSFALL-SCOTTI, Apuleio tra magia e filosofia, la riscoperta di Agostino, in Dicti
studiosus. Scritti di filologia offerti a S. Mariotti dai suoi allievi, Quattroventi, Urbino 1990, pp. 295-320.

MORESCHINI 1972 = C. MORESCHINI, La polemica di Agostino contro la demonologia di Apuleio, in Annali della
Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, Serie III, Vol. 2, No.2, 1972, pp. 583-596.

MORESCHINI 1985 = C. MORESCHINI, Dall’Asclepius al Crater Hermetis. Studi sull’ermetismo latino tardo-antico
e rinascimentale, Pisa 1985.

SINISCALCO 1988 = P. SINISCALCO, Dai mediatori al mediatore: la demonologia di Apuleio e la critica di


Agostino, in L’autunno del diavolo, “Diabolos, Dialogos, Daimon”, I, Milano 1988, pp. 279-294.

Opere Citate
Apul. = Apuleius Madaurensis: Socr. = De Deo Socratis.

Aug. = Augustinus Hipponensis: Civ. = De Civitate Dei, Città Nuova Editrice, Roma 1997, Ep. = Epistolae,
Città Nuova Editrice, Roma 1969-1974;

Brev. in Psalm. = Breviarium in Paslmos, PL 26, 821-1278

Lact. = Lucius Caecilius Firmianus Lactantius: Inst. = Institutiones

Hieron. = Sofronius Eusebius Hieronymus: Tract. in psalm. = Tractationes