UNA TEORÍA CRISTIANA DE

CONOCIMIENTO
Cornelius Van Til
Presbyterian & Reformed Publishing Co.
Phillipsburg, NJ 08865
Número de tarjeta del catálogo de la Biblioteca del Congreso: 76-76781
Copyright 1969
Por la empresa editorial presbiteriana y reformada
ISBN: 0-87552-480-X
Contenido
Prefacio
Introducción
Capítulo 1: Encuesta preliminar
Capítulo 2: Las Sagradas Escrituras
Capítulo 3: El hombre autónomo
Capítulo 4: Los Padres de la Iglesia
Capítulo 5: De la Gracia Soberana al Sinergismo
Capítulo 6: Autonomía más autoridad: catolicismo romano
Capítulo 7: Evangelicalismo y Escritura
Capítulo 8: Teología natural y Escritura
Capítulo 9: La base de Hamilton de la fe cristiana
Capítulo 10: La teología sistemática de Buswell
Capítulo 11: El dilema del pensamiento occidental
Capítulo 12: El dilema de la teología moderna
Notas
Prefacio
Este trabajo es en gran medida una expansión y un complemento de
mi The Defense of the Faith (1955, 3ra. Edición, 1967). En particular, recoge
algunos de los principales temas tratados en "La filosofía cristiana del
conocimiento"
Un capítulo de ese trabajo. En el presente volumen intento desarrollar con
mayor detalle la naturaleza y las implicaciones de nuestro compromiso con la
autoridad bíblica en relación con nuestra actividad como teólogos y filósofos
cristianos en la actualidad.
Además, varios hombres discutidos en Defensa de la Fe reciben un análisis
más profundo. Entre estos están Warfield, Kuyper, Buswell y Hamilton.
He agregado notas al pie de página para indicar la ubicación de las
discusiones adicionales de algunas áreas que no se abordan completamente en
el presente trabajo. Hay dos obras que pueden mencionarse en
particular. Son The Doctrine of Scripture (1967), un programa de clase que
desarrolla la doctrina de la Escritura más o menos asumida en el presente
trabajo, y The Reformed Pastor and the Modern World , un trabajo que se
publicará en breve, que intenta enraizar más firmemente el argumento de este
libro en el pensamiento de Calvino, además de proporcionar discusiones
mucho más extensas sobre Aquino, la filosofía católica moderna y Immanuel
Kant.
No hace falta decirles a quienes conocen Defensa de la Fe , todo mi
trabajo presupone una cierta comprensión de la Gracia Común , cuya
discusión se puede encontrar en mi libro con ese título.
Los tres trabajos se pueden obtener de la Presbyterian and Reformed
Publishing Company.
Deseo agradecer a la Sra. Travis I. Reimer por la excelente tipificación del
manuscrito y al Sr. Robert Geehart por su valiosa ayuda de varios tipos.
Cornelius Van Til
Enero de 1969
Introducción
Este trabajo busca presentar una teoría cristiana del conocimiento y, más
especialmente, una reformada del conocimiento.
El escritor actual sostiene con el difunto BB Warfield que la Fe Reformada
es la expresión más consistente del cristianismo. La apologética cristiana, por
lo tanto, se considera idéntica a la apologética reformada. No se implica una
depreciación de los puntos de vista no reformados del protestantismo. Por el
contrario, es la convicción del escritor que la causa del evangelismo
evangélico, es decir, el protestantismo no reformado, se beneficiará de una
defensa de la fe reformada, ya que una defensa de la fe reformada no es
principalmente una defensa de la " cinco puntos del calvinismo ". Una defensa
de la fe reformada es un método reformado de defensa del cristianismo y esto
debería ser beneficioso incluso para el cristianismo católico romano.
La apologética reformada quiere ante todo y sobre todo ser una apologética
bíblica. Su objetivo es interpretar toda la vida en términos de verdades básicas
derivadas de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento como la regla
infalible de la fe y la práctica. Por lo tanto, el escritor está muy en deuda con
los grandes exegetas reformados de las Escrituras. En los tiempos modernos
han aparecido muchos comentarios excelentes escritos por académicos
reformados. También está muy en deuda con los grandes dogmáticos
reformados de los tiempos modernos, como Charles Hodge, Thornwell,
Dabney, Shedd, Kuyper y especialmente Herman Bavinck. Detrás de todos
ellos se encuentra el maestro teólogo y exegeta de la Escritura, John Calvin,
cuyos escritos han sido consultados constantemente.
El presente trabajo busca mostrar específicamente la relevancia del
cristianismo para el pensamiento moderno. Su principal argumento es que el
cristianismo tiene la respuesta que el pensamiento moderno busca en vano. El
pensamiento moderno en general está ampliamente controlado por los
principios básicos de la filosofía moderna. Por lo tanto, evaluar estos
principios básicos desde el punto de vista del cristianismo es de suma
importancia. Se ha recibido mucha ayuda sobre este asunto de los escritos de
DH Th. Vollenhoven y Herman Dooyeweerd de la Universidad Libre de
Amsterdam, y de GH Stoker de Potchefstroom, Sudáfrica. Es la esperanza del
escritor que se pueda hacer algo como un comienzo en la utilización de toda la
riqueza de las Escrituras reformadas.
exégesis, investigación teológica y filosofía que ha aparecido en los
últimos tiempos con el propósito de una teoría reformada o consistentemente
cristiana del conocimiento y una apologética cristiana constante.
Capítulo 1: Encuesta preliminar
El presente capítulo ofrece al lector una encuesta preliminar de los
contenidos de este trabajo. Se esfuerza especialmente por indicar de manera
amplia el método de razonamiento que se debe seguir.
En esta obra, la posición cristiana se expondrá primero. Entonces se
presentará el punto de vista no cristiano. Después de eso se presentará el
argumento a favor de la verdad de la posición cristiana.
Como ya se indicó en el prefacio, es imposible exponer la posición
cristiana sin considerar las diferentes interpretaciones que se le han dado. En
particular, debe notarse la diferencia entre el protestantismo y el catolicismo
romano. Esto implica que la diferencia en el método de razonamiento entre
una defensa protestante y una romanista del cristianismo debe explicarse.
Otra diferencia también aparece a la vista en este punto. Todos los
protestantes estarán de acuerdo unos con otros en que las doctrinas del
protestantismo deben defenderse como contra el romanismo. Pero no todos
están de acuerdo en que existe un método claramente protestante para
defender el cristianismo en su conjunto. Algunos sostienen que los
protestantes deberían primero unirse a los romanistas para defender con ellos
las doctrinas que tienen en común. Se nos dice que todos los cristianos creen
en Dios. Todos creen que Dios ha creado el mundo. Todos los cristianos
sostienen que Dios controla el mundo por su providencia. Todos creen en la
deidad de Cristo. Estas y otras doctrinas pueden, por lo tanto, ser defendidas
de la misma manera por todos los cristianos. No hay una forma
específicamente protestante de defender la doctrina cristiana de Dios.
 Otros protestantes sostienen que debe haber una defensa específicamente
protestante de todas las doctrinas cristianas. Su argumento es que todas las
doctrinas cristianas son interdependientes. Cada doctrina principal implica a
todos los demás y colorea a todos los demás. La doctrina protestante de la
expiación coloreará, en cierta medida, su doctrina de Dios y viceversa. De
hecho, la diferencia con respecto a todas las demás doctrinas se basa en última
instancia en una diferencia con respecto a la noción que uno tiene de Dios.
Pero, ¿cuál será la diferencia entre una doctrina protestante y una
romanista de Dios? La respuesta dada es que el protestante
La doctrina de Dios enfatiza su autosuficiencia y, por lo tanto, su control
final sobre todo lo que sucede en el curso de la historia del mundo.
La doctrina romanista de Dios, aunque también habla de la autosuficiencia
de Dios, la compromete hasta cierto punto. Lo hace virtualmente atribuyendo
al hombre una medida de autosuficiencia. Y al atribuirle al hombre una
medida de autosuficiencia o ultimidad, Dios depende en cierta medida del
hombre.
Es natural, entonces, preguntar cómo esta diferencia entre el concepto
románico y el protestante de Dios debería requerir una defensa
específicamente protestante del cristianismo en su conjunto. La respuesta sería
la siguiente: la doctrina protestante de Dios requiere que se haga fundamental
para todo lo demás como un principio de explicación. Si Dios es
autosuficiente, solo él se explica por sí mismo. Y si él solo se explica por sí
mismo, entonces debe ser el punto de referencia final en toda predicación
humana. Entonces es como el sol del que todas las luces de la tierra derivan su
poder de iluminación. No utilizas una vela para buscar el sol. La idea de una
vela se deriva del sol. Entonces, la idea misma de cualquier hecho en el
universo es que es derivada. Dios lo ha creado. No puede haber llegado a
existir por sí mismo o por casualidad. Dios mismo es la fuente de toda
posibilidad y, por lo tanto, de toda la realidad del espacio-tiempo.
Por otro lado, si Dios no es autosuficiente y se explica por sí mismo,
entonces ya no es el punto de referencia final en la predicación
humana. Entonces Dios y el hombre se convierten en socios en un esfuerzo
por explicar un entorno común.
Los hechos, entonces, no son lo que son, en última instancia, en virtud del
plan de Dios; son en parte eso, pero en parte existen en su propio poder. La
mente humana, entonces, no necesita someterse a la revelación de Dios como
absolutamente autoritaria para él. El hombre puede entonces remitirse a Dios
como un experto que ha tenido mayor experiencia que él mismo, pero no
necesita cautivar todos los pensamientos a la obediencia a Cristo.
El cristiano no puede, desde este punto de vista, indicar al no cristiano que
la posición no cristiana es destructiva de la experiencia. Tampoco puede dejar
claro al no cristiano que el cristianismo le dará, y ciertamente le dará, lo que
necesita. La esencia de la posición no cristiana es que se supone que el
hombre es último o autónomo. Se piensa que el hombre es el punto de
referencia final en la predicación. Los hechos de su entorno son "justo allí"; se
supone que nacieron por casualidad. La posibilidad se coloca por encima de
Dios y del hombre por igual. Se supone que las leyes de la lógica son de
alguna manera
operativo en el universo, o al menos como legislativo de lo que el hombre
puede o no puede aceptar como posible o probable. Si un dios existe, al menos
debe estar sujeto a condiciones que son similares, si no las mismas, a aquellas
a las que la humanidad misma está sujeta.
Entonces, ¿cómo preguntamos si el cristiano desafía este enfoque no
cristiano de la interpretación de la experiencia humana? Solo puede hacerlo si
muestra que el hombre debe presuponer a Dios como el punto de referencia
final en la predicación. De lo contrario, destruiría la experiencia misma. Solo
puede hacerlo si le muestra al no cristiano que, incluso en su negación virtual
de Dios, todavía presupone a Dios. Solo puede hacerlo si le muestra al no
cristiano que no puede negar a Dios a menos que primero lo afirme, y que su
propio enfoque a lo largo de su historia ha demostrado ser destructivo de la
experiencia humana misma.
El método romanista de defender a Dios no hace tal cosa. Sin duda, no está
de acuerdo con la posición no cristiana al suponer que el hombre debe hacerse
deliberadamente el punto de referencia final de la predicación humana. Por
otro lado, no insiste claramente en que Dios sea el punto de referencia
final. En otras palabras, la posición romanista es un compromiso entre la
visión cristiana y la no cristiana sobre el punto de referencia final de la
experiencia humana. Por lo tanto, no puede distinguir claramente entre las dos
posiciones. Por un lado, no puede mostrar consistentemente que la visión no
cristiana es ruinosa para el hombre. Por otro lado, no puede mostrar
consistentemente que la posición cristiana significa salvación para la
experiencia humana.
Hasta este punto en nuestra discusión, se ha asumido que todos los
protestantes están de acuerdo en pensar en Dios como lo suficientemente
suficiente y explicativo. Esta suposición ahora debe ser examinada. ¿Por qué
un grupo defiende la idea de que existe un método claramente protestante para
defender el cristianismo en todas sus doctrinas? ¿Por qué el otro grupo
sostiene que los protestantes deberían unirse primero a los católicos romanos
para defender las doctrinas que tienen en común con ellos para luego defender
las enseñanzas protestantes específicas? La única razón que se puede
encontrar es que el segundo grupo simpatiza básicamente con la visión
romanista del hombre como, en parte, autónomo.
Nos referimos ahora a aquellos protestantes de quienes generalmente se
habla como evangélicos, a diferencia de aquellos que abrazan la Fe
Reformada. Bajo el término evangélicos, incluimos a todos aquellos que se
aferran a la visión protestante o arminiana del hombre en su relación con
Dios. Incluimos también el
Luteranos. Para estar seguros, los luteranos no deben ser identificados de
ninguna manera como arminianos en todos los aspectos. Pero en el punto en
cuestión su punto de vista es básicamente el mismo que el de los
arminianos. El punto es que tanto los arminianos como los luteranos sostienen
que el hombre tiene una medida de ultimidad o autonomía. A este respecto, se
parecen a los católicos romanos. La medida de autonomía atribuida al hombre
es mucho menor en el caso de muchos arminianos y luteranos que en el caso
de los católicos romanos. Aun así, cualquier medida de autonomía atribuida al
hombre implica una disminución de la autosuficiencia de Dios. Implica que
Dios ya no puede tomarse como el punto de referencia final en la predicación
humana. Se espera, entonces, que los evangélicos, Sosteniendo, como lo
hacen en su teología, la idea de que el hombre tiene cierta medida de
ultimidad, también mantendrá que los protestantes pueden e incluso deben
unirse a los católicos romanos para defender ciertas doctrinas que tienen en
común. Sostendrán que solo después de que ciertas doctrinas que los católicos
romanos y los protestantes tienen en común hayan sido defendidas contra los
no cristianos por ambos grupos de pie uno al lado del otro, habrá una ocasión
para que los protestantes defiendan sus propias enseñanzas. Entonces esta
defensa de sus propias enseñanzas tendrá que ser contra los católicos romanos,
así como contra los no creyentes. Sostendrán que solo después de que ciertas
doctrinas que los católicos romanos y los protestantes tienen en común hayan
sido defendidas contra los no cristianos por ambos grupos de pie uno al lado
del otro, habrá una ocasión para que los protestantes defiendan sus propias
enseñanzas. Entonces esta defensa de sus propias enseñanzas tendrá que ser
contra los católicos romanos, así como contra los no creyentes. Sostendrán
que solo después de que ciertas doctrinas que los católicos romanos y los
protestantes tienen en común hayan sido defendidas contra los no cristianos
por ambos grupos de pie uno al lado del otro, habrá una ocasión para que los
protestantes defiendan sus propias enseñanzas. Entonces esta defensa de sus
propias enseñanzas tendrá que ser contra los católicos romanos, así como
contra los no creyentes.
Frente a estas convicciones de los evangélicos con respecto al método de
defensa de la fe cristiana, se encuentra la posición de la teología
reformada. La teología reformada se aferra a la autosuficiencia de Dios sin
compromiso. Por lo tanto, rechaza toda forma de autonomía humana. Solo en
los supuestos de la autosuficiencia divina y la completa dependencia del
hombre de Dios, se puede ver claramente la diferencia entre los puntos de
vista cristianos y no cristianos. Solo así se puede trazar la cuestión con
claridad. El no cristiano supone que el hombre es supremo, es decir, que no
fue creado. El cristianismo supone que el hombre es creado. El no cristiano
supone que los hechos del entorno del hombre no se crean; el cristiano asume
que estos hechos son creados.
Como se explica por sí mismo, Dios naturalmente habla con autoridad
absoluta. Es Cristo como Dios quien habla en la Biblia. Por lo tanto, la Biblia
no apela a la razón humana como suprema para justificar lo que dice. Se trata
del ser humano con absoluta autoridad. Su reclamo es que la razón humana
debe ser tomada en el sentido en que la Escritura la toma, es decir, como
creada por Dios y, por lo tanto, debidamente sujeta a la autoridad de Dios.
 Por lo tanto, se requiere del hombre que se considere a sí mismo y a su
mundo como totalmente reveladores de la presencia y los requisitos de
Dios. Es tarea del hombre buscar las verdades acerca de Dios, del mundo y de
sí mismo en relación el uno con el otro. Debe buscar un arreglo "sistemático"
de los hechos del universo. Pero el "sistema" que intenta formar así no es el
tipo de sistema que el no cristiano está tratando de hacer por sí mismo.
Los dos sistemas, el de los no cristianos y el de los cristianos, difieren
debido al hecho de que sus supuestos básicos o presuposiciones
difieren. Sobre la base no cristiana se supone que el hombre es el punto de
referencia final en la predicación. Por lo tanto, el hombre tendrá que buscar
hacer un sistema para sí mismo que relacione todos los hechos de su entorno
entre sí de tal manera que le permita ver exhaustivamente todas las relaciones
que se obtienen entre ellos. En otras palabras, el sistema que el no cristiano
debe buscar en su suposición es uno en el que él mismo ocupa virtualmente el
lugar que Dios ocupa en la teología cristiana. En resumen, el hombre debe ser
virtualmente omnisciente. Debe reducir virtualmente los hechos que lo
confrontan a relaciones lógicas; la "cosidad" de cada cosa debe renunciar a su
individualidad para que pueda ser conocida; para ser conocido, una cosa o
hecho debe ser enteramente conocido por el hombre.
Es cierto que en el pensamiento moderno parece no haber tal esfuerzo
después de un conocimiento exhaustivo. Pero la razón de este aparente
"irracionalismo" del pensamiento moderno radica en el hecho de que pone
gran énfasis en otra suposición no cristiana: que toda la realidad es temporal
en todo momento. Por lo tanto, se supone que todos los hechos son lo que son
simplemente como productos del azar. Esta suposición estaba implícita en el
pensamiento antiguo no cristiano, así como en el pensamiento moderno no
cristiano. Pero no fue hasta los tiempos modernos, especialmente desde la
época de Kant, que esta suposición ha llegado claramente al primer plano. En
consecuencia, el pensamiento moderno habla de sus sistemas como conceptos
o ideales limitantes. El ideal sigue siendo el de la comprensión completa del
hombre.
Por el contrario, se puede decir que el sistema que los cristianos buscan
obtener es analógico. Con esto se quiere decir que Dios es el original y que el
hombre es el derivado. Dios tiene un sistema absolutamente autónomo dentro
de sí mismo. Lo que sucede en la historia sucede de acuerdo con ese sistema o
plan por el cual ordena el universo. Pero el hombre, como criatura de Dios, no
puede tener una réplica de ese sistema de Dios. No puede tener una
reproducción de ese sistema.
Debe, para estar seguro, pensar los pensamientos de Dios después de
él; pero esto significa que él
debe, al tratar de formar su propio sistema, estar constantemente sujeto a la
autoridad del sistema de Dios en la medida en que se le revele.
Por esta razón, todas las interpretaciones del hombre en cualquier campo
están sujetas a las Escrituras que le fueron dadas. La Escritura misma nos
informa que, al comienzo de la historia, antes de que el hombre hubiera
pecado, estaba sujeto a la revelación directa de Dios en todas las
interpretaciones que haría de su entorno.
Es de importancia fundamental comprender qué se entiende al decir que el
sistema humano debería ser conscientemente analógico. Porque hay muchos
no cristianos que también hablan de sus sistemas como analógicos. Pero
cuando lo hacen, simplemente significan que el hombre no puede explicarse
exhaustivamente la realidad a sí mismo, y que, por lo tanto, proyecta la idea
de un dios que lo hace. Luego agrega que el hombre depende de este dios,
pero en realidad esto no es cierto. Para el dios de quien habla el no cristiano
es, de hecho, una proyección o límite.
No es autónomo. Se supone que el hombre es original y se supone que
Dios es derivado. Por lo tanto, los sistemas no cristianos no deberían llamarse
analógicos.
Luego está el uso romanista de la idea de analogía. El romanismo piensa
que tiene la verdadera idea de analogía. Sostiene que el protestantismo, y
especialmente la fe reformada, no tiene una verdadera noción de analogía, ya
que no le hace justicia al hombre como en cierta medida autónomo. La
teología católica romana no hará que el hombre dependa total y
exclusivamente de Dios y, por lo tanto, desde un punto de vista reformado, no
puede hacer justicia a la idea de analogía. No hará una elección clara entre la
posición cristiana y la no cristiana sobre la cuestión del punto de referencia
final en la predicación. Si el hombre está hecho o se supone que es lo último,
entonces no es análogo a Dios. Solo si se toma a Dios como último, el hombre
es realmente análogo a Dios. Es solo en la Fe Reformada que Dios realmente
es tomado como lo último. Por lo tanto, la idea reformada del sistema es
diferente, no solo de los no cristianos y de los romanistas, sino incluso de la
idea evangélica. Queremos decir que, en la medida en que el evangélico
mantiene con el romanista que el hombre tiene cierta autonomía, no puede
hacer justicia a la idea de que el sistema humano debe ser analógico y no más.
La diferencia entre un sistema cristiano que busca ser consistentemente
analógico y uno, como el del romanismo y el evangelicalismo, que no lo hace,
es que solo en el primero se rechaza el falso ideal del conocimiento del
incrédulo. Si uno no hace que el conocimiento humano dependa totalmente
del autoconocimiento original y la consiguiente revelación de
Dios para el hombre, entonces el hombre tendrá que buscar el
conocimiento dentro de sí mismo como el punto de referencia final. Entonces
tendrá que buscar una comprensión exhaustiva de la realidad. Entonces tendrá
que sostener que si no puede lograr una comprensión tan exhaustiva de la
realidad, no tiene ningún conocimiento verdadero de nada. O el hombre debe
saberlo todo o no sabe nada. Este es el dilema que enfrenta toda forma de
epistemología no cristiana. El tipo de argumento románico o evangélico para
el cristianismo no puede indicar este hecho con claridad. La única forma en
que este dilema puede indicarse claramente es aclarando que el punto de
referencia final en la predicación es Dios como el autosuficiente.
 Hasta ahora en este capítulo, se ha señalado la diferencia general entre un
método de razonamiento consistentemente protestante o reformado y más
generalmente evangélico. El método románico-evangélico comenzaría a
razonar con los no cristianos sobre una base neutral. No desafiaría las
presuposiciones de los no cristianos al comienzo del argumento. La razón de
esto es obvia. El romanista y el evangélico están en cierta medida de acuerdo
con el no cristiano en sus presupuestos. Ellos también atribuyen una medida
de autonomía al hombre. Por lo tanto, sostienen que el no cristiano exige
legítimamente que se demuestre que el cristianismo satisface las demandas del
hombre autónomo.
Estas demandas son, en primer lugar, que se demostrará que el
cristianismo está en
"De acuerdo con la razón". Por "razón" se entiende la razón del hombre
como determinante de lo posible e imposible por medio de la "lógica". Solo se
dice que eso es posible de acuerdo con, o al menos no está en contra, la ley de
contradicción. En segundo lugar, se debe demostrar que el cristianismo está
"de acuerdo con los hechos". Estos hechos son los hechos como razón, el
determinante de lo posible e imposible, los ha "descubierto" u observado.
El método románico-evangélico de defender el cristianismo, por lo tanto,
tiene que comprometer el cristianismo mientras lo defiende. Si las demandas
de
La "razón", como los no cristianos piensan que se supone que es legítima,
entonces el cristianismo podrá demostrar su verdad solo al destruirse a sí
mismo. Como no puede mostrar claramente la diferencia entre la visión
cristiana y la no cristiana de las cosas, tampoco puede presentar ninguna razón
clara por la cual el no cristiano deba abandonar su posición.
El método reformado de apologética busca escapar de esta
némesis. Comienza francamente "desde arriba". "Presupondría" a Dios. Pero
al presuponer a Dios, no puede colocarse en ningún punto sobre una base
neutral con
El no cristiano. Antes de tratar de demostrar que el cristianismo está de
acuerdo con la razón y con los hechos, se pregunta qué se entiende por
"razón"
y qué se entiende por "hecho". Argumentaría que a menos que la razón y el
hecho se interpreten en términos de Dios, son ininteligibles. Si Dios no se
presupone, la razón es una abstracción pura que no tiene contacto con los
hechos, y el hecho es una abstracción pura que no tiene contacto con la
razón. La razón y los hechos no pueden llevarse a una unión fructífera entre sí,
excepto bajo la presuposición de la existencia de Dios y su control sobre el
universo.
Como sobre la base de los reformados no existe un área de neutralidad
entre el creyente y el incrédulo, la discusión entre ellos debe ser indirecta.
Los cristianos no pueden permitir la legitimidad de los supuestos que
subyacen a la metodología no cristiana. Pero pueden colocarse en la posición
de aquellos a quienes buscan ganar para creer en el cristianismo por el
argumento. Y el no cristiano, aunque no concede los presupuestos a partir de
los cuales trabaja el cristiano, puede colocarse en la posición del cristiano por
el argumento.
El cristiano sabe la verdad sobre el no cristiano. Él lo sabe porque él
mismo es lo que es solo por gracia. Ha sido salvado de la ceguera de la mente
y la dureza del corazón que caracteriza al "hombre natural".
El cristiano tiene el "libro del doctor". Las Escrituras le hablan del origen y
de la naturaleza del pecado. El hombre está muerto en delitos y pecados
(Efesios 2: 1). El odia a Dios. Su incapacidad para ver los hechos tal como son
y razonar sobre ellos como debería razonar sobre ellos es, en el fondo, una
cuestión de pecado. Tiene la capacidad de razonamiento creada por Dios
dentro de él. Él está hecho a imagen de Dios. La revelación de Dios está ante
él y dentro de él. Él es en su propia constitución una manifestación de la
revelación y, por lo tanto, de la exigencia de Dios. Dios hizo un pacto con él a
través de Adán (Rom. 5:12). Por lo tanto, ahora es, en Adán, un que rompe el
pacto. También está en contra de Dios y, por lo tanto, en contra de la
revelación de Dios (Rom. 8: 6–8). Esta revelación de Dios constantemente e
inevitablemente le recuerda su responsabilidad creadora.
Por lo tanto, el argumento intelectual no convencerá y convertirá, como tal,
a los no cristianos. Se necesita el poder regenerador del Espíritu Santo para
hacer eso.
Pero como en el caso de la predicación, en el caso del razonamiento
apologético, el Espíritu Santo puede usar un enfoque mediato a las mentes y
corazones de los hombres.
El hombre natural es capaz de seguir intelectualmente el argumento que el
cristiano ofrece sobre la verdad de su posición. Por lo tanto, puede ver que el
La sabiduría de este mundo ha sido insensata por Dios. Se puede demostrar
que el cristianismo es, no "tan bueno como" o incluso "mejor que" la posición
no cristiana, sino la única posición que no tiene sentido de la experiencia
humana.
Hasta este momento, no se ha tomado nota del hecho de que no todos los
teólogos reformados siguen el método sugerido brevemente hasta ahora. Lo
que se ha llamado el método reformado en la discusión anterior está implícito
en la discusión básica de la teología reformada, a saber, la autosuficiencia y el
carácter autoexplicativo del Dios trino. Pero que tal sea el caso no siempre ha
sido reconocido. Los teólogos reformados del período de la Reforma no
elaboraron una metodología apologética reformada. Esto no es para
maravillarse. Pusieron las bases para ello. Algunos teólogos reformados
posteriores continuaron utilizando el método románico-evangélico para
defender el cristianismo. Al menos lo hicieron hasta el punto en que las
enseñanzas específicamente reformadas sobre la soberanía de Dios en
soteriología fueron discutidas. Así, la apologética de los teólogos reformados
en el Seminario Teológico de Princeton (antes de su reorganización en 1929,
cuando la Fe Reformada fue rechazada en principio) utilizó un método de
argumento similar al empleado en el Obispo Butler Analogía . 1 Ahora, el
trabajo de Butler es quizás el ejemplo histórico más destacado de la
metodología evangélica no reformada. Comienza suponiendo que el hombre,
aunque no ha tenido en cuenta a Dios, por sus propios principios ha podido
interpretar el curso y la constitución de la naturaleza correctamente. El
argumento de Butler es que, si los hombres solo siguieran el mismo método
que han empleado para la interpretación de la naturaleza cuando se enfrentan a
las afirmaciones del cristianismo, se verán obligados a aceptar lo último como
verdadero. Los hombres han visto evidencia de sustitución en la naturaleza y
la han reconocido como tal. Entonces, ¿por qué no deberían aceptar también la
idea de la expiación sustitutiva de Cristo, el Hijo de Dios, como se presenta en
las Escrituras? Los hombres han admitido que lo excepcional, lo inexplicable,
tiene lugar en la naturaleza. Hay un principio de discontinuidad, así como un
principio de continuidad que los hombres reconocen en el mundo. ¿Por qué
entonces deberían objetar la posibilidad de lo sobrenatural y del
milagro? Pueden permitir esto sin al menos
renunciando a su propio principio básico de interpretación. 2
Fue en contra de una posición similar a la que el Dr. Abraham Kuyper
protestó en su famosa obra Principios de teología sagrada . 3 Su argumento
es que la apologética de esta naturaleza da más de un baluarte después de
otro para el enemigo. La afirmación de Kuyper es que el cristiano debe
tomar su lugar directamente sobre la presuposición de la verdad de la religión
cristiana tal como se presenta en las Escrituras.
De manera similar, el Dr. Herman Bavinck argumentó que solo hay un
principio de interpretación para el cristiano, a saber, como está expresado
objetivamente en las Escrituras y como lo atestigua el Espíritu Santo en la
mente y el corazón del creyente.
Aun así, tanto Kuyper como Bavinck no desarrollaron sus propios
principios completamente; su interés principal era teológico más que
apologético. Cuando se involucraban en argumentos apologéticos, a veces
empleaban el método que ellos mismos habían criticado en otros.
Lo que se ha llamado el método reformado en la discusión anterior fue, sin
embargo, empleado tanto por los hombres de Princeton como de Amsterdam a
los que se ha hecho referencia. En un momento u otro, todos los teólogos
reformados de los tiempos modernos argumentan que a menos que la "razón
del hombre" y los hechos del universo se tomen como se toman en términos
de la revelación infalible de Dios dada al hombre en la Biblia, la experiencia
humana corre al suelo.
Es a este enfoque básico de Kuyper y Bavinck, de Charles Hodge y BB
Warfield y Geerhardus Vos (ignorando o dejando de lado los restos del
método tradicional que se encuentra en sus trabajos) lo que atrae en este
trabajo.
Es de vital importancia en la escena actual que se establezca una disculpa
constantemente reformada. El punto de vista no cristiano es mucho más
tímidamente hostil al cristianismo que nunca. El hecho de que la asunción de
la autonomía humana es la raíz y la fuente de todas las formas de pensamiento
no cristiano es más evidente de lo que ha sido en el pasado.
Cualquier argumento para la verdad del cristianismo que sea inconsistente
consigo mismo no debe esperar tener una audiencia. Solo una posición que
desafía valiente y humildemente la sabiduría del mundo y, con el apóstol
Pablo, pone de manifiesto que se ha hecho locura con Dios servirá para el
propósito. Solo un método de este tipo que le pide al hombre que sirva y adore
al Creador en lugar de que la criatura honre a Dios y le asigne el lugar que
realmente ocupa. Solo ese método es consistente con la idea de que el Espíritu
Santo debe convencer y convencer al pecador. No se le puede pedir al Espíritu
Santo que honre un método que no honra a Dios como Dios.
Sin embargo, para estar seguros, se ha planteado una objeción a lo que se
ha llamado el método reformado de apologética. En su libro General
Revelation and Common Grace , 4 el Dr. William Masselink, anteriormente
del Instituto Bíblico Reformado en Grand Rapids, Michigan, se opone a la
posición del escritor actual. Será necesario, por lo tanto, tratar este asunto más
adelante.
La pregunta depende en gran medida del problema del valor del
conocimiento de los no cristianos. La afirmación de Masselink es que, sobre la
base de la posición adoptada por este escritor, no se puede asignar ningún
valor al conocimiento del incrédulo. Esto, argumenta, va en contra de las
confesiones reformadas.
Porque estas confesiones hablan de la luz natural de la razón por la cual los
hombres, aunque son pecadores contra Dios, tienen un conocimiento natural
de Dios y la moral. En particular, Dios, por su "gracia común", no solo
contuvo el pecado del hombre sino que mantuvo la imagen de Dios en él. Por
lo tanto, le permite hacer contribuciones a la ciencia y practicar la "virtud
moral".
Al tratar con esta afirmación, se intentará demostrar que la doctrina de la
revelación general y de la gracia común no debe considerarse como
justificación de un área neutral entre los no cristianos y los cristianos. No hay
escapatoria para tomarlo como tal a menos que, con Calvino, se apele al
conocimiento de Dios que el hombre natural tiene inevitablemente (Rom 1:
19–
20; Rom 2:14), pero que él busca, pero no puede suprimir por completo
(Rom 1:18).
En lo que respecta al principio de interpretación, el hombre natural se
convierte en el último punto de referencia. Hasta ahora, entonces, mientras
lleva a cabo su principio, interpreta todas las cosas sin Dios. En principio es
hostil a Dios. Pero no puede llevar a cabo su principio por completo. Dios lo
restringe de hacerlo. Al estar restringido por Dios para hacerlo, está
capacitado para hacer contribuciones al edificio del conocimiento
humano. Las fuerzas del poder creativo implantado en él son liberadas en
cierta medida por la gracia común de Dios. Por lo tanto, hace contribuciones
positivas a la ciencia a pesar de sus principios y porque tanto él como el
universo son exactamente lo contrario de lo que él, según sus principios, cree
que son.
Frente a este método de abordar la cuestión del conocimiento de los no
cristianos, Masselink argumenta, con el fallecido Dr. Valentine Hepp de
Amsterdam, que hay verdades centrales sobre Dios, el hombre y el mundo en
el que cristianos y no cristianos No difieren mucho. Es decir, Masselink,
siguiendo a Hepp, no señala, en primer lugar, la diferencia entre los dos
principios de interpretación, uno basado en el supuesto de que
el hombre es supremo y el otro basado en la suposición de que el hombre
es la criatura de Dios. La gracia común se usa, en efecto, para difuminar las
diferencias entre estos dos principios mutuamente excluyentes. Se supone,
entonces, que existe un área donde la diferencia entre estos dos principios
mutuamente excluyentes no cuenta en gran medida. Hay una "zona
crepuscular" donde aquellos que son enemigos fraternizan y construyen juntos
en la empresa común de la ciencia; Hay un área común sin diferencia, o al
menos sin diferencia básica. Es la opinión de este escritor que de esta manera
la doctrina de la gracia común se convierte en un medio por el cual se suprime
una concepción específicamente reformada de la apologética y, por lo tanto,
un método cristiano constante de apologética. En otras palabras, se demostrará
que lo que se hizo en Princeton cuando Butler se usó como una muestra de
metodología verdadera ahora se está haciendo más conscientemente por
medio de la "gracia común". Naturalmente, un método como el expuesto en
este libro necesitará relacionar la doctrina de la gracia común con la soberanía
de Dios de tal manera que se exprese en lugar de difuminarla.
De lo anterior quedará claro que la cuestión de un método verdaderamente
cristiano para defender el cristianismo es muy discutible.
Naturalmente, un método como el expuesto en este libro parecerá ser muy
"dogmático y absolutista". Al no cristiano se le debe decir que su suposición
básica está equivocada, que en su suposición la experiencia se reduce a lo que
no tiene sentido. Se le debe decir al católico romano que su teología implica
un compromiso con el "hombre natural" y que, por lo tanto, su método de
apologética es internamente inconsistente y no puede desafiar al hombre
natural. Se le debe decir al evangélico que él también, hasta cierto punto, ha
hecho un compromiso con "el enemigo", permitiéndole derechos que ninguna
criatura debería reclamar para sí mismo. El método tradicional de apologética
seguido por los grandes teólogos reformados del "viejo Princeton" debe ser
atacado como inconsistente con la teología que estos mismos hombres nos
enseñaron a abrazar.
Y, finalmente, la teoría de la gracia común, se nos dice audazmente, no es
dada por los grandes teólogos reformados como Kuyper, Bavinck y Hepp.
Aquí las siguientes observaciones están en orden. En primer lugar, cada
cristiano debe decirle al no cristiano que debe ser salvado de sus falsas
opiniones de Dios y de sí mismo. El mayor amor puede ser mostrado por los
perdidos solo por aquellos que han sentido más profundamente la condición
perdida de la que han sido salvados. El mejor médico es el que le dice al
paciente.
quien necesita cirugía que debe ser llevado de urgencia al hospital, no el
que le dice que tome un sedante fuerte. Es esto lo que el escritor actual ha
aprendido de aquellos de quienes ha sido lo suficientemente valiente como
para diferir en algunos puntos. Es solo de una manera subordinada que difiere
de los grandes teólogos de la generación anterior. La mayor parte de lo que se
presenta aquí se debe al hecho de que el escritor se apoya en los hombros de
los grandes pensadores reformados mencionados anteriormente. Simplemente
está reuniendo los pensamientos encontrados sobre un cuerpo ampliamente
diversificado de sus escritos para presentar brevemente lo que básicamente
han enseñado. El presente libro no es más que un esfuerzo para estimular el
pensamiento en la línea del enfoque cristiano consistente del pensamiento
moderno. El mensaje del cristianismo debe sonar claramente en el tumulto
moderno. Para que el cristianismo se escuche por encima del estruendo y el
ruido del irracionalismo moderno y el existencialismo, debe pensar en
términos de sus propias categorías básicas. Si tiene que importar algunos de
sus materiales del enemigo, no puede esperar efectivamente conquistar al
enemigo. Es la fe cristiana que solo tiene la verdad; Este debería ser su
reclamo. Debe hacerse con toda modestia; los que lo aceptaron alguna vez
fueron ciegos. Han sido salvados por gracia. Poco les incumbiría considerarse
como la fuente de la sabiduría. Pero al negarse a sí mismos como la fuente de
la sabiduría, no pueden pedir disculpas por Dios y por Cristo el Hijo de
Dios. Si los hombres se salvarían, si salvaran su cultura tan bien como ellos
mismos, deben cumplir con los requisitos de Dios. No hay otro camino a la
verdad. “¿Acaso Dios no hizo tonta la sabiduría de este mundo? Después de
eso, el mundo, por su sabiduría, no conoció a Dios, agradó a Dios a través de
la necedad de la predicación para salvar a los que creen ”(1 Cor 1: 20–21).
Capítulo 2: Las Sagradas Escrituras
Al presentar un argumento a favor de la verdad del cristianismo, es
esencial saber qué se entiende por cristianismo. Entonces, surge de inmediato
la pregunta de cómo descubrir esto. Esto lleva directamente a las
Escrituras. Porque las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento son el libro
fuente de conocimiento para los cristianos. Es cierto que no todos los
cristianos tienen la misma visión de las Escrituras. No todos lo consideran
como el libro fuente exclusivo del conocimiento con respecto a la naturaleza
del cristianismo. La teología católica romana coloca la tradición junto con la
Escritura como fuente de información. Por lo tanto, su posición necesitará una
discusión separada. Primero presentamos la doctrina protestante de las
Escrituras.
Pero, ¿existe, se preguntará de inmediato, algo así como una doctrina de la
Escritura en la que todos los protestantes estén de acuerdo? Las palabras de
Bavinck en el sentido de que no existe un dogma en el que haya más unidad
que el dogma con respecto a la Escritura nos viene a la mente de inmediato
cuando buscamos una respuesta a esta pregunta. 5 5
 Pero al decir esto, Bavinck no significa negar la diferencia básica entre
protestantes y católicos romanos sobre la doctrina de las Escrituras. Él mismo
elabora una doctrina de la Escritura con la que solo los cristianos reformados
pueden estar totalmente de acuerdo. Esto es de esperar. Porque solo aquellos
que se aferran a la doctrina de Dios como autosuficientes, naturalmente
también se aferrarán a la doctrina de la Escritura como totalmente
autointerpretativa. La diferencia entre una doctrina de las Escrituras
específicamente reformada y evangélica aparecerá más claramente en un
momento posterior. Por el momento, procedemos a exponer la idea de la
Escritura como las confesiones reformadas y los teólogos reformados la han
enseñado.
1. La autosuficiencia de la Escritura
El primer punto sobre una doctrina de la Escritura verdaderamente
protestante o reformada es que debe tomarse exclusivamente de la
Escritura. Es, dice Bavinck, exclusivamente de las Escrituras que aprendemos
sobre Cristo y su obra de redención para el hombre. Solo de las Escrituras
aprendemos sobre la obra de redención de Dios para el hombre. Por su
autoridad como la Palabra de Dios, conocemos todo el "sistema" de la verdad
cristiana. Por lo tanto, solo en su autoridad creemos lo que la Escritura dice
sobre sí misma. La escritura
se testifica a sí mismo porque en él Cristo testifica de sí mismo. “Ahora,
para que la verdadera religión brille sobre nosotros, debemos sostener que
debe partir de la doctrina celestial y que nadie puede obtener el más mínimo
gusto de la doctrina correcta y sensata a menos que sea un alumno de la
Escritura. Por lo tanto, también emerge el comienzo de la verdadera
comprensión cuando reverentemente
abrace lo que le agrada a Dios allí para ser testigo de sí mismo ". 6 6
Los teólogos reformados han señalado que la idea de la Escritura como
autoafirmación está involucrada en el hecho de que tenemos el mensaje de
redención para el hombre. Este mensaje de redención no es un asunto poco
sistemático. Se centra en la persona y obra de Jesucristo. Su encarnación, su
muerte y resurrección, señala Bavinck, no pueden repetirse. Son
históricamente
único. 7 El Hijo de Dios se hizo semejante a los hombres en todas las
cosas, excepto el pecado.
Entonces, la cuestión de la identificación se vuelve a la vez
importante. Quien es el Cristo? ¿Es este hombre Jesús de Nazaret? Pero él no
parece diferir mucho de otros hombres. ¿Cómo puede ser identificado como el
Hijo de Dios y el hijo de María?
¿Puede haber identificación a menos que haya una descripción completa o
exhaustiva? ¿Cómo puede él, si es totalmente único, ser indicado por lo que es
para aquellos que son completamente diferentes de él? O, si no es
completamente diferente, si es como ellos y, sin embargo, también es
diferente a ellos, ¿dónde está la línea divisoria entre semejanza y
diferencia? Cuando solo podemos reconocerlo en el punto en que es como
nosotros o de naturaleza idéntica a nosotros, no podemos reconocerlo donde
es diferente de nosotros.
El resultado de tales consideraciones es que la identificación de Jesucristo
debe ser por su propia autoridad. Sin identificación autorizada, el Cristo se
pierde en el océano de la relatividad.
Se debe hacer una distinción en este punto. Se necesita autoridad para
propósitos de identificación en la historia. Pero la autoridad de la Escritura,
como ya se mencionó, tiene que ver con la cuestión de la redención a través de
Jesucristo como el Hijo de Dios. Cristo vino a redimir a los pecadores. Los
pecadores son los que rompen el pacto. Son descendientes de Adán en quien,
como su representante, se volvieron contra Dios. El hombre natural, el
pecador, el que rompe el pacto en Adán, es espiritualmente ciego. Él es
deliberadamente ciego. No puede ver la verdad porque no la verá. Él busca
suprimir la verdad en la injusticia (Rom 1:18). Los pecadores odian la idea de
una autoridad claramente identificable sobre ellos. No quieren encontrarse con
Dios. Con mucho gusto se harían creer que no hay un discernimiento claro,
revelación identificable de su Creador y Juez en cualquier lugar que se
encuentre en el universo. La obra de redención de Dios a través de Cristo, por
lo tanto, entra en territorio enemigo. Se trata de salvar de sí mismos a aquellos
que no quieren ser salvados, porque piensan que no necesitan ser salvados.
Es esta situación, como lo han indicado los teólogos reformados, lo que
explica la necesidad de inscribir la Palabra de Dios autoritaria y redentora.
Pero esta visión del pecado en sí proviene de la Escritura como
autoritativa.
La experiencia aparte de las Escrituras no enseña tal doctrina. Solo el que
acepta la Escritura como la revelación autoritativa de Dios y del Hijo de Dios
que se identifica a sí mismo, aceptará lo que dice de sí mismo como
pecador. Por lo tanto, necesariamente nos movemos en círculos. Aquellos que
aceptan la concepción totalmente bíblica del pecado aceptarán la Biblia como
autoritativa.
Y aquellos que aceptan la visión completamente bíblica del pecado lo
hacen porque aceptan la Biblia como la Palabra autoritativa de Dios.
La inscripción de la Palabra de Dios con respecto al plan de redención de
Dios a través de Cristo, por lo tanto, es la Biblia. Debido al pecado en el
corazón del hombre, la Palabra de Dios adquiere la mayor permanencia
posible de la forma. Es, como la Palabra de Dios inscriptada, menos
susceptible a la perversión que la mera tradición.
Que la Biblia es la Palabra de Dios se refiere solo a los autógrafos
originales. Puede decirse que las versiones y traducciones son reproducciones
fieles de los autógrafos. Pero no se puede decir que sean réplicas exactas de
ellos.
Se ha dicho en este punto que si este es el caso, no tenemos una revelación
identificable de Dios después de todo. Los autógrafos no están disponibles y
ninguno de los manuscritos de los que se toma nuestra Biblia son
perfectos. ¿Por qué entonces hablar de una Palabra de Dios absolutamente
identificable? ¿Por qué entonces afirmar que tenemos la revelación directa de
Dios en la Biblia? ¿No tenemos en ningún caso que confiar en lo que creemos
que es generalmente confiable sin que sea absolutamente infalible?
En respuesta a esta objeción, las siguientes observaciones están en
orden. No habría un método razonablemente confiable para identificar la
Palabra de Dios en la historia humana a menos que Dios mismo controle la
historia humana. La doctrina de la Escritura como autoafirmación presupone
que todo lo que ocurra en la historia se materializa en virtud del plan y el
consejo del Dios viviente. Si todo sucede en virtud del plan de Dios, entonces
toda la realidad creada,
cada aspecto de esto es inherentemente revelador de Dios y de su
plan. Todos los hechos de la historia son lo que son en última instancia debido
a lo que Dios pretende y hace que sean. Incluso lo que se logra en la historia
humana a través de la instrumentalidad de los hombres todavía sucede en
virtud del plan de Dios. Dios le dice a las estrellas por sus nombres. Se
identifica por la descripción completa. Él lo sabe exhaustivamente. Él sabe
exhaustivamente porque controla por completo.
Es de tal Dios que la Biblia habla. Entonces, una vez más, se trata de
moverse en círculos. Es imposible alcanzar la idea de tal Dios por
especulación independientemente de las Escrituras. Nunca se ha hecho y es
inherentemente imposible. Tal Dios debe identificarse a sí mismo. Tal Dios, y
solo ese Dios, identifica todos los hechos del universo. Al identificar todos los
hechos del universo, establece estos hechos en relación uno con el otro.
Tal visión de Dios y de la historia humana se presupone y, a su vez,
presupone la idea de la Biblia infalible; y si tal Dios se presupone, entonces no
es motivo de gran preocupación si las transmisiones no son reproducciones
totalmente precisas de los originales. Entonces la idea misma de
La "precisión sustancial" o "fiabilidad esencial" tiene su fundamento en el
control completo de la historia por parte de Dios. Entonces es apropiado y
significativo decir que Dios en su providencia ha provisto la transmisión
esencialmente precisa de las palabras del original.
Sin una visión de la historia como totalmente controlada por el plan de
Dios, la idea de la fiabilidad esencial carecería de fundamento. Si la historia
no está totalmente controlada por Dios, la idea de una Palabra de Dios
infalible no tiene sentido. La idea de una Biblia esencialmente confiable no
tendría fundamento. En un mundo de contingencia, todas las predicaciones se
reducen a un flujo.
Por lo tanto, parece que una filosofía de la historia específicamente bíblica
o reformada presupone y se presupone por la idea de la Biblia como
testimonio de sí mismo y como fuente de su propia identificación.
A lo que se ha dicho hay que añadir un punto más. Se ha enfatizado que el
concepto reformado de las Escrituras y la visión reformada de la historia se
implican mutuamente. Se ha enfatizado que la inscripción de la Palabra de
Dios es necesaria debido al pecado del hombre. Por lo tanto, tenemos la idea
de una revelación autoritativa de Dios como auto-testimonio en un mundo de
pecado. Pero el mundo no siempre fue un mundo de pecado. Antes de la caída
de Adán, el hombre caminaba y hablaba con Dios en comunión
íntima. Entonces no se requería la Biblia. El hombre no estaba alejado de
Dios. No se necesitaba a Cristo para el hombre
redención. ¿Pero debemos agregar que, por lo tanto, no fue necesaria una
revelación autoritaria sobrenatural para él? ¿Diremos que el hombre podría
identificarse originalmente a sí mismo y a los hechos del universo sin una
comunicación de pensamiento sobrenatural por parte de su Creador? La
respuesta debe ser negativa.
La necesidad de una autorrevelación autoritaria de Dios de manera
sobrenatural es inherente a la situación humana. Es "natural" que haya
revelación sobrenatural. Aparte y antes de la entrada del pecado, Dios
realmente le habló al hombre. Dios identifica un árbol entre muchos para
indicarle al hombre su tarea en la tierra. La tarea del hombre es cultivar la
tierra y someterla. Solo puede hacerlo si piensa y actúa en obediencia a su
Hacedor.
Entonces su obediencia debe ser probada. Debe volverse aún más
consciente de sí mismo que desea mantener el pacto con su Dios.
Por lo tanto, la comunicación del pensamiento sobrenatural se agrega
desde el comienzo de la historia a la revelación a través de los hechos del
universo para así intimar al hombre con su tarea cultural. La reacción
consciente del pacto por parte del hombre presupone la identificación de los
hechos de la historia y la naturaleza como portadores de la voluntad de Dios
clara y directamente.
El hombre debía tratar con pacto cada hecho de la historia. Por lo tanto,
debe tener a su disposición en la historia la confrontación directa de Dios y
sus requisitos. El hombre debe ser capaz de identificar todos los hechos sobre
él como los portadores de los requisitos de Dios; por lo tanto, necesita una
prueba sobrenatural especial desde el principio. Necesita aprender a través de
un ejemplo lo que debe hacer con todos los hechos de la historia.
Thus the idea of supernatural thought communication on the part of God to
man is inherent in the human situation. It is important to emphasize this point.
Without clearly seeing that such is the case, there is no good argument for the
necessity of Scripture. The idea of the Bible as the infallible Word requires, as
has been noted, the idea of God’s complete control over history. In similar
fashion the idea of the Bible as supernatural revelation and as self-attesting,
presupposes the idea that God’s supernatural identification of his will in
history took place before the fall of man. It was against such a specific self-
identification that man sinned. The idea of sin is precisely that of the wilful
setting aside of that which has been clearly identified to him as the will of
God by God himself. So pre-redemptive supernatural revelation is the
presupposition of redemptive supernatural revelation.
Queda un punto adicional por hacer. Se ha señalado que la Biblia cuenta la
historia de la obra redentora de Dios para el hombre. Este trabajo se realiza a
través de Cristo, el Hijo de Dios, quien también es completamente
humano. La Palabra nos habla de la persona y obra de Cristo. Pero el mismo
Cristo dice que la Palabra tiene autoridad porque es la Palabra de Dios. Cristo
testificó al Antiguo Testamento como la Palabra de Dios que no puede ser
quebrantada. Realizó su trabajo en la tierra de acuerdo con el programa
descrito para él en la Palabra. Así, el Cristo como testimonio de la Palabra y la
Palabra como testimonio de Cristo están involucrados el uno en el otro.
Pero la obra de Cristo no se terminó mientras estuvo en la tierra. Realizó
gran parte de su trabajo a través de sus apóstoles después de él. Entonces les
prometió su Espíritu para que pudieran escribir el Nuevo Testamento como un
suplemento del Antiguo Testamento. Pero, ¿quién debería identificar el Nuevo
Testamento como la Palabra de Dios después de que fue escrito? ¿Debería la
iglesia hacer esto? Los teólogos protestantes han respondido que la iglesia no
puede y no autenticó las Escrituras del Nuevo Testamento como la Palabra de
Dios.
Tanto el Nuevo Testamento como el Antiguo se atestiguan. La iglesia
simplemente reconoció la Palabra en su autoafirmación. Es Cristo cuya voz
escucha la iglesia en las Escrituras.
Es solo si, de esta manera, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento
son considerados como una unidad, y como una unidad de autoevaluación,
que se hace justicia a la idea de las Escrituras como la Palabra de Dios.
Solo así es como se puede mantener la unidad de la obra de Cristo. La obra
de Cristo es la obra de establecer y perfeccionar el pacto de gracia en un
mundo de pecado. Él vino a redimir a un pueblo para el Padre. Esa gente es
una unidad en virtud de su redención común a través de Cristo. Pero se sacan
de una unidad más amplia, a saber, la raza humana.
Este trabajo tiene el mayor significado posible para la raza humana en su
conjunto. La obra de Cristo es de importancia cósmica. Él vino a salvar el
mundo.
Entonces, a través de él y de su Palabra, se da una interpretación
autorizada a la humanidad de toda la escena cósmica. Todo hecho en el
universo debe ser interpretado cristológicamente. A través de Cristo, los
nuevos cielos y la nueva tierra se harán realidad, como surgió de lo viejo, a
través del poder redentor del Cristo resucitado. En mayor o menor grado,
todos los hechos del universo son lo que son debido a la obra de
Cristo. Porque es a través de la obra de Cristo que Dios cumple su plan para el
mundo.
En consecuencia, la Biblia debe identificarse en su totalidad en todo lo que
dice sobre cualquier tema como la Palabra de Dios. Una vez más, solo si se
considera que la historia es lo que es debido al último plan de control de Dios,
se puede obtener tal relación entre la Palabra de Dios y todos los hechos del
universo.
En varias de las secciones anteriores aparentemente hemos ido más allá del
asunto de la auto certificación de las Escrituras. Ha sido imposible evitar tratar
la cuestión de lo que las Escrituras enseñan incluso en una discusión sobre
dónde se pueden encontrar las Escrituras. En otras palabras, la cuestión de la
identidad de la Escritura no podría discutirse sin preguntar sobre la verdad del
contenido del que habla. El eso y el qué se superponen. A menos que
combinemos el mensaje de la Escritura y la idea de la Escritura, esta última se
convierte en una abstracción.
Esto es de esperarse. Es de suma importancia apologética. Precisamente
porque Dios es el tipo de Dios que es, su revelación es, en la naturaleza del
caso, autoafirmativa. En particular, debe tenerse en cuenta que un Dios tal
como habla la Escritura está en todas partes atestiguando. Ahora no es nuestro
propósito tratar completamente el problema de la revelación general o
natural. Pero hay tanto que decir de él como para resaltar el significado
completo de las Escrituras como autoafirmación. Para ver la importancia de
esta doctrina, debe notarse que el hombre no puede mirar a otra parte sino que
confronta a Dios, y a Dios como autoafirmativo. La revelación natural o
general habla con tanta autoridad y tan directamente como lo hace la Biblia,
aunque de una manera diferente y no en la redención.
Es este carácter complementario y suplementario de la revelación
sobrenatural y natural lo que debe tenerse en cuenta al abordar la cuestión de
las indicaciones de la divinidad de la Escritura. La Confesión de Fe de
Westminster habla elocuentemente del carácter celestial, el consentimiento de
todas las partes, etc., de la Escritura.
Calvin dice sobre este tema: “Qué maravillosa confirmación se produce
cuando, con un estudio más atento, reflexionamos sobre la economía de la
sabiduría divina, tan bien ordenada y dispuesta; el carácter completamente
celestial de su doctrina, sin saborear nada terrenal; el hermoso acuerdo de
todas las partes entre sí, así como otras cualidades que pueden ganar majestad
para el
escritos ". 8
Luego, después de una discusión considerable sobre los diversos asuntos,
agrega:
"Hay otras razones, ni pocas ni débiles, por las cuales la dignidad y
la majestad de la Escritura no solo se afirma en los corazones de Dios, sino
que se reivindica brillantemente contra las artimañas de sus
menospreciadores; Sin embargo, por sí mismos, estos no son lo
suficientemente fuertes como para proporcionar una fe firme, hasta que
nuestro Padre Celestial, revelando su majestad allí, eleva la reverencia por las
Escrituras más allá del ámbito de la controversia. Por lo tanto, la Escritura
será suficiente para un conocimiento salvador de Dios solo cuando su certeza
se base en la persuasión interna de
Espíritu Santo." 9
En este pasaje, Calvino pone en contacto el hecho de que objetivamente las
Escrituras tienen la apariencia de la divinidad, mientras que nadie aceptará su
autoafirmación a menos que el Espíritu Santo, él mismo divino, sea testigo de
la Palabra que ha inspirado a los profetas y apóstoles. escribir.
Primero, argumenta Calvino, no debemos separar el hecho de la Escritura
de la naturaleza de la Escritura. La identificación del hecho de la Escritura es
una identificación lograda por el hecho de que tenemos ante nosotros el
contenido de la Escritura, el sistema de verdad centrado en las ideas de Dios
como autónomo y de su plan para el universo que controla todo lo que sucede.
La identidad no es la de una cantidad desconocida. La fe no es fe ciega.
“La naturaleza de la fe es la aceptación basada en el testimonio, y el
fundamento de la fe es, por lo tanto, testimonio o evidencia. En este asunto es
la evidencia que Dios ha provisto, y Dios proporciona la evidencia en su
Palabra, la Biblia.
Esto significa simplemente que la base de la fe en la Biblia es el testimonio
que la Biblia misma da al hecho de que es la Palabra de Dios, y nuestra fe de
que es infalible no debe descansar sobre otra base que el testimonio que la
Biblia da a este hecho. Si la Biblia no da testimonio de su propia infalibilidad,
entonces no tenemos derecho a creer que sea infalible. Si da testimonio de su
infalibilidad, entonces nuestra fe en él debe descansar sobre ese testigo, por
más que pueda surgir mucha dificultad con esta creencia. Si se abandona esta
posición con respecto al fundamento de la fe en las Escrituras, entonces pida a
la Biblia
la base de la fe en cualquier otra doctrina también debe ser abandonada
". 10
Es esta interdependencia de la idea del hecho y el contenido de la Escritura
lo que importa. El eso y el qué son correlativos o complementarios el uno al
otro. Es esta interdependencia la que le permite a Calvino exultarse con la
absoluta seguridad que tiene ante él en la Biblia, no la palabra del hombre, no
la palabra del hombre como habla en una iglesia que dice autenticar la
Palabra, sino la misma Palabra. de Dios mismo. “En cuanto a su pregunta:
¿cómo podemos estar seguros de que esto ha surgido de Dios a menos que
recurramos al decreto de la iglesia? Es como si alguien
preguntó: ¿De dónde aprenderemos a distinguir la luz de la oscuridad, el
blanco del negro, el dulce del amargo? De hecho, la Escritura exhibe
evidencia tan clara de su propia verdad como las cosas blancas y negras hacen
de su color, o dulce y
las cosas amargas hacen de su gusto ". 11
Es a través del contenido celestial de la Palabra que Dios habla de sí
mismo. La fe no es fe ciega; es fe en la verdad, el sistema de verdad que se
muestra en las Escrituras.
Al mismo tiempo, la interdependencia de eso y lo de la Escritura encaja
con la idea del testimonio del Espíritu Santo a la divinidad de la Escritura
como solo capaz de convencer a los hombres de su divinidad.
Es todo este sistema de verdad que se establece en la Biblia. Los escritores
de las Escrituras fueron inspirados por el Espíritu Santo para establecer este
sistema de verdad. Por lo tanto, el sistema se autoevalúa. El testimonio o la
influencia del Espíritu en el corazón del hombre no puede estar en la
naturaleza de la nueva información. Todo el sistema de verdad ya está
contenido en las Escrituras y está siendo identificado como tal. El Espíritu no
lo identificaría como tal si el Espíritu dara otra revelación adicional. La
Escritura ya no se autoevaluaría si el Espíritu proporcionara información
adicional. Por otro lado, es por el acto soberano del Espíritu Santo que se
puede ver que la Escritura es la Palabra de Dios que da fe. Porque el pecado es
aquello por lo cual los hombres buscan interpretar hechos aparte de la
revelación de Dios. El pecador busca un criterio de verdad y conocimiento
independiente de la revelación de Dios. El pecador quiere probar lo que se
presenta como la revelación de Dios por un estándar no tomado de esta
revelación. Se queja del razonamiento circular que estaría involucrado en
aceptar la palabra de la Escritura sobre la naturaleza de la Escritura. Entonces,
para vencer esta actitud hostil del pecador, es necesario que el Espíritu Santo
lo condene por su pecado al no aceptar la Biblia como la Palabra de Dios. Los
milagros, las profecías cumplidas, la simetría de sus partes, etc., serán
malinterpretados porque interpretados por el estándar incorrecto,
“Porque como solo Dios es un testigo adecuado de sí mismo en su Palabra,
así también la Palabra no encontrará aceptación en los corazones de los
hombres antes de que sea sellada por el testimonio interno del Espíritu. Por lo
tanto, el mismo Espíritu que ha hablado por boca de los profetas debe penetrar
en nuestros corazones para persuadirnos de que proclamaron fielmente lo que
había sido divinamente.
mandado ". 12
Cabe señalar que esta visión de la Escritura piensa que Dios está aquí y
ahora hablando a los hombres a través de su Palabra. “La Escritura no es un
cuento seco o una vieja crónica, pero es la Palabra siempre viva y juvenil que
Dios en la actualidad y siempre envía a su pueblo. Es el discurso continuo de
Dios para nosotros: es la viva vox Dei epistola omnipotentis ad
suam creaturam ”. 13
La breve declaración anterior de la doctrina de la Escritura está bastante
fuera de acuerdo con la visión moderna de la Escritura. Trataremos la visión
moderna de la Escritura en el próximo capítulo. Por el momento, se hace
referencia a ella solo en la medida en que deja en claro la visión histórica
cristiana. Sin embargo, veremos y discutiremos dos clases de objeciones que
se plantean contra la visión ortodoxa. La primera es que se basa en supuestos
a priori puros , sin tener en cuenta los hechos, ya que son comprobables por la
investigación científica.
El segundo es que el sistema de verdad supuestamente contenido en la
Escritura no es un sistema en absoluto; Se dice que las Escrituras contienen
doctrinas lógicamente incompatibles entre sí. En otras palabras, se dice que el
cristiano ortodoxo ignora tanto los hechos como la lógica cuando acepta por
mera autoridad una doctrina de la Escritura como la que se ha esbozado.
2. Hechos
La cuestión de los hechos en relación con las Escrituras puede dividirse en
dos partes. Una parte trata con los hechos o fenómenos de la Escritura misma
y la otra parte con los hechos de la naturaleza y la historia con los que la
ciencia y la filosofía tratan aparte de la Escritura. Hay muchos trabajos que
tratan estas preguntas; Una palabra sobre cada punto debe ser suficiente aquí.
 A. Los fenómenos de las Escrituras.
Ya se ha señalado que el reclamo de infalibilidad de la Escritura no se
refiere a nada más que a los originales y que los originales no están
disponibles para inspección. Por lo tanto, es de esperar que habrá
"discrepancias" en la Biblia. Los eruditos ortodoxos han trabajado para
demostrar que estos no son de gran momento para el "sistema de doctrina"
contenido en la Biblia. Pero el punto es, se nos dice, que en una Biblia
infalible no debería haber ninguna discrepancia. No debe haber una
declaración de hecho histórico en la Escritura que sea contradictoria con una
declaración de hecho histórico dada en otra parte. Sin embargo, las críticas
más altas en los tiempos modernos han encontrado lo que piensa que son
hechos que no pueden armonizarse con la idea de una Biblia infalible.
¿Cuál será la actitud del creyente ortodoxo con respecto a esto?
¿Será él un oscurantista y se apegará a la doctrina de la autoridad de la
Escritura, aunque sabe que empíricamente se puede demostrar que es contraria
a los hechos de la Escritura?
No hace falta decir que esa no debería ser su actitud. Debe, por el
contrario, admitir libremente que la erudición ortodoxa no ha resuelto todas
las dificultades derivadas de los fenómenos de las Escrituras. Ni siquiera es
probable que estas dificultades se resuelvan por completo. “Pero algunas
dificultades, tal vez muchas, permanecen sin resolver. El estudiante serio no
tiene una respuesta adecuada y puede confesar francamente que no puede
explicar un aparente
discrepancia en la enseñanza de la Escritura ". 14
Debe decirse, por lo tanto, que hay un sentido en el cual el creyente
ortodoxo mantiene su doctrina de la Escritura "a pesar de
las apariencias". 15 Él cree en la Biblia como la Palabra de Dios porque Dios
ha dicho que es su Palabra. “Con respecto a la inspiración de la Escritura,
como es el caso con cualquier otra doctrina, la pregunta no es, en primer
lugar, cuánto puedo creer y puedo creer sin entrar en conflicto con la ciencia,
sino cuál es el testimonio de
La Escritura y, en consecuencia, la expresión de la fe cristiana ". dieciséis
En estas palabras de Bavinck, tomaríamos nuestro punto de
partida. Hacerlo es consistente con lo que se ha dicho anteriormente sobre la
Escritura como auto-testificante. Decir que la Escritura se testifica a sí misma
y, por lo tanto, se identifica a sí misma, implica que también identifica todos
los hechos del mundo. Es decir, el Dios del que hablan las Escrituras es el
Dios que hace que los hechos sean lo que son. Por lo tanto, no puede haber
ningún hecho que finalmente esté fuera de acuerdo con el sistema de verdad
establecido en la Escritura. Cada hecho en el universo es lo que es solo por el
lugar que tiene en este sistema.
Además, decir que cada hecho en el mundo es lo que es debido a su lugar
en el sistema de verdad establecido en la Escritura, es establecer la legitimidad
del principio cristiano de discontinuidad. El sistema de verdad establecido en
la Escritura no puede ser completamente entendido por la criatura. El punto
aquí no es simplemente que las criaturas que son pecadores no están
dispuestas a creer la verdad. El punto es que el hombre como finito no puede
entender a Dios su Hacedor de manera exhaustiva. Como no puede entender a
Dios exhaustivamente, tampoco puede entender nada relacionado con Dios de
manera exhaustiva, porque para entenderlo tendríamos que penetrar su
relación con Dios y para penetrar esa relación tendríamos que entender a Dios
exhaustivamente.
Por lo tanto, las objeciones contra los fenómenos de la Escritura serían
legítimas si quienes las hacen nos pueden mostrar los fundamentos positivos
sobre los que se encuentran. Este fundamento debería permitirles explicar los
hechos en términos de un sistema de verdad diferente al que se ofrece en la
Biblia. Este punto nos interesará más tarde. Por el momento, se indica la
diferencia entre el punto de referencia final del cristiano y el punto de
referencia final del no cristiano para dejar en claro que no se puede decir que
ninguna discusión sobre "hechos" resuelva los problemas finales a menos que
sea necesario Esta diferencia en consideración. La creencia del cristiano en la
Biblia como la Palabra de Dios está involucrada y es una expresión de, su
creencia en el Dios trino como el único punto final de referencia en toda
predicación humana. El cristiano se aferra a la autoridad y finalidad de la
Biblia no porque pueda mostrar claramente, es decir, exhaustivamente, la
coherencia de cada hecho con cualquier otro hecho de la Escritura. Más bien
se aferra a esta doctrina de la Escritura porque, a menos que lo haga, no hay
un punto de descanso para la búsqueda de hechos en ninguna parte.
B. Hechos fuera de las Escrituras
Habiendo abordado la cuestión de los hechos de la Escritura en su relación
con la divinidad de la Escritura, se necesita agregar poco sobre el segundo
punto mencionado anteriormente. Los hechos del universo en general pueden
considerarse a la luz del sistema de verdad presentado en la Escritura o
pueden verse a la luz de algún otro sistema de verdad que los hombres piensan
que poseen. El cristiano está convencido de que no hay otro sistema de verdad
a la luz del cual el mundo pueda ser considerado adecuadamente; Este punto
reaparecerá más tarde. La pregunta no es si las enseñanzas de las Escrituras
están de acuerdo con los hechos de la ciencia como la ciencia a menudo se
entiende. Como a menudo se entiende, La ciencia puede interpretar
adecuadamente los hechos del universo sin referencia al sistema de verdad
establecido en la Biblia. Entonces se supone que la ciencia ha realizado su
tarea y ha tenido éxito al hacerlo. Tiene, por lo tanto, un campo propio, un
territorio en el que es autónomo. Entonces, el cristiano debe asegurarse de que
lo que él considera la verdad revelada en las Escrituras está de acuerdo con
estos "resultados seguros de la ciencia".
Ahora, por supuesto, es cierto que muchas de las ciencias, como la teología
propiamente dicha, no se ocupan directamente de la cuestión de la
religión. Concediendo esto, sigue siendo una cuestión de gran importancia
que, en última instancia, todos los hechos del universo sean lo que son debido
a su relación con el sistema de verdad establecido en la Escritura o no lo
son. En cada discusión sobre cada hecho, por lo tanto, son los dos principios,
el del creyente en la Escritura
y la de los no cristianos, que se enfrentan entre sí. Ambos principios son
totalitarios. Ambos reclaman todos los hechos. A la luz de este punto, la
relación de la Biblia como la infalible Palabra de Dios con el
Los "hechos" de la ciencia y la historia finalmente deben entenderse.
3. Lógica
La segunda objeción mencionada, a saber, que el sistema de verdad no está
de acuerdo con la lógica, debe responderse de manera similar. De hecho, al
tratar la cuestión de los hechos, ha sido imposible ignorar la cuestión de la
lógica. Hemos afirmado repetidamente que los hechos del universo son lo que
son porque expresan juntos el sistema de verdad revelado en la Biblia. Lo que
se entiende por la idea de verdad que se encuentra en la Escritura no significa,
como se señaló, un sistema lógicamente penetrable. Solo Dios se conoce a sí
mismo y a todas las cosas del universo creado exhaustivamente. Se ha
revelado al hombre. Pero no se reveló exhaustivamente al hombre. Ni el
universo creado ni la Biblia revelan exhaustivamente a Dios al
hombre. Tampoco el hombre tiene la capacidad de recibir una revelación tan
exhaustiva. Dios se revela al hombre según la capacidad del hombre para
recibir su revelación. Toda revelación es antropomórfica. Más aún, cuando
decimos que el hombre comprende la revelación de Dios, lo que se quiere
decir no es que vea a través de esta revelación exhaustivamente. Ni el
razonamiento lógico ni la intuición pueden hacer más que tomar la revelación
de Dios sobre la autoridad de Dios. Bavinck ha dicho bien que el dogma
comienza y termina en misterio. Toda la revelación de Dios apunta al Dios
autónomo. Este Dios como autónomo hace que cada hecho sea lo que es. Por
lo tanto, el estudio y la comprensión del hombre de cualquier hecho es una
comprensión de algo de los caminos de Dios en el mundo. Sistema de verdad
del hombre, aun cuando se formula en una subordinación directa y
autoconsciente a la revelación del sistema de verdad contenido en la Escritura,
por lo tanto, no es un sistema deductivo. Dios tiene en sí mismo la verdad
absoluta. Dios es verdad No necesitamos llamarlo un sistema de verdad
porque, en su caso, no hay recopilación de hechos en relaciones coherentes
entre sí. En segundo lugar, Dios revela al hombre en las Escrituras un sistema
de verdad. Pero este sistema no es una réplica exhaustiva de la verdad como lo
es en Dios mismo. Es un sistema que se adapta a la comprensión humana. no
recopilación de hechos en relaciones coherentes entre sí. En segundo lugar,
Dios revela al hombre en las Escrituras un sistema de verdad. Pero este
sistema no es una réplica exhaustiva de la verdad como lo es en Dios
mismo. Es un sistema que se adapta a la comprensión humana. no
recopilación de hechos en relaciones coherentes entre sí. En segundo lugar,
Dios revela al hombre en las Escrituras un sistema de verdad. Pero este
sistema no es una réplica exhaustiva de la verdad como lo es en Dios
mismo. Es un sistema que se adapta a la comprensión humana.
 Tercero, la reafirmación de la iglesia de este sistema revelado de verdad es
una reelaboración del sistema de verdad en las Escrituras. Por lo tanto, no
puede pretender ser de la misma autoridad que el sistema de la Biblia. Pero la
iglesia debe, de
necesidad, establecer un sistema de verdad en forma de confesiones. Debe
hacerlo para comprender mejor la verdad de las Escrituras y para oponerse al
error.
El punto principal a enfatizar aquí es que el sistema de verdad tal como lo
piensa el cristiano, como se encuentra en las Escrituras es, como ya se sugirió
anteriormente, un sistema analógico. Para ser fiel al sistema de verdad que se
encuentra en las Escrituras, uno no debe tomar una doctrina y deducir de ella
mediante un procedimiento silogístico lo que él cree que se deriva de
ella. Más bien, uno debe reunir todos los hechos y todas las enseñanzas de la
Escritura y organizarlos lo mejor que pueda, siempre consciente del hecho de
que tal orden es el orden de la revelación de Dios, que nunca es
completamente comprensible para el hombre.
En la Confesión de Fe de Westminster, se hace la afirmación de que eso es
cierto, que por buenas y necesarias consecuencias puede deducirse de las
Escrituras. Esta declaración no debe usarse como justificación para la exégesis
deductiva. Uno no debe comenzar con la idea del control soberano de Dios
sobre todas las cosas y deducir de ella la idea de que no hay responsabilidad
humana. Tampoco se debe comenzar con la doctrina de la responsabilidad
humana y deducir de ella la idea de que Dios no tiene un control absoluto
sobre la voluntad de los hombres. Pero decir que uno no debe involucrarse en
este tipo de deducción no es decir que la Biblia puede enseñar lo que es
contradictorio. No quiere decir que la Biblia pueda enseñar que Dios elige a
los hombres para salvación y al mismo tiempo que tienen el poder de rechazar
la gracia de Dios. Decir esas cosas es decir que la Biblia no se identifica a sí
misma como la Palabra del Dios de la verdad. Sería violar toda la doctrina de
la Escritura como se establece anteriormente. Porque esa doctrina implica que
Dios identifica su Palabra como la Palabra de verdad, como la Palabra de sí
mismo como el Dios de verdad. Así, el hecho y el significado del hecho, el
eso y el qué de la revelación de Dios, se ven involucrados el uno en el
otro. Por lo tanto, hay un sistema comprobable de verdad en la Biblia. Lo que,
en su propia declaración, implica una negación de la idea de que la Palabra de
Dios contiene contenido de verdad absoluto y consistente implica, en efecto,
una negación de la Biblia misma como la Palabra de Dios. Es negar el hecho
de que Dios a través de Cristo en la Biblia se identifica a sí mismo como
Dios. Sería violar toda la doctrina de la Escritura como se establece
anteriormente. Porque esa doctrina implica que Dios identifica su Palabra
como la Palabra de verdad, como la Palabra de sí mismo como el Dios de
verdad. Así, el hecho y el significado del hecho, el eso y el qué de la
revelación de Dios, se ven involucrados el uno en el otro. Por lo tanto, hay un
sistema comprobable de verdad en la Biblia. Lo que, en su propia declaración,
implica una negación de la idea de que la Palabra de Dios contiene contenido
de verdad absoluto y consistente implica, en efecto, una negación de la Biblia
misma como la Palabra de Dios. Es negar el hecho de que Dios a través de
Cristo en la Biblia se identifica a sí mismo como Dios. Sería violar toda la
doctrina de la Escritura como se establece anteriormente. Porque esa doctrina
implica que Dios identifica su Palabra como la Palabra de verdad, como la
Palabra de sí mismo como el Dios de verdad. Así, el hecho y el significado del
hecho, el eso y el qué de la revelación de Dios, se ven involucrados el uno en
el otro. Por lo tanto, hay un sistema comprobable de verdad en la Biblia. Lo
que, en su propia declaración, implica una negación de la idea de que la
Palabra de Dios contiene contenido de verdad absoluto y consistente implica,
en efecto, una negación de la Biblia misma como la Palabra de Dios. Es negar
el hecho de que Dios a través de Cristo en la Biblia se identifica a sí mismo
como Dios. Así, el hecho y el significado del hecho, el eso y el qué de la
revelación de Dios, se ven involucrados el uno en el otro. Por lo tanto, hay un
sistema comprobable de verdad en la Biblia. Lo que, en su propia declaración,
implica una negación de la idea de que la Palabra de Dios contiene contenido
de verdad absoluto y consistente implica, en efecto, una negación de la Biblia
misma como la Palabra de Dios. Es negar el hecho de que Dios a través de
Cristo en la Biblia se identifica a sí mismo como Dios. Así, el hecho y el
significado del hecho, el eso y el qué de la revelación de Dios, se ven
involucrados el uno en el otro. Por lo tanto, hay un sistema comprobable de
verdad en la Biblia. Lo que, en su propia declaración, implica una negación de
la idea de que la Palabra de Dios contiene contenido de verdad absoluto y
consistente implica, en efecto, una negación de la Biblia misma como la
Palabra de Dios. Es negar el hecho de que Dios a través de Cristo en la Biblia
se identifica a sí mismo como Dios. una negación de la Biblia misma como la
Palabra de Dios. Es negar el hecho de que Dios a través de Cristo en la Biblia
se identifica a sí mismo como Dios. una negación de la Biblia misma como la
Palabra de Dios. Es negar el hecho de que Dios a través de Cristo en la Biblia
se identifica a sí mismo como Dios.
En conclusión, debe señalarse que la doctrina de la Escritura expuesta
anteriormente pone ante los hombres el rostro de Dios. Dios requiere de los
hombres que lo amen y lo obedezcan. Los hizo perfectos a su imagen. Se
rebelaron contra él. Ahora él está, en gracia, llamándolos al arrepentimiento a
través de su
Hijo. Les cuenta sobre este llamado al arrepentimiento y al amor en la
Biblia. Entonces Cristo, el Redentor, el Hijo de Dios, nos habla directamente
en las palabras de las Escrituras.
De esto se deduce que aquellos que consideran que la Biblia es lo que dice,
deben presentar esta Biblia como un desafío de Cristo a los hombres. Deben
usarlo siempre como un medio para enviar un llamado de rendición a los
rebeldes contra Dios. Sin duda, es la gracia de Dios que se ofrece a los
hombres. Así como Jesús lloró sobre Jerusalén y sus hijos, deseando que se
arrepientan, los creyentes deben estar llenos de profunda preocupación y amor
por los perdidos. Pero en su amor por los perdidos deben, sin embargo, no
rebajar los reclamos de Dios revelados en Cristo, que llama a "todos los
hombres en todas partes" a arrepentirse (Hechos 17:30). Este llamado al
arrepentimiento tiene aplicación para toda la vida humana y para todas las
actividades de los hombres.
“La autoridad de la Escritura se extiende sobre todo el hombre y sobre toda
la humanidad. Está por encima de la mente y la voluntad, por encima del
corazón y la conciencia; no se puede comparar con ninguna otra
autoridad ". 17
Por lo tanto, se debe pedir a los hombres que se arrepientan por la forma en
que han llevado a cabo sus empresas científicas, no menos que por la forma en
que han adorado a los ídolos. La Escritura es la Palabra, la Palabra viva de
Dios que es el Creador y Redentor de los hombres y de la
humanidad. Presupone que aquel a quien se dirige está "... corrompido en su
actitud religiosa y, por lo tanto, necesita redención. Por lo tanto, sería negarse
a sí mismo si reconociera al hombre natural como su juez competente. Si el
cristianismo es, en el sentido pleno del término, una religión de redención y,
por lo tanto, quiere redimir al hombre del error de su intelecto y de la
impureza de su corazón, si también quiere salvar al hombre de la muerte de su
alma. a partir de la de su cuerpo, entonces puede, en la naturaleza del caso, no
someterse a la crítica del hombre,sí mismo." 18 “La revelación de Dios en
Cristo no busca el apoyo o la justificación de los hombres. Se postula y se
mantiene en alta majestad. Su autoridad no solo es normativa sino también
causativa. Lucha por su propio triunfo. Conquista por sí mismo los corazones
de los hombres. Se hace
irresistible." 19
20
Capítulo 3: El Autónomo
Hombre
En el capítulo anterior se expuso la noción bíblica de la Escritura.
Esto se ha hecho solo en la medida en que tiene un significado apologético
directo.
Se ha puesto énfasis en el hecho de que la Biblia habla de la Palabra de
Dios como autónoma. Es decir, la Biblia es la Palabra de aquel que, como
Creador-Redentor solo, puede identificarse. Dios en Cristo se identifica en
términos de sí mismo porque existe exclusivamente en términos de sí
mismo. No hay no ser en contra de él que lo influye. No hay leyes de la lógica
por encima de él según las cuales debe medir su propia consistencia
interna. Este Dios de la Biblia es, por lo tanto, el punto de referencia final para
la predicación de sus criaturas racionales. Ellos, y con ellos todas las cosas en
el universo, deben explicarse en términos de él, y él nunca es completamente
comprensible para ellos. Por lo tanto, ningún hecho en el universo es
completamente comprensible para ellos. Por lo tanto, necesitan vivir por
autoridad. Se les debe decir quiénes son y qué significan las cosas del
universo en relación con ellos mismos y, finalmente, en relación con Dios. La
revelación sobrenatural de Dios se presupone en toda investigación racional
exitosa por parte del hombre. Y toda revelación de Dios al hombre es
antropomórfica. Es una adaptación de Dios a las limitaciones de la criatura
humana. La interpretación sistemática del hombre de la revelación de Dios
nunca es más que una aproximación del sistema de verdad revelado en la
Escritura, y este sistema de verdad revelado en la Escritura es en sí mismo
antropomórfico. Pero ser antropomórfico no lo hace falso. Las Confesiones de
la Iglesia pretenden no ser más que declaraciones francamente aproximadas de
la revelación inherentemente antropomórfica de Dios. Porque es un sistema
que está directamente involucrado en la idea del Dios autónomo.
Frente a esta visión cristiana de Dios, hablando en Cristo a través de las
Escrituras, como el punto de referencia final en la predicación, está la del
hombre caído. Para el hombre caído, el último punto de referencia es él
mismo. Es de suma importancia para la apologética cristiana que este punto
sea cuidadosamente observado.
La imagen del hombre caído como se da en las Escrituras es que él conoce
a Dios pero no quiere reconocerlo como Dios (Rom 1). El hecho de que él
conoce a Dios se debe al hecho de que todas las cosas en el universo sobre él
y dentro de él hablan claramente de Dios. Es como "conocer a Dios" que el
hombre se rebela contra Dios.
Además, al comienzo de la historia, Adán, en representación de la
humanidad, recibió de Dios una comunicación sobrenatural directa sobre sí
mismo y su tarea en el mundo. Todos los hombres son responsables de esta
revelación. Hablando de los gentiles, Pablo dice que “cuando conocieron a
Dios, no lo glorificaron como Dios, ni lo agradecieron; pero se volvieron
vanos en su imaginación, y su corazón necio se oscureció ”(Rom 1:21). Y
además, que ellos
"Cambió la verdad de Dios en una mentira, y adoró y sirvió a la criatura
más que al Creador, que es bendecido para siempre" (Rom 1:25). Como
consecuencia de su rechazo de Dios como su Creador y Señor, ahora están
sujetos a la ira de Dios. “Por tanto, como por un hombre el pecado entró en el
mundo, y la muerte por el pecado; y así la muerte pasó a todos los hombres,
porque todos pecaron "
(Rom. 5:12), y habiendo pecado en Adán, ahora son por naturaleza nacidos
muertos en delitos y pecados (Efesios 2: 1). Son "hijos de desobediencia" (Ef:
2: 2); y "... por naturaleza los hijos de la ira" (Efesios 2: 3). Caminan "en la
vanidad de su mente", "oscureciéndose la comprensión, alejándose de la vida
de Dios a través de la ignorancia que hay en ellos, a causa de la ceguera de su
corazón" (Efesios 4:18). Pablo habla del hombre caído que tiene un
"Mente carnal", y dice que "... tener una mente carnal es la muerte; pero
tener una mente espiritual es vida y paz. Debido a que la mente carnal es
enemistad contra Dios, porque no está sujeta a la ley de Dios, tampoco puede
serlo ”
(Romanos 8: 6).
Aquí está el meollo del asunto: a través de la caída de Adán, el hombre ha
dejado de lado la ley de su Creador y, con ello, se ha convertido en una ley
para sí mismo. No estará sujeto a nadie más que a sí mismo. Busca ser
autónomo. Él sabe que es una criatura y debe estar sujeto a la ley de su
Creador. Él sabe que su Creador lo hizo ser su imagen; él sabe que, por lo
tanto, debe amar a su Creador y generoso Benefactor. Él sabe que la luz del
conocimiento depende para él de caminar conscientemente en la revelación de
Dios. Sin embargo, ahora trata de ser la fuente de su propia luz.
Se convierte en el punto de referencia final en toda predicación. Lo que se
ha dicho anteriormente ha sido; Por supuesto, tomado de las Escrituras. No es
lo que el hombre caído dice de sí mismo. Esto plantea de inmediato una
importante cuestión de procedimiento.
¿Es justo para nosotros tomar la imagen del hombre solo de las Escrituras
e ignorar
¿Qué dice el hombre caído sobre sí mismo? ¿No es de la primera
importancia analizar las problemáticas de los hombres con simpatía y verlas
desde su propio punto de vista? ¿No estamos condenando sin escuchar lo que
el acusado tiene que decir por sí mismo?
En respuesta, debe decirse que aquellos que son por naturaleza "como
otros hijos de ira" pero que han sido salvados de la "ira venidera" deben
simpatizar completamente con aquellos que aún no se han convertido en los
objetos de la gracia salvadora de Dios. Los creyentes mismos no han elegido
la posición cristiana porque eran más sabios que otros. Lo que tienen lo tienen
solo por gracia. Pero este hecho no significa que deben aceptar la
problemática del hombre caído como correcta o incluso como probable o
posiblemente correcta.
Porque la esencia de la idea de la Escritura es que solo es el criterio de la
verdad. Los estándares por los cuales el hombre caído se juzga a sí mismo son
estándares falsos. Ese es el punto más importante en su caso. El hombre caído
no puede por su propio criterio adoptado hacer un verdadero análisis de su
propia condición. Los remedios que emplea para su propia salvación son los
remedios incorrectos solo porque el diagnóstico que ha hecho de su propia
enfermedad se realiza por un criterio incorrecto. Un médico puede recetar el
medicamento adecuado para un paciente solo porque él, en lugar del paciente
mismo, ha dado el diagnóstico correcto de la enfermedad del paciente. En un
sentido infinitamente más profundo, solo Cristo, el gran médico, puede
diagnosticar la enfermedad de los hombres.
Por lo tanto, el apologista cristiano debería, sin duda, mirar con simpatía
los esfuerzos de los hombres en general cuando tratan de analizarse a sí
mismos y sus problemas. No habrá duda de "elementos de verdad" en tal
análisis; aun así, en última instancia, la idea de un estándar de verdad está
involucrada en cualquier "sistema de verdad". La Biblia es el único estándar
último de la verdad. Y por lo tanto, el análisis del pecado y el mal del hombre
debe hacerse por medio de las Escrituras, como el "libro de medicina" por el
cual los hombres deben ser juzgados.
Justo ahora hablamos de "elementos de verdad" que se pueden encontrar
en el diagnóstico no cristiano del pecado y el mal. Esto apunta a la necesidad
de calificar el análisis del hombre caído dado anteriormente. Lo que hemos
dicho de él es cierto solo en principio. El hombre caído busca en principio ser
una ley para sí mismo. Pero no puede llevar a cabo su propio principio en toda
su extensión. Está restringido de hacerlo. Dios mismo lo restringe; Dios es
sufrido por él. Él llama al hombre al arrepentimiento. Él evita que el hombre
caído descubra la consecuencia total de su pecado. Los teólogos reformados
hablan de esta restricción de Dios sobre la humanidad en general debido a la
gracia común. los
La restricción de Dios sobre la humanidad caída le permite ayudar a
construir la cultura de la raza. Al comienzo de la historia, el hombre recibió la
tarea de someter la tierra. Debía someterlo "bajo Dios" y así a la gloria de
Dios. Pero como hombre pecador busca hacerse, en lugar de Dios, el objetivo
final, así como el estándar supremo en la vida. Sin embargo, finalmente no
puede cambiar la situación práctica. Él sigue siendo una criatura. El universo
sigue siendo lo que Dios ha hecho que sea, y será lo que Dios quiere que
sea. Entonces el hombre caído no puede destruir el programa de Dios. Ni
siquiera puede destruirse a sí mismo como inherentemente un generador de
cultura para Dios. A pesar de lo que hace contra Dios, aún puede y debe
trabajar para Dios; así puede hacer una "contribución positiva" a la cultura
humana.
Por lo tanto, sucede que aquellos de quienes las Escrituras dicen que sus
mentes están oscurecidas pueden descubrir mucha verdad. Pero este
descubrimiento de la verdad por su parte se efectúa a pesar del hecho de que,
en principio, son totalmente malvados.
Su descubrimiento de la verdad es adventicio en lo que respecta a su
propio principio. No son en parte malvados, no solo están enfermos; son
totalmente malvados, están espiritualmente muertos. Pero a pesar de estar
muertos en pecados, pueden, debido a la gracia común de Dios, descubrir la
verdad. El universo es lo que la Escritura dice que es, y el hombre es lo que la
Escritura dice que es. En ambos puntos dice lo contrario de lo que dice el
hombre caído. El hombre caído conoce la verdad y hace cosas "moralmente
buenas" a pesar del hecho de que, en principio, está en contra de Dios.
En vista de los hechos mencionados anteriormente, tendremos que
ocuparnos primero y principalmente de los dos principios opuestos de
interpretación. El principio cristiano de interpretación se basa en la asunción
de Dios como el punto de referencia final y autónomo. El principio de
interpretación no cristiano es que el hombre como autónomo es el punto de
referencia final. Es esta diferencia básica la que debe tenerse en cuenta todo el
tiempo. A veces será difícil ver que tal es realmente el caso. El hecho mismo
de que, por la gracia común de Dios, el hombre caído "no es tan malo como
podría ser" y es capaz de hacer lo que es "moralmente bueno" hará que la
distinción entre dos principios mutuamente excluyentes parezca una
simplificación extrema para muchos.
De hecho, es a pesar de las apariencias que debe mantenerse la distinción
entre los dos principios. El punto es que los "hechos de la experiencia"
 en realidad deben interpretarse en términos de las Escrituras para que sean
inteligibles en absoluto. En última instancia, los "hechos de la experiencia"
deben interpretarse en términos del hombre tomado como autónomo, o deben
ser
interpretado en términos de Dios. No hay una tercera "posibilidad". La
interpretación que toma al hombre autónomo como auto-interpretativo es un
"Posibilidad imposible".
Nuestra tarea ahora es indicar cómo el hombre caído, el hombre que en
principio se considera una ley en sí mismo, estimará la idea de la Escritura
como se describe en el capítulo anterior. Las Escrituras hablan de la
autoidentificación de Cristo como la autoidentificación de Dios y, por lo tanto,
de su revelación autoevaluada al hombre. Las Escrituras requieren que el
hombre renuncie a sí mismo como autónomo y se someta a la voluntad de
Dios como se expresa en Cristo.
La Escritura requiere arrepentimiento. Le dice al hombre natural que está
cegado de mente y rebelde de corazón. Le dice que él no puede ver por sí
mismo la verdad que aún debe ver, y que no puede hacer lo que todavía debe
hacer. Es cierto, como se señaló anteriormente, Pablo dice que el hombre
conoce a Dios y que reconoce, en cierto sentido, la diferencia entre lo correcto
y lo incorrecto. Pero cuando Pablo habla del hombre natural o caído como
conociendo a Dios y como sabiendo e incluso en cierto sentido haciendo el
bien, no está hablando de ese conocimiento que está de acuerdo con la verdad,
ese conocimiento que el hombre necesita para ser lo que Dios en el primero lo
hizo ser. Hay dos sentidos para la palabra "conocimiento" que se usa en las
Escrituras. Hay un sentido en el que Pablo lo usa cuando dice que los hombres
en virtud de su creación por Dios a su imagen tienen conocimiento de
Dios. No pueden en ningún momento de su interés lograr escapar del rostro de
Dios. Su pecado siempre es pecado contra un mejor conocimiento.
Este punto es de suma importancia para la apologética cristiana. Solo
ofrece un punto de contacto con la mente y el corazón del hombre natural. Por
el momento, puede ser suficiente enfatizar el hecho de que la Biblia misma
llegaría al hombre en el vacío y todo su reclamo carecería de significado,
excepto la suposición de que todos los hechos del universo, incluido el
hombre mismo, son reveladores de Dios. La revelación de la gracia llega a
aquellos que han pecado contra la revelación que vino al hombre antes de su
necesidad de gracia. Los hombres no podrían haber pecado en el vacío. La
idea misma del pecado es pecado contra la revelación de Dios.
Aunque es de la mayor importancia posible tener en cuenta que el hombre
conoce a Dios en este sentido original, es igualmente importante recordar que
ahora es, desde la caída, un pecador sin un verdadero conocimiento de
Dios. Él es espiritualmente ciego. No verá las cosas como él, en otro sentido,
sabe que son. Odia verlos de esa manera porque si admite que
son lo que realmente son, entonces él se condena a sí mismo como un
rompe-pactos. Por lo tanto, no puede ver la verdad hasta que al mismo tiempo
se arrepienta.
 Esto es solo para enfatizar el hecho de que es con la persona humana como
una unidad que tratamos. No nos preocupa simplemente el intelecto del
hombre y sus demandas supuestamente legítimas. No estamos tratando con un
"hombre racional" abstracto que está buscando la verdad seria y
abiertamente. Hay un sentido en el que se puede decir que el hombre caído, en
las cosas naturales, está buscando la verdad. Pero ahora nos interesan los
principios fundamentales de interpretación. Estamos buscando un punto de
referencia final, y se debe decir que ese punto de referencia final yace en Dios
como se revela a través de Cristo en las Escrituras en lugar de en el
hombre. El hombre caído usará su intelecto. Será como la sierra de un
carpintero con el que encaja las tablas que quiere usar para la construcción de
su edificio. El conjunto de la sierra es muy importante. La sierra puede ser
muy brillante y muy filosa; Si el conjunto está mal, no puede sino dañar. Por
lo tanto, el intelecto del hombre caído puede ser siempre tan brillante, ya que
el conjunto de su persona, como un rompe-pactos, está equivocado, en el
sentido último, causará aún más daño. También puede, al mismo tiempo,
debido a la gracia común de Dios, hacer mucho más bien para el progreso de
la cultura.
Nuevamente, debe tenerse en cuenta que cuando decimos que el hombre
caído conoce a Dios y suprime ese conocimiento para que él, por así decirlo,
peca conscientemente, esto también necesita calificación. Tomado como una
generalidad y en vista del hecho de que todos los hombres estaban
representados en Adán al comienzo de la historia, debemos decir que los
hombres pecan contra un mejor conocimiento y también
conscientemente. Pero esto no es negar que cuando se dice que los hombres
están sin Dios en el mundo, son ignorantes. Pablo habla de la ignorancia de
los hombres a quienes no se les ha predicado el evangelio. Por lo tanto, existe
una gradación entre los que pecan más y los que pecan menos
conscientemente, ya que algunos están más cerca y otros están más alejados
en la historia de la revelación sobrenatural directa original de Dios al
hombre. Aun así, cuando hablamos de la raza humana en su conjunto, como
caída en Adán, debemos pensar que en principio se opone a la verdad de
Dios. En Adán, la humanidad ha dejado de lado la verdad de Dios.
Ahora, ya que fue en Adán como su representante que los hombres han
pecado, es bueno que las implicaciones de esta caída para la teoría cristiana
del conocimiento se determinen en la medida de lo posible.
La historia de Adán en el paraíso es familiar. Es parte de la visión ortodoxa
de las cosas considerar esta historia como histórica. Se presenta así en la
Escritura, y está de acuerdo con la idea de la Escritura como identificación
para el hombre en esta historia de una expresión clara de la voluntad de
Dios. Aquellos que harían un mito o una saga de esta narración lo hacen en
interés de una filosofía que sostiene que no se puede dar una revelación
querida y directa de Dios al hombre en y a través de los hechos de la
historia . 21
 El árbol del conocimiento del bien y del mal fue indicado a Adán como
una prueba por la cual Dios llevaría al hombre a una reacción totalmente
consciente de su voluntad. El hombre fue creado bien. No fue creado con una
voluntad que bien podría girar en la dirección del mal como en la dirección
del bien; aun así, Dios haría que el hombre se volviera totalmente espontáneo
y consciente de sí mismo en todos los sentidos de la palabra en su actitud
hacia Dios. Dios quería que el hombre aceptara el juicio o criterio de Dios
como aquello a lo que el hombre se sometería alegre y amorosamente.
A instancias de Satanás, el hombre decidió establecerse como el estándar
supremo de lo correcto y lo incorrecto, de lo verdadero y lo falso. Se hizo a sí
mismo, en lugar de Dios, el punto de referencia final en la predicación.
Para la cuestión del conocimiento esto implicaba el rechazo de Dios como
capaz de identificarse en términos de sí mismo con el hombre y, con ello, el
rechazo de Dios como la fuente de la verdad para el hombre. En lugar de
buscar un sistema analógico de conocimiento, el hombre buscó un sistema
original de conocimiento. Esto significa que Dios se redujo con él a la
necesidad de buscar la verdad en un ambiente finalmente misterioso. En otras
palabras, implicaba que al establecerse como independiente; el hombre
declaraba que no había nadie por encima de él de quien dependiera. Pero el
hombre incluso entonces sabía que no era lo último. Sabía que no tenía control
de la realidad y sus posibilidades. Entonces, su declaración de independencia
fue un intento de derribar a Dios consigo mismo en un océano de pura
contingencia o posibilidad abstracta.
Además, la pura contingencia en la metafísica y el puro irracionalismo en
la epistemología van de la mano. La posibilidad abstracta en metafísica y el
misterio último en epistemología están involucrados el uno en el otro. A esto
debe agregarse que en ética esto implicaba la negación del derecho de Dios a
emitir cualquier mandamiento para el hombre. Para el hombre natural, la
realidad, la verdad y la bondad deben ser lo que él piensa que deben ser. No
pueden ser lo que Cristo dice que son.
En la caída, el hombre virtualmente le dijo a Dios que no sabía y que no
podía saber qué pasaría si él (el hombre) comiera del "árbol prohibido".
¿Por qué se llamó a esto un árbol "prohibido"? ¿Acaso no fue porque Dios
lo llamó arbitrariamente así? Dios fue el primero en la escena de la
historia. Nadie había tenido aún ninguna experiencia con comer de este
árbol; no había registros recopilados inductivamente que indicaran ni siquiera
una tendencia al mal involucrada en el uso del fruto de este árbol. Fue el
"método inductivo" con su suposición de misterio final involucrado en la
posibilidad pura que Adam introdujo. Esto fue un absoluto irracionalismo. Por
lo tanto, fue implícitamente una negación fiduciaria de que Dios pudiera
identificarse a sí mismo. En realidad, era una afirmación de que nadie, ni Dios
ni el hombre, pueden saber realmente qué es o quién es. ¿Cómo podría haber
una distinción o preferencia final o final en un océano de azar? De todos
modos, ¿por qué un "ser racional" que se había vuelto racional por casualidad,
debería tratar de dominarlo sobre otro "ser racional" que también se había
vuelto racional por casualidad? En un mundo de azar no puede haber una
forma de autoidentificación. No puede haber un sistema de verdad y, por lo
tanto, no hay un uso inteligible de la "ley de contradicción". Por lo tanto,
ciertamente no puede haber una identificación autorizada de la verdad y la ley
por un "ser racional" para otro "ser racional". No puede haber tal cosa como
autoridad en el sentido bíblico del término. ¿busca dominarlo sobre otro "ser
racional" que también se había vuelto racional por casualidad? En un mundo
de azar no puede haber una forma de autoidentificación. No puede haber un
sistema de verdad y, por lo tanto, no hay un uso inteligible de la "ley de
contradicción". Por lo tanto, ciertamente no puede haber una identificación
autorizada de la verdad y la ley por un "ser racional" para otro "ser
racional". No puede haber tal cosa como autoridad en el sentido bíblico del
término. ¿busca dominarlo sobre otro "ser racional" que también se había
vuelto racional por casualidad? En un mundo de azar no puede haber una
forma de autoidentificación. No puede haber un sistema de verdad y, por lo
tanto, no hay un uso inteligible de la "ley de contradicción". Por lo tanto,
ciertamente no puede haber una identificación autorizada de la verdad y la ley
por un "ser racional" para otro "ser racional". No puede haber tal cosa como
autoridad en el sentido bíblico del término.
Pero hay otro lado de la historia de la caída del hombre. ¿Cómo podría el
hombre estar seguro de que podría ignorar con seguridad el mandato de
Dios? ¿Cómo presumió saber que Dios no sabía lo que sucedería si comía del
árbol prohibido? Si hubiera algún sentido aparente para tal acción, tendría que
suponer que el hombre mismo sabía que el mal amenazado no
ocurriría. Satanás le dijo al hombre que el problema sería muy diferente de lo
que Dios dijo que sería. Dijo que Dios sabía que sería de otra manera. Satanás
sugirió que Dios también sabía que el hombre sería como Dios, sabiendo el
bien y el mal si el hombre comiera del árbol.
La realidad, dijo Satanás en efecto, está totalmente iluminada, iluminada
tanto para la "criatura" como para el "Creador". Por lo tanto, el hombre no
necesita vivir según las afirmaciones autoritativas del Creador. Él puede
descubrir por su propia inspección independiente, por Wesensschau , lo que
sucederá en el transcurso del tiempo. Tanto el hombre como Dios pueden
determinar las leyes del ser por medio de las leyes de la racionalidad en su
mente. ¿No es la ley de la racionalidad en la mente de
¿hombres y dioses en última instancia, uno con la ley de estar en la
realidad como un todo?
Seguramente la realidad no puede ser "más profunda que la lógica".
Fue así que el hombre, al rechazar el requisito del pacto de Dios, se hizo al
mismo tiempo irracionalista y racionalista. Estos dos no son, excepto
formalmente, contradictorios entre sí. Prefieren implicarse el uno al otro. El
hombre tenía que ser ambos para ser cualquiera. Para poder identificarse
aparte de Dios, el hombre tuvo que distinguirse como individuo de todas las
relaciones del sistema del que realmente forma parte. Si no fuera parte del
sistema de relaciones ordenado por Dios, sería una entidad en el vacío; no
sería distinguible para sí mismo de nadie ni de ninguna otra cosa. De hecho,
no sería tímido en absoluto. Él o eso sería parte de "la gran confusión
floreciente" que constituiría el Caos. Por otra parte,
"Creado" por sí mismo, el hombre tendría que conocer este sistema
exhaustivamente para saberlo en absoluto. La realidad, entonces, debe estar
"totalmente iluminada" para sí mismo sin ningún recurso a la autoridad. Solo
entonces puede decir con razón que no necesita ser identificado y establecido
en un sistema de relaciones por Dios su Creador.
Es con este trasfondo en mente, tomado francamente de la Escritura como
autoritario, que podemos interpretar con cierta inteligencia la historia del
pensamiento humano. Hay muchas escuelas de filosofía con las que el
estudiante universitario tiene que conocer. Los libros de texto hablan de
algunos de ellos como objetivos y de otros como subjetivos. Se habla de
algunos como monistas y otros como pluralistas. Se dice que algunos son
panteístas y otros deístas, algunos racionalistas y otros irracionalistas.
Recientemente tenemos sistemas de filosofía existenciales, analíticos y
positivistas. Pero todas estas escuelas deben verse a la luz del análisis que se
hace de ellas en las Escrituras. La pregunta principal que se puede hacer sobre
cualquier sistema de pensamiento es si está centrado en el hombre o en
Dios. ¿Hace que el Creador-Redentor o la criatura sean el punto de referencia
final en la predicción? Si se encuentra una respuesta a esta pregunta, entonces
las problemáticas presentadas por las diversas escuelas de filosofía se vuelven
inteligentes para nosotros.
Cuando el hombre busca identificarse a sí mismo como el punto de
referencia final en la predicación, negará que sea posible saber algo sobre un
Dios tal como lo presenta el cristianismo. Él dirá que el misterio es supremo,
que cualquier Dios del que el hombre hable debe ser simplemente un límite y
un ideal, un ideal del cual, cuando se dice algo positivo, se lo admite a título
de
símbolo o alegoría Dios está "más allá" de cualquier cosa que cualquier
hombre pueda decir de él.
Él no es el ser autoidentificado autoconsciente que identifica y da órdenes
al hombre.
Nuevamente, cuando el hombre busca identificarse en términos de sí
mismo, también exigirá que cualquier Dios en el que se le pida que cree debe
estar "racionalmente conectado con su propia experiencia", es decir, debe ser
completamente conocido por el hombre. Dios debe ser con el hombre
completamente misterioso y desconocido y al mismo tiempo completamente
racional tanto para Dios como para el hombre y, por lo tanto,
sistemáticamente o especulativamente controlable por el hombre.
De estas dos demandas, primero una y luego la otra pueden pasar a primer
plano. Pero cada uno está involucrado en el otro. En la filosofía antigua, el
motivo racionalista parecía dominar la escena; En los tiempos modernos, el
motivo irracionalista parece tener un gran control. Pero el uno nunca vive
completamente independiente del otro.
 Profesores DH Th. Vollenhoven y Herman Dooyeweerd de la Universidad
Libre de Amsterdam han desarrollado un sistema cristiano de
filosofía. Enfatizan el hecho de que el hombre debería, en virtud de su
creación por Dios, estar conscientemente bajo la ley de Dios. Luego señalan
que, dado que el hombre caída busca su punto de referencia en el universo
creado en lugar de en el Creador del universo. Hablan de los sistemas de
filosofía no cristianos como de carácter inmanentista, que se niegan a
reconocer la dependencia del pensamiento humano del pensamiento
divino. Indican que sobre la base de filosofías inmanentistas ha habido una
falsa problemática.
Entonces, por ejemplo, los pitagóricos sostuvieron que todas las cosas son
números. Al tomar así la idea de la numeración de las cosas creadas, que es el
aspecto más bajo y, por lo tanto, menos informativo de la realidad en su
conjunto, como el principio final de interpretación, han cometido una grave
injusticia con otros y más altos aspectos de la realidad. Pero al argumentar así
por el significado de las dimensiones superiores de la realidad creada, lo
hacen al insistir en que ninguna dimensión de la realidad creada le ha hecho
justicia a menos que se vea en la perspectiva de su sujeción con todas las
demás dimensiones a la ley de Dios para Toda la realidad creada. En otras
palabras, hay un dimensionalismo no cristiano y cristiano.
numerabilidad y espacialidad, etc. Pero solo un dimensionalismo cristiano
puede evitar reducir todas las dimensiones a una sola identidad, ya que solo un
dimensionalismo cristiano mantiene el intelecto del hombre en su lugar. Se
requiere del intelecto del hombre para encontrar las dimensiones de la realidad
creada, sin legislar por la realidad. Por otro lado, incluso la forma más elevada
de dimensionalismo no cristiano sigue siendo racionalista, ya que reduciría
toda la realidad, en todas sus dimensiones, a un sistema
penetrable. Simplemente decir que la ciencia no es capaz de interpretar toda la
vida por sí misma no es presentar el reclamo de Cristo. Hay muchos
"espiritistas" vagos, no cristianos
interpretaciones de la vida que al final no son mejores que el materialismo
burdo.
Es de lamentar que no se pueda hacer un uso completo de este sistema bien
desarrollado de filosofía cristiana en este trabajo. Nos llevaría demasiado
lejos. Pero será de gran ayuda para nosotros, especialmente en el análisis de la
historia de la filosofía no cristiana.
Entonces, debe preguntarse, ¿cuál es la actitud de los no cristianos con
respecto a la noción de la Biblia? Hacemos esta pregunta a hombres
individuales que han sido confrontados con la Biblia. Pero de ninguna manera
todos los hombres han sido confrontados con la Biblia y sus afirmaciones
sobre sí misma. Por lo tanto, en cualquier caso, tendremos que juzgar a la raza
en su conjunto con el ejemplo de unos pocos. Tendremos que preguntar cuál
habría sido su actitud si hubieran sido colocados ante la Biblia. Desde este
punto de vista, nuestra respuesta no puede ser el resultado de un exhaustivo
examen empírico. No necesita ser. Al aceptar el punto de vista de las
Escrituras como la palabra del Cristo que da fe de sí mismo, también
aceptamos la doble división que presenta la Escritura. Hay adoradores de
criaturas y adoradores de creadores.
Sin embargo, necesitaremos ir más allá de esto. Ni siquiera podemos
acercarnos a los ejemplos de aquellos que se enfrentan a la Biblia y que han
dado sus respuestas en una actitud "neutral". Debemos acercarnos a ellos a la
luz de lo que la Biblia dice acerca de ellos. Esto es lo único que se puede
hacer que sea consistente con la idea de la Biblia como la Palabra de Dios.
Esto no es para impugnar la honestidad de los hombres. Si profesan creer
en la Biblia como la Palabra de Dios, aceptamos su profesión al pie de la
letra. Entonces damos por sentado que por el poder regenerador del Espíritu
Santo se les ha permitido ver las Escrituras por lo que realmente son. Pero
ahora estamos hablando del hombre caído y la cuestión de su capacidad o
incapacidad para ver la necesidad de la autoridad, la suficiencia y la
visibilidad de la Escritura en la forma en que la Escritura misma los
considera. Y entonces la respuesta debe ser que
el hombre caído no puede, porque no lo hará, aceptar la Biblia como la
palabra del Cristo autoidentificado. Porque al aceptar la Biblia, debe aceptar al
mismo tiempo lo que enseña acerca de Dios en relación con el hombre. Y eso,
el hombre caído no lo hará.
1. La necesidad de la Escritura
Con el propósito de hacer esto, podemos ver lo que a menudo se menciona
como los atributos de las Escrituras para ver cómo el hombre caído reacciona
ante ellos. Estos atributos son la necesidad, la autoridad, la suficiencia y la
visibilidad.
de las Escrituras 22
La necesidad de la Escritura, como se vio en el capítulo anterior, radica en
el hecho del pecado del hombre. El hombre no necesita las Escrituras porque
es finito; los necesita porque es un pecador. Le hablan de la obra de redención
de Dios en Cristo; solo ellos le cuentan de este trabajo. Entonces cada pecador
necesita las Escrituras como necesita al Cristo. Y estas Escrituras que hablan
del Cristo deben identificarse como deben identificar al Cristo a los
pecadores. La Escritura es la Palabra del Cristo autoidentificado. Además, esta
identificación de la Escritura no se hace efectiva excepto a través del
testimonio del Espíritu Santo que convence y convence a los pecadores de su
pecado y de su necesidad de salvación.
Pero el pecador, por su propia "experiencia", no admitirá el hecho de que
es un pecador. Puede estar de acuerdo en que está lejos de ser lo que debería
ser. Puede admitir que es muy malvado. Pero no admitirá que ha pecado
contra la revelación de Dios, que ha apartado a Dios y se ha hecho una ley
para sí mismo. Él no cree en ninguna revelación de Dios.
La esencia misma de su pecado, como se señaló, es que ha elevado al
hombre, la criatura, al nivel de Dios su Creador, o ha bajado a Dios el Creador
al nivel del hombre, su criatura. El pecador es, por lo tanto, "monista" en su
pensamiento.
 Cuando Isaías dice que los pensamientos de Dios son más altos que los
pensamientos del hombre, el hombre caído sacudirá la cabeza y lo
negará. Puede permitir que posiblemente haya un dios cuyos pensamientos
sean más altos que los pensamientos del hombre, pero simplemente quiere
decir con esto que los pensamientos de este dios son más extensos que los
pensamientos del hombre. El pensamiento de Dios es para el hombre caído,
siempre esencialmente de la misma calidad que el pensamiento del hombre.
En consecuencia, el hombre caído no puede admitir que ha pecado contra
la revelación del pensamiento o la voluntad del Dios de las Escrituras. Podría,
según él, en efecto, no haber expresión de tal pensamiento por tal Dios.
A este argumento, con frecuencia se ha planteado la siguiente objeción. Si
solo miras los hechos de la historia de la raza humana, puedes ver que los
hombres han creído en Dios, en la revelación de Dios y en la idea de que han
pecado contra esta revelación de Dios.
Pero precisamente aquí es importante aplicar el principio de que es la
Escritura la que debe interpretar los hechos de la historia para nosotros. Para
estar seguros, existen las "religiones de redención"; Existe el hecho de
innumerables altares hechos por todo tipo de hombres religiosos en todo el
mundo. Pero estos hechos solo corroboran el punto señalado anteriormente, a
saber, que todos los hombres son realmente creados por Dios y, en cierto
sentido, saben que este es el caso. Pablo dice que todos los hombres conocen a
Dios y que han violado su ley. Han heredado una naturaleza maligna y con
ella una conciencia maligna. Por eso buscan apaciguar a los "dioses".
Pero los dioses contra quienes los hombres piensan que han pecado son
siempre entidades intracósmicas; al menos están, como los hombres, rodeados
por un entorno más supremo que ellos. Todas las "religiones misteriosas"
adorar y servir a la criatura más que al Creador. Y es de esta adoración a la
criatura como la esencia del pecado, que la Biblia llama a los hombres. La
psicología profunda moderna y la filosofía existencialista no han visto tanto
como un vistazo de la profundidad de la iniquidad del corazón humano. Solo
"encubrieron" esta iniquidad con sus visiones falsas del pecado. Es solo por
gracia que los hombres pueden ver la necesidad de alejarse de los ídolos hacia
el Dios vivo y verdadero. Los hombres no ven la necesidad de la gracia hasta
que por gracia la ven. No ven la necesidad de Cristo a menos que a través de
la Biblia se les hable del Cristo en las Escrituras. Y los hombres no aceptan la
Escritura como la Palabra de Dios que habla acerca de la salvación por medio
de Cristo a menos que el Espíritu Santo testifique de su verdad y crean en ella
y en lo que dice sobre el Cristo que vino a salvar, y Dios el Creador contra
quien ellos han pecado El conocimiento del pecado, así como el conocimiento
de la salvación, no proviene de la experiencia interpretada por la
experiencia; uno está involucrado en el otro y los dos juntos vienen como una
unidad, pero por la gracia de Dios. El Catecismo de Heidelberg deja claro este
asunto cuando pregunta: ¿De dónde conoces tu pecado? La respuesta es: "De
la ley de Dios". No por experiencia, sino por la revelación de la voluntad de
Dios viene el conocimiento del pecado y con ello el reconocimiento de la
necesidad de la Escritura. Es solo de la Escritura que uno aprende de su
necesidad de la Escritura. Es solo por el don de la gracia que uno se entera de
su necesidad de gracia. Entonces, es solo de la ley de Dios por gracia que uno
aprende que es la ley de Dios y que ha violado la ley de Dios.
La cuestión del punto de contacto puede tratarse brevemente a este
respecto. Este asunto será considerado más a fondo más adelante. Por el
momento se incorpora a la imagen porque se usa con frecuencia como una
objeción al punto de vista que se acaba de expresar. ¿No atrae la Escritura
misma a aquellos que están "cansados y cargados", a aquellos que se dan
cuenta de su propia angustia y necesidad de salvación? Concedido que los
hombres no saben claramente qué es lo que los aqueja y cuál es el remedio
para sus necesidades, ¿no es su vago sentido de necesidad un punto de
contacto adecuado para el evangelio de la redención? ¿No están listos los
hombres para escuchar el evangelio de la redención porque saben que están
angustiados?
Se debe hacer justicia a esta pregunta. Sin duda, su propio sentido de
necesidad hace que los hombres, en la providencia de Dios, "estén listos para
escuchar el evangelio".
Y cuanto mayor es el sentido de necesidad, mayor es la disposición para
escuchar el evangelio. Aquellos que yacen en camas de hospital en espera de
operaciones serias serán más "susceptibles al evangelio" que cuando están "en
lo alto" en plena prosperidad y salud. Los hombres saben que son criaturas de
Dios; ellos saben que han violado la ley de Dios. Ellos saben que necesitan
"salvación." Aun así, en la peor de sus condiciones, los hombres aún se
rebelan contra el análisis de su caso como se da en las Escrituras. Pueden
hablar con Kant del "mal radical" en el hombre; pueden hablar con Freud de la
corrupción total de la raza. Pueden hablar con Heidegger de ser como "ser
hasta la muerte". Aun así, todavía sostienen que esto es algo inherente a la
realidad como tal. ¿Qué más se puede esperar que salga del útero de la
casualidad? El hombre, sostienen, no puede realmente ser considerado
responsable de su "pecado"; ciertamente no es el único responsable. No ha
pecado en Adán contra una voluntad conocida de Dios. Su pecado no es para
él un asunto por el cual él mismo merece totalmente la separación eterna de
Dios.
Por lo tanto, el paciente y el médico aún tienen análisis radicalmente
diferentes de la naturaleza de la enfermedad y concepciones radicalmente
diferentes del tipo de remedio que rescatará al paciente de la muerte. Dios en
su misteriosa providencia puede usar el sentido de angustia como un medio
por el cual el Espíritu Santo convence al pecador de lo que realmente está mal
con él. Por lo tanto, Dios sin duda usa el hecho de que los hombres son
realmente criaturas de Dios, y en el fondo de sus corazones se conocen a sí
mismos como un hecho sobre el cual él construye su obra de salvación. Pero
es por gracia que los hombres deben aprender a saber lo que significa que son
criaturas de Dios en otro sentido del que ya saben que esto es cierto.
 Es solo si establecemos los dos principios de interpretación mencionados
anteriormente claramente uno contra el otro que el asunto llega a estar en la
perspectiva correcta. En la medida en que el hombre natural piense
conscientemente de acuerdo con su principio de pecador, no puede aceptar el
análisis que Dios da en su Palabra. Pero dado que el hombre no puede llevar a
cabo su principio de interpretación hasta el final, ya que la locura de llevarlo
hasta el final está claramente ante él en todo momento, y dado que en muchos
casos se le predica el amor de Dios a los pecadores y vivido antes que él en la
vida del pueblo de Dios, Dios puede usar esta situación para poder imponer a
los hombres una consideración del hecho de que son lo que él les dice que
son.
Por lo tanto, el punto de contacto con el sentido de necesidad que se
encuentra en el pecador no es simplemente una cuestión de decirle que usted
tiene lo que él sabe que necesita. Aquí hay un hombre que dice que necesita
algunos comestibles. Él va a la tienda y el tendero no tiene las marcas que
quiere. Pero le asegura a su cliente que lo que tiene, aunque el cliente nunca lo
haya usado antes, es "justo lo que quiere", de hecho, "justo lo que necesita".
En contraste con esto, el pecador dice que no ha estado a la altura de sus
propios ideales de una buena vida. Teme que esto pueda traerle consecuencias
malvadas.
De alguna manera, la realidad visita el "pecado" con castigo, y, si el
pecado es inherente a la raza, si es endémico en el hombre, si el pecado es
pecado "original", entonces aceptará cualquier alivio que cualquiera pueda
ofrecer. ¿Cómo puede deshacerse de su "complejo de culpa"? ¿Por la doctrina
del "pecado original", es decir, al distribuir su culpa sobre toda la raza
humana? ¿Haciéndolo por lo tanto algo natural?
Para los hombres que piensan de esta manera, el mensaje del evangelio
viene con un análisis bastante diferente del pecado. Presenta al pecador un
significado diferente para cada palabra que usa. Lo hace colocando al hombre
en un complejo de relaciones completamente diferente. No le ofrece
escapatoria, excepto la de arrepentimiento ante su Creador y Redentor. "Más
de este tipo de comida", dice el tendero cristiano, es solo un veneno para ti. Es
el torrente sanguíneo el que debe curarse. Y eso está más allá del poder de
cualquier médico humano. Su pecado es de tal naturaleza que necesita al Hijo
de Dios y su muerte en la cruz para su eliminación. Su naturaleza solo se
puede ver a la luz de lo que se necesita para su eliminación. ¿Reconoces que
eres justamente un hijo de condenación eterna?
Es de lo que Cristo vino a redimirte. Eso es lo que la Biblia dice del
pecado. Es lo que debes confesar que es tu pecado. Hasta ahora no has hecho
nada por el estilo.
Con este contraste básico en mente, es posible hablar en forma bíblica del
punto de contacto para el evangelio en el sentido de necesidad que se
encuentra en el hombre natural. Es la revelación original e inerradicable de
Dios y de su voluntad dentro de las mentes de los hombres que es el trasfondo
y el fundamento para la obra del Espíritu Santo. Sin estos antecedentes, el
evangelio hablaría en el vacío.
2. La autoridad de las Escrituras
La pregunta de qué hará el hombre natural cuando se enfrente con el
reclamo de las Escrituras sobre su autoridad debe ser respondida a
continuación. La pregunta es si el hombre natural, en la medida en que trabaja
conscientemente desde su principio, puede en algún sentido estar dispuesto
favorablemente a la noción bíblica de su autoridad. La respuesta debe ser
negativa, esencialmente por la misma razón por la que el hombre natural no
puede reconocer la necesidad de la Escritura. Porque es la necesidad de que la
Biblia hable con autoridad lo que tratamos en la sección anterior. Se ha
insinuado que el hombre caído es a la vez irracionalista y racionalista, y al
mismo tiempo. Su irracionalismo se basa en su suposición metafísica de que
la realidad está controlada por o es una expresión de pura casualidad. Su
racionalismo se basa en el supuesto de que la realidad está totalmente
determinada por leyes con las cuales su pensamiento es en última instancia
idéntico. Es de esperar que en tales supuestos el hombre caído no pueda
permitir la autoridad bíblica. Para esta idea, como se señaló anteriormente, se
basa en la idea del Dios autónomo. Esto implica la idea de que Dios mismo es
completamente conocido por él mismo y que el universo creado también es
completamente conocido por él porque está totalmente controlado por él. Este
es el principio cristiano de continuidad. El hombre natural llamaría a esto
racionalismo y determinismo. Diría que, desde este punto de vista, la idea de
libertad e importancia para el conocimiento humano ha desaparecido. Al
mismo tiempo, la idea cristiana de autoridad sostiene que los pensamientos de
Dios no están abiertos a la inspección del hombre. Dios debe revelarse a sí
mismo. Este es el principio cristiano de la discontinuidad. El hombre natural
llamaría a esto irracionalismo e indeterminismo. Él diría que corta toda
continuidad razonable entre Dios y el hombre. Requiere que el hombre esté
sujeto a los pronunciamientos puramente arbitrarios que Dios puede hacer
sobre él.
Por lo tanto, una combinación del principio no cristiano de continuidad
correlativa al principio no cristiano de discontinuidad se opone al principio
cristiano de continuidad correlativa al cristiano.
principio de discontinuidad. Con frecuencia los cristianos son engañados
en este asunto.
Tienden a olvidar que el significado de discontinuidad está determinado
por su correlativo. Así, quien defiende un principio no cristiano de
discontinuidad, en la superficie, parecerá estar defendiendo el cristianismo y
sus elementos sobrenaturales. Sin embargo, alguien que defiende el
determinismo y el naturalismo, que defiende las "dimensiones superiores" de
la realidad, puede estar haciendo nada más que defender su propia supuesta
libertad o autonomía de las invasiones de su propio principio de continuidad.
Vollenhoven y Dooyeweerd han señalado cómo, particularmente en los
tiempos modernos, el hombre apóstata ha llegado a sentir algo del carácter
destructivo de sus propias problemáticas. Al comienzo de la era moderna,
parecía haber ganado para sí la libertad absoluta. Al mismo tiempo, estaba
usando las matemáticas modernas en orden para controlar toda la realidad,
incluido el hombre mismo. El ideal de su ciencia era conocer y controlar todas
las cosas, incluidos los movimientos internos de la mente humana. Pero si este
ideal tuviera éxito, el hombre habría perdido su libertad que desea mantener a
toda costa. Entonces, en la filosofía de Kant hay una especie de compromiso
entre el ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad libre. Al primero se le
asigna el reino de los fenómenos, a este último se reserva el reino de los
noúmenos. Pero esto es simplemente un modus vivendi ; No es una solución al
problema. No hay solución posible sobre una base no cristiana.
Desde el punto de vista no cristiano, entonces, la idea de la autoridad
bíblica es imposible. Esta idea es imposible si la experiencia humana debe ser
interpretada por el principio adoptado del hombre apóstata. Sobre la base de la
apostasía, es imposible que haya un tipo de Dios que hable con
autoridad. Kant hizo espacio para la "fe" pero no para la fe bíblica. Sin duda,
el principio no cristiano de discontinuidad exige que uno se aferre a la
posibilidad abstracta. "Cualquier cosa" es posible en este principio. Por lo
tanto, parece que también es posible la existencia de un Dios del que habla la
Biblia. Pero cuando el hombre natural dice que para él todo es posible y que,
por lo tanto, tiene una mente abierta para la evidencia de cualquier cosa que se
le presente, esta afirmación tiene una limitación básica.
Él sabe que las vacas no pueden saltar sobre la luna excepto en los cuentos
de hadas. Entonces, la idea de un Dios cuya experiencia no esté sujeta a las
mismas condiciones que las que controlan al hombre no es prácticamente
posible. Tal idea, dice, es
sin sentido. Es sin contenido inteligible. Es la mera afirmación de un que
sin un inteligible qué. Por lo tanto, es puro irracionalismo decir que tal Dios
existe.
Por otro lado, se dice que la noción cristiana de autoridad bíblica es puro
racionalismo. Se requeriría una visión de la racionalidad como control de todo
lo que sucede. No le daría al hombre ninguna medida de independencia, su
propia razón sería de una pieza con lo que está predeterminado desde la
eternidad por Dios. Por lo tanto, no habría autoridad en absoluto porque la
autoridad implica la libertad de una persona frente a otra.
El no cristiano es bastante consistente con sus propios principios cuando
rechaza así la pretensión cristiana de autoridad, así como la afirmación
cristiana de la necesidad de la Escritura. ¿Cómo podría haber alguna
necesidad de lo que es inherentemente sin sentido y fuera del ámbito de la
posibilidad práctica?
¿Cómo podemos decir que el hombre ha pecado contra un Dios que existe
aislado del hombre y, sin embargo, le impone exigencias irracionales, de
acuerdo con la naturaleza de la personalidad humana?
Se puede objetar, como se opuso a la cuestión de la necesidad de la
Escritura, que hayamos ignorado los hechos de la historia. Cuando los
hombres reconocen su maldad y pecado, ¿no reconocen también, muchos de
ellos, la necesidad de autoridad? Cuando piden ayuda a los dioses, ¿no apelan
también a la autoridad de estos dioses? ¿Acaso las escuelas helenísticas de
filosofía no apelaron a la autoridad? ¿Y no hicieron esto debido a su sentido
de bancarrota de la filosofía griega?
Respondemos como lo hicimos en la sección anterior. El tipo de pecado
que los hombres admiten y el tipo de redención que desean es una cosa. Pero
el tipo de pecado de rebelión está de acuerdo con las Escrituras y el tipo de
redención que los hombres realmente necesitan de acuerdo con las Escrituras
es otra cosa. Del mismo modo, la clase de autoridad a la que recurrirán los
hombres es una cosa, pero la clase de autoridad a la que deberían apelar es
otra muy distinta. Se puede dar una breve indicación del tipo de autoridad que
el hombre que no comienza con las Escrituras aceptará. El tipo de autoridad
que aceptará debe, en resumen, estar en consonancia con su propia supremacía
y con su propio derecho a ser el árbitro final de su destino.
1. El hombre permitirá que la cuestión de encontrar el significado de su
experiencia sea una empresa conjunta. Nadie puede saber todas las cosas. Por
lo tanto, hay autoridades en este campo y en ese campo. El doctor es experto
en el tema.
de Medicina. El físico es experto en su propio campo, y así
sucesivamente. Dicha autoridad experta, por supuesto, los hombres serán los
dueños. Es bastante consistente con su principio admitir que son finitos.
2. Cuando se trata de religión, los hombres estarán de acuerdo en que hay
expertos en este campo. Entonces, los judíos parecen haber sido un pueblo
preeminentemente religioso, y entre ellos Jesús de Nazaret fue quizás el
mayor experto religioso que la raza haya visto. Es el tipo de hombre que nos
gustaría ser. Entonces podemos tomarlo como nuestra guía o autoridad. Parece
haber tenido una especie de intuición de la naturaleza de Dios o la realidad
última.
Dado que, en cualquier caso, es imposible encontrar un conocimiento
exhaustivo porque el hombre no puede, por las leyes de su pensamiento, llegar
más allá del mundo de la experiencia, es bueno apelar a alguien que siente lo
numinoso.
Quizás hay más en la vida de lo que parece a simple vista. Quizás la
realidad es más profunda que la lógica. Quizás los grandes místicos no
estaban del todo equivocados. Nadie sabe. Quizás algunos tengan corazonadas
válidas.
En tales puntos de vista de la autoridad, está claro, el punto de referencia
final sigue siendo el hombre autónomo potencial. Los expertos pueden
diferir; Depende de cada hombre finalmente decidir por sí mismo. Esto es
correcto; No se debe violar la santidad de la persona humana. Pídale a
cualquier hombre que acepte cualquier cosa con autoridad pura, el tipo de
autoridad que la Biblia reclama para sí misma, y prácticamente le está
pidiendo que niegue su virilidad. Luego le está pidiendo que sea irracional y,
por lo tanto, que le niegue el uso de los poderes que constituyen su
personalidad. Con Platón, puedo buscar un gran experto y escuchar la
mitología, como una segunda mejor pero racional investigación para bien o
para mal, debe ser mi guía final. Para bien o para mal, debo sostener que tengo
el criterio final de verdad o falsedad dentro de mí mismo.
El punto de autoridad es tan importante que puede adjuntarse una nota
sobre algunos de los teólogos modernos y sus puntos de vista.
A. Schleiermacher
Friedrich Schleiermacher generalmente se llama el padre de la teología
moderna.
Siguiendo a Kant, sostuvo que es imposible para el hombre conocer a un
Dios trascendente, como siempre lo había enseñado el cristianismo
histórico. Rechazó la opinión ortodoxa de que todas las cosas en el mundo son
claramente reveladoras de Dios. Sin embargo, afirmó la idea de la
dependencia absoluta del hombre de "Dios". Pero entonces este dios no es el
dios del cristianismo histórico. El dios de Schleiermacher es la realidad.
Ahora el hombre es religioso cuando siente su absoluta dependencia de
esto, su dios. Pero para sentir nuestra dependencia absoluta debemos saber
que somos absolutamente libres. La dependencia absoluta y la autonomía
absoluta son, según el argumento de Schleiermacher, correlativas entre sí. La
personalidad humana, asume con Kant, tiene el criterio final de verdad o
falsedad dentro de sí mismo. Cuando el hombre religioso dice que depende
totalmente de Dios y de Cristo, virtualmente dice que los admira enormemente
por su noble actitud hacia la realidad.
Por lo tanto, no hay lugar en el sistema de teología de Schleiermacher para
la autoridad en el sentido bíblico. Es solo la autoridad del experto, el tipo de
autoridad que el científico no cristiano también permitirá en su campo, lo que
Schleiermacher admitirá que tiene algún derecho en el esquema cristiano de
las cosas.
B. Teólogos británicos recientes
Omitimos discutir Ritschl y los teólogos mediadores ya que sus puntos de
vista son muy similares a los de Schleiermacher. Nos dirigimos a algunos de
los representantes de la reciente teología británica o anglicana.
Tomando primero a AE Taylor, encontramos en él la combinación de un
filósofo sobresaliente y un ardiente eclesiástico. Aparentemente, Taylor ha
podido armonizar la razón y la autoridad en su vida y en su pensamiento. En
su gran trabajo La fe de un moralista , trata específica y completamente el
tema. Pero el punto de vista es nuevamente familiar. Taylor aboga por el
reconocimiento de la autoridad en filosofía, pero argumenta que el tipo de
autoridad a invocar no debe ser, en la naturaleza del caso, externo o infalible.
Está de acuerdo con Ferrier en que es más importante que una filosofía sea
razonada que verdadera, y dice: "Pero si alguna vez permitimos que se dé un
asentimiento que es más que conscientemente provisional y provisional a lo
que no ha sido pensado por el esfuerzo personal". , pero asumió la confianza
sin cuestionar ni criticar, y este es el tipo de asentimiento que una religión
positiva necesariamente exige cuando su Dios ha hablado, la convicción
central que se encuentra en el corazón de toda filosofía racional, la convicción
de que la realidad tiene una estructura que es inteligible, ha sido entregado
". 23 Con esto concuerdan las palabras de otro miembro de la Comunión
Anglicana, Alfred Edward John Rawlinson cuando dice: "La apelación final
es al contenido espiritual, intelectual e histórico de la revelación divina, como
verificable en el triple bar de la historia, la razón y lo
espiritual. experiencia." 24 Incluso el arzobispo William
Temple no hace mayor reclamo por la autoridad de las Escrituras que el de
los consejos de expertos. Para el individuo, dice, la autoridad debe preceder a
la experiencia, pero para la raza la experiencia debe preceder a la
autoridad . 25 La autoridad espiritual de la revelación, sostiene, "depende
totalmente de la calidad espiritual de lo que se revela ". 26 Ya sea que la
cualidad sea espiritual, de eso, Temple argumenta en efecto, el hombre
autónomo siempre debe seguir siendo el juez. Por consiguiente, se dice que la
revelación se lleva a cabo no mediante la comunicación de la verdad
proposicional, sino mediante la impresión personal . 27Las doctrinas nunca
pueden ser el "vehículo o el contenido de esa revelación; son la exposición de
la misma, como el libro de texto de Astronomía es la exposición de los cielos
estrellados. La revelación es el hecho: Jesucristo mismo ”. 28 Y Jesús tiene el
tipo de actitud hacia el universo o la realidad que nosotros, como jueces
independientes, aprobamos.
Aquí, entonces, el protestantismo moderno, incluida la Iglesia de Inglaterra
a través de sus voces principales, está de acuerdo con la filosofía moderna al
someter toda autoridad a la adjudicación final de la razón autónoma.
C. Teología dialéctica
¿Pero no ha habido una reacción grande y repentina a todo esto?
Teología de la "conciencia"? ¿Qué hay de Karl Barth y Emil Brunner con
sus seguidores? ¿No han luchado valientemente por un Dios "absolutamente
otro", por un Dios cuya Palabra no debe admitir ningún atractivo más allá de
sí mismo? Mire el azote que Barth le da a los teólogos de la "conciencia" en
su Christliche Dogmatik (1927)! ¡Observe con qué consistencia creciente a
través de los períodos de su desarrollo ha tratado de poner su teología frente a
la de Schleiermacher y el "protestantismo moderno"! Y contemple cuán
desesperadamente se ha esforzado por encontrar una teología que pueda
alcanzar las viles garras del fantasma de Feuerbach y "reírse de él". Una
verdadera teología, argumenta Barth, tiene su canon principal en el primer y
gran mandamiento: "No tendrás dioses ajenos delante de mí". Una verdadera
teología debe atravesar todos los sistemas humanos y así llegar al hombre en
la profundidad de su ser. Quiere que el hombre obedezca la voz de la
autoridad implícitamente.
Aquí, entonces, nuestro estudiante puede pensar, es al menos uno de los
"tipos de teología moderna" que no aceptará presentar sus pronunciamientos a
la razón humana como árbitro final. Aquí, al parecer, hay un teólogo que se
atreve a enfrentarse tanto a la filosofía como a la teología modernas,
defendiendo la idea de autoridad absoluta o no calificada en lugar de experta.
 Sin embargo, Barth también, tanto como los teólogos de la conciencia a los
que se opone tan vigorosamente, prácticamente acepta la idea de Kant del
hombre autónomo como la presuposición de todo lo que dice. El
"absolutamente otro" Dios, a quien el hombre de fe de Barth obedece, es una
vez más de la variedad vertiginosa: primero fue arrojado por el posible
hombre autosuficiente antes de venir a hablar con él. Ha sido lanzado tan lejos
en el cielo oscuro de la no existencia por el poder de la negación pura por
parte del hombre autónomo que parece ser completamente diferente. Pero solo
porque es completamente otro y, por lo tanto, tiene autoridad mientras no
hable, permanece en compañía de la noesis noeseoos de Aristóteles .,
escondido en la contemplación de su propio vacío. Una vez más, es la
conciencia autónoma la que debe suministrar el contenido de la revelación que
ha de llegar al hombre con tanta autoridad.
Por la autoridad de la Biblia, Barth no quiere decir que lo que dice es,
como tal, un sistema comprobable de verdad, normativo de lo que el hombre
debería pensar y hacer. Como entidad histórica, la Biblia está escrita por
hombres falibles y errantes. Es a través de sus palabras como testigos de la
revelación, dice Barth, que debemos tratar de escuchar la revelación de la
voluntad de Dios para el hombre. No escuchamos esa revelación de Dios a
menos que, por medio de Cristo, seamos eternamente contemporáneos con
Dios. Esta contemporaneidad, a su vez, es un evento en el que los hombres
participan desde toda la eternidad. Así, para Barth, la idea de la participación
del hombre en Dios a través de Cristo reemplaza las doctrinas ortodoxas de la
creación, la encarnación y la revelación. Naturalmente, la Biblia ya no se
puede tomar como autoritaria en el sentido histórico del término.
Después de esto, no necesitamos dedicar mucho tiempo a las formas
americanizadas de bartianismo, como las que se encuentran en los escritos de
Reinhold Niebuhr, Richard Niebuhr, Nels F. Ferré, John A. Mackay o Elmer
George Homrighausen. En su teología, como en la de Barth, es en última
instancia la conciencia religiosa la que se divide en dos secciones al estilo del
Dr. Jekyll y el Sr. Hyde. El aspecto superior abordará el aspecto inferior e
insistirá en la obediencia a su voz. Y así el hombre se dirá a sí mismo que ha
estado escuchando a Dios o a Jesús.
Hasta ahora hemos encontrado una maravillosa armonía entre los
representantes de la "autoridad" y los de la razón. Los dos se han encontrado
en la noción del experto. El clérigo envía su cuestionario a los científicos y
filósofos preguntándoles si todavía creen en Dios; La respuesta es
tranquilizadora. El filósofo envía a sus antepasados al
representantes de la religión preguntando si honrarán al hombre
autónomo; ya no necesita esperar ninguna oposición de ellos. ¿No apela la
Biblia misma a la razón? "Venga, razonemos juntos ...", dijo el profeta
Isaías. ¿No fue entonces el simple arte sacerdotal el que habló de otra manera?
Está claro que, aunque muchos hombres, incluidos muchos líderes de la
iglesia moderna, permitirán la idea de autoridad, no es la autoridad bíblica lo
que aceptan. Solo aceptarán una autoridad que sea coherente con el hombre
como último y último punto de referencia en toda afirmación humana.
La cuestión del punto de contacto puede, por lo tanto, volver a observarse
brevemente.
¿No tiene valor entonces el hecho de que los hombres reconocen su
necesidad de autoridad?
¿Su reconocimiento de dependencia absoluta no significa nada en
absoluto? ¿Es el reconocimiento del hombre de la necesidad de dioses por
encima de él, así como su reconocimiento del mal que ha hecho sin valor para
la cuestión del punto de contacto?
¿Es solo una colisión frontal lo que buscas con el hombre natural al tratar
de ganarlo para la fe?
Respondemos como lo hicimos anteriormente a la cuestión de la necesidad
de la Escritura.
En su reconocimiento de su pecado y en su necesidad expresa de
autoridad, los hombres reconocen, pero a pesar de sí mismos, que realmente
no son tan autosuficientes como su principio lo requiere. Son como el hijo
pródigo cuyo principio requiere que él niegue que él es un hijo de su padre a
quien ha dejado, pero que no puede olvidar la voz de su padre. La Palabra
autoritativa de Dios no habla en el vacío. Habla con aquellos que nunca
pueden escapar de la llamada de su voz. Tienen que mantener su propio
principio artificialmente construyendo presas nuevamente cada día contra la
evidencia abrumadora de la presencia de su Creador y Juez. Los hombres, por
lo tanto, tratan de naturalizar la idea de autoridad y la idea del pecado; Dicen
que es de esperar que los hombres finitos no sepan todas las cosas y no hagan
completamente lo que es correcto y verdadero. Aun así, no pueden naturalizar
completamente estos conceptos.
No serán naturalizados. Al negarse a naturalizarse, estos conceptos
testifican al hombre de que debe aceptar lo que su principio adoptado requiere
que rechace. Así, la inutilidad de su lucha con el problema de la autoridad, así
como con el problema del mal, es en sí mismo un medio por el cual Dios
ejerce su presión sobre los hombres. Teniendo una conciencia de su criatura y
con ella una conciencia del "bien y el mal", su necesidad de autoridad es la
caja de resonancia contra la cual el evangelio llega al hombre. Pero la idea de
autoridad del evangelio no es un mero
La continuación de la idea de autoridad, como el hombre natural, admite
que la necesita.
3. La suficiencia de las Escrituras
Por la suficiencia de la Escritura se entiende su carácter completo. En la
Escritura se da una revelación de una vez por todas y completa de la obra
redentora de Dios para el hombre. Este atributo de la Escritura nuevamente
involucra la cuestión del eso y el qué, de la identificación y del contenido o
sistema.
Aquí hay un cuerpo de escritura que se identifica a sí mismo en distinción
de todos los otros escritos como la Palabra de Dios. Concedió que la agencia
humana se usó en la colección de varios libros de la Biblia en el canon de las
Escrituras; sigue siendo cierto que la Escritura se identifica a sí misma como
la Palabra de Dios. Los agentes humanos hicieron el trabajo subordinado de
recolectar lo que fue testigo de sí mismo como divino en cada parte, así como
en el todo. Entonces, este cuerpo de escritos autoidentificados afirma dar a los
hombres un sistema completo de interpretación de la vida y la historia
humanas. ¿Qué piensa la "mente moderna" de esto?
Naturalmente, rechaza esta idea, como lo hace con la necesidad y la
autoridad de las Escrituras, y con vigor. No solo lo hace en el trabajo de la
crítica superior, sino que detrás de este trabajo de crítica superior se encuentra
la suposición de que no puede haber una revelación completa de Dios en la
historia. ¿Y cómo puede haberlo, si el hombre es él mismo el punto de
referencia final en la predicación?
El hombre moderno argumenta que sobre la base de una Biblia terminada,
un canon cerrado, no podría haber nada nuevo para el hombre por
descubrir. La idea de una revelación terminada, directamente dada en la
Escritura, se opone a la noción de "universo abierto" o al aspecto abierto del
universo. No acepta la visión moderna de que el conocimiento humano, por lo
tanto, debe ser tanto sintético como analítico. No se da cuenta de que ningún
hecho en el mundo fenoménico es una entidad en sí misma. No se da cuenta
del hecho de que todo el conocimiento humano es correlativo de la mente
humana y, en ese sentido, debe considerarse subjetivo. De hecho, la doctrina
ortodoxa de una revelación terminada busca identificar como algo absoluto lo
que es, como implicado en la "situación humana", relativo.
Como la idea de un canon cerrado busca identificar algo como absoluto en
un mar de relativismo, separa este objeto identificado de todas las relaciones
de importancia con la experiencia humana. Se establece la Biblia como algo
mecánico en contra de la experiencia humana. Sin embargo, quiere que esta
Biblia, aunque separada del contacto con la corriente de la experiencia
humana, tenga una influencia controladora en esta experiencia. Quiere que la
Biblia sea el
estándar de la vida humana. Levanta este estándar de vida fuera del
contacto con la vida y luego espera que tenga una relación muy importante en
la vida. Quiere que toda la vida humana esté regulada racionalmente por un
patrón duro y rápido que no sea ajustable a medida que se acumula la
experiencia humana.
Así, la idea de la suficiencia de la Escritura, así como la de su necesidad,
está cargada de ser irracionalista y racionalista. Este cargo se basa en la
asunción de la ultimidad del hombre. Por lo tanto, el irracionalismo supremo
del hombre requiere que cargue la posición cristiana con el racionalismo, ya
que tiene un Dios que controla todas las cosas. Por lo tanto, el racionalismo
supremo del hombre requiere que acuse a la posición cristiana de
irracionalismo porque sostiene que Dios controla todas las cosas mediante su
consejo, que es superior y anterior y, por lo tanto, no está involucrado en la
"relatividad".
 de historia.
Puede ser bueno en este momento tratar brevemente la visión dialéctica de
las Escrituras como una revelación completa de Dios. Porque es
particularmente Karl Barth quien ha insistido en que la Palabra de Dios de la
Biblia. Él ha insistido en que esto está en contra de las opiniones de teólogos
modernos como Schleiermacher y Ritschl. Al mismo tiempo, Barth insiste en
que la crítica superior debe tener un curso libre y que debemos terminar con la
doctrina ortodoxa de la certeza de la revelación. Barth se opone tan
enérgicamente a la noción de que debería haber en la historia algo
directamente identificable con la Palabra escrita de Dios como se opone
enérgicamente a la idea de que debemos afirmar que debemos encontrar en la
historia a un hombre que, como tal, se pueda decir que es directamente
identificable con el Hijo de Dios, y por lo tanto, Dios mismo.
En su Iglesia Dogmática, Barth habla de la Palabra de Dios en su triple
forma, la Palabra proclamada, la Palabra escrita y la Palabra revelada.
Para entender lo que significa la Palabra de Dios, dice Barth, debemos
comenzar con el hecho de su proclamación actual. Esta Palabra como se
proclama debe basarse en contenido definido. Sin embargo, no está "a
mano". Se lleva a cabo momento a momento ( je und je ) en lugar de estar de
acuerdo con cualquier plan. 29 La Palabra de Dios es un evento. Es un acto de
Dios. La Palabra proclamada debe ser probada por la Palabra tal como está
escrita. La escritura es nuestro canon. 30 Como tal tiene
significado constitutivo para la proclamación de la iglesia. 31
Pero la idea de que la Biblia tiene un significado constitutivo para la
proclamación no debe tomarse en el sentido ortodoxo. La Biblia no es un
producto terminado. Porque la Palabra de proclamación es una continuación
de la
mismo evento que la Palabra de inscripción (" dort die Schrift als
Anfang, hier die heute zu haltende Predigt als Fortsetzung eines und
desselben Geschehens "). 32 La Palabra escrita es, por lo tanto, la antecesora
de la Palabra proclamada como su sucesora . 33
Por lo tanto, para Barth no hay un cuerpo identificable de escritos que se
destaque de otros escritos o de palabras pronunciadas por los hombres como si
fuera solo la Palabra de Dios y constituyera una norma final para la
proclamación de la iglesia. Deberíamos estar haciendo un mal honor a la
Escritura, dice Barth, si la identificamos con
revelación. 34
La razón por la cual la Biblia no debe identificarse con la Palabra de Dios
radica, según Barth, en el hecho de que la revelación yace en la historia
ordinaria. Por lo tanto, la Biblia no es más que el registro del evento de
revelación. 35 El evento en sí es una cuestión de suprahistoria. En
suprahistoria ( Geschichte ) no hay distinción entre pasado y futuro. Es el
reino de las relaciones exclusivamente personales. Las relaciones personales
desafían todas las distinciones de calendario; siempre están en el "presente". Y
este "presente" no es la frontera entre el pasado y el futuro. Está más allá de
las distinciones del calendario por completo.
Sin duda, esta revelación tuvo lugar en la "plenitud de los tiempos". Como
tal, es un "evento fijo" ( abgeschlossene Geschehen ). De ello debemos
afirmar que "
Está terminado." 36
Pero decir que está "terminado" no es decir que tuvo lugar en el pasado.
Es único en el sentido de que está terminado como un evento actualmente
continuo. "Por lo tanto, debemos pensar en cada estado de revelación como un
proceso de revelación, es decir, como condicionado por el mismo acto
de revelación". 37 Identificar la Biblia con la idea de la revelación de Dios,
por lo tanto, según Barth, sería destructivo de la idea misma de la
revelación. Sería negar, en efecto, el carácter libre y soberano de esa
revelación. Porque la revelación es Dios, y Dios es revelación. El Dios libre y
soberano no debe ser identificado por algo que haya pasado. Entonces Dios
estaría muerto.
Además, la idea de la Biblia como una revelación completa impediría que
el hombre se beneficiara de la obra de Cristo. Dios es su revelación y esta
revelación es Jesucristo. Es Jesucristo como el evento de Dios en la
revelación. Y el hombre debe beneficiarse de este Evento de revelación
participando en él. La revelación es redención y es reconciliación. Nuestro
tiempo, nuestra historia, por lo tanto, debe incorporarse a este Evento único
que es Cristo.
De lo contrario, nuestro tiempo se pierde, es pasado, está muerto.
Somos, como reconciliados con Dios a través de Cristo, contemporáneos
con él.
Incluso desde toda la eternidad hemos participado en esta
contemporaneidad con Dios. Nuestro verdadero pasado, por lo tanto, reside en
esta contemporaneidad con lo eterno
Dios en Cristo como el evento de la revelación. 38
Por lo tanto, todo depende, dice Barth, de que tomemos la idea de
revelación como lo que ocurre ahora en el único acto eternamente presente de
encarnación, reconciliación y redención. Nada es pasado, nada es simplemente
futuro. Todo esta presente. Entonces, en nuestro tiempo, en la historia medida
por el calendario, no puede haber más que un testigo de esta
contemporaneidad del hombre con Dios. El testigo señala pero no es idéntico
a la revelación.
“ Dass sie von Gottes Offenbarnng zeugt, das bedeutet ja nicht, dass
Gottes Offenbarung nun in irgend einer göttlichen Offenbartheit vor uns
läge. Die Bibel ist kein Orakelbuch; sie ist kein Organ direkter Mitteilung.…
Die Menschen, die wir hier als Zeugen reden hören, reden als fehlbahre,
als irrende Menschen wie wir selber. Fue sie sagen und was wir als ihr
Wort lesen, könnte an sich selbst den Anspruch, Gottes Wort zu sein,
wohl erheben, aber nimmermehr siegreich durchsetzen . 39
 Quien dice que trata con la Palabra de Dios debe tratar con algo que está
totalmente fuera del control del hombre. 40 Del libro como tal solo podemos
decir que en ese libro hemos escuchado la Palabra de Dios, que la Palabra de
Dios ha sido escuchada en él, y por eso esperamos escuchar la Palabra de
Dios.
Dios nuevamente en este libro. 41
Es este carácter activista de la concepción de Dios de Barth y su revelación
lo que, por lo tanto, debe tenerse en cuenta si queremos entender lo que Barth
quiere decir cuando afirma que la Biblia es la Palabra de Dios y cuando
desmiente su creencia en la inspiración verbal. La Biblia nunca es
directamente idéntica a la Palabra de Dios, dice Barth. Si lo tomáramos como
tal, solo deberíamos tener algo relativo. ¿Cómo podría una entidad relativa
tener prioridad sobre otras entidades relativas? ¿Y cómo podría tener
relevancia para la experiencia humana? Por lo tanto, la Biblia debe tomarse
como indirectamente idéntica a la Palabra de Dios. Es lo que debemos decir
cuando decimos que es la Palabra de Dios. 42 En cuanto a la inspiración
verbal, esta palabra humana falible y errante es ahora como tal puesta a su
servicio por Dios, y a pesar de su falibilidad humana, debe ser tomada y
escuchada como la Palabra de Dios . 43
4. La perspicacia de la Escritura
Finalmente, se debe decir una palabra sobre la visibilidad de las Escrituras
en relación con aquellos que se aferran a la doctrina del hombre autónomo.
El sistema de verdad establecido en las Escrituras claramente y
simplemente le dice al hombre quién es él, cuál es la naturaleza de su pecado
y cuál es la naturaleza del remedio que Dios ha provisto para la eliminación de
ese pecado. Pero esta idea de perspicacia o claridad no se opone a la
"incomprensibilidad" de Dios.
El sistema de las Escrituras es un sistema analógico. La relación entre Dios
y el hombre no es, en la naturaleza del caso, exhaustivamente expresable en
lenguaje humano.
Sin embargo, el tipo de sistema que requiere el hombre natural es uno en el
que cada parte sea penetrable por la lógica humana. En otras palabras, el
hombre natural, como vimos en el análisis de la caída de Adán, no se someterá
a un Dios cuyos pensamientos son esencialmente más altos que los suyos. Con
mucho gusto admitirá la existencia de mentes "más grandes" o "más grandes"
que la suya. Pero no admitirá la posible existencia de una mente a la cual la
suya debe estar sujeta, de la cual depende la acción voluntaria de su propia
mente. Esto es lo que hemos llamado el racionalismo del hombre natural.
En términos de este racionalismo, por lo tanto, debe negar que cualquier
sistema pueda llamarse perspicuo o claro que no esté abierto a una inspección
completa por parte del hombre. Para estar seguros, al hombre natural no le
importa si toma muchos miles o millones de años antes de que la realidad se
exponga exhaustivamente. No se opone si nunca se sabe exhaustivamente. A
lo que se opone es a la idea de que la mente de Dios es inherentemente
incomprensible para el hombre porque es autosuficiente y, por lo tanto,
independiente.
Por otro lado, el hombre natural, como se indica repetidamente, insiste en
que la realidad es en última instancia "abierta". Produce constantemente lo
completamente nuevo. Entonces no puede ser controlado por un plan de un
Dios que existe aparte del mundo. Dios mismo debe, junto con el mundo y
como un aspecto del mundo, estar involucrado en un proceso o no puede ser
honrado como Dios. Así, la idea de un sistema de verdad, como el
cristianismo ortodoxo, pretende tener, lo que claramente, de manera
fácilmente identificable y directamente disponible, le dice al hombre lo que es
verdadero y lo que debe hacer, no puede existir. Debemos pensar en el
misterio como algo supremo, como algo que envuelve a Dios tanto como al
hombre. Esta idea del misterio que incluye tanto a Dios como al hombre se
toma como correlativa a la noción de que toda realidad, nuevamente, que
incluye tanto a Dios como al hombre, está exhaustivamente iluminado y es
totalmente penetrable para el hombre. Las dos nociones deben tomarse como
suplementarias entre sí. Solo entonces, dice moderno
hombre, ¿hacemos justicia a ambos aspectos de la realidad, su carácter
totalmente oculto y totalmente revelado?
Se puede agregar nuevamente una breve palabra sobre la visión dialéctica
de la visibilidad de las Escrituras. Por lo que se ha dicho sobre el punto de
vista de Barth sobre la autoridad y la suficiencia de las Escrituras, se esperará
que Barth no se aferre a la doctrina histórica de la perspicacia de las
Escrituras.
En el mundo de la relatividad histórica no puede existir una entidad
directamente distinguible que pueda llamarse propiamente la Palabra de
Dios. Como una novedad eterna, un evento siempre contemporáneo, la
revelación, por lo tanto, no puede ser clara o perspicaz en el sentido ortodoxo
del término.
Para ser claros en el sentido ortodoxo del término, argumenta Barth, Dios
tendría que ser revelado exhaustivamente sin al mismo tiempo estar
completamente oculto. Y la esencia misma de una verdadera teología es que
piensa en el Deus Revelatus revelado , como al mismo tiempo el Dios
oculto, Deus Absconditus . En la encarnación, Dios se revela completamente
y, sin embargo, es totalmente
oculto. 44
La Biblia simplemente da testimonio de este evento de revelación como
totalmente oculto.
cuando totalmente revelado. 45
Resumiendo ahora lo que se ha dicho sobre la actitud del "hombre
moderno" hacia la Escritura, tenemos lo siguiente:
(a) Básico para todos los diversos puntos de vista presentes es la
suposición común del hombre como autónomo.
(b) Esta suposición básica es, en principio, exactamente lo contrario de la
opinión de que la Biblia, la Palabra de Dios, es autónoma.
 (c) En general, el hombre moderno, por lo tanto, no puede permitir: 1. La
idea de una Biblia que testifique a sí misma al identificarse como la Palabra de
Dios.
2. La idea de que hay en esta Biblia un sistema de verdad que requiere que
los hombres interpreten el mundo y a sí mismos en términos de él.
(d) Las ideas de la Biblia que se identifican a sí mismas y contienen el
sistema divino de la verdad son correlativas entre sí. Están juntos involucrados
en la idea de Dios como autónomo.
(e) Estas ideas, por lo tanto, serán acusadas de ser irracionalistas y
racionalistas por aquellos que hacen del hombre el punto de referencia final en
la predicación.
1. Se dirá que son irracionalistas en términos de lo que en realidad es la
noción racionalista del hombre caído. El hombre caído que se coloca
virtualmente en el lugar de Dios también exige virtualmente una continuidad
esencial entre
Él y Dios. Habla del pensamiento en general y de las leyes del ser en
general. Con ello, somete el pensamiento y el ser de Dios a las mismas
limitaciones a las que está sujeto el hombre. En consecuencia, la visión
cristiana de la Escritura parece romper la continuidad entre Dios y el hombre,
como irracionalista.
2. Por otro lado, la idea bíblica de la autoidentificación como que contiene
el último sistema de verdad será acusada de ser racionalista por el hombre
natural. Este es el caso porque tal idea de la Escritura involucra la noción de
que Dios sabe todas las cosas porque él controla todas las cosas. Por lo tanto,
se argumenta, se violaría la santidad de la personalidad humana y la libertad
humana. En nombre de la idea de la ciencia, el ideal de comprensión y
continuidad completas, se dice que la idea de la Escritura es irracionalista. En
nombre de la idea de personalidad, la idea de libertad
—La idea de la Escritura se dice que es racionalista.
(f) La ciencia moderna, la filosofía moderna y la teología moderna están,
en términos generales, de acuerdo entre sí en su asunción de la autonomía del
hombre. Hemos limitado nuestra discusión en gran medida a la teología
moderna. Sus dos escuelas principales, la del modernismo antiguo o
tradicional (Schleiermacher y Ritschl) y la del nuevo modernismo o dialéctico
(Barth y Brunner) están de acuerdo en esto. Parece que, en la superficie, esto
es cierto respecto del dialéctico que las afirmaciones de Barth y Brunner
niegan en el sentido de que quieren volver a una "teología de la Palabra".
Sin embargo, cuando se examinan los puntos de vista de la teología
dialéctica, se observa que mantienen la misma teoría activista del
conocimiento y el ser que controla los puntos de vista de Schleiermacher y
Ritschl. Estos puntos de vista son, como los de la filosofía moderna, en gran
parte de acuerdo con la filosofía de Immanuel Kant.
46
Capítulo 4: Los Padres de la Iglesia
 En los dos capítulos anteriores, se han esbozado las posiciones cristianas y
no cristianas con respecto a las Escrituras. Para aclarar el problema, hemos
tomado las formas más consistentes (algunos dirían que las más extremas) de
las dos posiciones. Entre estas dos posiciones "extremas" se encuentra la del
catolicismo romano. El romanismo busca "hacer justicia" a ambos "razonar"
y "autoridad". Para hacerlo, divide el campo de la experiencia humana
entre ellos. Por supuesto, cuando se le pregunta qué significa por razón, el
romanismo dice que es la razón del hombre como creado a imagen de Dios.
Y esta razón, agrega, está herida por el pecado. Hasta cierto punto, Roma
busca la interpretación de la razón humana en términos de la religión cristiana.
Pero en la práctica, Roma enseña que aquellos que toman la razón como
autónoma y que, por lo tanto, hacen del hombre el último punto de referencia
en la predicación, son esencialmente correctos en su metodología. En
particular, este es el caso de Aristóteles, a quien Santo Tomás llama
constantemente "el filósofo" y frecuentemente dice que tiene razón en su
metodología básica.
El sistema católico romano es un sistema que se compone de dos
principios mutuamente excluyentes, el cristiano y el no
cristiano. Naturalmente, es instructivo ver algo de la naturaleza de dicho
sistema, pero antes de hacerlo es bueno que, para el fondo, tratemos con
algunos de los Padres de la iglesia.
En ellos vemos una lucha para hacer justicia a la visión cristiana de la
Escritura junto con ajustes frecuentes a los sistemas producidos por el hombre
natural.
1. Philo Judaeus
Algunas observaciones pueden hacerse primero con respecto al judío, Filo
Judeo 47 Era un judío ortodoxo. Como tal, se aferró a la autoridad de la
Escritura del Antiguo Testamento. Pero no pensaba que la autoridad de la
Escritura implicara la necesidad de obtener conceptos básicos de filosofía de
la Escritura. En otras palabras, parecía pensar que era muy posible que un
sistema de interpretación basado en la experiencia humana fuera consistente
con el contenido de las Escrituras. De hecho, hizo todo lo posible para
demostrar que lo que la filosofía griega había enseñado sobre Dios y el
hombre era prácticamente lo mismo que el Antiguo Testamento enseñaba
sobre ellos.
Filón prácticamente hace que el Antiguo Testamento enseñe lo que la
filosofía griega, basada en la experiencia humana autónoma, había
enseñado. Donde sea que el Antiguo Testamento obviamente entre en
conflicto con la enseñanza basada en la experiencia autointerpretada, Philo
recurre a la alegoría. Por lo tanto, el relato mosaico del origen del mundo y de
los días de la creación no debe tomarse como histórico sino como
alegórico. La materia y el cambio son eternos. Por lo tanto, la creación no es
traer el universo a la existencia de la nada, sino el moldear material
preexistente. Por un lado, hay en el universo una materia eterna e
indiferenciada, y, por otro lado, hay una forma eterna. En otras palabras,
 La materia original no tiene cualidades, y Dios no tiene cualidades que el
hombre pueda conocer. Estos se toman prácticamente como conceptos
limitantes el uno del otro. Ellos
son correlativos 48 Philo afirma la creencia en la idea de la creación de la
nada.
Sin embargo, es su principal esfuerzo demostrar que el esquema de la
materia griega de la filosofía y la Escritura coinciden entre sí. Para hacer esto,
usa la alegoría como un medio para eliminar el carácter histórico de la
doctrina bíblica de la creación en general y de la creación del hombre en
particular.
Lo que es cierto con respecto a la idea de creación también lo es con
respecto a la caída del hombre. Philo dice que las partes inferiores del alma se
vuelven naturalmente hacia las cosas del sentido y el mal. Es la mente, el
intelecto, el que debe actuar como gobernador; naturalmente no siempre tiene
éxito. Por lo tanto, Philo prácticamente niega que originalmente el hombre
fuera perfecto en todos los aspectos de su personalidad y, debido a la caída, el
hombre se volvió pecaminoso en todos los aspectos de su personalidad. Aquí,
nuevamente, es la idea griega en lugar de la bíblica la que domina la escena.
Para Philo no es posible que las Escrituras identifiquen un punto en la
historia en el que el hombre se enfrenta claramente con la voluntad expresada
de Dios.
La historia se compone en parte de lo totalmente irracional. El mundo
temporal está hecho de "materia" que no tiene calidad; Este asunto hace
imposible que cualquier hecho de la historia sea el medio de la revelación de
Dios al hombre.
Ciertamente, entonces es imposible que haya un punto particular en la
historia que sea de importancia determinante.
Nuevamente, el mundo temporal está determinado en parte por la idea de
una Forma todo-inclusiva, una universal que incluye todas las formas de
conciencia, la conciencia de Dios no menos que la conciencia del hombre. Es
imposible, entonces, que se transmita al hombre como una conciencia finita
un sistema de verdad por otra forma de conciencia en pie.
sobre eso. Las dos formas de conciencia son continuas, la una con la otra.
Por lo tanto, el principio griego de discontinuidad y el principio griego de
continuidad involucrados entre sí impidieron que Filón aceptara la noción de
la Escritura como testimonio de sí mismo y como una transmisión autoritativa
al hombre.
Su sistema de verdad. 49
2. Los Padres de la Iglesia en general
Al llegar ahora a los Padres de la iglesia, usamos algunos ejemplos
ilustrativos.
Muestran que estos Padres sin duda buscaban ser fieles a las Escrituras
como la Palabra de Dios. Pero también muestran que los Padres de la iglesia
aún no veían claramente la implicación de esta posición. Ellos, como Filo
Judeo, algunos en menor y mayor grado, fallaron en darse cuenta de que la
Escritura debe identificarse a sí misma, y que su sistema de verdad es, por lo
tanto, lo opuesto a los sistemas que se basan en la experiencia humana que se
supone es fundamental.
En particular, los Padres de la iglesia primitiva no observaron claramente
que el principio cristiano de continuidad y el principio cristiano de
discontinuidad están involucrados el uno en el otro. Que tal es el caso se
puede aprender de un hecho constantemente recurrente. En su presentación
apologética del cristianismo a los no creyentes, se enfrentaron, por supuesto,
tanto con el principio no cristiano de continuidad como con el principio no
cristiano de discontinuidad.
El primero se encuentra en particular en la idea de la Forma como la idea
universal que lo abarca todo. Esto último se encuentra en particular en la idea
de la materia indeterminada como un factor constitutivo original de la
realidad. Ahora los Padres de la iglesia tendían, en general, a identificar el
principio no cristiano de continuidad con el principio cristiano de continuidad
y, por lo tanto, la idea no cristiana del sistema con la idea cristiana o bíblica
del sistema. Pero la idea no cristiana del sistema era racionalista y
determinista. Implicaba la desaparición de la personalidad humana y con ello
la razón individual de los hombres. Algunos no cristianos acusaron a los
cristianos de aferrarse al racionalismo y al determinismo. Entonces, y este es
el punto de importancia,
los cristianos responderían que creían en el libre albedrío. No eran
deterministas ni racionalistas. El sistema bíblico les permitió y les exigió que
hicieran justicia a la libertad o autonomía del hombre. Por lo tanto, debido a
que habían identificado erróneamente el principio de sistema o continuidad
con la idea no cristiana de sistema o continuidad, también apelaron a
la idea no cristiana de discontinuidad para remediar la situación.
Por otro lado, la posición cristiana fue acusada frecuentemente de ser
irracionalista y arbitraria. ¿No se fijó la voluntad de Dios a través de esta
Escritura autoritaria en un punto de la historia, a saber, la muerte y
resurrección de Jesús de Nazaret, como algo importante para la vida humana?
¿Cómo podría haber tal identificación de la presencia de Dios en la historia
sin sucumbir por completo al irracionalismo e indeterminismo de la
historia? Entonces, y este es nuevamente el punto importante, los cristianos
recurrirían a analogías de cosas como se exigía a sus oponentes que creyeran
en la autoridad pura en la historia de la filosofía o mitología griega.
¿No había en la filosofía griega un lugar para un mediador, o al menos
para la mediación?
Aquí tenemos estos dos hechos, que juntos constituyen dos aspectos de un
hecho (a) el cargo de racionalismo y determinismo presentado contra los
Padres de la iglesia fue respondido por medio de la idea no cristiana del
indeterminismo, y (b) el cargo de indeterminismo presentado contra ellos fue
respondido por medio de la idea no cristiana del determinismo. Confundieron
la noción griega de determinismo, o sistema, con la idea cristiana del control
de Dios sobre todas las cosas, que es el sistema cristiano. Nuevamente
identificaron la idea no cristiana del indeterminismo, a saber, la del libre
albedrío o la autonomía humana con la idea cristiana de que el hombre es una
criatura responsable de Dios. La razón de estas dos identificaciones radica en
el hecho de que no observaron que la idea cristiana del control de Dios sobre
todas las cosas —el principio cristiano de continuidad— requiere un principio
cristiano de indeterminismo. Estos dos son correlativos entre sí, y la relación
entre ellos no puede ser penetrada por la mente del hombre.
Esta relación no es contradictoria ya que en Dios existe una coherencia
interna completa. Pero para la mente humana, en la naturaleza del caso, deben
parecer contradictorios. La idea de su unidad, por lo tanto, debe darse con
autoridad. De ahí la necesidad de una revelación sobrenatural y, después de la
caída, de la inscripción de esta revelación sobrenatural. La idea bíblica de la
unidad presupone la autoidentificación de Dios y de su revelación terminada a
los hombres en la historia. Implica la idea de que Dios dé en esta revelación
autoidentificada un sistema de verdad, que es antropomórfico en su expresión
y, sin embargo, todo determinante en su contenido. Estas dos ideas, la de
autoidentificación y de un sistema autoritario, están involucrados el uno en
el otro.
No fue hasta que el contraste entre el principio cristiano, que involucraba
sus propias ideas de continuidad y discontinuidad, fue visto como el
radicalmente opuesto en principio del principio no cristiano con sus propias
ideas de continuidad y discontinuidad cuando llegó la idea de la Escritura. su
propio.
Por lo tanto, no fue sino hasta que se estableció el sistema reformado del
contenido de las Escrituras, Agustino y más tarde, que la idea de la Biblia en
sí misma podría tener plena justicia. Pero debe agregarse de inmediato que
esto no implica la idea de que la sustancia del asunto no estaba presente en el
pensamiento de los Padres de la iglesia. Solo significa que no hubo una
doctrina bíblica totalmente consciente de las Escrituras hasta que hubo una
comprensión totalmente consciente del contenido de las Escrituras.
3. Los padres apostólicos 50
“Los primeros escritos cristianos después del Nuevo Testamento se
conocen habitualmente bajo el título de 'Padres Apostólicos'. 51 Observamos
esto muy brevemente.
A. Clemente de Roma: ética
No hay duda del hecho de que Clemente estaba básicamente
comprometido con el Cristo de las Escrituras. Pero cuando quiere presentar a
Cristo y la resurrección a los incrédulos, busca ganarlos al demostrar que no
necesitan aceptar un nuevo principio de continuidad cuando vengan a
Cristo. ¿No es fácil creer en la resurrección de Cristo? Cada primavera todos
somos testigos de la resurrección de una nueva temporada. ¡No es fácil creer
en nuestra propia resurrección futura! Seguramente has oído hablar de ese ave
Fénix. Se levanta repetidamente de entre los muertos. Seguramente entonces,
cuando Dios "use un simple pájaro para ilustrar la grandeza de su promesa",
debemos vivir en santidad y unidad, mirando
 con confianza hacia el futuro por nuestra recompensa prometida. 52
Werner Jaeger dice que el concepto de cristianismo de Clemente "está más
cerca de
Moralismo estoico que al espíritu de San Pablo y su carta a los
romanos. 53
B. Ignacio — Herejía
Ignacio es instructivo porque trata con "herejes". Tratar de manera justa y
adecuada a los "herejes" requiere una idea clara del criterio de juicio entre la
verdad y la falsedad. Pero es precisamente en este punto que Ignacio es débil.
No podía tratar adecuadamente con los judaizantes porque él mismo no
tenía una comprensión adecuada de las enseñanzas de Pablo sobre la
justificación. 54
No podía tratar adecuadamente con los Docetistas porque él mismo no
tenía una comprensión adecuada de la enseñanza bíblica de la relación entre lo
divino y lo humano en Jesucristo como verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre.
Una verdadera visión de la relación entre lo divino y lo humano y una
verdadera visión de la justificación van juntas. Al no tener ninguno, Ignacio
no pudo analizar adecuadamente ni la herejía de los judaizantes ni la herejía
del docetismo.
Al no poder analizar las herejías de los judaizantes y de los docetistas de
manera adecuada, Ignacio no pudo analizar la herejía de los gnósticos
adecuadamente . 55
Ignacio no sintió el hecho de que el esquema de la materia en forma de los
griegos que subyace a todas estas herejías es diametralmente opuesto al
esquema bíblico de creación, caída y redención.
C. Policarpo: autoridad
Policarpo razonó con los hombres sobre la cuestión de la autoridad. Quien
es cristo ¿Afirma hablarle al hombre con la autoridad de Dios? Si lo hace, ¿se
espera que crucifiquemos nuestra razón cuando lo aceptamos como nuestro
Salvador? Ignacio no tiene una visión clara sobre la relación de la autoridad
con la razón y, por lo tanto, no pide a los hombres que hagan que todos sus
pensamientos sean obedientes a la autoridad de Cristo. De los 'Padres
Apostólicos' pasamos a: 4. Los apologistas 56
A. Justino Mártir
El más famoso de los apologistas fue Justin Martyr. Justino era un
verdadero creyente en Cristo. Dio su vida por su fe. Estaba ansioso por ganar
hombres para Cristo. Es Jesucristo quien nos ha enseñado la verdad sobre los
problemas de la vida y la muerte. Es Jesucristo quien es nuestra fuente final de
verdad. Jesús nació virgen. Jesús fue crucificado pero resucitó de entre los
muertos. Él ascendió al cielo. ¿Le resulta difícil creer todo esto? Sin embargo,
al decir estas cosas sobre Jesús "no introducimos nada nuevo más allá de (lo
que usted dice) aquellos
a quien llamas hijos de Zeus. 57
 ¿Es de extrañar que los griegos anticiparan las enseñanzas cristianas? De
ningún modo. Hay "semillas de verdad en todos los hombres". 58 Cristo es el
"Primogénito de
Dios "pero él es, al mismo tiempo," la razón por la cual cada raza de
hombre
participa ". 59
La razón básica por la cual Justin no puede establecer claramente al Cristo
de las Escrituras como un desafío contra la filosofía griega radica en el hecho
de que él mismo no tiene una visión bíblica adecuada del hombre. Los griegos
asumieron que el hombre es libre, es decir, autónomo. Justino debería haber
desafiado esta idea en términos de la enseñanza bíblica con respecto a la
creación del hombre por Dios. Pero Justin tiene miedo de hacer esto. Entonces
los griegos, teme, lo acusarán de aferrarse al determinismo o al
destino. Entonces, virtualmente admite que él, al igual que los griegos,
comienza con la idea de la libertad del hombre como la capacidad de actuar o
no actuar, de actuar de manera correcta o incorrecta, sin tener en cuenta el
plan de Dios. Prácticamente comprometiéndose con el mismo tipo de libertad
a la que se comprometen los griegos, por lo tanto, también se ha
comprometido con el principio de discontinuidad como aquello con lo que se
comprometen los griegos, es decir, pura contingencia. En consecuencia, Justin
no duda en seguir el ejemplo de Platón cuando habla de Dios como el sin
nombre. El dios de los griegos, siendo el dios de todo pensamiento apóstata,
es completamente indeterminado. Este dios no puede nombrarse o
identificarse porque el hombre no lo ha identificado. Sin embargo, Justin
identifica a su propio Dios con el Dios de los griegos. Este dios no puede
nombrarse o identificarse porque el hombre no lo ha identificado. Sin
embargo, Justin identifica a su propio Dios con el Dios de los griegos. Este
dios no puede nombrarse o identificarse porque el hombre no lo ha
identificado. Sin embargo, Justin identifica a su propio Dios con el Dios de los
griegos.
Justino debería haber puesto el autodenominado Cristo y Dios de la
Escritura como un desafío contra este dios anónimo de los griegos. Pero en su
interés de ganar a los griegos para Cristo, comprometió al Cristo.
Manteniendo la idea de autonomía con los griegos y manteniendo el
mismo principio de discontinuidad con los griegos, Justin naturalmente
también mantuvo el mismo principio de continuidad que los griegos. Como
cristiano, cree que su Cristo es el Hijo de Dios, a través del cual se hace el
mundo, pero como un apologista ansioso, su Cristo es el principio de la razón
que se encuentra en todos los hombres.
El fracaso de Justin en establecer su propia posición cristiana claramente
como un desafío contra los griegos se corresponde con su fracaso en desafiar a
Trypho el judío a abandonar su fe en la justicia laboral y aceptar la gracia de
Dios en Cristo.
Justin discute con Trypho como él discute con los griegos. Justino busca
un área de interpretación común con Trypho para que desde ese punto pase a
la unicidad de Cristo. Otorga la justicia de la afirmación de Trypho de ser un
verdadero judío. Justino debería haberle demostrado a Trifón que solo él es un
verdadero judío que cree en Cristo como la simiente de Abraham.
Indudablemente, a Justin le preocupaba en el fondo presentar a los
hombres el "Nombre Sagrado" de su Salvador. Sin embargo, confundió este
nombre sagrado con la idea del Logos de los griegos. En consecuencia, habla
de Cristo como el que es la "ley final" para los hombres. Los griegos ya
habían argumentado, aunque oscuramente, la presencia y la llegada de esta
ley.
En lugar de tomar sus puntos de vista de Dios en su relación con el hombre
y su mundo exclusivamente de la Escritura como la Palabra del Cristo auto-
testificante para luego, con este "sistema" de verdad tomado de las Escrituras
para desafiar la sabiduría de este mundo, Justin toma su visión de Dios y su
relación con el hombre y su mundo, en parte de las Escrituras y en parte de la
filosofía griega.
El resultado es que no encuentra unidad de perspectiva en su propio
pensamiento. Sigue siendo una víctima de las falsas problemáticas del
pensamiento apóstata y, a pesar de sus mejores intenciones, compromete a su
Cristo.
En este aspecto básico, Justin es el precursor de la apologética romanista y
arminiana. A este punto volveremos.
B. Atenágoras
Solo se necesita decir una palabra sobre Atenágoras. Su posición general
es similar a la de Justin Martyr. Juntos se aferran a la teología del Logos. Es
de esperarse, por lo tanto, que Atenágoras, como Justino, piense
favorablemente en los esfuerzos de la filosofía griega hasta donde ha hablado
de Dios.
Athenagoras piensa que Platón tiene un solo Dios y que los cristianos no
difieren de Platón a este respecto. Sin embargo, también se da cuenta de que
los filósofos no han podido descubrir la verdad que los hombres necesitan y,
por lo tanto, los cristianos recurren a "aquellos guiados por el Espíritu de
Dios".
En su breve tratado Sobre la resurrección, Atenagoras argumenta que,
dado que Dios ha creado todas las cosas, no debería ser imposible para él
resucitar a los hombres de entre los muertos. Esto es en sí mismo cierto. Pero
Atenágoras no se dio cuenta de que, según los puntos de vista de Platón y
otros, Dios no creó todas las cosas. Aparentemente no apreciaba el hecho de
que cuando argumentó la posibilidad de la resurrección en términos de la
filosofía de sus oponentes, él mismo ya no era fiel a su propia posición. Según
su propia posición, la posibilidad de la resurrección se basa en el Dios que
creó el mundo.
Atenágoras también defiende la posibilidad de la resurrección apelando a
lo que sus oponentes deberían estar dispuestos a reconocer según sus propios
principios. Él dice que la vida humana cambia mucho desde su inicio hasta su
final. Los cambios desde el comienzo de un ser humano hasta que alcanza
 Su fin es tan grande y mucho más allá de nuestro poder de comprensión
que aquellos que los ven deberían estar dispuestos a permitir la posibilidad de
una resurrección de los muertos.
Pero argumentar así por la posibilidad de la resurrección ya no es
argumentar por su posibilidad sobre la base de la doctrina de la
creación. Atenágoras no era consciente del hecho de que en los dos tipos de
argumentos que empleó, uno basado en el otro y el otro no basado en la idea
de la creación, estaba haciendo uso de dos nociones mutuamente excluyentes
de posibilidad. La doctrina cristiana de la resurrección encaja y presupone la
doctrina cristiana de la creación y la providencia. La doctrina cristiana de la
resurrección no encaja y, de hecho, no sería "posible" sin estas doctrinas como
su presuposición.
C. Ireneo
En el trabajo de Ireneo, Contra las Herejías , tenemos una discusión
exhaustiva de los gnósticos. Ataca la idea de la materia como eterna y como
fuente del mal. En particular, desafía la concepción gnóstica de la
salvación. Advierte a los gnósticos que al usar términos tomados de los
filósofos, también corren el riesgo de aceptar su contenido. Pregunta si los
hombres de quienes obtienen sus especulaciones, los filósofos, saben o no
saben la verdad. Si sabían la verdad, entonces no había necesidad del Salvador
que vendría en absoluto y bien podrían haberse ahorrado su discusión
elaborada de intermedios entre Dios y el hombre.
“¿Todos los que han sido mencionados, con quienes se ha demostrado que
coinciden en su expresión, saben o no la verdad? Si lo sabían, entonces el
descenso del Salvador a este mundo era superfluo. ¿Por qué (en ese caso)
descendió? ¿Era para que él pudiera traer esa verdad que (ya) era conocida por
los que la conocían? Si, por otro lado, estos hombres no lo sabían, entonces,
¿cómo es que, mientras se expresan en los mismos términos que aquellos que
no sabían la verdad, se jactan de que ustedes mismos poseen ese conocimiento
que es sobre todo
cosas, aunque los que ignoran a Dios (igualmente) lo poseen? 60 60
Por el contrario, Irenaeus pregunta: "¿Cuánto más seguro y más preciso es
un curso para confesar de inmediato lo que es verdad: que este Dios, el
Creador,
quien formó el mundo, es el único Dios, y que no hay otro Dios además de
él, él mismo recibiendo de sí mismo el modelo y la figura de las cosas que se
han hecho, que después de cansarnos de una descripción tan impía y tortuosa.
, deberíamos estar obligados, en algún momento u otro, a fijar la mente en
alguien y a confesar que
de él procedió la configuración de las cosas creadas ". 61
El punto básico de Ireneo es que no debemos buscar la explicación del
curso del cosmos en ese mismo cosmos. Eso es lo que han hecho Valentinus y
los gnósticos. Y eso, dice, es característico de las herejías de
"Marción, Simón y Menandro, o cualquier otro que pueda haber, como
ellos, cortaron esa creación con la que estamos conectados del Padre ". 62
 Al rechazar la doctrina de la creación, estos herejes también eliminan la
posibilidad de realizar milagros que ellos mismos afectan. 63
En particular, Ireneo ataca la doctrina platónica de la reminiscencia.
No encuentra ninguna dificultad en señalar que si Platón mismo estaba en
el estado de olvido que se produjo sobre todos los hombres debido a su
conexión con el cuerpo, no puede hablar de un estado de conocimiento que
precede a ese olvido, "porque si la copa del olvido , después de haber estado
borracho, puede borrar la memoria de todos los hechos que se han hecho,
cómo, oh Platón, obtienes el conocimiento de este hecho (ya que tu alma está
ahora en el cuerpo), eso, antes de que entrara el cuerpo, el demonio lo hizo
beber una droga que
causa el olvido? 64 Ireneo, por lo tanto, sostiene que las almas de los
hombres tuvieron un comienzo en la creación.
En esto parece que Ireneo no tiene miedo de tratar de encontrarse con los
filósofos en un debate filosófico; Su posición es la de los apologistas en
general. Él también quiere mostrar que la fe cristiana es racional y quiere
mostrar que es más racional que los puntos de vista opuestos. Al mismo
tiempo, Ireneo aparentemente opinaba que el Logos como el Cristo estaba
trabajando esencialmente de la misma manera en toda la raza de hombres
desde el comienzo de su existencia.
Al rechazar la idea del pleroma, dice: "El discípulo del Señor, por lo tanto,
deseando poner fin a todas esas doctrinas, y establecer la regla de la verdad en
la iglesia, que hay un Dios Todopoderoso, que hizo todas las cosas". por su
Palabra, tanto visible como invisible; mostrando al mismo tiempo, que por la
Palabra, a través de la cual Dios hizo la creación, también otorgó la salvación
a los hombres incluidos en la creación; así comenzó su enseñanza
en el evangelio: 'En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con
Dios, y la Palabra era Dios. Lo mismo sucedió en el principio con Dios. Todas
las cosas fueron hechas por él, y sin él no se hizo nada. Lo que se hizo fue
vida en él, y la vida era la luz de los hombres. Y la luz brilla en la oscuridad, y
la oscuridad no la comprendió. " sesenta y cinco
Es en armonía con este universalismo que habla de la conversión de
Cornelio, a quien Pedro el Apóstol le trajo el mensaje del Hijo de Dios, en las
siguientes palabras: "Así lo indica claramente, aquel a quien Cornelio había
temido previamente como Dios". , de quien había escuchado a través de la ley
y los profetas, por cuyo bien también solía dar limosnas, es, en verdad,
Dios. Sin embargo , el conocimiento del Hijo era quererlo. 66
“Los apóstoles, por lo tanto, predicaron al Hijo de Dios, de quien los
hombres eran ignorantes; y su advenimiento, a aquellos que ya habían sido
instruidos en cuanto a Dios; pero no trajeron a otro dios ". 67 También habla
de Dios como
habiendo "purificado a los gentiles por la sangre de su Hijo". 68
De acuerdo con esto, Irenaeus habla de aquellos entre los paganos que eran
más morales que otros como conocidos del gobernador del mundo y, por lo
tanto, que hablaban de él como el Creador del Universo.
 Con una penetración genuina, señala a este respecto que aquellos que
buscan dos principios fundamentales en el mundo, uno como fuente de
bondad, el otro como fuente de justicia, pierden tanto bondad como justicia.
Pero él piensa que Platón no ha cometido el error de dividir a Dios en dos
principios. "Se ha demostrado que Platón es más religioso que estos hombres,
porque él
permitió que el mismo Dios fuera justo y bueno ... ”69
En todo esto, Ireneo muestra que, aunque por un lado estaba
comprometido con la Regla de Fe y dispuesto a mantener la verdad contra
toda forma de herejía, parecía pensar en un teísmo general mantenido por
muchos hombres que no son cristianos y El cristianismo como algo que se
agrega a este teísmo general.
Quizás la declaración más esclarecedora de los puntos de vista de Ireneo se
encuentra en el próximo libro, donde expone la posición positiva de los
cristianos frente a los gnósticos. "Por lo tanto, hay un Dios, que por la Palabra
y la Sabiduría creó y arregló todas las cosas". 70
En esta sección, la teología del Logos de Ireneo se expresa. En él hay (a) la
idea de Dios como desconocido (b) la idea de que este Dios desconocido se da
a conocer a través del Logos primero en la creación y luego en la encarnación,
a través de quien el hombre, que es la humanidad, es llevado de regreso a
Dios, es decir, pasa a la gloria de Dios.
Con todo, se puede decir que Ireneo no pudo elaborar una doctrina
completamente cristiana (a) de la Trinidad (b) de la creación (c) de la
providencia (d) de la encarnación y (e) de la redención. Estaba demasiado
bajo la influencia de la filosofía de los griegos a quienes buscaba llevar el
evangelio para realmente desafiarlos con el evangelio.
D. Tertuliano
Al tratar con Tertuliano, tratamos con una figura muy importante para la
historia de la teología y para la historia de la apologética. Se le llama el
fundador del cristianismo latino. BB Warfield habla de él como "el verdadero
padre de la doctrina cristiana de la Trinidad ". 71 Si esta estimación de
Warfield es correcta, será evidente de inmediato que Tertuliano es de suma
importancia en la historia de la teología y la apologética. Porque es la doctrina
de la Trinidad ontológica la que constituye la base misma de la teología del
sonido y de una apologética del sonido. Su tratado sobre la Trinidad se
encuentra en Contra Praxeas .
Un segundo punto en el que se descubre que Tertuliano hace una
contribución sorprendente está relacionado con frases como credo quia
absurdum . Es la cuestión de la autoridad. Los teólogos liberales y sus fieles
seguidores tienden a citar una frase como evidencia del hecho de que aquí
había un hombre que estaba dispuesto a creer cualquier cosa por absurda o
irracional que fuera, siempre y cuando la Biblia afirmara que era verdad. Y
todavía es costumbre saludar a Tertuliano en la corte como representante de
un fundamentalismo no ilustrado.
(1) BB Warfield en Tertuliano
 Pero al analizar la visión de la autoridad de Tertuliano cuando la expone en
su obra La receta contra los herejes , es importante al mismo tiempo ver lo
que dice en su discusión sobre el alma ( Un tratado sobre el alma ). En este
tratado, hace un llamamiento al alma del hombre en general para corroborar la
verdad de la Palabra de Dios en las Escrituras. Este es un enfoque muy
diferente al de un mero autoritarismo.
Principalmente nos preocuparemos por los tres puntos mencionados, su
doctrina de la Trinidad, su doctrina de la autoridad y su doctrina del alma. Al
buscar luz sobre estos asuntos, se puede hacer un agradecido uso de B.
B. Artículo de Warfield sobre la doctrina de la Trinidad de Tertuliano, ya
mencionado en la nota anterior. El artículo de Warfield, sin duda, se limita a
un
discusión del problema de la Trinidad, pero esta discusión es tan
exhaustiva y su alcance en el campo de la apologética general es tan grande
que es muy valioso para nuestro propósito.
Para empezar, nos ayudará si escuchamos a Warfield mientras expone las
características generales de la teología de Tertuliano. Warfield los resume
diciendo que, por un lado, Tertuliano vivió, se movió y estuvo bajo el hechizo
de la especulación del Logos, mientras que por otro lado, "había una cosa ...
que era más fundamental para el pensamiento de Tertuliano que incluso el
Logos". Cristología Esa era la Regla de Fe: la creencia inmemorial de los
cristianos, basada en la enseñanza de la Palabra de Dios ". 72 “Esta Regla de
Fe le había llegado desde 'el comienzo del Evangelio', como él lo expresó; y lo
reconoció como su primer deber de preservarlo entero y
todo." 73
Supongamos por el momento la exactitud de este análisis de Warfield. Y
con este análisis imaginemos la lucha a través de la cual la mente ardiente,
penetrante y amorosa de Cristo de Tertuliano tuvo que ir para satisfacer las
necesidades teológicas de la hora. Aquí estaba la herencia filosófica de sus
predecesores, los apologistas. Aquí estaba esta especulación del Logos en la
que había sido alimentado. "Su punto de origen", dice Warfield, "se basa en
una concepción de la trascendencia de Dios que hizo necesario mediar su
actividad ad extra por la suposición de la interposición de seres
intermedios. En su forma más elevada, las especulaciones de hecho dieron a
luz a la idea del Logos. Bajo la influencia de pasajes como el octavo capítulo
de Proverbios y el primer capítulo de Juan, el Jesús histórico fue identificado
con este Logos, y así la Cristología del Logos fue, en principio,
completada. Se observará que la Cristología del Logos tenía en esencia una
intención cosmológica: su razón de ser era hacer posible concebir las obras
divinas de creación y gobierno consistentemente con la trascendencia divina:
por lo tanto, estaba necesariamente ligada al curso. de desarrollo temporal e
involucrado un proceso en Dios. El Logos fue en principio Dios concebido en
relación con las cosas del tiempo y el espacio: Dios, por lo tanto, no como
absoluto, sino como relativo. En su esencia misma, por lo tanto, la concepción
del Logos también involucró el subordinacionismo más fuerte. Su verdadera
razón de existencia era proporcionar un ser divino que hace la voluntad de
Dios en las regiones del tiempo y el espacio, en el que era inconcebible que el
Dios invisible pudiera entrometerse en su propia persona. El Logos era por lo
tanto necesariamente
concebido como divinidad reducida, divinidad, por así decirlo, en la
periferia y no en el centro de su concepción. Esto significa, además, que el
Logos fue inevitablemente concebido como una protuberancia de Dios, o para
hablar más explícitamente, bajo la categoría de emanación. La afinidad de la
especulación del Logos con
Las teorías de la emanación de los gnósticos están, por lo tanto,
cercanas. 74
Se ve fácilmente que en la formulación de esta teología del Logos, los
apologistas fueron influenciados en gran medida por los modos de
pensamiento griegos. La pregunta para ellos era cómo podían proteger el
depósito de la fe contra aquellos que eran verdaderos herejes mientras ellos
mismos estaban tan controlados en su pensamiento por modos de pensamiento
falsos. Aquí estaban los gnósticos; pensaban en Dios como el más allá sin
rasgos distintivos. Trajeron este más allá sin características en contacto con el
mundo del espacio y el tiempo por medio de una serie de emanaciones
impersonales. Ahora, la aceptación del depósito cristiano de fe requería de los
apologistas que rechazaran esta doctrina de un Dios sin rasgos
distintivos. Realmente no creían en tal Dios. Creían en el Dios trino personal
de las Escrituras. Nuevamente, los gnósticos pensaban que las emanaciones de
Dios en el mundo del espacio y el tiempo estaban necesariamente
involucradas en la naturaleza del ser de Dios. Los apologistas, por otro lado,
de acuerdo con el depósito de la fe, pensaron en la creación o emanación del
Logos como un acto voluntario de parte de Dios. Pero, ¿cómo podrían
defender su doctrina de Dios o su doctrina de la procesión voluntaria del
Logos del Dios personal contra las enseñanzas equivalentes de los gnósticos,
siempre y cuando ellos mismos admitieran que Dios necesitaba un
intermediario para establecer contacto con el hombre? ? Si realmente se
aferraran al Dios de la Biblia no habría lugar para tal intermediario y si
realmente se aferraran a la personalidad de Dios y al carácter exhaustivamente
personal de su trabajo con respecto a sí mismo o al universo, entonces lo
harían Hay que renunciar a sus esfuerzos racionalistas de explicar la relación
de Dios con los movimientos de la historia.
El problema de armonizar la enseñanza de la Regla de Fe con las
especulaciones de la filosofía griega, por lo tanto, en la naturaleza del caso,
tenderá a convertirse en el problema de defender el depósito de la fe contra las
invasiones de esta especulación. Esto fue especialmente cierto para Tertuliano
cuando se enfrentó no solo con la herejía de los gnósticos generales sino
también con
la de los monárquicos. Los monárquicos, dice Warfield, “no se presentaron
como innovadores en doctrina, sino como protestantes en interés de las
doctrinas cristianas fundamentales de la unidad divina y de la Divinidad del
Redentor contra la especulación destructiva que estaba poniendo en peligro la
pureza de la confesión cristiana. . Encarnaban la protesta del simple creyente
contra la evaporación filosófica de la fe. Por encima de todo, estaban dando
por fin, por lo que dijeron, que se debe a Cristo ". 75¿No fue Cristo
completamente Dios? Si era completamente Dios, entonces no era idéntico a
Dios. Y solo hay un Dios. ¿No eran los monárquicos más ortodoxos que los
seguidores de la teología del Logos? La respuesta es que no lo fueron: los
monárquicos tenían razón formalmente al exigir que Cristo fuera todo lo que
Dios es. Pero mientras exigían la igualdad de Cristo con Dios, exigían la
igualdad del Cristo histórico en su naturaleza humana y divina, con Dios. En
otras palabras, no separaron a Dios, el Dios trino, del proceso cósmico. No
tenían una deidad autocontenida. Para ellos, el tema final de la predicación era
la realidad; y el principio de unidad encontrado en esta realidad lo llamaron
Dios. Su especulación era cosmológica.
Entonces, cuando Tertuliano estaba lidiando con Praxeas, el Monárquico,
se encontró confrontado con un dilema. Él vio claramente que el principio
monárquico destruiría la Regla de Fe; Si todo el proceso de este universo está
en Dios, entonces no hay nada único sobre Cristo y no hay necesidad de su
obra de redención. Pero, ¿cómo podrían encontrarse los monárquicos
heréticos? ¿No fue su culpa básica su esfuerzo racionalista de someter a Dios
y al universo al único principio que está abierto a una inspección completa por
parte del hombre? Lo que se requería era la postulación de la unidad de Dios y
de la distinción de la personalidad dentro de esta unidad en la Deidad como
antes de cualquier relación con el curso de la historia y como el creador y
controlador de la historia. Pero entonces, ¿qué hay de la especulación del
Logos? Si tuviera que responder a los Monarquistas de manera efectiva,
Tertuliano primero tendría que limpiar la casa con respecto a su propia
especulación de Logos. Tendría que avanzar a un terreno más alto que aquel
en el que se encontraba cuando hablaba y buscaba la armonía entre los puntos
de vista cristianos y griegos de la vida. Al buscar la armonía, fue impulsado
primero a notar la diferencia básica entre las dos posiciones y luego a
defender la posición cristiana contra el
inevitable invasión del espíritu griego. Y esta necesidad de defensa lo llevó
a la necesidad de un desarrollo interno del "movimiento inmanente del
pensamiento cristiano", hacia el desarrollo de una trinidad ontológica.
Si tuviera que dar una respuesta efectiva al monarquianismo, tendría que
limpiar su propio pensamiento de los últimos restos de la especulación del
Logos. Si se opusiera a la mezcla del universo con Dios, tendría que eliminar
de su propio pensamiento la mezcla de Dios con el universo.
De alguna manera, este Warfield concibe la lucha que tiene lugar en la
mente de Tertuliano cuando trata con la trinidad. Podemos utilizar este
enfoque de Warfield como un principio heurístico mediante el cual tratar de
comprender el tenor del pensamiento de Tertuliano en su conjunto y, en
particular, su visión de la relación de la Regla de Fe con la razón. Quizás
podamos ser capaces de generalizar la conclusión a la que llega Warfield
cuando dice que Tertuliano, siendo básicamente fiel al depósito de la fe, hizo
un gran progreso hacia la doctrina de una doctrina verdaderamente cristiana
de la trinidad, mientras que, sin embargo, se mantuvo en cierta medida atado.
al principio de la teología del Logos.
Al oponerse a la herejía cosmológica del monarquianismo, se libró en gran
parte, pero no del todo, de la especulación cosmológica de la teología del
Logos.
(2) "Disculpa"
Al tratar con los principales escritos de Tertuliano, se puede comenzar
apropiadamente con su Disculpa .
Al igual que otras disculpas de los primeros teólogos cristianos, Tertuliano
defiende primero los ritos y la moral de los primeros cristianos. Luego
comienza a exponer la doctrina cristiana de Dios. "El objeto de nuestra
adoración es el único Dios ..." 76 Este Dios, dice, es invisible e
incomprensible. Sin embargo, también se nos revela. Se le presenta a nuestras
mentes en su grandeza trascendente, como a la vez conocida y
desconocida. "Y esta es la mayor culpa de los hombres, que no reconocerán a
Uno, de quien posiblemente no puedan ser ignorantes". Entonces Tertuliano
argumenta elocuentemente que alrededor de los hombres hay evidencia de la
existencia de Dios. Él apela aquí, así como en sus tratados separados sobre el
alma, a la naturaleza inherente del conocimiento del hombre sobre Dios. A
esta revelación natural debe agregarse la revelación a través de los profetas
que ahora nos dan en las Escrituras. 77 En particular, esta discusión se refiere
a la venida de Cristo. Y debemos hacer un comentario sobre su
divinidad. El Hijo de Dios es "hecho un segundo en forma de existencia,
en posición, no en la naturaleza". “Incluso cuando el rayo se dispara desde el
sol, sigue siendo parte de la masa madre; el sol todavía estará en el rayo,
porque es un rayo del sol: no hay división de la sustancia, sino simplemente
una extensión. Así
Cristo es Espíritu de Espíritu, y Dios de Dios, como se enciende la luz de
la luz ". 78
A este respecto, Tertuliano apela a Zenón y a Cleanthes como también
creyentes en la creación del mundo por el Logos. Parece suponer que en este
asunto del Logos, por lo tanto, no hay una diferencia básica entre los puntos
de vista de los filósofos y la enseñanza de las Escrituras. Luego, sobre por qué
los hombres deberían creer en este Cristo como Dios, Tertuliano dice que
incluso si Cristo es un hombre e impuso una religión a sus seguidores, no hizo
nada que algunos de los paganos, como Orfeo, y otros no hayan hecho. Y
agrega: "Seguramente Cristo, entonces, tenía derecho a revelar la Deidad, que
de hecho era su posesión esencial ". 79 Y si los hombres encuentran que la
creencia en Cristo los cambia para su mejora, deberían creer en él.
En todo esto, Tertuliano es consciente del hecho de que hay una diferencia
real entre la religión de los paganos y la suya. Emplea una gran elocuencia al
exponer la locura de la adoración al demonio. Sin embargo, no encontramos
un argumento muy valioso para las doctrinas básicas de la fe cristiana. La
disculpa es en gran medida práctica; ¿No sirven los cristianos al emperador
con lealtad? ¿No rezan por él como deberían de acuerdo con sus libros?
Lo más cercano a lo que Tertuliano llega a una base teórica para la ética
cristiana es cuando dice que a los cristianos se les "enseña a Dios mismo qué
es la bondad", mientras que la idea de la bondad derivada de los poetas y
filósofos paganos se basa en la autoridad humana . 80 “La sabiduría del
hombre para señalar lo que es bueno, no es mayor que su autoridad para exigir
su mantenimiento; el uno es tan fácilmente engañado como el otro es
despreciado ". Pero aquí también permite que, incluso cuando los paganos
tenían un conocimiento de Dios similar al de los cristianos, también tenían
conocimiento de las leyes de la ética. Solo las leyes que poseían los paganos
se derivaban "de la ley de Dios como la antigua
modelo." 81 “¿Qué poeta o sofista no ha bebido en la fuente de los
profetas? De allí, en consecuencia, los filósofos riegan sus mentes áridas, de
modo que son las cosas que tienen de nosotros las que nos hacen comparar
con ellos." 82
La dificultad básica con la apologética de Tertuliano en este punto es que
no se da cuenta de que las "verdades" reconocidas por los paganos son
"verdades"
por el cual buscan suprimir la verdad sobre ellos mismos y el mundo.
Tertuliano busca en gran medida conectar el pensamiento cristiano con el
pensamiento pagano; Hay, para él, una gran diferencia entre el paganismo y el
cristianismo, pero la diferencia sigue siendo de gradación y no de contraste.
(3) "Una respuesta a los judíos"
Un punto de especial interés en Tertuliano es su discusión con los
judíos. Es la pregunta ya discutida en el caso de Justin Martyr. Es la cuestión
de cómo Tertuliano busca demostrar a los judíos la identidad de Jesús como el
Mesías.
Argumenta, al igual que Justino con Trifón, que el Mesías está profetizado
por tener rasgos como los de Jesús de Nazaret. También argumenta que la
profecía de que todas las naciones deberían creer en el Mesías se ha cumplido
en
Cristo. 83 Continúa demostrando que los tiempos y las estaciones tal como
los predijeron los profetas se han cumplido en Cristo. La destrucción de la
ciudad de Jerusalén fue predicha por los profetas. Así, él traza el "curso del
camino ordenado de Cristo, por el cual se demuestra que es como solía ser
Anunciado." 84
En todo esto parece haber una buena respuesta para el judío que realmente
cree en las Escrituras del Antiguo Testamento. Pero un judío que realmente
cree en el Antiguo Testamento lo hace porque cree en Cristo. No hay ningún
intento de resolver el asunto de la identidad en lo que respecta a aquellos que
realmente no creen en el Antiguo Testamento. No se hace ningún intento más
de lo que se hizo en el caso de Justino, para dar a entender que la verdadera
razón del error de los judíos es su falta de voluntad racionalista para aceptar su
propia Escritura como señalando a Cristo.
 (4) "El testimonio del alma"
Llegamos ahora a dos escritos extremadamente importantes de
Tertuliano. El primero es el testimonio del alma , y el segundo es un tratado
sobre el alma . La pregunta que debe hacerse es nuevamente si Tertuliano está
trabajando en gran medida bajo la influencia de una especie de especulación
del Logos o si ha superado tal especulación y ha hecho justicia al depósito de
la fe como se encuentra en los oráculos de la religión cristiana.
Para empezar, es evidente que el enfoque en estos tratados no es
exclusivamente a la autoridad de la Escritura sino también a experimentar un
máximo.
Él quiere en El testimonio del alma probar la existencia de Dios a partir del
testimonio que dará el alma de cualquier hombre, cristiano o no cristiano.
“No eres, como bien sé, cristiano; porque un hombre se hace cristiano, él
No nace uno. Sin embargo, los cristianos te presionan fervientemente por
un testimonio; te presionan, aunque sea un extraterrestre, para que testifiques
contra tus amigos, para que puedan ser avergonzados ante ti, por odiarnos y
burlarte de nosotros por cosas que te condenan como un accesorio ". 85
Se le pide al alma que testifique que hay un solo Dios, el creador del
hombre. Tertuliano encuentra dicho testimonio en las expresiones de las
personas cuando dicen instintivamente "Si Dios así lo quiere", "lo que Dios
puede conceder", o cuando se recuperan de una enfermedad, alaban
naturalmente a Dios. “En tu propio foro recurres a un Dios que está en otra
parte; permites que se rinda honor en tus templos a un dios extranjero. Oh,
sorprendente testimonio de la verdad, que en medio de los demonios obtiene
un testimonio para nosotros.
¡Cristianos! 86
En segundo lugar, se le pide al alma que testifique con respecto a su propia
noble inmortalidad. La visión cristiana del alma, dice Tertuliano, es más noble
que la de los pitagóricos porque no enseña que el hombre convierta después
de esta vida en una bestia. Es una visión del alma “más completa que la
platónica” porque enseña la resurrección del cuerpo y la supervivencia del
alma. Y es más digno de honor que la visión epicúrea porque salva al alma de
la destrucción. 87 "Pero no nos avergonzamos de
a nosotros mismos si se descubre que nuestra presunción tiene tu apoyo
". 88
Tertuliano no parece darse cuenta de que la idea cristiana del alma y de la
posición del hombre encaja en la imagen de la verdad cristiana en general y no
puede encontrar y no debe buscar el apoyo del testimonio del alma que busca
interpretarse en términos de sí misma y de una filosofía inmanentista. ¿Cómo
podría el alma de Platón apoyar la doctrina cristiana de Dios y de su propia
inmortalidad, a menos que se dé principalmente a pesar del sistema de
Platón? Si Tertuliano hubiera sido plenamente consciente de la diferencia
entre el punto de vista cristiano general y el no cristiano general de las cosas,
difícilmente podría haber dicho lo que dice en las siguientes palabras al
concluir este tratado. "No hay un alma de hombre que no lo haga, desde la luz
que está en sí misma,respiración." 89 Lo que dice es, por supuesto, cierto en el
sentido en que Calvino más tarde hablaría del sensus deitatis . Todo hombre
sabe que es una criatura de Dios. Pero la diferencia entre Calvino y Tertuliano
es básica. Se aferran a la misma doctrina de la creación. Pero Calvin se da
cuenta de que el hombre busca suprimir esta verdad y que, por lo tanto, el
testimonio del alma sobre la verdad debe ser extraído de él como de una
voluntad
testigo. El pecador busca como pecador suprimir y falsificar la verdad
acerca de sí mismo como creado. Pero Tertuliano apela al sistema de los
filósofos mismos. Es cierto que él dice que apela al alma del hombre común
más que al alma del sofisticado. Apela a una conciencia común, por así
decirlo. Sin embargo, incluso esta conciencia común a la que sigue siendo la
conciencia del pecador impenitente de acuerdo con sus propios principios,
para hablar en contra de los perseguidores de los cristianos. Y de próxima
aparición; De hecho, lo contrario es cierto. El alma del hombre común puede
hablar de ser creado, pero no toma esto como una necesidad de
arrepentimiento del pecado más que las teorías de los filósofos a menos que
esta alma del hombre común renazca por el Espíritu de Dios. Y no es de esta
alma renacida que habla Tertuliano.
En este tratado, Tertuliano no atribuye ninguna obra al Espíritu Santo en la
forma de regenerar el alma antes de que esa alma dé a conocer la verdad sobre
sí misma; Su atractivo es experimentar como tal. Y la experiencia como tal no
hablará la verdad sobre el origen o la naturaleza del alma; hará lo contrario ya
que es la experiencia del pecador.
(5) "Un tratado sobre el alma"
En Un tratado sobre el alma , Tertuliano trata más completamente las
teorías filosóficas sobre el alma. Nuevamente nos enfrentamos a una cierta
confusión en medio de un estudio brillante y penetrante. En El testimonio del
alma, Tertuliano parece pensar que la experiencia de la persona no sofisticada
corrobora directamente la verdad sobre el alma como se enseña en las
Escrituras. Estaba apelando allí a la conciencia común del hombre, no para
que desarrolle toda la doctrina del alma, sino para que, al menos en parte,
establezca y corrobore la enseñanza de las Escrituras sobre el alma.
In similar fashion Tertullian argues in A Treatise on the Soul that the best
of the philosophers have in their systems said that which, as far as it goes, is
true about the origin and nature of the soul; they can therefore again serve, in
part, for the establishment and corroboration of the Christian statement.
Él supone que los cristianos deben obtener su propia información completa
sobre cualquier cosa, y por lo tanto sobre el alma, de la Escritura. Por lo tanto,
su atractivo no es tan grande para experimentar como lo fue en The Soul's
Testimony . Este punto se discutirá más a fondo cuando lleguemos a la
consideración de su tratado La prescripción contra los herejes . Nuestra
preocupación ahora es principalmente discernir hasta qué punto Tertuliano ha
construido su doctrina del alma a partir de
 la Escritura y hasta qué punto su deseo de corroboración por parte de los
filósofos lo ha obligado a tener nociones defectuosas del alma.
No hay duda de que el principal deseo de Tertuliano es ser fiel a las
Escrituras.
Nuevamente, no hay duda de que se da cuenta de que esto a menudo
implica tomar decisiones contra los filósofos, incluso contra Platón, a quien
parece considerar como el mejor de todos. Observemos primero algunos de
los puntos principales sobre los cuales Tertuliano establece su doctrina de la
filosofía griega y busca construirla sobre la base de las Escrituras.
1. Se puede mencionar primero la frecuente apelación a las Escrituras
como la última y única fuente de información del cristiano sobre las verdades
básicas.
En contraste con su propia posición con la de los filósofos, Tertuliano dice:
“Sin embargo, para el cristiano, pero se necesitan pocas palabras para la
comprensión clara de todo el tema. Pero en las pocas palabras siempre surge
certeza para él; ni se le permite dar a sus consultas un rango más amplio que el
que es compatible con su solución; para 'preguntas interminables' el apóstol
prohíbe. Sin embargo, debe agregarse que ningún hombre puede encontrar una
solución, sino la que se aprende de Dios; y lo que se aprende de Dios es
la suma y sustancia de todo el asunto ". 90
Esta afirmación básica sobre las Escrituras debería apartar el
procedimiento del cristiano claramente del de los filósofos, "esos patriarcas de
los herejes, como se les puede llamar justamente". Y cuando nos vemos
obligados a "probar nuestra fuerza en las contiendas sobre el alma con los
filósofos", no debemos permitir que se establezca el escenario y que los
problemas sean expuestos por ellos en términos de su
supuestos básicos. 91 Tertuliano es en gran medida consciente de la
necesidad de poner la posición cristiana frente a la de los filósofos.
Como se puede esperar, el punto sobre la Escritura como la autoridad final
del cristiano se destaca de manera sorprendente en su obra La prescripción
contra los herejes . Dice Tertuliano: “Que nuestra 'búsqueda', por lo tanto, se
haga en lo que es nuestro, y de aquellos que son nuestros, y en relación con lo
que es nuestro: eso, y solo eso, que puede convertirse en un objeto de
investigación sin
deteriorando la regla de la fe ". 92
2. Por lo tanto, es de esperar que el gran y brillante defensor de la fe contra
varias herejías, pero en particular contra las herejías gnósticas, destaque las
especulaciones cosmológicas de Platón como la fuente de todas ellas. Allí,
dice sobre las opiniones de Platón, está "el original místico de las ideas de
estos herejes. Porque en esta filosofía yacen tanto sus Eones como sus
genealogías ". 93
3. Más específicamente, Tertuliano establece la concepción cristiana del
origen del alma frente a la teoría platónica. “Porque cuando reconocemos que
el alma se origina en el aliento de Dios, se deduce que le atribuimos un
comienzo. Este Platón, de hecho, se niega a asignarlo, ya que tendrá el alma
para ser no nacida y sin hacer ”. Y de nuevo, en la misma conexión: "Hasta
ahora, por lo tanto, en lo que respecta a nuestra creencia en que el alma se
haga o nazca, la opinión del filósofo es derrocada por la autoridad
de profecía incluso ". 94
4. Además del hecho de la creación del alma, Tertuliano también tiene en
cuenta el hecho de su caída en el pecado. Esto se hace en contra de la idea de
Platón de que el elemento irracional del alma es inherente y natural en él. “Esa
posición de Platón también está bastante en consonancia con la fe, en la que
divide el alma en dos partes: la racional y la irracional.
A esta definición no hacemos ninguna excepción, excepto que no
atribuiríamos esta doble distinción a la naturaleza (del alma). Es el elemento
racional que debemos creer que es su condición natural, impreso desde su
primera creación de su Autor, quien es esencialmente racional. Por la forma
en que debe ser otra que racional, que Dios produjo en su propia provocó:
Más todavía, que envió expresamente a efecto por su propia un ATUS o
¿respiración?" 95
Además, Tertuliano es perfectamente consciente de las implicaciones de la
teoría de Platón. "Pero, en la medida en que el mismo Platón habla del
elemento racional solo como existente en el alma de Dios mismo, si
atribuyéramos el elemento irracional a la naturaleza que nuestra alma ha
recibido de Dios, entonces el elemento irracional será igualmente derivado de
Dios, como siendo
una producción natural, porque Dios es el autor de la naturaleza ". 96
En este sentido, Tertuliano apela al hombre perfecto Jesús. La psicología
platónica, argumenta, no encajaría en el caso de nuestro Señor. Platón divide
el alma en tres partes. Existe el elemento racional que tenemos en común con
Dios; luego está el elemento irascible ( thumikon ) que tenemos en común con
los leones, y el elemento concupiscible ( epithumatikon ) que tenemos en
común con las moscas. Pero nuestro Señor tenía todos estos tres elementos y
ninguno de los elementos era en su caso evidencia de animalidad o
imperfección. “Hubo el elemento racional, por el cual enseñó, por el cual
discurrió, por el cual preparó el camino de la salvación; había además
indignación en él, por la cual se inmiscuyó contra el
escribas y fariseos; y existía el principio del deseo, por el cual deseaba
fervientemente comer la pascua con sus discípulos. En nuestro propio caso, en
consecuencia, los elementos irascibles y concupiscibles de nuestra alma no
deben ser invariablemente puestos en la cuenta de la naturaleza irracional, ya
que estamos seguros de que en nuestro Señor estos elementos funcionaron de
acuerdo con
razón." 97
5. También debe mencionarse el hecho de que Tertuliano defiende
valientemente la validez del conocimiento obtenido por la sensación. La
validez de los sentidos, aunque impugnada por Platón, es defendida por
Cristo. “Son las facultades de ver, oír, oler, saborear y tocar.
 La fidelidad de estos sentidos está impugnada con demasiada severidad por
los platónicos, y según algunos también por Heráclito, y Diocles y
Empédocles; en cualquier caso, Platón, en el Timeo , declara las operaciones
de
que los sentidos sean irracionales y viciados por nuestras opiniones o
creencias ". 98
Al argumento de que los sentidos nos engañan, como cuando los remos
parecen doblados cuando están sumergidos en el agua, o cuando pensamos
que hay un ruido en el cielo y que en realidad está en otro lugar, Tertuliano
responde de la manera más penetrante que
"No puede ocurrir una ilusión en nuestros sentidos sin
una causa adecuada ". 99
Y "lo que sea que deba ocurrir de cierta manera no es un engaño". No es
un engaño cuando los remos parecen doblados cuando se sumergen en agua
porque podemos saber que es la naturaleza del agua tener tanta influencia en
el remo.
Pero lo más importante de todo es el hecho de que Tertuliano señala la
acusación de que la veracidad y la claridad de la revelación de Dios al hombre
en lo que se refiere a él son cosas sobre él. "Por lo tanto, estamos obligados a
reclamar para los sentidos la verdad, la fidelidad y la integridad, ya que nunca
dan cuenta de sus impresiones de las causas o condiciones específicas que en
todos los casos producen esa discrepancia que aparece entre el informe de los
sentidos y la realidad de los objetos. ¿Qué significa usted, entonces, la
Academia más insolente? Derrocas toda la condición de la vida
humana; perturbas todo el orden de la naturaleza; oscureces la buena
providencia de Dios mismo: por los sentidos del hombre que Dios ha
designado sobre todas sus obras, para que podamos entender, habitar,
dispensar,
¡y disfrútenlos (reprochan) como tiranos falaces y traicioneros! 100
6. Aún más, Tertuliano señala que la teoría platónica del conocimiento
conduce a la destrucción del conocimiento. Él muestra esto al indicar que
ninguna teoría del juicio puede sostenerse si separa el intelecto y el sentido en
el camino
eso hizo Platón. “Porque, ¿no es cierto que emplear los sentidos es usar el
intelecto? ¿Y emplear el intelecto equivale a un uso de los sentidos? ¿Qué
puede ser realmente la sensación sino la comprensión de lo que es el objeto de
la sensación? ¿Y qué puede ser el intelecto o la comprensión, sino la visión de
¿cuál es el objeto entendido? 101
Él muestra lo mismo básicamente al indicar que, según la teoría de Platón,
el alma del hombre, cuando está encerrada en el cuerpo, no está en contacto
con todos los principios de racionalidad y no puede obtener ningún
conocimiento . 102 A este respecto, Tertuliano señala que Platón identifica
virtualmente el alma con Dios, y que si el alma tiene virtualmente el carácter
de divinidad, es inexplicable por qué debería estar sin memoria o
conocimiento en este mundo.
 A partir de la consideración de estos diversos puntos, se podría concluir
que Tertuliano seguramente no valoraría el testimonio del alma sobre la
existencia de Dios y su propia inmortalidad si ese testimonio deriva de un
alma que se interpreta de acuerdo con la filosofía griega. Podríamos llevarnos
a pensar que él discerniría claramente que el testimonio del alma sobre su
propia creación por parte de Dios es suprimido por los sistemas de los
filósofos. Pero encontramos lo contrario para ser el caso. No parece sentir que
los sistemas de filosofía formados por pensadores no cristianos son producto
de hombres que son pecadores y que, por lo tanto, en sus corazones no
regenerados, no aman la verdad sobre sí mismos. Parece más bien pensar en la
mente del pecador como si estuviera bastante dispuesto y fuera capaz de ver y
decir la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo. Justo después de afirmar en
los términos más enérgicos que el cristiano debe obtener su información sobre
Dios de parte de Dios, dice: “Por supuesto, no negaremos que los filósofos a
veces hayan pensado lo mismo que nosotros. El testimonio de la verdad es su
problema ... ”El hombre puede golpear la verdad accidentalmente. "En la
naturaleza, sin embargo, la mayoría de las conclusiones son sugeridas, por así
decirlo, por esa inteligencia común con la que Dios se complace en dotar el
alma de ma “Por supuesto, no negaremos que los filósofos a veces hayan
pensado lo mismo que nosotros. El testimonio de la verdad es su problema ...
”El hombre puede golpear la verdad accidentalmente. "En la naturaleza, sin
embargo, la mayoría de las conclusiones son sugeridas, por así decirlo, por esa
inteligencia común con la que Dios se complace en dotar el alma de ma “Por
supuesto, no negaremos que los filósofos a veces hayan pensado lo mismo que
nosotros. El testimonio de la verdad es su problema ... ”El hombre puede
golpear la verdad accidentalmente. "En la naturaleza, sin embargo, la mayoría
de las conclusiones son sugeridas, por así decirlo, por esa inteligencia común
con la que Dios se complace en dotar el alma de manorte." 103 Los filósofos
han sido, hasta cierto punto, blandidos para ser fieles a la naturaleza. Pero el
fracaso de los filósofos a este respecto no está relacionado por Tertuliano con
el pecado. Es simplemente algo humano. Siempre hay una inteligencia
incorrupta que puede dar y revela la verdad según la naturaleza. Por lo tanto,
la experiencia, interpretada por no cristianos o cristianos, es para Tertuliano
una de las dos fuentes de información sobre el alma.
Sin embargo, cuando se interpreta así, la experiencia da un testimonio
sobre el origen y la naturaleza del alma totalmente diferente del testimonio de
la Escritura. Pero Tertullian no es consciente de esta discrepancia. Busca, por
el contrario, forzar a los dos testimonios a armonizarse entre sí. El resultado es
que no se puede encontrar una concepción coherente del alma en sus escritos,
por más penetrantes y valiosos que sean con respecto a muchos
detalles. Existe la verdad de la Escritura a la que Tertuliano quiere ser
verdadero; de acuerdo con esto, el alma es parte del hombre creado por Dios y
sujeto a la providencia de Dios. Pero existe la teoría racionalista-irracionalista
del ser que es característica de todas las formas de pensamiento no cristiano.
 1. En primer lugar, aunque Tertuliano sostiene que el origen del alma
proviene de la inhalación del aliento de vida por el Espíritu de Dios, sin
embargo, él también sostiene, y eso ante todo por razones puramente
filosóficas contra los platónicos. El alma es corpórea. Apela a varios filósofos
y sus argumentos en apoyo de su punto de vista. Se dirige a la gran autoridad
médica de Soranus que ha demostrado, piensa, que el alma "se alimenta
de dolencias corporales ". 104 Y luego también apela a las Escrituras, y
especialmente a la parábola del hombre rico y Lázaro tal como la dio nuestro
Señor.
El hombre rico, levantando su ojo atormentado, busca alivio de la sed. Esto
prueba que tiene una existencia corporal. “Pero, ¿qué es eso que se retira a
Hades después de la separación del cuerpo? que está allí detenido; que está
reservado hasta el día del juicio; ¿A qué Cristo también, al morir,
descendió? Me imagino que son las almas de los patriarcas. Pero, ¿por qué
(todo esto), si el alma no es nada en su morada subterránea? Por nada es, si no
es una sustancia corporal. Porque lo que es incorpóreo es incapaz de ser
guardado y protegido de ninguna manera; también está exento de
ya sea castigo o refrigerio ". 105
2. Sobre la cuestión de la corporeidad del alma que Tertuliano sostiene con
aquellos que se oponen a Platón, pero sobre la cuestión de la simplicidad,
nuevamente está de acuerdo con Platón. Él hablaría del alma como "una
sustancia simple indivisible".
Más específicamente, es idéntico al aliento. Debido a que respira, es decir,
debido a su actividad de respiración, el alma debe llamarse espíritu. "De modo
que nos vemos obligados a describir, por (el término que indica esta
respiración:
es decir) espíritu: el alma que sostenemos ser, por la propiedad de su
acción, aliento ". 106 Por lo tanto, idéntico al aliento, el alma puede
llamarse espíritu, “no por su condición, sino por su acción; no con respecto a
su naturaleza, pero de su funcionamiento ". 107
Aquí hay una distinción muy sutil. Tertuliano no quiere identificar el alma
con el espíritu como una sustancia por temor a que esto lo coloque en el
campo de aquellos que identifican el espíritu del hombre con el espíritu de
Dios.
Hermógenes, dice, sostiene que el alma del hombre proviene de la materia,
porque si se dijera que proviene del Espíritu de Dios, por la inhalación del
Espíritu de Dios, entonces el pecado de esta alma sería virtualmente el pecado
del Espíritu de Dios.
Dios. 108
El punto importante aquí es que, en su respuesta a Hermógenes y otros
herejes, Tertuliano considera necesario insistir en que el alma, al comienzo de
su creación, no es más que el aliento del organismo vivo del cuerpo. Es decir,
él también, junto con Hermógenes y los herejes, teme que si dice que el alma
del hombre lleva directamente la impronta del carácter del espíritu de Dios, no
puede escapar de la acusación de pensar que el hombre es prácticamente
idéntico. con Dios. Por lo tanto, define el alma como algo que está lo más
cerca posible del no ser. Tiene tan poco carácter como puede tener coherencia
con cualquier tipo de existencia autoconsciente.
Es este punto el que es básico para la psicología de Tertuliano. Y este
punto que es básico para la psicología de Tertuliano es de fundamental
importancia para su epistemología y, por lo tanto, para su
apologética. Debemos mirarlo con cuidado. Primero citemos completamente a
Tertuliano: comienza con una cita de Isaías 42: 5: "Da aliento a las personas
que están en la tierra, y Espíritu a los que caminan en ellas". En la exégesis de
este pasaje, él comenta lo siguiente: “Primero que nada viene el alma
(natural), es decir, el aliento, a las personas que están en la tierra, en otras
palabras, a aquellos que actúan carnalmente. en la carne; luego viene el
Espíritu a quienes caminan sobre él, es decir, quienes someten las obras de la
carne; porque el apóstol también dice: 109 Adán recibió por primera vez el
alma natural. Entonces cuando él
“Enseguida predijo que 'gran misterio de Cristo y de la iglesia', cuando
dijo: 'Esto ahora es hueso de mi hueso y carne de mi carne' ... experimentó la
influencia del Espíritu. Porque cayó sobre él ese éxtasis, que es la virtud
operativa de la profecía del Espíritu Santo ”. 110
En contraste con el Espíritu Santo que puede venir sobre un hombre
después de que él exista como alma en el sentido natural, existe el espíritu
maligno. Así, tenemos la imagen del alma natural del hombre, aunque traída a
la existencia como el aliento de vida y como tal, debido a su acción, llamada
espíritu. Sin embargo, esta alma se coloca ante la elección de aceptar el
Espíritu de Dios o el espíritu del mal como su poder dominante. "En
consecuencia, como el espíritu de Dios ni del diablo está naturalmente
plantado con el alma de un hombre en su nacimiento, esta alma debe existir
evidentemente aparte y sola, antes de la adhesión de cualquiera de los
espíritus: si es así aparte y solo, también debe ser simple y no compuesto en
cuanto a su sustancia; y por lo tanto no puede respirar por ninguna otra causa
que de la condición real de su propia sustancia ". 111
En todo esto tenemos la afirmación de la libertad de la voluntad en el
sentido de autonomía frente al espíritu de Dios y el espíritu del mal. En otras
palabras, Tertuliano, aunque desea ser fiel a la Escritura en su enseñanza del
hombre a imagen de Dios, encuentra aún más necesario ser fiel a las supuestas
demandas de la "razón" según las cuales la idea del hombre es análoga a Dios.
No sería aceptable. Por lo tanto, prácticamente sustituye el concepto bíblico
de la libertad de la voluntad del hombre dentro del consejo de Dios y en
relación con un entorno constituido por la providencia de Dios, la idea de que
el hombre se interpone entre Dios y el diablo, ambos concebidos como
teniendo algún tipo de poder supremo. Es decir,
3. Es de esperarse que con tal visión de la voluntad del hombre haya una
visión similar de su racionalidad. Tertuliano dice que el nous del hombre es
idéntico al alma. Por lo tanto, es una función de este hombre totalmente
autónomo que necesita, siendo el último, elegir entre el bien supremo y el mal
supremo.
La carga de lo que Tertuliano tiene que decir sobre el origen y la
naturaleza del alma reside en su enseñanza de la creación del hombre por Dios
como un ser dotado de libre albedrío y poder racional. Pero hay una gran
ambigüedad en todo. Como ya se señaló, tiene miedo de atribuir cualquier
carácter moral al alma como se creó por primera vez para que no se le acuse
de atribuir el origen del mal a Dios. Sin embargo, se debe decir que Dios, que
es racional y bueno, es el origen del alma. 112
Pero el concepto básico sigue siendo el del alma como tan independiente
de Dios y casi sin carácter al comienzo de su carrera como es consistente con
distinguirlo del no ser. "Ahora, si ni el elemento espiritual, ni lo que los
herejes llaman los elementos materiales, era propiamente inherente a él
[Adam] (dado que, si fue creado a partir de la materia, el germen del mal
debe haber sido una parte integral de su constitución), sigue siendo que el
único elemento original de su naturaleza era lo que se llama el animal (el
principio de vitalidad, el alma), que mantenemos simple y uniforme en su
condición." 113
En una sección en la que recapitula lo que precede, dice: "El alma,
entonces, definimos que surgió del aliento de Dios, inmortal, poseedor del
cuerpo, que tiene forma, simple en su sustancia, inteligente en su propia
naturaleza, en desarrollo sus poderes de diversas maneras, libres en sus
determinaciones, sujetos a los cambios de accidente, en sus facultades
mutables, racionales, supremas, dotados de un instinto de presentimiento,
evolucionado a partir de uno
(alma arquetípica) ". 114
4. Queda ahora, dice Tertuliano, la cuestión de cómo se derivan todas las
almas del alma arquetípica. Platón ciertamente se equivoca al derivarlos de
uno como lo hizo. La pérdida y el origen del conocimiento no pueden
explicarse sobre la base platónica de la idea de que "aprender es
reminiscencia." 115 Después de revisar a muchos filósofos, busca la
respuesta cristiana sobre la derivación de todas las almas de la Escritura:
"Hermano (en Cristo), sobre tu propio fundamento construye tu fe". 116 Su
respuesta se da sobre la base de nacimientos como los de Esaú y Jacob, de
Juan el Bautista y otros que "dado que Dios nos forma en el útero, también
respira sobre nosotros, como lo hizo también en la primera creación; cuando,
'el Señor Dios formó al hombre, y respiró en él el aliento de vida'. 117 El alma
y el cuerpo son
"Concebido y formado, y perfectamente simultáneamente, así como
nacidos juntos; y que no se produce un intervalo de un momento en su
concepción, de modo que se pueda asignar un lugar anterior a cualquiera de
ellos ". 118 Al rastrear este proceso hasta Adán, dice: "De acuerdo con el
hombre (primigenio) viene todo el flujo de salida y la redundancia de las
almas de los hombres: la naturaleza se muestra fiel al mandamiento de Dios:"
Sé fructífera y multiplícate ". 119 No debemos concluir de esta estrecha
interrelación del alma y el cuerpo en cuanto al origen que son idénticos y que
el alma muere con el cuerpo. El cuerpo es como si fuera la casa del
alma. Tanto el alma como el cuerpo necesitan alimento y
beba, como hemos visto antes en el caso del hombre rico y Lázaro. Pero el
alma necesita alimento debido a una "necesidad especial" mientras que la
"carne"
necesita alimento "por la naturaleza de sus propiedades". En consecuencia,
el alma puede partir sano y salvo y "en posesión, también, de sus propios
apoyos y de los alimentos que pertenecen a su propia condición, a saber, la
inmortalidad, la racionalidad, la sensibilidad , la inteligencia y la libertad de la
voluntad". 120
5. La derivación de almas individuales del alma arquetípica tiene relación
con la cuestión del pecado original. Es difícil ver cómo Tertuliano, con su
visión del libre albedrío del hombre, podría aferrarse a algo como el pecado
original o transmitido. Parecería que no podía mantener ninguna forma o
representación de todos los hombres a través de Adán. Pero, ¿cómo podría
siquiera aferrarse a alguna forma de transmisión? En su opinión, ¿no debería
colocarse cada alma en la misma posición que estaba el alma de Adán? Si las
almas posteriores estuvieran de alguna manera contaminadas con el pecado
por el hecho de derivarse de Adán, ¿no tendría Dios, según la lógica de
Tertuliano con respecto al libre albedrío de Adán, el origen de este pecado?
Y de hecho, Tertuliano parece explicar la presencia universal del pecado
principalmente sobre una base empírica. "¿A qué individuo de la raza humana
no se partirá el espíritu maligno, listo para atrapar sus almas desde el mismo
portal de su nacimiento, en el cual está invitado a estar presente en todos esos
procesos supersticiosos que acompañan a la maternidad?" 121 Sin embargo,
también apela a una naturaleza común que todos tienen en Adán como la
razón de la necesidad de regeneración. “Cada alma, entonces, en razón de su
nacimiento, tiene su naturaleza en Adán hasta que nazca de nuevo en
Cristo; además, es impuro todo el tiempo que permanezca sin esta
regeneración; y porque es impuro, es activamente pecaminoso y cubre incluso
la carne (en razón de su conjunción) con su propia vergüenza." 122 O, de
nuevo, “Hay, además, el mal que sobreviene al alma por la intervención del
espíritu maligno, un antecedente y, en cierto sentido, natural, el mal que surge
de su origen corrupto. Porque, como hemos dicho antes, la corrupción de
nuestra naturaleza es otra naturaleza que tiene un dios y un padre propios, es
decir, el autor de (esa) corrupción. Todavía hay una porción de bien en el
alma, de ese bien original, divino y genuino, que es su propia
naturaleza. Porque lo que se deriva de Dios está más bien oscurecido que
extinguido. Puede oscurecerse, de hecho, porque no es Dios; extinguido, sin
embargo, no puede ser, porque proviene de Dios ... Así, algunos hombres son
muy malos y otros muy buenos; pero las almas de todas las formas menos un
género: incluso en el peor de los casos hay
algo bueno, y en el mejor hay algo malo. Porque solo Dios es sin pecado; y
el único hombre sin pecado es Cristo, ya que Cristo también es Dios.
 Así, la divinidad del alma estalla en pronósticos proféticos como
consecuencia de su bien primitivo; y consciente de su origen, da testimonio de
Dios (su autor) en exclamaciones como: ¡Dios santo! Dios
sabe! ¡y adiós!" 123
Los principales elementos de la enseñanza de Tertuliano con respecto al
alma, su origen en el paraíso, su naturaleza psicológicamente hablando, su
disposición ética al principio y después de la caída, y su herencia del mal y del
bien desde el tiempo de Adán hasta el presente, están ahora ante nosotros.
Al evaluar el asunto en su conjunto, el enfoque sugerido por Warfield es
nuestra guía. Primero está el evidente deseo de ser fiel a la Regla de
Fe. Tertuliano se da cuenta de que, como cristiano, su fuente básica de
información sobre el alma es la Escritura. Sin embargo, también está su
lealtad a una especie de filosofía idealista amplia que, en general, sigue el
modelo de Platón.
Incluso cuando se aleja de Platón sobre puntos importantes, todavía opina
que hay puntos básicos en los que puede estar de acuerdo con el gran maestro
de la filosofía griega.
El resultado es que hay una confusión básica en todo lo que se dice sobre
el alma. Algunos puntos son perfectamente claros, para estar seguros. El alma
es creada; sostener con Platón que el alma no está creada es hacerlo uno con
Dios. Pero al mismo tiempo, el mismo platonismo que acaba de rechazar, o al
menos alguna forma de filosofía derivada del alma tal como se interpreta sin
la doctrina de la creación, atenúa el significado de gran alcance del hecho de
la creación. Se hace un llamamiento virtualmente al Ser en general y a las
posibilidades dentro de este Ser, más que a Dios el Creador, en explicación de
la naturaleza del alma. La naturaleza básica del alma se interpreta en términos
de la idea de esbeltez del ser, como existente cerca del abismo del no ser. La
naturaleza de la libertad del hombre se busca en el hecho de que el hombre
está muy alejado de la plenitud del ser de Dios. Aquí también está la fuente de
explicación de la posibilidad de pecado, incluso la probabilidad de
pecado. Debido a la esbeltez de su ser, el hombre tiene muy poco poder de
resistencia contra el príncipe del mal. Al mismo tiempo, se dice que Dios no
es responsable de la entrada del pecado porque Dios hizo al hombre libre, lo
que significa que Dios mismo no está en absoluto, o solo remotamente,
presente con el hombre mientras cede a la tentación. A lo largo de todo esto,
se hace un llamamiento a la discontinuidad metafísica entre Dios y el hombre
dentro de una unidad común de ser. El hombre tiene muy poco poder de
resistencia contra el príncipe del mal. Al mismo tiempo, se dice que Dios no
es responsable de la entrada del pecado porque Dios hizo al hombre libre, lo
que significa que Dios mismo no está en absoluto, o solo remotamente,
presente con el hombre mientras cede a la tentación. A lo largo de todo esto,
se hace un llamamiento a la discontinuidad metafísica entre Dios y el hombre
dentro de una unidad común de ser. El hombre tiene muy poco poder de
resistencia contra el príncipe del mal. Al mismo tiempo, se dice que Dios no
es responsable de la entrada del pecado porque Dios hizo al hombre libre, lo
que significa que Dios mismo no está en absoluto, o solo remotamente,
presente con el hombre mientras cede a la tentación. A lo largo de todo esto,
se hace un llamamiento a la discontinuidad metafísica entre Dios y el hombre
dentro de una unidad común de ser.
Es esta unidad común del ser la que forma la presuposición básica de la
discontinuidad entre Dios y el hombre que se supone que explica tanto la
libertad del hombre como su caída en el pecado. Tertuliano se esfuerza por
defender la doctrina cristiana del alma contra la acusación de
determinismo. Los herejes habían argumentado que si Dios ha hecho al
hombre perfecto, y si la libertad del hombre está dentro del plan de Dios,
entonces el mal también es rastreable para Dios y Dios debe ser considerado
responsable de su entrada al mundo. Tertuliano busca escapar de esta carga
por la noción de la esbeltez del ser del hombre como ya se explicó. Aquí él
comete su error básico. La idea de esbeltez de ser implica la idea de ser común
entre el hombre y Dios.
El principio no cristiano de discontinuidad empleado por Tertuliano para
defender la pureza y la santidad de Dios lo enreda con el principio no cristiano
de continuidad que conduce inevitablemente a la identificación del hombre
con Dios. El principio no cristiano de discontinuidad nunca puede emplearse
sin emplear también el principio no cristiano de continuidad; los dos están
dialécticamente involucrados el uno en el otro. El irracionalismo no puede
encontrar expresión excepto en términos de racionalismo, y el indeterminismo
no puede encontrar expresión excepto en el determinismo;
La distinción Creador-criatura no se hace básica en el pensamiento de
Tertuliano y no se usa para explicar la libertad del hombre. Es en la noción de
lo común del ser donde reside el vínculo racionalista y determinista del alma
humana con Dios. Después de todo, el hombre tiene un poco de divinidad en
él.
Su ser es en sí divino. Por lo tanto, Platón no puede haber estado tan
equivocado como se decía que estaba. El hombre obtiene su ser de Dios y
todo lo que obtiene de Dios es y sigue siendo bueno. Por lo tanto, siempre
queda un elemento de bien en todos los hombres. No puede aferrarse a la
depravación total. Razonando en esta línea, Tertuliano no podría sostener que
Satanás es totalmente malvado; ¿No tiene él alguna medida de ser y no obtuvo
este ser de Dios?
Entonces, en cuanto a la cuestión de la herencia del mal, aquí también
entra en escena el principio no cristiano de discontinuidad. Por el principio de
discontinuidad empleado, Tertuliano sería llevado a la posición de que no
existe la herencia en absoluto. El introdujo su principio de discontinuidad para
escapar de la acusación de determinismo. Es decir, si empleara plenamente el
principio cristiano al que se opone
comprometido, los herejes lo llamarían determinista. Entonces, para
escapar de esta carga de determinismo, Tertuliano cae nuevamente en la
trampa de usar el principio no cristiano del indeterminismo. Pero al usar esto,
debe usar al mismo tiempo el principio no cristiano del determinismo y el
racionalismo. Por lo tanto, debe sostener que incluso esa parte delgada de
estar en el hombre es realmente divina o participante en la divinidad. La
doctrina de la creación se reduce prácticamente a la de la participación en la
divinidad. Al menos es el mismo ser que está en Dios que también está en el
hombre, en una forma atenuada.
Además, es este ser, participante en la divinidad, el que se dice que está en
todos los hombres, incluso después de que Adán haya caído en pecado e
incluso después de que individualmente los hombres vuelvan a caer en
pecado. Tertuliano usa la noción de una naturaleza humana común. Su
principio de discontinuidad no le daría derecho a esto.
Según esto, debe atribuir a cada hombre nuevamente una independencia
total de sus semejantes. Pero debe mantener una conexión delgada entre todos
los hombres. Esta esbelta conexión a través de una naturaleza humana común
presupone una naturaleza común entre el hombre y Dios. Y es esta suposición
de una naturaleza o ser común lo que, dado que es partícipe de la divinidad, en
cierta medida se dice que siempre es buena, incluso en medio del mal.
El resultado de todo esto para el punto de vista de Tertuliano sobre la
naturaleza del pecado es que su carácter bíblico de alienación ética de Dios no
se aprecia completamente.
La noción de pecado de Tertuliano todavía está controlada en gran medida
por la idea de que el pecado es el opuesto metafísico del bien. Es, por así
decirlo, más bajo en la escala del ser que lo bueno. Sin embargo, el pecado
está inevitable o casi inevitablemente presente en la naturaleza humana a
causa de la esbeltez del ser que es el carácter del hombre.
Con esto debemos concluir nuestra discusión sobre la doctrina del alma de
Tertuliano. A pesar de su profunda lealtad a una filosofía no cristiana,
Tertuliano, como se señaló, pudo hacer una gran contribución no solo a la
doctrina de la trinidad sino también a la verdadera doctrina del hombre. Una
doctrina bíblica consistente de la trinidad habría implicado el rechazo
completo de todo subordinacionismo. Una doctrina completamente bíblica del
hombre habría implicado el rechazo completo de todo platonismo. Al
oponerse a los herejes, aunque todavía estaba controlado en cierta medida por
los mismos principios que usaban, no pudo alcanzar las alturas que pudieron
alcanzar quienes más tarde hicieron uso de sus construcciones. Era un
verdadero gigante a tientas por encima de sí mismo en busca de luz, viéndolo
pero sin verlo.
(6) Autoridad
Nuestra discusión sobre la doctrina de la autoridad de Tertuliano no
necesita ser mucho después de lo que ya se ha dicho. Ya parece que él quiere
mantener la autoridad de las Escrituras como la fuente de la doctrina
cristiana. Pero se ha demostrado que él también apela a la experiencia como
fuente final de la cual pueden derivarse tanto el establecimiento como la
corroboración de la doctrina. Es en La prescripción contra los herejes que
tenemos la declaración más expresa con respecto a la autoridad de la
Escritura. Y es a este tratado que con frecuencia hacen un llamamiento
aquellos que piensan que Tertuliano representa la idea de la aceptación de la
verdad religiosa cuando es totalmente superior e incluso contraria a la verdad
descubierta por la razón.
Como ilustración de tal punto de vista, se pueden citar las palabras de
Windelband. Windelband habla de una creciente "oposición entre revelación
y conocimiento por la razón "como se desarrolló durante la era cristiana
primitiva. 124
Cuanto más se separaron los gnósticos, al desarrollar su metafísica
teológica, del simple contenido de la fe cristiana, más advirtió Ireneo contra
las especulaciones de la sabiduría mundana, y más violentamente Tatian, con
el desprecio oriental de los griegos, rechazó toda ilusión del Filosofía helénica
que siempre estaba en desacuerdo consigo misma, y de cuyos maestros cada
uno exaltaría solo sus propias opiniones al rango de ley, mientras que los
cristianos se sometieron uniformemente a la revelación divina.
Esta oposición se vuelve aún más aguda con Tertuliano y Arnobio. El
primero, como Tatian ya lo había hecho en parte, adoptó el materialismo
estoico en su aspecto metafísico, pero solo extrajo de él
La consecuencia lógica de una teoría del conocimiento puramente
sensualista. 125
Esta teoría sensualista del conocimiento, dice Windelband, no permitió el
conocimiento de la deidad.
Solo por esta razón (él habla del alma) necesita revelación, y encuentra su
salvación solo en la fe en esto. Entonces, el sensualismo aquí se muestra por
primera vez como base para la ortodoxia. Cuanto más baja es la facultad
natural del hombre, y cuanto más se limita a los sentidos, más necesaria
aparece la revelación.
En consecuencia, con Tertuliano, el contenido de la revelación no solo está
por encima de la razón, sino también, en cierto sentido, contrario a la razón,
en la medida en que por la razón debe entenderse la actividad de conocimiento
natural del hombre. El evangelio no solo es incomprensible, sino que también
está en contradicción necesaria con el discernimiento mundano: creíble est
quia ineptum est; certum est, quia impossibile est: credo quia absurdum . Por
lo tanto, el cristianismo, según este punto de vista, no tiene nada que ver con
la filosofía, Jerusalén no tiene nada que ver con Atenas. La filosofía como
conocimiento natural es incredulidad; Por lo tanto, no hay filosofía
cristiana . 126
Solo es necesario hacer un comentario pasajero sobre la acusación que
Tertuliano tenía de una estrecha teoría sensualista del conocimiento. Este no
era el caso.
Como ya se señaló, defendió la validez del conocimiento derivado de los
sentidos, pero lo hizo con el interés de demostrar que la revelación de Dios,
donde sea que se dé, es confiable. Además, argumentó que el conocimiento
sensorial y el conocimiento obtenido a través del esfuerzo intelectual están
directamente involucrados entre sí. Aún más, Tertuliano sostuvo que Dios
podía y se reveló directamente al hombre por medio de los
profetas. Finalmente, incluso sostuvo que el alma estaba inherentemente en
contacto directo con Dios. En general, el escepticismo está tan lejos de su
pensamiento como cualquier cosa podría estar.
Pero más básico es la acusación de que Tertuliano creía lo que creía
porque pensaba que era absurdo e imposible. La cita dada por el trabajo de
Tertuliano sobre la carne de Cristo no confirma esto. En las secciones que
preceden a la que se da la cita, él argumenta la posibilidad de la
encarnación. Él defiende esto contra Marción y otros que sostuvieron una
visión docetica de la naturaleza humana de Cristo sobre la base de que una
encarnación real era imposible. Pone las siguientes palabras en la boca del
hereje. “Pero, usted dice, niego que Dios haya cambiado verdaderamente al
hombre de tal manera que haya nacido y dotado con un cuerpo de carne, sobre
esta base, que un ser sin fin también es necesariamente incapaz de
cambiar. Porque ser transformado en otra cosa pone fin al estado anterior. El
cambio, por lo tanto, no es posible para un Ser que no puede llegar a
unfinal." 127Para refutar este argumento contra la posibilidad de la
encarnación, Tertuliano argumenta que no debemos aplicar nuestros
conceptos de posibilidad a Dios, ya que él no está sujeto a nuestras
condiciones: “Pero nada es igual a Dios; Su naturaleza es diferente de la
condición de todas las cosas. Si, entonces, las cosas que difieren de Dios, y de
las cuales Dios difiere, pierden la existencia que tenían mientras
experimentaban un cambio, en el que consistirá la diferencia del Ser Divino
de todas las demás cosas excepto en su posesión de la facultad contraria de los
suyos. En otras palabras, ¿que Dios puede ser cambiado en todas las
condiciones y, sin embargo, continuar tal como es? En cualquier otra
suposición, estaría al mismo nivel que aquellas cosas que, cuando se cambian,
pierden la existencia que tenían antes; cuyo igual, por supuesto,
su naturaleza ". 128
Por lo tanto, mediante una apelación al hecho de que Dios es
"completamente diferente" al hombre, Tertuliano busca establecer la
posibilidad de su encarnación. A esto él
Agrega que todo esto parecerá tonto y absurdo para Marción, que no se da
cuenta de que Dios ha elegido las cosas tontas del mundo para confundir a los
sabios. Dios ha elegido las cosas que son tontas a los ojos de aquellos que
miden a Dios por sus propias concepciones. Según la sabiduría del mundo,
"Es más fácil creer que Júpiter se convirtió en un toro o un cisne ... que
Cristo realmente se hizo hombre". 129 Si Marción piensa que es tonto creer en
la encarnación, ¿por qué no cree también que es tonto creer en la muerte de
Cristo? Pero, entonces, “después de todo, no serás 'sabio' a menos que te
conviertas en un
'engañar' al mundo, creyendo 'las cosas tontas de Dios'. "Entonces él grita:"
¡Oh, tú, el hombre más infame, que absuelves de toda culpa a los asesinos de
Dios! Porque nada sufrió Cristo de ellos, si realmente no sufrió nada en
absoluto. Perdona la única y única esperanza del mundo, tú que estás
destruyendo el deshonor indispensable de nuestra fe. Todo lo que no es digno
de Dios, es una ganancia para mí ... El Hijo de Dios fue crucificado; No me
avergüenzo porque los hombres deben avergonzarse de ello. Y el Hijo de Dios
murió; es para ser creído, porque es absurdo ( ineptum ). Y fue enterrado, y
resucitó; el hecho es cierto, porque es
imposible." 130
Cualquier cosa que haya estado en la mente de Tertuliano cuando escribió
las últimas dos oraciones, el contexto muestra que ciertamente no creía en la
muerte y resurrección de Cristo porque él mismo pensaba que estos hechos
eran imposibles o absurdos. Argumentó por su posibilidad sobre la base de
que Dios no está sujeto a las limitaciones de la criatura. E incluye el
nacimiento y la muerte de Cristo entre aquellas cosas que parecen tontas solo
para aquellos que son tan tontos como para medir el ser divino con conceptos
humanos.
Queda, sin duda, algo oscuro en la forma de la declaración de
Tertuliano. A menudo ha argumentado que la creencia en la existencia de
Dios es muy racional, incluso sobre la base del testimonio del alma. Y hace un
llamamiento frecuente para corroborar sus puntos de vista a ciertos sistemas
filosóficos de los no creyentes. Por este motivo, bien podría ser acusado de
retener elementos de "racionalismo" en su pensamiento. Y esto en sí mismo
sería evidencia de cuán falso de la evidencia es la declaración de Windelband
acerca de Tertuliano sosteniendo una fe irracional. Pero luego está el otro lado
de la historia. Quien retiene elementos del racionalismo está obligado también
a retener elementos del irracionalismo. Y esto parece encontrar expresión en
la cita dada justo antes en el sentido de que la naturaleza de Dios es
virtualmente completamente distinta de la naturaleza humana. Parecería
entonces que podemos creer
about God such things as are wholly contrary to what appears to be
possible according to rational principles. In other words, Tertullian does not
presuppose the ontological trinity at this point, and therefore does not think of
human thought and experience as analogical of God’s. Therefore he is unable
to set off the Christian philosophy of life with any full consistency over
against the non-Christian philosophy of life. When he seeks to defend the
“rationality” of the Christian religion, he falls into a measure of univocism, or
identity; he then argues that the God of the Christian and the God of the Stoic
are virtually the same God. On the other hand when he must defend the
transcendence of God above man against Marcion then he apparently falls into
equivocism; he then argues that the God of the Christian is wholly other in
nature than man. He has not clearly set the Christian principle of continuity
and the Christian principle of discontinuity, together forming the Christian
principle of analogy, over against the nonChristian principle of continuity and
the non-Christian principle of discontinuity. So he is driven back and forth
between two extremes. When he is attacked by a non-Christian principle of
continuity he opposes to it what is, in part at least, a non-Christian principle of
discontinuity. On the other hand when he is confronted by a heretic who
stresses the nonChristian principle of discontinuity then Tertullian responds,
in part at least, with setting over against it a non-Christian principle of
continuity.
Por todo lo que Tertuliano tiene básicamente el principio cristiano de
interpretación. Y es este hecho el que se ve magníficamente en la expresión
frecuentemente citada de La receta contra los herejes.. En él argumenta que
como cristianos debemos vivir en nuestras interpretaciones solo por las
Escrituras. Ese debe ser nuestro criterio final de juicio. Nuestras
investigaciones no deben permitir hipótesis que minen este criterio. Y es a
este respecto que usa las famosas palabras: “¿Qué tiene realmente que ver
Atenas con Jerusalén? ¿Qué concordia hay entre la Academia y la
Iglesia? ¿Qué hay entre los herejes y los cristianos? Nuestra instrucción
proviene del "pórtico de Salomón", que él mismo había enseñado que "se debe
buscar al Señor con sencillez de corazón". ¡Fuera todos los intentos de
producir un cristianismo moteado de composición estoica, platónica y
dialéctica! ¡No queremos una disputa curiosa después de poseer a Cristo
Jesús, ninguna inquisición después de disfrutar el evangelio! Con nuestra
fe no deseamos ninguna otra creencia. Porque esta es nuestra fe palmar, que
no hay nada que debamos
creer además ". 131
¿Es este vigoroso apego a la Escritura como la única fuente y criterio de la
verdad una mera adhesión irracional a algo sobre lo que no se puede decir
nada en términos de proposiciones racionales? Lo que ya se ha aducido de
Tertuliano en el sentido de su refutación de los principios básicos del
platonismo es en sí mismo suficiente para demostrar lo contrario. Tertuliano
sabía y señaló que si uno supone que el hombre no es la criatura de Dios, si el
hombre, por el contrario, supone que es de una pieza con Dios, entonces no
hay posibilidad de una predicción inteligente. Por lo tanto, está estableciendo
la Biblia como criterio para el creyente, no como algo irracional sino como
aquello que trae al Dios que, en la naturaleza del caso, ya que él es el creador
del hombre, no puede hablar de otra manera que en términos de
autoridad. Tertuliano simplemente afirma lo que todos los cristianos deben
afirmar, a saber, que en la Escritura tienen la verdad y que la verdad tiene su
propio criterio de su verdad dentro de sí mismo. Es la autosuficiencia de la
verdad del cristianismo que Tertuliano es valiente y más audazmente de lo que
afirman sus predecesores. ¡Ojalá él mismo lo hubiera sido siempre
fiel! Entonces no habría buscado en el testimonio de la
"Alma" como tal para corroborar la verdad de las declaraciones bíblicas
acerca de Dios o el hombre. Entonces también, él no se habría alineado de
ninguna manera o en ninguna medida con el "totalmente diferente" dios de los
griegos. Entonces no habría sido controlado por ningún principio
irracionalista-racionalista en sus muchas y brillantes discusiones con los
herejes. Debido a que no era completamente fiel a sus propios principios de
las Escrituras, Tertuliano no ofreció una buena defensa de la verdad del
cristianismo.
 Resumiendo el asunto discutido con respecto a Tertuliano, tenemos lo
siguiente: (1) En su doctrina del alma, él busca ser fiel a las Escrituras, pero
no lo es del todo. (2) En su doctrina de la Escritura como la regla suprema de
la fe y la práctica, nuevamente expone maravillosamente el principio cristiano,
pero nuevamente es, en cierta medida, infiel a su propio principio. Y así (3)
con respecto a la doctrina de la trinidad, él aborda la doctrina de la igualdad de
sus personas y su unidad interna mejor que sus predecesores, pero nuevamente
no es totalmente fiel a sus propios principios. Tertuliano aparece como un
Sansón que hace grandes obras de valor para el pueblo del Señor, pero luego
se enamora de la belleza que ofrece el filisteo.
E. Alejandrianismo (Clemente y Orígenes)
De Tertuliano pasamos a un tipo de mundo bastante diferente, el mundo de
Alejandría. Nuestra preocupación, por supuesto, será principalmente con
Clemente de Alejandría y con Orígenes.
En estos dos hombres, y especialmente en Orígenes, nos encontramos con
el primer gran intento de una declaración integral de una visión del mundo y
de la vida en términos de principios que sean fieles tanto al pensamiento
griego como a la doctrina cristiana.
No es nuestro propósito rastrear el pensamiento de estos dos hombres tal
como lo desarrollaron históricamente; ni tenemos la intención de hablar de los
muchos temas de los que hablaron. Más bien, nuestra intención es limitarnos a
asuntos de importancia inmediata y básica como apologética cristiana. En
particular, nos limitamos a lo que tienen que decir sobre la cuestión de la
autoridad.
Hemos visto que, aunque los hombres discutidos hasta ahora mantenían la
autoridad absoluta de la Escritura, ellos mismos no podían dar una buena
explicación de sus razones para hacerlo. Su defensa de la Escritura fue
frecuentemente en términos de "razón" o en términos de fe irracional, o en
términos de una combinación de estos dos. En la práctica, por lo tanto, no
pudieron escapar de un procedimiento vacilante; trataron de desarrollar su
epistemología, su metafísica y su ética tanto por un llamado a la autoridad
como por un llamamiento a la razón.
Los alejandrinos no difieren de estos hombres en este punto. La diferencia
entre ellos y un hombre como Tertuliano, por ejemplo, no radica en que este
último apelara exclusivamente a la autoridad mientras apelaba exclusiva o
principalmente a la razón. Tanto Clemente como Orígenes apelaron a la
autoridad de la Escritura. Orígenes hizo mucho trabajo para determinar el
texto de la Septuaginta y dedicó buena parte de su esfuerzo literario a exponer
las Escrituras. La diferencia parece radicar más bien en el mayor grado con
que los alejandrinos en la práctica se dejaron controlar por los principios de la
experiencia más que por las Escrituras al desarrollar sus puntos de vista. Los
alejandrinos, y particularmente Orígenes, eran mucho más especulativos que
Tertuliano. Fueron controlados en gran medida por la idea de
"Pensamiento en general", "ser en general" y "bien en general", es decir,
por el enfoque griego de los problemas de la filosofía. En consecuencia,
hicieron un uso extendido del método de alegoría en su interpretación de la
Escritura.
Mediante este método, pudieron, según pensaron, encontrar armonía entre
las enseñanzas extraídas de la experiencia y las extraídas de las Escrituras.
En la práctica, su reconocimiento de la autoridad bíblica era, por lo tanto,
en gran medida igual que el reconocimiento otorgado a la autoridad de un
experto. Y el reconocimiento de la autoridad de los expertos en religiones era
común en su día en Alejandría. El reconocimiento de la autoridad, dice
Windelband, fue "el sentido
necesidad del tiempo ". 132 “Mientras más se extendía el contraste entre
los sistemas [de filosofía], más se hizo evidente cuán poco capaz era la
filosofía para cumplir la tarea que se había propuesto: a saber, educar al
hombre mediante una visión segura de un estado de virtud y felicidad, a la
independencia interior del mundo ". 133 Se “sintió en todas las direcciones
que el hombre en su propia fuerza no puede llegar a ser ni conocedor, ni
virtuoso y feliz ”. 134
“El interés esencial del hombre se transfirió así durante largos siglos de la
esfera terrenal a la celestial; comenzó a buscar su salvación más allá del
mundo de los sentidos ". 135 Había una disposición a aceptar las "religiones
de autoridad" y esto estaba orientado a la solución de los problemas de la vida
y del pensamiento por igual. "El pensamiento de la antigüedad describía una
curva peculiar, que se separaba cada vez más de la religión de la que procedía,
alcanzando su separación extrema en el epicureísmo, y luego nuevamente
acercándose constantemente a la religión, para regresar finalmente por
completo dentro de ella". 136 Era natural que, en tales circunstancias, fuera el
sistema de pensamiento de Platón, con su énfasis en la realidad del mundo
suprasensible, lo que debería encontrar mucho interés. “Fue, por lo tanto, este
último sistema el que formó el centro de control para el desarrollo de cierre
religioso del pensamiento antiguo. Un desarrollo religioso del platonismo es el
carácter fundamental de este período ". 137
“El individuo filosofador ya no tenía la confianza de que podría lograr una
visión correcta o la salvación de su alma por su propia fuerza, y buscó su
ayuda en consecuencia, en parte en medio de los grandes monumentos del
pasado, en parte en una revelación divina. Sin embargo, ambas tendencias se
basan en la misma base, ya que la confianza depositada en los hombres y los
escritos de un tiempo anterior se basaba únicamente en el hecho de que se los
consideraba vasos de revelación superior especialmente favorecidos. La
autoridad, por lo tanto, adquirió su valor como la revelación mediada,
históricamente acreditada, mientras que la iluminación divina del individuo
como revelación inmediata vino en su ayuda. A diferencia de cómo se
concibió la relación entre estas dos formas, Sin embargo, es la marca común
de toda filosofía alejandrina que considera la revelación divina como la fuente
más alta de conocimiento. Ya en esta innovación en la teoría del
conocimiento, encontramos expresado el mayor valor que este período le dio a
la personalidad y a la personalidad como evidencia de los sentimientos. El
anhelo de este tiempo deseó que la verdad pudiera ser encontrada por la
experiencia, como un ser interno
comunicación del hombre con el Ser Supremo ". 138
Lo que debe observarse particularmente en esto es que la visión de
"autoridad"
como Windelband lo describe así, es una visión que está totalmente de
acuerdo con la idea de autonomía humana, y está totalmente fuera de acuerdo
con la idea de la autoridad bíblica absoluta. "La apelación a la autoridad a
menudo aparece en la filosofía griega y helenística en el sentido de una
confirmación y fortalecimiento de los puntos de vista de un autor, pero no
como un argumento decisivo y concluyente ". 139
Era el tipo de autoridad que naturalmente se desarrolló a partir de la
historia de la especulación griega. Fue cuando esta especulación se volvió
escéptica e irracionalista cuando desarrolló su idea de autoridad. El hombre
natural, más que nunca antes, quedó impresionado con sus propios fracasos
para interpretar la realidad exhaustivamente en términos de sus categorías
inmanentistas. Fue como parte de este reconocimiento general del
irracionalismo que se desarrolló la idea helenística de la personalidad. Esta
idea fue que el hombre debe ser suficiente para sí mismo a pesar de lo que
pueda suceder en el universo. Es decir, se suponía que el universo no estaba
controlado por la providencia de Dios, ya que esta providencia se entiende en
el sentido cristiano del término. Incluso la noción estoica de providencia no
era más que un principio intracósmico de supuesta racionalidad, y este
principio intracósmico encontró, por así decirlo, un área de pura
contingencia. Por lo tanto, el hombre todavía estaba rodeado de fuerzas sobre
las cuales no había control racional y de las cuales no había conocimiento
racional. Entonces el hombre tuvo que cultivar su propia suficiencia dentro de
sí mismo.
Por lo tanto, hay un desarrollo concomitante de una noción irracionalista-
racionalista de autoridad y de una noción irracionalista-racionalista de la
personalidad. En este desarrollo puede decirse que hay una indicación de la
situación moderna post-kantiana. En el pensamiento moderno, el hombre
autónomo está bastante dispuesto a reconocer la autoridad. En los tiempos
modernos ha desarrollado tan claramente la idea de la personalidad como
autónoma y está tan seguro de que no hay conocimiento de Dios, en el sentido
cristiano histórico del término, que está perfectamente seguro al pedir
información autorizada sobre aquello de lo que él El mismo prácticamente
afirma que no puede haber ningún conocimiento.
De manera similar en la época de la iglesia primitiva, el helenismo había
desarrollado la idea de la personalidad autosuficiente. Se basó en dos razones
aparentemente mutuamente excluyentes. La primera es la idea de que el
hombre sabe que está rodeado por un océano infinito de posibilidades que
puede influir en él para bien o para mal y que él mismo no tiene conocimiento
de este océano. El segundo es que
 el hombre "sabe" que de este océano de posibilidades nada puede
interponerse en el camino de una revelación de Dios en el sentido cristiano del
término. La primera razón es irracionalista y la segunda es racionalista. Y las
dos razones están involucradas una en la otra.
La idea de la personalidad y la apelación concomitante a la autoridad, por
lo tanto, como se desarrollaron en el pensamiento helenístico y como
operaban en Alejandría, condujeron directamente al misticismo de
Plotino. Como tales, eran totalmente exclusivos de la idea cristiana de la
personalidad creada a imagen de Dios y de la idea cristiana de la autoridad. Es
decir, la idea helenística de personalidad y de apelación a la autoridad
implicaba la idea del misticismo puro y, por lo tanto, el rechazo completo de
la revelación en el sentido ortodoxo del término. Según el neoplatonismo, el
hombre debe buscar la absorción en la deidad. Esta es su idea práctica, ética,
no teórica.
La idea de revelación que corresponde a esto es la idea de la iluminación
inmediata del individuo por parte de la deidad. Esta iluminación no es a través
de la información transmitida en la comunicación del pensamiento, sino que
proviene del éxtasis. "Todo pensamiento, enseña Plotinus, es inferior a este
estado de éxtasis; porque el pensamiento es movimiento, un deseo de saber. El
éxtasis, sin embargo, es certeza de Dios, bendito descanso en él; el hombre
tiene participación en la teoría divina , o la contemplación (Aristóteles) solo
cuando se ha elevado completamente a la deidad ".
“El éxtasis es entonces un estado que trasciende la autoconciencia del
individuo, ya que su objeto trasciende toda determinación particular. Se está
hundiendo en una esencia divina con una pérdida total de autoconciencia: es
una posesión de la deidad, una unidad de vida con él, que se burla en absoluto
descripción, toda percepción y todo ese pensamiento abstracto puede
enmarcar ". 140
Es así que la epistemología de la filosofía griega comienza con la idea de
la audaz afirmación del hombre autónomo, que puede determinar la naturaleza
de toda posibilidad por medio de su poder lógico, y termina con este mismo
hombre autónomo que busca con avidez no racional absorción en algún
absoluto impersonal no determinado. La filosofía moderna era contar esta
historia idéntica en forma agravada. La pregunta principal es si los teólogos
alejandrinos pudieron distinguir entre la noción verdadera y falsa de
personalidad y, por lo tanto, también entre la noción verdadera y falsa de
autoridad. ¿O se rindieron a la tentación de buscar combinar la noción
cristiana y pagana de la personalidad y, por lo tanto, la noción cristiana y
pagana de la autoridad? Como es bien sabido,
A. Clemente sobre la autoridad
Tanto Clemente como Orígenes apelan a la autoridad de las
Escrituras. Incluso hablan de esta autoridad en términos muy ortodoxos. Pero
en la construcción de su sistema filosófico no se sienten obligados por esta
autoridad como básicos para todo lo demás. Los principales escritos de
Clemente son su exhortación a los griegos , su instructor y
sus estromas o misceláneas . En todos ellos encontramos atractivo para la
autoridad de la Escritura. Así, por ejemplo, en los estromas encontramos las
siguientes palabras: "Pero nosotros, que hemos escuchado por las Escrituras
que el Señor ha dado a los hombres la elección y el rechazo
autodeterminantes, descansamos en el criterio infalible de la fe, manifestando
un espíritu dispuesto, ya que hemos elegido la vida y cree a Dios a través de
su voz. Y el que ha creído en la Palabra sabe que el asunto es
verdadero; porque la palabra es verdad. Pero él
quien no ha creído al que habla, no ha creído a Dios ". 141
Uno podría esperar del sonido de estas palabras que Clemente haría fe en
esta Palabra, ya que habla de la gracia salvadora a través de Cristo todo
determinante en su pensamiento. Pronto descubrimos, sin embargo, que
Clemente ha entretejido la idea de la fe en las Escrituras con la fe filosófica en
los primeros principios como la base de la posibilidad de aprehensión
intelectual. “Bueno, la sensación es la escalera al conocimiento; mientras que
Faith, avanzando sobre el camino de los objetos o el sentido, deja a Opinion
atrás, y acelera hacia las cosas sin engaño, y descansa en la verdad
". 142 Clemente argumenta que la fe es un ingrediente en todo conocimiento,
especialmente de todo conocimiento con respecto a las cosas últimas. “Si uno
dijera que el Conocimiento se basa en la demostración mediante un proceso de
razonamiento, que escuche que los primeros principios son incapaces de
demostración; porque no son conocidos ni por el arte ni por la
sagacidad ". 143 O de nuevo: “Porque el conocimiento es un estado mental
que resulta de la demostración; pero la fe es una gracia que, desde lo que es
indemostrable, conduce a lo que es universal y simple, lo que no es con la
materia, ni con la materia, ni con la materia. Pero aquellos que no creen, como
es de esperar, arrastran todo desde el cielo, y la región de lo invisible, a la
tierra,
"agarrando absolutamente con sus manos rocas y robles", según Platón.
Porque, aferrándose a todas esas cosas, afirman que solo eso puede ser
tocado y manejado, definiendo el cuerpo y la esencia como idénticos ". 144
“Ahora Aristóteles dice que el juicio que sigue al conocimiento es en
verdad fe. En consecuencia, la fe es algo superior al conocimiento, y es su
criterio." 145
Cuando, por lo tanto, Clemente habla del "criterio infalible de la fe", esto
no implica en su caso la autoridad absoluta de la Escritura. Está hablando de
una fe general que se requiere del hombre ya que, como lo han demostrado los
filósofos, el hombre no puede demostrar intelectualmente los primeros
principios.
En esto, entonces, el pensamiento de Clemente está controlado en gran
medida por el pensamiento griego más que por las Escrituras. Para él, la fe
apunta a algo sobrenatural. Pero él no distingue entre la fe y su lugar en un
sistema de filosofía que se ocupa del "pensamiento en general" y "ser en
general", y la fe como encaja en el sistema cristiano. No distingue entre la fe
en lo irracional y la fe en el contenido del pensamiento comunicado por la
Escritura. De pie en la bifurcación del camino, aparentemente está tratando de
ir en dos direcciones, una que conduce al misticismo de Plotino y la otra al
evangelio de Pablo.
Hay, por lo tanto, una confusión básica en todos los escritos de Clemente
sobre la relación del evangelio con la sabiduría del mundo. La sabiduría del
mundo expresada en su día en la filosofía griega condujo directamente al
misticismo irracional de Plotino. Sin embargo, esta sabiduría del mundo fue
para Clemente una preparación positiva para la llegada del Logos.
encarnar. 146 La opinión predominante de Clemente es que los griegos
conocían al Dios verdadero pero lo conocían menos perfectamente que los
cristianos que tienen una revelación más completa que los griegos.
Se podría decir mucho más al indicar que para Clemente, la fe en las
Escrituras es la misma fe que tenían los mejores filósofos y es la fe en el
mismo Dios que poseían los filósofos, pero es una fe más plena en una
revelación más completa de este mismo Dios. a través del Cristo que es el
Logos. Clemente no ha advertido a los hombres que se mantengan alejados
del camino que conduce a Plotino. En particular, no advirtió a los hombres
claramente que solo por gracia pueden ser salvos. No presentó al Hijo como
diciendo: "Nadie viene al padre sino por mí". Los hombres ya conocían al
Padre; ellos siempre habían conocido al Padre; no habían ofendido al
Padre; no fueron quebrantadores del pacto; no tenían una clara necesidad de
redención. De modo que ni siquiera la obra del Hijo como Salvador pudo
presentarse verdaderamente. Su revelación entre los hombres cuando se
encarna se considera que no es más que la expresión culminante de este
mismo Cristo, revelación que se encuentra entre todos los hombres, desde el
principio. Clemente identifica virtualmente al Cristo encarnado con la idea
general del Logos.
Y dado que todos los hombres en todas partes han sido iluminados por el
Logos,
Se deduce que todos los hombres en todas partes, en cierta medida, han
sido iluminados por Cristo. Clemente habla de la Palabra como la "Canción de
salvación", pero les asegura a los griegos que esta canción no es nueva: fue
desde el principio e incluso antes del principio. “Pero estábamos antes de la
fundación del mundo, nosotros que, debido a que estábamos destinados a estar
en él, fuimos engendrados de antemano por Dios. Somos las imágenes
racionales formadas por la Palabra de Dios, o Razón, y datamos desde el
principio debido a nuestra conexión con él, porque 'la Palabra estaba en el
principio'. Bueno, porque la Palabra era desde el principio, él fue y es el
principio divino de todas las cosas; pero debido a que recientemente tomó un
nombre, el nombre consagrado del viejo y digno de poder, el Cristo, lo he
llamado una nueva canción. 147 En todo esto, la noción de
“Pensamiento en general” y “estar en general” es más prominente que la
noción del evangelio de Cristo.
Su concepción de la personalidad fue fundamental para su incapacidad
para distinguir el misticismo de la doctrina cristiana de la revelación. En él,
también, fue instruido por los griegos en lugar de por Paul. Clemente no
enseña que Adán estaba en el paraíso en plena posesión del conocimiento de
Dios en virtud de su creación por Dios y en virtud de su comunicación con
Dios.
Por consiguiente, no tiene un concepto de personalidad que permita la
posibilidad, y mucho menos la realidad, de una revelación autoritativa por
parte de Dios al hombre. Su concepción de la personalidad se toma de la idea
de ser en general más que de la Escritura. Asume que Adán antes de la caída y
sus seguidores después de la caída están esencialmente en la misma posición
con respecto a su conocimiento de Dios y con respecto a la virtud.
Ni Adán, antes de la caída ni su posteridad conocieron a Dios por
naturaleza; están hechos para que puedan aprender a conocer a Dios. “Por
encima de todo, esto debería ser sabido, que por naturaleza estamos adaptados
para la virtud; no para ser poseído desde nuestro nacimiento, sino para ser
adaptado para adquirirlo ". 148 Inmediatamente después de esta declaración
general sobre el hombre como raza, pronuncia las siguientes palabras sobre
Adán: “¿Con qué consideración se resuelve la pregunta que nos proponen los
herejes, si Adán fue creado perfecto o imperfecto? Bueno, si es imperfecto,
¿cómo podría ser imperfecta la obra de un Dios perfecto, sobre todo ese ser
humano? Y si es perfecto, ¿cómo transgredió los mandamientos? Porque oirán
de nosotros que no fue perfecto en su creación, sino que se adaptó a la
recepción de la virtud. Porque es de gran importancia en lo que respecta a la
virtud para que sea adecuada para su logro.
Y se pretende que seamos salvados por nosotros mismos. Este, entonces,
es el
naturaleza del alma, moverse de sí misma. Entonces, como somos
racionales y la filosofía es racional, tenemos cierta afinidad con ella. Ahora,
una aptitud es un movimiento hacia la virtud, no la virtud misma. Todos,
entonces, como dije, son naturalmente
constituido para la adquisición de la virtud ". 149
Cabe señalar que la posición de Clemente es similar a la de
Tertuliano. Ambos buscan escapar de la carga del racionalismo y el
determinismo en contra de la fe cristiana de los herejes. Ambos hacen esto
usando la idea de que el hombre realmente no estaba en posesión del
verdadero conocimiento de Dios y de la virtud al principio. El hombre
comenzó en el fondo de la escala del ser. Por lo tanto, tenía libre
albedrío. Esta noción de libre albedrío es la expresión de una filosofía
irracionalista del ser. O expresa la filosofía no cristiana del ser en la medida
en que tal filosofía es necesariamente irracionalista. Pero responder así a la
acusación de determinismo y racionalismo mediante el irracionalismo y el
indeterminismo no es más que preparar el camino para que un péndulo vuelva
a un racionalismo aún mayor. Es este racionalismo el que encuentra expresión
en Clemente cuando habla de todos los hombres, cristianos o no, que
participan en el mismo conocimiento de Dios a través del Logos. En otras
palabras, el correlativo a su principio de indeterminismo que se encuentra en
su enseñanza sobre el libre albedrío se encuentra en el principio de
continuidad por el cual todos los hombres, ya sea que tengan conocimiento del
Cristo histórico o no, prácticamente se dice que están en él.
B. Origen sobre epistemología
Ahora no necesitamos agregar mucho a modo de discusión sobre la
concepción de la epistemología de Orígenes. En general, es lo mismo que
Clemente. Él también afirma la creencia en la autoridad bíblica. Este es el
punto de partida de su famoso trabajo sobre Primeros Principios. Sin embargo,
con su método alegórico puede hacer que estas Escrituras produzcan lo que
está en gran medida de acuerdo con el principio de la filosofía griega. Cuando
la Escritura enseña claramente la idea de la creación temporal de la nada,
Orígenes, controlado por la idea de que la lógica del hombre puede determinar
qué puede ser y qué no puede ser, dice que no podemos pensar en un
momento en que Dios no estaba creando. Por lo tanto, debe haber creado
todas las cosas desde la eternidad. Por lo tanto, presta atención a las Escrituras
como la fuente de su información y rápidamente se dirige a Platón y le
pregunta qué puede haber sido o no el caso en todas las edades pasadas. Es la
idea del pensamiento en general la que controla en gran medida a Orígenes en
su especulación.
En consecuencia, hace prácticamente las mismas cosas que Clemente hace
cuando quiere explicar la naturaleza y el origen del mal en el mundo. Se
refiere a la
idea bíblica de la caída de Satanás y del hombre, pero él interpreta esto en
términos de la idea de la cadena del ser. Él interpreta la narrativa del Génesis
con respecto a la caída en sentido figurado, como intimidar una diferenciación
prehistórica última en la realidad. En esto también se parece a Platón.
Para escapar de la acusación de determinismo y, por lo tanto, de hacer de
Dios el autor del pecado, Orígenes introduce la noción puramente especulativa
de que las almas de los hombres han pecado en un estado preexistente "porque
si no fuera así, y las almas no tenían pre -existencia, ¿por qué encontramos
que algunas chicas recién nacidas son ciegas, cuando no han cometido pecado,
mientras que otras nacen sin ninguna
defecto en absoluto ". 150
Esto puede ser suficiente para indicar la naturaleza del respeto de Orígenes
por las Escrituras.
Que la Escritura no es realmente absolutamente autoritativa para él queda
claro por el hecho de que todo su mensaje de gracia se convierte en lo opuesto
para significar la salvación universal. En otras palabras, así como él busca un
principio no cristiano de discontinuidad para explicar el origen del mal,
también usa un principio no cristiano de continuidad para salvar a todos los
hombres. La naturaleza del ser en general es tal que todos los hombres
eventualmente participarán en el ser de Dios.
5. San Agustín 151
Con un sistema de teología más bíblico que el de cualquiera de sus
predecesores, Agustín también tenía una idea más bíblica de la Biblia misma
que ellos. Es cierto que gradualmente se dio cuenta de las implicaciones de
sus propios principios básicos. De hecho, nunca fue capaz de alcanzar la plena
consistencia en su enseñanza. Pero es seguro decir que sus principios básicos
se derivan de las Escrituras como la palabra de Dios que se autoevalúa.
Lo contrario es mantenido por hombres como Harnack, el historiador de la
doctrina, y por Windelband, el historiador de la filosofía. Para Windelband, la
esencia del sistema de Agustín reside en la idea de la interioridad
autosuficiente. Se considera a Agustín como el precursor de Descartes y de la
filosofía moderna, con su punto de partida en el hombre como suficiente para
sí mismo.
Pero BB Warfield, según hemos sostenido, ha demostrado que esta
interpretación de Agustín
no puede ser sostenido por el cuerpo principal de sus escritos. 152
Aunque en cierta medida sujeto a los principios del platonismo y
particularmente al neoplatonismo, Agustín aún produjo a partir de las
Escrituras, más claramente que nadie antes que él, conceptos que le han
permitido
seguidores para poner en claro la idea cristiana de la Escritura y de su
sistema de verdad claramente contra todo tipo de especulación no cristiana.
A. Escritos tempranos
En sus primeros escritos, Agustín fue en gran medida racionalista en su
defensa del teísmo y en gran medida irracionalista en su defensa del
cristianismo. En sus primeras obras se aferró a un principio racionalista de
unidad y a un principio irracionalista de diversidad en su defensa apologética
del cristianismo. Es decir, tendió en esta dirección. A lo largo de su
argumento, tanto por el teísmo como por el cristianismo, parece haber una
tendencia a razonar de una mejor manera, más acorde con su propia teología
final. Pero entonces aún no había elaborado su teología final y difícilmente
podría esperarse que, por lo tanto, fuera capaz de desarrollar un verdadero
método de apologética.
(1) El racionalismo de Agustín
En sus Confesiones , habla del momento en que se convirtió al cristianismo
y cómo trató de relacionar su aceptación de Cristo como su Salvador con sus
especulaciones filosóficas. Él dice que encontró el teísmo pero no el
cristianismo en los escritos de los filósofos. Al hablar de los libros de los
platónicos, dice: "Y allí leí, no precisamente en las mismas palabras, sino en
el mismo efecto, forzado por muchas y variadas razones, que, al principio, era
la Palabra, y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios. Lo mismo
sucedió en el principio con Dios. Todas las cosas fueron hechas por Él; y sin
Él no se hizo nada de lo que se hizo.
Lo que Él hizo es vida; y la vida era la luz de los hombres. Y la luz brilla
en la oscuridad; y la oscuridad no lo comprende. Y que el alma del hombre,
aunque da testimonio de la luz, en sí misma no es esa luz; pero la Palabra de
Dios, siendo Dios, es esa luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene
al mundo. Y que Él estaba en el mundo, y el mundo fue hecho por Él, y el
mundo no lo conoció. Pero que vino a los suyos, y los suyos no lo
recibieron. Pero a todos los que lo recibieron, les dio poder para convertirse en
hijos de Dios, incluso a los que creen en su nombre. Esto no lo leí allí.
“De la misma manera, leí que Dios la Palabra no nació de la carne, ni de la
sangre, ni de la voluntad del hombre, ni de la voluntad de la carne, sino de
Dios.
Pero que "la Palabra se hizo carne, y habitó entre nosotros", no leí
ahí." 153 Agustín continúa contándonos lo que encontró y lo que no
encontró en los libros de los platónicos. La sustancia de sus comentarios es al
efecto
que escuchó sobre Dios y sobre el Hijo y sobre la participación de los
hombres en el Hijo, pero no sobre la humillación y exaltación de Jesús el
Salvador.
En otras palabras, Agustín parece pensar que se encuentra un verdadero
teísmo entre los griegos y que, por lo tanto, puede usar los argumentos dados
para la defensa del teísmo tal como los filósofos los han elaborado.
Entonces, cuando después de su conversión busca darse cuenta de su fe,
comienza defendiendo el teísmo. Y defiende el teísmo con un método que es
esencialmente platónico. Al menos no reconoce el hecho de que hay una
diferencia, y que una diferencia básica, entre la defensa cristiana y no cristiana
de la doctrina de Dios. Agustín no se da cuenta de que al defender un teísmo
desnudo, un teísmo aceptable tanto para los cristianos como para los no
cristianos, está excluyendo la posibilidad de defender al cristianismo. Un
teísmo desnudo es un teísmo que piensa que no necesita el cristianismo; El
Dios de un teísmo desnudo es un Dios que no necesita la obra de Cristo para
que los hombres puedan salvarse.
En los soliloquios, Agustín personifica la razón y discute con ella.
La razón le pregunta a Agustín qué sabría. "UNA. Dios y el alma, eso es lo
que deseo saber. R. ¿Nada más? A. Nada lo que sea . 154 Un poco más tarde,
Razón pregunta si, entonces, si a Agustín no le interesa saber más que Dios y
el alma, no está interesado en aprender la verdad. "R. ¿Qué, no deseas
comprender la Verdad? R. Como si pudiera saber estas cosas excepto a través
de ella. R. Por lo tanto, ella primero debe ser conocida, a través de la cual se
pueden conocer estas cosas ". 155 Pero, ¿cómo sabremos la verdad y cómo
estar seguros de que conocemos la Verdad? La respuesta dada es
esencialmente la platónica de que la Verdad es la forma en términos de la cual
cualquier cosa y en relación con la cual todo lo que es verdadero debe
llamarse verdadero. Y la forma no puede perecer.
Nada de lo que perece debe decirse que es verdad. Como mucho se debe
decir que participa en la verdad. Entonces "así también, si algo es cierto, es
seguro de la Verdad que es verdad". 156 Y como nada de lo que muere puede
decirse que es cierto, así nada de lo que muere puede decirse que es así. La
razón dice: “Por lo tanto, nada se dice correctamente, excepto las cosas
inmortales. ¿Considera diligentemente este pequeño argumento para que no
haya algún punto que considere imposible de admitir? Porque si es correcto,
casi hemos logrado todo nuestro negocio, que en el otro libro aparecerá más
claramente ”. 157
El segundo libro aborda la posibilidad de error. ¿Cómo se distingue el
error de la verdad? Esta pregunta debe ser respondida si queremos
Saber la verdad. Debemos enseñar acerca de la falsedad, no falsamente si
queremos saber la verdad. La cuestión del criterio es, por lo tanto, muy
importante.
Bueno, debemos sostener que este criterio está en la mente porque la
mente está en la verdad. La verdad siempre permanece en el sujeto y el sujeto
siempre permanece en la Verdad. Sin duda, cuando se plantea el asunto de
esta manera, surge el problema de cómo se puede decir que una mente no
entrenada, o la mente de un bebé, contiene o está en la verdad. "¿O
deberíamos preguntar esto, cómo una ciencia puede estar en una mente no
entrenada, que aún no podemos negar ser una mente". 158
Pero incluso esta pregunta finalmente obtendrá su respuesta si solo
pensamos en la Verdad de manera suficientemente formal. Y aquí está el
corazón del argumento de Agustín. "R. A partir de esta verdad, según
recuerdo, que la Verdad no puede perecer, hemos concluido, que no solo si
todo el mundo pereciera, sino que incluso si la Verdad lo hiciera, aún será
cierto que tanto el mundo como la Verdad han perecido. Ahora no hay nada
de verdad sin verdad: de ninguna manera, por lo tanto, la Verdad perece, A.
Reconozco todo esto, y me sorprenderá mucho si resulta ser falso
". 159 Habiendo establecido así la idea de la Verdad como aquello que
siempre debe existir incluso cuando perece, se deduce, argumenta la Razón,
que Dios y el alma existen y son conocidos. La existencia de Dios está
inmediatamente involucrada en la existencia de Verdad. 160 Y en cuanto al
alma no debemos preocuparnos, porque también existe y es inmortal. Al
menos no sabes qué es una línea, pregunta Reason. Y al responder eso como
lo haces, ¿temes a los académicos? En absoluto, es la respuesta . 161 Por eso,
los sabios mismos reconocen que son independientes de la fiabilidad de los
sentidos. "Ya sea que las figuras de la Geometría estén en la Verdad, o la
Verdad esté en ellas, que están contenidas en nuestra alma, es decir, en nuestra
inteligencia, nadie cuestiona, y por este hecho, la Verdad también está
obligada a ser en nuestra mente
Pero si toda ciencia es lo que sea que sea así en la mente, como en el tema
inseparablemente, y si la Verdad no es capaz de perecer; pregunto, ¿por qué
dudamos acerca de la vida perpetua de la mente? No sé qué
familiaridad con la muerte? 162
En su libro Sobre la inmortalidad del alma , Agustín continúa con el
argumento de los soliloquios . Para conocer el alma debe ser, y para serlo debe
ser inmortal. Pero para ser inmortal debe estar dentro de la razón. "La razón es
el aspecto de la mente que percibe lo verdadero per se y no a través del cuerpo
... Nadie duda de que el primero de ellos esté en la mente". 163 Pero ahora
viene la dificultad con respecto a la "estupidez" que entra en la mente.
 Esta dificultad es similar a la mencionada anteriormente cuando la
pregunta era
preguntó cómo se puede decir que una mente no entrenada posee la
verdad. "Pero ese alejamiento de la razón por la cual la estupidez entra en la
mente no puede ocurrir sin un defecto en la mente". 164Pero, ¿cómo puede
haber un defecto en la mente? ¿Cómo puede lo que está en la verdad y en lo
que está la verdad, convertirse en estupidez? En otras palabras, ¿cómo puede
eso, cuya existencia misma es la verdad y el ser, alejarse de la falsedad y del
no ser? La respuesta que Agustín da es virtualmente en el sentido de que el
error y el no ser están dentro de la verdad y dentro del ser. Y, por lo tanto, la
mente del hombre, naturalmente, como resultado de su naturaleza inherente,
se convierte en falsedad y en no ser. Pero a pesar de todo, aún debe decirse
que está dentro de la verdad y dentro del ser. La irracionalidad y el no ser
deben estar dialécticamente relacionados con la verdad y el ser. Y por lo tanto,
de otra manera, la Verdad y el ser deben ser formales, es decir, deben estar por
encima de todas las diferenciaciones concretas. “Porque si la mente tiene más
ser cuando se vuelve hacia la razón y hereda en ella, adhiriéndose a lo
inmutable que es la verdad, la más grande y la primera; entonces, cuando se
aleja de la razón, tiene menos ser, lo que constituye una deserción. Además,
cada defecto tiende hacia la nada [no-ser], y nunca hablamos más propiamente
de destrucción que cuando lo que era algo se convierte en nada. Por lo tanto,
tender hacia la nada [no ser] es tender hacia la destrucción. Es difícil decir por
qué esto no ni tampoco hablamos más propiamente de destrucción que cuando
lo que era algo se convierte en nada. Por lo tanto, tender hacia la nada [no ser]
es tender hacia la destrucción. Es difícil decir por qué esto no ni tampoco
hablamos más propiamente de destrucción que cuando lo que era algo se
convierte en nada. Por lo tanto, tender hacia la nada [no ser] es tender hacia la
destrucción. Es difícil decir por qué esto no
ocurrir al alma en la que se produce el defecto ". 165
Pero, ¿puede el proceso de estupidez o destrucción llegar a hacer que el
alma perezca por completo? La respuesta es nuevamente similar a la que se
dio sobre la verdad cuando se dijo que incluso cuando la verdad perece, es
verdad que la Verdad perece. En otras palabras, la mente puede ser privada de
"parte de su forma", pero nunca puede ser totalmente privada de
forma. Incluso el cuerpo no puede ser privado por completo de aquello por lo
que es el cuerpo. Mucho menos puede la mente ser completamente privada de
aquello por lo que es mente. Y así, si se debe temer algo, es que la mente
puede perecer por deserción, es decir, puede verse privada de la forma misma
de su existencia. "Aunque creo que se ha dicho lo suficiente sobre esto, y se
ha demostrado con un claro razonamiento de que esto no se puede hacer, Sin
embargo, también debe observarse que no hay otra razón para este miedo,
excepto que hemos admitido que la mente estúpida existe defectuosamente,
mientras que la mente sabia existe en una esencia más segura y plena. Pero si,
como nadie duda, la mente es más sabia cuando contempla la verdad, que
siempre está en el mismo modo, y se aferra a ella, unida por el amor divino; y
si todas las cosas que existen en cualquier modo existen por esa esencia que
existe en el
mayor y mayor grado; entonces, o la mente existe en virtud de esa esencia,
en la medida en que existe, o existe per se . Pero si existe per se , ya que es en
sí la causa de su existencia y nunca se abandona, nunca perece, como también
discutimos anteriormente. Pero si existimos a partir de esa esencia, es
necesario indagar cuidadosamente qué cosa puede ser contraria a ella, lo que
puede privar a la mente de ser la mente que causa la esencia. Entonces, ¿qué
es?
¿Falsa, quizás, porque la esencia es la verdad? Pero es manifiesto y está
claramente establecido en qué medida la falsedad puede dañar la
mente. ¿Porque puede hacer más que engañar? Y salvo que vive, ¿hay alguien
engañado? Por lo tanto, la falsedad no puede destruir la mente. Pero si lo que
es contrario a la verdad no puede robarle a la mente ese ser mente que la
verdad le dio (porque la verdad es así invencible), ¿qué más se puede
encontrar que pueda extraer de la mente lo que es mente? Nada,
seguramente; porque nada es más capaz que un contrario de quitar lo que está
hecho por su contrario ". 166
"Pero supongamos que buscamos lo contrario de la verdad, no en la
medida en que es la verdad como lo contrario de la falsedad, sino en la medida
en que existe en el mayor y más alto grado (aunque la verdad existe en la
medida en que es verdad, si llamamos a eso verdad por la cual todas las cosas
son verdaderas, en cualquier grado en que existan, existen en la medida en que
sean verdaderas); sin embargo, de ninguna manera trataré de evitar lo que esto
me sugiere tan claramente. Porque si no hay nada contrario a esa primera
esencia en cuanto es esencia, mucho menos hay algo contrario a esa primera
esencia en cuanto es esencia. Además, el antecedente es cierto. Porque no
existe esencia por ningún otro motivo que no sea que existe. El ser, además,
no tiene contrario excepto el no ser: por lo tanto, nada es lo contrario de la
esencia.
Por lo tanto, de ninguna manera puede existir algo contrario a esa sustancia
que existe primero y en el más alto grado. Si la mente tiene su esencia misma
de esa esencia (porque dado que no la tiene de sí misma [ ex se ], no puede
tenerla de otra manera que no sea de esa cosa que es superior a la mente
misma); entonces no hay nada por lo que pueda perder su existencia (ser),
porque no hay nada contrario a esa cosa de la que lo tiene. Por lo tanto, la
mente no puede dejar de existir. Pero dado que la mente tiene sabiduría por
volverse hacia eso en virtud de la cual existe, también cuando se aparta puede
perder esta sabiduría. Porque apartarse es lo contrario de volverse hacia. Pero
lo que tiene de aquello a lo que no hay contrario no es algo que pueda perder.
Por lo tanto, no puede perecer ". 167
Si la verdad perece, sigue siendo cierto que la verdad perece y que la
verdad todavía existe.
Si soy engañado, todavía soy yo quien es engañado y, por lo tanto, soy
inmortal. Es
 así Agustín cree que establece la existencia de Dios, de sí mismo y de la
verdad. Agustín desconoce por completo el hecho de que, según este modo de
argumentación, si fuera válido, las distinciones entre Dios y el hombre, la
verdad y la falsedad, el sujeto y el objeto se eliminarían. Para la validez de
ambas oraciones, la de la desaparición de la verdad y la de los engaños del
hombre dependen de la reducción de todas las diferencias concretas existentes
a la identidad formal de la lógica pura. Una verdad que es verdadera incluso
cuando perece es la verdad pura y formal. Una mente que existe y vive como
engañada pero no sabe que está engañada, existe como un espacio en
blanco. Una mente (o sujeto) que existe como un espacio en blanco no es en
modo alguno diferente de la Verdad (u objeto) que conoce como un espacio
en blanco.
Por otro lado, si se debe conservar algo de las distinciones mencionadas, si
todo no se reduce a la abstracción, esto solo puede hacerse por un principio de
irracionalismo. En otras palabras, las diferencias concretas solo pueden
mantenerse a expensas de la validez del argumento. Se supone que la
tendencia hacia el no ser, o la destrucción, la estupidez de la mente, de la que
habla Agustín, es fundamental. Se supone que la falsedad, incluso como no
ser o maldad, como un defecto del ser, es lo último. A pesar de este error, este
mal, este defecto de ser como último, se dice que el argumento es válido. Pero
entonces la validez que pueda tener el argumento depende precisamente de la
importancia de todas las distinciones existenciales como irracionales.
Una teoría formal de la verdad requiere para su correlativa la noción de
hecho bruto.
La filosofía moderna desde Kant ha demostrado este hecho una y otra vez.
Se puede decir que la formalidad de la teoría de la verdad es el resultado
del deseo de mantener la idea de la verdad frente a una realidad bruta
asumida.
La verdad formal es, por lo tanto, el resultado de una relación dialéctica
entre la universalidad abstracta y la particularidad abstracta. El argumento de
Agustín depende para su validez de su formalidad y su formalidad es el
correlativo de su irracionalidad. Así, la verdad es verdadera mientras no tenga
contenido; tan pronto como tenga algún contenido, ya no es cierto.
De ello se deduce que Agustín no tenía realmente, como él pensaba que
tenía, una respuesta adecuada al dualismo de los maniqueos o, para el caso, al
solipsismo de los escépticos.
(2) el irracionalismo de Agustín
Ya se ha insinuado que, si uno emplea un principio abstracto de unidad no
cristiano, está obligado (si es consistente) a usar también un
principio abstracto de la diversidad. En consecuencia, encontramos que,
como Agustín usa un principio en gran medida racionalista para demostrar la
racionalidad de la creencia en el teísmo, también utiliza un principio en gran
medida irracionalista para demostrar la verdad del cristianismo. De hecho,
utiliza un principio racionalista y un principio irracionalista para establecer
tanto el teísmo como el cristianismo. Esto no podría ser de otra manera. Un
principio no puede usarse en ningún momento excluyendo al otro. Pero en el
caso de Agustín, su racionalismo es más prominente cuando trata con el
teísmo y su irracionalismo es más prominente cuando trata con el
cristianismo.
Por lo tanto, recurramos a la evidencia del irracionalismo en Agustín a su
discusión sobre El beneficio de creer . Pero antes de pasar a su tratado sobre
este tema, se debe decir una palabra sobre otra obra, compuesta poco después
de su conversión, llamada Concerning the Teacher . Al presentar este tratado,
Whitney J. Oates dice que contiene quizás "la declaración más concisa de la
teoría de la Iluminación Divina de San Agustín ". 168La teoría de la
iluminación divina de Agustín es, sin duda, como argumenta Warfield,
teológicamente basada en la doctrina cristiana de la creación del hombre a
imagen de Dios. Pero en los primeros escritos, su expresión al menos está
controlada en gran medida por formas de pensamiento neoplatónicas. En otras
palabras, Agustín era en esta etapa de su desarrollo incapaz de distinguir
claramente entre una forma cristiana y una pagana del elemento a priori en el
pensamiento humano. Como ya se ha demostrado, es sobre una forma
neoplatónica de conocimiento a priori de la que definitivamente depende en
su esfuerzo por derrotar al maniqueísmo.
Está en el interés de mostrarle a su hijo Adeodato que sin un a prioriEl
hombre del conocimiento no podría saber nada de lo que escribe en este
tratado. Su argumento es que no puede haber una comunicación inteligente
entre el hombre y el hombre si, genéricamente hablando, el hombre aún no
posee la verdad. Habla de palabras y signos por los cuales los hombres buscan
comunicarse entre sí, y pregunta qué se puede comunicar por estos medios de
un hombre a otro. La respuesta es nada menos que sorprendente. Es en el
sentido de que nada se puede comunicar así. “Cuando se me da una señal, si
me encuentra sin saber de qué es una señal, no puede enseñarme nada, pero si
me encuentra sabiendo de qué es la señal, ¿qué aprendo de
la ¿firmar?" 169Por lo tanto, el uso de palabras y signos es para recordarnos lo
que ya conocemos en lugar de darnos un conocimiento adicional de lo que ya
tenemos en nuestra posesión. "Porque es el razonamiento más verdadero y
más correctamente dicho que cuando se pronuncian palabras
o ya sabemos lo que significan o nosotros no lo sabemos; si sabemos,
entonces recordamos en lugar de aprender, pero si no sabemos, entonces ni
siquiera recordamos, aunque tal vez se nos pide que preguntemos ". 170 “Para
darles el mayor crédito posible, las palabras poseen solo la eficacia suficiente
para recordarnos a fin de que podamos buscar cosas, pero no para exhibir las
cosas para que podamos conocerlas. Además, me enseña algo que me presenta
a mis ojos o a cualquier otro sentido corporal o incluso a mi mente las cosas
que deseo saber ". 171
Lo que este punto de vista hace a la historia y al informe de la historia
puede deducirse del propio tratamiento de Agustín de la historia bíblica de los
tres jóvenes que fueron arrojados al horno de fuego. “Pero aceptamos la
historia de los muchachos, que triunfaron sobre el rey y sobre los fuegos por
fe y religión, que cantaron alabanzas a Dios y que ganaron honor incluso de
sus propios enemigos. ¿Nos ha sido transmitido esto de otra manera que por
medio de palabras? Respondo que todo lo que significan estas palabras ya
estaba en nuestro conocimiento. Porque ya entiendo lo que son tres niños, qué
es un horno, y fuego, y un rey, qué es el daño causado por el fuego, y todo lo
demás que significan esas palabras. Pero Ananias, Azarias y Misael son tan
desconocidas para mí como Saraballae.; estos nombres no me ayudan en
absoluto a conocer a estos hombres, ni tampoco pueden ayudarme ". 172 Por
lo tanto, no puede haber comunicación de la verdad sobre los acontecimientos
históricos individuales. Todo el punto es sorprendente, expresado de la
siguiente manera: “Cada vez que decimos algo, el oyente no sabe si lo que se
dice es falso o verdadero, o sabe que es falso o sabe que es cierto. En el
primer modo, creerá (o aceptará con buena confianza), o formará una opinión,
o vacilará; en el segundo modo resistirá la afirmación y la rechazará; en el
tercero simplemente confirma. En ninguno de estos tres casos, el oyente
aprende algo de lo que se escucha ". 173
Estos pasajes han sido citados como evidencia de irracionalismo en
Agustín. Pero debe enfatizarse que igualmente podrían citarse como evidencia
de racionalismo en Agustín. Como, como ya se observó, el propio Agustín
argumenta la incapacidad de los signos y las palabras para comunicar la
verdad en interés de la idea de que la verdad está dentro de la mente
misma. El argumento negativo contra la posibilidad de la comunicación de la
verdad por medio de palabras y signos está destinado a corroborar
el argumento a priori empleado para establecer la idea abstracta de la verdad
tal como se expresa en la idea de que, si la verdad perece, es verdad que la
verdad perece y así La verdad no perece.
Agustín, en este sentido, no sostiene que el conocimiento obtenido de los
sentidos no tenga valor. Parece, por el contrario, sostener que el conocimiento
obtenido al señalar con el dedo a los objetos físicos es conocimiento
verdadero. Sin embargo, hay evidencia suficiente para demostrar que para él
el conocimiento obtenido de los sentidos es un tipo de conocimiento más bajo
que el conocimiento obtenido de la mente misma. La lógica de su posición lo
llevaría a mantener una distinción entre un conocimiento genuino de las cosas
intelectuales por medio del intelecto y un tipo inferior de conocimiento,
apenas digno del nombre conocimiento, obtenido por medio de los
sentidos. Porque es de la Verdad que todo es verdad. Pero no se puede mostrar
que los objetos sensoriales sean "de la verdad".
Son totalmente individuales. No participan en la verdad. Porque la Verdad
se define como Verdad precisamente porque es tan abstracta que no tiene
contacto con contenido concreto de ningún tipo. O si se dice que la Verdad es
verdadera porque el contenido que contiene es totalmente flexible, entonces el
contenido no tiene, en ningún caso, un significado racional. El contenido debe
ser irracional para ser contenido puramente de la Verdad.
En sus primeros escritos, Agustín se preocupa por establecer la Verdad
intelectual como totalmente o en gran medida independiente de los
sentidos. “Porque incluso si no crees en tus sentidos y eres capaz de
responder, eres completamente ignorante de si es un árbol; sin embargo, creo
que no negarás que es un árbol verdadero, si es un árbol: porque este juicio no
es de los sentidos, sino de los sentidos.
inteligencia." 174
Y es este intelectualismo, involucrado en un tipo platónico a priori , el que
requiere para su correlativo la idea de la realidad bruta. Por supuesto, la
creencia de Agustín en la creación del mundo por Dios no permitió la
depreciación del conocimiento sensorial. Su teología cristiana tampoco
permitía un razonamiento a priori no cristiano ni un razonamiento
a posteriori de tipo no cristiano .
El conocimiento innato y el conocimiento adquirido están involucrados el
uno en el otro.
Son interdependientes Son conceptos limitantes uno del otro. Están
dialécticamente relacionados entre sí. Pero deben colocarse sobre las
presuposiciones cristianas del Dios trino como autónomas y las doctrinas de la
creación y la providencia, y Agustín las colocó, especialmente en sus escritos
posteriores. Pero en sus primeros escritos, y especialmente cuando defendía la
fe cristiana como disculpa, empleó una noción no cristiana de la verdad
abstracta y, por lo tanto, también una noción no cristiana del hecho bruto.
En consecuencia, sus conceptos de razón y fe y sus relaciones mutuas
están definidos en esta etapa, uno en términos racionalistas y el otro en
términos irracionalistas. La noción de Aquino de que un objeto de
conocimiento no puede ser al mismo tiempo un objeto de fe y que un objeto
de fe no puede ser al mismo tiempo un objeto de conocimiento puede
encontrar una buena cantidad de apoyo en los primeros escritos de Agustín.
Por lo tanto, si interpretáramos la famosa declaración de Agustín en el
sentido de que la fe precede al conocimiento ( credo ut intelligam ) de acuerdo
con los principios de sus primeros escritos, significaría que la fe es algo
práctico por el cual nos ponemos en contacto con los objetos. que ya sabemos
desde adentro. En otras palabras, la teoría de la verdad platónica o
neoplatónica requiere una definición de conocimiento que asume que el
hombre inherentemente sabe todas las cosas. El hombre es potencialmente
omnisciente. ¿No existe él como participante en la Verdad? Y la verdad es
eterna. Para que el alma del hombre exista, ¿debe existir como eterna y, por lo
tanto, como virtualmente o potencialmente omnisciente?
Si el hombre es virtualmente omnisciente, entonces todas las cosas de las
que tiene conocimiento omnisciente u virtualmente omnisciente deben haber
existido desde toda la eternidad. Estar en absoluto es ser eterno. El alma es
eterna Siempre ha sido. Entonces el alma de Cristo también es eterna y
siempre lo ha sido. Todo lo que se puede decir que es alma en la historia
siempre lo ha sido. En otras palabras, con el tipo de razonamiento desarrollado
en los primeros escritos de Agustín, volvemos a un tipo platónico de
epistemología y ontología que convertiría al cristianismo histórico en algo
totalmente sin sentido. Jesús de Nazaret sería reducido a la Palabra que es
eterna. Todos los hombres, todas las almas, serían eternos en él como Dios, y
así estaríamos de vuelta con todas las herejías de Orígenes.
No hace falta decir que estas consecuencias no fueron extraídas por
Agustín y que las habría rechazado por ser completamente aborrecibles para
él.
Pero eso solo muestra cuán inconsistente con los principios de su teología
fue su primer método de disculpa.
Por otro lado, si los objetos de la fe se consideraran históricos más que
eternos, entonces tendrían que ser considerados como totalmente
irracionales. O bien, podemos cambiar esto y decir que si los hechos de la vida
y la muerte de Jesús deben tomarse como hechos históricos individuales en
lugar de ser meras ilustraciones de principios eternos de la razón, entonces
tendrían que tomarse como objetos de un irracional fe. De tales objetos nada
podría entonces ser conocido. Es decir, serían objetos de fe y
por lo tanto, no son objetos de conocimiento. En el momento en que se
convertirían en objetos de conocimiento, tendrían que ser objetos eternamente
existentes y, por lo tanto, no temporales en absoluto.
Todo el método de apologética seguido en estos primeros escritos es, por
lo tanto, en gran parte platónico. El mismo dilema que enfrenta el
pensamiento platónico se enfrenta a Agustín. Cuando Platón tomó su línea y
la dividió bruscamente entre el ser eterno del cual había conocimiento genuino
o científico, y el no ser del que no había conocimiento, se enfrentó a la
pregunta de cómo era posible aprender por experiencia. O un hombre ya sabía
toda la realidad y no necesitaba hacer preguntas o no sabía nada y no sabía
cómo hacer preguntas. De manera similar con Agustín. Para él, el cristianismo
es verdadero o no es cierto. Si es cierto, es conocido por el hombre, por todos
los hombres. Pero si es eternamente existente y no es histórica en absoluto, no
es un remedio para el pecado cometido en la historia porque el pecado por el
cual se tomaría como remedio en sí mismo no sería un hecho histórico. Por
otro lado, el cristianismo puede ser tomado como no verdadero. Entonces
también sería inexistente, y el hombre para quien y en relación con quien
habría surgido también sería inexistente. Entonces todo sería histórico y, por
lo tanto, no eterno y, por lo tanto, no existente y, por lo tanto, desconocido. En
el primer caso, el cristianismo sería un objeto de conocimiento, pero sería en
sí mismo una abstracción sin contenido. En segundo lugar, sería un objeto de
fe, pero nuevamente una abstracción; no tendría contenido
inteligible. Entonces también sería inexistente, y el hombre para quien y en
relación con quien habría surgido también sería inexistente. Entonces todo
sería histórico y, por lo tanto, no eterno y, por lo tanto, no existente y, por lo
tanto, desconocido. En el primer caso, el cristianismo sería un objeto de
conocimiento, pero sería en sí mismo una abstracción sin contenido. En
segundo lugar, sería un objeto de fe, pero nuevamente una abstracción; no
tendría contenido inteligible. Entonces también sería inexistente, y el hombre
para quien y en relación con quien habría surgido también sería
inexistente. Entonces todo sería histórico y, por lo tanto, no eterno y, por lo
tanto, no existente y, por lo tanto, desconocido. En el primer caso, el
cristianismo sería un objeto de conocimiento, pero sería en sí mismo una
abstracción sin contenido. En segundo lugar, sería un objeto de fe, pero
nuevamente una abstracción; no tendría contenido inteligible. El cristianismo
sería un objeto de conocimiento, pero sería en sí mismo una abstracción sin
contenido. En segundo lugar, sería un objeto de fe, pero nuevamente una
abstracción; no tendría contenido inteligible. El cristianismo sería un objeto de
conocimiento, pero sería en sí mismo una abstracción sin contenido. En
segundo lugar, sería un objeto de fe, pero nuevamente una abstracción; no
tendría contenido inteligible.
La única forma de evitar que el dilema afectara a Platón o Agustín también
fue a través del hecho de que el racionalismo que conducía al conocimiento
sin contenido y la fe que conducía a un objeto sin conocimiento se mantenían
en equilibrio entre sí. El carácter abstracto de la verdad implicado en la idea
de que, si la verdad perece, sigue siendo cierto que la verdad perece y, por lo
tanto, la verdad no perece, queda oculta a la vista en cierta medida por el
hecho de que hay un sabor de lo concreto en ella por significa la idea de que la
verdad podría perecer. Una abstracción no puede perecer. No tiene contenido
que pueda perecer. Por otro lado, si hubo algún contenido en la verdad y
realmente pereció, ¿cómo podría uno saber que fue la verdad la que
pereció? En otras palabras, las cosas perecederas carecen de contenido
inteligible. Para tener contenido inteligible, una cosa debe existir y existir
eternamente. Esa es la definición de Agustín de lo que realmente existe y es
realmente conocible. Por lo tanto, si algo pudiera perecer, no podría existir y
no se puede saber que perece y, por lo tanto, tampoco se puede aplicar a la
verdad. Si la idea de perecer pudiera aplicarse de alguna manera a la verdad,
no sería verdad a la que se aplicó, porque la verdad es algo que no
perece. Pero el carácter abstracto de lo perecedero fue ocultado por el hecho
de que se decía que lo perecedero estaba en contacto con la verdad.
En otras palabras, fue la medida del correlativismo y el dialéctico lo que
inevitablemente estuvo involucrado en la declaración misma de una teoría
abstracta de la verdad y una teoría de la existencia igualmente irracional y
abstracta lo que evitó que el propio Agustín observara cuán no cristiano y
cuán completamente inválido era su argumento fue.
Pero ahora todavía debemos notar con cierto detalle la naturaleza
irracionalista del concepto de fe de Agustín en sus primeros escritos. La teoría
del conocimiento platónico a priori de Agustín debería haberlo obligado a
decir que no tenía ningún sentido creer. ¿Cómo podría uno, primero creyendo
por medio de la palabra hablada por otros hombres, llegar a saber algo de lo
que se habló? Incluso si pudiéramos ir a ver las cosas de las que se hablaba
con palabras, entonces solo deberíamos tener conocimiento sensorial. Y el
conocimiento sensorial no es real ni verdadero en absoluto. Aun así, Agustín,
en el mismo contexto en el que dice que por medio de palabras pronunciadas
por otros no podemos aprender nada, dice que hay una cierta utilidad en creer.
 “De lo que se ha dicho se deduce, por lo tanto, que en el caso de aquellas
cosas que son captadas por la mente, cualquiera que sea incapaz de
comprenderlas no escuchará en absoluto las palabras del que las
discierne; aunque podemos hacer una excepción con respecto al hecho de que
donde tales cosas son desconocidas hay una cierta utilidad en creerlas hasta
que sean
conocido." 175
Es difícil ver la fuerza de esta discusión. Supongamos que creemos en la
historia del Cristo histórico y su obra. Para ser coherente, Agustín tendría que
tratar esa historia de la forma en que trató la historia de los tres
"Muchachos" en el horno de fuego. Como se muestra arriba, argumenta
que al escuchar esa historia no hemos aprendido nada. Por otro lado, la teoría
del conocimiento de Agustín requeriría que dijera que no necesitamos que se
nos cuente la historia porque ya la conocemos. “Pero, refiriéndonos ahora a
todas las cosas que entendemos, consultamos, no al hablante que pronuncia
palabras, sino a la verdad del guardián dentro de la mente misma, porque
quizás las palabras nos han recordado hacerlo. Además, el que es consultado
enseña; porque el que se dice que reside en el interior del hombre es Cristo, es
decir, la excelencia inmutable
de Dios y su sabiduría eterna, que toda alma racional hace
consultar." 176
El tratado de Agustín, El beneficio de creer , fue escrito con los maniqueos
en mente. Como ha tratado de encontrar el dualismo de los maniqueos (o su
irracionalismo) por medio de un monismo que destruyó la unicidad del
cristianismo e incluso del teísmo, ahora trata de encontrar el racionalismo de
los maniqueos por medio de un irracionalismo que destruye la posibilidad de
poner contenido inteligible en las doctrinas del cristianismo.
Los maniqueos, dice, prometen que "aparte de todo terror a la autoridad"
liberarían a los hombres de las afirmaciones de error . 177 Hicieron un
"Cierta gran presunción y promesa de razones". Pero no dieron buenas
razones. Particularmente fallaron en demostrar que el hombre puede
prescindir de la autoridad en su manejo de los problemas de la vida. ¿Es tan
extraño que debamos recibir información sobre muchas cosas de aquellos que
son expertos en sus campos? ¿Alguno de nosotros es
omnisciente? Seguramente si erramos al buscar la verdad de los pocos que
pueden tener la verdad, “erramos con la raza humana
sí mismo." 178 “¿No te estoy obligando a creer precipitadamente? Digo
que nuestra alma se enreda y se hunde en el error y la locura busca el camino
de la verdad, si es que existe. Si este no es tu caso, perdóname, rezo y
comparte conmigo tu sabiduría; pero si reconoces en ti mismo lo que digo,
rogamos, juntos, busquemos la verdad ". 179 Aquí se habla del "humilde
inductivista" y no del "racionalista en llamas". ¿No somos todos seres
humanos? ¿No somos todos finitos? ¿No todos erramos? ¿Es entonces algo
excepcional si buscamos autoridad? ¿No deben todos los hombres hacer lo
mismo?
 Agustín ahora se aferra a algo así como una teoría tabula rasa de la mente
humana. Hace un llamamiento a sus oyentes para que imaginen una especie de
persona tipo Robinson Crusoe, que no ha oído hablar de la
verdad. “Supongamos que nunca hemos escuchado a ningún maestro de tal
religión. Estamos emprendiendo una empresa completamente nueva. Primero,
supongo, debemos buscar hombres que profesen enseñarlo.
Supongamos que hemos descubierto que algunos tienen una opinión, otros,
y en la diversidad de opiniones todos desean atraer a los investigadores, cada
uno a su propia opinión. Pero supongamos que entre ellos hay algunos de
celebridades notables, aceptados por casi todas las naciones. Si de hecho
poseen la verdad sigue siendo una gran pregunta. Pero seguramente primero
debemos averiguar sobre ellos, de modo que mientras erremos, siendo
humanos, parezcamos errar con la raza humana.
sí mismo." 180
¡Este enfoque es tan irracionalista como el enfoque anterior era
racionalista!
Ciertamente, es una negación rotunda de la doctrina cristiana de la
creación del hombre a imagen de Dios pensar que cualquier hombre puede
estar sin un maestro de ninguna religión. Todos los hombres han sido desde el
principio en Adán enseñado la verdadera religión. Todos los hombres, por lo
tanto, están en contacto con la verdad. Decir esto no es recurrir al
racionalismo que tanto hemos criticado. Es más bien afirmar que existe tal
cosa como conocimiento innato en cada hombre en virtud de su creación por
Dios. También quiere decir que el conocimiento innato del hombre es
correlativo de su conocimiento adquirido, el conocimiento que obtiene
mediante un proceso de estudio de la naturaleza y el yo. Agustín, por lo tanto,
tuvo que abandonar su teología tanto cuando habló por primera vez como
racionalista como cuando también habló como irracionalista.
Suponer un tipo de hombre de Robinson Crusoe como el que Agustín
supone aquí es, en efecto, también negar el hecho de que la caída del hombre
se produce por desobediencia a la voluntad revelada de Dios. Si el pecado es
desobediencia a la voluntad revelada de Dios, entonces existe una voluntad
revelada de Dios. Pero en lugar de tomar su noción de pecado y error de las
Escrituras, Agustín en este punto toma su concepción del error de Platón. El
error es para él aquí nada más que la tendencia al no ser y, por lo tanto, a la
destrucción metafísica de sí mismo.
No podemos discutir completamente la cuestión de la voluntad del hombre
como Agustín se aferró a ella en estos primeros escritos. Al pasar una palabra
se puede decir al respecto. Su doctrina de la voluntad en este momento no
estaba claramente definida en términos bíblicos.
Se definió más bien en términos de la idea de la analogía del ser. Era la
delgadez de ser, por así decirlo, lo que explicaba el libre albedrío del
hombre. Es esta voluntad, que consiste en la esbeltez del ser, la que tiene una
medida de estupidez. Por lo tanto, esta estupidez es inherente a la voluntad
debido a la esbeltez del ser que se expresa en la voluntad. Así, por una medida
de irracionalismo, Agustín cree que está respondiendo a los maniqueos
cuando acusan a Dios de ser el creador del pecado.
Agustín dice que es más bien la voluntad del hombre lo que origina el
pecado. Pero entonces, dado que al mismo tiempo debe responder al dualismo
o irracionalismo de estos mismos maniqueos y dado que esto solo puede
hacerse por un principio de monismo, Agustín mantiene este monismo incluso
mientras mantiene la voluntad autónoma del hombre. El hombre es hombre y
tiene un ser real porque participa en un ser eterno o inmutable. Él tiene ser, y
por eso es responsable. Él solo tiene un ser delgado y, por lo tanto, él, no
Dios, es responsable.
Así, en efecto, ha abandonado nuevamente el cristianismo y al mismo
tiempo y por esa misma razón no respondió a las críticas del cristianismo.
¿Cómo puede, entonces, Agustín mostrar que hay algún beneficio en
creer? Intenta demostrar que, en la naturaleza del caso, todos los seres
humanos, dado que tienen un ser delgado pero están llenos de estupidez,
deben creer necesariamente en ciertos puntos. Se coloca en terreno neutral con
sus oponentes. Esto implica dar por sentado la verdad de la epistemología y la
metafísica de estos oponentes, su virtual negación de la creación y de la caída
del hombre. Agustín buscaría ahora la verdadera religión. Los incrédulos y él
juntos están de acuerdo en que necesitan la ayuda de la autoridad. Por
supuesto, cuando prácticamente ha concedido la verdad de los supuestos
epistemológicos y metafísicos del incrédulo sobre la naturaleza del hombre y
del pecado, el incrédulo puede estar de acuerdo con él en su afirmación de que
el hombre necesita autoridad, porque la autoridad que el hombre necesita y
toda la autoridad que él puede reclamar es la de expertos en el campo de la
religión. El lugar de los expertos es el lugar de aquellos que han tenido una
profunda y larga experiencia de sentir de alguna manera cómo es la
realidad. Entonces no puede ser la autoridad de aquellos que vienen con
comunicación de pensamiento dada a sí mismos por Dios. En otras palabras,
cuando Agustín busca en terreno neutral con sus oponentes para establecer un
lugar para la autoridad que prácticamente ha elegido para los no cristianos en
lugar de la noción cristiana de autoridad. Pero, ¿qué pasa entonces con el
problema del criterio? El lugar de los expertos es el lugar de aquellos que han
tenido una profunda y larga experiencia de sentir de alguna manera cómo es la
realidad. Entonces no puede ser la autoridad de aquellos que vienen con
comunicación de pensamiento dada a sí mismos por Dios. En otras palabras,
cuando Agustín busca en terreno neutral con sus oponentes para establecer un
lugar para la autoridad que prácticamente ha elegido para el no cristiano en
lugar de la noción cristiana de autoridad. Pero, ¿qué pasa entonces con el
problema del criterio? El lugar de los expertos es el lugar de aquellos que han
tenido una profunda y larga experiencia de sentir de alguna manera cómo es la
realidad. Entonces no puede ser la autoridad de aquellos que vienen con
comunicación de pensamiento dada a sí mismos por Dios. En otras palabras,
cuando Agustín busca en terreno neutral con sus oponentes para establecer un
lugar para la autoridad que prácticamente ha elegido para el no cristiano en
lugar de la noción cristiana de autoridad. Pero, ¿qué pasa entonces con el
problema del criterio?
¿Cómo "nosotros", es decir, todos los hombres juntos, no creyentes y
creyentes por igual?
¿Sabe dónde encontrar la autoridad correcta?
La respuesta es nuevamente nada menos que sorprendente. Agustín dice:
“El caso así, supongamos, como dije, que ahora estamos buscando por
primera vez a qué religión entregaremos nuestras almas, para que las limpie y
renueve; sin duda debemos comenzar con la Iglesia Católica. Para este
momento hay más cristianos, que si los judíos y los idólatras se unieran ". 181
¿Pero entonces vamos a ir solo por números? Eso sería demasiado absurdo
a primera vista. Entonces, a la idea de los números se agrega la del experto
nuevamente. “Pero de estos mismos cristianos, mientras que hay varias
herejías, y todos desean aparecer como católicos, y llaman a todos los demás
además de a sí mismos herejes, hay una Iglesia, como todos lo permiten: si
consideramos el mundo entero, más cumplido en número; pero, como afirman
los que saben, más puro también en verdad que todos los
descanso." 182 Aquí son "los que saben" quienes deben guiarnos, es decir,
todos los hombres, en la elección de la religión.
Esto cuenta toda la historia. Agustín ahora cuenta cómo él mismo, cuando
había estado entre los maniqueos, había actuado según estos principios. "Sin
embargo, seguí separándome cada vez más de aquellos a quienes ahora había
propuesto irme". Luego se dirige a sus oyentes para decir: “Si ves que tú
también te has visto afectado de esta manera por mucho tiempo, y con un
cuidado similar por tu alma, y si ahora te parece que has sido arrojado de un
lado a otro lo suficiente , y desea poner fin a las labores de este tipo, seguir el
camino de la enseñanza católica, que ha fluido desde Cristo mismo a través de
los Apóstoles, incluso hasta nosotros, y que en adelante fluirá hacia la
posteridad ". 183
De hecho, es a la iglesia católica romana más que a una futura iglesia
protestante a la que conduciría el tipo de Cristo que se comportaría con tal
enfoque. Es la idea de autoridad experta por parte del papa a la que conduce
este razonamiento. Involucrado en el argumento de la autoridad tal como lo
construyó Agustín está la suposición de que no existe tal autoridad como la
Biblia presenta, ya que sobre la idea de la autoridad bíblica, que era parte
integral del alma de Agustín, la idea de analogía del ser es ser rechazado. Por
lo tanto, su racionalismo que condujo a la participación virtual del hombre en
el ser de Dios tendría que ser rechazado,
Mientras Agustín no era fiel a su propia teología cuando razonó
combinando racionalismo e irracionalismo, al mismo tiempo tampoco pudo
responder a los maniqueos. Es uno de los grandes errores de la apologética
cristiana que ha tratado de responder a formas inferiores de pensamiento no
cristiano mediante formas superiores de pensamiento no
cristiano. Particularmente errónea es la idea involucrada en el método
tradicional de apologética, como el utilizado por el obispo Butler y su escuela,
de que el irracionalismo no cristiano puede curarse mediante la aplicación del
racionalismo no cristiano y que el racionalismo no cristiano puede curarse
mediante la aplicación de irracionalismo no cristiano, y que la verdad del
cristianismo se expresa, por lo tanto, en la buena combinación de dos
principios no cristianos, más que en uno.
De esto hablaremos a continuación.
Pero Agustín fue quien más que todos sus predecesores elaboró una
teología que ha puesto a la iglesia en posesión de los medios.
con el cual conocer el mundo de los incrédulos. Al desarrollar la doctrina
de la trinidad ontológica aún más consistentemente de lo que Tertuliano había
hecho, y al enfatizar el hecho de la gracia de Dios en Cristo dada por la
disposición soberana de Dios a su pueblo, nos ha dado los cimientos sobre los
cuales construir un principio de interpretación que no será racionalista ni
irracionalista ni una combinación de estos dos, pero que tendrá sentido de la
experiencia humana. Al presuponer la trinidad ontológica como la enseñó
Cristo en las Escrituras, el hombre está, para empezar, en contacto con la
verdad. Él no sabe toda la verdad, pero no necesita saber toda la verdad para
saber la verdad.
Por consiguiente, existe la posibilidad de que Dios comunique la verdad al
hombre y, a través del hombre, a otros hombres con autoridad absoluta, y
sobre la base de la autoridad absoluta, la razón del hombre puede conocer y
saber verdaderamente.
B. Escritos posteriores
Cuando Agustín gradualmente comenzó a comprender la profundidad de la
gracia de Dios en su corazón, vio que su libertad no consistía en la delgadez
metafísica del ser, sino en la restauración ética de su Dios Creador a través de
Jesucristo, su Dios Redentor.
De la misma manera, Agustín aprendió que debe tomar su principio de
continuidad y su principio de discontinuidad de la Escritura en lugar de Platón
o Plotino. La interioridad del Dios trino de las Escrituras gana gradualmente a
la interioridad de Sócrates y Platón. Aprende a conocerse a sí mismo no por
algún principio interior abstracto sino por el hecho de que Dios lo conoce en
Cristo.
Conociéndose a sí mismo como conocido por Cristo su Redentor, Agustín
ya no está plagado por la horrible incertidumbre que implica ser
constantemente arrojado entre un principio abstracto de unidad y un principio
abstracto de diversidad. “No es con una conciencia dudosa, sino con una
certeza absoluta de que te amo, Señor. Has herido mi corazón con tu Palabra,
y te he amado . 184 “¿Qué, pues, soy yo, Dios mío? De que naturaleza
soy yo? 185
Agustín ahora sabe que él no es un compuesto entre el ser impersonal
abstracto y el no ser impersonal igualmente abstracto. Él es parte del mundo
creado por Dios. Él cree lo que Moisés dice acerca de la creación del
mundo. El tiempo ya no es una imagen en movimiento de la eternidad. Es
creado por Dios.
 El tiempo ya no es un aspecto de contingencia pura y
autoexistente. Cuando busca comprender la naturaleza del tiempo, ya no
intenta hacerlo por un principio intemporal de racionalidad. Simplemente
busca mejor comprenderse a sí mismo y a su mundo en términos de la
revelación de Dios en Cristo a través de las Escrituras. Cristo, su Salvador, lo
ha rescatado del vertiginoso dialéctico entre un principio de lógica intemporal
que absorbe todas las distinciones temporales y, por lo tanto, absorbe al
hombre mismo y una contingencia sin rasgos que a su vez absorbe todo
vestigio de identidad discernible . 186
Agustín ahora se da cuenta de que en el Dios trino de las Escrituras ha
encontrado
"El único y verdadero Dios ". 187 Él sabe que "en ningún otro tema es el
error más peligroso, o la investigación más laboriosa, o el descubrimiento de
la verdad más rentable". 188 Agustín, quien sigue buscando la verdad, ahora
encuentra la verdad en las Escrituras porque solo habla del Dios trino
verdadero.
Es a través de una lucha interna casi insoportable que Agustín se aleja de la
sabiduría del hombre a la sabiduría de Dios, Agustín ahora busca una visión
cristiana de sí mismo y de la historia. Ya no busca el consuelo de la filosofía
sino el cumplimiento de las promesas de Dios.
La "familia de Dios" ahora tiene "un consuelo propio". Cuando los
cristianos se burlan de su fe, pueden decir con toda humildad pero con toda
valentía decir:
“Y que todavía estás vivo se debe a Dios, quien te perdona para que
puedas ser
amonestado a arrepentirse y reformar sus vidas ". 189
Ahora hay claramente dos clases distintas de personas para Agustín, los
que son redimidos por Cristo y los que no son redimidos. Los dos tipos de
personas ahora tienen principios mutuamente excluyentes para la
interpretación de la relación de Dios con el hombre y su mundo. Los creyentes
en Cristo deben comprometerse en un esfuerzo por ganar a los no creyentes
para una aceptación de Cristo.
Los enemigos de Cristo deben ser llamados al arrepentimiento. “Que estas
y otras respuestas similares ... sean dadas a sus enemigos por la familia
redimida del Señor Cristo, y por la ciudad peregrina del Rey Cristo. Pero
dejemos que esta ciudad tenga en cuenta que entre sus enemigos se esconden
aquellos que están destinados a ser conciudadanos, para que no piense que es
un trabajo infructuoso soportar lo que infligen como
enemigos hasta que se conviertan en confesores de la fe ". 190
(1) Las dos ciudades
Así que debemos leer las narraciones de las Escrituras no como si nos
estuvieran diciendo " hechos históricos desnudos ". 191 Debemos leerlos
como exhibiéndonos
desarrollo de la lucha entre dos ciudades, la ciudad de Dios y la ciudad del
mundo. “De las cosas hechas, pero hechas proféticamente; en la tierra, pero
celestialmente; ¡por hombres, pero divinamente! 192 La historia de los
patriarcas, la historia de Israel, todo exhibe el conflicto entre las dos
ciudades . 193 "Los enemigos de la ciudad de Dios, que prefieren a sus dioses
a Cristo, su fundador, y odian ferozmente a los cristianos con la malicia más
mortal ", 194 han estado operativos durante todo el período del Antiguo
Testamento. De esta manera, Agustín interpreta el Antiguo Testamento
cristológicamente. Todos los hombres están "unidos por una cierta comunidad
de nuestra naturaleza común ". 195 Pero sobre la base de esta naturaleza
humana común, existe un odio contra los cristianos por parte de quienes
"viven según el hombre". Este odio encontrará expresión culminante en la
última persecución de los creyentes por el anticristo.
Solo aquellos que por gracia hayan recibido la verdadera fe y, por lo tanto,
la verdadera virtud en sus corazones, entrarán en la bendición eterna. "Pero,
por otro lado, los que no pertenecen a esta ciudad de Dios heredarán la miseria
eterna, que también se llama la segunda muerte, porque el alma se separará de
Dios su vida, y por lo tanto no se puede decir que viva , y el
el cuerpo será sometido a dolores eternos ". 196
Aquí, pues, está la filosofía total de la historia de Agustín. Solo por fe
podemos aceptar la existencia del Dios trino. Solo por fe aceptamos y
podemos aceptar la obra redentora de Cristo y su Espíritu en la historia. Solo
por fe podemos aceptar el hecho de que somos criaturas y pecadores ante
Dios.
Solo por fe podemos entender que el progreso de la historia es el del
conflicto de Cristo contra Satanás. Solo por fe podemos aceptar el hecho de
que el tema de la vida de cada hombre y de la historia en su conjunto es el de
la vida eterna y el infortunio eterno con la victoria de Cristo sobre sus
enemigos. Pero luego "deje que esos escépticos que se niegan a dar crédito a
los escritos divinos me den, si pueden, una explicación racional
de ellos". 197 Es decir, que los escépticos den cuenta de la maravillosa obra
de redención de Cristo en la historia. Solo en la Biblia leemos de los milagros
de la redención. Acepta entonces la Biblia y con ella el registro de la
redención de Dios, o explica todas las cosas en términos de ti mismo
como hombre. 198
Es así que el último de los padres de la gran iglesia se convierte en el
medio por el cual la corriente de la redención, tan casi perdida en la teología
de los alejandrinos, vuelve a salir a la luz. Habiendo expuesto esto
verdaderamente bíblico
filosofía de la historia y habiendo desafiado a los escépticos a producir
algo inteligible en su lugar, se involucra en una "controversia amistosa"
con Orígenes y aquellos que con él no tenían ojo para la distinción básica
entre la ciudad de Dios y la ciudad del mundo. Él habla de Orígenes que
"Creía que incluso el mismo diablo y sus ángeles, después de sufrir los
dolores más severos y prolongados que merecían sus pecados, deberían ser
liberados de sus tormentos, y asociados con los santos ángeles ". 199 “Pero
la Iglesia, no sin razón, lo condenó por este y otros errores, especialmente por
su teoría de la alternancia incesante de felicidad y miseria, y las transiciones
interminables de un estado a otro en períodos fijos de edades; porque en esta
teoría perdió incluso el crédito de ser misericordioso, al asignar a los santos
verdaderas miserias por la expiación de sus pecados, y la falsa felicidad, que
no les trajo una alegría verdadera y segura, es decir, ninguna seguridad sin
temor de la bendición eterna . " 200 Debemos cumplir con las palabras de
Cristo, estas se irán al castigo eterno, pero el
justo en la vida eterna. 201
¿Qué se puede decir finalmente sobre la vida de aquellos que por gracia
han entrado en la ciudad de Dios en este mundo y, por lo tanto, disfrutarán de
la vida eterna en el cielo de aquí en adelante? Muy poco de hecho. Pero sí
sabemos que esos
"Razonadores, cuyos pensamientos el Señor sabe que son vanos", quienes,
con Platón, piensan que tal vida es imposible, no necesitan detenernos . 202 Si
por "ridiculizar la resurrección" los que siguen a hombres como Platón y
Pórfido nos ofrecen la noción de alteraciones eternas de felicidad y miseria o
una inmortalidad del alma al "escapar de todo tipo de cuerpo", no
pagamos atención. 203 Cumplimos las promesas de Dios en Cristo.
“La verdadera paz estará allí, donde nadie sufrirá oposición ni de sí mismo
ni de ningún otro. Dios mismo, quien es el Autor de la virtud, será su
recompensa; porque, como no hay nada mejor o mejor, se ha prometido a sí
mismo. ¿Qué más se entiende por su palabra a través del profeta: 'Yo seré tu
Dios, y tú serás mi pueblo' "? 204
Es así que en sus escritos posteriores, Agustín alcanza una visión de Dios,
de sí mismo y de su mundo que es, en el fondo, lo contrario de lo que incluso
los mejores filósofos, como Platón, habían defendido. encontró verdadera
interioridad para sí mismo porque ahora ve que su interioridad descansa sobre
la interioridad absoluta del Dios trino de la Escritura. Ahora ve que no hay
principios abstractos de verdad, bondad y belleza arriba
Dios, pero ese Dios, como autosuficiente y como se revela a través de
Cristo en las Escrituras, es para él la fuente y el criterio de la verdad, la
bondad y la belleza.
(2) verdadera libertad
En sus últimos días, Agustín continuó participando en la batalla contra
aquellos que llevarían a la iglesia de regreso al pantano desesperado de la
especulación no bíblica. Todos sus argumentos contra Pelagio y contra los
semipelagianos se llevan a cabo con el interés de preservar para los hombres
pecadores la visión liberadora del hecho de que se han salvado de su
participación en las falsas especulaciones de los hombres pecaminosos solo
por gracia.
Pelagio estaba tratando de introducir la visión no cristiana de la libertad
humana, a saber, la autonomía, en la enseñanza de la iglesia. Si hubiera tenido
éxito, toda la estructura de la filosofía cristiana de la historia tal como la
desarrolló Agustín sobre la base de las Escrituras, se habría derrumbado. La
iglesia podría haber continuado existiendo como una sociedad de elevación
humana, pero ya no como el cuerpo de Cristo. Como sociedad de elevación
humana, una iglesia construida sobre la noción de autonomía humana ya no
desafiaría al mundo a abandonar su sabiduría. La iglesia entonces se habría
reunido con los hombres del mundo en su desesperado esfuerzo por
identificarse en términos de sí mismos y por encontrar significado en su
mundo.
Los descendientes espirituales de Pelagio en los tiempos modernos buscan
diligentemente hacer lo que hizo en su tiempo. Lo están haciendo
"interpretando"
El principio de "interioridad" de Agustín como si fuera una expresión de la
idea de la autosuficiencia humana.
Es así que Wilhelm Windelband, el filósofo, interpreta a Agustín. Descarta
el hecho de que, en su pensamiento más maduro, Agustín rechazó la idea de la
libertad humana como algo completamente idéntico a la autonomía humana a
favor de la idea de que la verdadera libertad del hombre es la liberación ética
del pecado a través de la obra redentora de Cristo en la historia . 205
Windelband sostiene que la idea de Agustín de lo interior lleva
directamente a la idea filosófica moderna de la autosuficiencia del
hombre. Todas las enseñanzas de Agustín con respecto a la doctrina de la
gracia soberana de Dios son, desde el punto de vista de Windelband, nada más
que indicaciones de
desviación del principio principal de su pensamiento. 206 Al enseñar que
el hombre es elegido por Dios para la verdadera interioridad en Cristo, dice
Windelband, Agustín olvidó por completo su propio principio verdadero de
certeza.
De manera similar, Adolf von Harnack, el historiador de la iglesia, afirma
que la idea de la gracia predestinadora conduce a un determinismo que entra
en conflicto con
el evangelio pone en peligro el vigor de nuestro sentido de libertad. 207
Es así que los filósofos y teólogos modernos conspiran para reemplazar la
doctrina de la libertad en Cristo con la doctrina de la libertad sin Cristo.
En nuestros días, es la neoortodoxia la que busca hacer lo que Windelband
y Harnack intentaron hacer en su día.
La neoortodoxia nos dice que ahora podemos resolver el problema de la
relación de la verdadera interioridad del hombre con la noción aparentemente
determinista de la gracia electora de Dios. Se dice que el problema del
conflicto entre libertad y determinismo es un problema que se refiere
simplemente a la dimensión impersonal de la ciencia. Si solo tenemos la
visión de la dimensión personal, la dimensión de la relación Yo-tú, entonces
toda contradicción cesa. Entonces vemos que esta dimensión I-you está
paradójicamente relacionada con la dimensión I-it. Cuando Dios aparece en la
historia, se revela completamente en ella. Este hecho satisface la demanda
legítima del hombre autónomo de una unidad de pensamiento penetrante. Al
mismo tiempo, cuando Dios se revela por completo en la historia, permanece
totalmente oculto en ella.
 Es así que la neoortodoxia busca reintroducir la noción apóstata de
autonomía humana y con ella (a) la noción de un principio de continuidad que
envuelve a Dios el Creador y al hombre la criatura, y (b) la noción de un
principio de discontinuidad que también envuelve a Dios y al hombre.
En su trabajo sobre Philosophie der Praktischen Vernunft (1927), Heinrich
Barth afirma que no fue hasta que Agustín puso su pensamiento contra el de
Pelagio cuando empleó la idea de la paradoja. 208 ¡ Qué maravillosa, dice
Heinrich Barth, es la unidad entre libertad y gracia en la final!
expresión paradójica dada por Agustín a estos conceptos. 209
En esto, Heinrich Barth supone, junto con Windelband, Harnack y otros,
que la teología de Agustín es una prefiguración del pensamiento poskantiano,
ya que se basa en la primacía de la razón práctica . 210 Heinrich Barth cree
que la visión de Kant de la coincidencia de la libertad con la determinación de
la ley moral es de valor permanente . 211 El libre albedrío es un testamento
bajo la ley moral . 212 El hombre es libre ya que, por momentos, por su
propia voluntad, se somete a la ley moral.
En este análisis del concepto de libertad y gracia de Agustín tenemos una
ilustración de la práctica moderna de reinterpretación ( Umdeutung ).
Lo básico para comprender esta práctica tal como se lleva a cabo en este
caso es que Heinrich Barth supone que la distinción kantiana entre el mundo
fenoménico y el mundo nouménico es correcta. En el mundo fenomenal no
puede haber relaciones libres. Cuando pensamos en la libertad, debemos, por
lo tanto, olvidar nuestro hábito de pensar en términos de relaciones
causales. Todo pensamiento sobre la libertad en relación con la gracia debe
hacerse en términos del reino noumenal. Allí no encontramos dificultades para
combinar libertad y gracia. Porque allí el Dios que da la gracia es, en primer
lugar, una proyección del hombre que la recibe. Inmediatamente todo es
armonía.
Sobre esta base podemos aceptar toda la teología agustiniana de la gracia.
Simplemente, Ka la Kant, reconstruimos las ideas de creación, caída,
encarnación y expiación al negarnos primero a identificarlas directamente con
cualquier cosa que tenga lugar en el reino fenoménico. Luego, pensamos
positivamente en Dios, proyectado por primera vez por el hombre, como
revelándose en gracia al hombre como hombre y, por lo tanto, permitiéndole
darse cuenta de su ser verdadero o libre.
Esto es lo que hace el principio moderno de la interioridad. Aplicado a
Agustín destruye su teología de la gracia. En la visión moderna de la
interioridad no puede haber revelación directa de Dios a través de Cristo en la
historia. No puede haber transición de la ira a la gracia a través del trabajo que
Cristo hizo en el mundo del espacio y el tiempo. No puede haber caída y no
puede haber redención excepto metafóricamente en el mundo real, histórico,
el único mundo del cual el hombre sabe algo.
Además, cuando Heinrich Barth, siguiendo a muchos otros, piensa que
encuentra la unidad entre el libre albedrío y la gracia mediante el esquema
moderno de libertad de naturaleza de Kant, se equivoca. ¿Dónde está la
libertad en su opinión? Él dice que no se puede encontrar en ninguna parte del
mundo de la causalidad. La libertad debe estar en el mundo noumenal donde
el hombre se encuentra en una relación puramente negativa con el mundo de
la determinación causal. Pero nadie ha descubierto a este hombre
libre. Tampoco nadie ha descubierto al Dios que este hombre libre ha
proyectado para sí mismo en el reino noumenal. Aún menos, si es posible,
¿alguien puede ver algún efecto de la obra de gracia de parte de este Dios
hacia el hombre libre?
En contraste con esto, fue Agustín quien llegó a la noción de una relación
de persona a persona entre Dios y el hombre. En su perspectiva, no hay un
campo impersonal que pueda actuar como una estática entre Dios y el hombre.
El mundo entero con todo lo que hay en él es creado y sostenido por Dios.
Las leyes de este mundo son la forma habitual de Dios de hacer su
trabajo. La obra de la redención es milagrosa, pero lo natural está construido
para lo milagroso de antemano en el único plan de Dios. Lo milagroso redime
y completa lo natural. Cristo vive y muere y resucita en la naturaleza ordinaria
del hombre y lleva nuestra naturaleza con él al cielo cuando, habiendo
terminado su trabajo, regresa al Padre.
Por supuesto, Agustín ni siquiera en sus últimos escritos logró una
declaración elaborada totalmente consciente de su propia posición
básica. Pero ciertamente su teología nos lleva a la verdad porque funciona
dentro de la verdad. Heinrich Barth no nos lleva a la verdad porque saca al
hombre del contexto en el que solo se encuentra la verdad. Y esto es típico de
la teología moderna que se basa en el esquema de libertad de naturaleza de
Kant. Este esquema de libertad de la naturaleza lleva a cabo la esclavitud que
fue impuesta al hombre por el esquema de la materia de los griegos. La
interioridad del esquema moderno ya estaba latente en el esquema de la
materia de los griegos. La actitud de Sócrates en el Eutifro, donde quiere saber
qué es lo sagrado, independientemente de lo que digan los dioses o los
hombres al respecto, señala y es la prefiguración del dualismo ético y el
monismo ético de Kant. La interioridad de Sócrates encuentra su expresión
moderna en la interioridad de Kant. Es sobre el principio de interioridad del
esquema griego de materia-forma complementado por el principio de
interioridad del esquema moderno de libertad-naturaleza que la nueva teología
protestante y, en particular, la teología de Karl Barth y sus discípulos se
coloca para desafiar la teología de Los reformadores.
213
Capítulo 5: De Soberano
Gracia a la sinergia
Hemos visto que, con una consistencia cada vez mayor, Agustín dio la
doctrina bíblica de la gracia soberana de Dios. En su gran trabajo
en La ciudad de Dios , mostró cómo aquellos que viven por gracia han
aprendido a ver todos los hechos de la vida bajo una nueva luz. Tienen una
nueva filosofía de la historia. Tienen como, siguiendo a Werner Jaeger,
podemos decir, una nueva paideia .
 Esta paideia está centrada en la Biblia, en Cristo y, por lo tanto, en
Dios. Como tal, se opone en todo momento a la paideia del hombre apóstata ,
basada en la idea de la autonomía humana.
El Cristo que da fe de sí mismo avanza hacia la victoria sobre los ejércitos
de la oscuridad a medida que avanza la historia. Cristo obra a través de su
iglesia para vencer a Satanás y sus huestes. El ejército del Dios viviente tenía
un gran líder en Agustín. Cristo se convirtió en el vencedor de Agustín por
medio de una gran lucha interna. Entonces Cristo se convirtió en el vencedor
en la vida de muchos creyentes a través de la enseñanza y la vida de Agustín.
Pero, ¿continuó la iglesia la obra de Agustín después de su muerte? La
respuesta es negativa. Hubo una disminución gradual de la gracia libre o
soberana a la sinergia en el período de Agustín a Tomás de Aquino. No
podemos hacer más que indicar este hecho señalando algunos hitos
importantes en esta disminución.
En el último de los grandes filósofos griegos, se puede ver
que la paideia griega es hostil a la paideia cristiana en todo momento .
1. Plotinus 214
En la filosofía de Plotino, todos los motivos principales de la filosofía
griega anterior se moldean en una intrincada interacción entre ellos. En
Plotino tenemos un racionalismo manifiesto y un irracionalismo manifiesto
correlacionados entre sí. Plotino quiere ser fiel al principio parmenideano de
la lógica pura como determinante de la naturaleza de la realidad, pero no lo
hace, al ser
Fieles a este principio, quieren negar la realidad de la contingencia del
mundo de los sentidos.
La "inteligencia", dice Plotino, "es el primer legislador, o más bien, es la
ley misma de la existencia. Por lo tanto, Parménides tenía razón al decir: "El
pensamiento es idéntico a la existencia". El conocimiento de las cosas
inmateriales es, por lo tanto, idéntico a esas cosas mismas. Es por eso que me
reconozco como un ser, y por eso tengo reminiscencias de entidades
inteligibles. De hecho, ninguno de esos seres está fuera de la Inteligencia, ni
está contenido en ningún lugar; Todos ellos subsisten en sí mismos como
inmutables e indestructibles. Es por eso que
realmente son seres ". 215
Frente a este mundo real, idéntico al mundo inteligible, se encuentra el
mundo de la contingencia pura y no relacionada. Hay un dualismo absoluto
entre estas dos palabras. Plotino busca superar este dualismo absoluto
mediante la idea de participación. En esto sigue a Platón.
Los hechos del mundo de los sentidos, el mundo de la contingencia son
irreales, excepto en la medida en que participan en el mundo de la realidad
eterna. El tiempo es inteligible solo si lo consideramos atemporal.
Es así que, en la filosofía de Plotino, la paideia griega aparece totalmente
en bancarrota. El principio de racionalidad pura y el principio de
irracionalidad pura se correlacionan entre sí y, por lo tanto, se anulan
mutuamente.
 Es así que el espíritu socrático de la interioridad, es decir, de la
concentración de toda interpretación sobre el hombre como punto de
referencia final, se opone al espíritu cristiano de la interioridad como se
expresa en la teología de Agustín. En Plotino y Agustín el griego y los
cristianos paideia de pie en ángulo recto sobre el uno contra el otro, listo para
el duelo final.
Puede parecer que en la filosofía de Plotino el racionalismo rige más que el
irracionalismo. Sin embargo, este no es el caso. Aunque se debe decir que el
pensamiento y el ser son idénticos, argumenta Plotino, ningún hombre puede
experimentar tal identificación. La identificación es siempre ideal. Siempre
está por encima del pensamiento discursivo de cualquier hombre. La razón
discursiva solo puede señalar una unidad que es más alta que cualquier cosa
que el hombre pueda decir al respecto. Para que la unidad sea objetiva, debe
ser sobre todo el pensamiento racional del hombre. Plotino dice: “(Para
alcanzar la Unidad), por lo tanto, debemos elevarnos por encima de la ciencia,
y nunca retirarnos de lo que es esencialmente Uno; Por lo tanto, debemos
renunciar a la ciencia, a los objetos de la ciencia y a cualquier otro derecho
(excepto el del
Uno); incluso a la de la belleza; porque la belleza es posterior a la unidad,
y se deriva de ella, ya que la luz del día proviene del sol. Es por eso que
Platón dice de (Unidad) que es indescriptible e indeseable. Sin embargo,
hablamos de eso, escribimos sobre eso, pero solo para excitar nuestras almas
con nuestras discusiones y dirigirlas hacia este espectáculo divino, tal como
uno podría señalar el
camino a alguien que desea ver algún objeto ". 216
De nuevo Plotino dice: “De hecho, debe haber algún principio por encima
de la Inteligencia; porque la Inteligencia realmente aspira a ser uno, pero no es
uno, poseyendo solo la forma de unidad ... Lo que está por encima de la
Inteligencia es la Unidad misma, un milagro incomprensible, del cual ni
siquiera se puede decir que sea esencia, para que no hagamos de él, el atributo
de otra cosa, y para quien ningún nombre es adecuado. Sin embargo, si debe
ser nombrado, podemos llamarlo en general Unidad, pero solo en el
entendimiento preliminar de que al principio no era otra cosa, y luego solo se
convirtió en unidad. Es por eso que el Uno es tan difícil de entender en sí
mismo; es más bien conocido por su descendencia;
es decir, por el ser, porque la inteligencia conduce al ser ". 217
Plotino nos da aquí el primer principio autosuficiente de su filosofía.
Este primer principio está completamente fuera del alcance del
razonamiento. Sin embargo, la razón dice que el principio fundamental debe
ser este tipo de cosas superracionales.
Nada se puede decir del primer principio. Sin embargo, debe ser la fuente
de toda explicación del hombre y el cosmos.
Frente a esta filosofía integral de Plotino centrada en el hombre, se
encuentra la filosofía integral de Agustín centrada en Cristo. A pesar de las
muchas concesiones que Agustín hace, principalmente en sus escritos
anteriores, al principio centrado en el hombre de Plotino, sigue siendo cierto
que, básicamente, y de manera más consistente en sus escritos posteriores,
Agustín hace del Dios trino de las Escrituras el punto de referencia final de su
Toda la filosofía de la historia.
El comienzo, el desarrollo y la consumación de la Civitas Dei se encuentra
bajo el signo de la gracia soberana de Dios para el hombre en Cristo.
En consonancia con el contraste básico en materia de punto de referencia
final entre Plotino y Agustín es la diferencia entre sus puntos de vista de la
lógica.
Desde la caída de Adán, la humanidad apóstata ha asumido su propia
divinidad esencial. Se supone que el hombre participa en la deidad. Cuando
usa las leyes de la lógica y, en particular, la ley de la contradicción, como
debe hacerlo, da por sentada esta divinidad inherente del hombre. Asume que
su lógica es legislativa para la naturaleza de la realidad. Lo que existe, supone,
debe ser
exhaustivamente penetrable por los poderes lógicos del hombre. Como
hemos visto, Parménides dio una expresión elocuente y concisa a esta
suposición cuando dijo que solo existe lo que puedo pensar sin
contradicción. Plotino lleva esta visión apóstata de la lógica incluso cuando,
en contraste con Parménides, busca atribuir alguna medida de la realidad a las
cosas temporales.
En completo contraste con este enfoque de Plotino se encuentra el de
Agustín. Sin duda, como se señaló, Agustín hace muchas concesiones al punto
de vista de la lógica apóstata. Pero en el fondo, su compromiso es con la idea
de que el hombre es la criatura de Dios en lugar de participar en el ser de
Dios.
A pesar de sus muchas concesiones a la paideia griega, su principio
principal, como se expresa mejor en sus últimas obras, es que el Dios
soberano da o retiene su gracia a los pecadores según su buen gusto. Por lo
tanto, si quienes operan desde un punto de vista de Plotina lo acusan de
determinismo, Agustín, siguiendo a Pablo, simplemente responde: "¿Quién
eres tú?"
hombre que compite con Dios ". El juez de toda la tierra hará lo correcto.
El hombre, la criatura, convertido en pecador, debe admitir el misterio,
pero el misterio que admite no envuelve a Dios, como en el caso de Plotino.
Aún en consonancia con el contraste básico entre Plotino y Agustín en la
cuestión del punto de referencia final y también en consonancia con la
diferencia entre ellos en la cuestión de la lógica es su diferencia con respecto a
la filosofía de los hechos.
Para Plotino, el mundo de la realidad del espacio-tiempo existe por
casualidad. Su principio de individuación es el de pura contingencia e
irracionalidad. Frente a este principio puramente contingente y puramente
irracional de la individualidad está la idea de Agustín de que Dios, después de
haber creado todas las cosas, haber enviado a Cristo a redimir al mundo,
dirige todas las cosas al fin designado por ellos. A pesar de todas las
concesiones que hace al principio de Plotina, especialmente en sus trabajos
anteriores, no es menos cierto para Agustín que su compromiso básico, mejor
expresado en sus escritos posteriores, es que los hechos de la realidad son lo
que son. , en última instancia, en virtud del plan global de Dios.
No fue hasta que Plotino apareció en escena que la negación de Dios como
creador y redentor llegó a expresarse plenamente en la idea de una unidad
abstracta que está más allá de toda predicación humana. Si Platón y
Aristóteles seguían fingiendo que es por las leyes del pensamiento que los
hombres deben llegar a la idea de una unidad que está por encima de las leyes
del pensamiento, Plotino sostuvo que
"El principio de identidad deriva del Uno y no es aplicable a
eso." 218 Dice Richard Kroner: “Plotino intentó mucho comprender al Ser
Supremo de manera lógica y ontológica, pero sabía muy bien que la lógica
finalmente se rompe; solo el éxtasis puede llenar el vacío que separa al
humano
intelecto del misterio de lo divino ". 219
2. El Aereopagit e 220
Es Pseudo-Dionisio quien pone este motivo plotiniano en conexión directa
con el principio cristiano. Lo hace mediante su idea de teología negativa. Si el
principio cristiano sigue vivo después de su primer encuentro con la teología
negativa de Dionisio, lo hace con gran angustia. Dice Sontag: "El Pseudo-
Dionisio se puede ver dentro del marco de perfección de Plotina con poca
modificación o distorsión". 221
Por supuesto, como teólogo cristiano, Dionisio habla mucho de la creación
y la redención. Y él dice que como cristianos no debemos decir nada sobre la
Deidad "excepto aquellas cosas que nos son reveladas por el Santo
Escrituras ". 222 Pero toda la historia de la redención desde la creación
hasta la consumación de la historia pronto se presiona en el marco de la escala
del ser. Por encima de toda otra realidad está la "Divinidad Súper Esencial" de
la cual no debemos atrevernos a "hablar, ni siquiera a formar
una concepción". 223 por supuesto
"No es que lo bueno sea totalmente incomunicable para nada". 224 El
principio de plenitud, con el que se compromete Dionisio, se ocupa tanto de la
idea de la negación total como, en relación con ella, de la comunicación. Para
el Bien superesencial "mientras habita solo y se ha fijado firmemente su Rayo
superesencial, se revela amorosamente a través de iluminaciones
correspondientes a los poderes de cada criatura separada, y por lo tanto atrae a
las mentes santas hacia tal contemplación, participación y semejanza de sí
mismo a medida que pueden alcanzar, incluso aquellos que se esfuerzan de
manera sagrada y debida a partir de entonces ". 225
A través de los rayos que caen sobre nosotros en las Escrituras desde la
fuente superesencial del ser, aprendemos que es la "Causa, Origen, Ser y Vida
de toda la creación". 226 Incluso sabemos que es un "Poder de Renovación y
 Reforma." 227 Como para anticipar la idea de Paul Tillich del Nuevo Ser,
se dice que lo superesencial es la "base sagrada para aquellos que sienten la
conmoción".
de asalto impío ". 228
Al igual que Tillich, Dionisio hace que su teología sea cristocéntrica y
bíblica. Pero "incluso el artículo más sencillo de la Divinidad", dice Dionisio,
“A saber, la Encarnación y el Nacimiento de Jesús en forma humana, no
puede ser expresada por ningún Idioma ni conocida por ninguna Mente, ni
siquiera por el primero
de los ángeles más exaltados ". 229 Si entonces hay alguna ayuda en la
persona y obra de Cristo para la salvación de los hombres, es por su identidad
con lo superesencial. Es de esto, lo superesencial, de lo que emana. No es por
nada de lo que ha hecho por los hombres al sufrir por ellos en la cruz y al
levantarse para su justificación de entre los muertos, sino en virtud de
señalarlos al ser superesencial que los salva. Es este ser superesencial el que
es un "Principio de Iluminación para ellos que están siendo iluminados; un
Principio de perfección para aquellos que están siendo perfeccionados; un
Principio de Deidad para aquellos que están siendo deificados; y de
simplicidad para aquellos que están siendo llevados a la simplicidad; y de
unidad a los que están siendo traídos a la unidad ". 230
Es así que la teología negativa requiere la idea de teología simbólica.
Dice Sontag: “Las declaraciones finales se descartan por la inadecuación
final de un lenguaje que necesariamente se basa en
distinciones ". 231 Incluso si uno habla del ser superesencial como
perfecto, no ha hecho más que señalarlo. Todo lenguaje humano es, en la
naturaleza del caso, simbólico, en el sentido de que simplemente señala
aquello de lo que no puede decir nada en ninguna forma conceptual.
La filosofía y la teología modernas han tratado de ir más allá de Dionisio
en su enfoque negativo y simbólico de la idea de la total otredad de
Dios. Siguiendo a Kant, los filósofos modernos saben con toda certeza posible
que Dios es incognoscible. Aunque no pueden mostrar cómo se puede conocer
al hombre o al mundo sin Dios, están seguros de que el hombre tiene
conocimiento y de que tiene este conocimiento sin Dios. Aunque admiten que
el hombre es un producto del azar y que los poderes lógicos de su
pensamiento son productos del azar, saben que Dios no puede ser el creador o
redentor del hombre. Por otro lado, los filósofos modernos, y especialmente
los teólogos modernos, afirman que la constitución del hombre y los hechos
del universo acerca de él de alguna manera apuntan a Dios. Están seguros de
que Dios es bueno y de alguna manera es la fuente de la bondad en y para el
hombre. En otras palabras, el principio de plenitud controla la filosofía y la
teología modernas como lo hizo St.
Denis La única diferencia entre los pensadores modernos y St. Denis es
que los modernos lo superan tanto en la irracionalidad de sus afirmaciones
como en el racionalismo de sus negaciones. Pero no necesitamos seguir este
punto más allá.
 3. Johannes Scotus Erigena
Pasamos ahora brevemente a Johannes Scotus Erigena. Algunas palabras
sobre su trabajo justamente famoso en la División de la Naturaleza deben ser
suficientes.
Erigena, así como St. Denis, era una teóloga cristiana. Cuando Erigena nos
cuenta sobre las divisiones de esas cosas que son y de las que no lo son,
simplemente nos dice, dice, lo que las Escrituras enseñan. Él, dice Gilson,
simplemente busca darnos una interpretación racional de lo bíblico
texto. 232 Él simplemente nos está hablando acerca de Dios y su creación.
¿Y qué nos dice acerca de Dios? Por supuesto, dice Erigena, recurrimos a
la Biblia para aprender acerca de Dios. Allí aprendemos sobre el Dios trino,
sobre la creación y sobre la redención. Henry Bett dice: “El sistema de
Erigena es esencialmente cristocéntrico, porque el universo está concebido
como creado en Cristo
y restaurado en Cristo ". 233 Pero Bett agrega de inmediato que es el
"Logos metafísico, más que el Jesús histórico, el que se encuentra
principalmente en Erigena
pensamientos ". 234 Bett habla de "una ausencia de todo sentido histórico
en las referencias de Erigena a Cristo". 235 Lo que aprendemos por la teología
afirmativa de la Escritura debe ser contrarrestado por el hecho de que Dios
está infinitamente por encima del hombre. Todo pensamiento humano implica
limitación, y Dios está por encima de todas las limitaciones. Por lo tanto, Dios
es más que bien y más que bondad.
Todo intento que el hombre hace para expresar la naturaleza de Dios por
medio de superlativos es, en efecto, afirmar que Dios es completamente
distinto de cualquier cosa que el hombre pueda afirmar sobre él. Bett dice al
resumir el punto de vista de Erigena: "Dios está realmente más allá de todas
las palabras y de todo pensamiento, porque supera todo intelecto, y es mejor
conocido por no saber, y es más verdaderamente negado en todas las cosas
que afirmado". 236 Todas las distinciones que hacemos cuando hablamos de
Dios no están en Dios; solo están en nuestro pensamiento de Dios. 237 Como
para anticipar a Karl Barth, Erigena afirma una y otra vez que Dios está
completamente más allá de cualquier cosa que el hombre pueda decir sobre él,
ya sea por negación o por afirmación.
Cuando Erigena habla de la creación del mundo por Dios esto
"Creación" es de hecho emanación. El bien superesencial, que está por
encima de todas nuestras distinciones y es suficiente para sí mismo, resulta ser
también la fuente de todo lo que existe en el mundo. El principio de plenitud
opera tanto en Erigena como en St. Denis y en Plotino. “La esencia de todas
las cosas no es más que el conocimiento de ellas en la mente de Dios. Nihil
enim est aliud omnium essentia, nisi omnium in divina sapientia
cognitio ". 238 La afirmación de Lovejoy de que el racionalismo del principio
de plenitud como
utilizado por hombres como Plotino y St. Denis es tan determinista como
lo es el de Spinoza, se manifiesta con la mayor claridad en el pensamiento de
Erigena. El significado final de este hecho es evidente cuando vemos que,
según Erigena, la salvación de todos los hombres, realizada por Cristo y como
se muestra en su resurrección, tiene lugar en la fuerza del poder de la
naturaleza, la virtud natural . 239 Dios se realiza a través del universo. 240
4. Teología natural.
Ya se ha hecho evidente por lo que se ha dicho en la sección anterior que
el Dios inefable, que aún no tiene un carácter conocible, de alguna manera se
manifiesta en el mundo. Es una necesidad interna que este Dios se revele a sí
mismo. Sin embargo, el mundo en el que se manifiesta no es lo que es
exclusivamente en virtud de que proviene de este dios. Hay un principio de no
ser en contra de este Dios que contribuye de manera original a la naturaleza
del mundo. Sin duda, Erigena dice que el mundo simplemente es lo que es en
virtud del conocimiento de Dios. Y Erigena, pero expresa con esto el
determinismo inherente al principio de plenitud que controla su
pensamiento. Pero en la época de Plotino y sus seguidores, los hombres
estaban ansiosos por mostrarle al mundo cristiano que eran ellos y no los
cristianos quienes realmente tenían una filosofía inteligible de la historia. La
filosofía, argumentaron, sí apunta al mundo ideal, pero señala a este trabajo
ideal como el principio de explicación de este mundo. Lamentablemente,
Plotino y sus seguidores tuvieron que recurrir a la idea de pura contingencia
para obtener ayuda en su explicación del mundo del cambio. Sin este principio
de contingencia, los hechos del espacio y el tiempo serían, sobre su base,
irreales. Pero con el principio de contingencia como correlativo al principio
del determinismo, este mundo se hizo completamente
ininteligible. argumentaron, en realidad apunta al mundo ideal, pero señala a
este trabajo ideal como el principio de explicación de este
mundo. Lamentablemente, Plotino y sus seguidores tuvieron que recurrir a la
idea de pura contingencia para obtener ayuda en su explicación del mundo del
cambio. Sin este principio de contingencia, los hechos del espacio y el tiempo
serían, sobre su base, irreales. Pero con el principio de contingencia como
correlativo al principio del determinismo, este mundo se hizo completamente
ininteligible. argumentaron, en realidad apunta al mundo ideal, pero señala a
este trabajo ideal como el principio de explicación de este
mundo. Lamentablemente, Plotino y sus seguidores tuvieron que recurrir a la
idea de pura contingencia para obtener ayuda en su explicación del mundo del
cambio. Sin este principio de contingencia, los hechos del espacio y el tiempo
serían, sobre su base, irreales. Pero con el principio de contingencia como
correlativo al principio del determinismo, este mundo se hizo completamente
ininteligible. Sin este principio de contingencia, los hechos del espacio y el
tiempo serían, sobre su base, irreales. Pero con el principio de contingencia
como correlativo al principio del determinismo, este mundo se hizo
completamente ininteligible. Sin este principio de contingencia, los hechos del
espacio y el tiempo serían, sobre su base, irreales. Pero con el principio de
contingencia como correlativo al principio del determinismo, este mundo se
hizo completamente ininteligible.
 Los primeros teólogos cristianos no estaban alertas a este hecho. Con
demasiada frecuencia no se daban cuenta de que una vez que estaban de
acuerdo en que su noción de la incomprensibilidad de Dios era la misma, en
efecto, que la idea de la anonimidad de Dios sostenida por los griegos, los
gnósticos y Plotino, que entonces podían lógicamente, estar obligado a negar
todo el significado de la aparición de Cristo en la historia. El Dios del
cristianismo no tiene nombre. Se conoce a sí mismo exhaustivamente. Sus
criaturas, por lo tanto, también lo conocen. No pueden evitar conocerlo. Sin
duda, no lo conocen exhaustivamente. Dios no es completamente
comprensible para ellos. Eso es lo que significa cuando, en términos del
principio cristiano, se dice que Dios es
incomprensible para el hombre. Esta visión de la incomprensibilidad de
Dios es lo opuesto a la noción de la incomprensibilidad de Dios involucrada
en el principio de plenitud. En este último, Dios es completamente
desconocido e incognoscible para sí mismo. Sobre esta base, la realidad
última carece completamente de sentido.
Si el hombre dice que el mundo tiene significado para él en términos de tal
dios, simplemente se está engañando a sí mismo. Desde este punto de vista,
ningún hecho histórico puede relacionarse de manera inteligente con ningún
otro hecho histórico. Ciertamente, todo el trabajo de creación y redención es
entonces una farsa colosal, una construcción puramente imaginaria en las
nubes por parte del hombre.
Plotino y sus seguidores expresan bien la teología natural que
necesariamente acompaña a esta teología negativa cuando todos dicen que los
hechos de este mundo deben participar de alguna manera en la unidad del
mundo ideal. Si esta teología natural tiene alguna racionalidad, debe ser en
términos del aspecto parmenideano del principio de plenitud. Y el aspecto
parmenidiano de este principio lleva a la idea de la absorción de lo temporal
en lo eterno sin residuo. Discutiremos este punto más completamente cuando
tratemos con Tomás de Aquino. Por el momento, nuestro propósito es
enfatizar la interdependencia de los principios de la teología negativa y
natural. Un Dios totalmente incognoscible se basa en la idea de que el mundo
surgió por accidente de este Dios y manifiesta a este Dios solo al
contradecirlo. Si el Dios del principio de plenitud realmente existe y gobierna
el mundo, entonces el mundo es, necesariamente, lo que este Dios de
necesidad debe hacer. Esto lleva al determinismo puro. Por lo tanto, el mundo
debe ser aquel en el que, por un lado, Dios se revela completamente y, por
otro lado, uno en el que Dios se oculta por completo.
No fue hasta que Agustín vio claramente el hecho de que Dios es lo que la
Escritura dice que es, la luz en quien no hay oscuridad, cuando vio claramente
que el mundo es lo que la Biblia dice que es, el teatro de la obra creativa y
redentora. del Hijo de Dios y del Hijo del hombre, que esta combinación de
teología negativa y teología natural fue desafiada a un duelo. Por supuesto,
como se ha dicho en repetidas ocasiones, Agustín a menudo estaba
confundido sobre el tema final. Pero que él lo vio, y en sus escritos posteriores
lo vio claramente, no se puede dudar. Cada uno a su manera, hombres como
Lovejoy, Gilson y Kroner no tienen ojo para este hecho. Es por esta falla al no
ver el contraste básico que no pueden describir el conflicto de la Edad Media
por lo que realmente fue.
5. Teología mística
Debajo de lo negativo, la teología simbólica y natural de la que se habla
hasta ahora se encuentra la de la teología mística. Así como la teología
negativa trata con la idea del Dios incognoscible y como la teología natural
trata con el mundo incognoscible, la teología mística trata con el hombre
incognoscible.
Pero este hombre incognoscible cree que se conoce a sí mismo muy
bien. De hecho, parte de la idea de que su conocimiento de sí mismo es tan
valioso que fácilmente puede despegar de él en una búsqueda inteligible de la
naturaleza de Dios y del mundo. Por supuesto, no fue hasta los tiempos
modernos, comenzando con Descartes, que el hombre afirmó franca y
abiertamente la afirmación de que él mismo sabía si Dios existía o no, y a
menudo se ha dicho que Agustín fue realmente el precursor de Descartes al
enfatizar el principio de La interioridad autosuficiente del hombre. Nada mas
lejos de la verdad. Sin duda, Agustín pensó, especialmente en sus primeros
años, de una manera platónica-plotiniana. Trató de probar la existencia de
Dios apelando a un principio abstracto de la Verdad. Habló como si la mente
o alma humana derivara su iluminación del hecho de que participa en este
principio abstracto de verdad. Pero es precisamente a partir de este enfoque
platónico y plotiniano que finalmente se convirtió. Se convirtió a la idea de
que era un pecador contra la voluntad conocida de Dios en lugar de ser malo
por accidente, porque participaba en el principio del no ser. Se convirtió a la
idea de que Dios es el Dios trino como se describe en las Escrituras a partir de
la idea de que Dios es un principio abstracto sobre toda forma de diversidad y
diferenciación que el hombre hace en su discurso sobre él. Se convirtió al
pensamiento de Cristo como el Hijo de Dios y el Hijo de María, el mediador
entre Dios y el hombre, muriendo bajo la ira de Dios por los hombres
pecaminosos. En breve, Agustín aprendió las doctrinas de la salvación por
gracia. Por lo tanto, aprendió a adorar al Dios de la gracia soberana, y en
términos de este Dios de la gracia soberana rechazó la interpretación de Dios,
del mundo y de sí mismo en términos del principio de plenitud.
Agustín aprendió, más particularmente, a rechazar la teoría mística de la
salvación inherente a este principio de plenitud. Este principio místico implica
que el hombre tiene en sí mismo el conocimiento del camino de salvación y el
poder de caminar en él.
Este principio místico ya fue expresado por Sócrates en su principio de
interioridad. Sin duda, Sócrates buscó responder a los escépticos.
en su día al pensar en el alma individual como participante en un mundo
objetivo de inteligencia. Pero para la época de Plotino, este mundo objetivo de
inteligencia había demostrado ser algo que estaba completamente fuera del
alcance de toda inteligencia humana. Si en Platón es Diotema, el inspirado,
quien debe elevar el alma al mundo de la luz, entonces es por pura
concentración de sus propios poderes que el alma de Plotino toma su vuelo
extático hacia el mundo de la luz que ahora es oscuridad. así como la luz En
otras palabras, es el misticismo de Plotino más que la supuesta interioridad de
Agustín lo que es el trampolín de la visión socrática a la de Wesensschau.de
Husserl y sus seguidores existencialistas. Plotino no era moderno. Todavía
deseaba unir su alma con un principio de unidad de alguna manera
objetivamente existente. La visión moderna piensa que esto es seguir un
espejismo.
Aun así, no hay una diferencia esencial entre la visión extática de Plotino y
la idea de Wesensschau de la mayoría de la filosofía post-kantiana.
Plotino, así como aquellos que siguen la primacía de Kant de la razón
práctica, quieren trascender el reino del conocimiento o de la ciencia por
medio de un gran Entschluss.de la voluntad que es libre porque en sí misma
en principio vive en el mundo de lo noumenal. Sabiendo que el reino
noumenal es completamente desconocido y que el hombre mismo es
completamente desconocido para sí mismo, los teólogos modernos postulan
que la "existencia" de un Dios de gracia también existe en ese reino. Por lo
tanto, es la primacía de la razón práctica frente a la razón teórica lo que lleva a
la postulación del Dios totalmente desconocido y de su manifestación a través
de Cristo en el mundo. Y este Cristo es a la vez totalmente conocido y
totalmente desconocido. Como tal, se supone que debe ayudar al hombre que,
en primer lugar, lo construyó.
Si la teología moderna se enorgullece de haber visto, con Kierkegaard, que
la verdad es subjetiva y que el hombre se involucra existencialmente cuando
encuentra esta verdad en Dios como el Sujeto y no como el objeto del
pensamiento, entonces lo esencial de este pensamiento se puede encontrar en
Los Enneads . Plotino no quiere que el alma se enfríe y se separe cuando en sí
misma, aparte de cualquier revelación a través de Cristo en la historia,
descubre "la intuición de la luz divina". El alma debe "sentir un éxtasis como
el de un amante que ve el objeto amado, y que descansa dentro de él, un
éxtasis sentido por aquel que ha visto la verdadera luz, y cuya alma ha sido
abrumada por el brillo al acercarse a esta luz. " 241 El teólogo moderno
también ha tenido una visión. A la luz de esta visión, está seguro de que el
cristianismo histórico no puede ser verdad.
El cristianismo histórico, afirma esta teología moderna, no ha podido ver
que
La verdad está por encima de las distinciones hechas por el intelecto
humano. Dios como sujeto o Persona y el hombre como sujetos o personas
finitas deben tener una comunión de amor entre ellos en ese reino que es
completamente diferente al reino del mundo fenoménico. El principio del
amor que vive dentro de todos los hombres en virtud del hecho de que son
personas construye la idea del amor absoluto inclusivo y lo personaliza y lo
sustancializa.
 Insistiendo así en que su ideal de amor universal y perdón universal sin la
necesidad o la realidad de una expiación histórica es real, construye la iglesia
ecuménica sobre esta base. Todos pueden entrar en esta iglesia excepto
aquellos que creen que el cristianismo histórico es verdadero. El cristianismo
histórico no puede ser verdad. El teólogo moderno está dispuesto a hacer este
juicio negativo universal sobre la naturaleza de toda realidad para mantener su
sentimiento de que de alguna manera todo debe salir bien con el mundo.
¿Para qué es Dios excepto para hacer que el mundo salga bien? ¿Para qué
es Dios excepto para obedecer al hombre? ¿Para qué es Dios excepto para
recompensar a todos los hombres porque son inherentemente buenos? ¿Para
qué es Dios excepto para perdonar a aquellos que de alguna manera no han
seguido el principio de bondad y ser que originalmente estaba en ellos tan
completamente como podrían haberlo hecho? Todo ser es bueno y todos los
que tienen algún ser, por lo tanto, participan en el ser supremo y el bien.
A través de la historia, el Dios bueno en su bondad y generosidad, al
necesitar el mundo en el cual expresarse, da ser y bondad a los hombres y
luego toma a estos hombres, que son en primer lugar lo que son porque
emanan de él, más allá y Más adelante en la comunicación de la bondad y
estar con él.
Fue este principio de interioridad o plenitud, tan bien representado por
Plotino, lo que San Denis y Erigena pusieron en síntesis con el principio del
cristianismo. Y seguramente parecía como si el mito plotiniano fuera a
tragarse el testimonio de la Palabra del Cristo que da fe de sí mismo. Ni en St.
Denis ni en Erigena parece haber quedado mucho del cristianismo
histórico. Para estar seguros, existe el compromiso verbal con el Cristo que da
fe de sí mismo. Pero luego sigue inmediatamente una reducción de su palabra
y trabajo en términos del principio de plenitud.
Ahora no podemos seguir rastreando el desarrollo de la teología negativa,
simbólica, mística y natural. Se ha dicho lo suficiente como para indicar la
naturaleza del trasfondo de la síntesis católica romana entre el cristianismo y
el pensamiento griego. Fue el católico romano
paideia como un compuesto de la paideia griega y cristiana que los
reformadores rechazaron.
242
Capítulo 6: Autonomía Plus
Autoridad: catolicismo romano 243
Ahora debemos pasar a la doctrina católica romana de las Escrituras. La
pregunta que se debe hacer es en qué medida esta doctrina es fiel a la
Escritura misma.
Como se señaló anteriormente, una verdadera doctrina bíblica de la
Escritura debe pedirle a la Escritura que dé testimonio de sí misma. Además,
una verdadera doctrina bíblica de la Escritura debe pensar en la Escritura
como esa luz de Dios para los hombres pecadores a la que están sujetas todas
las demás luces. Porque solo al pensar en la Escritura de esta manera, el
hombre natural es realmente desafiado a abandonar el principio autónomo por
el cual busca interpretar toda la vida.
1. Escritos oficiales anteriores
Primero nos fijamos en las declaraciones oficiales más antiguas de la
iglesia católica romana. Estos documentos oficiales no dicen mucho sobre las
Escrituras.
Para una mayor aclaración de ellos, algunas de las discusiones de ciertos
dogmáticos romanos pueden ser de ayuda. En particular, los principios
generales de la epistemología tal como aparecen en las obras de Santo Tomás
de Aquino arrojarán luz sobre la posición que se encuentra en las confesiones
oficiales de la iglesia.
A. Trent
De los varios Symbola Romana, los Cánones y los Decretos Dogmáticos
del Concilio de Trento son lo primero. El Concilio de Trento se reunió poco
después de que la Reforma estuviera en progreso. Sus liberaciones se toman,
en consecuencia, en relación con los principios de la Reforma. Esto vale tanto
para lo que dice específicamente sobre las Escrituras como para el sistema de
doctrina que contiene.
En el Decreto sobre las Escrituras canónicas dice que la verdad y la
disciplina del evangelio de Dios en Cristo "están contenidas en los libros
escritos y las tradiciones no escritas ( sine scripto traditionibus ) que,
recibidos por los apóstoles de la boca del mismo Cristo , o de los mismos
Apóstoles, el Espíritu Santo que dicta, nos ha llegado incluso transmitido de
mano en mano: [el Sínodo] siguiendo el ejemplo de los Padres ortodoxos,
recibe y venera con igual afecto de piedad y reverencia, todos los libros del
Antiguo y del Nuevo Testamento, viendo que un solo Dios es autor de ambos,
como también lo dicho
tradiciones, así como aquellas relacionadas con la fe y la moral, como
dictadas, ya sea por el propio boca a boca de Cristo o por el Espíritu Santo, y
preservado en la iglesia católica por sucesión continua ". 244
Luego sigue una lista de los libros sagrados para ser así venerados. Esta
lista incluye los libros de los apócrifos, así como los del Antiguo y Nuevo
Testamento. Se nos dice que "si alguien no recibe [esta lista], ... como están
contenidos en la antigua edición vulgar latina; y a sabiendas y
deliberadamente
Condenar las tradiciones antes mencionadas; que sea anatema ". 245
Además, se afirma que al tratar de saber lo que enseñan los libros sagrados
en materia de fe y vida, los hombres no deben "presumir interpretar dicha
Sagrada Escritura en contra de ese sentido que la Santa Madre Iglesia:
de quién es juzgar el verdadero sentido e interpretación de las Sagradas
Escrituras, que tiene y sostiene; o incluso contrario al consentimiento unánime
de los Padres; a pesar de que tales interpretaciones nunca fueron
[previsto] para ser publicado en cualquier momento ". 246
B. Vaticano 1
 En los Decretos del Primer Concilio Vaticano (1870), el Papa Pío 9
comienza con la idea de que la iglesia es la Esposa de Cristo y la maestra de la
verdad y la moral. El segundo capítulo de los Decretos trata de la
Revelación. Algunas cosas pueden ser conocidas por la razón; otros deben
darse a conocer por revelación.
“La misma santa madre iglesia sostiene y enseña que Dios, el principio y el
fin de todas las cosas, puede ser ciertamente conocido por la luz natural de la
razón, por medio de las cosas creadas; ... pero que parecía bien su sabiduría y
generosidad a revelarse a sí mismo, y los eternos decretos de su voluntad, a la
humanidad por otro y de manera sobrenatural: como dice el Apóstol: 'Dios,
habiendo hablado ...' ”247
Se debe atribuir a esta revelación divina que tales verdades entre las cosas
divinas en sí mismas no están más allá de la razón humana pueden, incluso en
la condición actual de la humanidad, ser conocidas por todos con facilidad,
con firme seguridad y sin una mezcla de error.
Esta, sin embargo, no es la razón por la cual la revelación se llama
absolutamente necesaria. La revelación es necesaria porque Dios en su bondad
infinita ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, a saber, compartir las
bendiciones divinas que exceden por completo la inteligencia de
la mente humana . 248 En este punto se hace un llamamiento a lo que se ha
citado anteriormente del Concilio de Trento sobre el tema de los libros
sagrados, las tradiciones y la edición de la Vulgata. Los libros sagrados y las
tradiciones, "habiendo sido escritos por la inspiración de la
Espíritu Santo ... ten a Dios como su autor, y ha sido entregado como tal a
la iglesia misma ". 249 También se hace un llamamiento a lo que dijo el
Concilio de Trento sobre el hecho de que solo la iglesia tiene derecho a
declarar el sentido y el significado de los escritos y tradiciones sagradas.
El capítulo 4 trata de la fe y la razón. Habla de un "doble orden de
conocimiento distinto tanto en principio como en objeto; en principio, porque
nuestro conocimiento en uno es por razón natural, y en el otro por fe
divina; Se proponen a nuestra creencia misterios escondidos en Dios, que,
a menos que se revele divinamente, no se puede conocer ". 250
La relación entre la fe y la razón se explica con más detalle en las
siguientes palabras: “Y no solo la fe y la razón nunca pueden oponerse entre
sí, sino que se ayudan mutuamente; por la razón correcta demuestra los
fundamentos de la fe, e iluminado por su luz cultiva la ciencia de las cosas
divinas; mientras la fe libera y protege a la razón de los errores,
y lo proporciona con múltiples conocimientos ". 251
Aún más, se enfatiza una vez más la autoridad de la iglesia como
determinante final del significado de la doctrina sagrada. “Porque la doctrina
de la fe que Dios ha revelado no ha sido propuesta, como una invención
filosófica, para ser perfeccionada por el ingenio humano, sino que ha sido
entregada como un depósito divino al Cónyuge de Cristo, para ser fielmente
guardada e infaliblemente
 declarado." 252 La declaración infalible de significado por la iglesia nunca
es
"Para partir, bajo el pretexto o el pretexto de un profundo
comprensión de ellos ". 253
Para que la declaración infalible de la que se habla pueda llevarse a cabo
de manera más efectiva, se discute la “Perpetuidad de la primacía del beato
Pedro en los pontífices romanos” ( Primera Constitución dogmática sobre
la Iglesia de Cristo , cap. 2). El final de este argumento es que se declara al
Romano Pontífice como "el juez supremo de los fieles". 254 Él tiene
"Jurisdicción suprema sobre la iglesia universal ". 255 También tiene "el
poder supremo de la enseñanza". 256 El Sumo Pontífice no debe dar a
conocer
"Nueva doctrina", sino enseñar conforme a las Sagradas Escrituras y
las tradiciones apostólicas . 257 Hablando " ex cathedra , es decir, cuando está
en el cargo de pastor y médico de todos los cristianos, en virtud de su suprema
autoridad apostólica", da las definiciones de fe y moral que son
"Irreformables ( irreformables ) de sí mismos, y no del consentimiento de
la Iglesia." 258
En lo que se ha citado, se pueden distinguir dos puntos. Primero está lo que
trata directamente con las Sagradas Escrituras. En segundo lugar, está lo que
trata más ampliamente con la relación de fe y razón.
Sobre la cuestión del lugar de la Escritura se destacan los siguientes
elementos:
a. El lugar de la iglesia está por encima de las Escrituras en lugar de debajo
de él, como en el caso del protestantismo. Directamente guiado por el Espíritu
Santo la Iglesia
a su vez guías, infaliblemente guías, fieles. 259
si. Al desempeñar la función de enseñar a los fieles, la iglesia usa la Biblia
como una de las dos principales fuentes de revelación. La otra fuente es la de
la tradición apostólica. Esta tradición es complementaria de los escritos
sagrados.
Está a la par con las Escrituras. La escritura no es la única fuente de
revelación.
C. La iglesia declara el sentido o significado tanto de la Escritura como de
las tradiciones apostólicas. Así, en la práctica, es la iglesia con su autoridad de
enseñanza infalible la que le dice a los fieles qué "sistema de verdad" pueden
encontrar en las Escrituras.
El profesor GC Berkouwer en su conflicto con Roma señala que la teología
romanista piensa que la iglesia es "idéntica" a Cristo. Es decir, la encarnación
es un proceso. La encarnación no es un hecho definitivo y definitivo. Quien
habla de la encarnación habla, por tanto, de un fenómeno universal. Sin duda,
la teología romana distingue entre el Cristo histórico y la iglesia. Su doctrina
no es puro naturalismo. Tampoco es puro idealismo. "Pero por el hecho de
que Cristo todavía es hombre y permanece eternamente, se deduce que la
encarnación es tan real como histórica". 260 Berkouwer cita al dogmático
católico romano, Brom, en el sentido de que la iglesia está tan llena de la idea
de lo real
Cristo vivo para que ella misma pueda ser llamada una encarnación
continua. 261
Esta visión de la iglesia como, en cierto sentido, una encarnación continua
encaja con la noción de la analogía del ser que controla en gran medida la
metafísica romanista. No es el lugar aquí para discutir esta doctrina. Se
menciona solo de pasada. Esta idea de la analogía del ser compromete la
doctrina bíblica de la creación. Tiende a reducir la distinción de Dios como el
Creador y el hombre la criatura a la noción griega de la participación del
hombre en el ser como tal. Según la visión griega de la realidad,
especialmente según lo establecido en la filosofía de Aristóteles, llamado "el
filósofo" por Tomás de Aquino, todo ser es en última instancia uno. Todos los
seres individuales son seres para el
medida en que participan en este ser supremo. Según Aristóteles, Dios
tiene la plenitud del ser. Como tal, él es puro acto. En el extremo inferior del
ser, que no se encuentra en ninguna cosa realmente existente que el hombre
pueda conocer, es pura potencialidad del ser. El hombre existe entre pura
actualidad y pura potencialidad del ser. Hay, por lo tanto, una continuidad de
ser entre el hombre y Dios. El hombre puede aumentar su participación de
Dios como acto puro. También hay discontinuidad de ser entre el hombre y
Dios. El hombre está cerca del reino del puro no ser. Él participa, por así
decirlo, tanto en el no ser como en el ser.
Es así que para Aristóteles el principio de potencialidad y actualidad
controla la relación entre Dios y el hombre. Esta relación es, por lo tanto, de
proceso. Es activista. Es la elaboración natural de los principios de
continuidad y discontinuidad de un Ser general.
Solo si la doctrina del Dios autónomo y de la creación se mantiene como la
presuposición de todo lo que se dice sobre cualquier doctrina es posible
mantener la posición cristiana plena. El romanismo no está dispuesto a hacer
que esta doctrina de Dios sea básica para todo su pensamiento. Busca una
síntesis entre la idea aristotélica de analogía del ser y la idea bíblica de Dios
como Creador y el hombre como criatura.
La razón de esto radica en la concepción católica romana de la autonomía
del hombre. Se dice que el hombre es libre. Esto no significa simplemente que
el hombre no sea éticamente tan corrupto como lo dice la teología protestante
histórica.
Significa que esto es seguro, pero también significa que el hombre es, en
cierta medida, metafísicamente último. Él participa en el ser supremo. Por lo
tanto, su voluntad es del mismo tipo que la voluntad divina. La voluntad del
hombre puede iniciar lo completamente nuevo.
Dios no controla todo lo que sucede. El hombre determina en parte cómo
serán los últimos problemas de la historia. Dios se acerca al hombre por medio
de la especie infima , la clase más baja. Nunca controla en el sentido final el
acto del hombre individual. Para el individuo como individuo existe, al menos
en parte, en virtud de su independencia final de su voluntad.
Era necesario introducir esta gran parte de la metafísica tomista para
indicar el hecho de que su concepción activista de la revelación es inherente a
la concepción básicamente activista de la relación de Dios con el hombre que
se encuentra en el pensamiento católico romano. Con Dios y el hombre juntos,
hasta cierto punto involucrados en un proceso de ser, es natural que la
cuestión del conocimiento también sea una cuestión de proceso.
¿Cómo se resolverá la cuestión de la identificación? ¿Cómo podría haber,
sobre una base romanista, una revelación completa de Dios en la historia? Ahí
¡no puede ser! Ni siquiera hay una encarnación terminada en la historia. La
realidad en su conjunto es un proceso. No hay un acto de justificación de una
vez por todas del pecador por Dios en la historia; La justificación también es
un proceso, un proceso de participación del pecador en la justicia sobrenatural
de Dios en Cristo.
Por otro lado, el asunto de la identificación debe ser resuelto. Entonces se
resuelve arbitrariamente. Según su teoría de la realidad, el romanismo ni
siquiera puede atribuir conocimiento infalible a Dios. Porque Dios no puede
saber lo que sucederá. Depende de millones de voluntades humanas, cada una
en alguna medida capaz de iniciar lo que es completamente nuevo. Dios puede
enviar a su hijo al mundo. Puede intentar salvar a todos los hombres. Pero los
hombres pueden resistir esta gracia; tienen autonomía; ¿Quién puede decidir
su destino final sino ellos mismos? Entonces, no puede haber una Biblia
infalible en el sentido protestante del término, ya que no puede haber actos de
redención terminados en la historia en el sentido protestante del término. ¿Qué
hay que hacer al respecto?
Debe descubrirse una idea de finalidad que sea correlativa a la idea de
proceso. Se debe encontrar un principio de identificación que proporcione
continuidad y discontinuidad. Es esta combinación de continuidad y
discontinuidad la que encuentra expresión en la idea de la iglesia como, por un
lado, continuando la encarnación y, por otro, como poseyendo una verdad
irreformable y enseñando infaliblemente esta verdad irreformable por medio
del Sumo Pontífice. como el maestro supremo de los fieles.
Así, el romanismo busca servir a Dios como supremo en su campo y al
hombre autónomo como supremo en su campo.
El resultado es que el hombre, en la práctica, se hace más supremo que
Dios.
No hay lugar para la gracia soberana.
2. Los atributos de las Escrituras
Ahora no será difícil ver por qué la Reforma Protestante desarrolló sus
llamados atributos de la Escritura en oposición a la posición romanista. Con
un sistema diferente de teología fue una visión diferente de la Escritura. En el
protestantismo es por un acto de fe que el creyente abraza al Cristo y las
Escrituras que hablan del Cristo. 262 Es una cuestión de interdependencia. El
creyente viene a Cristo a través de la Biblia y con ella a la divinidad de Cristo.
 El Cristo de Dios vino de una vez por todas para terminar su obra de
redención para su iglesia. Terminó su trabajo. A través de sus apóstoles y
profetas, dio una interpretación completa de esto, su obra. Todos los
elementos de eso
Las obras están terminadas en Cristo. Los fieles están justificados; La
justificación es un acto del juicio de Dios. Los hombres ciertamente son
salvos, y sobre la base de las promesas de Dios pueden saber que ciertamente
son salvos. Ciertamente serán glorificados. El programa de Dios para la
historia se cumplirá; él controla todo lo que sucede.
La iglesia, por lo tanto, está bajo las Escrituras. Primero reconoce las
Escrituras a modo de identificación. Determina el canon simplemente porque
ve qué libros llevan el mensaje de Dios. Ninguna tradición complementaria
puede sostenerse al lado de la palabra de Dios que da fe. El Espíritu Santo no
guía directa e independientemente a la iglesia; él guía a la iglesia a entender
las Escrituras como la palabra de Cristo que da testimonio de sí mismo. Solo
se puede decir que la autografía está inspirada infaliblemente. La Escritura
debe ser interpretada por la Escritura. La iglesia debe someterse en su
explicación del sistema de verdad de la Escritura, así como en su
identificación de la Escritura a la Palabra autoatestiguada como se encuentra
en la Escritura. Ninguna interpretación como tal puede decirse que es
infalible.
Al presentar la Escritura como autoafirmativa e interpretando la obra
terminada de la redención a través de Jesucristo, los motivos de credibilidad
deben interpretarse en términos de la Palabra de Dios autoevaluada.
Solo eso es creíble, lo que está de acuerdo con el sistema de verdad
establecido en esta Biblia. Cuanto más claramente se establezca este sistema
de verdad en contraste con los sistemas de los hombres, basados en una teoría
del ser y del conocimiento que involucra tanto a Dios como al hombre en un
proceso común o que coloca al hombre con Dios en un común sustancia
inmutable, más claramente será impulsado el hombre natural a apartarse de sí
mismo hacia el Dios viviente.
Es solo si el Espíritu Santo le da arrepentimiento que someterá cada uno de
sus pensamientos cautivo a la obediencia a Cristo.
Una necesidad
Por lo tanto, los protestantes argumentaron la necesidad de la Escritura
porque el hombre, la criatura, ha pecado contra Dios. Él ha roto el pacto.
La salvación es una cuestión ética. El hombre fue creado perfecto. No
necesitaba gracia como criatura. Para estar seguro, necesitaba y recibió el
favor de Dios. A veces los teólogos reformados han llamado a esta
gracia. Pero entonces la palabra se usa en un sentido más amplio. Entonces
Bavinck habla de eso. Entonces también, el hombre como criatura, aunque
perfecto, necesitaba una revelación sobrenatural. La revelación de Dios a él en
la naturaleza.
fue suplementado por Dios con su comunicación sobrenatural de
palabras. Esto era para decirle al hombre su destino y hacerlo consciente de sí
mismo como un ser del pacto. Pero todo esto no refleja ningún defecto en la
criatura como tal. Las ideas de creación y pacto se complementan entre sí.
Frente a esto, la concepción romanista de la necesidad de la revelación
sobrenatural es bastante diferente. Según el romanismo, la gracia es necesaria
para el hombre antes de pecar. Esto se debe a que el hombre, como finito, es
inherentemente defectuoso hasta cierto punto. Por lo tanto, la revelación
sobrenatural es, para la teología romanista, una cuestión de gracia desde el
principio. “Según Roma, la gracia es, por lo tanto, un donum sobrenaturale
per se y no per accidens , no solo por el pecado. El pecado no ha cambiado la
naturaleza de la gracia. Quizás ha aumentado debido al pecado. Pero tanto
antes como después de la caída fue lo mismo, es decir, una elevación supra
naturam . Ese es su carácter y esencia; El cristianismo también puede ser
un Erlösungsreligion ; no es, en primer lugar , reparatio , sino elevatio
naturae , sirve para elevar la naturaleza sobre sí misma, para hacer al hombre
divino. Fue ese propósito el que sirvió en el caso de Adán los gratia gratum
faciens ; Es ese propósito el que ahora cumple el cristianismo. Grace era
entonces y ahora igual; es decir, lo real, lo esencial en el cristianismo no se ha
hecho necesario a través del pecado; eso
era necesario antes de la caída ". 263 La encarnación era necesaria para el
hombre como finito, no para el hombre como pecador. Para que el hombre sea
como Dios, Dios tuvo que ser como el hombre. “Esta ley se mantuvo tanto
antes como después de la caída.
... Ahora (después de la caída) la encarnación trae la redención al hombre
como algo subordinado. El énfasis para Roma no radica en la reconciliación y
el perdón de los pecados, sino en que Dios se haga hombre y que el hombre se
vuelva
adivinar." 264
Fue en contra de esta visión del cristianismo que la Reforma se
estableció. Se opuso en particular a la propuesta de que sobrenaturale amissa,
naturalia adhuc esse integra . Por corresponder a la idea de que el hombre es
en virtud de la finitud inherentemente defectuoso es la idea de que, aun así, es
normal. Para alcanzar su objetivo sobrenatural necesita, incluso aparte del
pecado, gracia sobrenatural. Pero incluso sin gracia sobrenatural es
normal. En el pensamiento romano, el hombre puede existir sin justitia
supernaturalis y, sin embargo, ser un hombre bueno, verdadero y
completamente sin pecado, que tiene una justitia naturalis , que en su especie
no tiene fallas. 265
Como mucho se puede decir que sin gracia sobrenatural el hombre está
herido. Pero estar herido es principalmente estar incompleto, es decir,
incompleto en la medida en que
El fin último del hombre está preocupado. La gracia sobrenatural es, por lo
tanto, básicamente una cuestión de suplementación.
Bavinck pone gran énfasis en el carácter ético de la teología de la
Reforma. La obra de Cristo, su encarnación, su muerte y su resurrección, junto
con la exposición infalible del significado de esta obra en la Escritura y el
testimonio del Espíritu Santo por el cual la Escritura y el Cristo son aceptados,
todo se debe al pecado. .
Se entiende fácilmente que, por lo tanto, en la teología romana no hay
lugar para la Escritura en el verdadero sentido del término. No hay una estricta
necesidad de redención del pecado. Dado que los hombres no son tan
pecadores hostiles a Dios, si se les dejara a ellos mismos, no odiarían a Dios y
a su prójimo. No se opondrían a la llegada de la revelación sobrenatural. No
buscarían suprimirlo. Las Escrituras no tendrían que ser inscritas de una vez
por todas contra los estragos de los hombres pecaminosos.
B. Autoridad
Con la doctrina romanista de la iglesia como si estuviera por encima de la
Escritura, no hay necesidad de la Escritura en el sentido protestante del
término.
Del mismo modo para el romanismo no hay lugar para la autoridad de la
Escritura. Sin duda, Roma no niega la autoridad de la Escritura en tantas
palabras.
Por el contrario, ella lo afirma junto con su inspiración. Pero en la práctica,
las Escrituras dependen de la iglesia.
"La autenticidad, la integridad, la inspiración y la autoridad de las
Escrituras están determinadas por la iglesia". 266 Quoad se dice que la
Escritura es independiente, pero Quoad nos depende de la iglesia. La iglesia
no dice haber inspirado las Escrituras, haberlas hecho canónicas, etc. Pero
solo ella puede reconocer estas características de la Escritura infaliblemente.
El ideal de la incapacidad papal no es más que el clímax lógico del
concepto romano de la iglesia y del cristianismo en general. Si el cristianismo
es principalmente suplementario a la naturaleza, entonces la idea de la
autoridad absoluta de Dios sobre el hombre está fuera de lugar. La idea de
autoridad experta es entonces apropiada.
Esta idea de autoridad experta está perfectamente de acuerdo con la
razón. El hombre autónomo puede admitir muy bien que necesita información
complementaria a la que puede obtener por la razón. El ideal del cristianismo
como posiblemente llevarlo a un destino sobrehumano no está en desacuerdo
con sus deseos básicos. Incluso puede admitir que a través del pecado, su
la razón está herida, es decir, incluso más que de otra manera necesita
información complementaria y ayuda.
Pero, ¿cómo podemos armonizar esta visión del romanismo con las
siguientes palabras? "El hombre, que depende totalmente de Dios, como de su
Creador y Señor, y creó la razón estando absolutamente sujeto a la verdad no
creada, estamos obligados a ceder ante Dios, por la fe en su revelación, la
plena obediencia a nuestra inteligencia y voluntad". 267 La respuesta radica
en el hecho de que esto debe tomarse como correlativo a lo que sigue: "Sin
embargo, para que la obediencia de nuestra fe pueda estar en armonía con la
razón, Dios quiso que para la ayuda interior del Espíritu Santo debería se
unirán pruebas exteriores de su revelación ... "268 Por lo tanto, por un lado,
los hombres deben ser "totalmente dependientes de Dios", vivir por gracia
sobrenatural y recibir la luz interior del Espíritu Santo, y, por otro lado, el
hombre puede rendir "obediencia voluntaria a Dios mismo, por asintiendo ay
con su gracia, que él es capaz de
resistirse." 269 Así, la autoridad de Dios en lo que se refiere al hombre
nunca es absoluta. Es correlativo a la idea de autonomía humana.
Como se señaló anteriormente, la idea de la autoridad papal es, por lo
tanto, puramente arbitraria.
Las promesas de Dios en Cristo, tal como se dan en las Escrituras para la
salvación del hombre, pueden no creerse como ciertamente ciertas. Que tal es
el caso se afirma sobre la base de la autoridad infalible del maestro supremo
de la iglesia.
C. Perspicacia
De los documentos oficiales de la iglesia católica romana aprendemos no
solo que existen tradiciones apostólicas que complementan los escritos
sagrados como fuente de revelación de la iglesia, sino también que la iglesia
sola interpreta autoritaria e irreformablemente ambas fuentes. Sin esta
interpretación infalible por parte de la iglesia, los fieles seguramente
entenderían mal su significado. Porque las Escrituras no son inherentemente
claras en su presentación del Cristo y su obra de redención. ¿Cómo podría
haber en el mundo fenomenal una interpretación completamente clara del
curso de la historia? ¿No está la realidad controlada en parte por millones de
hombres cuyas voluntades no están finalmente bajo el control de Dios?
Pero esta no es la razón dada por la iglesia para la necesidad de su
exclusiva función explicativa y declarativa. Si daba esta razón, para ser
coherente, tendría que mantener que no puede haber una claridad total de
interpretación en ninguna parte. Suponiendo la filosofía involucrada en la idea
de autonomía humana, como se señaló anteriormente, la claridad tendría que
ser por
Descripción lógica completa o exhaustiva. Solo si las relaciones de todo a
todo se establecen exhaustivamente puede haber claridad total. Pero cuando
las relaciones de cualquier cosa se establecieran así exhaustivamente, la
individualidad de la cosa habría desaparecido. Entonces no habría cambio, ni
historia, nada nuevo, ni incremento de ser.
En consecuencia, para proporcionar individualidad, cambio e historia, se
necesita otra idea, la idea de pura contingencia u oportunidad. Esta idea debe
correlacionarse con la idea de racionalidad exhaustiva.
El resultado es que no puede haber una revelación clara de Dios para el
hombre en la historia. Y, por supuesto, no puede haber Escritura que sea clara
en la presentación de su sistema de verdad. Porque la idea del sistema de
verdad que se encuentra en las Escrituras presupone la noción del Dios
autónomo. Este Dios es, naturalmente, "incomprensible". Es decir, él no es
completamente comprensible para el hombre, hecho a imagen de Dios. La
idea de la perspicacia de la Escritura, por lo tanto, no significa que su sistema
de verdad sea lógicamente penetrable para el hombre. Por el contrario, como
se señaló anteriormente, su sistema presupone misterio entre Dios y el
hombre.
Por consiguiente, el hombre debe cautivar todo pensamiento a la
obediencia a Cristo. La obediencia es la marca de la verdadera sumisión del
pacto. La Escritura debe ser la controversia supremus judex .
Por lo tanto, la Reforma rechazó la idea de la correlación entre la razón
sometiéndose totalmente a la revelación y la revelación de acuerdo con la
razón. Por el falso ideal de un sistema racionalista hecho correlativo al falso
ideal de la individualidad independiente e irracional, sustituyó la noción
bíblica de Dios que atestigua claramente a los hombres que son criaturas
análogas a él en pensamiento y ser y que, como pecadores, necesitan ser
indudablemente desafiado por una revelación que no puede confundirse con
las especulaciones del hombre autónomo. Por lo tanto, la función declarativa
de la iglesia debe ser ministerialis más que magisterialis .
D. Suficiencia
Llegando ahora a la cuestión de la suficiencia de las Escrituras,
nuevamente nos enfrentamos con la idea de la tradición; esta vez con la idea
de declarativa como agregado a la tradición constitutiva. La revelación
sobrenatural llega a la iglesia, dice Roma, tanto a través de los oráculos
sagrados como a través de la tradición.
( en libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ipsius Christi ore
ab Apostolis acepta, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante cuasi
per manus traditae, ad nos usque pervenerunt ). 270 Las Escrituras sin esta
tradición apostólica, por lo tanto, desde este punto de vista, no son una
revelación completa o completa de Dios. Y el Espíritu Santo no da testimonio
de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento como si estuviera solo la
Palabra de Dios.
Hasta ahora tenemos tradición constitutiva. La tradición, junto con la
Escritura, constituye la fuente de la doctrina de la gracia. Pero, ¿quién debe
interpretar, es decir, declarar, el significado de la verdad que se encuentra en
las Escrituras y la tradición?
Se dice que la tradición es infalible, pero lo que está contenido en esta
tradición está determinado en última instancia por la iglesia. Dado que el
Papa, con el consentimiento de la iglesia, ha declarado la infalibilidad del
maestro supremo de la iglesia universal, es este maestro quien prácticamente
determina el contenido de las tradiciones. “Cuando el Papa pronuncia un
dogma, ipso facto se convierte en tradición apostólica. El criterio de la
tradición se ha encontrado sucesivamente en la apostolicidad, en la sucesión
episcopal y en la declaración papal. Con esto se ha llegado al final. El Papa
infalible es el principium formal del romanismo. Roma locuta , res
finita. Papa e iglesia, papa y cristianismo son uno; Ubi Papa, ibi ecclesia, ibi
religio Christiana, ibi Spiritus . Del Papa no hay apelación ni siquiera a
Dios. A través del Papa, Dios mismo habla a la humanidad ". 271
Es así que con el rechazo de la necesidad, la perspicacia y la autoridad de
la Escritura van al rechazo de su suficiencia. Y el rechazo de las Escrituras en
cada caso se debe al deseo de hacer que el cristianismo sea aceptable para el
hombre autónomo. La idea del hombre autónomo es que los dioses y los
hombres son igualmente expresivos y están sujetos a las condiciones de un
universo. En consecuencia, cuando el hombre busca un sistema de verdad,
este sistema debe ser idéntico al sistema divino. El sistema humano no puede
ser una reproducción analógica del sistema revelado por Dios. Los dos
sistemas deben ser uno solo. Debe haber identidad.
Pero esta identidad no se puede alcanzar. Esto es admitido. Incluso Dios no
tiene un sistema absoluto. No existe tal sistema. La realidad es abierta. El
tiempo es lo máximo.
El cambio es uno de los ingredientes de la realidad última. El universo o la
realidad está abierta y cerrada. Entonces Dios está totalmente oculto y
totalmente revelado.
Es debido a esta correlación entre la realidad como totalmente oculta y
totalmente revelada que el pensamiento no cristiano habla de la analogía del
ser
y la analogía del pensamiento. La idea de Dios se proyecta como el ideal
de comprensión completa de la realidad. En consecuencia, se habla con
frecuencia del dios del hombre autónomo como si tuviera atributos similares a
los del Dios del cristianismo. Pero los atributos del dios del hombre autónomo
son proyecciones de sus propios ideales. Él habla como si tal dios existiera. Él
habla como si tal dios se estuviera revelando y dando mandamientos al
hombre. En realidad no existe tal dios.
Dado que el romanismo busca, por un lado, ser fiel al cristianismo
histórico y, por otro lado, complacer al hombre autónomo es
"Sistema" es una combinación de dos sistemas mutuamente opuestos e
incluso de dos ideas de sistema mutuamente opuestas. Cuando el católico
romano habla de su idea de analogía, es esta confusión de dos ideas de sistema
mutuamente excluyentes lo que realmente está presentando. Por el contrario,
la idea protestante de la analogía no busca complacer al hombre
autónomo. Llamaría al hombre natural al arrepentimiento. Le haría aceptar la
idea cristiana del sistema en lugar de la no cristiana; el cristiano en lugar de la
idea no cristiana del ser y el conocimiento. Lo haría someterse a sí mismo y a
sus pensamientos a la obediencia de Dios en Cristo.
Con un "sistema" que es en sí mismo una confusión de dos ideas de
sistema, es bastante imposible para el romanismo presentar el desafío del
evangelio al hombre natural de manera efectiva. Dado que el romanismo tiene
un gran elemento del verdadero cristianismo, este elemento está
contrarrestado y modificado tanto por lo que se toma de la filosofía no
cristiana que es imposible que la luz del evangelio brille con claridad y
desafío para el hombre. quien piensa de sí mismo como el punto final de la
predicación.
3. La paideia tomista
Ahora se deben agregar algunas palabras con respecto a la teología de
Tomás de Aquino en lo que respecta a la relación de la revelación
sobrenatural con la teología natural. Esto ayudará a comprender la posición
oficial de la iglesia católica romana como se insinúa en las citas dadas por sus
confesiones.
En la carta encíclica del Papa León 13, se recomienda a los maestros de la
iglesia el estudio de Santo Tomás en el interés de difundir la fe en las
siguientes palabras: "Nosotros, por lo tanto, mientras declaramos que todo lo
que se dice sabiamente debe ser recibido con una mente dispuesta y alegre, así
como todo lo que se descubra o se piense de manera rentable, exhorta a todos
ustedes,
Venerables Hermanos, con la mayor seriedad para restaurar la sabiduría
dorada de Santo Tomás y difundirla tanto como sea posible, por la seguridad y
la gloria de la fe católica, por el bien de la sociedad y por el aumento.
de todas las ciencias ". 272
Lo primero que se debe tener en cuenta sobre el enfoque de Tomás es que
comienza su identificación de Dios, tanto en Summa Contra Gentiles como
en Summa Theologica , por medio de la razón natural. En otras palabras, al
comienzo de su teología y de controlar todo lo que dice, no solo asume sino
que nos asegura que la razón puede probar la existencia de Dios. Argumenta
que no puede decir mucho sobre la naturaleza de Dios, pero insiste en que
puede probar la existencia de Dios. Al principio parece, en los Contra
Gentiles, para afirmar que la razón solo puede saber el hecho de que Dios
existe, pero no puede saber nada acerca de lo que Dios es. “Ahora, al
considerar la sustancia divina, debemos hacer uso especialmente del método
de remotion. Porque, por su inmensidad, la sustancia divina supera todas las
formas que alcanza nuestro intelecto. Así nosotros
no pueden aprehenderlo sabiendo lo que es ". 273
Pero esta misma forma de remordimiento, agrega, nos dice algo al menos
de lo que Dios es al decirnos lo que no es. Nos acercaremos más al
conocimiento de la naturaleza de Dios, incluso por medio de la remordimiento
“ya que a través de nuestro intelecto podemos eliminar más y más cosas de
Él. Porque conocemos cada cosa más perfectamente cuanto más plenamente
vemos sus diferencias con respecto a otras cosas; porque cada cosa tiene
dentro de sí su propio ser, distinto de todas las demás cosas. Así, también, en
el caso de las cosas cuyas definiciones conocemos.
Los ubicamos en un género, a través del cual sabemos de manera general
qué son. Luego agregamos diferencias a cada cosa, por lo que puede
distinguirse de otras cosas. De esta manera, un conocimiento completo de un
la sustancia se acumula ". 274
De esta manera, Thomas combina un principio que, si se lleva a cabo,
llevaría a la idea de que el hombre no puede saber nada de Dios y otro
principio que, si se lleva a cabo, llevaría a la idea de que el hombre puede
saber todo de Dios. Sobre una base protestante, el camino de la remordimiento
o la negación no puede aplicarse en absoluto a menos que primero haya una
identificación positiva de Dios por sí mismo. Dado que los hombres son
pecadores, esta forma positiva de identificación debe ser por medio del auto-
testimonio de Cristo hablando en las Escrituras. Aplicar la forma de remotion
a la manera de Thomas es evidencia de que uno ha aceptado una forma de
afirmación que no se basa en la distinción Creador-criatura, sino en la
suposición de una unidad que está por encima
Esta distinción. En otras palabras, el irracionalismo que está involucrado
en la forma de remordimiento de Thomas presupone y es correlativo del
racionalismo involucrado en la idea de que el hombre puede participar
directamente en un proceso de definición por el cual toda la realidad puede ser
exhaustivamente conocida.
Es así que Thomas busca alcanzar al hombre natural con las enseñanzas
del cristianismo. Les mostraría a aquellos que no están con él en la posición
de autoridad que muchas verdades sobre el cristianismo son alcanzables por la
razón, y que aquellas que no son alcanzables por la razón, al menos no son
contrarias a la razón. “Algunas verdades acerca de Dios exceden toda la
capacidad de la razón humana. Tal es la verdad que Dios es trino. Pero hay
algunas verdades que la razón natural también puede alcanzar. Tal es que Dios
existe, que él es uno, y cosas por el estilo. De hecho, tales verdades acerca de
Dios han sido demostradas demostrativamente por los filósofos, guiados por
la luz de lo natural.
razón." 275
Así, la razón natural, tal como la emplean los filósofos, puede alcanzar el
conocimiento de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios en la medida
en que, al menos, sepa de su unidad. Esto debe hacerse principalmente por
medio de la remotión.
Thomas analiza este método más a fondo cuando habla de univocismo,
equíquismo y analogía. Él dice que nada se predica unívocamente de
Dios y de otras cosas. 276 Por otro lado, no todos los nombres aplicados a
Dios y las criaturas son puramente equívocos. 277 Por lo tanto, debemos decir
que los términos aplicados a Dios y las criaturas se emplean de manera
analógica . 278
Da varias razones para decir que no podemos predicar unívocamente de
Dios y las criaturas. Pero todas las razones dadas descansan sobre la idea de
que el univocismo puro implica identidad virtual. Parménides argumentó que
solo eso puede existir y está completamente sujeto a las leyes de la lógica
humana. En otras palabras, Parménides supone que el alcance de la lógica
humana es el límite de la posible existencia. Esto implica la identificación
ideal del ser humano con la mente divina. No existe una mente divina que se
sitúe por encima de la mente humana. En otras palabras, esta posición es
puramente racionalista y determinista. Si se celebrara, todo el cristianismo
desaparecería de inmediato. Este mismo motivo racionalista y determinista
controla a Platón en gran parte de su pensamiento.
Su ideal es, por así decirlo, que los hombres desaparezcan en Dios. La
autoexistencia separada del hombre es malvada. En la medida en que el
hombre es individual, no tiene ser verdadero. Sin duda, incluso Platón no
llevó este motivo racionalista completamente. Particularmente en sus diálogos
posteriores vio que tal ideal es
destructivo de la experiencia humana. Entonces pensó "salvar la
apariencia" haciendo concesiones.
Pero Aristóteles desde el comienzo de su trabajo principal sostiene que el
racionalismo y el determinismo no deben tomarse como el principio único y
controlador.
No debemos ser traficantes de definiciones. No debemos sostener que
incluso nuestros primeros principios de pensamiento son demostrables; deben
ser tomadas como intuitivas para que no avancemos en círculos. Así, lo que
parecía ser un defecto para Platón, a saber, que la idea de sustancia no es
completamente reducible por definición, es desde el punto de vista de
Aristóteles una gran virtud.
Thomas sigue a Aristóteles en lugar de Platón en esta idea de sustancia
primaria como individual y específica. Es en este punto que comienza en sus
dos Summas . Al argumentar por la existencia de Dios, no debemos, dice,
sostener que esta existencia es evidente. Sin duda, la existencia de Dios es
evidente en sí misma. Pero no es evidente para nosotros. La razón de esto es
que no conocemos la esencia de Dios. “Pero, dado que lo que es ser Dios no
es evidente para nosotros, la proposición no es evidente para nosotros, y debe
hacerse evidente. Esto se hace por medio de cosas que, aunque menos
evidentes en sí mismas, sin embargo, son más evidentes para nosotros por
medio de los efectos de Dios ”. 279 En consecuencia, Thomas también
sostiene constantemente que todo el conocimiento humano comienza con la
sensación. Nuestro conocimiento debe, en este sentido, ser empírico.
Con este rechazo del racionalismo parmenideano en sus diversas formas,
considerado en sí mismo, no podemos tener pelea. Pero, ¿cuál es el
fundamento que subyace a la noción de equíquismo en cuyo nombre se
rechaza el univocismo platónico? ¿Es la idea positiva de la creación de Dios
del mundo? ¿Es la idea de que en cada hecho del universo que rodea al
hombre se enfrenta al plan de Dios y, por lo tanto, a un elemento de
misterio? Ciertamente, este no es el caso con Aristóteles. Su principio de
individuación es totalmente irracional. Entonces, cuando argumenta a favor de
la existencia de Dios, argumenta a modo de remordimiento hasta que llega a la
idea de la deidad como una unidad específica o genérica como un ideal en
lugar de la existencia individual numérica.
En cuanto a Thomas, defiende la idea de la creación. Por lo tanto, uno
esperaría que estableciera claramente su principio de individuación contra el
de Aristóteles. Uno pensaría que diría que debemos comenzar desde los
sentidos porque en el mundo que nos rodea estamos rodeados de la realidad
creada de Dios. Pero Thomas no hace esto. Para estar seguro, él dice que
"Ahora, el conocimiento de los principios que conocemos naturalmente
tiene
ha sido plantado en nosotros por Dios; porque Dios es el autor de nuestra
naturaleza. Estos principios, por lo tanto, también están contenidos por
la Sabiduría divina ". 280 Él constantemente recurre a la idea de la creación
del hombre por Dios. Sin embargo, en la medida en que lo hace, ya ha dado
por sentado el punto de vista cristiano, y su propósito es probar la verdad de la
posición cristiana para "razonar".
Asume que incluso aquellos que no piensan en el hombre como creado por
Dios han usado su razón correctamente en lo esencial.
Entonces, cuando se refiere constantemente al hecho de que el
conocimiento humano se deriva de los sentidos, debe, para ser fiel a su
método, asumir con Aristóteles y otros, que existe un principio de
racionalización no racional, totalmente contingente. El único principio de
equíquismo que aquellos que sostienen un principio de univocismo no
cristiano pueden entender y aceptar es irracionalista. Y este es el tipo de
principio de equíquismo que Aquino emplea constantemente. Para él, el hecho
de que nuestro conocimiento como seres humanos se deriva de los sentidos es
evidencia de su falta de universalidad y, por lo tanto, de su incertidumbre. En
consecuencia, el conocimiento es defectuoso en la medida en que los sentidos
están involucrados. Pero tal visión no es consistente con la idea de creación y
providencia.
Debe mencionarse otro punto en relación con la idea de analogía de
Thomas. Establece indirectamente el punto que se acaba de mencionar sobre
el carácter no cristiano de su principio de individuación. El punto es que así
como Thomas complementa la idea no cristiana del univocismo por medio de
una idea no cristiana del equíquismo, a su vez complementa la idea no
cristiana del equíquismo por una idea no cristiana del univocismo. En otras
palabras, lo que Thomas hace es tratar de evitar los extremos del univocismo y
el equívoco manteniendo los dos en equilibrio entre sí.
Usar la idea de equíquismo sin ponerla primero en la doctrina cristiana de
la creación lo lleva a un escepticismo completo. Entonces no podría afirmar
legítimamente que podemos discutir de un efecto a otro. No hay justificación
para pensar que la relación de causa y efecto se obtiene entre las cosas que
trata el conocimiento humano a menos que se base en la presuposición de la
doctrina del plan integral de Dios.
Pero todo el enfoque de Thomas es que el hombre conoce las relaciones e
incluso las esencias de las cosas creadas sin referirse en absoluto
ellos a su Creador y controlador. Está bastante de acuerdo con su principio
básico de teología, así como de acuerdo con su principio básico de
apologética, que debe asumir esto. Si uno se aferra a la idea de la autonomía
humana en teología hasta el punto de pensar que el hombre puede resistir el
plan de Dios, ha dejado de lado la totalidad de ese plan; hasta cierto punto ha
introducido la noción no cristiana de individualidad como lo que es por
casualidad. También ha introducido la noción cristiana de universalidad como
algo superior a Dios y al hombre.
Y es esta suposición acrítica la que vicia todo el argumento de la existencia
de Dios que él ofrece, y de hecho vicia su enfoque a cualquier otro problema
en filosofía y teología. Para Aristóteles, la idea de causa no es la de
producción. Es más bien el de un principio de explicación.
Particularmente cuando habla de Dios como la primera causa o el principal
motor, esto no significa para él que Dios ha creado el mundo. Para él, Dios ni
siquiera existe como un ser numérico. Dios no se conoce a sí mismo. No es
consciente de sí mismo. Él es un "eso". Este tipo de dios es el resultado lógico
del método de Aristóteles. Con su asunción de la supremacía humana y, por lo
tanto, con su asunción adicional de la idea de la racionalidad como inherente a
una realidad que envuelve a los dioses tanto como a los hombres, y aún más
con su suposición de que el azar es en última instancia la fuente de la
individualidad, no había otro dios que Aristóteles podría encontrar
lógicamente. Su dios es el resultado lógico de seguir el camino de la
remordimiento en la forma en que Thomas también lo emplea.
Thomas argumenta que Dios es su propia esencia. En Dios, la esencia y la
existencia son lo mismo. Pero en su principio de conocimiento, Thomas no
puede relacionar la existencia y la esencia de Dios en absoluto. Uno no puede
relacionar estos dos excepto presuponiendo su implicación mutua y luego
comenzando desde este Dios como la presuposición de toda predicación. El
camino de la remordimiento no puede decirnos nada de la naturaleza de Dios
a menos que primero hayamos determinado el significado del camino de la
remordimiento en sí mismo por el camino de la creación positiva y la
revelación. No podríamos saber nada acerca de una cosa al saber cómo esa
cosa difiere de otras cosas a menos que presupongamos que todas las cosas
que conocemos tienen relaciones inteligibles entre sí en virtud de la
providencia de Dios. Este es el punto crítico. Thomas asume que el no
cristiano
principio del racionalismo parmenideano abstracto incluso cuando lo
rechaza. ¿Cómo podría el hombre saber qué es Dios sabiendo lo que no es, a
menos que primero hayamos envuelto a Dios con nosotros mismos en un
universo común de racionalidad abstracta? Solo si primero con los primeros
griegos asumimos que toda realidad tiene un carácter, también podemos con
Anaximandro afirmar que Dios es indeterminado. Así también, el método de
Tomás debería llevarlo a decir que Dios es a la vez totalmente determinable y
totalmente indeterminable por el hombre. Pero como teólogo cristiano no cree
esto. El resultado es que confunde lo que cree como cristiano y lo que su
método requiere que sostenga como un posible razonador neutral.
Ahora queda por indicar la importancia de lo que se ha dicho sobre los
principios generales de la teoría del conocimiento de Thomas para la idea de
la revelación de las Escrituras.
La idea de la Escritura como la palabra del Dios autónomo del cristianismo
no puede aceptarse si los principios de Tomás son verdaderos. Si estos
principios son verdaderos, no hay necesidad de Escritura en el sentido
protestante del término. Pues el hombre no es un pecador en el sentido de que
es espiritualmente ciego a la verdad. Sin embargo, se supone que los
principios del hombre natural, incluso cuando son inherentemente destructivos
de la posición cristiana, son tales que el hombre puede por medio de ellos
conocer la verdad sobre la realidad.
El hombre puede por medio de ellos saber mucho sobre la naturaleza de
Dios. Hay muchas cosas acerca de Dios, el hecho de que él es eterno, que él
sabe todas las cosas, que sabe singulares, etc., lo que Thomas demuestra
acerca de Dios. Pero el dios sobre el que se prueba todo esto es a lo sumo un
dios que es correlativo con el universo. Por lo tanto, el dios demostrado como
existente no está por encima del hombre.
No puede dar una revelación completa de su voluntad al hombre. Ni
siquiera puede hablar claramente al hombre. El no es una persona; él es un
"eso".
Todo esto no quiere decir que, como teólogo cristiano, Thomas no se
aferre en cierto sentido a la enseñanza cristiana. Es decir que la teología
natural tal como la desarrolló él encaja con la teología natural de los
documentos oficiales de la iglesia católica romana y, por lo tanto, es
intrínsecamente hostil a la idea protestante de la Escritura.
La conclusión del asunto es que la visión católica romana de la Escritura
no se puede entender por lo que es a menos que se vea como la expresión
culminante de la síntesis católica romana de la paideia griega y cristiana . Esta
síntesis consiste en teología negativa, mística
teología, de teología simbólica y de teología natural. Es una síntesis de
Aristóteles más Cristo.
4. Vaticano 2 281
Ahora preguntamos si la situación ha cambiado debido a las decisiones del
Vaticano 2. A través de las decisiones oficiales del Vaticano 2, la Iglesia
Madre está llamando nuevamente al escritor actual, junto con todos los
protestantes, a su seno. El concilio de Trento y el Vaticano 1 también llamó a
este escritor de vuelta al redil. Pero en ese momento su voz era severa. Se
decía que era un "hereje".
Todas sus labores para el reino de Cristo se perderían y él mismo estaba en
peligro de perder su parte en Cristo como su Salvador, a menos que regresara
a la Iglesia Madre. A través del Vaticano 2, la Iglesia Madre habla con una
voz suave y suplicante. El escritor actual es ahora uno de los "hermanos
difuntos".
Realmente ha estado todo el tiempo en el "alma" de la iglesia. Qué
maravilloso sería si por fin pudiera, después de todo su vagar, unirse a su
cuerpo también.
En este punto, el escritor dará sus razones por las cuales, incluso ahora, no
puede regresar a la Iglesia Madre. Él aprecia enormemente la diferencia en el
tono de voz utilizado en el Vaticano 2 en comparación con el utilizado en
Trento. Emularía la excelente cortesía con la que los representantes de la
Iglesia Madre ahora lo buscan para el diálogo. Aun así, el escritor cree que la
teología de la Iglesia Madre como se expresa en el Vaticano 2 no es
significativamente diferente de la teología de Trento. La teología de Trento
era básicamente inaceptable para los reformadores. La teología del Vaticano 2
es básicamente inaceptable hoy para los hijos de los reformadores.
A. Herman Bavinck sobre Trent
Ya hemos expuesto algunas de las principales enseñanzas del Concilio de
Trento y del Vaticano 1, tal como se encuentran en los documentos oficiales
de la iglesia. En este punto, agregamos un resumen de lo que dice Herman
Bavinck acerca de la influencia histórica de las enseñanzas de T rent. 282
Hablando de las doctrinas formuladas en Trento con respecto a los
conceptos de tradición, pecado, libre albedrío y justificación, Bavinck dice
que en ellas la verdadera naturaleza del pensamiento católico romano, en
oposición al protestantismo, ha salido a la luz. 283 dice Bavinck: "El
pelagianismo y el curialismo se han desarrollado aún más después de Trento y
han alcanzado una victoria completa ". 284
Este desarrollo aparece en el hecho de que la orden de los jesuitas se hizo
prominente después de Trento. En general, los jesuitas siguieron la teología de
Tomás de Aquino, pero se apartó de él en su visión pelagiana del pecado,
de
libre albedrío y de gracia. 285
A principios del siglo XVIII, la influencia del espíritu racionalista de
Descartes y otros filósofos modernos influyó en los teólogos católicos y
protestantes . 286 Como consecuencia
“Se olvidaron las diferencias confesionales ... Un ataque a los
librepensadores
reemplazó el de las polémicas contra el protestantismo ". 287
Incluso a principios del siglo XIX muchos romanos
los teólogos atribuyen a razonar el derecho a determinar qué es
revelación. 288
Después del período de influencia racionalista, la iglesia experimentó una
renovación de su espíritu. 289 El movimiento general del romanticismo
resultó ventajoso para la iglesia. 290 Las opiniones de Friedrich
Schleiermacher sobre las Escrituras, la regeneración, la justificación y la
iglesia tenían su atractivo. 291 Pero esta nueva teología ˆ la Schleiermacher
era demasiado concesiva para
Protestantismo. 292 Apareció otro neoescolástica. El movimiento jesuita se
hizo cada vez más fuerte. Y en 1870 el Vaticano 1
declaró la infalibilidad de la P ope. 293 En 1879, el Papa León 13 elogió el
estudio de Santo Tomás en su encíclica Aeterni Patris . 294
Nuevamente apareció una nueva teología en forma de americanismo o
catolicismo reformista. Esta nueva teología vio muchas cosas buenas en la
cultura moderna y se esforzó por hacer que la iglesia hiciera concesiones con
respecto a ella. 295 Pero el protestantismo positivo sería imprudente, dice
Bavinck, esperar algo favorable de una teología tan nueva. Esta nueva
teología no tiene inteligible
principio por el cual determinar correctamente la naturaleza del
evangelio. 296
 En 1899, el Papa condenó este americanismo en una carta al cardenal
Gibbons. Pero incluso esta condena no pudo detener el desarrollo del espíritu
moderno en la iglesia de Roma.
Luego, al concluir su estudio sobre el desarrollo del dogma católico,
Bavinck llega a una conclusión muy importante. La importancia significativa
de cada tendencia dentro de la Iglesia de Roma desde la época de Trento no
radica en el hecho de que puede perder algunos o más de sus miembros por el
protestantismo positivo o negativo. Todo el significado de todas las
disensiones internas dentro de la iglesia romana reside en la cuestión de hasta
qué punto estas disensiones revelan un conflicto profundo e interno entre la
antigua fe y
La conciencia moderna en la iglesia misma. 297
BGC Berkouwer sobre el Vaticano 2
Hoy el Dr. GC Berkouwer habla de un "nuevo clima de vida y
pensamiento
en la iglesia católica ". 298
A través de la influencia de hombres como Yves Congar y otros,
Berkouwer ha manifestado que "una mentalidad más abierta hacia la Reforma
que a su vez ha creado una posibilidad mucho mejor para el diálogo que la
conocida desde el siglo XVI ". 299 "Los católicos romanos ponen cada vez
más énfasis en la nueva posibilidad de un encuentro existencial entre Roma y
la Reforma". 300 "Van de Pol, por ejemplo, ... rechaza la imagen tradicional
en blanco y negro y habla de la tarea providencial que la Reforma
deberá cumplir algún día ". 301 Hay, dice Berkouwer, en la iglesia "una visión
más inclusiva de la verdad" que la que antes estaba presente allí. Agrega que
"obviamente, para hablar de un simple
'regresar' a la Iglesia Madre no encaja bien con esto. Más bien, escuchamos
de un 'crecimiento juntos hacia la plenitud de Cristo'. "302 " Los teólogos
católicos insisten con urgencia en que la teología católica se niega a
sacrificar sola fide-sola gratia a la Reforma, que el catolicismo también busca
preservar la verdad de la completa gratuidad de la gracia ". 303 ¿No era este el
"¿La intención más profunda de Trent?" ellos dicen . 304 Los nuevos
teólogos, dice Berkouwer, están trayendo al campo de discusión nuevas ideas
sobre las doctrinas católicas de justificación, Escritura y tradición, la
infalibilidad de la iglesia, etc. Sostenemos que estamos observando una nueva
fase interpretativa del catolicismo romano . 305 Una pregunta básica que
enfrentan los protestantes es si la nueva teología apunta simplemente a
"nuevas formas de expresión" de la antigua fe o a una revisión radical de la
Confesión de los
Iglesia. 306
En nuestra estimación de la naturaleza de las tensiones dentro de la Iglesia
Madre, la cuestión de la Escritura es, dice Berkouwer, muy importante. Los
nuevos teólogos argumentan que Trent "deja a los católicos libres de
identificarse con la noción de que la tradición no es una fuente de revelación
al mismo nivel que la Escritura, sino que es solo una fuente interpretativa. Se
argumenta que Trento deja a los católicos libres para identificarse con la
antigua tradición de la iglesia según la cual toda la verdad de la salvación está
contenida en
Sagrada Escritura." 307
Berkouwer habla del "nuevo acento en las Escrituras" que se encuentra en
la "nueva teología" de los escritores católicos romanos recientes. Los
exponentes de la "nueva teología" objetan entender a Trent como si hablara de
la tradición como un
fuente de revelación a la par con la Escritura. ¿Podemos entonces hablar de
"una versión católica romana de sola Scriptura ? Rahner considera que es
absurdo suponer que la revelación de Dios "en general" está contenida en las
Escrituras, mientras que hay otros elementos de revelación tan diferentes del
contenido de la Escritura que se derivan de otra fuente ". 308
"Todo tipo de preguntas surgen de la nueva situación", dice Berkouwer,
"Lo más importante en nuestra mente es si ahora es posible una nueva
perspectiva con respecto a la doctrina de la Reforma de sola Scriptura que,
hasta ahora, ha sido considerada, junto con sola fide , sola gratia y solo
Christo , un
Credo exclusivo de Reforma. 309
"Si el desacuerdo ya no puede centrarse en la cuestión de una fuente de
revelación única o plural, ¿dónde radica el desacuerdo?"
Geiselmann habla de una "'rehabilitación' de la tradición entre los
reformados
escritores ". 310 ¿Debemos unirnos a Geiselmann cuando dice que: “el
cambio de la teología católica a las Escrituras y el regreso de la teología
evangélica a la tradición nos ofrecen la esperanza de un diálogo fructífero
sobre las Escrituras y
tradicion." 311 Si lo hacemos, encontraremos estímulo en Oscar Cullmann,
quien dice que los puntos de vista católicos y protestantes sobre las Escrituras
y la tradición "se han acercado sorprendentemente ". 312 dice Berkouwer:
“Cullmann llama a una discusión 'sin motivos polémicos'
y su petición es aún más relevante a la luz de los acontecimientos recientes
". 313
Berkouwer debería haber agregado dos puntos adicionales, que Cullmann
hace, a este respecto. La primera es que Cullmann llama a la discusión entre
católicos romanos y protestantes no solo "sin motivos polémicos" sino "con
total apertura". Pero, ¿qué quiere decir Cullmann con esta "nueva
apertura"? Cullmann quiere, sin duda, "comenzar desde una base del Nuevo
Testamento". Él no quiere que la fe en Cristo sea
en peligro de extinción. 314 Tanto católicos como protestantes quieren ser
fieles a
Cristo. 315 Lo que "impide que los protestantes regresen a Roma es
principalmente el concepto de la iglesia, de la infalibilidad, de la unidad, así
como nuestro concepto de la iglesia y su unidad deben evitar que la iglesia
católica
 reconociendo a las iglesias protestantes como iglesias legítimas ". 316
Sin embargo, "no puede ser la voluntad de Dios que existan varias iglesias
que se excluyan entre sí ... Por lo tanto, la unidad es la característica más
importante de la iglesia". Y "esta unidad está básicamente conectada con el
hecho de que es el
Espíritu Santo que constituye la iglesia ... Es la naturaleza del Espíritu traer
hombres juntos después de haberlos tocado ". 317
"Debemos considerarnos unos a otros como hermanos
en Cristo". 318 Cuando nos consideramos hermanos, podemos apreciar las
publicaciones de los demás en el campo de la dogmática. Cullmann dice:
“Como ejemplo, señalo las obras de mi colega, Karl Barth: ciertamente nadie
puede decir que tiene tendencias católicas. Varios libros católicos han
aparecido recientemente, estampados con el Imprimatur. Llaman la atención
sobre las diferencias básicas; pero, por otro lado, descubren un profundo
acuerdo sobre cuestiones esenciales de fe. Podríamos mencionar el libro de
Hans Urs von Balthasar, publicado hace varios años, los tres volúmenes de
Pere Bouillard, un jesuita en París, e incluso una disertación sobre
justificación en la teología de Karl Barth, que Hans Küng, un joven sacerdote
en Lucerna, ahora profesora en Münster,
Karl Barth acordó escribir un prólogo a este libro, en el que declaró que, si
lo que Küng representa como la doctrina romana de la justificación en
realidad es su doctrina, entonces tendría que reconocer que su doctrina está de
acuerdo
con las de ellos ". 319
Ahora "este cambio en las relaciones entre los teólogos debería hacerse
visible para el profano ..." Nosotros "no deberíamos continuar una guerra fría
cuando entre
la paz de los teólogos fue declarada hace mucho tiempo ". 320
Si ahora la "solidaridad que ha existido durante un período de años entre
los teólogos" va a aparecer más públicamente, ¿qué podemos hacer? En
primer lugar debemos rezar, ya que "la oración siempre une". 321Pero cuando
oramos por la unidad no debemos, mientras oramos "pensar en la manera y los
medios de realizar la unidad de la iglesia ... Cuando los católicos oran como
católicos creyentes por la unidad de la iglesia, deben ser exclusivos, deben
orar por nuestra sujeción a Roma. Concebimos la unidad de una manera
completamente diferente, y cuando rezamos por la unidad, debemos rezar para
que los católicos dejen de ser católicos, es decir, que cambien su concepto de
la iglesia. Sin duda, nuestras oraciones se encuentran en el cielo, y Dios sabe
cuál es la verdadera unidad. Pero debemos reconocer, aunque puede ser
doloroso, que permanecemos separados incluso cuando rezamos por la unidad
si pensamos en absoluto en la manera y los medios para lograr la
unidad. Cuando la oración por la unidad no se ofrece con un espíritu
ecuménico, incluso puede profundizar el abismo entre nosotros. He oído de
casos en los que la semana de oración se convirtió en un tiempo de caza de
'herejes'. Siempre existe el peligro de que la oración por la unidad se convierta
en la oración de dos
oponentes, cada uno rezando por la derrota del otro. No deseo afirmar que
necesariamente se trata de esto, pero existe el peligro. Todo depende del
espíritu por el cual se reza la unidad. Puede profundizar la separación entre
hermanos en lugar de fortalecer su hermandad. Y, sin embargo, aunque el
peligro no se puede evitar tan pronto como pensamos en cómo lograr la
unidad, debemos continuar la práctica de orar por la unidad; Dios lo hará
escucha y purifica nuestras oraciones ". 322
Además de orar por la unidad sin pensar en las diferencias relacionadas
con el concepto de la iglesia, debemos practicar la caridad unos con otros
como "hermano en Cristo, en el mismo Cristo, nuestro Señor común". Una
ofrenda mutua debe ser un símbolo de un hecho real, no de la unidad de la
iglesia, sino de la solidaridad de todos los que son bautizados en Cristo e
invocan su nombre ". 323 Es así que podríamos dar "una ecuménica
demostración "324 de" la hermandad que existe en un cristianismo
dividido ". 325
Está claro que si los protestantes actuaran a propuesta de Cullman,
indicarían que la visión protestante histórica de la enseñanza de las Escrituras
como normativa para la idea de la iglesia ya no es significativa para ellos. Y
además, a pesar de la afirmación de Cullmann, la solidaridad cristiana que él
propone establecer no es más que humanitarismo adornado con un "símbolo
cristiano". A propuesta de Cullmann, la Biblia, como la sostenían Lutero y
Calvino, desaparece por completo. Puede parecer que la iglesia madre se
beneficia con esto, pero ella también eventualmente perdería todo lo que
queda de la enseñanza cristiana histórica en su fe y práctica. La "apertura
total" con la que Cullmann quiere que los protestantes reconsideren su
doctrina de la Escritura es, en efecto, Ya es una negación completa de la
visión protestante histórica de la Escritura. Esto se demuestra en la propuesta
de unión de Cullmann entre protestantes y católicos.
El segundo punto que Berkouwer debería haber considerado los flujos del
primero. Es en el sentido de que Cullmann se refiere a Karl Barth como
representante de la posición protestante. Él dice que escritores católicos como
Hans Urs von Balthasar, Henri Bouillard y Hans Küng encuentran similitudes
básicas entre la teología católica romana y la teología de Barth. Esto es
obviamente cierto. Pero corrobora la afirmación hecha justo antes de que es el
"nuevo" protestantismo en lugar del protestantismo histórico en el que piensan
los católicos cuando piensan en un posible acuerdo con respecto a la relación
de la Escritura con la tradición. Cullmann dice que nadie sospecha de Karl
Barth de
Teniendo tendencias católicas. Esto es lo suficientemente cierto. Es
igualmente cierto, y de un significado mucho más profundo, que nadie debe
sospechar que Barth tiene tendencias protestantes ortodoxas. Por mucho que
esté preocupado por enfatizar su afirmación de que la Biblia es la Palabra de
Dios, él está, si es posible, más profundamente preocupado por señalar que
esta palabra no debe tomarse en el sentido histórico ortodoxo de revelación
directa. Si se tomara así, deberíamos retroceder, argumenta Barth, a la
posición de los benditos poseedores ( beati possidentes ). La revelación debe
ser, sin duda, histórica, pero la historia nunca debe tomarse como
directamente reveladora.
¿Es de extrañar que los teólogos católicos estén más que felices de ver a un
gran teólogo protestante desechar la histórica doctrina protestante de las
Escrituras? ¿Por qué preocuparse más por la pregunta de si la tradición debe
establecerse junto a las Escrituras como una segunda fuente de revelación?
¿Tiene Trent, el primero, el segundo concilio Vaticano, algún teólogo
católico, pasado o presente, ha ido más lejos que Barth al negar virtualmente
el principio de sola scriptura de Lutero y de Calvino? Ellos tienen
no. Ellos no pudieron. 326
Además, lo que es cierto con respecto a la doctrina de las Escrituras es
cierto con respecto al contenido de la enseñanza de las Escrituras. El
contenido de las Escrituras se centra en Cristo. ¿Y quién es Cristo? La iglesia
cristiana histórica ha respondido esta pregunta en el credo de Calcedonia. Pero
no sea que las palabras de Calcedonia sean tomadas como lo que los beati
possidentes quieren que sean, es decir, directamente reveladoras de Dios,
Barth, según él, ha actualizado la encarnación.
Una vez más, los teólogos católicos tienen más de lo que podrían haber
deseado de cualquier protestante en la teología de Barth. Si, en su opinión, la
iglesia es la continuación de la encarnación, porque Barth Dios es totalmente
idéntico a su revelación en Cristo. Además, como Dios es su revelación en
Cristo, también es su obra de salvación para todos los hombres. 327 ¿Trento,
el primero, el segundo concilio Vaticano ha ido más allá de esto al negar
virtualmente el principio Christo en solitario de Lutero y de Calvino? Ellos no
han. Ellos no pudieron.
Lo que los teólogos católicos recientes como Balthasar ahora visualizan
como su objetivo es alcanzar a protestantes como Barth al presentar una
filosofía de la historia en la que Cristo es el "principio integrador" tanto del
hombre como de la naturaleza. 328 Barth une todas las cosas en el cielo y en
la tierra por medio de su "Evento de Cristo". Balthasar sigue el
mismo camino. 329 Balthasar se da cuenta de que Barth se ha distanciado de
toda la teología católica anterior al
medios de sus modernas categorías existenciales de pensamiento. Para que
la teología católica romana no se quede atrás del protestantismo en la lucha
por el ideal de unir todas las cosas, naturales y sobrenaturales, en el Evento de
Cristo Baltasar propone que se agreguen categorías modernas de pensamiento
existencial a las categorías esencialistas de Aristóteles en la construcción de la
filosofía de la iglesia de historia.
Ahora debemos ser fieles a Trent mientras vamos más allá. Ahora debemos
ser fieles a Tomás de Aquino mientras vamos más allá de él. Hablando de
Tomás de Aquino, Balthasar dice: “De hecho, hace justicia a la forma de
gracia íntimamente cristológica, y no es difícil continuar a partir de ahí para
deducir su forma y alcance eclesiológicos. Pero la escolástica alta era
demasiado esencialista en su pensamiento para poner en evidencia el poder
personal de
La gracia cristiana como creadora de situaciones ". 330
Como creyentes cristianos debemos ver que Cristo "asumió nuestra
historia y tradición en sí mismo". 331 "Todas las existencias, tanto antes como
después de él, reciben su significado de la existencia de Cristo ". 332 En
"recapitulando
la historia "Cristo" se convierte en su norma ". 333
Al adoptar un enfoque esencialista-existencialista de la teología, hacemos
mejor justicia tanto a la unicidad como a la importancia universal del Evento
de Cristo que la escolástica histórica fue capaz de hacer. Ya no hay ningún
peligro de que el aspecto de contingencia de la revelación de Dios a través de
Cristo en la historia se eterne prematuramente por las afirmaciones
dominantes de los universales eternos. "No hay ningún momento en el que él
sea universal ante ante , una esencia que precede a la existencia, en la medida
en que la res es su propia existencia histórica". Por otro lado, ya no hay
ningún peligro de que el aspecto universal de la revelación de Dios a través de
Cristo en la historia se pierda en pura contingencia. "Él es el universal en re,
lo supra-temporal en el tiempo, lo universalmente válido en el aquí y ahora,
siendo necesariamente un hecho concreto; en los treinta y tres años de su vida,
el acento está en la resolución , y durante los cuarenta días en
la universidad ". 334
Desde este punto, argumenta Balthasar, podemos pasar al segundo nivel de
universalización, el nivel sacramental . 335 La existencia de Cristo, "y por lo
tanto su modo de duración" es la misma en los sacramentos que en los
cuarenta
dias. 336 Por consiguiente, "al volverse contemporáneo con el creyente en
el sacramento, el Señor le otorga la posibilidad, dada con fe, de llegar a ser
como el que se hizo hombre". 337 Balthasar continúa: "En
Esta comunión entre el Señor y su iglesia llega a existir en una época
sacramental, y sobre todo eucarística. Su carácter peculiar es que el Señor
eterno está constantemente volviendo a la contemporaneidad con su Novia,
pero sin llegar a ser
sujeto o medible por el paso del tiempo ". 338
Debemos ir un paso más allá con Balthasar. "El tercer nivel", dice,
"Perfecciona el trabajo de los cuarenta días y los sacramentos al colocar a
la iglesia y al individuo espiritualmente bajo la norma permanente de la vida
de
El Señor." 339
En este tercer nivel de universalización, es el Espíritu "quien se destaca ...
en la plenitud de su soberanía personal ". 340 El Espíritu “permite al
individuo su propia voluntad, su elección, su libertad. No se impone desde
afuera, sino que trabaja en la fuente interna del espíritu creado, no como 'otro'
sino como exaltado por encima de toda otredad ( de non aliud : Nicholas of
Cusa), tan inmanente que a menudo es indistinguible de lo natural.
espíritu." 341
Como la norma divina que trabaja dentro del hombre, el Espíritu actúa
como el "Espíritu de Cristo, del Logos". Esto excluye toda forma de
arbitrariedad. En sus interpretaciones, el Espíritu "no es solo subjetivo y
personal, sino también objetivo, absoluto, que contiene en sí mismo todo un
cosmos de verdad superpersonal". El Espíritu "forma y da vida a la iglesia
fundada por Cristo, que procede de su humanidad sacrificada en la cruz". Así,
“toda la estructura del ser de la iglesia está formada por su espíritu más
íntimo. Ella encarna el significado de su venida, del hecho de que él es, de la
forma en que
él es." 342
Y tan completamente es la fe del creyente individual llevada a la iglesia,
que la iglesia puede llamarse "la conciencia colectiva de todos los creyentes ...
Hay un punto en cada conciencia individual cuando el pensar con la iglesia
( sentire cum ecclesia ) se convierte en sentire ecclesiae , el pensamiento de la
iglesia, que en última instancia no es separable del pensamiento del Espíritu
Santo, sentire Spiritus Sancti ". 343
Es en este marco de pensamiento que Balthasar establece su visión de las
Escrituras y la tradición. Son órganos que juegan su parte en la función
normativa de la iglesia: “La Escritura es el Logos objetivado y hecho la norma
para todas las edades por el Espíritu Santo en el contexto de la
Encarnación. Según Orígenes, es el cuerpo del Hijo divino en la medida en
que él es el Logos, la palabra de verdad. Es un 'cuerpo' formado por el Espíritu
Santo, el
primer "oyente" de la Palabra. A medida que el Espíritu "recibe" la
Palabra, así, y no de otra manera, en esa forma, con esa forma, con ese
énfasis, hace que se escriba para la Iglesia. Y desde lo que ha escuchado en
verdad en infinitamente más rico y profundo de lo que puede estar compuesto
por un cuerpo hecho de letras, también se ha comprometido, como Espíritu, a
explicar a la Iglesia lo que ha escuchado, en la tradición de la Iglesia. . Debido
a que la letra no puede, por su propia naturaleza, ser lo mismo que el espíritu,
y porque lo que está escrito es necesariamente fragmentario (Jn 20:30; Jn
21:25), la Iglesia es la intérprete de lo que ya se ha dicho en la revelación,
pero es continuamente iluminado de nuevas maneras como la meditación de la
Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, lo presenta a la luz de la fe
consciente. Finalmente, la continuidad de esta interpretación no reside en la
conciencia humana de los creyentes o de la Iglesia, sino en el Espíritu
Santo. Y lo que es continuidad para él es apto, a menudo suficiente, para
parecer incomprensiblemente inconexo a los hombres. No es solo que el
Espíritu no esté limitado a ninguna etapa o interpretación de la verdad que ya
se haya alcanzado; no es solo que la efusión de su poder soberano pueda
parecer a primera vista como un barrido de todos los diques y bancos que lo
contienen, y solo es reconocible en retrospectiva como si hubiera estado bajo
el control de una continuidad diferente y mucho más profunda. También es
que, en una especie de La continuidad de esta interpretación no reside en la
conciencia humana de los creyentes o de la Iglesia, sino en el Espíritu
Santo. Y lo que es continuidad para él es apto, a menudo suficiente, para
parecer incomprensiblemente inconexo a los hombres. No es solo que el
Espíritu no esté limitado a ninguna etapa o interpretación de la verdad que ya
se haya alcanzado; no es solo que la efusión de su poder soberano pueda
parecer a primera vista como un barrido de todos los diques y bancos que lo
contienen, y solo es reconocible en retrospectiva como si hubiera estado bajo
el control de una continuidad diferente y mucho más profunda. También es
que, en una especie de La continuidad de esta interpretación no reside en la
conciencia humana de los creyentes o de la Iglesia, sino en el Espíritu
Santo. Y lo que es continuidad para él es apto, a menudo suficiente, para
parecer incomprensiblemente inconexo a los hombres. No es solo que el
Espíritu no esté limitado a ninguna etapa o interpretación de la verdad que ya
se haya alcanzado; no es solo que la efusión de su poder soberano pueda
parecer a primera vista como un barrido de todos los diques y bancos que lo
contienen, y solo es reconocible en retrospectiva como si hubiera estado bajo
el control de una continuidad diferente y mucho más profunda. También es
que, en una especie de No es solo que el Espíritu no esté limitado a ninguna
etapa o interpretación de la verdad que ya se haya alcanzado; no es solo que la
efusión de su poder soberano pueda parecer a primera vista como un barrido
de todos los diques y bancos que lo contienen, y solo es reconocible en
retrospectiva como si hubiera estado bajo el control de una continuidad
diferente y mucho más profunda. También es que, en una especie de No es
solo que el Espíritu no esté limitado a ninguna etapa o interpretación de la
verdad que ya se haya alcanzado; no es solo que la efusión de su poder
soberano pueda parecer a primera vista como un barrido de todos los diques y
bancos que lo contienen, y solo es reconocible en retrospectiva como si
hubiera estado bajo el control de una continuidad diferente y mucho más
profunda. También es que, en una especie de generatio aequivoca , él puede
sacar lo que parecen ser nuevos misterios de las profundidades de la
revelación realizada en Cristo; misterios que de hecho estaban presentes en él,
pero que hasta ahora nadie había notado, sospechado o considerado posible.
Cuando hace esto, nunca deja de mostrar el punto en el que
las cosas 'nuevas' están vinculadas a lo viejo, el cráter del cual brotan, el
'carta ' que interpretan ”. 344
Es de esta manera que los "misterios relacionados con la Madre de Dios"
llegar a ser inteligible para el creyente . 345 Es obvio que “la cualidad de
la maravilla pertenece aquí a la constitución más profunda de la verdad; es
todo lo contrario de cualquier cosa obvia, cualquier cosa inofensivamente
evidente.
La mariología es seguramente el ejemplo supremo de cómo el Espíritu
Santo interpreta la vida del Señor: el desarrollo necesario por parte de la
Tercera Persona de una parte de la revelación divina que necesariamente había
sido dejada en semi-oscuridad por el
Segunda persona." 346
Observamos ahora que, si vamos a tomar la visión de Balthasar de la
Escritura y la tradición como representante de lo que la iglesia católica cree
con respecto a ellos, entonces todos los protestantes neo ortodoxos pueden
regocijarse y todos los ortodoxos
Los creyentes deben llorar. El punto principal de los dos libros discutidos
anteriormente, así como el punto principal de su libro anterior que trata sobre
Karl Barth, 347 es en el sentido de que el protestantismo neo-ortodoxo y el
catolicismo romano son básicamente uno en sostener que el Evento de Cristo
es el principio supremo integrador de la vida.
Se nos dice que el protestantismo ortodoxo no tiene tal principio
integrador. No tiene ojo para la libertad de Dios y para la libertad del hombre
como participante en la libertad de Dios en el Evento de Cristo. En
consecuencia, el protestantismo ortodoxo no tiene ojo, por un lado, para la
unicidad de la encarnación y, por otro lado, para su significado salvador
universal.
La ortodoxia no tiene ojo para el hecho de que Cristo es el Dios elegido y
el hombre elegido. La ortodoxia habla de un Dios en sí mismo y de un hombre
en sí mismo, sin darse cuenta de que Dios es lo que él es en sus actos de
salvación hacia el hombre en Cristo y que el hombre es lo que él es al ser
salvado y en participación con
La actividad salvadora de Dios en Cristo. 348
Desde el punto de vista ortodoxo, esto indica de nuevo el hecho de que las
fuerzas del protestantismo neo-ortodoxo y las fuerzas del catolicismo romano
se han unido en un ataque común contra el Cristo que da fe de las
Escrituras. El Cristo que habla en las Escrituras y las Escrituras como la
Palabra hablada por Cristo son igualmente rechazadas en nombre de lo que es,
básicamente, un concepto especulativo, a saber, el Evento de Cristo. La
antigua síntesis de Aristóteles-Cristo y la antigua síntesis de Kant-Cristo se
han unido para formar la síntesis de Aristóteles-Kant-Cristo. La autoridad
absoluta del Dios Creador-Redentor que habla directamente al hombre a
través de las palabras de las Escrituras ha sido reemplazada virtualmente por
el hombre autosuficiente y autónomo que coloca su propio yo ideal en un
pedestal y se postra ante él.
De esta manera, el catolicismo romano y el protestantismo neo-ortodoxo,
extendiendo las manos el uno hacia el otro y ya considerándose hermanos en
el evento de Cristo, traen el "mensaje de salvación".
a todos los hombres Pero este mensaje no significa nada más que que todos
los hombres ya son elegidos en Cristo, y que harían bien por sí mismos para
estar más profundamente imbuidos de este hecho.
C. Los documentos del Vaticano 2
Pero ahora debemos examinar los Documentos del Vaticano 2 para ver si
podemos encontrar algo mejor que esto en ellos. Es el nuevo
 ¿El interés en la Escritura quizás indica un nuevo deseo de escuchar
directamente la voz de Cristo hablando en la Escritura?
En su discurso de apertura al Consejo, el Papa Juan dice que sus reuniones
se llevarán a cabo "bajo los auspicios de la virgen Madre de Dios". Luego
agrega: “Al llamar a esta vasta asamblea de obispos, el sucesor más reciente y
humilde del Príncipe de los Apóstoles que se dirige a ti tenía la intención de
afirmar una vez más el magisterio (autoridad docente), que no falla y dura
hasta el final de los tiempos , para que este magisterio , teniendo en cuenta los
errores, los requisitos y las oportunidades de nuestro tiempo, pueda
presentarse de forma excepcional a todos los hombres en todo el mundo ". 349
“La mayor preocupación del Concilio Ecuménico es esta: que el depósito
sagrado de la doctrina cristiana debe ser guardado y enseñado de manera más
eficaz. Esa doctrina abarca a todo el hombre, compuesto como él es de cuerpo
y alma. Y, como es un peregrino en esta tierra, le ordena
tender siempre hacia el cielo ". 350
El "patrimonio sagrado de la verdad recibido de los Padres" debe ser
Preservado. 351 Debemos construir sobre las enseñanzas de la iglesia
"como todavía brilla en las Actas del Concilio de Trento y el Primer Concilio
Vaticano
... "352 " La sustancia de la antigua doctrina del depósito de la fe es una
cosa, y la forma en que se presenta es otra. Y es lo último lo que debe tenerse
muy en cuenta con paciencia si es necesario, todo se mide en las formas y
proporciones de un magisterio que es predominantemente de carácter
pastoral ". 353 "Hoy en día, ... la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de
la misericordia en lugar de la de la severidad".
La iglesia católica "desea mostrarse como la madre amorosa de todos,
benigna, paciente, llena de misericordia y bondad hacia los hermanos que
están separados de ella". Para la humanidad en general, la iglesia "distribuye
... los bienes de la gracia divina que, elevando a los hombres a la dignidad de
los hijos de Dios, son las salvaguardas y ayudas más eficaces para una vida
más humana". 354
Dios quiere que todos los hombres sean salvos. "Todos los hombres que
nacieron fueron redimidos por la sangre de Cristo ..." Pero "la mayor parte de
la raza humana ... todavía no participa en esas fuentes de gracia divina que
existen en la Iglesia Católica". De ahí que la iglesia "cuya luz ilumina a todos,
cuya fuerza de unidad sobrenatural redunda en beneficio de toda la
humanidad" busca
envuelve todo dentro de su seno. 355 La iglesia "se prepara, por así
decirlo, y consolida el camino hacia esa unidad de la humanidad que se
requiere como fundamento necesario, para que la ciudad terrenal pueda
parecerse a esa ciudad celestial donde reina la verdad, la caridad es el ley, y
cuyo alcance es la eternidad ". 356
"Oh María, Ayuda de los Cristianos, Ayuda de los Obispos, de cuyo amor
hemos tenido recientemente una prueba particular en tu templo de Loreto,
donde veneramos el misterio de la Encarnación, dispone todas las cosas para
un resultado feliz y propicio y, con tu cónyuge , San José, los santos apóstoles
Pedro y Pablo, San Juan Bautista y San Juan Evangelista, interceden por
nosotros ante Dios ". 357
Al escuchar, por así decirlo, este discurso de apertura, no tenemos muchas
esperanzas de que el Consejo revele una mentalidad abierta hacia los
principios de la Reforma. El magisterio docente se dice, desde el principio,
que es absolutamente autoritario. Y esto —no es necesario indicarlo en
detalle—
se enseña a lo largo de los documentos.
A la luz del carácter absoluto del magisterio de la enseñanza de la iglesia,
la cuestión de si las Escrituras y la tradición son dos fuentes coordinadas de
revelación se vuelve virtualmente académica. Dos muchachos jóvenes pueden
discutir quién debe ser "el jefe", pero siempre saben que "madre" es
"El jefe" de ambos. Y con esto, el principio de la Reforma es, en efecto,
tan claramente rechazado por el Vaticano 2 como lo fue por el Vaticano 1 y
por Trento.
Aún más importante, si es posible, es el hecho de que el contenido de lo
que enseña la Iglesia Madre en los documentos del Vaticano 2 es tan
definitivamente antirreformacional como lo es el contenido que enseñó en los
documentos del Vaticano 1 y de Trento.
El Vaticano 2 no discute algunas de las enseñanzas de Trento y del
Vaticano 1, pero sí asume su verdad. Todo lo que se dijo en los documentos
anteriores sobre "la luz natural de la razón" y sobre la "libertad" del hombre
Vaticano 2 presupone como cierto. Lo que dice el Vaticano 2 es ininteligible a
menos que nos demos cuenta de que ella se basa en el trabajo de sus
predecesores.
Es imposible establecer la verdad de esta afirmación mediante una
comparación detallada de los documentos del Vaticano 2 con los de sus
predecesores.
Debemos restringirnos a una comparación entre la teleología general de la
historia que nos enfrenta en el Vaticano 2 y la teleología de la historia que nos
enfrenta en Trento y el Vaticano 1.
La teleología de la historia que nos enfrenta en los documentos de Trento y
en los documentos del Vaticano 1 es un compuesto. Los documentos de
Trento y del Vaticano I dan expresión eclesiástica y autoridad a una síntesis
de la filosofía y la teología cristiana de Aristóteles. La "luz natural de la
razón"
mencionado en estos documentos se refiere a la idea de que la metodología
de Aristóteles es un método adecuado para la interpretación de la "naturaleza"
y para la prueba de la existencia de Dios. El creyente cristiano solo necesita
agregar la enseñanza cristiana sobre el reino de lo sobrenatural para tener una
teleología completa y completa de la historia.
En la teleología sintética de la historia que se encuentra en los documentos
de Trento y del Vaticano 2, la relación de Dios con el hombre se expresa en
gran medida por una mezcla de la noción parmenidea de ser estático puro y de
la noción heraclítea de ser como flujo puro. En esta noción de la analogía de
ser determinismo puro e indeterminismo puro, el racionalismo puro y el
irracionalismo puro parecían tener una posición igualmente suprema. Sin
embargo, Aristóteles supone que de alguna manera lo racional prevalecerá
sobre lo irracional.
Los filósofos y los teólogos de la iglesia combinaron este producto de "la
luz natural de la razón" con las "verdades de la fe". De las Escrituras tomaron
la noción de la providencia dominante de Dios y del reino de Cristo como
victorioso sobre el mal. Fusionaron esta teleología de la historia presentada
por Cristo en las Escrituras con la teleología de Aristóteles.
Fue en términos de esta teleología Aristóteles-Cristo que Trent rechazó las
enseñanzas de los reformadores como heréticas. Los reformadores hablaron de
un Dios cuyo decreto establece el destino final del hombre ad bonam
partem o ad malum partem . Seguramente tal determinismo no debe ser
tolerado. Debemos defender el significado genuino de lo natural o, de lo
contrario, ¿qué significado tiene lo sobrenatural?
Debemos defender el significado genuino de la "razón natural" y del "libre
albedrío" del hombre, o de lo contrario, ¿qué significado tiene la
responsabilidad humana en relación con el llamado del evangelio? Debemos
defender el carácter dinámico y vivo de la revelación de Dios para el hombre
y en el hombre, o de lo contrario, ¿cómo puede esa revelación realmente tocar
al hombre?
Por lo tanto, debemos mantener que la voz viva de Cristo es, a través de su
Espíritu, aquí y ahora, hablando en la iglesia y, más específicamente, en
el magisterio de la enseñanza de la iglesia. A medida que continúa su
encarnación en la iglesia y, por lo tanto, continúa hablando en la iglesia, "los
fieles" pueden estar cómodos. Aquí y ahora, a través de cada sacerdote en
cada parroquia, los fieles
puede participar de Cristo. Aquí y ahora la Iglesia Madre instruirá a los
fieles sobre cada cuestión en cada aspecto de la vida. El científico y el filósofo
pueden buscar la verdad con total apertura mental. Si tienen dificultades para
encontrar la verdad, la Iglesia Madre, a través de su magisterio
de enseñanza, les permitirá ver que todas las cosas encuentran su significado
último a través de Cristo como encarnado en su iglesia. Dios quiso decir que
la humanidad participara en la naturaleza de Cristo y Dios. La iglesia ayuda a
la humanidad hacia su destino sobrenatural de participación en Dios.
Si ahora hay alguna diferencia entre la teleología de la historia del
Vaticano 2 en comparación con la teleología de la historia de Trento y del
Vaticano 1, esta diferencia obviamente no se encuentra en una nueva apertura
hacia los principios de la Reforma. La diferencia se encuentra más bien en una
nueva apertura hacia el existencialismo moderno. Hay algo más de Heráclito y
algo menos de Parménides en el Vaticano 2 en comparación con sus
predecesores.
¿Cómo se puede decir que el dogma de la iglesia es en cierto sentido
modificable sin contradecir las enseñanzas inmutables e irreformables de los
Concilios del pasado? Los nuevos teólogos del Vaticano 2 han descubierto
cómo se puede hacer esto. Si Newman buscó mostrar cómo se puede hacer
esto con la idea de que la verdad universal pronunciada por los consejos
anteriores tiene ciertas implicaciones que no fueron vistas por ellos pero que
pueden ser extraídas por los consejos posteriores, esto ahora es demasiado
lógico. El pensamiento existencial, en los tiempos modernos, nos ha abierto
los ojos a la total apertura de la realidad. Esta nueva visión permite a la iglesia
descubrir nuevas enseñanzas, de ninguna manera lógicamente deducible de las
enseñanzas anteriores y de ninguna manera directamente deducible de
ninguna enseñanza bíblica o tradicional. Cuánto más generosa puede ser la
iglesia ahora con todos los hombres. "Dado que Dios el Padre es el origen y el
propósito de todos los hombres, todos estamos llamados a ser
hermanos". Todos los hombres "han sido convocados al mismo destino, que
es humano y divino … ”358 La“ Iglesia ha sido enviada a los incrédulos para
ser el 'sacramento de la unidad de toda la raza humana'. "359
Este "Concilio Vaticano II, que ha investigado más profundamente el
misterio de la iglesia, ahora se dirige sin dudarlo, no solo a los hijos de la
iglesia y a todos los que invocan el nombre de Cristo, sino a toda la
humanidad ". 360 Todo el mundo está emancipado por Cristo. La persona
humana "merece ser preservada; la sociedad humana merece ser
renovado ... Por lo tanto, este Sínodo sagrado proclama el destino más
elevado de
hombre y defiende la simiente divina que se ha sembrado en él ". 361
Por lo tanto, la iglesia puede decir: " Nihil humani mihi alienum
est ". "¿Qué piensa la iglesia del hombre?" 362 La respuesta dada en términos
de la nueva visión más interior que la iglesia ha descubierto es que el hombre
era
creado "a la imagen de Dios". La Sagrada Escritura enseña esto. 363
Luego, además, está la cuestión del pecado. “Aunque fue creado por Dios
en un estado de santidad, desde los albores de la historia el hombre abusó de
su libertad, a instancias del mal personificado. El hombre se puso en contra de
Dios y buscó encontrar satisfacción aparte de Dios. Aunque conocía a Dios,
no lo glorificó como Dios, pero su mente sin sentido se oscureció y sirvió a la
criatura en lugar de al Creador ". 364
Todo ser humano "siente que está atado por cadenas". Pero el Señor
mismo vino para liberar y fortalecer al hombre, renovándolo interiormente y
expulsando al príncipe de este mundo (cf. Jn 12, 31) que lo retuvo en la
esclavitud del pecado. Porque el pecado ha disminuido al hombre, bloqueando
su camino hacia
cumplimiento." 365
La realización del hombre no puede ser detenida por el mal. El hombre
“supera la suma total de meras cosas. Encuentra refuerzo en esta profunda
comprensión cada vez que entra en su propio corazón. Dios, que prueba el
corazón, lo espera allí. Allí él discierne su propio destino bajo los ojos de
Dios.
 Así, cuando el hombre reconoce en sí mismo un alma espiritual e inmortal,
no se burla de una fantasía engañosa que surge de meras influencias físicas o
sociales. Por el contrario, está llegando a lo más profundo de la verdad del
asunto ". 366
“Lleno de sabiduría, el hombre pasa a través de realidades visibles hacia
aquellas que no se ven. Finalmente, es a través del don del Espíritu Santo que
el hombre llega por fe a la contemplación y la apreciación de lo
divino . 367 "En fidelidad a la conciencia, los cristianos se unen al resto de los
hombres en la búsqueda de la verdad y de la solución genuina a los numerosos
problemas
que surgen en la vida de los individuos y de las relaciones sociales ". 368
“Nuestros contemporáneos aprovechan mucho esta libertad y la persiguen
con entusiasmo; y con razón, para estar seguro ". 369 Dios quiere que los
hombres le sirvan espontáneamente.
Cuando el hombre busca espontáneamente a Dios, no necesita temer a
nada. En particular, no necesita temer a la muerte. Con su muerte, Cristo
"liberó al hombre de la muerte. Por lo tanto, para cada hombre reflexivo, una
fe sólidamente establecida proporciona la respuesta a su
ansiedad por lo que le depara el futuro. Al mismo tiempo, la fe le da el
poder de unirse en Cristo con sus seres queridos que ya han sido arrebatados
por la muerte. La fe despierta la esperanza que han encontrado
verdadera vida con Dios ". 370 Por lo tanto, es "solo en el misterio del
Verbo encarnado que el misterio del hombre adquiere luz".
“Todo esto es válido no solo para los cristianos, sino para todos los
hombres de buena voluntad en cuyos corazones la gracia obra de una manera
invisible. Porque, dado que Cristo murió por todos los hombres, y dado que la
vocación suprema del hombre es de hecho una, y divina, debemos creer que el
Espíritu Santo de una manera conocida solo por Dios ofrece a cada hombre la
posibilidad de estar asociado con esto. misterio pascual ".
“Tal es el misterio del hombre, y es grandioso, como lo ven los creyentes a
la luz de la revelación cristiana. A través de Cristo y en Cristo, los acertijos de
tristeza y muerte se vuelven significativos. Aparte de su evangelio, nos
abruman. Cristo ha resucitado, destruyendo la muerte por su muerte. Él ha
prodigado vida sobre nosotros para que, como hijos en el Hijo, podamos
clamar en el Espíritu: Abba,
¡Padre!" 371
Es importante señalar que con la ayuda de la nueva teología que se
encuentra en su seno, la Iglesia Madre ha "resuelto" el problema de la relación
del decreto de Dios con la responsabilidad humana. Ahora puede decirle al
hombre moderno que su concepto de libertad es bastante apropiado. Dios
quiere un servicio espontáneo. Al mismo tiempo, ella puede asegurar a todos
los hombres que es el "plan de Dios para dignificar a los hombres con una
participación en su propia vida". 372 ¿Puede el plan de Dios ser frustrado por
hombres dotados de libre albedrío? "Todos los hombres son llamados a la
salvación por la gracia de Dios". 373 Pero, ¿podrían todos los hombres
resistirse a este llamado y vencer el plan de Dios? No, de hecho, porque "la
restauración prometida que estamos esperando ya ha comenzado en Cristo" y
"se lleva a cabo en la misión del Espíritu Santo, y por medio de Él continúa en
la iglesia". 374 Entonces también está la ayuda nunca olvidada de "la
Santísima Virgen que fue eternamente predestinada, junto con la encarnación
de la Palabra divina, para ser la Madre de Dios". 375 “De una manera
completamente singular, ella cooperó por su obediencia, fe y esperanza, y
quemando caridad en la obra del Salvador de restaurar la vida sobrenatural a
las almas. Por esta razón, ella es una madre para nosotros en el orden de la
gracia ... Esta maternidad durará sin interrupción hasta que el
cumplimiento eterno de todos los elegidos ". 376
Todos los hombres pueden regocijarse en el hecho de que la Iglesia Madre
habita en medio de ella porque ella es "el sacramento universal de la
salvación". En su presencia, Cristo es
presente. Y en presencia de Cristo sabemos que "la renovación del mundo
ha sido irrevocablemente decretada y en esta era ya se anticipa de alguna
manera real ". 377 En y a través de la iglesia, los hombres pueden escuchar la
voz de Jesucristo, diciéndoles las realidades más íntimas acerca
de Dios. 378 Cuán ricamente bendecidos son todos los hombres por el hecho
de que la iglesia, a través del Romano Pontífice o el cuerpo de obispos juntos,
puede y de hecho define infaliblemente estos
últimos misterios de Dios "de acuerdo con la revelación misma". 379
Observamos ahora que las "realidades más íntimas de Dios" que la iglesia
revela infaliblemente se parecen en gran medida a los patrones de
pensamiento existencialistas actuales. El Vaticano 2, al parecer, ha agregado
las categorías del esquema de libertad-naturaleza de Kant a las categorías del
esquema de materia-forma de Aristóteles.
La iglesia ahora puede agregar la teleología de Kant a la teleología de
Aristóteles y usar la nueva teología sintética así construida para proclamar la
teleología de la iglesia. La iglesia se ha redescubierto y renovado. Una vez
proclamó su anatema sobre aquellos que buscaban la salvación solo a través
de Cristo por medio de su síntesis Aristóteles-Cristo. Por medio de esta
síntesis de Aristóteles-Cristo, la Iglesia sabía infaliblemente cómo era la
naturaleza más íntima de Dios. Ella sabía que no era lo que los reformadores
decían que era. Ella sabía que "los fieles"
debe ser advertido contra la contaminación de las enseñanzas de Lutero y
Calvino.
Hoy la iglesia ya no anatematiza a los herejes. Ahora logra el mismo fin
envolviendo a los hermanos fallecidos. La iglesia ha ampliado la visión de sí
misma y de su misión al agregar la síntesis de Kant-Christ con la cual el
protestantismo neo-ortodoxo opera a su propia síntesis de Aristóteles-Cristo.
Karl Barth, aparentemente, ha sido la envidia de muchos teólogos católicos
romanos. Al poner nuevas presuposiciones debajo de la doctrina de la
elección, Barth dice que ha "resuelto" todos los problemas anteriormente
insolubles con respecto a la soberanía divina y la responsabilidad humana. Sin
duda, dice Barth, los hombres están bajo la ira de Dios. Ellos son
reprobados. Pero esta reprobación (a) no se refiere a personas, y (b) nunca es
la última palabra con respecto a ningún hombre. Todos los hombres son, por
lo tanto, elegidos. Todos los hombres son elegidos porque el hombre no puede
ser hombre a menos que sea elegido en Cristo.
Es así que tanto la libertad absoluta del hombre como la elección integral
absoluta de todos los hombres se consideran armonizadas entre sí.
Este tipo de teología bien podría ser la envidia de los teólogos católicos
romanos. No eran lentos para invitar a Barth que renunciar a su oposición a
la analogia entis idea y para unirse con ellos en su oposición a la idea de
la Alleinwirksamkeit Gottes de los reformadores.
El Vaticano 2 ha declarado ahora como la Palabra de Cristo un tipo de
interpretación teleológica de la historia que es prácticamente idéntica a una
síntesis del esencialismo medieval y el existencialismo moderno.
Así, la autoridad y la autonomía han sido "armonizadas" una vez más. La
iglesia ahora envía a sus teólogos a dialogar con los hermanos fallecidos. Sus
emisarios ahora anestesian a los hermanos difuntos. ¿Acaso ella, mucho antes
que Lutero y Calvino, predicó la primacía de la gracia soberana? ¿No fue ella,
mucho antes de que Lutero y Calvino predicaran a Cristo como el Salvador
del mundo?
Ven y únete a nosotros mientras predicamos este Cristo a todos los
hombres. Fuera de Cristo no hay salvación para el hombre y ningún hombre
puede ser verdaderamente hombre fuera de Cristo.
Los teólogos protestantes neo ortodoxos ahora están instando a la unión
con el catolicismo romano neo ortodoxo. Los creyentes en el Cristo de las
Escrituras no se dejarán dormir por la voz de la sirena de una nueva teología
de la justicia propia más la gracia, como tampoco lo hicieron los reformadores
en sus días atemorizados por los anatemas de la teología de la teología.
justicia propia más gracia.
380
Capítulo 7: Evangelicalismo y
Sagrada Escritura
En el capítulo anterior, se mencionó con frecuencia a los protestantes como
contrarios a la visión católica romana de las Escrituras. Junto con eso, se ha
mencionado frecuentemente a los protestantes como contrarios al sistema de
verdad romanista que acompaña y está involucrado en la visión protestante de
la Escritura. Pero los protestantes no están totalmente de acuerdo entre ellos
sobre el sistema de doctrina contenido en las Escrituras. La diferencia entre
ellos en el sistema de doctrina contenido en la Escritura se puede rastrear en
gran medida a la diferencia en su estimación de la autonomía del hombre. En
cualquier caso, es desde este punto de vista que lo veremos en este
capítulo. No es toda la doctrina protestante de la Escritura lo que deseamos
discutir. Es solo el significado apologético de esta doctrina lo que nos
precede. Para ese propósito, la pregunta más importante es: ¿Qué estimación
se le da al hombre natural y su capacidad de aceptar el evangelio cuando se le
presenta? ¿Su decisión con respecto al evangelio finalmente descansa en sí
mismo o con Dios? ¿Es su decisión autónoma o es analógica? ¿Es posible
decir, en respuesta a estas preguntas, que la decisión es en parte con Dios,
incluso en gran parte con Dios, pero que también es en parte, incluso en un
grado muy pequeño, con el hombre?
Sobre estas preguntas hay dos respuestas entre los protestantes. La primera
respuesta es la del evangelicalismo. Con este término indicaríamos aquellos
que se aferran a la visión luterana o arminiana de la voluntad humana.
El punto de vista evangélico de la voluntad humana es que tiene cierta
medida de poder supremo propio contra las oberturas del evangelio como se
presenta en las Escrituras. Puede haber, especialmente en contra del
romanismo, un gran énfasis en la soberanía de la gracia de Dios. Sin embargo,
en el último análisis también hay un poder de resistencia final contra Dios.
La visión reformada de la voluntad humana es, por el contrario, que el
hombre no tiene poder supremo ni para aceptar ni para resistir las oberturas
del evangelio. Es, sin duda, el hombre el que acepta, y es el hombre el que
rechaza el evangelio, y esta aceptación o rechazo del evangelio por parte del
hombre es de suma importancia. Pero si no se trata de una acción en el vacío,
debe llevarse a cabo en relación y en dependencia del consejo de Dios que
todo lo abarca.
Es esta diferencia entre la visión evangélica y la reformada del hombre lo
que, al menos en la práctica, implica al mismo tiempo una visión algo
diferente de la Escritura. Al menos implica una actitud diferente hacia las
Escrituras. Cada parte, por supuesto, acusará a la otra de no ser fiel o, al
menos, de no ser totalmente fiel a las Escrituras. Pero la diferencia va más allá
de eso. Cada uno acusará al otro de no tener una visión protestante adecuada
de las Escrituras. Es decir, cada uno acusará al otro de imponer a la Escritura
un sistema de interpretación derivado de la experiencia humana como tal en
lugar de la Escritura.
La naturaleza de estos cargos puede ser indicada de inmediato. El
evangélico acusará a la persona reformada de ser irracionalista y racionalista
con respecto a las Escrituras. Se dice que la posición reformada es
irracionalista en el sentido de que presenta la Biblia como la palabra de un
Dios totalmente arbitrario y, por lo tanto, enseña cosas contrarias a la razón,
que Dios le da al hombre. Se dice que la posición reformada es racionalista en
el sentido de que presenta la Biblia como la enseñanza de una doctrina
principal, la soberanía de Dios, con todas las demás doctrinas como
deducibles lógicamente de ella.
Por otro lado, la persona reformada acusará al evangelicalismo de
irracionalismo y racionalismo. No habría problemas con estos cargos y
contracargos, excepto por el hecho de que los cargos en cada caso provienen
de una fuente claramente distinguible. Esta diferencia en la fuente, como ya se
dijo, surge de la diferencia con respecto a la idea de autonomía humana. El
evangélico tiene cierta medida de autonomía humana. Esto es lo que colorea
la naturaleza de los cargos de irracionalismo y racionalismo que él trae contra
el calvinista. El calvinista, por otro lado, no tiene ninguna autonomía
humana. Esto es lo que colorea sus acusaciones de irracionalismo y
racionalismo que él trae contra el evangélico.
Es de esperar que esta diferencia entre la visión evangélica y la reformada
de la autonomía humana tenga una relación directa con la actitud hacia el
romanismo manifestada en cada uno de los dos casos. Esto a menudo es solo
una diferencia práctica. Ambas partes declaran su total lealtad a las Escrituras
como la infalible palabra de Dios. Ambas partes están igualmente en contra de
la autoridad papal. Pero, como se señaló en el capítulo anterior, es una visión
comprometedora con respecto a la autonomía humana que se basa en la idea
de la autoridad papal. Es porque el romanismo busca interpretar la vida
humana en términos de un método derivado de Aristóteles para luego
complementarlo con
revelación sobrenatural, que realmente no tiene un concepto
verdaderamente cristiano de la Escritura en absoluto. Del mismo modo, el
evangelicalismo, que aún conserva algo de la idea de la autonomía humana,
no puede hacer justicia a la idea de la Escritura. Por lo tanto, es incapaz al
mismo tiempo establecer la posición protestante con plena consistencia frente
al romanismo.
De ello se deduce que no ser capaz de distinguir claramente en la práctica
entre una noción de autoridad romanista y una verdaderamente protestante en
relación con la autonomía humana, el evangelicalismo es débil en su
presentación del evangelio al hombre natural. No distingue claramente la
posición del cristianismo basada en la idea del carácter interno autónomo de
Dios de la posición en la que el hombre es su propio intérprete supremo.
Con BB Warfield, podemos decir que la posición romanista puede
llamarse cristiana, pero con una gran mezcla de naturalismo. El
evangelicalismo es protestante pero con algo, aunque una mezcla mucho más
pequeña, de naturalismo.
Es solo en el sistema reformado que la idea de la Biblia y el sistema de
verdad que contiene viene a sí misma. Esto no quiere decir que todos los que
profesan la fe reformada, por lo tanto, tengan una actitud más bíblica hacia las
Escrituras que cualquiera que profese alguna forma de evangelismo. La
pregunta es solo qué exige el sistema de doctrina.
Quienes poseen los mejores sistemas a menudo viven a una gran distancia
de sus propias confesiones.
Con estos comentarios introductorios como trasfondo, pasamos a una
discusión sobre la posición evangélica sobre las Escrituras.
En las Confesiones de las iglesias evangélicas, la concepción romanista de
la iglesia y de las tradiciones es rechazada enérgicamente. Así, por ejemplo,
en la Fórmula de la Concordia (1576) aparecen las siguientes palabras:
“Creemos, confesamos y enseñamos que la única regla y norma, según la cual
todos los dogmas y todos los médicos deben ser estimados y juzgados, no es
otro. que los escritos proféticos y apostólicos del Antiguo y del Nuevo
Testamento, como está escrito (Salmo 119: 105): "Tu palabra es una lámpara
a mis pies, y una luz en mi camino". Y San Pablo dice (Gálatas 1: 8): "Aunque
un ángel del cielo te predique cualquier otro evangelio, que sea maldito". "381
Los Cinco Artículos Remonstrantes (1610) no contienen declaraciones
separadas sobre las Escrituras; Estos artículos fueron escritos por quienes se
comprometieron oficialmente a creer en la Confesión belga (1561). Y este
belga
La confesión era la confesión de las iglesias reformadas de la
Países Bajos. 382
La diferencia entre la visión evangélica y la reformada de la Escritura debe
ser obtenida de la forma en que aquellos que se adhieren a estas posiciones
han tratado con la Escritura. ¿Realmente la convierten en la Palabra de Dios
que se atestigua a sí misma? ¿Realmente interpretan todas las cosas en
términos de sus principios? En particular, ¿ellos, como el romanismo,
permiten que el hombre natural pueda, en términos de sus principios
adoptados, realmente identificar y ordenar grandes áreas de la vida? Es decir,
¿cuál es su actitud hacia la concepción romanista de la teología natural en
relación con la teología revelada? No se hará ningún intento por ofrecer una
encuesta exhaustiva de la historia del pensamiento evangélico relacionada con
la doctrina de las Escrituras en relación con la teología natural. Lo que se dirá
será a modo de ilustración del punto principal, a saber, que el evangelicalismo
no puede, debido a su sistema de doctrina, proporcionar una Escritura
totalmente autoevaluada. En este punto trataremos primero con el luteranismo
y luego con el arminianismo.
1. luteranismo
A. Francis Pieper
Para un excelente trabajo sobre el luteranismo evangélico, para uno que
trata directamente con la cuestión en cuestión, no podemos hacer nada mejor
que tomar las dogmáticas cristianas de Francis Pieper. El Dr. Pieper fue,
según John Theodore Mueller, "durante más de medio siglo el destacado
maestro de dogmática en el Seminario Concordia" en St. Louis, Missouri. El
trabajo ha sido traducido del alemán. Los maestros más recientes de teología
luterana, como Engelder y el mismo Mueller, hacen un agradecido
reconocimiento de la deuda con Pieper.
Pieper realiza un análisis exhaustivo de la "teología de la autoconciencia",
es decir, la teología moderna de Schleiermacher y sus seguidores. “Inventado
con el propósito de asegurar el carácter científico de la teología, esta teología
hace que sus defensores jueguen el papel del hombre que, para sostener su
Ego que se derrumba, se aferra firmemente a su Ego. Además, la teología del
Ego es una forma, la peor forma, de idolatría.
deificación." 383
¿Pero qué hay de la teología reformada? ¿Pieper comparte la posición
frecuentemente declarada de que todos los protestantes ortodoxos tienen
esencialmente la misma visión de la Escritura? ¿Piensa que todos los
"fundamentalistas" deberían unirse en común
 oposición a todos los "modernistas", llamándolos a abandonar su confianza
en
¿"Experiencia" para creer en la Palabra de Dios? ¡Lejos de ahi! Pieper está
convencido de que la teología ortodoxa reformada está profundamente teñida
con los principios de
"Teología del ego". Pieper dice: "El deseo de ir más allá de la Palabra y la
fe y caminar por la vista ya en esta vida ha dado lugar al calvinismo, a la
sinergia, y se encuentra en el fondo de toda la 'teología de la construcción'
moderna ( Konstruktions-theologie )". 384
La principal objeción planteada contra el calvinismo es la del racionalismo
basado en y basado en una teología del ego. "A lo que nos oponemos en la
teología reformada es a esto, que en todas las doctrinas en las que difiere de la
Iglesia Luterana y en las que se ha constituido como la Iglesia Reformada
junto a la Iglesia Luterana, niega el principio de las Escrituras
y deja que los axiomas racionalistas gobiernen ". 385
En cuanto al propio Calvin, dice Pieper, prácticamente abandonó la
voluntad revelada de Dios. “Las profundidades de la Deidad no están ocultas
para Calvino; son tan claros para él que por ellos cancela la revelación en la
Palabra (la gratia universalis ) ". 386
Se dice que el "particularismo" de Calvino tiene sus raíces en su atractivo
racionalista a la voluntad oculta de Dios. “Lutero deja que la Palabra de Dios,
la Escritura misma, le diga cuál es la voluntad de gracia de Dios, cuán lejos se
extiende y lo que afecta. Calvino deja que el resultado ( effectus ) de la
experiencia histórica ( experientia ) determine cuál es la voluntad de gracia de
Dios ”. 387 “Cierto, también Calvino dice que no debemos tratar de explorar
la voluntad oculta de Dios, sino confiar en Cristo y el Evangelio. Pero, ¿cómo
puede Calvino dirigir a los hombres a confiar en Cristo y el Evangelio, ya que
él enseña que solo algunos de los oyentes de la Palabra tienen derecho a
Cristo? De hecho, no dirige a los hombres a Cristo y al Evangelio, sino a su
renovación interna y santificación, o a la gratia infusa ". 388 “La teología de
Calvino, por lo tanto, no es básicamente bíblica, sino
motivado racionalmente ". 389
Al seguir a Calvino, la teología reformada "mediante el uso de axiomas
racionalistas, arregla un abismo infranqueable entre sí y la verdadera teología
cristiana ". 390 Así, por ejemplo, se nos dice que el calvinismo mantiene la
máxima puramente especulativa de que lo finito no puede contener lo infinito
( finitus non est capax infiniti ). En virtud de este "axioma racionalista", el
calvinismo prácticamente niega la encarnación. “En la medida en que la
teología reformada, en su esfuerzo por refutar la cristología luterana, aplica el
principio de que lo finito no es
capaz de comprender el infinito, inevitablemente niega la encarnación del
Hijo de Dios y la expiación vicaria de Cristo, y destruye así el fundamento de
la fe cristiana ". 391 De esta manera, los hombres reformados se comprometen
" Suicidio teológico ". 392 Una vez más, se dice que el calvinismo niega la
"doctrina bíblica de gratia universalis " debido a otro "axioma filosófico"
 a saber, “cualquier cosa que Dios se proponga fervientemente debe ocurrir
en cada caso; y dado que no todos los hombres son realmente salvos, debemos
concluir que el Padre nunca amó al mundo, que Cristo nunca reconcilió el
mundo y que el Espíritu Santo nunca tiene el propósito de crear fe en todos los
oyentes de la Palabra. Este es el argumento principal de Calvino en los cuatro
capítulos de sus Institutos (3, 21–24) sobre Predestinación. Él dispone de las
declaraciones de las Escrituras que atestiguan la gracia universal con la
declaración, repetida una y otra vez, de que el resultado debe determinar el
alcance de la voluntad divina de
gracia." 393
John Theodore Mueller, profesor de teología sistemática, toma
esencialmente la misma posición que la de Pieper. Hablando de la iglesia
luterana confesional, dice: “Su teología es la de la Santa Biblia, y solo de la
Biblia; Su doctrina es la verdad divina de la Palabra de Dios. El luterano
La Iglesia es, por lo tanto, la Iglesia ortodoxa visible de Cristo en la tierra
". 394
La acusación de Pieper no es simplemente que los teólogos reformados
individuales hayan sido racionalistas en su enfoque de la Escritura. Su
acusación es que es del genio de la teología reformada como tal ser
racionalista. El sistema de teología reformada, argumenta en efecto, es
racionalmente construido. Esto lo negamos.
Pieper no ha intentado refutar la minuciosa exégesis de Calvino y sus
seguidores al tratar con las doctrinas de la predestinación, las dos naturalezas
de Cristo y el particularismo. Si Calvin y sus seguidores se hubieran movido
por consideraciones racionalistas en la formulación de estas y otras doctrinas,
habrían intentado mostrar cómo tales doctrinas están "de acuerdo con la
razón", de acuerdo con "la experiencia de la libertad". Por el contrario,
Calvino y sus seguidores han interpretado "las leyes de la razón" y "la
experiencia de la libertad" en términos de la Escritura como la única autoridad
final para el hombre. Al principio de los institutos de Calvin se nos dice que el
hombre no se ve a sí mismo por lo que realmente es, excepto que se reconoce
a sí mismo como una criatura de Dios. Y para reconocerse a sí mismo como
una criatura de Dios, debe ser dueño de sí mismo para ser un pecador ante
Dios. Además, Calvino argumenta más adelante, que para reconocer el pecado
de uno, debe haber aprendido a conocerse a sí mismo en
la luz de la Escritura, de la Escritura tal como se entiende por la
regeneración y
operación iluminadora del Espíritu Santo. 395
Según Calvino, el hombre como intérprete de la Escritura primero debe ser
interpretado por la Escritura, y la Escritura es la Palabra de Dios. La idea de la
Escritura como la Palabra de Dios y la idea de que Dios habla a través de la
Escritura están involucradas entre sí. Las Escrituras nos dicen que Dios es
infinito, eterno e inmutable en su ser, sabiduría, poder, santidad, justicia,
bondad y verdad. Las Escrituras nos dicen que este Dios no puede negarse a sí
mismo. Es este Dios autónomo y totalmente independiente quien habla en las
Escrituras.
No es racionalismo afirmar que las Escrituras tampoco pueden revelar a un
Dios que se niega a sí mismo, un dios que crea al hombre con poderes iguales
a él.
Porque las Escrituras hablan es Dios hablando. ¿Es Dios
indeterminado? ¿No tiene carácter?
En este punto, el calvinismo y el luteranismo, como se establece en el
trabajo de Pieper, son parte de la compañía. Con un deseo incuestionable de
seguir las Escrituras donde sea que lo lleve, Pieper prácticamente sostiene que
puede llevarlo a cualquier parte. Puede enseñar "que Dios intenta lo que nunca
se logra". Dios "tiene la intención de salvar al mundo a través de Cristo". Sin
embargo, "el propósito de Dios no es
logrado en una parte de la humanidad ". 396
Este enfoque es de carácter irracionalista. Si se puede resistir la voluntad
de decreto de Dios, él es, como diría Lutero, "un Dios ridículo". La naturaleza
de su poder sería indistinguible de la naturaleza del poder del hombre. La
distinción entre Dios como original o último y el hombre como derivado y
dependiente sería eliminada. Entonces las palabras de Lutero son aplicables:
“Porque si soy ignorante de la naturaleza, alcance y límites de lo que puedo y
debo hacer con referencia a Dios, seré igualmente ignorante e incierto de la
naturaleza, alcance y límites de lo que Dios puede y hará en mí, aunque Dios,
de hecho, trabaja en todo (1 Cor 12: 6). Ahora, si soy ignorante de las obras y
el poder de Dios, soy ignorante de Dios mismo; y si no conozco a Dios, no
puedo adorarlo, alabarlo, darle gracias o servirlo, porque no sé cuánto debería
atribuirme a mí mismo y cuánto a él. Necesitamos, por lo tanto, tener en
mente una distinción clara entre el poder de Dios y el nuestro, y Dios 'el
trabajo y el nuestro, si viviéramos una vida santa ". 397
Además, la doctrina irracionalista de la voluntad humana se aleja de la
doctrina protestante de la Escritura. El romanismo requería que los hombres
tuvieran una fe implícita en la iglesia. De esta esclavitud de hombres a otros
hombres, Lutero apeló a las Escrituras. “¿Qué quieres decir, Erasmus? ¿No es
suficiente
has presentado tu juicio a las Escrituras? ¿Lo presentas también a la
Iglesia? ¿Por qué, qué puede resolver la Iglesia que las Escrituras no
resolvieron primero?
¿Y qué espacio le queda a esa libertad y autoridad para juzgar a los autores
de estas decisiones de las cuales Pablo habla en 1 Cor: 14, cuando dice:
'dejar que los demás juzguen'? (v. 29) ”398 La idea misma de la Biblia
como un estándar final de juicio se vuelve sin sentido en el supuesto de que no
hay Dios que controle lo que ocurra. La fe sería una confianza ciega en las
conjeturas de los hombres rodeados por el azar.
Ahora debemos preguntar sobre la naturaleza de la apologética luterana
como Pieper y otros piensan en ello. ¿No esperamos que él llame a los
hombres simplemente a creer en las Escrituras como la Palabra de Dios? Si su
doctrina de la Escritura es de naturaleza irracionalista, ¿cómo puede apelar a
la razón? Aún
"Razón" él apela. “Cuando comparamos las Sagradas Escrituras de
acuerdo con el contenido y el estilo con otras 'Biblias' en el mundo, por
ejemplo, con el Corán,
... entonces una razón razonable no puede hacer otra cosa que concluir que
las Escrituras deben ser divinas y confesar que es más razonable otorgar la
divinidad de las Escrituras que negarla. Este es el dominio de la apologética
". 399
Nuevamente, “Cristo está apelando no solo a las Escrituras, sino también a
algo
que es conocido incluso por la razón natural, por la omnipotencia de Dios
". 400
Esta concepción de la apologética sostenida por Pieper y otros luteranos es
esencialmente la misma que la de otros "evangélicos" o "conservadores".
Junto con otros "conservadores", Pieper apela al "hombre natural" por
tener dentro de sí un estándar por el cual puede juzgar la verdad o la falsedad
del reclamo bíblico de su propia autoridad.
La pregunta final ahora se presiona sobre aquellos que se aferran a la Fe
Reformada. El calvinista ciertamente cree en las Escrituras como una
autenticación propia. Por creer esto, está prácticamente etiquetado como
irracionalista.
Nuevamente, el calvinista ciertamente cree que es Dios, el Dios autónomo
y autodeterminado, quien habla en las Escrituras. Por creer esto, los
"conservadores" lo llaman racionalista como lo representa Pieper.
Según el argumento de Pieper, parece que está dispuesto a tomar su punto
de vista de ser de la Biblia como la palabra del Dios que se autoevalúa sin
calificación. Decir que Dios se testifica a sí mismo en su Palabra es decir que
se hace inequívocamente conocido en los hechos del mundo fenoménico. En
particular, significa que se hace inconfundiblemente conocido en la obra de la
redención, ya que esto se logra en el mundo fenomenal.
Pero según Pieper, la Biblia podría enseñar algo sobre Dios. Que podría
diga cosas que de ninguna manera puedan ser identificadas por el
hombre. En otras palabras, la revelación de Dios puede ser de un Dios cuyo
carácter es indeterminado y cuyas acciones en el mundo en consecuencia no
pueden identificarse. Por lo tanto, Pieper no está dispuesto a sostener que la
idea de posibilidad está totalmente sujeta al Dios autónomo de las
Escrituras. Construye su sistema, en parte al menos, sobre la idea de que la
posibilidad está por encima de Dios. Es esto lo que hace imposible la
identificación en la historia.
No es que primero deseemos reclamar para el hombre el derecho y la
capacidad de identificación en la historia, para que luego pueda identificar las
Escrituras como la Palabra de Dios. Por el contrario, es porque
mantendríamos que la identificación de cualquier hecho o verdad en el reino
fenoménico es posible para el hombre en la historia solo porque todas las
cosas en la historia están controladas por Dios detrás de la historia que nos
oponemos a la posición de Pieper. La identificación de los hechos o la verdad
en la historia por la razón humana debe basarse francamente en la
identificación de Dios. Solo si se asume la autoridad de la autoidentificación
de Dios y de su revelación auto autenticada al hombre en la historia, puede
haber alguna predicción inteligible por parte del hombre. Pero tal
autoidentificación de Dios no se puede obtener si se permite que Dios pueda
revelar algo en absoluto. Dios solo puede revelar aquello que es consistente
con su naturaleza como un ser autoidentificado. Se debe ver que la ley de
identidad en la lógica humana descansa sobre el carácter de Dios y, por lo
tanto, sobre la revelación autoritativa de Dios.
Pero decir que Dios es omnipotente y no omnipotente, porque está
condicionado por las determinaciones últimas de sus criaturas, es eliminar el
fundamento mismo de la ley de identidad. Esto es irracionalismo. Permite la
legitimidad del principio no cristiano de la individualización, es decir, el azar.
Es bastante imposible, una vez que esto se permite, desafiar la posición no
cristiana de manera efectiva.
Correspondiente a esta concesión al principio no cristiano de individuación
es una concesión al principio no cristiano de unificación.
Pieper sostiene que las Escrituras no pueden enseñar que las diferencias
finales entre los hombres provienen del plan de Dios. Argumenta que las
oberturas de Dios a los hombres son, en última instancia, en términos de
clases. El individuo finalmente decide a qué clase, los elegidos o los no
elegidos, pertenecerá. El hombre finalmente puede resistir la gracia de Dios.
Esta posición implica una apelación a un principio que es más alto que el
consejo de Dios. Es en efecto una apelación a una unidad en la que Dios
ordena solo las relaciones de las partes. Es reducir la concepción cristiana de
causalidad como
determinación real al procedimiento no cristiano. La esencia de la
metodología no cristiana es apelar a la racionalidad que está por encima de
Dios y al hombre, así como a la posibilidad que los rodea a ambos.
B. Karl Francke
El luteranismo piensa que su doctrina de la Escritura está tomada de la
Escritura misma. Se supone que su doctrina de la libertad de la voluntad
proviene de las Escrituras por exégesis. En un libro que trata específicamente
este problema, Karl Francke da una exégesis detallada de las Escrituras en
defensa de la posición luterana. Su libro ofrece un análisis exhaustivo de los
efectos noéticos del pecado según lo establecido en las Escrituras. El título
es Metanoetik . Lo llama "la ciencia del pensamiento que ha sido
redimida". Es imposible hacer algo más que intimar algo de la naturaleza del
argumento en su conjunto, y señalar la noción de la voluntad humana que
resulta de él.
El punto de partida de Francke es 2 Corintios 5:17, “Por lo tanto, si alguno
está en Cristo Jesús, él es una nueva criatura, las cosas viejas se pasan; he
aquí, todas las cosas se han vuelto nuevas ". En consecuencia, habla del
pensamiento regenerado como un pensamiento que cambia radicalmente. Este
cambio se designa en el Nuevo Testamento con el término metanoein .
El interés de Francke no está en tratar de determinar las consecuencias
éticas de la regeneración tanto como en buscar determinar la naturaleza de la
Consecuencias "puramente noéticas" de la regeneración.
Las tres divisiones principales del libro tratan de la necesidad, la
posibilidad y la actualidad del pensamiento regenerado.
En la primera sección, el autor recopila el material bíblico que tiene
relación con los efectos cegadores del pecado. El autor resalta muy bien el
hecho de que el pensamiento no regenerado busca en un momento conocer
toda la realidad y en otro momento sostiene que no se puede saber
nada. "Einerseits soll es Wahrheit überhaupt nicht erkenner, andersits
umspannen, was höher als der Himmel, tiefer als die Unterwelt (Job 11:
7f f.)". 401 Este es el punto al que hemos llamado la atención al decir que el
pensamiento antiteísta quiere usar el lenguaje de manera unívoca o renunciar a
la posibilidad del conocimiento por completo.
Anti-theistic thought will not be receptive. “Es will sich nicht mehr
passiv und rezeptiv verhälten.” 402 Accordingly it loses itself in the artificial
fabrication of insoluble antinomies. It refuses any help. It will accept nothing
but what has come out of the depth of its own wisdom.
Las etapas a lo largo de las cuales se completa este proceso de
pensamiento pecaminoso son tres. La primera etapa es la del engaño,
la apatía . Este engaño del pecado puede subdividirse en el engaño de la
filosofía (Col 2: 8), el engaño de las riquezas (Mt 13:22) y el engaño de la
moral falsa (2 Tes 2:10). Es esta primera etapa la que coloca las semillas de la
separación de Dios en el corazón del hombre. La segunda etapa es la de errar
en el pensamiento, simple . El Salmo 95:10 habla de un pueblo que siempre se
equivoca en sus corazones. Isaías expresa el mismo pensamiento cuando dice:
"Todos los que nos gustan las ovejas se han extraviado". Fue este "espíritu de
error" (1 Jn 4: 6) lo que movió a los falsos profetas de la antigüedad a
oponerse a la realización del reino de Dios.
El error da una expresión más externa a lo que vive en el corazón a través
del engaño. La tercera etapa es la de estupor, katanuxis . Esto marca el clímax
del proceso del pensamiento antiteísta. Para él, la sabiduría de Dios es
necedad. Endurece el corazón (Rom 11:25). La verdad es desagradable para la
víctima del espíritu de estupor. Cierra los oídos a los testigos de la Verdad (Is
9:10). Esta tercera etapa a menudo se le da a los hombres como castigo por
caer en las etapas anteriores (Rom 1: 26–27). En esta tercera etapa, la primera
y segunda etapas alcanzan su clímax natural. Por lo tanto, se puede decir que
la primera etapa es el punto determinante. No es solo cuando las cosas han
llegado a tal punto como se describe en el primer capítulo de Romanos que
Dios está disgustado.
Dado que la tercera etapa es a menudo el resultado de un castigo de la
primera y segunda etapa, se deduce que a los ojos del Señor, es la primera
etapa la que ya es decisiva. Al principio, este pensamiento natural no verá ni
oirá, y finalmente no podrá ver ni oír . 403
La imagen del efecto noético del pecado tal como la pintó Francke es lo
suficientemente negra. Sin embargo, la concepción luterana de la
independencia del hombre subyace a toda la discusión. El hombre, por así
decirlo, comienza todo este curso de error sin ninguna relación con el plan de
Dios. Francke, por supuesto, otorgará la doctrina de la creación, pero no puede
ver el significado completo de la misma. Él dice que Dios tuvo que respetar la
libertad que él mismo le había dado a sus criaturas. " Er muss die ihm
schöpfungsmassig garantierte Freiheit respektieren ". 404 Y esta libertad se
interpreta como que el hombre puede hacer algunas cosas sin ninguna
referencia a Dios. Todo el proceso de desviación se representa más allá de la
operación de Dios hasta que él considere apropiado intervenir cuando las
cosas han ido demasiado lejos.
Esta independencia del hombre es aún más evidente en la segunda sección
del libro que trata sobre la posibilidad de un pensamiento regenerado. Después
de la
imagen oscura dada la posición del hombre pecador, ciertamente parecería
que solo Dios podría tomar la iniciativa en el proceso de restauración. El
"hombre natural" parecería estar tan muerto que requeriría que el Espíritu
Santo sople en su nariz el aliento de vida. Pensamos que veíamos al hombre
natural como muerto en delitos y pecados, es decir, como un cadáver. Pero
nos equivocamos. los
"Cadáver" no es un cadáver. Respira y se mueve. Dios no solo tuvo que
respetar la libertad que se le dio en la creación, sino que incluso al pecador se
le da la fuerza para buscar y desear la verdad, aparte de la operación del
Espíritu Santo. Por su propia voluntad, "vuelve a sí mismo" y reflexiona sobre
su condición perdida sin ninguna ayuda del Espíritu Santo. No como si el
hombre natural pudiera salir de su situación sin la ayuda del Espíritu.
"Die dämonischen Geister des Irrsals können nur durch Mittel und Kräfte
eines uber dämonischen di göttlichen Geistes verbannt werde n". 405 Pero el
pecador que ve su situación puede al menos pedir ayuda. Hay un anhelo de
salir de la miseria y entrar en la verdad. Francke está aquí no bíblico y
pelagianizing en su pensamiento.
Francke establece su punto, piensa, al referirse a la promesa de Cristo a los
apóstoles de que les daría el espíritu de verdad. También se imagina el llanto
de Pablo por la liberación de su terrible conflicto con el pecado como una
instancia del hombre natural que busca la luz. Pero estos ejemplos solo
prueban la pobreza de un argumento de este tipo. Los apóstoles, con la
excepción de Judas, fueron verdaderos discípulos de Cristo, según su propia
palabra. Naturalmente, esperaríamos que pidieran el Espíritu de la
Verdad. Pablo nos dice en el contexto inmediato de Romanos 7:24, que la
nueva vida dentro de él está tratando de deshacerse de la esclavitud a los
restos del viejo que encuentra dentro de sí mismo contra su voluntad. Así,
Paul pensó en sí mismo definitivamente como un hombre regenerado cuando
pronunció ese famoso grito de alivio. Entonces, los mismos ejemplos
presentados en la prueba son el mejor testimonio de que la posición de
Francke no es bíblica. Además, si el hombre es realmente incapaz de buscar a
Dios por naturaleza, como el mismo Francke dice que no, ¿de dónde viene
esta nueva capacidad de buscar a Dios de repente? O debemos aceptar la
exégesis de Francke en su primera sección en la que retrata el resultado del
pecado en serio, y rechazar su segunda sección en oposición a ella, o debemos
mantener su segunda sección y mantener que en su primera sección él era todo
mientras se aferra a una falsa idea de independencia. Parece justo elegir la
segunda alternativa, ya que Francke está ansioso por reservarle al hombre una
libertad como si el hombre es realmente incapaz de buscar a Dios por
naturaleza, como el mismo Francke dice que no lo es, ¿de dónde viene esta
nueva capacidad de buscar a Dios de repente? O debemos aceptar la exégesis
de Francke en su primera sección en la que retrata el resultado del pecado en
serio, y rechazar su segunda sección en oposición a ella, o debemos mantener
su segunda sección y mantener que en su primera sección él era todo mientras
se aferra a una falsa idea de independencia. Parece justo elegir la segunda
alternativa, ya que Francke está ansioso por reservarle al hombre una libertad
como si el hombre es realmente incapaz de buscar a Dios por naturaleza,
como el mismo Francke dice que no lo es, ¿de dónde viene esta nueva
capacidad de buscar a Dios de repente? O debemos aceptar la exégesis de
Francke en su primera sección en la que retrata el resultado del pecado en
serio, y rechazar su segunda sección en oposición a ella, o debemos mantener
su segunda sección y mantener que en su primera sección él era todo mientras
se aferra a una falsa idea de independencia. Parece justo elegir la segunda
alternativa, ya que Francke está ansioso por reservarle al hombre una libertad
como y rechazar su segunda sección por oponerse a ella, o debemos mantener
su segunda sección y sostener que en su primera sección estaba todo el tiempo
aferrado a una falsa idea de independencia. Parece justo elegir la segunda
alternativa, ya que Francke está ansioso por reservarle al hombre una libertad
como y rechazar su segunda sección por oponerse a ella, o debemos mantener
su segunda sección y sostener que en su primera sección estaba todo el tiempo
aferrado a una falsa idea de independencia. Parece justo elegir la segunda
alternativa, ya que Francke está ansioso por reservarle al hombre una libertad
como
criatura por la cual es capaz de hacer todo tipo de cosas que parecen estar
más allá del control de Dios.
El argumento de Francke podría llamarse exactamente lo opuesto al de
Lutero en The Bondage of the Will . Lutero demuestra con gran detalle que el
hombre es por naturaleza incapaz de hacer ningún bien, y hemos visto que, en
muchos sentidos, el argumento de Francke en la primera sección de su libro se
asemeja a ese argumento de Lutero.
Pero la desviación de la primera a la segunda posición por parte de
Francke se parece a lo que sucedió cuando el semi-mecanismo de Lutero se
convirtió en la sinergia de Melanchthon. En ambos casos fue realmente un
desarrollo más que una reversión. Y no podría ser un desarrollo si todavía no
se encontrara algún germen de la segunda posición en la primera posición.
Podemos decir, entonces, que en la segunda sección de su libro, Francke es
infiel al principio redentor en su conjunto. Si uno mantiene una teoría
soteriológica en la cual el "hombre natural" es concebido como capaz por sí
mismo de buscar la verdad porque tiene una verdadera comprensión de su
propia triste condición, no puede sino volverse epistemológicamente anti-
bíblico en el sentido de que entonces debe pensar en ciertos hechos como
existentes de tal manera que el hombre pueda tener conocimiento de ellos sin
tener conocimiento del Dios verdadero. Si nadie puede venir al Padre sino por
Cristo y nadie puede decir que Cristo es Señor, excepto por el Espíritu, es
igualmente posible o igualmente imposible que el hombre entre en contacto
con el Padre o el Hijo o el Espíritu. Si uno sostiene que puede acercarse a
Cristo por su propia cuenta aunque sea un pecador, también puede decir que
también puede acercarse al Padre. Si uno puede decir que sabe lo que significa
el hecho del pecado sin la iluminación del Espíritu Santo, también puede decir
que puede conocer cualquier hecho sin referencia a Dios. Si se puede conocer
un hecho sin referencia a Dios, hay buenas razones para sostener que todos los
hechos se pueden conocer sin referencia a Dios.
Francke no puede hacer justicia a la identificación de las Escrituras como
una unidad.
Identifica el deseo del Espíritu de verdad, ya que cree que existe en el
"Hombre natural" con el deseo por parte de los santos del Antiguo
Testamento de cumplir la promesa de Shiloh, como se da en Génesis
49:10. Pero tal identificación presupone que estos santos del Antiguo
Testamento no eran creyentes, mientras que en realidad se nos dice que
Abraham es el padre de los fieles. Por lo tanto, el atractivo de Franke a los
santos del Antiguo Testamento debilita en lugar de fortalecer su posición. Su
argumento adicional de que, como este anhelo de Shiloh en el
parte de los santos del Antiguo Testamento se hizo cada vez más fuerte en
el curso de la historia del Antiguo Testamento, por lo que el anhelo de la
verdad por parte del "hombre natural" puede volverse cada vez más fuerte,
también cae al suelo. "El hombre natural puede aprender a esperar el Espíritu
de la Verdad". “ Da natürliche Denken kann die Kunst lernen, auf den Geist
der Wahrheit zu warten. Y woeses Warren brünstig aufrichtig und zielbewusst
geübt wird, gestaltet es sich unwillkürlich zum Bitten um denselben . 406 Esta
imagen del hombre natural como consciente del fin que tiene en mente, es
decir, de buscar la verdad y luego orar por ella, está tan alejada de la imagen
que la Escritura da del "hombre natural" como podría ser. Una vez que se
comienza a declinar hacia la idea de autonomía, no hay parada.
El hecho de que Francke no tiene una concepción muy profunda del
pecado se evidencia aún más por el hecho de que minimiza el pecado
original. Para él, la concepción del pecado heredado es
una contradicción lógica . 407 Éste es un punto importante. ¿Por qué el
pecado original debe considerarse una contradicción lógica? Puede
considerarse así solo si se da por sentado que la representación personal del
pacto es una concepción imposible. Ahora no nos preocupa probar que el
principio de representación personal es bíblico. Eso no puede ser negado
fácilmente por cualquiera que lea Romanos 5:12, “Por lo tanto, como por un
hombre el pecado entró en el mundo, y la muerte por el pecado; y así la
muerte pasó a todos los hombres, porque todos pecaron ". Pero, por el
momento, solo nos preocupa saber que este principio de representación solo se
puede negar con el supuesto de que un acto personal debe ser necesariamente
un acto unipersonal. En otras palabras, sobre esta base, un acto puede ser
verdaderamente personal solo si el entorno de la persona es impersonal. Para
ser verdaderamente personal en este punto de vista, realmente no debería
haber más de una persona. Si hubiera más de una persona, el entorno no sería
del todo impersonal y, en ese sentido, el acto no sería totalmente
personal. Esto reduce la posición a un absurdo, porque si hubiera una sola
persona, no podría haber ninguna relación personal. Era bastante legítimo y
verdadero decir que el fundamento de toda actividad personal entre los
hombres debe basarse en la personalidad de una persona última; a saber, la
persona de Dios, si solo se entiende que esta última personalidad de Dios es
una personalidad trina. realmente no debería haber más de una persona. Si
hubiera más de una persona, el entorno no sería del todo impersonal y, en ese
sentido, el acto no sería totalmente personal. Esto reduce la posición a un
absurdo, porque si hubiera una sola persona, no podría haber ninguna relación
personal. Era bastante legítimo y verdadero decir que el fundamento de toda
actividad personal entre los hombres debe basarse en la personalidad de una
persona última; a saber, la persona de Dios, si solo se entiende que esta última
personalidad de Dios es una personalidad trina. realmente no debería haber
más de una persona. Si hubiera más de una persona, el entorno no sería del
todo impersonal y, en ese sentido, el acto no sería totalmente personal. Esto
reduce la posición a un absurdo, porque si hubiera una sola persona, no podría
haber ninguna relación personal. Era bastante legítimo y verdadero decir que
el fundamento de toda actividad personal entre los hombres debe basarse en la
personalidad de una persona última; a saber, la persona de Dios, si solo se
entiende que esta última personalidad de Dios es una personalidad
trina. porque si hubiera una sola persona, no podría haber ninguna relación
personal. Era bastante legítimo y verdadero decir que el fundamento de toda
actividad personal entre los hombres debe basarse en la personalidad de una
persona última; a saber, la persona de Dios, si solo se entiende que esta última
personalidad de Dios es una personalidad trina. porque si hubiera una sola
persona, no podría haber ninguna relación personal. Era bastante legítimo y
verdadero decir que el fundamento de toda actividad personal entre los
hombres debe basarse en la personalidad de una persona última; a saber, la
persona de Dios, si solo se entiende que esta última personalidad de Dios es
una personalidad trina.
Dentro de la Trinidad hay una relación completamente personal sin
residuos.
 Por esa razón, se puede decir que las acciones del hombre también son
personales. Los alrededores del hombre están llenos de personalidad porque
todas las cosas están relacionadas con el Dios infinitamente personal. Pero
cuando hemos dicho que los alrededores
del hombre son realmente completamente personalizados, también hemos
establecido el principio de representación. No solo hemos establecido la
posibilidad del principio de representación, sino también su necesidad y
actualidad. Todos los actos del hombre deben ser representativos de los actos
de Dios. Incluso las personas de la Trinidad se representan mutuamente entre
sí. Son exhaustivamente representativos el uno del otro. Debido a que el
hombre es una criatura, debe en su pensamiento, su sentimiento y su voluntad
ser analógicamente representativo de Dios. No hay otro camino abierto para
él. Podría, en la naturaleza del caso, no pensar en nada a menos que pensara
en los pensamientos de Dios después de él, y este es un pensamiento
analógico y representativo. Así, el pensamiento del hombre es representativo
del pensamiento de Dios,
La doctrina bíblica del pecado original se basa en este concepto de
representación puramente bíblico y, por lo tanto, puramente teísta. Dado que
todo el ser de Dios, si podemos decirlo con reverencia, está construido sobre
el plan de representación, era imposible que Dios creara excepto sobre el plan
de representación. Esto se aplica primero a cada ser humano individual, pero
se aplica igual de bien con respecto a la raza en su conjunto. Si hubiera una
relación personal entre personas finitas, y ninguna otra es concebible, tendría
que haber una relación de representación. Cada acto de cada persona finita
afecta cada acto de cada otra persona finita que viene después de él en virtud
del único plan general de Dios con respecto a toda la creación.
Por lo tanto, no podría ser de otra manera que los actos de Adán deberían
afectar, representativamente, a cada ser humano que debería venir después de
él.
Por lo tanto, rechazar la doctrina del pecado original puede caracterizarse
como una concesión a la idea anti-bíblica de que los actos de las
personalidades humanas están rodeados por un universo sobre el cual Dios no
tiene control completo, es decir, un universo impersonal. Por lo tanto, resulta
que el rechazo de la doctrina del pecado original por parte de Francke es
simplemente otra indicación y prueba de que nuestra interpretación de su idea
del "hombre natural" es correcta. Si hay un elemento de pensamiento anti-
bíblico en un punto, seguramente reaparecerá en otro lugar. Un traje de ropa
generalmente muestra signos de desgaste en varios lugares simultáneamente.
Resumiendo toda la enseñanza de Francke sobre la cuestión de la
posibilidad de un pensamiento renovado, podemos decir que, según él, la
posibilidad de renovación no radica tanto en el hecho de que el Espíritu Santo
es todopoderoso, aunque esto es un sine qua non —como en el hecho de que
lo “natural
hombre "es, después de todo, bastante poderoso para el bien porque
siempre sigue siendo una criatura racional, y ninguna criatura racional es
nunca indefensa. Así, Francke le ha dado al hombre una cruel independencia
para empezar.
Resumiendo toda la epistemología luterana moderna en la medida en que
la hemos discutido, nuestra conclusión no puede ser otra que que la
epistemología luterana no ha cumplido su promesa inicial. Hay en el
luteranismo un gran avance sobre la posición escolar, que se encuentra en
todas las direcciones. Sin embargo, ese avance podría haber sido mucho
mayor si el luteranismo hubiera tenido el coraje de llevar la Reforma un poco
más lejos de lo que lo hizo.
El luteranismo es demasiado antropológico en lugar de teológico. Su
teología en algunas etapas del proceso habla como si hubiera asuntos
relacionados con el bienestar del hombre sin afectar la posición de Dios.
El luteranismo no ha sido lo suficientemente bíblico en el sentido de hacer
de Dios la personalidad completamente original y exclusivamente original que
sirve como base para el significado de toda predicación humana.
2. Arminianismo
Volviendo ahora a la concepción general arminiana de la Escritura, es
bueno mirar brevemente las obras del mismo Arminio. Es su teología la que
subyace, en gran medida, a los cinco artículos de los Remonstrants contra los
cuales el Sínodo reformado de Dort establece la visión reformada en cinco
artículos contrarios. Ahora no nos preocupa el sistema arminiano como
entero excepto en la medida en que tiene relación con su visión de la
Escritura. 408
“Deje que la Escritura misma se presente, y realice la parte principal en
afirmar su propia Divinidad. Inspeccionemos su sustancia y su materia. Es así
que Arminio comienza su discusión sobre la divinidad de la criptura S. 409
En correspondencia con esta afirmación de la divinidad objetiva de las
Escrituras, está su posición con respecto a la necesidad del testimonio interno
del Espíritu Santo al testificar de las Escrituras como la Palabra de Dios. Él
dice que el
“El Espíritu Santo es el autor de esa luz con la ayuda de la cual obtenemos
una percepción y una comprensión de los significados divinos de la palabra, y
es el Efector de la certeza por la cual creemos que esos significados son
verdaderamente divinos; y que él es el autor necesario, el Efector
suficiente ". 410 Al declarar su posición sobre las Escrituras, se opone a la
visión romana de la tradición y la autoridad papal.
Pero pronto parece que Arminio mantiene una visión de la autonomía
humana que no concuerda con la idea de la Escritura como
autoafirmación. Este hecho
aparece una y otra vez en sus varias disquisiciones sobre la predestinación.
La predestinación no es, para Arminius, una parte del control real de todo
lo que sucede. "También podría desear que la palabra 'ordenando'
fueron utilizados en su sentido propio, de los cuales me parecen partir,
quienes lo interpretan, para decretar que se haga algo. Porque su verdadero
significado es establecer el orden de las cosas que se hacen, no nombrar las
cosas que se harán para que se hagan; aunque es usado a veces por los padres
en este último
sentido." 411 Que el hombre tiene autonomía está involucrado en esta
noción de ordenar en lugar de controlar. Dios no puede determinar de
antemano qué hará el hombre.
Puede ordenar la realidad de acuerdo con lo que prevé que el hombre
hará. Por lo tanto, la elección no es una determinación real de parte de Dios
con respecto al hombre. Es más bien una determinación ordenar las relaciones
de los acontecimientos en la historia de tal manera que aquellos a quienes
Dios prevea creerán serán salvados. Una y otra vez, Arminio señala que la
previsión de Dios de su fe precede a la elección de Dios de los hombres. "Este
decreto tiene su fundamento en el conocimiento previo de Dios, por el cual él
conocía desde toda la eternidad a aquellos individuos que, a través de su
gracia preventiva, creerían y, a través de su gracia posterior, perseverarían, de
acuerdo con la administración antes descrita de aquellos medios que son
adecuados y apropiados para la conversión y la fe; y, por el cual el
conocimiento previo,
no creer y perseverar ". 412
Es de esta manera que Arminio atenúa repetidamente la doctrina de la
elección, desde la del control final hasta la de ordenar los aspectos de la
realidad que existen en parte al menos fuera del control de Dios. Dado que la
doctrina de la elección se basa en la doctrina de la providencia, Arminio
también atenúa bastante esta doctrina hasta que se asemeja más a la idea de
una unidad formal abstracta que al control de Dios. Para estar seguros,
Arminius habla de la providencia como preservar, regular, gobernar y dirigir
todas las cosas. Además de afirmar esto, dice: "Además de esto, pongo en
sujeción a la Divina Providencia tanto el libre albedrío como las acciones de
una criatura racional, para que nada se pueda hacer sin la voluntad de Dios, ni
siquiera ninguna de esas cosas que se hacen en oposición a ella; solo debemos
observar una distinción entre las buenas acciones y las malas, al decir que
"Dios quiere y realiza buenas acciones", pero que "solo permite libremente las
que sonmal." 413 Del hombre natural, Arminio dice:
"... es necesario que él sea regenerado y renovado en su intelecto, afecto o
voluntad, y en todos sus poderes, por Dios en Cristo a través del Santo
Espíritu, para que pueda ser calificado correctamente para comprender,
estimar, considerar, querer y realizar lo que sea realmente bueno
". 414 Entonces, la única pregunta que queda entre él y sus oponentes, dice
Arminio, es si la influencia de Dios es irresistible. "Es decir, la controversia
no se relaciona con aquellas acciones u operaciones que pueden atribuirse a la
gracia (porque reconozco e inculco tantas de estas acciones u operaciones
como cualquier otro hombre lo hizo), sino que se relaciona únicamente con el
modo de operación , ya sea irresistible o no.
Con respecto a lo cual, creo, de acuerdo con las Escrituras, que muchas
personas resisten al Espíritu Santo y rechazan la gracia que es de miedo ". 415
 La doctrina de Arminio sobre la relación entre la idea de necesidad y
contingencia está de acuerdo con esta noción formal de la providencia de
Dios. "Mi opinión sobre la necesidad y la contingencia es 'que nunca pueden
ser aplicables de una vez al mismo evento'". "416Nuevamente, “para cada ser
es necesario o contingente. Pero esas cosas que dividen la totalidad del ser, no
pueden coincidir o encontrarse en un solo ser. De lo contrario, no dividirían
toda la gama del ser. Lo que es contingente y lo que es necesario, asimismo,
difiere en todas sus esencias y en toda su definición. Para eso es necesario lo
que posiblemente no se puede o no se puede hacer. Y eso es contingente que
es posible que no se haga o no se haga. Así, contradictoriamente, se oponen
entre sí; y esta oposición es infinita y, por lo tanto, siempre divide la verdad
de la falsedad: como, "esto es un hombre o no es un hombre"; no es posible
que nada sea ambos a la vez, es decir, es imposible para cualquier cosa
una esencia ". 417
Sobre la base de esta diferencia fundamental entre la necesidad y la
contingencia, Arminio dice que es imposible que un evento sea
"necesario" con respecto a la primera causa, que es Dios, y contingente con
respecto a las segundas causas. “No es solo un dicho imprudente, sino falso e
ignorante, 'que una cosa que, con respecto a las segundas causas, se hace de
manera contingente se dice que se hace necesariamente con respecto al
decreto divino'. "418 La relación entre la voluntad de Dios y la voluntad del
hombre debe resolverse más bien diciendo que el poder de Dios se ajusta" al
modo de una cosa ". En el caso de los eventos logrados a través de la voluntad
del hombre, el poder de Dios es solo persuasivo. Por lo tanto, se dirá que el
evento que ocurre se realiza de manera contingente. Su eventualidad será
"ciertamente conocida por Dios,
según el infinito de su entendimiento ". 419
Se notará que este modo de razonamiento es en términos de ideas de
necesidad y contingencia tomadas de la filosofía no cristiana. Es básicamente
subversivo de la idea de que el pensamiento humano y la acción humana son
análogos al pensamiento divino y a la acción divina. Asume, como fue el caso
de Pieper y Francke arriba, que todo pensamiento y acción humana debe, en
algún momento, ser autónomo. El pensamiento y la acción humana, se
argumenta sobre la base de la posibilidad abstracta y la lógica abstracta, no
puede ser derivada y receptivamente reconstructiva; debe, al menos en cierta
medida, ser lo último. El pensamiento humano y la acción humana deben ser
unipersonales.
Con un sistema de pensamiento tomado en parte de los principios de
interpretación no cristianos, Arminio no puede permitir consistentemente que
la Escritura sea autoafirmante. Porque ha descubierto que el hombre puede
identificar hechos y leyes en la naturaleza y la historia, en realidad tal como el
hombre lo ve, sin referencia a la obra de Dios que da fe en su revelación. El
pensamiento de Arminio se lleva a cabo en parte en términos de un sistema de
realidad separado de Dios, y en parte en términos de las Escrituras. El
resultado es que, aunque su posición es mucho mejor que la del romanismo,
está infectada con algo del mismo naturalismo que marcó la última opinión.
A. Richard Watson
La tendencia a pensar en principios distintos de los derivados de las
Escrituras es más prominente en los teólogos arminianos posteriores que en el
propio Arminio. Veremos algunos de ellos.
Institutos teológicos de Richard Watson comienza preguntando por qué es
que la revelación es necesaria para el hombre. Su respuesta es que las
naciones tenían ideas confusas sobre Dios y la moral antes de la llegada de la
revelación; él no hace una distinción clara entre revelación general y
especial. Pero pronto parece que él piensa que el hombre originalmente tiene
algún defecto debido a su finitud. “Ninguna criatura puede ser absolutamente
perfecta porque es finita; y parecería, a partir del ejemplo de nuestros
primeros padres, que un ser inocente, y, en su clase, un ser racional perfecto,
no puede caer solo al "aferrarse" a Dios; y como se trata de un acto, debe
haber una determinación de la voluntad, y cuando se induce el menor
descuido, la menor manipulación del deseo de gratificación prohibida,
acelerar el progreso del mal ". 420
Esta visión de la naturaleza del hombre como se creó por primera vez se
encuentra con frecuencia en los teólogos arminianos. Naturalmente va con la
idea de autonomía. Para esto
La idea implica la noción de que el hombre finalmente debe lograr su
propio carácter. No fue creado perfecto; No podía ser creado perfecto.
La creación es finita y, por lo tanto, imperfecta. Necesita desde el principio
algún tipo de regalo sobrenatural para alcanzar su fin.
Esta posición es muy similar a la idea del donum superadditum de la
teología católica romana. En ambos casos, la gracia es algo complementario a
la naturaleza que sería defectuosa sin ella. Al igual que Tomás de Aquino,
Arminio usa la idea del hombre como una criatura que tiende hacia el no ser
del que fue tomado al principio. Con tan poco de estar en ella, esta criatura se
balancea fácilmente entre las fuerzas del mal y el bien. Tiene que
acostumbrarse a elegir por el bien. Entonces su personaje se formará
gradualmente. Por fin estará inclinado hacia el bien todo el tiempo.
Pero esta visión del hombre no concuerda con la narrativa de las
Escrituras.
El hombre fue creado perfecto. Su carácter o naturaleza le fue dada por
Dios. Para estar seguro, el hombre fue sometido a una prueba. Y esta prueba
provocaría del hombre una mayor reacción autoconsciente a los dones de
Dios. Pero la idea de esta prueba no implica que el hombre no fuera perfecto
al comienzo de su existencia. Como Jesús fue perfecto y, sin embargo, fue
sometido a la prueba de obediencia, el hombre original también fue
perfecto. El hombre original podía caer mientras que Jesús no podía caer.
Pero en ambos casos la prueba llegó a un hombre perfecto.
Desde los puntos de vista de Watson sobre la voluntad del hombre como la
fuente última del carácter del hombre, se deduce que la necesidad de la
Escritura y su revelación redentora no se debe exclusivamente al pecado. Si el
mal y la finitud están involucrados el uno en el otro, ya no es posible
distinguir claramente entre un argumento para la revelación especial o
redentora y un argumento para la revelación natural. Porque en ese caso la
redención es necesaria solo porque el hombre es finito. La encarnación habría
sido necesaria incluso aparte del pecado. El hombre estaba sujeto a fuerzas
que no estaban bajo el control de Dios. Los hechos sobre él no le hablaban al
hombre exclusivamente de Dios sino también de otras fuerzas igualmente
importantes.
La propia conciencia del hombre no era inherentemente reveladora. Las
acciones del hombre tenían que ser unipersonales para ser personales. Al
principio, el hombre se encontró en un mar de posibilidades abstractas. La
realidad sería básicamente de un tipo; Dios y el hombre estarían juntos en un
universo que los rodea a ambos.
Watson no duda en someter a Dios a la misma condición de temporalidad
que el hombre. “La duración, entonces, aplicada a Dios, no es más que una
extensión de la idea aplicada a nosotros mismos; y exhortarnos a concebirlo
como algo esencialmente diferente, es exigirnos que concibamos lo que es
inconcebible." 421 Lo que el hombre puede concebir es el límite de
posibilidades, y dado que el hombre no puede concebir la eternidad como algo
más que una extensión de tiempo, por lo tanto debe ser una extensión de
tiempo.
Esta línea de razonamiento está bastante fuera de acuerdo con la posición
generalmente ortodoxa de Watson. Busca satisfacer la demanda de
univocismo o continuidad como el hombre autónomo piensa en ello. Para
satisfacer las demandas del hombre autónomo, está dispuesto a someter a su
Dios a las condiciones de finitud.
Porque solo así, según el hombre autónomo, Dios puede tener
características definidas. Por otro lado, busca satisfacer las demandas del
hombre autónomo de equívoco o discontinuidad. Entonces él dice que el
hombre, según la Escritura, no ha recibido un carácter de Dios; debe lograr su
propio carácter mediante acciones que son exclusivamente suyas.
La soteriología de Watson está de acuerdo con sus puntos de vista sobre el
hombre original. El hombre natural tiene, según Watson, el poder de resistir
las oberturas del evangelio. La salvación es meramente hecha posible por
Dios. Dios se le acerca solo como miembro de una clase. El hombre
individual debe tomar la decisión final; La obediencia activa de Cristo no se
atribuye a su pueblo; Cristo no ha hecho más que eliminar los obstáculos en el
camino de la salvación del hombre. La obra del Espíritu Santo también se
limita a la eliminación de obstáculos. Mediante la regeneración, el poder del
pecado sobre el hombre se rompe para que con libre albedrío el hombre pueda
servir a Dios.
De particular interés es el hecho de que Watson no solo afirma aferrarse a
la doctrina bíblica de la depravación total, sino que afirma ser capaz de
hacerlo de manera más consistente que la Fe Reformada. Porque en la
posición arminiana, dice que las buenas obras hechas por el hombre natural
son vistas como el efecto de una influencia sobre ellas por el Espíritu Santo,
mientras que en la fe reformada estas buenas acciones deben explicarse por la
doctrina artificial de lo común.
gracia. 422 Este modo de razonamiento se asemeja al de Schleiermacher
cuando argumenta que se necesita total independencia en el hombre para que
él sienta "dependencia absoluta". Porque sin una independencia tan completa,
el hombre no puede con plena autoconciencia someterse a Dios. Sobre
cualquier base que no sea la plena independencia, la relación entre Dios y el
hombre no sería exclusivamente personal. Sin embargo, como se señaló
anteriormente, el caso es exactamente lo contrario. Solo puede haber un punto
de referencia final en la predicación. Si se toma al hombre como este último
punto de referencia, su entorno se vuelve dependiente de él, y cualquier otra
personalidad que pueda existir no es más definitiva que él. Por lo tanto, no hay
Dios de quien pueda sentirse dependiente. El es su propio dios.
Es interesante notar que aunque Watson afirma hacer justicia a la
enseñanza bíblica sobre la depravación total, en realidad su concepción de la
gracia, como la de Roma, reduce las diferencias entre las virtudes del creyente
y las del incrédulo a un cuestión de gradación. Grace complementa y
perfecciona la naturaleza. Para Watson, esto significa que la naturaleza
necesita inherentemente dicha suplementación. Es, por lo tanto, el motivo de
gradación inherente a la idea de la realidad como una cadena de ser se le da
una influencia determinante en la teología cristiana.
Watson no toma las Escrituras como la fuente exclusiva de la
identificación definitiva. Los principios básicos de Watson se toman en parte
de las Escrituras y en parte del hombre autónomo.
B. Joseph Butler
Similar a la posición de Watson es la del obispo Butler. Su
trabajo, La analogía de la religión natural y revelada a la Constitución y el
curso de la naturaleza , es un clásico sobre el método de apologética actual en
los círculos evangélicos.
Según Butler, el curso y la constitución de la naturaleza son perfectamente
inteligibles para el hombre en términos de principios no tomados de la religión
cristiana. Se dice que el cristianismo está en analogía con lo que el hombre ya
ha encontrado en el curso de sus propias investigaciones independientes de la
naturaleza y la historia. Por lo tanto, el cristianismo es primero una
republicación de la religión natural adaptada a las circunstancias actuales de la
humanidad. En segundo lugar, el cristianismo habla de una dispensación no
reconocible por la razón. “Y como consecuencia de esta revelación” se nos
imponen varios preceptos distintos. “Por la razón se revela la relación que
Dios el Padre nos mantiene. De ahí surge la obligación del deber que tenemos
ante él. En las Escrituras se revelan las relaciones, que el Hijo y el Espíritu
Santo nos representan. De ahí surgen las obligaciones del deber, que estamos
bajo ellos ". 423
 Es evidente que la idea de gradación y suplementación controla en gran
medida el pensamiento de Butler. No es el hecho de que el hombre haya
pecado contra el Dios trino lo que explica su necesidad de redención y, por lo
tanto, su necesidad de una interpretación infalible de la obra de redención. Es
simplemente que, por razón, el hombre se ha encontrado solo con el Padre. Le
enriquecería si también se encontrara con el Hijo y el Espíritu Santo. Para este
propósito se da el cristianismo.
Al igual que con el romanismo, con Butler, el hombre original se cernía
cerca del reino del no ser. Como tal, el hombre estaba naturalmente inclinado
a los "objetos externos". Tuvo que ejercer su voluntad y así establecer un
hábito para superar su
propensión natural a esos objetos externos. No es que esta propensión en sí
misma fuera un mal. Pero si no se resistía, le impediría recurrir a cosas
superiores. " Por lo tanto, el principio de virtud, mejorado en un hábito, de
cuya mejora somos capaces, será claramente, en proporción a su fuerza, una
seguridad contra el peligro en el que se encuentran las criaturas finitas, por
la naturaleza misma de la propensión, o afectos particulares ". 424
Cuando el hombre original cedió a sus propensiones naturales a los objetos
externos y, por lo tanto, fracasó por disciplina de voluntad para establecer
hábitos de virtud, entonces Dios a través del Hijo y el Espíritu acudió en su
ayuda. No es que las leyes de los Padres fueran demasiado rígidas. Incluso en
la naturaleza, donde se revela la voluntad del Padre, encontramos no solo
severidad sino también indulgencia. 425Aun así, el Hijo y el Espíritu en un
sentido especial revelan la misericordia de Dios. “La revelación nos enseña
que las leyes desconocidas del gobierno más general de Dios, no menos que
las leyes particulares por las que experimentamos que nos gobierna en la
actualidad, son compasivas y buenas en la noción más general de bondad: y
que él tiene misericordiosamente provisto, que debería haber una interposición
para prevenir la destrucción del género humano; cualquiera que sea esa
destrucción sin pretensiones habría sido. 426 Dios "dio a su Hijo de la misma
manera de bondad para el mundo, ya que brinda a personas particulares la
ayuda amistosa de sus semejantes; cuando, sin ella, su ruina temporal sería la
consecuencia segura de sus locuras: de la misma manera
bondad, digo yo; aunque en un grado trascendente e infinitamente superior
". 427
En una teología como esta, es evidente que la doctrina protestante de la
Escritura no puede mantenerse bien. Ya no hay ninguna necesidad estricta de
la Escritura a causa del pecado del hombre. Este pecado se debe, en parte, a la
finitud del hombre. De modo que el hombre apenas es, al menos no
exclusivamente, responsable de su pecado, y su pecado no es la desobediencia
consciente de sí mismo contra la voluntad conocida de Dios. Al principio, el
hombre no estaba claramente rodeado por la voluntad de Dios. La revelación
de Dios no fue clara porque no fue exhaustiva. Entonces la revelación
redentora no puede ser clara. También viene en un universo que contiene
fuerzas sobre las cuales Dios no tiene control. La autoridad atribuida a tal
revelación no puede ser más alta que la de un asesoramiento experto al
hombre en gran medida autónomo.
La relación entre Dios y el hombre no es la del pacto como se describe en
las Escrituras, sino que es una cuestión de reclamos y contrademandas de una
persona que es más grande que la otra a quien le da buenos consejos sobre los
arreglos del universo. No podría haber una finalidad para la revelación o el
consejo dado por esta persona mayor y más experimentada a esta menor,
menor
persona con experiencia Porque la persona mayor también se encontraría
en un proceso de desarrollo.
Por supuesto, esta visión del cristianismo y de su función en el mundo no
es típica del cristiano arminiano promedio. El evangélico arminiano promedio
tiene una visión mucho más bíblica del cristianismo. Incluso Butler tenía una
mejor visión del cristianismo que la que se expresa en su modo de razonar
para su defensa. Pero el punto importante a tener en cuenta es que cuando la
idea de autonomía en el hombre es aceptada en cualquier medida, la visión
protestante de la Escritura se ve comprometida en ese grado. Entonces
volvemos con la cadena de la idea, el motivo de gradación del
romanismo. Los hombres cristianos se han comprometido a satisfacer las
supuestas necesidades del hombre natural, ya que este hombre natural mismo
define esas necesidades. Los teólogos cristianos se comprometen a probar la
verdad del cristianismo reduciéndolo a tal punto que apenas sea distinguible
de los tipos superiores de pensamiento no cristiano. La Escritura ya no es lo
que pretende ser, la Palabra de Dios auto-testificante, básica y controladora en
los principios de aquellos que entregan sus pensamientos a la sujeción y
obediencia de Cristo Jesús.
C. John Miley
La teología de John Miley también es arminiana. Miley también interpreta
las Escrituras en términos de una filosofía en la que la idea del hombre
autónomo desempeña un papel destacado. Según Miley, Adam vivió en una
especie de estado premoral. La naturaleza de Adán, argumenta, "ciertamente
no podría poseer un elemento ético adecuado, como puede surgir solo de
la acción personal libre ". 428Adán tenía una santidad no ética y, por lo tanto,
no meritoria. La acción humana para ser una acción moral, según Miley, no
debe hacerse en relación con el plan global de Dios; más bien debe hacerse en
el vacío. Solo una serie de actos resultantes exclusivamente de la
determinación del hombre mismo podría resultar en un buen carácter. La idea
del carácter ético creado es rechazada por Miley y por los teólogos arminianos
en general.
Está claro que con esta insistencia en la autonomía humana, el
arminianismo se ha involucrado en las problemáticas desesperadas del
pensamiento no cristiano. ¿Cómo podría originarse la acción moral de una
ameba moral? ¿Cómo podría funcionar en el vacío, siempre que pudiera
originarse? ¿Cómo se puede distinguir una acción moral de una no moral o
inmoral? En otras palabras, ¿cómo se podría enfrentar el deber contra el
is? ¿Cómo, entonces, podría haber alguna revelación autoritativa de Dios
sobre el hombre?
El hecho de que Miley no puede llevar a cabo constantemente la idea de un
comienzo absoluto de la acción moral a través del hombre en un vacío moral,
se debe al hecho de que considera necesario insertar alguna distinción entre
las acciones buenas y malas en el hombre desde el principio.
"Mientras que Adán y Eva se constituyeron santos en su naturaleza moral,
cuyas tendencias espontáneas fueron hacia el bien, sin embargo, en su
constitución completa, hubo susceptibilidades a la tentación que podrían
seguirse en acciones pecaminosas ". 429 Pero no hay justificación para
instituir alguna diferencia entre el bien y el mal a menos que sea sobre la
presuposición de Dios que se identifica a sí mismo como bueno, que hace al
hombre bueno e inevitablemente consciente de lo bueno. Es esta
identificación del bien por Dios mismo y por Dios para el hombre en su
naturaleza y en el mandamiento directo que se le da lo que se presenta en las
Escrituras. Por esa razón, las Escrituras se autentican a sí mismas. Al auto
autenticarse, autentica clara e inequívocamente en el hombre y en el hombre
la distinción entre el bien y el mal.
De esta visión de la Escritura se deduce que se autentica a sí mismo y que
indica al hombre lo que es verdadero y falso, lo que es bueno y malo, que el
hombre vive por la autoridad absoluta de Dios. Toda identificación en la
historia es, por lo tanto, en última instancia, a través de la declaración
autoritativa de Dios. Por lo tanto, el hombre no puede esperar comprender
exhaustivamente la razón de ningún mandamiento particular de Dios. El
mandamiento dado al hombre en el paraíso con respecto a la fruta prohibida
no se basó en alguna diferencia fácilmente discernible entre la fruta de ese
árbol y la fruta de otros árboles. Era, hasta donde el hombre podía discernir,
una cuestión de indiferencia. Pero Dios dejando a un lado el árbol como
prohibido le indicó al hombre que lo bueno para él es lo que Dios dice que es
bueno y porque Dios lo dice. Para estar seguros, Dios solo diría lo que está de
acuerdo con su naturaleza santa. Pero para el hombre no hay conocimiento
directo de esta naturaleza de Dios, excepto a través de la voluntad expresada
de Dios. La voluntad de Dios, expresada sobrenaturalmente en conjunción con
la revelación de Dios ya manifestada en la realidad creada, es la fuente del
conocimiento del hombre.
Es esta idea de la Escritura como dar a conocer a Dios a los pecadores a
través de su voluntad, que requiere obediencia a esa voluntad, lo que el
hombre autónomo no permitirá. Insiste en que tiene el derecho de
autodeterminación, el derecho de distinguir por sí mismo lo verdadero de lo
falso y lo correcto de lo incorrecto, y es esta afirmación la que Miley y otros
Arminianos poseen como corresponde.
y apropiado para el pecador. Sostienen que es correcto y apropiado para el
pecador porque, en primer lugar, han reducido la idea de la creación del
hombre a imagen de Dios en algo parecido a la noción no cristiana del hombre
como participante del ser de Dios.
 El libro de OA Curtis, La fe cristiana , puede ver fácilmente que la
concepción arminiana del hombre conduce fácilmente a la posición moderna
en la que el hombre se convierte francamente en el estándar de lo correcto y lo
incorrecto . En su caso, el arminianismo prácticamente perdió sus amarres
bíblicos y se colocó sobre una filosofía de experiencia no cristiana. Curtis
reconoce la influencia de la filosofía personalista de la experiencia de Bordon
P. Bowne sobre él. Esta filosofía personalista se basa en la suposición de
Immanuel Kant de que el hombre es su propio intérprete. Albert C. Knudsen,
también un filósofo personalista, afirma que la teología metodista fue
particularmente afortunada al adaptarse al pensamiento moderno en la medida
en que es empírica.
Su método desde el principio. 430
Él interpreta el énfasis del Metodismo temprano sobre la "primacía de la
experiencia religiosa" como algo que estaba destinado a producir un cambio
de actitud hacia la visión objetiva tradicional de las Escrituras y la doctrina
cristiana en general. Luego continúa diciendo: "Lo importante aquí, sin
embargo, es notar que la primacía de la experiencia religiosa, que se puede
decir que es el principio básico de nuestra iglesia, hace imposible la finalidad
teológica, y eso, si queremos Para ser fiel a este principio, nuestra teología
debe adaptarse continuamente al pensamiento cambiante del mundo, debe, en
un
palabra, sé progresista ". 431
Cualquiera que sea nuestra reacción ante esta afirmación de Knudsen,
sigue siendo cierto que el punto de vista arminiano hace un compromiso con
el hombre natural. En esto se asemeja a la posición de Roma y no se puede
decir que represente el protestantismo en su mejor momento. Por lo tanto, el
arminianismo no puede colocar el sistema cristiano de verdad directamente
contra el sistema no cristiano. Ha otorgado ese pensamiento no cristiano, que
se basa en la idea de la autonomía del hombre, en la idea de un principio de
continuidad que sobresale tanto de Dios como del hombre, y en un principio
de discontinuidad que rodea a Dios y al hombre con El azar puede, por todo
eso, hacer distinciones inteligibles entre lo correcto y lo incorrecto, entre un
hecho y otro hecho, y entre la verdad y la falsedad.
de su pecado al Dios viviente a través del Cristo a quien ha enviado para
ser el Salvador de los hombres.
432
Capítulo 8: Teología natural
y Escritura 433
Ahora hemos llegado al punto en nuestra discusión donde podemos
preguntarnos cómo los cristianos que creen en la Biblia por lo que es, la
palabra que da fe de Cristo como Dios, deben presentar esta Biblia a aquellos
que viven según el principio de la autonomía del hombre. . De vez en cuando
esa pregunta ya ha sido respondida, al menos por implicación. En general, la
respuesta implícita o sugerida es que la Biblia debe presentarse a los hombres
como el principio en términos del cual debe explicarse toda la vida
humana. No puede llegar a los hombres sino como la Palabra de Dios. Debe
venir en términos de autoridad. Por lo tanto, debe requerir la obediencia de los
hombres. Se trata de los hombres como el soberano legítimo llega a los
rebeldes que han usurpado la autoridad en su reino. Debe ser como el Rey
Shaddai y el Príncipe Immanuel lo hicieron con los diabolonios en
Bunyan's. Guerra Santa . Al mismo tiempo, debe ser como Jesús mismo, el
Hijo de Dios, vino a Jerusalén llorando por sus hijos, ofreciéndoles reposo del
trabajo y la carga del pecado con suavidad y ternura. Dios busca la aceptación
espontánea y amorosa de su Palabra. Como él quería esto en el paraíso, así lo
quiere ahora. Los cristianos deben ser, como el apóstol Pablo, todo para todos
los hombres a fin de salvar a algunos. Firmes e insistentes en su objetivo final,
deben acercarse a su objetivo suaviter in modo .
Es de esperar que los católicos romanos no deseen presentar las Escrituras
como autoritativas en el sentido descrito. No creen en la autoridad absoluta de
la Escritura de ninguna manera práctica. La suya es una adhesión formal a las
Escrituras. Su filosofía de la realidad permite la noción de autoridad experta
pero no la de autoridad absoluta. Según el romanismo, Dios no controla todas
las cosas y, por lo tanto, no está en condiciones de dar una interpretación
autorizada de todas las cosas ni de ninguna cosa.
Los evangélicos también, aunque por supuesto hablan constantemente de
la autoridad de las Escrituras, tienen una filosofía de ser que no puede hacer
justicia a esta idea. Entonces ellos también, aunque en un grado mucho menor
que los romanistas, se comprometen con la idea de la autonomía humana.
La forma en que aparece este compromiso en relación con la presentación
de las Escrituras es un tema de gran interés para nosotros. ¿Cómo los
cristianos sinceros que realmente quieren aceptar las Escrituras como la
Palabra de Dios que da fe de sí mismos pero que también quieren, en cierta
medida, poseer las pretensiones de autonomía humana, presentan las
Escrituras a los hombres?
La respuesta es que buscan hacer esto de manera gradual. Interpretarían las
palabras de Pablo en el sentido de que deben ser todas las cosas para todos los
hombres a fin de ganar algunas de tal manera que le presenten al hombre
natural cuáles son para él las características menos objetables del cristianismo
primero. Seguramente, dicen, no debemos antagonizar a los hombres desde el
principio. No debemos decirles de inmediato que, como embajadores del Rey
de reyes, exigimos una rendición incondicional y no nos conformaremos con
nada menos. Más bien debemos comenzar por lo que, como cristianos,
tenemos en común con los hombres. Quizás los hombres no se hayan detenido
a pensar que incluso en su propia visión del mundo hay espacio para la idea
del Más Allá. Seguramente no es una desgracia para nadie admitir que uno no
es omnisciente. ¿No terminan todas las cosas en misterio? En particular, ¿no
están los científicos modernos, como James Jeans y Arthur Eddington y otros,
parados reverentemente en las fronteras del universo inclinándose ante un dios
que está completamente más allá de todo lo que el hombre ha
descubierto? ¿No interpretan los mejores filósofos las cosas inferiores del
universo en términos de lo que es más alto, lo material en términos de lo
espiritual? Entonces, ¿por qué los hombres no deberían aceptar la idea de lo
sobrenatural? No es más que una extensión del principio de discontinuidad
que ellos mismos, en términos de su propia filosofía, admiten. La posibilidad
de la existencia de Dios, de su revelación a los hombres, de su obra milagrosa
en la historia, debe ser otorgada por todos menos los deterministas y
racionalistas extremos. como James Jeans y Arthur Eddington y otros, se
encuentran reverentemente en las fronteras del universo inclinándose ante un
dios que está completamente más allá de todo lo que el hombre ha
descubierto. ¿No interpretan los mejores filósofos las cosas inferiores del
universo en términos de lo que es más alto, lo material en términos de lo
espiritual? Entonces, ¿por qué los hombres no deberían aceptar la idea de lo
sobrenatural? No es más que una extensión del principio de discontinuidad
que ellos mismos, en términos de su propia filosofía, admiten. La posibilidad
de la existencia de Dios, de su revelación a los hombres, de su obra milagrosa
en la historia, debe ser otorgada por todos menos los deterministas y
racionalistas extremos. como James Jeans y Arthur Eddington y otros, se
encuentran reverentemente en las fronteras del universo inclinándose ante un
dios que está completamente más allá de todo lo que el hombre ha
descubierto. ¿No interpretan los mejores filósofos las cosas inferiores del
universo en términos de lo que es más alto, lo material en términos de lo
espiritual? Entonces, ¿por qué los hombres no deberían aceptar la idea de lo
sobrenatural? No es más que una extensión del principio de discontinuidad
que ellos mismos, en términos de su propia filosofía, admiten. La posibilidad
de la existencia de Dios, de su revelación a los hombres, de su obra milagrosa
en la historia, debe ser otorgada por todos menos los deterministas y
racionalistas extremos. ¿Está parado reverentemente en las fronteras del
universo inclinándose ante un dios que está completamente más allá de todo lo
que el hombre ha descubierto? ¿No interpretan los mejores filósofos las cosas
inferiores del universo en términos de lo que es más alto, lo material en
términos de lo espiritual? Entonces, ¿por qué los hombres no deberían aceptar
la idea de lo sobrenatural? No es más que una extensión del principio de
discontinuidad que ellos mismos, en términos de su propia filosofía,
admiten. La posibilidad de la existencia de Dios, de su revelación a los
hombres, de su obra milagrosa en la historia, debe ser otorgada por todos
menos los deterministas y racionalistas extremos. ¿Está parado
reverentemente en las fronteras del universo inclinándose ante un dios que
está completamente más allá de todo lo que el hombre ha descubierto? ¿No
interpretan los mejores filósofos las cosas inferiores del universo en términos
de lo que es más alto, lo material en términos de lo espiritual? Entonces, ¿por
qué los hombres no deberían aceptar la idea de lo sobrenatural? No es más que
una extensión del principio de discontinuidad que ellos mismos, en términos
de su propia filosofía, admiten. La posibilidad de la existencia de Dios, de su
revelación a los hombres, de su obra milagrosa en la historia, debe ser
otorgada por todos menos los deterministas y racionalistas extremos. en
términos de su propia filosofía, admitir. La posibilidad de la existencia de
Dios, de su revelación a los hombres, de su obra milagrosa en la historia, debe
ser otorgada por todos menos los deterministas y racionalistas extremos. en
términos de su propia filosofía, admitir. La posibilidad de la existencia de
Dios, de su revelación a los hombres, de su obra milagrosa en la historia, debe
ser otorgada por todos menos los deterministas y racionalistas extremos.
A partir de este momento, el evangélico le dirá a su amigo no cristiano:
Podemos ver juntos los hechos de la naturaleza y la historia de manera neutral
para ver si hay evidencia de la presencia de Dios y de la obra redentora de la
misericordia de Cristo. ¿No parece probable que los hechos se puedan explicar
mejor en términos de la hipótesis cristiana que en términos de cualquier
otra? Que se respete la razón por todos los medios; usted mismo es el juez
final, pero ¿no se verá obligado a admitir que hay al menos una probabilidad,
incluso una alta probabilidad de que el teísmo y el cristianismo sean ciertos?
¿No debería la probabilidad ser nuestra guía en la vida? ¿No se actúa al
respecto cuando, en la naturaleza del caso, no se puede obtener certeza
demostrativa? En el caso de las cosas últimas, no debemos esperar
demostrativos sino solo morales.
certeza. Sobre la cuestión de la existencia, eso es todo lo que se puede
esperar.
Entonces, es completamente razonable que te sometas a la autoridad del
Cristo de las Escrituras. No le estamos pidiendo de inmediato que acepte las
Escrituras como la infalible Palabra de Dios. Primero le pedimos que los
considere simplemente como documentos históricos confiables. Como tal
hablan de Jesús de Nazaret. Nos lo retratan y lo dejan hablar por sí mismo. Si
miras ese retrato, verás que tiene todos los signos de verosimilitud. Se el
juez. ¿No es él divino? Si no puedes confiar en él y en sus palabras, ¿en qué
más puedes confiar? Entonces la naturaleza humana en sus necesidades más
profundas y en sus más altas aspiraciones no puede ser satisfecha.
Es de alguna manera que los evangélicos defienden la idea de las
Escrituras como la Palabra de Dios. Buscan demostrar que está bastante de
acuerdo con la "razón" creer en la Biblia como la Palabra de Dios. Está de
acuerdo con la razón porque la razón misma apunta más allá de sí misma, y lo
que se presenta en la Escritura no está mucho más allá de lo que la razón
enseña, sino que se puede demostrar que está de acuerdo con ella. Los
principios de discontinuidad y de continuidad, de equíquismo y de
univocismo, ya que están involucrados en la noción de autonomía humana, no
son cuestionados por este método evangélico.
Históricamente, es en la famosa Analogía del Obispo Butler que este
método de argumentación se ha desarrollado por completo por primera
vez. Butler argumenta que tanto él como sus oponentes están de acuerdo en un
área conocida de interpretación, el curso y la constitución de la
naturaleza. Desde esa área conocida busca que sus oponentes vayan con él por
el principio de analogía a una aceptación del cristianismo.
 El principio de analogía de Butler es, a todos los efectos, el mismo
principio empleado por Aquino. Ya hemos mostrado cómo este principio es
inherentemente destructivo de la idea protestante de la Escritura.
El concepto de analogía de Butler comienza con la idea del hombre como
último. ¿Cómo, entonces, es posible llegar a la idea del hombre como
derivada de la idea de que el hombre es lo último? Es una conclusión
inevitable que según el principio empleado por Aquino y Butler, el dios que se
descubre no es el Dios absoluto de las Escrituras. Será un abstracto universal
obtenido a modo de negación basado en la idea de autonomía o solo tendrá
características metafóricas cuando se obtenga por eminencia de la misma idea
de autonomía. La autoridad de las Escrituras que está involucrada en este
método, por lo tanto, no es nada más alta que la del experto.
En la práctica, por supuesto, la posición del evangélico es mucho, mucho,
mejor que esto. Pero es su adhesión a la idea de autonomía, al menos en cierta
medida, lo que le impide hacer justicia a lo que vive en su corazón.
Podría esperarse entonces que la teología reformada no tuviera nada que
ver con un método tan esencialmente católico romano de presentar la doctrina
de las Escrituras. Su filosofía básica de la realidad, tomada de las Escrituras,
es que Dios controla todo lo que sucede. Esto es cierto porque Dios es lo que
es, el necesario autoexistente. Dios no puede no existir. Este hecho también
está tomado de las Escrituras. Sobre una base no cristiana, debe mantenerse,
por un lado, que la existencia y el ser son colindantes y, por otro lado, que no
tienen ninguna conexión necesaria. Quienes trabajan en la idea de la
autonomía humana tienen que ser tanto racionalistas como
irracionalistas. Tienen que sostener que Dios sabe todas las cosas, incluso
como el hombre también sabe todas las cosas y que Dios no sabe nada,
incluso como el hombre no sabe nada. Sobre esta base, hay una ley de
racionalidad y una ley del ser a las que Dios y el hombre están sujetos por
igual. Por su principio de continuidad se obtiene un dios que es
completamente racional y bastante necesario para el hombre como el hombre
es completamente racional y bastante necesario para este dios. Por su
principio de discontinuidad se obtiene un dios que es completamente diferente
al hombre, o mejor dicho, que es completamente desconocido para el
hombre. Por su principio de continuidad se obtiene un dios que es
completamente racional y bastante necesario para el hombre como el hombre
es completamente racional y bastante necesario para este dios. Por su
principio de discontinuidad se obtiene un dios que es completamente diferente
al hombre, o mejor dicho, que es completamente desconocido para el
hombre. Por su principio de continuidad se obtiene un dios que es
completamente racional y bastante necesario para el hombre como el hombre
es completamente racional y bastante necesario para este dios. Por su
principio de discontinuidad se obtiene un dios que es completamente diferente
al hombre, o mejor dicho, que es completamente desconocido para el hombre.
Frente a este tipo de dios que surge del principio del hombre autónomo
está el Dios de las Escrituras. Se presenta en la Escritura como Aquel en
términos de quién es el hombre mismo para abandonar su autonomía y
permitir que Dios lo interprete. En otras palabras, la Escritura presenta a Dios
como supremo. En consecuencia, la Escritura se presenta como el principio
final por el cual todas las cosas deben ser medidas. Los dioses producidos por
el pensamiento del hombre aparte de las Escrituras son ídolos. Aferrarse a tal
dios es romper el primer mandamiento del Dios de las Escrituras.
Involucrado en esta doctrina del Dios que controla todo lo que sucede, está
la noción de que todas las cosas en el mundo son reveladoras y que el hombre
creado por Dios se conoce a sí mismo en relación con esta revelación de
Dios. Se sabe que es análogo a Dios en su ser, su pensamiento y su
acción. Incluso el pecador después de la caída sabe que su idea de autonomía
es una idea falsa. Él "sabe" que es una criatura de Dios; sin embargo, su idea
de autonomía lo haría pensar como si no lo fuera. Así, el pecado es siempre
pecado contra un mejor conocimiento. Pero la depravación del pecador es tal
que él
no puede sino pecar contra este mejor conocimiento. Su naturaleza
malvada se ha convertido en una segunda naturaleza para él. Está controlado
en su pensamiento por la idea de su propia ultimidad. Ese es su principio
adoptado. Es ese principio con el que se enfrenta al desafío que se le presenta
en la idea de la Biblia como la Palabra de Dios.
No como si en todos los sentidos fuera consciente de su propio principio
adoptado. En la práctica, el hombre natural es mucho mejor que su
principio. No está completamente a la altura de su principio. No es un
producto terminado. Está restringido por la gracia no salvadora de Dios de
"ser tan malo como puede ser"
y tan malo como será cuando su principio tenga el control total sobre él.
En la práctica, por lo tanto, el hombre de la calle es un individuo
complejo. Él es primero la criatura hecha a imagen de Dios. Fue representado
en Adán al comienzo de la historia. En Adán rompió el pacto de Dios. Ahora
se opone en principio a Dios. Está muerto en delitos y pecados. Está
totalmente contaminado en todos los aspectos de su ser. Mientras viva de este
principio, no aceptará porque no puede, y no puede porque no quiere, aceptar
las oberturas de la gracia de Dios a menos que por el poder regenerador del
Espíritu Santo sea resucitado de entre los muertos. Pero él no vive
completamente de su principio. Por lo tanto, él no reacciona de la manera
exclusivamente negativa que esperaríamos que él, si miramos el principio que
finalmente lo controla. Como el pródigo de la parábola bíblica, no puede
olvidar la voz del padre y la casa del padre. Él sabe que el padre ha sido bueno
y es bueno al instarlo a regresar. Sin embargo, su principio lo lleva al canal
porcino. Por un lado, hará el bien, en el sentido de lo que externamente al
menos está de acuerdo con la voluntad de Dios. Vivirá un "bien"
vida moral Estará ansioso por promover el bienestar de sus semejantes. En
todo esto no es un hipócrita. No es lo suficientemente consciente de sí mismo
como para ser hipócrita.
 Por lo tanto, es de suma importancia distinguir entre lo que el hombre
natural es en virtud de su principio adoptado y lo que todavía es debido al
conocimiento de Dios como su creador que tiene dentro de él y debido a la
gracia no salvadora por la cual se le impide desarrollar su principio al máximo
y, por lo tanto, también puede hacer lo "moralmente bueno".
Al presentar las Escrituras como la Palabra de Dios a los hombres, es
necesario hacerlo con la debida consideración de todos estos hechos. Los
hombres tienen el conocimiento de Dios dentro de ellos. En el fondo saben
que no glorificar a Dios es ser desobediente a Dios, es romper el pacto de
Dios. Cuando
Desafiado con la idea de la Biblia como la Palabra de Dios, este desafío
encuentra una respuesta inmediata e inevitable en los seres más profundos de
los hombres. Los hombres saben de inmediato que deben aceptar este
desafío; ellos saben que son rebeldes y deben volver a someterse a su legítimo
soberano. Es como "conocer a Dios", dice Pablo, que los hombres se rebelan
contra Dios (Rom 1:32).
Por lo tanto, es un error fatal por parte de los cristianos no exigir la
rendición absoluta del hombre natural. Él puede entender el lenguaje de la
rendición absoluta; No puede entender otro idioma. Esto no quiere decir que
se rendirá inmediatamente cuando se haga el desafío. No se rendirá hasta que
el Espíritu de Dios, quien él mismo inspiró la Biblia como la Palabra de Dios,
le dé la vida de entre los muertos. Pero el desafío será inteligible para
él. Requiere que acepte a su soberano original, de quien se ha convertido en
un falso esfuerzo de autonomía, como su Señor legítimo. Él entiende que, en
la naturaleza del caso, su Señor no puede aceptar un compromiso de paz. Los
diabolonios de la parábola de Bunyan buscaron tal paz;
¿Esta idea de desafiar al hombre natural con la demanda de rendición
absoluta viola el principio de la personalidad humana? Lo haría solo si se le
concediera por primera vez que la personalidad humana debe considerarse
inherentemente autónoma. Pero si la personalidad humana es inherentemente
análoga a la personalidad de Dios, entonces es natural y apropiado y bueno
para esta personalidad poseer a su Señor. Entonces también se cumplirán sus
reclamos legítimos. En el paraíso, Dios no forzó sus requisitos sobre Adán. Le
presentó una opción. Le pidió que hiciera lo que es correcto por un profundo
deseo de amar y servir a su Hacedor. Es lo que debe hacerse nuevamente
cuando el pecador se enfrenta al evangelio tal como se presenta en las
Escrituras. Pero la idea de elección,
Solo bajo la presuposición que está en relación con el mandamiento de
Dios, la elección humana no tiene lugar en un vacío.
Lo que debe hacerse entonces al presentar las Escrituras al hombre natural
es apelar a su "sentido de la deidad", al hecho de que en la
misma penetralia de su conciencia siempre se enfrenta al mismo Dios que
ahora le pide que rinda obediencia. a él. El evangelio de la gracia de Dios para
los pecadores llega a las criaturas que conocen a Dios pero que se han
rebelado contra
 Dios y, por lo tanto, no conozco a Dios con amor. Se trata de aquellos que
ahora tienen necesidades como las que al principio no tenían. Ahora están
sujetos a la ira de Dios debido a su desobediencia. Si van a ser reinstalados
para favorecer a Dios, debe haber expiación por ellos. El Hijo de Dios ha
hecho esa expiación por los hombres. Ahora en todas partes llama a los
hombres a aceptar esta expiación. Quien crea será salvo. Es decir, cualquiera
que abandone sus malos caminos de incredulidad, quien ahora acepte la obra
terminada de Cristo en su muerte y resurrección como pagando en su lugar
por la pena que se le debía por su pecado, la pena de muerte eterna, será
salvado.
Él puede aprender sobre esta salvación de ninguna otra fuente que no sea
la Biblia.
Tampoco puede aprender de esta salvación de la Biblia como un simple
registro histórico. La idea de que las Escrituras cuentan la obra de Cristo
simplemente como registros históricos es inherentemente ininteligible. La idea
es que se supone que estos documentos son históricamente confiables a pesar
de que no deben tomarse como la Palabra de Dios. Es decir, la idea de por qué
los apologistas cristianos se acercan al no creyente con esta idea de la
confiabilidad esencial de los evangelios como documentos históricos más que
como la palabra infalible de Dios es hacer que la aceptación de lo que enseñan
sea más fácil para el hombre natural. Pero, ¿cómo podría el hombre natural
permitir consistentemente que lo que dicen las Escrituras sobre la idea de
autonomía humana con su principio de continuidad y discontinuidad, ¿Y qué
se dice acerca de Cristo y su obra es incluso posible? Desde el punto de vista
de su principio de continuidad, el hombre autónomo debe negar la unicidad de
Cristo y su obra, y desde el punto de vista de su principio de discontinuidad,
este mismo hombre autónomo debe sostener que el cristianismo como un
hecho es único. Todo lo demás es único.
En otras palabras, sobre el principio de autonomía no existe un principio
inteligible de identificación de nada en la historia. En palabras de Goethe, se
puede decir, sobre esta base, que "si el individuo habla, ya no es el individuo
el que habla". Si un hecho es identificable en la historia, es identificable solo
en términos de un sistema racionalista que al mismo tiempo subraya su
identidad en relaciones.
La implicación de lo que se ha dicho es esta: si los cristianos piden a los no
cristianos que simplemente acepten los evangelios o alguna otra parte de la
Escritura como documentos históricamente confiables, están permitiendo la
legitimidad y eficacia del principio de autonomía. Permiten que sea posible
identificar y establecer de manera inteligente los elementos de la experiencia
humana.
en la historia mediante el principio de autonomía. Pero si esto fuera cierto,
si por el principio de autonomía pudiera tener lugar tal identificación y orden,
no hay necesidad de que Dios les hable a los hombres. Es solo porque el
hombre no puede hablar inteligentemente a sí mismo sin Dios y porque el
pecador ha enviado a Dios fuera de su vida que Dios en gracia
condescendiente regresa a él. Pero le pide a los hombres que lo acepten en su
palabra por lo que es, la presuposición indispensable de toda predicación
humana inteligente.
Es en consonancia con este enfoque que las Confesiones Reformadas
afirman que nuestra aceptación final de las Escrituras como la Palabra de Dios
se basa en el testimonio interno del Espíritu Santo. Todos los indicios de la
divinidad de las Escrituras perderían su efectividad y, de hecho, lograrían todo
lo contrario de lo que están destinados a lograr si fueran sacados de su
relación de dependencia del testimonio del Espíritu Santo. Estas indicaciones,
por supuesto, muestran objetivamente que las Escrituras son la Palabra de
Dios. La Biblia entera en todos los aspectos se muestra objetivamente como la
Palabra de Dios. La majestad de su estilo, la armonía de sus partes y otras
cosas similares indican que las Escrituras son la Palabra de Dios. Profecías
cumplidas y milagros realizados, tanto las obras como las palabras de Cristo,
todo lo que contiene la Escritura, muestra su divinidad. El registro de estas
obras y palabras de Cristo es ipso facto como un registro identificado por Dios
como la Palabra de Dios. Pero la aceptación tanto del Cristo como de su
palabra, tanto la palabra personal como la palabra hablada, se produce en
virtud del mismo acto de sumisión y entrega. Y este acto de rendición y fe
viene como consecuencia del testimonio del Espíritu Santo.
Por lo tanto, este testimonio del Espíritu Santo no es una nueva revelación
de Dios que a su vez necesitaría un nuevo testimonio para su
corroboración. Tampoco funciona aparte de la evidencia objetiva de la
divinidad de la Escritura. Apela al hombre hecho a imagen de Dios con plena
capacidad de ver y comprender el significado de sus obras. Le habla a este
mismo hombre como el pecador con la incapacidad absoluta de comprender
espiritualmente y responder obedientemente a las demandas del evangelio. Le
habla a través del contenido de la Biblia y solo a través del contenido de la
Biblia. En realidad convence al pecador y prácticamente lo condena por el
pecado y el juicio.
Lo que se ha dicho hasta ahora en este capítulo no ha sido aceptado
universalmente por los teólogos reformados. Hay entre ellos al menos dos
puntos de vista generalmente distintos con respecto al asunto discutido. Es
bueno que se consideren estos dos puntos de vista distintos.
La diferencia entre estos dos puntos de vista depende en gran medida de la
cuestión del método de apologética a seguir para presentar la fe cristiana a los
hombres. Esta diferencia general del método de apologética implica y se
centra en una diferencia de evaluación del lugar y el valor de la teología
natural en relación con la Escritura. Al menos en relación con nuestro
propósito general de tratar con la epistemología cristiana, es esta pregunta la
que nos interesa.
1. Kuyper y Warfield en
Apologética
 No será posible hacer más que tratar con algunos de los representantes
destacados de cada uno de los dos puntos de vista. De hecho, es alrededor de
dos nombres en particular que deseamos centrar la discusión de este tema.
Primero está el nombre del Dr. Abraham Kuyper, Sr., fundador de la
Universidad Libre de Amsterdam. Luego está el nombre de Benjamin
Breckinridge Warfield, destacado teólogo del Seminario Teológico de
Princeton.
Con frecuencia, se habla de la diferencia entre los dos puntos de vista
sobre apologética como la diferencia entre el punto de vista de Princeton y el
de Amsterdam. (Cabe señalar que desde la reorganización del Seminario de
Princeton en 1929, ni la teología ni la visión de las Escrituras entretenidas por
Warfield ahora se enseñan en esa institución. Los representantes del nuevo
Princeton deberían clasificarse con lo moderno más que con lo ortodoxo
teólogos Este hecho se ha vuelto particularmente claro ahora que en su
libro The Westminster Confession for Today Dr.
George Hendry ha rechazado por completo la teología del Dr. Warfield y
los otros teólogos anteriores de Princeton).
Al analizar las diferencias entre las escuelas de apologética de Amsterdam
y Princeton, primero debe notarse que hay poca diferencia entre ellas en la
teología de las Escrituras. Salvo cuestiones relativamente menores, la escuela
de Princeton representada por Warfield y la de Amsterdam representada por
Kuyper son notablemente similares en la presentación de lo que enseña la
Escritura. Más que eso, hay una similitud tan cercana entre los puntos de vista
de la Escritura como entre los
puntos de vista del contenido de las Escrituras. Ambos sostienen la idea de
que Dios controla todo lo que sucede. Ambos sostienen con Calvin que el
hombre tiene un sentido de deidad que no se puede erradicar porque está
hecho para ser a imagen de Dios. Por lo tanto, ambos se oponen igualmente a
la visión "evangélica" del hombre, en la medida en que le atribuye autonomía
en relación con Dios.
Ambos sostienen con Calvino la idea de la necesidad del testimonio del
Espíritu Santo si el hombre natural debe aceptar la Biblia como la Palabra de
Dios.
Debido a esta gran medida de acuerdo sobre la doctrina de la Escritura, así
como sobre el contenido de la Escritura, la diferencia entre ellos en materia de
teología natural es tan notable.
En términos generales, el método de apologética de Warfield implica una
visión mucho más alta de la teología natural que la de Kuyper. Pero al decir
esto, una palabra de explicación está en orden en cuanto a lo que cada uno de
estos dos hombres entiende por teología natural. Kuyper lo usa con frecuencia
como sinónimo de la idea de una revelación general no
soteriológica. Nuevamente habla de él como el conocimiento natural que el
hombre posee en virtud del hecho de que está hecho a imagen de Dios y tiene
dentro de él el sentido de la deidad. Entonces, cuando trata con la Confesión
belga y particularmente con su declaración en el sentido de que hay dos
formas de conocer a Dios, una a través de la naturaleza y otra a través de la
naturaleza. Sagrada Escritura,. " 434 Por lo tanto, no es la idea del hombre
autónomo en lo que Kuyper piensa cuando habla de teología natural. Cuando
habla sobre el pecador y el hecho de que este pecador ha usurpado la
autoridad de juzgar la obra de redención que Dios ha realizado para el
hombre, habla del principio natural, principium naturale . 435 Luego
contrasta con él el principio especial, el principio por el cual Dios tiene en
Cristo y por medio del Espíritu para salvar a los pecadores. Estos dos
principios, argumenta, se oponen completamente el uno al otro. "Desde
la revelatio specialispresupone el hecho de que el funcionamiento del
principio natural ha sido perturbado en su función saludable a través del
pecado, se deduce que este principio natural ha perdido el poder del
juicio. Quien le atribuya este poder de juicio lo reconoce eo ipso como sonido,
y con ello ha eliminado la proporción suficiente de revelación especial ”. 436
Warfield también usa la idea de la teología natural a veces como una
referencia a la revelación natural dentro y sobre el hombre. Por lo general, sin
embargo, se refiere a la
conclusiones que los hombres en general, cristianos o no, han sacado de la
revelación natural. Y el problema con respecto a la teología natural es con
respecto a este último asunto. No se refiere a la revelación natural, ya sea
alrededor o dentro de los hombres. No se refiere a lo que los hombres
deberían inferir de esta revelación natural, ya sea externa o interna. Tampoco
se refiere a lo que aquellos que han sido redimidos han aprendido a inferir de
la revelación natural en la medida en que lo consideran a la luz de las
Escrituras. La pregunta es: ¿Qué evaluación se debe colocar sobre la
interpretación de la revelación natural, interna y externa, que el hombre
natural, que opera con el principio de autonomía, ha dado de ello? ¿Se puede
ignorar la diferencia entre el principio de autonomía y el del teísmo cristiano
para que los hombres juntos puedan tratar de interpretar la revelación natural
en términos de un solo procedimiento?
Es en este punto que Kuyper y Warfield difieren materialmente. A primera
vista, al menos, parece que la diferencia entre ellos es irreconciliable. Es esta
diferencia aparentemente irreconciliable la que primero debe delinearse.
La posición de Kuyper ya se ha indicado en la oración reveladora
citada. La idea de dos principios fundamentales es, insiste, una contradicción
en los términos. Permita que el principio natural tenga dentro de sí los poderes
legítimos de la autointerpretación y luego espere que el principio especial sea
destruido por él, o bien mantenga que el principio natural es en cualquier caso
finito y más particularmente pecaminoso y luego presente el principio especial
a ello con la demanda de sumisión. Por supuesto, Kuyper elige la segunda de
estas alternativas. Por supuesto, dice Kuyper, el hombre natural tiene el poder
de observar los hechos del universo físico, sopesarlos y organizarlos.
Puede razonar lógicamente; el pecado no ha vuelto loco al hombre. Pero la
dirección de la persona humana ha cambiado. El poder del pensamiento puede
compararse con una cuchilla afilada. Si esta cuchilla se coloca en un
cortacésped pero se coloca demasiado alta para que no pueda alcanzar el
césped, no hay un buen resultado. 437 El resultado es, dice Kuyper, incluso
peor de lo que indicaría esta ilustración. Porque la acción del pensamiento
humano pecaminoso no es simplemente infructuosa; Es destructivo de la
verdad.
El hombre pecador está dispuesto a destruir el principio especial cuando se
trata de él con su desafío. El principio natural toma una posición antitética
frente al principio especial y busca destruirlo por medio de la lógica.
manipulación. 438 El principio natural vive de la apistia ; su fe es fija
sobre la criatura en lugar de sobre el Creador . 439 Por lo tanto, usará sus
principios de discontinuidad y de continuidad para destruir por medio de ellos
el testimonio de la Escritura. El hombre natural es perfectamente consistente
consigo mismo e intelectualmente honesto al hacerlo. Simplemente es fiel a su
principio al hacerlo. Un principio, una primera premisa, no se puede
probar. Es la base de la prueba. Si se dieran pruebas de un principio, sería
dejar de ser un principio 440 El cristiano se da cuenta de que el no
cristiano no sabe la verdad acerca de sí mismo y de su poder de razón. Por lo
tanto, debe esperar que la voluntad no cristiana, desde su principio natural,
busque destruir el principio especial. Lo hará diciendo que lo "irracional"
El elemento, que es lo sobrenatural, es como el elemento irracional que se
encuentra en todas partes. Mediante su principio de continuidad, absorberá
todas las afirmaciones de las Escrituras en un sistema de gradación
lógica. " Zelf toch erkent ge van uw eigen standpunt, dat wie buiten photismos
staat het werkelijk bestand van zijn eigen wezen, en dus ook van zijn rede, niet
inziet en niet inzien kan ". 441 Cuando usted, como cristiano, presente al
incrédulo con el hecho de los milagros realizados, esto no tiene poder de
compulsión para aquel que, debido a su principio, ni siquiera puede permitir la
posibilidad de
milagros 442
Kuyper hace un punto especial de la necesidad de sostener que la Escritura
no es simplemente un registro sino una revelación en sí misma. No se puede
separar la atmósfera fresca del hielo a través del cual viene. Sin la Escritura
como revelación no hay revelación. Si uno no toma la Escritura misma como
revelación, entonces termina por medio de Orígenes en la filosofía de Platón o
de
Aristóteles. 443
Del mismo modo, la idea del testimonio del Espíritu, también, es parte del
principio especial, el cual constituye el fundamento de su pensamiento o el
rechazo total en nombre del principio natural . 444 Con la luz de la Escritura,
es posible que el hombre lea la naturaleza correctamente. Sin esa luz no
podemos, ni siquiera en el Areópago, llegar más allá de lo desconocido.
Dios. 445
Es así que la conciencia iluminada del pueblo de Dios se opone a la
conciencia natural del mundo. Para los creyentes, la Escritura es el principio
de la teología. Como tal, no puede ser la conclusión de otras premisas, pero es
la premisa de la cual se derivan todas las demás conclusiones.
dibujado. 446
Por lo que se ha dicho, no se puede concluir que Kuyper no apreciaba
mucho el conocimiento de Dios que se puede obtener de la naturaleza. Lo
contrario es cierto. Él pone el mayor énfasis posible en la idea de que la Biblia
no es un libro que ha caído del cielo. Hay una base natural para ello. Este
fundamento natural se encuentra en el hecho de que
La "naturaleza" es en sí misma la creación del mismo Dios que, en el
principio especial, viene al hombre para su redención. Al menos en forma,
Kuyper estaría de acuerdo con Aquino cuando dice que lo sobrenatural o
espiritual no destruye sino que perfecciona la naturaleza. Pero las ideas de
Kuyper de lo natural y lo sobrenatural son bastante diferentes de las de
Aquino. Para Aquino, lo natural es inherentemente defectuoso; participa de la
naturaleza del no ser. Por lo tanto, el pecado debe atribuirse en parte a la
finitud. Para Kuyper, lo natural tal como vino de la mano de Dios fue
perfecto. Para estar seguro, debía haber desarrollo. Históricamente, este
desarrollo ha sido por gracia. Pero por todo eso, la gracia es un "accidente",
algo que es incidental para el cumplimiento de lo natural. Cristo vino al
mundo para salvar, y al salvarlo desarrolló a pleno rendimiento los poderes de
lo natural. Por lo tanto, la gracia no se reduce a algo que se espera
naturalmente como un desarrollo de lo natural. El motivo de gradación de
Aquino se reemplaza por la idea de la gracia como "accidental", como el
medio por el cual el pecado, que es completamente antinatural o contrario a lo
natural, y destructivo de lo natural, se elimina, para que lo verdaderamente
natural pueda así viene a la expresión.
Al hombre natural, trabajando según su principio, trabajando desde el
principio de su segunda naturaleza, no se le debe dar la oportunidad de
destruir el
Carácter "accidental" de la redención. Se le daría esta oportunidad si su
principio de autonomía no fuera cuestionado. Trabajando según su principio,
destruiría por completo el carácter "accidental" de la gracia. Haría lo que el
romanismo ha hecho en gran medida. Trataría de demostrar que el hombre
espera la redención. Él demostraría, por otro lado, que lo redentor es algo sin
carácter determinado en la historia para que todo hombre pueda considerarlo
como le plazca.
Ahora se verá que lo que se ha defendido en este trabajo ha sido sugerido
en gran medida por el pensamiento de Kuyper. La interdependencia de los
diversos aspectos de lo que Kuyper habla tan efectivamente como el principio
especial es algo que parece ser la esencia de una sana doctrina de la
Escritura. Es difícil ver cómo se pueden presentar las Escrituras como
autoafirmativas. Tan pronto como los elementos del principio especial,
tales como las indicaciones de la divinidad, el testimonio del Espíritu o las
palabras de Cristo se ponen una al lado de la otra, ya que en gran medida
independientes entre sí, el hombre natural tiene la oportunidad de hacer su
obra destructiva. Luego se le permite juzgar al menos con respecto a uno o
más de estos elementos aparte del todo. Si se le permite juzgar la legitimidad
o el significado de cualquiera de ellos, también se le puede otorgar el derecho
de juzgar a todos. Si se le permite al hombre natural el derecho de tomar los
documentos de los evangelios como testigos históricamente confiables del
Cristo y su obra, él reclamará y podrá afirmar constantemente que también es
el juez del mismo Cristo. Porque solo si se toma al Cristo como el Hijo de
Dios, se le puede decir legítimamente que se identifique. Si no se presupone
como tal, sus palabras no tienen poder. Entonces ellos también están absortos
en lo que es una relatividad desesperada de la historia.
Kuyper ha hecho un gran servicio a la apologética cristiana al enfatizar así
la interdependencia de los diversos elementos del principio especial, y al
enfatizar también su naturaleza "incidental" o "accidental". Es así solo que la
idea de la Escritura como autoafirmación, y al mismo tiempo basada en lo
natural como vino de la mano de Dios, se mantiene realmente.
Hay una conclusión principal de que Kuyper ha sacado de esto su posición
general, y es que por eso prácticamente no tiene ningún uso la apologética
cristiana. No es que Kuyper siempre haya sido fiel a su virtual rechazo a la
apologética. Pero con frecuencia argumenta que, dado que el hombre natural
no debe ser considerado como el juez apropiado del principio especial y dado
que esto es cierto porque su comprensión se oscurece, no hay uso ni
justificación para razonar con el hombre natural. La pregunta es si esta
conclusión puede armonizarse con el hecho de que el cristianismo es la
verdadera religión y tiene el criterio de verdad dentro de sí mismo. En
sus institutos Calvino enfatiza enormemente que los hombres deberían ver la
presencia de Dios como Creador, Proveedor, Benefactor y Juez en la
naturaleza y en la historia porque esta presencia está claramente allí. Los
hombres no han hecho justicia por los hechos, por la evidencia de la presencia
de Dios ante sus ojos, a menos que estallen en alabanza al que ha hecho todas
las cosas. Cristo mismo dice que los hombres deberían creer que él está dentro
y con el Padre por sus palabras, pero si no por sus palabras, por el bien de sus
obras. ¿No implica esto que hay una presencia claramente distinguible de Dios
en la historia? ¿No sostiene la doctrina de la Escritura misma que este libro
tiene las marcas de la divinidad para que
Es claramente distinguible de todos los otros libros como la misma Palabra
de Dios? ¿Y no testifica el Espíritu Santo a la Palabra con contenido definido
como la Palabra de Dios?
¿Diremos simplemente que, dado que el hombre natural es ciego, no hay
ningún propósito en mostrar ante él el rico esquema de colores de la
revelación de la gracia de Dios? ¿Diremos que debemos dar testimonio a los
hombres solamente y no razonar con ellos en absoluto? ¿Cómo les sería más
útil testificarles que razonar? Si los hombres no pueden entender en lo más
mínimo de lo que habla el testigo, ¿será un desafío para él ser testigo?
Para encontrar una respuesta a preguntas como estas es bueno que pasemos
a la objeción que Warfield planteó contra la posición de Kuyper. En el
 'Nota introductoria' al trabajo sobre apologética escrito por Francis R.
Beattie, Warfield expresa una fuerte disidencia de la visión de Kuyper de
la apologética cristiana. Él habla de la "mala expresión generalizada de la
apologética" que ha surgido debido al racionalismo y al misticismo. Para el
racionalismo, la religión se expresa solo en juicios de valor; Por lo tanto, es
imposible saber algo de Dios. Luego, Warfield agrega: "En un paralelismo un
tanto extraño a esto (aunque, tal vez, no es tan extraño, después de todo) la
tendencia mística se muestra en nuestros días más marcadamente en una
inclinación generalizada a rechazar la apologética en favor de la
llamado testimonio Spiritus Sancti. Se nos dice que las convicciones del
hombre cristiano no son producto de razones dirigidas a su intelecto, sino que
son la creación inmediata del Espíritu Santo en su corazón. Por lo tanto, está
insinuado, no solo podemos hacerlo muy bien sin estas razones, sino que es
algo muy
como un sacrilegio para atenderlos ". 447
Warfield reconoce que este misticismo es a menudo la expresión del
irracionalismo moderno. Como tal, dice, es de esperarse. Pero agrega que
"Sin embargo, el caso es muy diferente cuando nos encontramos con las
mismas formas de hablar en los labios de los héroes de la fe, que desprecian la
apologética porque no sienten la necesidad de 'razones' para fundamentar una
fe que están seguros de que tienen recibido inmediatamente de Dios. La
apologética, dicen, nunca hará cristiano. Los cristianos son hechos solo por el
Espíritu creativo. Y cuando Dios todopoderoso haya implantado la fe en el
corazón, no necesitaremos buscar 'razones' para fundamentar nuestra
convicción de la verdad de la religión cristiana. Hemos probado y visto, y
sabemos de nosotros mismos que
Es de Dios. Por lo tanto, la creencia más sólida une las manos con la
incredulidad para
menospreciar las defensas de la religión cristiana ". 448
Luego habla del trabajo de Kuyper de la siguiente manera: “Ha escrito
una Enciclopedia de Teología Sagrada , y en ella le da un lugar a la
apologética entre las otras disciplinas. ¡Pero qué subordinado un lugar! ¡Y en
qué forma tan reducida! Escondido como una subdivisión de una subdivisión
de lo que el Dr.
Kuyper llama al 'Grupo Dogmatológico' de disciplinas ... uno tiene que
buscarlo antes de encontrarlo, y cuando lo encuentra, descubre que su función
está estrechamente limitada, casi podríamos decir celosamente, a la estrecha
tarea de defender el cristianismo desarrollado. contra la filosofía, falsamente
llamado." 449
La apologética llega para Kuyper al final del proceso por el cual el
cristianismo se ha expuesto teóricamente. “Mientras tanto, en cuanto al
cristianismo mismo, se ha mantenido hasta este punto, digamos francamente,
la gran Asunción. La obra del exegeta, el historiador, el sistematista, ha
colgado, por así decirlo, en el aire; hasta que se completa todo su trabajo, se
detienen para limpiarse las cejas y preguntan si han estado lidiando con
realidades, o tal vez solo con fantasías ". 450
¿No se ha involucrado Kuyper en una apologética de un tipo mucho más
básico del que habla cuando lo llama una defensa contra la falsa filosofía?
¿No ha defendido la idea del sentido de la deidad independientemente de
las Escrituras? “Parece que debemos reivindicar la existencia de
un sensus divinitatis en el hombre capaz de producir una teología natural
independientemente de una revelación especial; y luego la realidad de la
revelación especial en hechos y palabras; y también, la realidad de una
preparación sobrenatural del corazón del hombre para recibirlo; antes de que
podamos continuar con el estudio de la teología, como lo ha descrito el Dr.
Kuyper. Con estas cosas al menos debemos, entonces, confesar, contar desde
el principio; y contar con estas cosas es entrar
profundamente en la apologética ". 451
Luego, después de notar esta "inconsistencia" en Kuyper, ofrece su crítica
básica. Kuyper muestra cómo se deben organizar las diversas disciplinas de la
teología, terminando con la teología práctica. Su sistema de verdad puede
extraerse de las Escrituras. “Pero ciertamente”, dice Warfield, “antes de
extraerlo de las Escrituras, debemos asegurarnos de que hay un conocimiento
de Dios en las Escrituras. Y, antes de hacer eso, debemos asegurarnos de que
hay un conocimiento de Dios en el mundo ... Por lo tanto, inevitablemente
volvemos a los primeros principios. Y, volviendo a los primeros principios,
exhibimos el
indispensabilidad de una 'teología apologética', que necesariamente ocupa
el lugar de la primera entre las cinco disciplinas teológicas ”.
“Es fácil, por supuesto, decir que un hombre cristiano debe tomar su punto
de vista no por encima de las Escrituras, sino en las Escrituras. Ciertamente
debe hacerlo. Pero seguramente debe tener primero las Escrituras,
autenticadas a él como tales, antes de poder tomar su punto de vista en
ellas. Es igualmente fácil decir que el cristianismo se alcanza, no mediante
manifestaciones, sino mediante un nuevo nacimiento. Nada podría ser más
cierto. Pero tampoco podría haber algo más injustificado que las inferencias
extraídas de esta verdad para desacreditar a la apologética. Ciertamente, no
está en el poder de todas las manifestaciones en el mundo hacer cristiano.
Paul puede plantar y Apolos agua; es solo Dios quien da el aumento.
Pero no parece deducirse que Pablo también, por lo tanto, no plantaría, y
Apolos tampoco regaría. La fe es el don de Dios; pero de ninguna manera se
deduce que la fe que Dios da es una fe irracional, es decir, una fe sin
fundamento en la razón correcta. Está más allá de toda duda solo el corazón
preparado que puede responder adecuadamente a las 'razones'; pero ¿cómo
puede responder incluso un corazón preparado, cuando no hay "razones" para
extraer su acción? También podría decirse que la fotografía es independiente
de la luz, porque ninguna luz puede causar una impresión a menos que la
placa esté preparada para recibirla. El Espíritu Santo no obra una fe ciega, sin
fundamento en el corazón. Lo que proporciona su energía creativa en la fe
trabajadora no es una fe preparada, enraizada en la nada, y aferrarse sin razón
a su objeto; ni aún nuevos fundamentos de creencia en el objeto
presentado; pero solo una nueva capacidad del corazón para responder a los
fundamentos de la fe, suficientes en sí mismos, ya presentes para la
comprensión. Creemos en Cristo porque es racional creer en él, aunque no sea
irracional. En consecuencia, nuestros padres reformados siempre postularon
en la producción de la fe la presencia del 'argumentum propter quod credo ',
así como el' principium seu causa efficiens a quo ad credendum adducor '. Es
decir, para el nacimiento de la fe en el alma, es tan esencial que los
fundamentos de la fe estén presentes en la mente como que el Dador de la fe
actúe creativamente sobre el corazón ".
“No estamos argumentando absurdamente que la apologética tenga en sí
misma el poder de hacer cristiano a un hombre o conquistar el mundo para
Cristo. Solo el Espíritu de vida puede comunicar la vida a un alma muerta, o
puede convencer al mundo con respecto al pecado, la justicia y el juicio. Pero
estamos argumentando que la fe es, en todos sus ejercicios por igual, una
forma de convicción y, por lo tanto, se basa necesariamente en evidencia. Y
estamos discutiendo esa evidencia
en consecuencia tiene su parte en la conversión del alma; y que la
evidencia sistemáticamente organizada que llamamos apologética de manera
similar tiene su papel en la cristianización del mundo. Y estamos
argumentando que esta parte no es pequeña; ni es una parte meramente
subsidiaria; ni siquiera una parte meramente defensiva, como si el único fin de
la apologética fuera proteger a un cuerpo aislado de cristianos de la molestia
del mundo circundante, o ayudar al cristiano distraído a armonizar su cabeza
con su corazón.
La parte que la apologética tiene que jugar en la cristianización del mundo
es más bien una parte primaria, y es una parte conquistadora. Es la distinción
del cristianismo que ha venido al mundo vestido con la misión de razonar su
camino hacia su dominio. Otras religiones pueden recurrir a la espada o
buscar otra forma de propagarse. El cristianismo apela a la razón correcta, y se
destaca entre todas las religiones, por lo tanto, como distintivamente 'la
religión apologética'. Es solo por razonamiento que ha llegado tan lejos en su
camino hacia su reinado. Y es solo por razonar que pondrá a todos sus
enemigos bajo sus pies. Cara a cara con la tremenda energía del pensamiento
y la increíble fertilidad en el asalto que caracteriza al mundo en su
manifestación anticristiana, el cristianismo encuentra su tarea en pensar a
fondo y en organizar, no solo su defensa, sino también su ataque. Se alza
tranquilamente contra el mundo con su
credenciales en sus manos, y no teme a la contienda de los hombres ". 452
La idea de que la fe llega en última instancia en virtud del testimonio del
Espíritu Santo sobre las mentes de los hombres no excluye la apologética,
argumenta Warfield. No puede entender por qué Kuyper debería minimizar la
importancia de la apologética porque hace mucho pecado. “Quizás la
explicación se encuentre en una tendencia a hacer demasiado absoluto el
contraste entre los 'dos tipos de ciencia': lo que es el producto del pensamiento
del hombre pecador en su estado de naturaleza, y lo que es el producto de
hombre bajo la influencia de la gracia regeneradora de Dios. Ciertamente
existen estos 'dos tipos de hombres' en el mundo: hombres bajo el dominio
ininterrumpido del pecado y hombres que han sido sometidos al poder de la
palingénesis.
ciertamente nos dará "dos tipos de ciencia". Pero la diferencia entre los
dos, después de todo, no se describe con precisión como una diferencia en su
tipo: gradus no mutante speciem . El pecado no ha destruido ni alterado en su
naturaleza esencial ninguna de las facultades del hombre, aunque, dado que
corrompe el homo totus , ha afectado el funcionamiento de todas ellas. El
hombre depravado no piensa ni
siente, ni quiere como debería; y los productos de su acción como
pensador científico no pueden escapar de la influencia de este poder
destructivo operativo en todas partes; aunque, como señala lúcidamente el Dr.
Kuyper, se ven afectados en diferentes grados en las diversas "ciencias", de
acuerdo con la naturaleza de sus objetos y el rango de las facultades humanas
dedicadas a su estructura. Sin embargo, aquí se trata de la perfección del
rendimiento, más que del tipo. Es la "ciencia" la que produce el sujeto
sometido al pecado, aunque sea una ciencia imperfecta, alejándose del ideal
aquí, allá y en otros lugares, debido a todo tipo de influencias desviadoras que
entran en todos los puntos del proceso.
sería sin pecado ". 453
En este pasaje, Warfield rechaza la idea de una doble ciencia tan
desarrollada en el trabajo de Kuyper. No podemos entrar aquí en una
discusión sobre la concepción de Kuyper de una ciencia doble, una basada en
la idea de autonomía y la otra basada en la idea de regeneración. Su punto
principal es que aquellos que no han experimentado el funcionamiento del
principio especial consideran que todo lo que ven es normal. Por otro lado, el
que ha experimentado el principio especial se da cuenta de que, debido al
pecado, la mente del hombre se ha oscurecido, y se ha producido una gran
perturbación en la naturaleza por la cual se ha oscurecido la transparencia o
claridad de la revelación de Dios . 454
Warfield argumenta que la diferencia entre el esfuerzo científico de la
conciencia regenerada y la no regenerada es, aunque una gran diferencia, pero
después de todo no es más que una diferencia gradacional. De otra manera
"No habría" ciencia "alcanzable en absoluto". El hombre regenerado
mismo no es perfecto en grado. El sigue siendo un pecador. Warfield dice:
“Solo después de que su santificación se haya completado, el contraste entre
él y el pecador no regenerado se volverá absoluto; Hasta entonces, en
cualquier caso, no podría pensarse que existe un contraste absoluto entre su
intelección y la del pecador. Mientras tanto, el hombre regenerado sigue
siendo un pecador; la regeneración no le ha insertado nuevas facultades, y las
antiguas facultades, comunes al hombre en todos sus estados, solo han sido
restauradas en cierta medida a su correcto funcionamiento. Por lo tanto, no
está en condiciones de producir una 'ciencia' que difiera en especie de la
producida por el hombre pecador; la ciencia de la palingénesis es solo una
parte de la ciencia de la humanidad pecadora, aunque sin duda es su mejor
parte; y solo junto con él puede entrar como
parte constitutiva de esa ciencia ideal que el sujeto humano compuesto está
produciendo en su esfuerzo sin fin por abarcar mentalmente el objeto ideal, es
decir, todo lo que es. Incluso si la palinogénesis hubiera completado su
trabajo, y aquellos bajo su dominio se hubieran vuelto 'perfectos', se puede
dudar si el contraste entre la ciencia producida por las dos clases de hombres
podría ser tratado como absoluto. Los hombres pecaminosos y sin pecado son,
después de todo, ambos hombres; y siendo ambos hombres, son
fundamentalmente iguales y saben fundamentalmente iguales. Idealmente,
solo hay una 'ciencia', cuyo tema es el espíritu humano, y el objeto todo lo que
es. Mientras tanto, tal como están las cosas, el espíritu humano alcanza a esta
ciencia solo en parte y mediante acumulaciones lentas, ganó a través de
muchas construcciones parciales y erróneas. Hombres de todo tipo y de todos
los grados trabajan codo con codo en la tarea común, y el edificio común
crece bajo sus manos en esquemas cada vez más completos y
verdaderos. Como el Dr. Kuyper dice finamente de sí mismo, en el conflicto
de percepciones y opiniones, finalmente prevalecen los de la energía más
fuerte y el pensamiento más claro. ¿Por qué no se concibe la palingénesis
simplemente como la preparación de los espíritus más fuertes y claros cuyo
pensamiento siempre prevalece finalmente? No es un tipo diferente de ciencia
lo que están produciendo. Ni siquiera es el mismo tipo de ciencia, sino como
parte de un edificio diferente de la verdad. A través de ellos, simplemente la
mejor perspectiva científica, y el mejor producto científico, se esfuerzan en
conflicto con la perspectiva y el producto de los compañeros de trabajo, para
integrarse en el único gran edificio de la verdad comprobada,
palingenesia." 455
Según esta cita, parece que Warfield ignora por completo el hecho de que
existe una diferencia de principios entre quienes trabajan desde la base de la
regeneración y quienes no lo hacen. Parece considerar el hecho de que en la
historia no puede haber ninguna manifestación completa de la victoria de un
principio sobre el otro como garantía suficiente para ignorar la afirmación de
Kuyper de que los dos tipos de personas de los que se habla se ven a sí
mismos y a todas las cosas de manera diferente entre sí . Sin embargo,
Warfield se da cuenta de que hay un conflicto de principios en el mundo. Lo
que está profundamente preocupado por evitar es la separación del cristiano
del no cristiano en el campo del conocimiento, porque entonces el conflicto de
principios se sofocaría. Citamos de nuevo: “Y ningún error podría ser mayor
que llevarlos a negarse a poner sus principios en conflicto con los de los no
regenerados en el enjuiciamiento de la tarea común del hombre. Es la mejor
ciencia que al final gana la victoria; y la ciencia palingenética es la
mejor ciencia, y a ella pertenece la victoria. ¿Cómo ganará su victoria, sin
embargo, si declina el conflicto? En la ordenanza de Dios, es solo a través de
este conflicto que el edificio de la verdad se elevará constantemente hacia su
perfeccionamiento ".
“En el hecho así expuesto, la máxima reivindicación de la suprema
importancia de la apologética radica, y también la reivindicación de su
suprema utilidad. En el enjuiciamiento de las tareas de la apologética, vemos
la palingénesis trabajando en la ciencia del hombre en su punto más alto. Y
aquí, también, el "hombre de pensamiento más fuerte y puro", a pesar de que
lo tiene es solo de Dios, "prevalecerá al final". La tarea del cristiano
seguramente es instar 'su pensamiento más fuerte y puro' continuamente, y en
todos sus detalles, a la atención de los hombres. No es cierto que él no pueda
probar su posición. No es cierto que la visión cristiana del mundo sea
subjetivamente mera e incapaz de validación en el foro de la razón pura. No es
cierto que los argumentos aducidos para apoyar los fundamentos de la religión
cristiana carecen de validez objetiva. Ni siquiera es cierto que las mentes de
los hombres pecaminosos sean inaccesibles a las 'evidencias', aunque, en el
sentido del proverbio, 'convencidos de su voluntad', 'pueden' seguir siendo de
la misma opinión '. Todas las mentes son de la misma estructura esencial; y
los menos iluminados no podrán resistir permanentemente o negar las
determinaciones de los más iluminados. El cristiano, en virtud de la
palingénesis que trabaja en él, se encuentra indudablemente en un plano de
pensamiento indefinidamente más elevado que el ocupado por el hombre
pecador como tal. Y no debe declinar, sino usar y presionar la ventaja que
Dios le ha dado. Debe insistir e insistir de nuevo.
Así servirá, si no obviamente a su propia generación, pero verdaderamente
a todos
generaciones de hombres ". 456
Es bueno que en este punto las críticas hechas por Warfield sobre la
posición de Kuyper se complementen con una breve declaración de lo que ha
dicho en otra parte sobre la naturaleza de la apologética. Pasamos primero a su
artículo Apologética , impreso por primera vez en la Nueva Enciclopedia
Schaff-Herzog de Conocimiento Religioso , y reimpreso en sus trabajos
recopilados, Estudios en Teología .
La apologética, dice Warfield, tiene su justificación básica sin ningún
accidente,
“Ni siquiera en el más penetrante y portentoso de todos estos accidentes, el
accidente del pecado; pero en las necesidades fundamentales
del espíritu humano ". 457 Si el cristiano debe dar una cuenta ordenada a sí
mismo y a todos los hombres de su
fe, él puede dividir convenientemente su trabajo en cinco partes: "(1) La
primera, que quizás podría llamarse apologética filosófica, se compromete a
establecer el ser de Dios, como un espíritu personal, el Creador, el
conservador y el gobernador de todas las cosas. . A él pertenece el gran
problema del teísmo, con la discusión involucrada de las teorías antiteístas. (2)
El segundo, que tal vez se pueda llamar apologética psicológica, se
compromete a establecer la naturaleza religiosa del hombre y la validez de su
sentido religioso. Involucra la discusión por igual de la psicología, la filosofía
y la fenomenología de la religión, y por lo tanto incluye lo que se llama
libremente "religión comparada" o la "historia de las religiones". '(3) A la
tercera cae el establecimiento de la realidad del factor sobrenatural en la
historia, con la determinación involucrada de las relaciones reales en las que
Dios se encuentra con su mundo, y el método de su gobierno de sus criaturas
racionales, y especialmente su modo de darse a conocer a ellos. Se plantea en
el establecimiento del hecho de la revelación como la condición de todo
conocimiento de Dios, quien como Espíritu personal puede ser conocido solo
en la medida en que se expresa; de modo que la teología difiere de todas las
demás ciencias en que en ella el objeto no está a disposición del sujeto, sino
viceversa. (4) El cuarto, que puede llamarse apologética histórica, se
compromete a establecer el origen divino del cristianismo como la religión de
la revelación en el sentido especial de esa palabra. Discute todos los temas que
naturalmente caen bajo el título popular de las 'evidencias del
cristianismo'. (5) El quinto, que puede llamarse apologética bibliológica, se
compromete a establecer la confiabilidad de las Escrituras cristianas como la
documentación de la revelación de Dios para la redención de los
pecadores. Se dedica especialmente a temas como el origen divino de las
Escrituras; los métodos de la operación divina en su origen; su lugar en la
serie de actos redentores de Dios, y en el proceso de revelación; la naturaleza,
modo y efecto de se compromete a establecer la confiabilidad de las Escrituras
cristianas como la documentación de la revelación de Dios para la redención
de los pecadores. Se dedica especialmente a temas como el origen divino de
las Escrituras; los métodos de la operación divina en su origen; su lugar en la
serie de actos redentores de Dios, y en el proceso de revelación; la naturaleza,
modo y efecto de se compromete a establecer la confiabilidad de las Escrituras
cristianas como la documentación de la revelación de Dios para la redención
de los pecadores. Se dedica especialmente a temas como el origen divino de
las Escrituras; los métodos de la operación divina en su origen; su lugar en la
serie de actos redentores de Dios, y en el proceso de revelación; la naturaleza,
modo y efecto de
inspiración; y similares." 458
La apologética, por lo tanto, tiene un gran valor. “Aunque la fe es el don de
Dios, no se sigue en lo más mínimo que la fe que Dios da es una fe irracional,
es decir, una fe sin fundamento reconocible en la razón correcta. Creemos en
Cristo porque es racional creer en él, aunque sea irracional. Por supuesto, el
mero razonamiento no puede hacer cristiano; pero eso no es porque la fe no
sea el resultado de la evidencia, sino porque un alma muerta no puede
responder a la evidencia. La acción del Espíritu Santo al dar fe no es
aparte de la evidencia, pero junto con la evidencia; y en primera instancia
consiste en preparar el alma para la recepción de evidencia ". 459
De lo que se ha citado sobre la posición de Warfield, surgen los siguientes
puntos de importancia:
 (1) Warfield está de acuerdo con Kuyper en que el hombre natural está
muerto en delitos y pecados. Warfield defiende contra Kuyper el derecho y el
valor de la apologética debido a una visión inferior del pecado.
(2) Warfield enfatiza la racionalidad objetiva de la religión cristiana.
Esto no sugiere que Kuyper no crea también en una racionalidad tan
objetiva. Pero al señalar una y otra vez que la fe cristiana es creencia en
evidencia, no creencia ciega, Warfield deja en claro que el cristianismo es
"Racionalmente defendible". Esto tiene un significado directo para la
apologética. Kuyper parece argumentar a veces por el hecho de que el hombre
natural es ciego a la verdad, a la inutilidad de la apologética. Pero Warfield
señala que esto no sigue. En este punto, sigue de cerca a Calvin. Los hombres
deberían concluir que Dios es su Creador, su Benefactor y su Juez. Deberían
ver estas cosas porque la revelación de Dios para ellos siempre es clara. El
hecho de que los hombres no vean esto y no puedan ver esto se debe al hecho
de que sus mentes están oscurecidas y sus voluntades están pervertidas por el
pecado. Tal es el argumento de Calvino. Y la insistencia de Warfield de que
creemos en el cristianismo porque es "racional", no a pesar del hecho de que
es irracional, está totalmente de acuerdo con él.
Tal es el caso del hecho de que la apologética romanista reduce la claridad
objetiva de la revelación de Dios. La apologética romanista argumenta que los
hombres han hecho justicia con la evidencia de la existencia de Dios y el
gobierno del mundo si concluyen que Dios probablemente existe. Pero es de
la esencia de la doctrina reformada de Dios y su revelación a los hombres que
su existencia es objetivamente clara para los hombres. Los hombres no pueden
mirar ningún hecho dentro o alrededor de ellos, sino que deben ver en él la
presencia de Dios. Incluso cuando los hombres han caído en pecado, no
pueden erradicar su sentido de la presencia de Dios. El pecado es lo que es
precisamente porque es una reacción ética negativa a la presencia ineludible
de Dios. El pecado no se debe a una esbeltez de ser, a alguna cercanía al no
ser, a alguna falta de gracia sobrenatural; Es el rechazo directo de la voluntad
conocida de Dios. El pecador es un pecador en virtud de la supresión de la
revelación de Dios.
dentro de él Solo así puede mantenerse la doctrina protestante del pecado
como alienación ética de su Creador en lugar de defecto físico. Solo así puede
mantenerse el hecho de que el cristianismo es de carácter ético, más que un
medio por el cual los hombres son elevados a un lugar más alto en la escala
del ser.
Por lo tanto, es de suma importancia enfatizar lo que Warfield enfatizó,
cuando dijo que creemos en el cristianismo porque es "racional". Cuando las
Escrituras se presentan al hombre natural y con él el sistema de verdad que
contiene, él sabe de inmediato que debe aceptarlo. Él sabe que si lo rechaza lo
hace a pesar de que sabe que su afirmación es verdadera y justa. La escritura
habla en el nombre de Dios al pecador pidiéndole que se arrepienta de su
pecado. Al hombre natural, habiéndose usurpado la autoridad para sí mismo,
se le pide que reconozca a su soberano legítimo. Un hijo que se ha ido de su
casa y ha estado fuera por mucho tiempo de repente podría verse cara a cara
con su padre. ¿Sería posible para él no poseer y reconocer a su padre por lo
que realmente es? Tan imposible es para el pecador negar que el cristianismo
es verdadero. El sentido de la deidad dentro de él constantemente desmiente a
todas sus teorías, salvo el reconocimiento de Dios como Creador y Juez. Así
también cuando se confrontan con las Escrituras como la Palabra de Dios, los
hombres naturales pueden aplicar sus teorías reduccionistas solo a costa de
una conciencia maligna. Puede ser intelectualmente honesto en su
investigación. Pero en el fondo mantiene sus teorías contra un mejor
conocimiento. Así también cuando se confrontan con las Escrituras como la
Palabra de Dios, los hombres naturales pueden aplicar sus teorías
reduccionistas solo a costa de una conciencia maligna. Puede ser
intelectualmente honesto en su investigación. Pero en el fondo mantiene sus
teorías contra un mejor conocimiento. Así también cuando se confrontan con
las Escrituras como la Palabra de Dios, los hombres naturales pueden aplicar
sus teorías reduccionistas solo a costa de una conciencia maligna. Puede ser
intelectualmente honesto en su investigación. Pero en el fondo mantiene sus
teorías contra un mejor conocimiento.
(3) Habiendo enfatizado la racionalidad objetiva del cristianismo, Warfield
no enfatiza adecuadamente la diferencia entre el principio del hombre natural
y los principios del cristiano.
(a) Esto aparece principalmente en el hecho de que él lo atribuye a la
"razón correcta"
La capacidad de interpretar la revelación natural con la corrección
esencial. No es fácil descubrir qué quiere decir Warfield con "razón
correcta". Pero claramente no es la razón regenerada. No es la razón que ya ha
aceptado el cristianismo. Es la razón que se confronta con el cristianismo y
tiene algún criterio aparte del cristianismo con el cual juzgar la verdad del
cristianismo. A veces parece que en Warfield esta "razón correcta"
surge o es idéntico al sentido de deidad que los hombres tienen dentro de
ellos. De hecho, hay pocas dudas, pero eso es lo que Warfield tiene en mente.
Habla como si el hombre, en virtud de sus dotes naturales, pudiera
interpretar la revelación natural correctamente. A pesar de que habla de la
lucha que debe continuar entre la visión cristiana y la no cristiana de las cosas.
No debe considerarse que esta lucha destruye el enfoque de un resultado
unificado entre ellos. Dado que los cristianos como cristianos no han recibido
nuevas dotaciones naturales, no se puede decir que, según Warfield, tengan
alguna interpretación de la revelación natural que no puedan hacer todos los
hombres.
A pesar del hecho de que Warfield, tanto como Kuyper, cree en la
alienación ética del hombre natural de Dios, no le da a este hecho su
significado legítimo en la apologética cristiana. Critica a Kuyper por concluir
la inutilidad de la apologética por el hecho de la depravación de los
hombres. Sostenemos que esta crítica es esencialmente justa. Un arminiano
argumentaría la inutilidad de la predicación si uno sostiene que el pecador a
quien llega esta predicación está muerto en delitos y pecados. El cristiano
reformado responde que aunque está muerto en pecados, esta muerte del
hombre natural es una muerte ética, no un escape metafísico de Dios. Como
imagen de Dios y, por lo tanto, dotado del sentido de la deidad, El hombre
puede comprender muy bien intelectualmente lo que significa cuando el
predicador le dice que es un pecador y que debe arrepentirse. Él conoce a Dios
como lo dice Pablo específicamente en su carta a los romanos (gnontes ton
theon ). Sin embargo, éticamente no conoce a Dios. Su mente está oscurecida
y su voluntad pervertida, como dice Paul con igual claridad. Entonces, en su
predicación, el teólogo reformado está ansioso por hacer justicia a ambos
aspectos de la verdad bíblica sobre este asunto. Debe enfatizar, por un lado, la
claridad objetiva de la revelación de Dios al hombre. Debe enfatizar que esta
revelación está inevitablemente presente para el hombre natural ya que
siempre entra en la penetralia de su conciencia.
Por otro lado, debe enfatizar la oscuridad ética de la mente del hombre.
Como consecuencia de esta oscuridad de la mente, esta ceguera espiritual,
el hombre natural no sabe realmente lo que, en el sentido anteriormente
definido, él sabe y no puede evitar saber. Warfield ha enfatizado mucho el
punto de que la revelación de Dios está presente para cada hombre y, a veces,
extrae de ella la conclusión ilegítima de que, por lo tanto, el hombre natural,
sin tener en cuenta su alienación ética de Dios, puede dar una interpretación
esencialmente correcta al menos de la revelación natural. Kuyper ha
enfatizado la alienación ética del hombre natural de Dios y, a veces, extrae de
ella la conclusión ilegítima de que el hombre natural no puede entender el
argumento intelectual para el cristianismo en ningún sentido.
(b) El hecho de que Warfield no ha enfatizado suficientemente la
diferencia entre los principios del hombre natural y los del hombre regenerado
también se debe al hecho de que atribuye a la "razón correcta" la capacidad de
juzgue la credibilidad de la revelación redentora en términos de principios
no tomados de esta revelación redentora. La "razón correcta" debe "establecer
la realidad del factor sobrenatural en la historia" mediante un método de
identificación que no proviene de esta realidad sobrenatural.
Este segundo punto se sigue naturalmente del primero. Si la "razón
correcta", o un hombre "en el uso natural de la razón" puede descubrir que
Dios, que es el Dios verdadero, existe, ya ha encontrado la posibilidad de una
revelación sobrenatural. Habiendo establecido la posibilidad de una revelación
sobrenatural, solo necesita involucrarse en una investigación histórica real
para buscar la realidad de tal revelación. Al hacerlo, se le pedirá que primero
vea el Nuevo Testamento como un documento humano escrito por hombres
confiables. No se le debe pedir directamente que considere estos documentos
como la Palabra de Dios. El cristiano sabe que son así. Él está ansioso por que
los no cristianos también crean que son así. Pero en aras de dejar que la "razón
correcta" juzgue por sí misma si son tales, estos registros deben presentarse
primero como registros históricos ordinarios. Como registros históricos
escritos por los apóstoles, nos cuentan sobre la vida y el trabajo, la muerte y
resurrección de Jesucristo. La imagen dada en estos registros deja la impresión
de verosimilitud. Jesús de Nazaret aparece de ellos como el mismo hijo de
Dios. Prometió a sus discípulos el Espíritu de verdad para que se inspiraran a
escribir el Nuevo Testamento como la Palabra de Dios. Es así que llegamos a
la idea de la inspiración infalible a través de un proceso de razonamiento que
implica varios pasos. La doctrina de la inspiración es el resultado final de este
proceso de razonamiento. No debemos, argumenta Warfield, comenzar con
ella como una parte inmediata y directa de la Biblia que como cristianos
presentamos a los hombres. Como registros históricos escritos por los
apóstoles, nos cuentan sobre la vida y el trabajo, la muerte y resurrección de
Jesucristo. La imagen dada en estos registros deja la impresión de
verosimilitud. Jesús de Nazaret aparece de ellos como el mismo hijo de
Dios. Prometió a sus discípulos el Espíritu de verdad para que se inspiraran a
escribir el Nuevo Testamento como la Palabra de Dios. Es así que llegamos a
la idea de la inspiración infalible a través de un proceso de razonamiento que
implica varios pasos. La doctrina de la inspiración es el resultado final de este
proceso de razonamiento. No debemos, argumenta Warfield, comenzar con
ella como una parte inmediata y directa de la Biblia que como cristianos
presentamos a los hombres. Como registros históricos escritos por los
apóstoles, nos cuentan sobre la vida y el trabajo, la muerte y resurrección de
Jesucristo. La imagen dada en estos registros deja la impresión de
verosimilitud. Jesús de Nazaret aparece de ellos como el mismo hijo de
Dios. Prometió a sus discípulos el Espíritu de verdad para que se inspiraran a
escribir el Nuevo Testamento como la Palabra de Dios. Es así que llegamos a
la idea de la inspiración infalible a través de un proceso de razonamiento que
implica varios pasos. La doctrina de la inspiración es el resultado final de este
proceso de razonamiento. No debemos, argumenta Warfield, comenzar con
ella como una parte inmediata y directa de la Biblia que como cristianos
presentamos a los hombres. La muerte y resurrección de Jesucristo. La imagen
dada en estos registros deja la impresión de verosimilitud. Jesús de Nazaret
aparece de ellos como el mismo hijo de Dios. Prometió a sus discípulos el
Espíritu de verdad para que se inspiraran a escribir el Nuevo Testamento
como la Palabra de Dios. Es así que llegamos a la idea de la inspiración
infalible a través de un proceso de razonamiento que implica varios pasos. La
doctrina de la inspiración es el resultado final de este proceso de
razonamiento. No debemos, argumenta Warfield, comenzar con ella como una
parte inmediata y directa de la Biblia que como cristianos presentamos a los
hombres. La muerte y resurrección de Jesucristo. La imagen dada en estos
registros deja la impresión de verosimilitud. Jesús de Nazaret aparece de ellos
como el mismo hijo de Dios. Prometió a sus discípulos el Espíritu de verdad
para que se inspiraran a escribir el Nuevo Testamento como la Palabra de
Dios. Es así que llegamos a la idea de la inspiración infalible a través de un
proceso de razonamiento que implica varios pasos. La doctrina de la
inspiración es el resultado final de este proceso de razonamiento. No
debemos, argumenta Warfield, comenzar con ella como una parte inmediata y
directa de la Biblia que como cristianos presentamos a los hombres. Prometió
a sus discípulos el Espíritu de verdad para que se inspiraran a escribir el
Nuevo Testamento como la Palabra de Dios. Es así que llegamos a la idea de
la inspiración infalible a través de un proceso de razonamiento que implica
varios pasos. La doctrina de la inspiración es el resultado final de este proceso
de razonamiento. No debemos, argumenta Warfield, comenzar con ella como
una parte inmediata y directa de la Biblia que como cristianos presentamos a
los hombres. Prometió a sus discípulos el Espíritu de verdad para que se
inspiraran a escribir el Nuevo Testamento como la Palabra de Dios. Es así que
llegamos a la idea de la inspiración infalible a través de un proceso de
razonamiento que implica varios pasos. La doctrina de la inspiración es el
resultado final de este proceso de razonamiento. No debemos, argumenta
Warfield, comenzar con ella como una parte inmediata y directa de la Biblia
que como cristianos presentamos a los hombres.
De alguna manera, se puede resumir el argumento general de Warfield.
Procedemos a mostrar de sus escritos lo que dice sobre el tema.
En un artículo "El verdadero problema de la inspiración", Warfield busca
mostrar que el rechazo de la doctrina de la inspiración plenaria de la Escritura
conduce finalmente a la confusión de quienes la rechazan. “Ahora, si esta
doctrina debe ser atacada por motivos críticos, es muy claro que, en primer
lugar, se deben exigir críticas para proceder contra la evidencia en la que se
basa. Esta evidencia, es obvio, es doble. Primero, existe la evidencia exegética
de que la doctrina sostenida y enseñada por la Iglesia es la doctrina sostenida
y enseñada por los propios escritores bíblicos. Y en segundo lugar, existe toda
la masa de evidencia: interna y externa, objetiva y subjetiva, histórica
y filosófico, humano y divino, lo que demuestra que los escritores bíblicos
son confiables como guías doctrinales. Si ellos son maestros confiables de
doctrina y si ellos sostuvieron y enseñaron esta doctrina, entonces esta
doctrina es verdadera, y todos debemos aceptarla y actuar como tal. En ese
caso, cualquier objeción presentada en contra de la doctrina de otras esferas de
investigación es inoperante; siendo un principio lógico establecido que
mientras la evidencia apropiada por la cual se establece una proposición
permanezca sin refutar, todas las llamadas objeciones presentadas contra ella
pasan de la categoría de objeciones a su verdad a la categoría de
dificultades para ajustarse a eso." 460
Una y otra vez Warfield recurre a este punto de que la última base a la que
se debe recurrir cuando los hombres tienen dudas sobre la doctrina de la
inspiración es que también se ven obligados a rechazar a los apóstoles como
guías de doctrina confiables. “¿Son los escritores del Nuevo Testamento guías
confiables en doctrina? ¿O estamos en libertad de rechazar su autoridad y
enmarcar doctrinas contrarias para nosotros mismos? 461 Nuevamente:
“Primero, enfatizamos el hecho de que, siendo este el estado real del caso, no
podemos modificar la doctrina de la inspiración plenaria en ninguno de sus
elementos esenciales sin socavar nuestra confianza en la autoridad de los
apóstoles como maestros de doctrina. " 462 O, de nuevo, "se deduce, por un
lado, que [la doctrina de la inspiración] no puede ser rechazada racionalmente,
salvo por la evidencia que superará todo el conjunto de evidencia que sirve
para autenticar a los escritores bíblicos
como testigos confiables y maestros de doctrina ". 463
Es por la apelación a los apóstoles como maestros confiables de doctrina
que Warfield evitaría el cargo de hacer que toda enseñanza de la Escritura
dependa de la doctrina de la inspiración. “No se diga que así encontramos
todo el sistema cristiano sobre la doctrina de la inspiración plenaria.
Encontramos todo el sistema cristiano en la doctrina de la inspiración
plenaria tan poco como lo encontramos en la doctrina de las existencias
angelicales. Si no existiera la inspiración, el cristianismo sería verdadero, y
todas sus doctrinas esenciales serían testimoniadas de manera creíble en los
informes generalmente confiables de las enseñanzas de nuestro Señor y de sus
agentes autorizados en la fundación de la Iglesia, preservados en los escritos
de los apóstoles y sus primeros seguidores, y en el testimonio histórico de la
Iglesia viviente. La inspiración no es la más fundamental de las doctrinas
cristianas, ni siquiera lo primero que probamos acerca de las Escrituras. Es el
último y principal hecho en cuanto a las Escrituras. Primero demostramos que
son auténticos, históricamente creíbles, generalmente confiables, antes de
demostrar que están inspirados.
La autenticidad, la credibilidad, la confiabilidad general nos darían una
base firme para el cristianismo antes de cualquier conocimiento de nuestra
parte sobre su inspiración, y aparte de la existencia de la inspiración. El
escritor actual, para evitar todos los malentendidos, desea repetir aquí lo que
ha dicho en cada ocasión: que está lejos de afirmar que sin inspiración no
podría haber cristianismo. "Sin ninguna inspiración", agregó, al hacer esta
afirmación sobre su inducción a la obra de enseñar la Biblia, "sin ninguna
inspiración podríamos haber tenido el cristianismo; sí, y los hombres aún
podrían haber escuchado la verdad y, a través de ella, haber despertado,
justificado, santificado y glorificado. Las verdades de nuestra fe nos quedarían
históricamente comprobadas, tan generosa ha sido Dios en su cuidado
adoptivo, incluso si no tuviéramos la Biblia; y a través de esas verdades, la
salvación. Estamos en total armonía en este asunto con lo que concebimos
como la declaración muy verdadera que hizo recientemente el Dr. George P.
Fisher, que 'si los autores de la Biblia fueran reporteros creíbles de
revelaciones de Dios, ya sea en forma de transacciones históricas de las cuales
fueron testigos, o de misterios divinos que se revelaron en sus mentes, su
testimonio tendría derecho a creer, incluso si estuvieran encerrados en sus
facultades sin ayuda para comunicar lo que habían recibido '. 464
Un poco más tarde, Warfield agrega: “De hecho, debemos demostrar la
autenticidad, credibilidad y confiabilidad general de los escritos del Nuevo
Testamento antes de demostrar su inspiración; e incluso si no se inspiraron,
esta prueba seguiría siendo válida y deberíamos darles una confianza
acorde. Pero solo porque esta prueba es válida, debemos confiar en estos
escritos en su testimonio de su inspiración, si dan tal testimonio; y si nos
negamos a confiar en ellos aquí, en principio les hemos negado que confíen en
todas partes. En tales circunstancias, su inspiración está ligada
inseparablemente con su confiabilidad y, por lo tanto, con todo lo demás que
recibimos de la confianza de
ellos." 465
Un punto de particular interés es la relación entre la palabra escrita y la
encarnada. Como se indicó anteriormente, Warfield aceptaría lo que los
Apóstoles dicen sobre Jesucristo sobre la base de que son maestros confiables
de doctrina. Porque si confiamos en ellos, confiaremos en ellos en la cuenta
que dan de la persona y en el informe que dan de la enseñanza de Cristo; con
lo cual, cuando informan que él enseña la misma doctrina de la Escritura que
ellos enseñan, nos encontramos cara a cara con el testimonio divino de esta
doctrina de la inspiración. "El argumento, entonces, toma la forma dada por
Obispo Wordsworth: 'El Nuevo Testamento canoniza el Antiguo, el Verbo
Encarnado pone su sello en la Palabra Escrita. El Verbo Encarnado es
Dios; por lo tanto, la inspiración del Antiguo Testamento es autenticada por
Dios mismo '. 466
Una vez más, y finalmente, Warfield basaría la obra del Espíritu Santo en
relación con la Escritura también en los apóstoles como maestros confiables
de doctrina. "Y, nuevamente, la confiabilidad general de los escritores del
Nuevo Testamento nos da el derecho y nos impone el deber de aceptar su
testimonio de la relación que el Espíritu Santo tiene con sus enseñanzas ..."
467 Al resumir este enfoque, Warfield dice: “No se basa en alguna evidencia
dudosa y dudosa de que la doctrina se basa, no en una concepción a priori de
lo que debería ser la inspiración, no en una 'tradición' de doctrina en la Iglesia,
aunque a priori consideraciones y toda la tradición de la doctrina en la Iglesia
también se arrojan en la escala a favor y no en contra de esta doctrina; pero
primero en la confianza que tenemos en los escritores del Nuevo Testamento
como guías doctrinales, y finalmente en cualquier evidencia de cualquier tipo
y fuerza que exista para justificar esa confianza. En este sentido, repetimos, la
causa del cristianismo distintivo es
vinculado con la causa de la doctrina bíblica de la inspiración ". 468
Warfield se da cuenta de que su método para establecer la doctrina de la
Escritura como inspirada por Dios no puede producir más que la veracidad
probable. “Por supuesto, esta evidencia no es estrictamente lógica
'demostrativa'; es
evidencia 'probable'. Por lo tanto, deja abierta la posibilidad metafísica de
que se equivoque ". 469 Esta evidencia probable es, sin duda, tan grande que
equivale en la práctica a la demostración misma. Aun así, debe destacarse que
la fuerza del argumento no es más que probable. ¿De qué otra manera
podríamos considerar con mente abierta los fenómenos de la Escritura que a
veces se alega que son militantes contra su divinidad? “Su estudio no debe ser
descuidado; no hemos obtenido a través de evidencia 'probable' certeza
apodeíctica de la infalibilidad de la Biblia ”. 470 No es, por supuesto, que el
propio Warfield tenga dudas sobre la inspiración plenaria y, por lo tanto, la
divinidad de la Escritura. Por el contrario, fue uno de sus mayores
defensores. Tampoco podemos estar en desacuerdo con él cuando dice que la
fe cristiana no es una fe ciega, sino que se basa en la evidencia. En cada vuelta
donde Warfield milita contra el misticismo de todo tipo, ha convertido a todos
los creyentes en su deudor. Al final del artículo del que se han tomado las
últimas citas, exclama: "Si entonces preguntamos qué debemos hacer con los
numerosos fenómenos".
de las Escrituras inconsistentes con la inspiración verbal, que, por lo que se
alega,
La 'crítica' ha sacado a la luz, debemos responder: desafíelos en nombre de
la doctrina del Nuevo Testamento y solicite sus credenciales. No tienen
credenciales que puedan resistir ese desafío. Aún no se ha producido ningún
error
demostrado que ocurre en las Escrituras, tal como Dios lo dio a su Iglesia
". 471
Pero si vamos a seguir a Warfield al hacer este audaz desafío, tendremos
que seguirlo cuando en otro lugar afirme sus convicciones con respecto al
sistema de verdad que enseñan las Escrituras, y la doctrina de las Escrituras
que está involucrada en ese sistema. Ese sistema es el sistema de la fe
reformada. Se basa en la idea de que Dios es el Ser autoexistente necesario, la
trinidad ontológica, el Dios que controla todo lo que sucede. Todas las obras
que proceden de este Dios, ya sea directa e inmediatamente del Padre, del
Hijo o del Espíritu Santo, son aún las obras de este Dios. Todos los hechos de
la creación, y todos los hechos de la redención, objetivamente a través de lo
que Cristo hizo en la historia de una vez por todas, y subjetivamente a través
de lo que el Espíritu Santo ha hecho desde entonces en su trabajo de aplicar la
redención forjada por Cristo a los hombres, es un testimonio de sí
mismo. Todo testimonio de la verdad de la Palabra y la obra de este Dios es a
través de la agencia humana. Incluso los escritos de las Escrituras se dan a
través de la agencia humana. Pero esto los hace no menos la autoevaluante
Palabra de Dios. La identificación de las Escrituras como la Palabra de Dios
es, necesariamente, también la obra del Dios que se autoevalúa, en este caso
efectuado a través del testimonio del Espíritu Santo. La identidad de la
Escritura como la Palabra de Dios, por lo tanto, no puede realizarse de otra
manera que a través del auto testimonio de la Escritura. Y puede aceptarse, en
última instancia, de otra manera que a través del testimonio del Espíritu Santo
a la Escritura como autoafirmación. es autoafirmativo. Todo testimonio de la
verdad de la Palabra y la obra de este Dios es a través de la agencia
humana. Incluso los escritos de las Escrituras se dan a través de la agencia
humana. Pero esto los hace no menos la autoevaluante Palabra de Dios. La
identificación de las Escrituras como la Palabra de Dios es, necesariamente,
también la obra del Dios que se autoevalúa, en este caso efectuado a través del
testimonio del Espíritu Santo. La identidad de la Escritura como la Palabra de
Dios, por lo tanto, no puede realizarse de otra manera que a través del auto
testimonio de la Escritura. Y puede aceptarse, en última instancia, de otra
manera que a través del testimonio del Espíritu Santo a la Escritura como
autoafirmación. es autoafirmativo. Todo testimonio de la verdad de la Palabra
y la obra de este Dios es a través de la agencia humana. Incluso los escritos de
las Escrituras se dan a través de la agencia humana. Pero esto los hace no
menos la autoevaluante Palabra de Dios. La identificación de las Escrituras
como la Palabra de Dios es, necesariamente, también la obra del Dios que se
autoevalúa, en este caso efectuado a través del testimonio del Espíritu
Santo. La identidad de la Escritura como la Palabra de Dios, por lo tanto, no
puede realizarse de otra manera que a través del auto testimonio de la
Escritura. Y puede aceptarse, en última instancia, de otra manera que a través
del testimonio del Espíritu Santo a la Escritura como autoafirmación. Incluso
los escritos de las Escrituras se dan a través de la agencia humana. Pero esto
los hace no menos la autoevaluante Palabra de Dios. La identificación de las
Escrituras como la Palabra de Dios es, necesariamente, también la obra del
Dios que se autoevalúa, en este caso efectuado a través del testimonio del
Espíritu Santo. La identidad de la Escritura como la Palabra de Dios, por lo
tanto, no puede realizarse de otra manera que a través del auto testimonio de
la Escritura. Y puede aceptarse, en última instancia, de otra manera que a
través del testimonio del Espíritu Santo a la Escritura como
autoafirmación. Incluso los escritos de las Escrituras se dan a través de la
agencia humana. Pero esto los hace no menos la autoevaluante Palabra de
Dios. La identificación de las Escrituras como la Palabra de Dios es,
necesariamente, también la obra del Dios que se autoevalúa, en este caso
efectuado a través del testimonio del Espíritu Santo. La identidad de la
Escritura como la Palabra de Dios, por lo tanto, no puede realizarse de otra
manera que a través del auto testimonio de la Escritura. Y puede aceptarse, en
última instancia, de otra manera que a través del testimonio del Espíritu Santo
a la Escritura como autoafirmación. La identidad de la Escritura como la
Palabra de Dios, por lo tanto, no puede realizarse de otra manera que a través
del auto testimonio de la Escritura. Y puede aceptarse, en última instancia, de
otra manera que a través del testimonio del Espíritu Santo a la Escritura como
autoafirmación. La identidad de la Escritura como la Palabra de Dios, por lo
tanto, no puede realizarse de otra manera que a través del auto testimonio de
la Escritura. Y puede aceptarse, en última instancia, de otra manera que a
través del testimonio del Espíritu Santo a la Escritura como autoafirmación.
De ello se deduce que, si aceptamos esta visión de la teología y de la
doctrina de la Escritura tal como Warfield la ha expuesto con la suficiente
frecuencia, es imposible seguirlo en su método de apologética como se
describe anteriormente. Este método conduciría al mismo misticismo o
racionalismo al que es su gran deseo oponerse. El misticismo está involucrado
en el principio de equíquismo y el racionalismo está involucrado en el
principio del univocismo, y ambos se basan en la idea de la autonomía
humana.
Esta idea de autonomía humana se basa en la idea de posibilidad abstracta
como un sustituto de la idea, como lo defiende Warfield en su teología de que
Dios mismo es la fuente de posibilidad. Desafortunadamente, Warfield
reconoce la legitimidad de la idea de posibilidad abstracta en su apologética.
metodología. Todo su procedimiento como se describe anteriormente se
basa en la idea de que al estudiar los hechos, ya sea de revelación natural o
especial, los hombres tienen todo el derecho de partir de la idea de que Dios
posiblemente no puede existir y que la Biblia al menos puede ser palabra de
hombres en lugar de la palabra de Dios.
Insiste en que los hombres tienen el derecho y el deber de ser de mente
abierta con respecto a los reclamos de Dios para sí mismo, y el cristiano no
debe reclamar más que la certeza probable de su posición.
Al permitir así la idea de posibilidad abstracta, Warfield no puede hacer
justicia a las afirmaciones de la revelación de Dios ni en la naturaleza ni en la
historia ni en las Escrituras. No puede hacer justicia al hecho de que el Dios
de su propia teología es la fuente de la necesidad y la "posibilidad" y, por lo
tanto, de la necesidad de autoafirmar. No puede hacer justicia a la evidencia
de la existencia de Dios en la naturaleza y la historia. No puede decir con
Calvino que los hombres deberían ver a Dios, el Dios verdadero, en la
naturaleza y la historia, ya que este Dios verdadero y solo él se revela
claramente allí. Ningún otro Dios podría ser revelado allí. Un teísmo que
simplemente se dice que es más probable que sus rivales no es el teísmo de la
Biblia. Es el Dios que no puede sino existir, el que está presente de manera
clara e inevitable para cada hombre creado por este Dios.
Nuevamente, al permitir la idea de posibilidad abstracta, Warfield no
puede hacer justicia a su propio principio del carácter confiable de los testigos
apostólicos de Cristo y su obra. Es completamente imposible que haya testigos
confiables del Verbo encarnado a menos que estos testigos confiables sean
confiables porque son los sirvientes del Dios que da testimonio de sí mismo,
hablando a través del Hijo de Dios. Esto es solo para decir que cualquier
identificación de cualquier hecho puede tener lugar solo en términos de la
verdad de la religión cristiana. Es solo decir que el cristianismo solo es
racional. Es solo decir que si uno deja el fundamento de la presuposición de la
verdad de la religión cristiana, cae en el atolladero de lo completamente
irracional.
¿De qué otra manera, presuntamente, los testigos confiables después de
observar a la persona y la obra de Jesús proceden a informarlo? Tendrían que
hacerlo en términos de sus principios independientes y últimos de
conocimiento y ser. Pero estos principios hacen que sea imposible que exista
algo como la Palabra encarnada de la Biblia. Estas
los principios requerirían que este supuesto Hijo de Dios se explicara en
términos de leyes generales de las cuales él sería una instancia, dejando que la
singularidad pudiera quedar del reino de lo no racional. En otras palabras,
estos principios requerirían que los hombres que los usaron piensen en el
Verbo encarnado como lo hacen con todas las demás apariencias fenomenales.
Se dice que estas apariencias fenomenales son el resultado de alguna
relación dialéctica entre la lógica abstracta y la pura realidad objetiva. Al
Verbo encarnado no se le permitiría tener la racionalidad interna y eterna que
se dice que tiene con Dios el Padre, ni la naturaleza humana identificable y
conocible que también se dice que tiene en los evangelios.
Continuando desde aquí, se deduce que, según el método de Warfield, la
Palabra encarnada no daría un testimonio divino a la Palabra escrita. Dado que
el Verbo encarnado no podía ser identificado por aquellos que simplemente
eran testigos confiables en lugar de intérpretes divinamente inspirados, el
testigo de Jesús a su vez no sería más que el de un hombre confiable como
incapaz de identificarse a sí mismo o la Palabra de Dios.
¿Cómo podría este Verbo encarnado, no conocido como tal por sí mismo o
por otros, prometer el Espíritu de verdad a sus apóstoles? ¿O cómo podrían los
apóstoles contarnos sobre "la relación que el Espíritu Santo tiene con sus
enseñanzas"?
cuando cualquier testigo que les llegara de ese Espíritu Santo no podía ser
identificado por ellos?
Finalmente, ¿cómo podrían tener la oportunidad de identificar las
Escrituras por lo que se les pide a aquellos a quienes se les pide que estudien
la evidencia de la divinidad de las Escrituras por sí mismos, con un método
que no se base claramente en la presuposición de esta divinidad misma?
¿todas? La única forma en que las Escrituras pueden ser presentadas ante los
hombres para que puedan reconocerlas intelectualmente como la Palabra de
Dios es colocando ante los hombres el contraste más agudo posible entre los
principios involucrados en la idea de la supremacía divina y la supremacía
humana. Se debe demostrar al hombre natural que, según su principio, no es
posible una identificación inteligible de ningún hecho en la historia
humana. No debe alentarse a pensar que puede hacer tal identificación en
términos de su principio. Si se permite que pueda hacer tal identificación, por
implicación, también se le da el derecho de identificar tanto la Palabra
encarnada como la escrita. El resultado será que, al identificarlos, los destruirá
con sus principios de univocismo y equíquismo. Reducirá la Palabra que se
encuentra en las Escrituras a lo que es
as penetrable to man as is anything else in principle and to something that
is as meaningless as in anything else in history.
No ha sido posible evitar una discusión sobre la diferencia entre estos dos
grandes teólogos reformados modernos, Kuyper y Warfield. La diferencia
entre Kuyper y Warfield en materia de apologética está ahí y es importante. Es
imposible ignorarlo y hablar como si hubiera solo pequeñas diferencias de
énfasis entre ellos. Es imposible seguir a Kuyper y Warfield, sin embargo,
muchos amantes de la Fe Reformada pueden venerarlos a ambos. Por otro
lado, la diferencia entre ellos no debe exagerarse. Fue solo una inconsistencia
por parte de Warfield defender un método de apologética que no concuerda
con los conceptos básicos de su propia teología reformada. Kuyper también
fue inconsistente cuando, después de rechazar tal método de apologética, él
todavía lo empleó a veces. No hay necesidad aquí, ni espacio, para dar
evidencia de esta afirmación. Ambos hombres también han sido
afortunadamente inconsistentes en otra dirección. Warfield una y otra vez en
sus escritos muestra cómo los principios de quienes trabajan con la idea de
autonomía conducen a la destrucción de la experiencia humana. Cuando hace
esto, hace básicamente lo que hace Kuyper, es decir, apela al sentido de la
deidad en los hombres, más que a los principios que se derivan de la idea de
autonomía. En otras palabras, Warfield rechaza la idea de autonomía. Parece
sostener que debido al sentido de la deidad dentro de los hombres, en la
práctica, realmente no proceden de la idea de autonomía, y que, por lo tanto,
están en condiciones de estar en cierta medida listos para reconocer el
principio especial de lo que es. Y es esto lo que también es cierto de
Kuyper. Él expone la idea de autonomía y de su oposición a cualquier
manifestación de la verdad de Dios. Pero él también subraya una y otra vez el
hecho de que ningún hombre es un producto terminado. El hombre tiene el
sentido de la deidad dentro de él, y en particular es el receptor de la gracia
común de Dios. En la práctica, por lo tanto, está más preparado para
considerar la presentación del principio especial de lo que cabría esperar. y en
particular él es el recipiente de la gracia común de Dios. En la práctica, por lo
tanto, está más preparado para considerar la presentación del principio
especial de lo que cabría esperar. y en particular él es el recipiente de la gracia
común de Dios. En la práctica, por lo tanto, está más preparado para
considerar la presentación del principio especial de lo que cabría esperar.
Con un agradecido reconocimiento del endeudamiento tanto con Kuyper
como con Warfield, con Herman Bavinck y otros asociados y seguidores de
Kuyper, con los diversos asociados y seguidores de Warfield, con J. Gresham
Machen en particular, tomaríamos su contribución básica común a la idea de
la fe cristiana completa y la Escritura autoevaluada y construir lo mejor que
podamos sobre ella. La gran contribución de Kuyper discutida en este capítulo
es el de su análisis de la idea de autonomía. Nunca más podremos olvidar
que el hombre natural, trabajando desde su principio adoptado, buscará tejer el
principio especial en el principio natural, y que buscará hacer esto en filosofía
y ciencia no menos que en teología. La gran contribución de Warfield
discutida en este capítulo es su insistencia en que el teísmo cristiano es el
único sistema de verdad internamente inteligible.
Combinando estos dos grandes principios, sostenidos por ambos hombres,
pero no igualmente enfatizados por ambos, afirmaremos que el sistema
cristiano es indudablemente cierto, que es distinguible intelectualmente por
los hombres porque Dios lo ha distinguido por su Palabra, y que, a menos que
uno presuponga su verdad, no hay teología, filosofía ni ciencia que pueda
encontrar un significado inteligible en la experiencia humana.
472
Capítulo 9: La base de Hamilton de
Fe cristiana
Hasta este momento hemos estado intentando, a través del estudio
histórico, indicar una epistemología verdaderamente bíblica. En los siguientes
cuatro capítulos abordaremos los enfoques modernos de la cuestión relativa a
la posibilidad de conocimiento y experiencia. En los primeros dos de estos
capítulos, veremos en detalle dos exponentes modernos del tipo de
epistemología de disculpa de Warfield, Floyd Hamilton y James Oliver
Buswell, Jr.
Están interesados en defender la fe reformada. En los últimos dos capítulos
veremos a muchos filósofos y teólogos 'post-barthianos' que, en términos de
su epistemología, intentan dar sentido al mundo y a la ciencia y destruir la fe
reformada. Indicaremos en esos capítulos cuál creemos que es el dilema de
todo pensamiento occidental. Esperamos mostrar que tanto los amigos como
los enemigos de la Reforma fracasan en sus esfuerzos porque se niegan a
poner al Cristo que da fe de sí mismo en el centro de su sistema. Al no
hacerlo, incluso los amigos de la Reforma se convierten en sus enemigos.
Pasamos ahora a una discusión sobre el reciente trabajo del reverendo
Floyd E. Hamilton sobre apologética. Hamilton era estudiante en el Seminario
Princeton en los días de Warfield y ha sido, a excepción de un intermedio, un
defensor del método de probabilidad del obispo Butler como se enseña en
Princeton.
En la cuarta edición revisada de su trabajo sobre La base de
la fe cristiana , 473 Floyd E. Hamilton vuelve a recurrir a lo que él llama "el
antiguo método de apologética de Princeton ". 474 dice Hamilton: "Durante
los últimos treinta y cinco años, el método ha sido atacado por los
'presuposicionalistas'
dirigido por el Dr. Cornelius Van Til, del Seminario Teológico de
Westminster. Han sostenido que es imposible probar la existencia de Dios a
un incrédulo; que uno debe asumir su existencia como base para discutir con
un incrédulo, porque el incrédulo y el creyente no tienen un terreno común en
el que puedan encontrarse en una discusión ".
“Los presuposicionalistas son tan persuasivos en su razonamiento que sus
argumentos me han influenciado mucho. Antes de poder llevar a cabo esta
revisión, por lo tanto, tuve que llegar a una conclusión definitiva sobre
El método a utilizar en el libro. Fue el hecho de que el viejo método de
Princeton ha sido bendecido por el Señor en gran medida en la salvación de
las almas lo que me llevó a concluir que era el mejor y más verdadero
método. Los incrédulos, como cuestión de historia, se han encontrado en el
supuesto terreno "neutral" de hechos y argumentos y han sido llevados a la
creencia en Dios y la Biblia como la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo ha
usado estos métodos para prepáralos para su acto regenerador. Tengo en mis
archivos muchas cartas de aquellos que han sido traídos al Señor al leer La
base de la fe cristiana.
De hecho, este viejo método realmente funciona para llegar a los no
creyentes
con el evangelio ". 475
A medida que leemos este nuevo trabajo de Hamilton, no es necesario
repetir nuestras críticas al antiguo método de Princeton en detalle. Algunas
observaciones deben ser suficientes.
 Hamilton dice que el viejo método de Princeton "realmente funciona para
alcanzar a los no creyentes con el evangelio". En este hecho nos
regocijamos. También nos regocijamos cuando los arminianos "alcanzan a los
incrédulos con el evangelio". Es Dios quien alcanza a los no creyentes a través
de predicadores arminianos a pesar de su arminianismo. En su predicación, el
arminianismo atribuye una medida de autonomía al hombre natural.
No es a causa de este hecho, sino a pesar de esto, que el Espíritu Santo
regenera a los incrédulos a través de la predicación arminiana.
El viejo método de Princeton también atribuye autonomía al hombre
natural.
Con esta atribución de autonomía al hombre natural, se aprueba el uso de
un principio de continuidad que borra la distinción entre Dios Creador y el
hombre, su criatura, así como un principio de discontinuidad en el que se hace
pura contingencia u oportunidad. última fuente de diferenciación en el mundo.
Hasta ahora, como el viejo método de Princeton "ha sido bendecido por el
Señor"
es, creemos, a pesar de estos defectos fatales. Ojalá Hamilton, ahora que ha
regresado a este método, se haya ocupado de esta crítica básica. Él no lo ha
hecho. Simplemente ha repetido y ampliado lo que dijo en la primera edición
de su trabajo.
No hay nada más que realmente deba decirse. Es solo por cortesía que
seguimos el argumento posterior de Hamilton para ver si ha ofrecido algo que
pueda escapar a las críticas que hicimos de su primera edición. Su argumento
es similar al de su primer trabajo.
Hamilton pide a los no creyentes que no rechacen el cristianismo por mero
prejuicio. ¿ No preguntarán qué es la creencia cristiana? 476
Tomemos, para empezar, la cuestión de la naturaleza del hombre. Los
cristianos creen
“La Biblia enseña que, después de ser creado, el hombre desobedeció a
Dios y trajo el pecado a toda la raza humana. Desde entonces, todos los
hombres son rebeldes contra Dios por naturaleza, buscan ignorarlo e intentan
interpretar el universo sin Dios. A menos que Dios cambie de opinión, los
hombres son indiferentes a él o tienen enemistad con él. No creerán que Dios
es el creador, conservador y controlador del universo ".
“La Biblia enseña que la mente del hombre es pecaminosa y corrupta. La
seriedad de esta corrupción no puede exagerarse. Aparte de la gracia de Dios,
el hombre quiere su propio camino en todo. No importa cómo pueda tratar de
no ser prejuicioso, su suposición de que Dios no existe lo es todo.
sus procesos de razonamiento ". 477
En consecuencia, dice Hamilton, "no podemos esperar que él crea los
argumentos de este libro, incluso cuando los entiende".
“Si eso es así, se le puede preguntar: '¿De qué sirve discutir sobre estos
asuntos?' Bueno, en la medida en que nuestros hechos y argumentos sean
ciertos, pueden ser utilizados por el Espíritu Santo de Dios para aplicar la
verdad a los corazones de tales personas y, al cambiar sus corazones,
permitirles creer y aceptar como
así como entender la verdad sobre Dios, el hombre y la Biblia ". 478
El lector quedará perplejo en este punto. Como teólogo reformado,
Hamilton analiza al hombre en términos de los conceptos bíblicos de la
creación y la caída con su consiguiente depravación total del hombre. En
consonancia con este análisis, Hamilton afirma que cuando el hombre natural
se enfrenta a la verdad sobre sí mismo y su mundo, no aceptará esta verdad a
menos que el Espíritu Santo ilumine su mente.
El "presuposicionalista" está de acuerdo con esto. Él no sostiene que es
inútil presentar la verdad de Dios revelada en las Escrituras al hombre natural.
El creyente debe predicar al hombre natural aun cuando sepa que este hombre
natural está muerto en delitos y pecados y está espiritualmente ciego. . Cristo
le habló a Lázaro que estaba en la tumba. Hizo su palabra a Lázaro eficaz para
la vida de nuevo. Entonces, aquellos que traen la Palabra de Cristo a los
hombres que están espiritualmente muertos pueden esperar que Cristo, en su
gracia soberana, haga que los sordos oigan y los ciegos vean.
Pero todo el punto del viejo método de Princeton, basado en gran medida
en la Analogía de Butler , es que los pecadores no están espiritualmente
muertos y que, por lo tanto, no requiere el acto regenerador del Espíritu Santo
para que lo vean y lo vean. aceptar la verdad.
El punto que Hamilton hace con respecto a la necesidad de "puntos en
común" entre creyentes y no creyentes corrobora este punto. los
"Presuposicionalista" no niega, como Hamilton cree que lo hace, que haya
un terreno común entre el creyente y el incrédulo. Ninguna de las partes niega
el hecho de la existencia de un terreno común. La pregunta se refiere a la
naturaleza del terreno común. El presente escritor ha afirmado repetidamente
que los creyentes y no creyentes metafísicamente tienen toda la realidad en
común. El incrédulo y el creyente son, por igual, portadores de imágenes de
Dios.
Juntos operan en el mundo creado por Dios y redimido por Cristo. Pablo
dice de todos los hombres que, "conociendo a Dios", no lo han tenido en
memoria.
Es, por lo tanto, porque todos los hombres son portadores de imágenes de
Dios y porque los "hechos" y las "leyes" del mundo son lo que son, como
reveladores de los actos de revelación de Dios en ellos y a través de ellos, que
el hombre natural permanece accesible a Dios. Ningún hombre puede escapar
del llamado de Dios que lo confronta en su propia constitución, así como en
todos los hechos del mundo que lo rodea.
Por otro lado, el incrédulo no cree que sea una criatura de Dios y que esté
espiritualmente ciego debido a su caída en Adán y con él.
El incrédulo asume su no creación, su autonomía. Asume la no-creación, la
justificación, de los hechos del universo. Asume la existencia de las leyes de
"causalidad" y de "lógica" que no tienen ninguna referencia al Dios de la
Escritura Creador-redentor.
 Siendo este el caso, el "presuposicionalista" se niega a hablar de un terreno
común entre creyentes e incrédulos, en el que se ignora esta diferencia
totalmente determinante entre ellos. Cuando el creyente interpreta el mundo,
lo interpreta en términos de la enseñanza bíblica con respecto a Dios y su
relación con el hombre y su mundo, y por lo tanto, cada palabra que habla
cuando finalmente se considera está coloreada por este hecho. Cuando el
incrédulo interpreta el mundo, lo interpreta en términos de su suposición de
autonomía humana, y con él un cosmos espacio-tiempo fáctico no creado o
puramente contingente y de un principio lógico abstracto no creado,
intemporal y abstracto. En consecuencia, cada palabra que pronuncia, cuando
es completamente 'pronunciada,
El incrédulo es el hombre con gafas amarillas en la cara. Se ve a sí mismo
y a su mundo a través de estas gafas. No puede eliminarlos. Su
La interpretación de sí mismo y de cada hecho en el universo relacionado
con él es, inevitablemente, una interpretación falsa. La conclusión que él,
lógicamente, extrae de su asunción de su propia autonomía es que la posición
cristiana con respecto a la creación, caída y redención del hombre es la
proyección de un hombre que tiene ilusiones. Simplemente no puede haber tal
cosa como la creación. No puede haber juicio después de la muerte. No puede
haber castigo eterno para los pecadores. No hay pecadores.
Por lo tanto, es la idea de un terreno común de interpretación que el
Rechazos "presuposicionalistas". Un terreno tan común sería una
monstruosidad sin sentido. ¿Puede alguien asumir inteligentemente que él es
una criatura y no una criatura, un pecador y no un pecador? ¿Alguien puede
suponer inteligiblemente, con Hamilton, el teólogo reformado, que Dios es la
fuente de posibilidades y con Hamilton, el apologista, esa posibilidad es la
fuente de Dios?
Pasamos ahora a una consideración de los argumentos utilizados por
Hamilton, el apologista. Si lo hace, dará evidencia del hecho de que la
antítesis postulada en este momento no es demasiado fuerte.
1. La existencia del alma
Hamilton comienza a demostrar la "existencia del alma". "La única
conclusión posible", que se desprende de la observación empírica del hombre,
dice Hamilton, "es que hay un ego o alma activa detrás de las actividades del
cerebro." 479 “Aquí tenemos la realidad. No somos simples máquinas
químicas o físicas. Somos almas vivas ". 480
Here then is to be our starting point. It is our ultimate starting point. Man
can say that here he has “reality.” The unbeliever will agree. He does not need
the Holy Spirit to convince him about the correctness of taking man, just man,
not as a creature of God and a sinner against God, as our starting point. But
the Holy Spirit will not convince men of the truth that here is reality. The
Holy Spirit may convict a man, who thus takes himself to be the self-
intelligent subject of predication, of sin, of righteousness and of judgment. If
he does, then this supposedly self-sufficient “living soul” will repent and say
with Calvin that he is utterly unintelligent to himself unless he, from the start,
takes his own self-consciousness as having its meaning in terms of his
simultaneous God-consciousness.
Pero Hamilton puede objetar que nos llevará a la idea de que el hombre es
una criatura y un pecador que necesita redención a través de
Cristo. Respondemos que no puede hacerlo si tiene la intención de razonar
de manera consistente con el punto de partida que ha tomado. Si llega a la
conclusión de que el hombre es lo que la Biblia dice que es, entonces esto se
hará mediante un salto lógico. Luego, si mira hacia atrás en el proceso de
razonamiento que ha seguido, se dará cuenta de que su punto de partida lo
llevará lógicamente a una filosofía de la existencia fáctica del espacio-tiempo
como no creada, como autoexistente y a una filosofía de la lógica. eso también
es autoexistente.
En otras palabras, si el incrédulo de Hamilton solo está alerta, estará de
acuerdo con gusto en el punto de partida de Hamilton. Concediendo este
punto de partida, el incrédulo de Hamilton solo necesita razonar
consistentemente sobre la base de esto y puede obligar a Hamilton a
abandonar toda su enseñanza bíblica con respecto a Dios y al
hombre. Hamilton, el teólogo, entonces, sin duda, aún mantendrá sus
convicciones cristianas, pero tendrá que hacerlo a pesar del método que tiene
como apologista empleado.
2. La naturaleza del razonamiento
Proceso
"Ahora estamos listos", dice Hamilton, "para examinar el proceso de
razonamiento en nuestras mentes". 481 El alma "es el tema de todas nuestras
experiencias,
sensaciones y pensamientos ". 482 El "alma" tiene "sensaciones". 483 "Mi
ojo ve un objeto rojo y la retina y el nervio óptico informan el color rojo al
cerebro." 484 "Pero la mente o el alma no es como un libro blanco en el
que
las sensaciones se registran, como por un bolígrafo ". 485 Las ideas de
espacio y tiempo son innatas. "La mente aplaude estas formas de espacio y
tiempo en cada sensación a medida que se recibe y no puede pensar sin pensar
en formas de espacio y tiempo ". 486
Hay otras ideas innatas. Dos de ellos son el ser y la causa.
Por lo tanto, hay "tres factores en el proceso de pensamiento: el alma
pensante, las sensaciones o recuerdos utilizados como material por el alma en
la construcción del pensamiento, y las ideas innatas que son las herramientas
utilizadas por el alma en la construcción de los pensamientos. El tipo más
simple de pensamiento es un juicio. Un juicio es la acción del alma al
interpretar sensaciones o estados mentales,
y el resultado de esa acción ". 487
Con este análisis del alma y su equipo, Hamilton tiene, como él piensa,
todo lo que necesita, como creyente, para un punto de contacto con el
incrédulo. Ahora sabe que "el contenido del conocimiento del hombre, ya sea
no regenerado o regenerado, coincide con el contenido de Dios
 El conocimiento de los mismos hechos en la medida en que lo sabe el
hombre es la verdad que Dios conoce. Esto significa que definitivamente hay
un punto de contacto entre el hombre regenerado y el hombre no regenerado,
y también que la depravación total no hace imposible que el hombre no
regenerado conozca verdaderamente, aunque parcialmente, la verdad de Dios
en la revelación y en lo natural. creación. Es este hecho el que nos rescata del
escepticismo y hace posible presentar un argumento objetivo para la
existencia de Dios, con la esperanza de que el hombre no regenerado entienda
y esté convencido de que Dios existe, incluso antes de ser regenerado. De
hecho, a menudo es el argumento que el Espíritu Santo usa para condicionar al
individuo para el acto soberano de
el Espíritu en regeneración ". 488
Hamilton se refiere a este respecto al trabajo de Stuart C. Hackett
sobre La resurrección del teísmo que, dice, da una "refutación devastadora de
la idea de que no podemos probar la existencia de Dios sin la Biblia". 489
Hackett es de la opinión de que "el enfoque presuposicionalista aterriza en
última instancia en una atmósfera calvinista extrema ". 490 Como arminiano,
Hackett argumenta que desde el punto de vista del presuposicionalismo, al
hombre no se le da, propiamente hablando, una libre elección entre los
sistemas metafísicos.
El calvinismo reduce a los hombres racionales a títeres. "Pero si parece ser
que el hombre está obligado a creer en el Evangelio y que debe aceptar a
Cristo como Salvador antes de que el Espíritu de Dios regenere el corazón ...
entonces que el marco presuposicionalista se consigne al irracionalismo que es
escrito tan claramente a través de su estructura ". 491
A diferencia de Hackett, Hamilton es un calvinista. Él cree que Dios
controla todo lo que sucede. No puede estar de acuerdo con Hackett "que el
hombre debe aceptar a Cristo como Salvador antes de que el Espíritu de Dios
regenere el corazón". Aun así, Hamilton cree que la refutación del
presuposicionalismo de Hackett "es convincente y exhaustiva". 492 Como
calvinista, Hamilton no está de acuerdo con Hackett cuando dice que el
hombre natural puede aceptar a Cristo antes de que el Espíritu regenere el
corazón. Como calvinista, Hamilton puede decir que el hombre natural "verá
cada argumento desde su punto de vista anti-Dios, y hasta que el poder de
Dios cambie su corazón, no creerá cada argumento que pruebe la existencia y
soberanía de Dios ". 493
Sin embargo, como seguidor del antiguo método de Princeton, Hamilton
sostiene que el hombre natural puede "comprender y estar convencido de que
Dios existe, incluso antes
él es regenerado ". 494 ¿Cómo hará Hamilton que su visión total sea
inteligible?
3. El problema insuperable
El propio Hamilton habla de un "problema insuperable" que enfrenta en
este momento. “Como cristianos y creyentes en el Dios de la Biblia, sabemos
que el Dios cristiano es Triuno: Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu
Santo. Sabemos que la Biblia nos dice que este Dios Triuno creó y controla el
universo. Sabemos que la Biblia nos enseña que este Dios es infinito, eterno e
inmutable, en su ser, sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y
verdad. Sabemos que Dios el Hijo vino, nació de la Virgen, vivió sin pecado
en la tierra, fue crucificado, murió y fue enterrado, resucitó de los muertos al
tercer día y ascendió al cielo.
“Como cristianos, sabemos todo esto acerca de Dios por el registro bíblico,
pero también sabemos que la mayoría de estas cosas dependen del registro
bíblico en sí para su prueba, y que no podemos probarlas aparte del registro
bíblico. Sin embargo, el incrédulo a quien tratamos de probar la existencia de
Dios no aceptará la Biblia como verdadera. ¿Podemos mostrarle que el Dios
cristiano existe? A menos que primero se le muestre que la Biblia es
verdadera, no aceptará lo que la Biblia dice acerca de Dios. Pero la Biblia,
desde el principio hasta el final, enseña al Dios cristiano, por lo que nos
enfrentamos con el problema de tratar de probar la existencia del Dios en
quien el incrédulo no tiene fe, de un
¡Libro que no aceptará! 495
La tarea que Hamilton ahora se propone es mucho más difícil que la tarea
que Hackett se propone. Hackett simplemente resucita su
"Teísmo" en la forma en que Tomás de Aquino y otros lo construyeron por
primera vez, es decir, sobre la idea de la autonomía humana. El teísmo del
Dios de Hackett no es el Dios trino de las Escrituras. Por supuesto, incluso
Hackett, como evangélico, construye el cristianismo como segunda historia
sobre su teísmo como primera historia. Al igual que Thomas, él cree que hay
algún tipo de coherencia entre su teísmo y su cristianismo.
Pero este camino no está abierto a Hamilton. Él cree que es el Dios trino de
las Escrituras quien "creó y controla el universo". Cada hecho que confronta a
cualquier hombre, por lo tanto, lo enfrenta cara a cara con la revelación de
este Dios trino de las Escrituras. Cada hecho del mundo del espacio-tiempo es
lo que es, en última instancia, debido a su relación con la actividad del Dios
trino de las Escrituras. El hombre mismo, como sujeto que sabe, se conoce a sí
mismo y a su universo por lo que son solo si se ve a sí mismo y a su universo
en su relación con el Dios trino de las Escrituras.
Cuando el hombre caído por lo tanto dice o presupone que es inteligible en
sí mismo, aparte de su relación con el Dios trino de la Escritura, entonces no
se conoce a sí mismo por lo que es. Cuando un hombre así pregunta si fue
creado a imagen de Dios, su pregunta, en cierto sentido, no tiene sentido. Sin
embargo, en última instancia, es peor que sin sentido. Es un insulto a Dios. Un
niño que pregunta si sus padres, con quienes ha vivido desde el nacimiento,
son sus padres, no es neutral en relación con sus padres. Los insulta. Es solo
para romper el pacto que el hombre pregunta si existe el Dios trino de las
Escrituras.
Si entonces, este hombre que rompe el pacto también pregunta si los
hechos del espacio-tiempo son lo que son, en última instancia, debido a la
actividad del Dios trino de la Escritura, Creador y Controlador de ellos,
nuevamente insulta a Dios. La presuposición de hacer tal pregunta es que
Chaos y Old Night están de regreso de Dios. Preguntar si el Dios trino de la
Escritura existe y si el mundo del espacio-tiempo es lo que es debido a este
Dios, es presuponer que la posibilidad abstracta está de regreso de Dios. Un
Dios de quien es posible preguntar inteligentemente si existe no es el Dios de
las Escrituras. El Dios de las Escrituras está de regreso de toda eventualidad
posible en el mundo del espacio-tiempo. Es un insulto a este Dios argumentar
por su posible existencia. Un argumento para su posible existencia presupone
la idea de que posiblemente no exista. Pero el Dios de las Escrituras nos dice
que no puede no existir. Se presenta a sí mismo como la fuente
autorreferencial de todo lo que existe en el universo.
Finalmente, cuando este hombre que rompe el pacto pregunta si el Dios
trino de la Escritura es el Creador de las leyes de la mente del hombre y las
leyes del universo que rodea al hombre, nuevamente está insultando a este
Dios.
¿Cómo, entonces, Hamilton resolverá su problema "insuperable"? Él
quiere llevar al incrédulo a la aceptación del Dios trino de la Biblia y la Biblia
como la palabra autoritativa de este Dios trino.
El incrédulo de Hamilton "es pecaminoso y corrupto ... Aparte de la gracia
de Dios, el hombre quiere su camino en todo. No importa cómo intente ser
imparcial, su suposición de que Dios no existe entra en todo su proceso de
razonamiento ... Verá cada argumento desde su punto de vista anti-Dios.
... "496 A través de la caída" se convirtió espiritualmente muerto ". 497 Su
alma "se volvió malvada, y esta depravación total afectó sus procesos de
pensamiento, así como toda su personalidad ". 498 Cuando el incrédulo
comienza a razonar en el campo de la filosofía o la teología, la naturaleza
misma del tema en cuestión
hace con las últimas musas del universo, le hace imposible razonar
correctamente . 499
Debido al pecado y la caída del hombre en el pecado, el alma del hombre,
antes de la regeneración, está espiritualmente muerta y moralmente
corrupta. Es este hecho el que deforma los procesos intelectuales del hombre,
de modo que continuamente ignora o rechaza las implicaciones espirituales de
la evidencia de la existencia de Dios que es todo.
a su alrededor en el universo creado. 500
Sin embargo, como creyentes, debemos tratar de llevar al incrédulo a
aceptar el hecho de que el Dios trino de la Escritura existe. Debemos tratar de
hacer que se dé cuenta de que si el hombre quiere conocer a este Dios trino, es
Dios quien debe tomar la iniciativa de revelarse a sí mismo. Además, debemos
tratar de hacer que el incrédulo vea que, como pecador, Cristo y el Espíritu
Santo deben tomar la iniciativa para salvarlo de su pecado.
A veces, Hamilton parece emprender la solución de su problema
insuperable en la forma en que el presuposicionalista se compromete a
resolverlo; es decir, al decir que el hombre y su mundo son lo que el Dios
trino de la Escritura dice que son y que, a menos que el hombre crea que esto
es cierto y lo convierta en la base de su predicación, todo es caos. Hamilton
dice: "Si bien el incrédulo no reconoce la creación de Dios y el control de los
hechos, siguen siendo el
mismos hechos para él y para el cristiano ". 501
Pero el punto es que Hamilton rechaza la posición del presuposicionalista
en el argumento principal de su libro. El presuposicionalista siempre ha
sostenido que la revelación de Dios al hombre está igualmente presente para
todos los hombres. Ha enfatizado el hecho de que el hombre, conociendo a
Dios ( gnontes ton theon ), reprime este conocimiento. Lo hace a través de su
asunción básica de la autonomía humana, de la contingencia de los hechos del
mundo en el espacio-tiempo y de la autoexistencia de sus leyes.
Al volver al viejo método de Princeton, Hamilton se compromete a
demostrar que el incrédulo no necesita ser desafiado por estos supuestos
básicos.
El creyente no necesita, desde el principio, desafiar al incrédulo cuando
simplemente habla sobre "el alma", sobre "ideas innatas" como la de "ser"
y "causa". Hamilton se compromete a mostrar contra el presuposicionalista
no solo que el incrédulo puede comprender formalmente la posición del
creyente. Hamilton se compromete a demostrar que "el contenido del
conocimiento del hombre, ya sea no regenerado o regenerado, coincide con el
contenido de
El conocimiento de Dios de los mismos hechos en la medida en que lo que
el hombre conoce es el
verdad que Dios sabe ". 502
Hay una confusión constantemente recurrente en el libro de
Hamilton. Contra el presuposicionalista cita de la Escritura que los cielos
declaran la gloria de Dios. "En otras palabras, el hecho de la creación de Dios
puede demostrarse a través del estudio de la 'naturaleza'. La Biblia también
declara que podemos conocer el poder y la deidad de Dios del universo creado
y podemos
reconoce que debemos adorarlo ". 503
Pero esto no es lo que el presuposicionalista niega. Por el contrario, lo
afirma de la manera más fuerte posible. Es la base final de su idea del punto
de contacto con el incrédulo. El incrédulo no puede escapar de Dios.
Un oriental ni siquiera puede hacerse creer que no es un oriental.
El conocimiento de Dios como su Creador está indeleblemente fijado en la
constitución de cada hombre. Calvin dice que está "inflado en sus entrañas".
Pero la perversión del pecado en el hombre natural es tal que construye
una visión de sí mismo y de su mundo mediante la cual busca suprimir lo que,
en el fondo de su ser, sabe que es verdad acerca de sí mismo. Rodeado por la
luz de la revelación de Dios, el hombre natural, en su ceguera espiritual, lo
pervierte y se hace creer que es una revelación de sí mismo.
Hamilton simplemente asume por el hecho de la presencia de la revelación
de Dios al hombre que el hombre natural lo interpreta
correctamente. Confunde la revelación de Dios al hombre con la falsa
interpretación del hombre pecador de esta revelación.
En consonancia con esta confusión, Hamilton se compromete a demostrar
la existencia de Dios al incrédulo. Aquí está "el alma". Aquí están
“Sensaciones” del “alma” y sus ideas innatas de ser y de causa. “Nuestro
punto de partida está en nuestras propias almas. Sabemos que existimos. Este
conocimiento es inmediato y no se puede dudar. Ahora, al hacer tal
declaración, no estamos asumiendo que no estamos creados. Sabemos que
Dios nos creó porque la Biblia nos lo dice, de modo que el conocimiento está
detrás de todo nuestro argumento ". 504
Nosotros, es decir, como creyentes, sabemos que somos creados. Pero el
incrédulo no cree esto. Es cierto, como dice Hamilton, que el incrédulo no
puede dudar de su existencia. Pero es igualmente cierto que el incrédulo
asume su falta de creación.
Hamilton ahora se sienta con este incrédulo para discutir sus problemas
comunes. Él le dice al Sr. Jones, el incrédulo: “Sabemos que no producimos
nuestras propias almas y cuerpos. Debemos haber sido causados por
alguien con poder suficiente para producir nuestras almas y
cuerpos. Debemos haber sido causados por una Persona o una fuerza
impersonal. Aquí apelamos al axioma de que la causa debe ser adecuada para
producir el efecto. ¿Cómo podría una fuerza impersonal producir un ser
personal? ¿Cómo podría lo que ni piensa ni quiere producir lo que piensa
y quiere? 505 "Sólo un
un ser poderoso podría producir una persona pensante y dispuesta ". 506
Ahora "miramos a nuestro alrededor". Vemos a otras personas. “La
similitud de su naturaleza con la nuestra sugiere una causa común. Ellos
también deben haber sido causados
por una persona poderosa ". 507
Nuevamente miramos a nuestro alrededor. "¿Qué es la vida? ¿La vida es
inteligente? ¿La vida misma piensa o quiere? ¿Son estas fuerzas vitales una
manifestación de un Poder detrás de ellos, no humanos, que piensan o
quieren?
“Toda esta evidencia apunta a una causa personal, con un poder adecuado
para producir el mundo de seres humanos pensantes y dispuestos. El Dios de
la Biblia es una respuesta obvia ". 508 "Una persona debe tener el
control". 509
Miramos a nuestro alrededor más ampliamente. En la naturaleza, así como
en otras personas, encontramos evidencia de plan y propósito. “El hecho de
que las células en plantas y animales se dividan de acuerdo con un plan apunta
a una Causa racional. Todos estos artículos y un millón más apuntan a un
Diseñador y Planificador que ha preparado esta tierra para nuestra
ocupación ". 510
Mire esa hermosa rosa, Sr. Jones. "La flor tiene aproximadamente seis
pulgadas de diámetro". Y escucha esa hermosa música. Debe aceptar que
"solo un
 La persona de planificación podría producir todas estas cosas ". 511
Pero, para cambiar de tema, Sr. Jones, ¿alguna vez le molestó su
conciencia? Usted acepta, por supuesto, que el hombre es una criatura no solo
de apetito, sino
"De los estándares de lo correcto y lo incorrecto". Seguramente entonces
"parece probable que la Causa que lo produjo sea igualmente
de naturaleza moral ". 512 "Un hombre moral debe tener un Dios moral como
su Hacedor ". 513 "El único estándar verdadero es la Palabra de Dios". 514
Aquí tenemos varios argumentos para la existencia de Dios. "Cada uno
agrega pruebas a los demás, y su fuerza se siente solo cuando se toman
juntos ". Son "acumulativos". 515
Cuando Hamilton nos habló de su "problema insuperable", agregó:
"Involuntariamente nos vemos obligados a admitir que no podemos ofrecer
pruebas matemáticas de la existencia de Dios". 516 Al concluir sus
argumentos, repite este punto y agrega: “El tipo de prueba que estamos
discutiendo es
prueba inferencial, la culminación de innumerables líneas de evidencia que
apuntan a lo que parece una conclusión ineludible ". 517 Por supuesto, debido
al pecado, los hombres tratarán de escapar de la conclusión correcta de los
argumentos. "La evidencia de Dios está ahí, pero solo el Espíritu Santo puede
hacer que los hombres acepten
eso." 518
Hamilton ahora pasa a considerar el mundo de hoy y su origen. No hay
nada agregado en este capítulo al argumento ya dado. Ya tenemos "lo que
parece una conclusión ineludible" de que hay una causa detrás del universo y
que "parece probable" que esta causa es de naturaleza moral.
Seguramente entonces "si hay un Dios racional, podría hacer el mundo de
la vida de un solo golpe tan fácilmente como a través de un
largo proceso". 519 "Pero si se rechaza la teoría evolutiva, por mucho que se
cree mucha creación especial
no me gusta, es la única alternativa ". 520
Continuando desde este punto, Hamilton establece "la razonabilidad del
sobrenaturalismo".
Hamilton dice: “Si los argumentos presentados en los capítulos anteriores
son sólidos, hemos demostrado que existe un poder que llamamos 'Dios', y
que su naturaleza es tal que tiene tanto el poder como el conocimiento para
intervenir en el universo. " 521 Se ha demostrado que las posiciones
alternativas son "lógicamente imposibles". Se ha demostrado que la hipótesis
evolutiva es
"improbable."
“La única conclusión posible, entonces, es decir que existe tal Dios, que
tiene poder, inteligencia, personalidad y voluntad, capaz de producir el mundo
de hoy, con sus múltiples formas de vida que culminan en el hombre.
Ciertamente, si tal Dios existe, y la razón nos obliga a creer que sí, ningún
hombre racional negaría la posibilidad de su intervención en el universo que él
ha creado ". 522 Es "absurdo" si alguien niega la posibilidad de una revelación
sobrenatural.
Pero, ¿es probable que Dios intervenga en el universo? Por supuesto que
es: "Dios no crearía lógicamente al hombre y lo dejaría solo ". 523 “Una
persona con libre albedrío podría hacer cosas contrarias a la voluntad de Dios,
por lo que sería natural que Dios le advirtiera y ayudara a protegerlo contra
tanta desobediencia ". 524 ¿ Y no le diría Dios al hombre para qué está
aquí y cuál es su destino final? "Si es cierto que hay un cielo y un infierno, a
uno de los lugares a los que irá cada alma, Dios difícilmente dejaría al hombre
ignorando este hecho trascendental ". 525 "Sobre todo, después de la caída del
hombre, si
Dios tenía la intención de redimir la vida del hombre de la destrucción de
una manera definida, y tenía la intención, como lo enseña la Biblia, de que
esta redención se aplique a la vida de un hombre a través de la fe en un Señor
resucitado, sin duda le diría a los hombres sobre este hecho de alguna manera
o otro. Por lo tanto, vemos que hay una gran probabilidad, si el Dios
representado en la Biblia existe, de que revelaría
ciertos hechos vitales para el hombre ". 526
Pero hasta ahora hemos tratado solo con la posibilidad y la probabilidad de
revelación sobrenatural. Queda la pregunta: ¿ha habido realmente tal
revelación? Esta pregunta es "una puramente de hecho". 527 Es una cuestión
de evidencia. "¿Cuáles son las leyes de la evidencia?" 528 Son tres: ¿es
competente el testigo? ¿Es confiable? ¿Estaba "en condiciones de conocer el
hechos." 529
Aplica estas pruebas a la cuestión de la resurrección de Cristo de los
muertos. Mirando "todas las posibilidades" encontramos "que la única
conclusión posible es que Cristo realmente resucitó de entre
los muertos". 530 La "resurrección establece sin lugar a dudas la verdad del
cristianismo. Pero no solo prueba que el cristianismo es la única religión
verdadera. También prueba que todo lo que Cristo dijo e hizo fue verdad, y
esto a su vez prueba que la Biblia es la Palabra de Dios escrita ". 531
Es de esta manera que Hamilton busca resolver su "problema
insuperable". Su objetivo es llevar al incrédulo a creer en el Dios trino de la
Biblia y en la Biblia como la Palabra autoritativa de Dios.
Sin embargo, en ningún momento de su argumento Hamilton presenta
tanto al Dios trino de la Escritura por lo que es para el incrédulo. Como
teólogo reformado, Hamilton sabe que el "Dios cristiano" ha creado al hombre
a su imagen, y que todo pecador es consciente de ello. Conociendo a Dios,
dice Pablo, y sabiendo, por lo tanto, que como criaturas deben obedecer a
Dios, los hombres buscan reprimir este conocimiento. En cada momento de
autoconciencia, cada hombre experimenta el llamado de Dios al
reconocimiento de sí mismo como el Creador del hombre.
En segundo lugar, como teólogo reformado, Hamilton sabe que cada
sensación que experimenta cualquier hombre es de hechos controlados y
dirigidos por Dios. Dios controla "todo lo que sucede".
 Es "el Alma" que, por sus ideas innatas de ser y causa, ordena su
experiencia. Como creyente, Hamilton sabe que "el alma" es lo que la Biblia
dice que es. Pero como apologista, simplemente le pide al incrédulo que
admita que tiene "un alma". Hamilton lo guiará desde este punto hacia la
creencia en la Biblia con todo lo que enseña en nombre del Dios trino. El
proceso
va paso a paso El argumento es acumulativo. El resultado es que Dios
probablemente existe.
Parece entonces que el gran problema de Hamilton sigue sin resolverse. Su
método de apologética se basa en la suposición de que el no creyente tiene
razón al pensar que puede comenzar apropiadamente consigo mismo como
"libre" para luego aceptar o rechazar la posición cristiana como una hipótesis
sobre la naturaleza de la realidad. En lugar de mostrarle a su incrédulo que,
bajo su suposición, no puede identificarse y, por lo tanto, ni siquiera puede
comenzar un proceso de investigación racional, Hamilton lo establece en su
locura. ¿Cómo podría "el alma"
digo yo, y hago preguntas sobre él y su mundo si el Dios de la Biblia no
hubiera dicho primero que soy y luego le dije al hombre quién es. Todo lo que
"el alma" del incrédulo de Hamilton "sabe" es que él existe. No sabe lo que
es. Pero, a menos que sepa lo que es, realmente no puede saber que lo es.
Hamilton, el apologista, está de acuerdo con su incrédulo, cuando este
incrédulo en efecto afirma ser capaz de hacer lo que según Hamilton, el
teólogo, solo el Dios trino puede hacer, es decir, identificarse en términos de
sí mismo.
Por definición, el incrédulo de Hamilton no desea ser considerado como
derivado de sí mismo, su personalidad libre, de la actividad creadora de
Dios. Se niega a operar responsablemente dentro del plan de Dios. Él opera,
por lo tanto, en el vacío. Sus "sensaciones" brotan del Vacío. Si él es "libre"
no pueden, piensa, tener su fuente en el poder controlador de Dios.
Si, por el momento, concedemos que su "alma" puede decir que yo, nunca
podrá distinguir una sensación de otra. Es demasiado incluso decir de sus
sensaciones que siempre serán las mismas. No tiene un estándar para
distinguir qué es diferente y qué es lo mismo.
Sin embargo, es este "universo abierto" el que el incrédulo de Hamilton
insiste en que necesita para que su libertad de investigación no sea
estrangulada. Desde su punto de vista como apologista, la posición de
Hamilton, el teólogo, es la del puro determinismo. Un procedimiento
propiamente científico, "el alma" insiste, requiere que al comienzo de
cualquier investigación empírica cada hipótesis sea tan legítima como
cualquier otra hipótesis. La contingencia pura, como fuente de todas sus
sensaciones, es la presuposición del incrédulo de Hamilton. El alma"
del incrédulo de Hamilton no puede distinguirse de otros seres y no puede
distinguir una sensación de cualquier otra sensación. El incrédulo es libre del
Dios del cristianismo, al ser libre en el Caos.
 Pero, por el bien del argumento, garanticemos que el alma tenga suficiente
coherencia dentro de sí misma para identificarse y distinguir una sensación de
otra. Observemos el alma mientras nos conduce a la idea de la existencia de
Dios. Hamilton le dice al Sr. Jones, el incrédulo: “Debemos haber sido
causados por alguien con el poder suficiente para producir nuestras almas y
cuerpos. Debemos haber sido causados por una Persona o una fuerza
impersonal. Aquí apelamos al axioma de que la causa debe ser adecuada para
producir el efecto ". 532
Aquí, entonces, la causalidad es un axioma general. También es una idea
innata "formada por la mente cuando se reciben sensaciones ". 533 Hamilton
habla de "la
puente de causa que hemos erigido ". 534
Como teólogo, Hamilton cree que "el" yo ", la idea de" causa "
y el universo externo son hechos creados. 535 Pero su incrédulo no los
interpreta así. Hamilton dice: "Pero cuando el científico o filósofo no cristiano
comienza a razonar en el campo de la filosofía o la teología, la naturaleza
misma del tema, al tratar con las causas últimas del universo, hace que sea
imposible para él razona correctamente. La distorsión provocada por la caída
del hombre en el pecado bloquea completamente los canales intelectuales de
un pensador no cristiano y le impide razonar correctamente ". 536
Por supuesto, tanto el incrédulo como el creyente “siguen siendo una
criatura hecha a imagen de Dios (incluso si no reconoce ese hecho) y, por lo
tanto, pueden razonar correctamente en lo que respecta a la forma de sus pasos
de razonamiento y sus conclusiones. Cuando sustituimos los supuestos
cristianos por sus premisas no cristianas, los pasos de su proceso de
razonamiento pueden ser
correcto." 537 Hamilton está de acuerdo con el presuposicionalista de que
la verdad sobre el hombre y su mundo es lo que la Escritura dice que es. Él
dice: “Los juicios 'Cada efecto tiene una causa adecuada' y 'Mi experiencia
está teniendo lugar' son evidentemente verdaderos porque Dios los ha
ordenado que sean verdaderos como los pensamientos principales de una
criatura racional hecha a imagen de Dios. ... Sin embargo, cuando un
incrédulo los hace, su suposición subyacente de que Dios no puede ser la
causa de ninguna experiencia hace que incluso estos
juicios solo parcial y formalmente verdaderos para él ". 538
Pero ahora mira de nuevo a Hamilton, el apologista. Él sabe que el
incrédulo asume su autonomía. Él sabe que el incrédulo asume
La autoexistencia de los hechos espacio-temporales. Y él sabe que el
incrédulo supone que Dios no puede ser la causa de ninguna experiencia.
Sin embargo, conocer todo esto Hamilton razona con el Sr. Jones, su
incrédulo, como si no necesitara rechazar estas suposiciones. Por el contrario,
habla con el Sr. Jones como si, si tan solo piensa de manera ordenada, llegará
a las conclusiones correctas sobre Dios y su mundo.
 Comience desde su propia idea del alma, y desde su propia idea de sus
sensaciones, Sr. Jones. Luego aplique su propia idea de causalidad al yo y sus
sensaciones y llegará a la conclusión: "Una persona debe estar en
controlar." 539 Si no ha sentido la fuerza del argumento por causa propia,
entonces agregue los argumentos del diseño, de la belleza y de la moral.
Cada uno de estos argumentos "agrega pruebas a los demás, y su fuerza se
siente solo cuando se toman juntos ". 540
Ahora bien, si una cosa es obvia es que el Dios que se construye con esto
no se acerca al Dios de la Biblia. El Dios que se construye de esta manera es
un dios que se enfrenta a un ser humano en última instancia autónomo y a un
universo puramente contingente. El Dios a quien Hamilton dirige a su
incrédulo no ha creado el mundo y no lo controla a él ni al hombre.
No se puede demostrar que la idea de causa empleada por el incrédulo de
Hamilton sea "innata" en el alma. El alma es, en el mejor de los casos, una isla
de espuma flotando en un océano de suerte. Esta isla no puede soportar el fin
humano del
"Puente de la causa". Tampoco se puede demostrar que este puente de
causa sea apoyado en el otro extremo por Dios. El Dios que debe apoyar el
otro extremo del puente de la causa primero debe ser construido con
materiales sacados del mundo de contingencia por el alma que primero se ha
sacado del mundo de contingencia. Por supuesto, el puente en sí también debe
construirse con las vigas de espuma sacadas del océano de contingencia sin
fondo.
Hamilton dice que, como pecador, el incrédulo no creerá su argumento de
la existencia de Dios, por la posibilidad, la probabilidad y la actualidad de la
revelación de Dios a menos que el Espíritu Santo abra los ojos para ver que el
argumento es sólido.
Pero seguramente el incrédulo aceptará con gusto el argumento de
Hamilton.
De hecho, algunos no creyentes pueden preferir una interpretación
materialista y mecanicista del universo a la teleológica de Hamilton. Sin
embargo, muchos otros pueden aceptar con gusto el teísmo de Hamilton. Les
dará la sensación cómoda de los fariseos de que no son como otros hombres,
como
materialistas y mecanicistas o incluso como este teólogo de Dios está
muerto, Altizer.
Seguramente, también, el Espíritu Santo no se esforzará para cambiar a los
hombres de ateos a teístas que no son teístas cristianos. El Espíritu Santo
opera en el mundo para convencer a los hombres de pecado, de justicia y de
juicio. Él testifica el hecho de que los argumentos que presenta Hamilton son
utilizados por los pecadores para hacerse creer que han hecho justicia con la
evidencia si concluyen que algún tipo de Dios puede existir o posiblemente
existir y que Cristo es su Hijo.
 Podemos seguir esperando que los católicos romanos y los arminianos
construyan argumentos de este tipo a pesar de su creencia personal en el "Dios
cristiano".
Debemos esperar que los pensadores reformados vengan a los incrédulos
con el evangelio completo del Cristo autoidentificado de la Escritura, como el
camino, la verdad y la vida. A menos que el hombre presuponga al Dios y al
Cristo de las Escrituras, no puede identificarse a sí mismo, ni a ningún hecho
de su mundo, ni siquiera relacionar ningún hecho con ningún otro hecho.
La predicción no tiene sentido excepto sobre la presuposición de la verdad
del cristianismo. El incrédulo puede entender esto intelectualmente. Es tarea
del apologista cristiano presentar el contraste absoluto entre la predicación
llevada a cabo sobre premisas cristianas y la predicada llevada a cabo bajo la
premisa de la autonomía humana. El catolicismo romano y el arminianismo no
presentan a los hombres el significado completo del evangelio porque no
desafían el punto de partida y la metodología del incrédulo. Quienes sostienen
la fe reformada en teología pueden ser de inestimable bendición para el
incrédulo si, en lugar de seguir a los romanistas y arminianos, aplican los
principios de su teología al método de su apologética.
541
Capítulo
10:
Buswell's
Teología sistemática
El Dr. J. establece una posición similar a la de Floyd E. Hamilton.
Oliver Buswell, Jr. A diferencia de Hamilton, Buswell, desde sus escritos
anteriores hasta sus posteriores, ha sido fiel a la "metodología inductiva" del
obispo Butler.
Abordaremos el trabajo reciente de Buswell
sobre teología sistemática 542 y, de paso, tocaremos su trabajo reciente sobre
filosofía, Una visión cristiana del ser y el saber . 543 En aras de la claridad,
primero veremos este trabajo sobre filosofía.
Buswell dice que está presentando "una visión cristiana de la
filosofía ". 544 Expone una metafísica cristiana y una epistemología cristiana
en detalle y ofrece una "declaración sumaria" de una ética cristiana. 545
"En metafísica creemos que Dios es la inteligencia personal suprema,
creador del universo finito". La doctrina de la creación temporal "es
completamente consistente con la eterna existencia trina de Dios ". 546 En el
universo creado encontramos “una diferencia importante entre los seres que
piensan y los seres que están espacialmente extendidos, o los seres espirituales
y los seres materiales. Esta es la distinción de Descartes entre res
cogitans y res extensa ". 547
“En epistemología, creemos que Dios, la Inteligencia personal suprema,
nos ha creado para ser, en cierta medida, capaces de la comprensión
inteligente de la verdad. Consideramos las leyes básicas de la lógica como
derivadas del carácter de la inteligencia de Dios " . 548 "Creemos y aceptamos
la Biblia como la Palabra infalible de Dios, y estamos preparados para
presentar pruebas razonables, abiertas a la investigación pública, en apoyo del
sistema de doctrina establecido en ellas".
“Lo más importante son nuestras presuposiciones en el campo de la
ética. Encontramos una situación calamitosa existente. Lo llamamos el
problema del mal moral. Hay una falta de armonía básica en
el mundo espiritual del hombre ". 549 El mal moral es obviamente
universal. Concluimos que: “(1) Debe haber alguna causa primitiva del mal
moral en la fuente histórica de la raza, y (2) una relación incorrecta
con el Creador de la raza debe haber surgido en relación con esto
causa primitiva ". 550
Cuando consideramos cómo estuve representativamente presente en la
firma de la declaración de independencia, vemos cuán razonable es creer lo
que Génesis 3 y Romanos 5 nos dicen acerca de "un representante primitivo o
jefe federal de la raza". Cuán razonable es creer que toda la raza del hombre
estuvo involucrada en "algún acto humano primitivo en violación del carácter
moral de Dios". Lo que nos enseñan estos pasajes de la revelación infalible de
Dios es tan razonable que si no nos los hubieran dado "nos veríamos
obligados a postular la sustancia de lo que dicen". El mal moral universal
puede interpretarse razonablemente como resultado de un pecado original
contra el
carácter de Dios ". 551
Aún más, es la cruz de Cristo "lo que constituye el rasgo distintivo de la
ética cristiana". Aún más, nuestra filosofía cristiana tiene una respuesta para la
eliminación, así como para la entrada del mal moral. "La ética cristiana se
centra en la buena noticia de que el Hijo de Dios llevó voluntariamente el
pecado humano, y ofrece perdón y limpieza a todos los que acepten
él." 552 “Tomamos el acto de crucificar a Jesús como un evento
representativo mundial, por analogía del pecado original. Fue un acto
cometido por los representantes de toda la raza humana, que tipifica y
comprende toda nuestra corrupción moral ". 553 "En la ética cristiana, el
individuo reconoce su implicación en el pecado original de la raza ...
pero ... repudia al primitivo jefe federal y su acto de pecado original, y
experimenta un cambio de orientación. Él acepta específicamente a Aquel que
llevó su pecado en la cruz como su cabeza federal y representante ". 554
"La ética cristiana reconoce que no toda la humanidad repudiará el mal
moral y aceptará la cruz ..." 555 ¿Cómo entonces aquellos que aceptan la cruz,
que son miembros de "la humanidad redimida", presentan su filosofía
cristiana a aquellos que no aceptan la cruz ? ¿cruzar?
Buswell responde lo siguiente: “Nosotros, los que aceptamos este sistema
de filosofía, aceptamos estas presuposiciones [conceptos básicos de la
tradición judeocristiana] de una manera similar a la que los geofísicos
aceptaron los mapas y gráficos preparados científicamente antes de los
estudios elaborados de la filosofía. Año Geofísico Internacional que comenzó
en julio de 1957. Los científicos estaban muy conscientes de que había
discrepancias en sus hallazgos. Estaban preparados para volver a examinar
cualquier cosa y todo para mayor
precisión ". 556 Pero aunque estaban listos para reexaminar todo, no
comenzaron por ignorancia. "No habrían estado en ninguna posición para
avanzar en la causa de la ciencia si no hubieran tenido presupuestos
razonablemente confiables".
“Del mismo modo, creemos que nuestra actitud hacia la filosofía, al
establecer nuestras presuposiciones, es verdaderamente científica, la actitud
más probable
conducir a una comprensión más clara ". 557
Más particularmente, nuestro método de presentar nuestra visión
judeocristiana de la realidad es el de la inducción. En esto debemos seguir el
ejemplo de nuestro Señor y de los escritores bíblicos en general. “Un rasgo
epistemológico es característico de los escritores bíblicos en todo momento,
que es la apelación a la evidencia empírica en la verificación de la autoridad
divina de su mensaje.
En el capítulo décimo del Evangelio según Juan se registra que Jesús fue
acusado de blasfemia porque dijo: "Yo soy el Hijo de Dios", por lo tanto, en la
forma de pensar judía, "hacerse igual a Dios". Su respuesta es en dos
pasos. (1) El hombre es creado a imagen de Dios. Hay un elemento
relacionado con Dios, incluso en el hombre caído (Sal 82: 6–7). Por lo tanto,
la afirmación de Jesús de ser Dios en la carne podría ser cierta. No es
necesariamente una blasfemia. (2) Jesús luego recurrió a la evidencia empírica
'Si no hago las obras de mi Padre, no me crean. Pero si lo hago, aunque no me
crean, crean las obras: para que puedan llegar a saber y seguir sabiendo que el
Padre está en mí y yo en él. (vss. 37, 38) "
"Compare la evidencia empírica de la resurrección de Cristo citada en el
capítulo quince de 1 Corintios, y la referencia a 'muchos infalibles
pruebas "en Hechos 1: 3". 558
Si seguimos el ejemplo de nuestro Señor y de Pablo, entonces también
estamos en línea con la "práctica cristiana común". "La práctica cristiana
común con respecto a las evidencias teístas es análoga a la práctica ordinaria
con referencia a la existencia del sol, la existencia del mundo material, o
cualquier otro asunto de hecho comúnmente aceptado ". 559
"Hay devotos eruditos cristianos de la generación actual que sostienen
a un racionalismo deductivo inflexible ". 560 Buswell aquí se refiere al
"nuevo libro del profesor Hackett, La resurrección del teísmo ". 561 Hay otros
"Académicos cristianos influyentes" que sostienen que "dado que el
hombre existe en una condición caída, y dado que su mente está distorsionada
por el pecado, no hay un terreno común, en razón o en evidencia, entre el
cristiano y su mensaje, por un lado, y el incrédulo por el otro. Esta vista ha
sido llamada
"presuposicionalismo", no porque quienes se oponen a él no declaren
francamente sus presuposiciones, sino porque, de acuerdo con este punto de
vista particular a priori , no hay un terreno intelectual común a menos que uno
adopte claramente
Presupuestos cristianos. 562
Como resultado de este método no bíblico de enseñanza, "muchos hombres
jóvenes han quedado impresionados con la idea de que es inapropiado
presentar evidencias y
razones para el hombre no salvo ". 563
“Esta posición se lleva a tal extremo que se dice que los argumentos
inductivos históricos para la existencia de Dios no solo son falsos sino
dañinos.
Como dice uno de los presuposicionalistas, "mientras que el profesor Hepp
[de Amsterdam] dice que los argumentos cosmológicos y teleológicos claman
día y noche a la gloria de Dios, de hecho los argumentos cosmológicos y
teleológicos claman día y noche". no hay Dios.' 564 La cita dada es del librito
del escritor actual Common Grace .
Buswell nos informa que ha llamado a esta posición "presuposicionalismo"
y que, contrariamente a lo que afirma, no está de acuerdo con el enfoque
de Calvin.
"La constante suposición de Calvino, como la suposición de los escritores
de las Escrituras, es que el hombre caído puede escuchar y comprender algo
de la Palabra de Dios y puede, por el poder convincente del Espíritu Santo,
convencerse y creer". 565 Dicho esto, Buswell concluye: "Instaría al uso de
los procesos inductivos de presentación de evidencia, no como el único
método, sino como un método para señalar la verdad útil y rentable".
en muchas situaciones ". 566 Aquellos que, como Hackett, abogan por
"el método racionalista a priori " no deben temer que si siguieran el
procedimiento inductivo, la lógica no recibiría su debido. “Creo que todo lo
que está contenido en la revelación cristiana es razonable. Nada viola los
principios de la lógica. No creemos proposiciones contradictorias. Pero las
existencias fácticas nunca pueden deducirse de la mera lógica abstracta
principios ¡Dios ha hablado! 567
1. Teología natural
Ahora pasamos a la Teología Sistemática de Buswell , Parte 1, la sección
que trata sobre el teísmo. Está marcado, entre otros puntos, por un "énfasis
sobre el valor de la evidencia inductiva ". 568
Por supuesto, "nuestra única presuposición primaria compleja" de la
religión cristiana es "Jesucristo como la segunda persona de la divinidad trina
soberana, como se presenta en la Biblia, su Palabra infalible ". 569
Buswell considera necesario en este punto explicar en qué sentido "los
estudiantes de teología presuponemos
nuestras presuposiciones básicas ". 570 La respuesta es que “tomamos nuestra
suposición como una conclusión a la que llegamos sobre la base de lo que
consideramos razones buenas y suficientes. En todo momento estamos listos
para reexaminar nuestra presuposición básica y exponer nuestras razones para
mantenerla (1) con el propósito de aclarar y confirmar nuestra posición y (2)
con el propósito de convencer a aquellos que aún no han llegado a nuestra
presuposición.
y aún no lo tomó como su propia conclusión ". 571
Si alguien que "no está familiarizado con los procesos inductivos de
razonamiento"
cree que tal posición es "obviamente absurda", respondemos que "esta
objeción confunde el comienzo cronológico, que puede estar en cualquier
lugar, con el comienzo pedagógico, que se selecciona con el propósito de
exposición." 572
Por supuesto, sería bastante incorrecto para un cristiano dudar de los
fundamentos de su propia posición, pero este no es el caso cuando trata "con
alguien que aún no cree en Dios ". 573
Pasemos entonces a la prueba de la existencia de Dios. “Argumentaremos
que Dios es conocido por sus efectos, es decir, por revelación, en Cristo, en
las Escrituras y en su creación, cuando presentamos las pruebas teístas. El
razonamiento inductivo en teología nos lleva tan lejos y es tan confiable como
inductivo
el razonamiento es, o pretende ser, en cualquier esfera ". 574
Si alguien aún sugiere que nuestro procedimiento no es realmente
inductivo porque hablamos de Cristo como lo hacemos nosotros, entonces
tenga la seguridad de que "al interpretar la Biblia no pedimos ningún favor
que no creemos que sean reglas apropiadas para la lectura de Cualquier
literatura seria. Cuando presuponemos, como hemos indicado claramente, que
la Biblia es la Palabra de Dios infalible e inerrante, todo lo que pedimos a los
no creyentes que acepten es simplemente las reglas para tratar seriamente con
escritos importantes. Dar una audiencia imparcial a cualquiera de los varios
autores o libros de la Biblia; permitir el debido peso proporcional a la
interpretación de lo que se dice que sería razonablemente coherente y no
contradictorio. Luego aplique la misma regla a la Biblia en su conjunto. Dar
una oportunidad justa para que la Biblia hable consistentemente. Asumir una
presunción razonable a favor de la coherencia y la no contradicción, al menos
en la medida en que tales presunciones se permitirían en cualquier gran e
influyente
escritos ". 575
2. ¿Qué es Dios?
Pero, ¿hay algún punto en tratar de demostrar que Dios existe a menos que
sepamos qué es Dios? Bueno, que la Biblia nos diga qué es Dios. Podemos
resumir lo que la Biblia enseña en las palabras del Catecismo Menor de
Westminster: "Dios es un Espíritu, infinito, eterno e inmutable en su ser,
sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y verdad". 576 Si nos reuniéramos
con el profesor Edgar Sheffield Brightman y él tratara de convertirnos a su
idea de un Dios finito, le diremos: "Soy un calvinista". 577 Un católico
romano probablemente se opondría a este procedimiento. Podría citar de
Thomas al efecto "que nada se predica unívocamente de Dios y de otras
cosas". 578
 A este tipo de objeciones deberíamos decir: "Rechazo la doctrina tomista
de la analogía ". 579 Las afirmaciones analógicas son verdaderas solo en un
sentido figurado de la palabra. Lo que necesitamos son declaraciones unívocas
sobre Dios. Son
"literal." 580 Hay, sin duda, declaraciones analógicas sobre Dios en la
Biblia. Pero "también hay declaraciones literales sobre Dios y sus atributos,
que son comprensibles incluso para nuestras mentes finitas ". 581 Un resumen
de tales declaraciones se encuentra en la respuesta a la pregunta cuatro de
Westminster
Catecismo más corto recién dado. 582
Ahora estamos listos para proceder. “Si aceptamos la Biblia, la aceptamos
como verdadera. Si lo aceptamos como verdadero, en ese mismo acto
consideramos que lo que sea que lo contradiga es falso. Cualquier proposición
que se enseñe en la Biblia debe ser creída
y sus contradicciones deben ser rechazadas ". 583
Si los seguidores de Thomas objetan que hemos tomado nuestra
"presuposición primaria" de la revelación y que, por lo tanto, cuando la
usamos, ya no estamos en terreno común con aquellos que no creen en la
revelación, esto no detiene nuestro esfuerzo. Estamos francamente dispuestos
a establecer la verdad del teísmo cristiano, no el teísmo en general. Somos
protestantes Aceptamos "las leyes de la lógica no como superiores a nuestra
presuposición básica sino como implícitas en ellas y derivadas
de ellas". 584 Por lo tanto, "sostenemos a Thomas"
negación de la posibilidad de que las declaraciones unívocas sobre Dios
sean totalmente
arbitrario y contrario a los hechos ". 585
Además, estamos en terreno común con aquellos que no creen en el teísmo
cristiano. Creemos que "todo lo que está contenido en la revelación cristiana
es razonable. Nada viola los principios de
lógica." 586 Pero aunque insistimos en que las leyes de la lógica están
implícitas en nuestra presuposición básica, instamos a los eruditos cristianos a
usar el procedimiento inductivo en su presentación de las buenas nuevas del
evangelio.
En el razonamiento inductivo, “los hechos se observan y las implicaciones
de los hechos se infieren, lo que lleva a una mayor o menor probabilidad en
conclusiones, con mayor o menor fuerza. No conocemos ningún argumento
que, como argumento, lleve a una conclusión más que probable (altamente
probable). Por ejemplo, la mayoría de nosotros cree que el sol saldrá mañana
por la mañana, pero si analizáramos las evidencias, los argumentos que
conducen a tal conclusión, nos veríamos obligados a admitir que los
argumentos, por buenos que sean, se caracterizan por probabilidad Los
argumentos teístas no son una excepción a la regla de que todos los
argumentos inductivos sobre lo que existe son argumentos de
probabilidad. Esto es por lo que los argumentos, en tanto ar argu-, reclamo
que ir “. 587
 A. El argumento cosmológico
Buswell ahora procede a sugerir cómo podemos usar adecuadamente el
argumento cosmológico para la existencia de Dios. Usaría palabras como
estas: "'Si algo existe ahora, entonces algo debe ser eterno o algo no eterno
debe haber venido de la nada'. El argumento luego muestra que es más
razonable creer que algo es eterno; y que entre las muchas hipótesis de la
existencia eterna, el Dios de la Biblia es el más razonable, el más probable
Ser eterno ". 588
Buswell quiere distinguir su método de argumentación del de Tomás de
Aquino. Solo podemos dar una muestra de la crítica de Buswell a los
argumentos expuestos por el gran apologista católico romano.
El primer argumento de Thomas es, dice Buswell, básico para su
posición. Sostiene que debemos pensar en un motor inmóvil detrás de todo
movimiento cósmico porque una serie eterna de movimientos es
inconcebible. Pero "no hay una razón lógica por la cual un movimiento tras
otro no podría haber continuado desde la eternidad pasada". Buswell, por lo
tanto, volvería a expresar el argumento del movimiento con las siguientes
palabras: si el movimiento ahora existe, entonces el movimiento debe haber
sido eternamente real o potencial, o, por otro lado, el movimiento debe haber
surgido de la nada. Entre las diversas hipótesis, es más probable que el Dios
de la Biblia haya existido eternamente como el potencial Originador de
movimiento. 589
De manera similar, el argumento de Thomas de la causa debería decir: "Si
ahora existe una cadena de causalidad, entonces es en sí misma eterna como
una cadena, o se originó en una Causa potencial eterna, o se originó de la
nada". los
Dios de la Biblia se muestra como la causa potencial eterna más probable.
“Debemos rechazar la noción de que una regresión infinita de causas es
imposible de concebir. Más bien, es el caso de que es difícil concebir lo
contrario. Argumentar que dado que cada evento tiene una causa, por lo tanto,
debe haber algún evento al principio que no tenga causa, es claramente una
falacia ”. 590
Nuevamente, el argumento de Thomas de la contingencia debe ser
reformulado. “No hay fundamento para decir que una cadena infinita de seres
contingentes no podría haber existido. Sugiero que aquí, como arriba, se
demuestre que el emergentismo es improbable, y que la existencia eterna del
Dios de la Biblia sea más probable ”.
“Que el condicional exige lo que es absoluto e incondicional no es más que
otra forma de la misma falacia que encontramos en los dos argumentos
anteriores. No hay una razón lógica por la que todo el universo no esté
formado por contingencias interdependientes ". 591
Una vez más, Thomas está bastante equivocado al decir que "lo imperfecto
implica lo perfecto". Por lo tanto, no hay validez en el argumento de Thomas
de los grados. “Sugiere, sin embargo, una inducción del hecho de la
valoración a un estándar de valor perfecto, similar a mi declaración inductiva
del 'argumento moral' en ¿Qué es Dios ? ¿Cómo surgió la idea del valor, o el
hecho de la valoración, si no existe una norma verdadera? Cada visión
histórica de la norma es contradictoria sin el Teísmo, pero cada una de las
normas establecidas en los grandes sistemas históricos de filosofía ética
demuestra ser una verdadera norma subordinada, si 'el reino de Dios y su
justicia se toman como la norma suprema. . ' 592
Finalmente, el argumento de Thomas de la teleología es, dice Buswell,
“esencialmente sólido pero extremadamente pobre. Debería criticarlo por no
incluir un bosquejo
de la respuesta bíblica al problema del mal ". 593
Buswell justifica lo que él llama su larga discusión sobre las pruebas
tomistas de la siguiente manera: (1) algunos filósofos incrédulos piensan que
Thomas
“Agotó la posibilidad de evidencias teístas y fracasó; y, por lo tanto, se
pierde todo el tiempo dedicado a las evidencias teístas ”; (2) hay quienes
favorecen un priorismo ; (3) algunos cristianos sienten que en Thomas "tienen
su principal defensa contra el ateísmo". Por lo tanto, debe demostrarse que
los argumentos inductivos [o la existencia de Dios, cuando se reafirman
adecuadamente, son sólidos. 594
Tomemos, nuevamente, el argumento cosmológico. Partimos del hecho de
que
"Al menos algo, el cosmos, ahora existe, y como es altamente
improbable que algo venga de la nada, algo debe ser eterno.
Además , es altamente improbable que el universo material sea eterno
". 595
En segundo lugar, preguntamos si este algo que es eterno puede
identificarse con "inteligencia inconsciente". Esto nada "parece
contradictorio ". 596 "Es", por lo tanto, "simple y razonable creer que la
Inteligencia personal eterna es la explicación del universo. No es razonable
creer en ninguna otra teoría . 597
“En conclusión”, dice Buswell, “permítanme enfatizar nuevamente que la
creencia en un Ser eterno de algún Fin es necesaria para todas las hipótesis,
excepto el absurdo de la emergencia no causada de la nada. El materialista
ateo debe creer que el proceso cósmico es eterno. El idealista no teísta debe
creer que algún tipo de mente, espíritu o voluntad es eterno. Al postular la fe
en el Dios eterno como la explicación del cosmos, somos
avanzando la hipótesis más simple y razonable de todas ". 598
B. El argumento teleológico.
En cuanto al argumento teleológico, “se usa en la Escritura. '¿El que plantó
el oído no oirá?' (Sal 94: 9). El argumento implícito es bastante
transparente. ¿Podemos creer que el propósito de nuestros órganos sensoriales
se puede explicar sin un Propósito inteligente ? 599 Piense también en el
Salmo 19. Piense especialmente en Romanos 1: 18–22. Paul no formula su
pensamiento técnicamente. “Pero los argumentos cosmológicos y teleológicos
están incrustados en estas palabras de las Escrituras en un sentido tal que si
estos argumentos no son sólidos, entonces estas palabras de las Escrituras son
falsas. Si estos argumentos son sólidos, entonces el universo creado es
evidencia suficiente, y los no creyentes que
poseer la evidencia son inexcusables ". 600
Si los "hombres jóvenes" solo leen esta simple declaración de Pablo, ya no
se los llevará por mal camino a pensar "que es inapropiado presentar
evidencias y
razones para el hombre no salvo ". 601
También debe señalarse, dice Buswell, que "el argumento teísta de la
teleología no es en lo más mínimo incompatible con el reconocimiento de lo
que llamamos azar matemático o mecánico ". 602 “El argumento teleológico
simplemente reconoce que hay muchas cosas en el universo que nuestras
mentes no pueden atribuir al azar. Como dice Eddington, un mono que juega
con una máquina de escribir puede escribir accidentalmente una o dos
palabras, pero ¿quién?
¿Puede creer que tal proceso ha producido un libro inteligible? 603
"Debe recordarse que el azar matemático o mecánico es
un concepto completamente diferente del azar teológico o cósmico". 604
Finalmente, si el hecho del mal se presenta como evidencia contra la
teleología, respondemos: “los valores morales, espirituales y éticos se
profundizan de manera inconmensurable por el hecho de que Dios ha
permitido que los pecadores pecan y ha permitido que la posibilidad abstracta
del mal se convierta en una realidad. Entonces encontramos que lo que
llamamos "mal natural" en el universo es moralmente bueno para la disciplina
de
nuestras almas." 605
Podemos decir como creyentes cristianos que nuestras afirmaciones no
superan la evidencia. Todo lo que afirmamos es que: "Es posible creer
racionalmente en la teleología cósmica". Finalmente: “Aunque era igualmente
posible (que no lo es) interpretar todos los datos de las experiencias humanas
en términos de irracionalismo caótico, ¿no sería preferible adoptar la hipótesis
de
¿teísmo?" 606
Sin embargo, no necesitamos detenernos con esta afirmación mínima con
respecto a la teleología cósmica, ya que “hay un patrón factual en los datos
cósmicos que arroja el balance de probabilidad completamente del lado del
teísmo. Este es el patrón de centro de datos en el Jesús de la historia ... En He
aquí, abordé todo el campo de la doctrina bíblica desde el punto de vista del
Jesús histórico. ¿Quién y qué era él? Intenté demostrar que los hechos
indiscutibles relacionados con él no pueden explicarse en otra categoría que
el teísmo bíblico ”. 607 Desde un punto de vista filosófico adecuado "Cristo y
la Biblia están tan presentes en los datos como cualquier otro hecho abierto al
público
investigación." 608 La Biblia habla de "lo sobrenatural". Creyendo en el
 La "visión sobrenaturalista" del cosmos significa para nosotros "que Dios
es una Persona y que es tan capaz de actuar en y sobre su creación como una
persona humana es capaz de actuar en su propia esfera". 609 Si pregunta
cómo podemos identificar la presencia de lo sobrenatural entre otros datos
cósmicos, le contestamos que "no deberíamos ser capaces de distinguir un
evento sobrenatural si no se pudiera comparar con el habitual
curso de la naturaleza ". 610
C. El argumento antropológico
Pasamos ahora al argumento antropológico. Buswell relaciona este
argumento con los argumentos cosmológicos y teleológicos al decir: “Como
se indicó anteriormente, concibo los argumentos teístas como una serie de
círculos concéntricos; primero, el cosmos como un todo, segundo, propósito
dentro del
cosmos. El tercer círculo es la naturaleza del hombre dentro del área del
propósito. ¿Cuál es la explicación del hombre? 611 Basando el argumento
antropológico en los dos primeros, bien podríamos decir: "¿El que creó el
propósito, la voluntad y el pensamiento y todo lo que está incluido en el
carácter y la personalidad, será considerado impersonal y carente de
inteligencia consciente?" "612
D. El argumento moral
Bajo este título, Buswell se refiere a su libro anterior con el título ¿Qué es
Dios ? “ ¿ En qué está Dios? Desarrollé el argumento moral con cierta
extensión, demostrando que en los grandes sistemas históricos de filosofía
ética, donde se excluye al Dios de la Biblia, los criterios asumidos conducen a
la contradicción. Pero donde Dios es aceptado como el criterio final, los
criterios en los diversos
las teorías contienen importantes verdades subordinadas ". 613
E. El argumento ontológico
Cuando Buswell finalmente llega al argumento ontológico, lo rechaza,
como podría esperarse, cuando se expresa en "la forma deductiva a priori ".
Pero el argumento también puede expresarse en "la forma inductiva a
posteriori ".
"La última, la forma inductiva, es, creo, aceptable si
se indica correctamente ". 614
Descartes sugiere la forma inductiva del argumento de manera bastante
oscura.
E incluso Anselmo, "platónico que era, sintió la necesidad de
razonamiento inductivo a posteriori de efecto a causa, al defender
su teísmo". 615
También Leibniz, "como Anselmo y Descartes antes que él, también tenía
espacio para argumentos inductivos a posteriori ". 616
Al afirmar el argumento ontológico en su forma inductiva adecuada,
Buswell dice: “La idea del Dios de la Biblia, 'El que es', es un dato . El
argumento ontológico inductivo simplemente dice: ¿Cuál es la explicación de
este dato ? 617
 “El punto es que la idea de Dios como se establece en la Biblia no es
explicable a partir de ningún dato no teísta. El Dios de la Biblia es un Espíritu
sin existencia corporal. El es omnipresente. Es omnisciente, no por la rapidez
de los procesos intelectuales discursivos como Thor o Hércules. Es poderoso,
no por la medida relativa de la fuerza, sino por el control total de todo el poder
que es o podría ser. La idea de tal Dios con tales atributos no es concebible
como un compuesto de humanos no teístas
experiencias." 618 Dicho en palabras como estas, el argumento ontológico
“Tiene un peso considerable. Como dice Descartes, esta idea debe tener a
Dios como su
porque." 619
Resumiendo todo el asunto, Buswell dice: “Luego de concluir los
argumentos inductivos para la existencia de Dios, sostenemos que estos
argumentos establecen una presunción a favor de la fe en el Dios de la
Biblia. Nunca debe sostenerse que estos argumentos tienen la calidad
demostrativa de los procesos matemáticos. Debería reconocerse, por el
contrario, que, como hemos indicado anteriormente, todas las proposiciones
existenciales están lógicamente calificadas por un mayor o menor grado de
probabilidad ".
“Como dijo el obispo Joseph Butler en su Analogía , la evidencia del Dios
de la Biblia es lo suficientemente convincente como para imponernos una
responsabilidad moral.
Debemos elegir a favor o en contra de Dios. El Dr. Machen solía decir que
es como si estuviéramos en una isla que seguramente se hundirá. Estamos en
una vida terrenal que seguramente llegará a su fin. Puede que no tengamos
intelectualmente argumentos demostrativos al cien por cien, pero estamos
obligados, al estar en una isla así, a tomar el mejor pasaje disponible al lugar
de seguridad más probable. Estamos en un mundo donde abundan el pecado y
la miseria. El evangelio cristiano puede ser verdad. La evidencia es lo
suficientemente fuerte como para ser moralmente culpables si no hacemos
caso. De hecho, la evidencia, en comparación con la evidencia en otros
asuntos, es abrumadora, por lo que se justifica que Pablo tenga la evidencia y
no acepte la gracia de Dios 'sin excusa'. "
“El incrédulo bien puede estar convencido, y el cristiano es muy ayudado
por los argumentos. Pero tenemos mucho más. Tenemos la obra de convicción
y regeneración del Espíritu Santo, energizando la fe en nuestros corazones
(Efesios 2: 8-10; Filipenses 2:13). No estamos tanteando con incertidumbre,
no simplemente 'siguiendo un destello', 'no dando' un salto en la oscuridad
'.; estamos 'caminando en la luz'. (1 Jn
1: 7) "620
3. Evaluación
A. Buswell modifica a Thomas
En primer lugar, Buswell modifica el tomismo. Buswell está de acuerdo
con Thomas al rechazar la forma de Anselmo del argumento ontológico para
la existencia de Dios. 621 "Un idealista platónico podría aceptarlo, pero un
dualista realista apenas podría". 622 Afortunadamente, Anselmo, "platónico
que era, sintió la necesidad de razonamiento inductivo a posteriori de efecto a
causa, en
defendiendo su teísmo ”contra Gaunilon. 623
El caso de Descartes es similar al de Anselmo. Él "presentó el argumento
de Anselmo principalmente de manera deductiva, a priori ", pero también
"Enuncia el argumento ontológico" inductivamente . 624
En general, sin embargo, a pesar de sus modificaciones, el enfoque de
Buswell a las pruebas teístas es similar al de Thomas. Thomas no usa sus
cinco argumentos como "demostraciones". Por el contrario, los usa como
" Razonamientos inductivos de probabilidad ". 625 La clara evidencia de
este hecho, argumenta Buswell, se encuentra en el hecho de que Thomas
"concluye su presentación de cada uno con una inducción razonable a una
conclusión muy por debajo de la deidad, como" primer motor "," causa
original ", necesaria ser, "etc. Entonces, sin la más mínima pretensión de"
demostración "completa en sentido deductivo, Thomas concluye," y todo el
mundo entiende que es Dios ... para
que todos dan el nombre de Dios, de esto todos los hombres hablan como
Dios, "etc." 626
Buswell no tiene objeciones de ningún tipo a todo esto. Por el contrario, lo
aprueba. La crítica de Buswell a Thomas se limita a la idea de que no es lo
suficientemente inductivo. Thomas tiene algunos restos de deductivismo en su
pensamiento. Estos deben ser eliminados. “No hay una razón lógica por la
cual un movimiento tras otro no podría haber continuado desde la eternidad
pasada. La pregunta de si este es el caso es simplemente una cuestión de
hecho ... ”627
Del mismo modo, "debemos rechazar la noción de que una regresión
infinita de causas es imposible de concebir. Más bien, es el caso de que es
difícil concebir lo contrario ". 628 Por lo tanto, no debemos hacer
afirmaciones negativas universales sobre el reino de las posibilidades como lo
hace Thomas. Debemos ser más consistentemente inductivos que Thomas.
Entonces, cuando somos más inductivos de manera constante, podemos al
mismo tiempo demostrar mucho más que Thomas. Nuestro argumento es el
siguiente: "Si ahora existe una cadena de causalidad, entonces es eterna como
una cadena, o se originó en una Causa potencial eterna, o se originó de la
nada". A esto agrega: “Entonces se muestra que el Dios de la Biblia es el
causa potencial eterna más probable ". 629
Con esto, Buswell ha alcanzado un "terreno común" con la ciencia
moderna, la filosofía moderna y la teología moderna, ya que hacen de la
contingencia pura su principio básico de individuación. "Hay", dice Buswell,
"no hay fundamento para decir que una cadena infinita de seres contingentes
no podría tener
existió." 630 Buswell está de acuerdo con Kant y sus seguidores en que no
se puede decir nada antes de cualquier investigación empírica sobre qué puede
o no puede
 existe. "No hay una razón lógica por la que todo el universo no esté
formado por contingencias interdependientes ". 631 Nadie sabe de antemano
de ninguna investigación empírica lo que puede resultar ser el hecho. Por esta
razón, el cristiano no debe esperar una "posición privilegiada" para la Biblia
como una interpretación autorizada de los hechos de los que habla. El
"sistema de verdad" que presenta la Biblia debe ofrecerse como una hipótesis
que puede ser comprobada o no por los hechos que deben investigarse. “La
idea del Dios de la Biblia, 'El que es', es un dato . El argumento ontológico
inductivo simplemente dice: ¿Cuál es la explicación de
este dato ? 632 Encontremos juntos la explicación de este " dato ". Jesús nos
muestra cómo proceder. Él les dice a los judíos que él es el Hijo de Dios. Los
fariseos responden a eso diciendo que blasfema. Jesús señala que, debido a
que el hombre es creado a imagen de Dios, "hay un elemento relacionado con
Dios, incluso en el hombre caído (Salmo 82: 6–7)". Sobre esta base,
argumenta que para él afirmar ser el Hijo de Dios en la carne podría ser
verdad. "No es necesariamente una blasfemia". Es así que Jesús no pide que
sus palabras sean aceptadas con autoridad. Si sus palabras son verdaderas, los
fariseos mismos pueden juzgar mirando sus obras. Es solo después de haber
despejado el terreno de todo racionalista a priori afirmaciones sobre lo que es
posible e imposible en el ámbito existencial de que Jesús apela a la evidencia
empírica
cuando dice: "Si no hago las obras de mi Padre, no me creas". 633
Es de esta manera que debemos entender lo que Buswell quiere decir
cuando habla de presuposiciones cristianas. "La presuposición primaria de la
religión cristiana es, por supuesto", dice Buswell, " Jesucristo". 634 Además,
las leyes de la lógica están implícitas en los presupuestos básicos del cristiano.
Según Buswell, el cristiano debería decir: "Tomamos nuestra
presuposición como una conclusión a la que llegamos sobre la base de lo que
consideramos razones buenas y suficientes ". 635 Estas buenas y suficientes
razones se obtuvieron mediante un procedimiento puramente inductivo. Este
procedimiento inductivo implica la idea de pura contingencia.
Para Buswell, las presuposiciones no son las condiciones que hacen que la
experiencia sea inteligible. Como cristiano, Buswell cree que cuando Jesús
dijo que era el Hijo de Dios, habló la simple verdad. Como cristiano, Buswell
cree en la Biblia y en lo que dice acerca de Dios y el hombre, sobre el pecado
y la redención, como la palabra de Dios absolutamente autoritativa.
Sin embargo, como apologista, Buswell presenta la Biblia y "el sistema de
verdad" que contiene como una hipótesis que puede o no ser probada por
una investigación empírica llevada a cabo en términos de principios que no
son abiertamente cristianos pero que son distintivamente precristianos, lo que
significa, necesariamente, desde un punto de vista bíblico, no cristianos.
Los creyentes y los no creyentes se mantienen en un terreno absolutamente
común con respecto a la investigación que se llevará a cabo. Tanto uno como
el otro deben aceptar excluir todos y cada uno a prioriprejuicio a favor o en
contra de la afirmación de Jesús de ser el Hijo de Dios. El cristiano
simplemente ofrece la afirmación de Jesús como la hipótesis que
probablemente sea más cierta que su opuesto. Pero debemos preguntarnos
cuáles son las bases de Buswell y cuáles son los fundamentos ontológicos de
los no cristianos que les permiten hacer inteligibles tales afirmaciones de
probabilidad. Si el no cristiano es capaz, aparte del cristianismo, de hacer que
su noción de probabilidad sea inteligible, ¿para qué propósito necesita el
cristianismo? Él es completamente capaz de hacerse inteligible a sí mismo y a
su mundo en términos de sí mismo sin Dios y su revelación.
B. Buswell rechaza el presuposicionismo
El verdadero oponente de Buswell en la cuestión de la metodología
apologética es el "presuposicionalista". Y lo que está mal con el
presuposicionalista es que avanza una “tesis negativa, negando que haya un
fundamento común de razonamiento entre aquellos que aceptan presupuestos
cristianos y se involucran en la difusión del Evangelio, y aquellos que no
aceptan presupuestos y rechazos cristianos el Evangelio." ¡Qué obvio es
esto! Si el creyente y el incrédulo en "el Dios de la Biblia" no tuvieran "algún
elemento de significado común en los términos empleados" entre ellos, ¿cómo
¿Podría la “concepción de 'incredulidad” tener algún significado? 636
El "presuposicionalista" a quien Buswell se opone es su compañero
calvinista.
Pero él es un calvinista extremo, y es el carácter extremo de su calvinismo
lo que lleva al presuposicionalista a la afirmación de que no existe ningún
conocimiento común entre el creyente y el incrédulo. El calvinista extremo no
deja espacio suficiente para la libertad humana. No se da cuenta de que Dios
le ha dado al hombre "libertad absoluta" en ciertas áreas de la vida para que se
pueda hablar del resultado de ciertas de sus acciones como
"indeterminado." Además, como él hace injusticia a la idea de la libertad
humana, el calvinista extremo también hace injusticia al poder de penetración
lógica del hombre. Al ver una aparente contradicción entre la providencia que
todo lo controla de Dios y la responsabilidad humana, el calvinista extremo
busca escapar de su dilema apelando al "simplemente
respuesta arbitraria ”dada en Romanos 9:20, 21 en lugar de pasar a la
respuesta más profunda y más definitiva dada en el versículo 22.
La "fuente del presuposicionalismo" a la que Buswell se refirió en su
artículo de 1948 es el escritor actual. En 1960, Buswell estaba, si era posible,
más profundamente convencido que en 1948 de los efectos perversos de las
enseñanzas de este presuposicionalista. A pesar de que "este tipo de
presuposicionalismo nunca se lleva a cabo consistentemente ... la enseñanza
continúa, y muchos hombres jóvenes han quedado impresionados con la idea
de que es inapropiado presentar evidencias y razones al hombre no
salvo". Solo piense en decirles a los jóvenes que “los argumentos
cosmológicos y teleológicos gritan día y noche 'no hay Dios'. "637 ¿No es
obvio que los argumentos cosmológicos y teleológicos están" incrustados "en
pasajes de las Escrituras como Romanos 1? 638
 Como el presuposicionalista vuela frente a la Escritura, también vuela
frente a Calvino. "La constante suposición de Calvino, como la suposición de
los escritores de la Escritura, es que el hombre caído puede escuchar y
comprender algo de la Palabra de Dios y puede, por el poder convincente del
Espíritu Santo, convencerse y creer". Por lo tanto, debemos rechazar el
presuposicionalismo en su "actitud negativa hacia tales fragmentos rotos
de la verdad que se puede encontrar en las mentes de los hombres
ignorantes y rebeldes ". 639
"Sabemos que una gran multitud de la humanidad no está comprometida
con la negación de la existencia de Dios, y estamos dispuestos a creer que él
existe, si su
El carácter y su plan de redención se hacen claros y simples ". 640
Para ser fieles a las Escrituras y a Calvino, que nos enseñó a obedecer las
Escrituras, debemos rechazar el presuposicionalismo y hacer uso de "los
procesos inductivos de presentar evidencia, no como el único método, sino
como un
método de señalar la verdad útil y rentable en muchas situaciones ". 641
(1) Un malentendido básico
Cuando en 1948 Buswell me acusó de no creer en la idea común, respondí
en La defensa de la fe (págs. 253–267). Como esta respuesta no aparece en la
edición revisada (1967) de este libro, se incluye aquí, pero con una ligera
alteración técnica.
Llegando ahora a una breve declaración del método de defensa que utilizo
para la propagación de lo que creo y cómo difiere del método tradicional,
puedo notar primero que Buswell no tiene, en toda la extensión de su artículo,
un sitio conectado foto de mi argumento A la vez lo caracteriza en contraste
con el suyo como "negativo y universal".
Sin la menor calificación, se dice que niego "que haya una base común de
razonamiento entre aquellos que aceptan presupuestos cristianos y se
involucran en la difusión del evangelio, y aquellos que no aceptan
presupuestos cristianos y rechazan el evangelio". 642 Los hechos están lejos
de lo contrario.
Sin duda, me opongo al método tradicional de apologética, ya que ha
encontrado su expresión más fundamental en las Summas de Tomás de
Aquino, el católico romano, y en el obispo Butler, el arminiano. Trato de
oponerme al catolicismo romano y al arminianismo en apologética, así como
me opongo a él en teología. ¿Eso hace que mi tesis principal sea
universalmente negativa?
Creo que hay una forma mejor y más verdaderamente bíblica de razonar y
ganar incrédulos que el método romanista-arminiano.
Para empezar, entonces tomo lo que la Biblia dice sobre Dios y su relación
con el universo como incuestionablemente cierto por su propia autoridad. La
Biblia requiere que los hombres crean que él existe aparte y por encima del
mundo y que, según su plan, controla todo lo que ocurre en el mundo. Todo en
el universo creado muestra el hecho de que está controlado por Dios, que es lo
que es en virtud del lugar que ocupa en el plan de Dios. Por lo tanto, la
evidencia objetiva de la existencia de Dios y del gobierno integral del mundo
por parte de Dios es tan clara que el que corre puede leer. Los hombres no
pueden escapar de esta evidencia. Lo ven a su alrededor. Lo ven dentro de
ellos. Su propia constitución demuestra tan claramente los hechos de la
creación de Dios de ellos y el control sobre ellos que no hay hombre que
pueda escapar de observarlo. Si es consciente de sí mismo, también es
consciente de Dios. No importa cómo lo intenten los hombres, no pueden
ocultar de sí mismos el hecho de su propia creación. Ya sea que los hombres
se involucren en un estudio inductivo con respecto a los hechos de la
naturaleza acerca de ellos o en un análisis de su propia conciencia, siempre
están cara a cara con Dios, su creador. Calvino enfatiza mucho estos asuntos
sobre la base de las enseñanzas de Pablo en Romanos. Ya sea que los hombres
se involucren en un estudio inductivo con respecto a los hechos de la
naturaleza acerca de ellos o en un análisis de su propia conciencia, siempre
están cara a cara con Dios, su creador. Calvino enfatiza mucho estos asuntos
sobre la base de las enseñanzas de Pablo en Romanos. Ya sea que los hombres
se involucren en un estudio inductivo con respecto a los hechos de la
naturaleza acerca de ellos o en un análisis de su propia conciencia, siempre
están cara a cara con Dios, su creador. Calvino enfatiza mucho estos asuntos
sobre la base de las enseñanzas de Pablo en Romanos.
Al mantener la claridad esencial de todo el universo creado como una
revelación de la existencia de Dios y su plan, Calvino no se desanima ni
siquiera por el hecho del pecado y sus consecuencias. Si ha habido algún
"oscurecimiento"
En la situación de revelación a causa del pecado, este pecado es en
cualquier caso culpa del hombre. Si en Adán, el primer hombre, que actuó por
mí de manera representativa, he arañado el espejo de la revelación general de
Dios a mi alrededor y dentro de mí, sé en mi corazón que soy yo quien lo ha
arañado. Los hombres deberían por lo tanto,
dice Calvino, para concluir que cuando algún pecado individual no es
castigado inmediatamente, será castigado más tarde. Sus conciencias operan
sobre esta base.
Una cosa debe destacarse particularmente en este sentido. Es el hecho de
que el hombre de hoy es pecador debido a lo que sucedió al comienzo de la
historia. “Se nos dice que el hombre nunca podría haber tenido ningún fruto
de Dios a través de la revelación que le llegó a través de la naturaleza como
operando por sí mismo. Hubo un agregado adicional a la revelación de Dios
en la naturaleza, otra revelación, una revelación positiva comunicada
sobrenaturalmente. La revelación natural, se nos dice virtualmente, fue
incorporada desde el principio a la idea de una relación de pacto de Dios con
el hombre. Así, cada dimensión de la existencia creada, incluso la más baja,
estaba envuelta en una forma de relación exhaustivamente personal entre Dios
y el hombre. Lo 'ateleológico' no menos que lo 'teleológico,. " 643 Incluso en
el paraíso, por lo tanto, la revelación sobrenatural se unió inmediatamente con
la revelación natural. Por lo tanto, la revelación en y sobre el hombre nunca
tuvo la intención de funcionar por sí misma. “Desde el principio fue
insuficiente sin su concomitante sobrenatural. Era
inherentemente una noción limitante ". 644
Habiendo tomado estos dos, la revelación en el universo creado, tanto
dentro como sobre el hombre, y la revelación a través de la comunicación
positiva sobrenatural como aspectos de la revelación como se le dio
originalmente al hombre, podemos ver que la revelación natural es incluso
después de la caída de carácter perspicaz.
"La perspicacia de la revelación de Dios en la naturaleza depende por su
propio significado del hecho de que es un aspecto de la revelación total y
totalmente voluntaria de un Dios que es autónomo". 645 Dios tiene un plan
integral para el universo. “Ha planeado todas las relaciones entre todos los
aspectos del ser creado. Él ha planeado el final desde el principio. Por lo tanto,
toda la realidad creada realmente muestra este plan. Es, en consecuencia,
inherentemente
racional." 646
En este punto podemos agregar el hecho de la revelación de las
Escrituras. Dios ha condescendido para revelarse a sí mismo y su plan a los
pecadores. Es el mismo Dios que habla en las Escrituras y en la
naturaleza. Pero en las Escrituras habla de su gracia a quienes han roto su
pacto, a quienes han dejado de lado su revelación original. Y como la
revelación original de Dios al hombre fue clara, también lo es la revelación de
la gracia en las Escrituras. "Las Escrituras como el
producto terminado de la revelación sobrenatural y salvadora de Dios para
el hombre tiene
su propia evidencia en sí mismos ". 647
En todo esto hay una cosa que destaca. Es que el hombre no tiene excusa
alguna para no aceptar la revelación de Dios, ya sea en la naturaleza, incluido
el hombre y su entorno, o en las Escrituras. La revelación de Dios siempre es
clara.
El primer y más básico punto en el que mi enfoque difiere del tradicional
es, por lo tanto, que: (a) Comienzo más francamente de la Biblia como la
fuente de la cual, como revelación absolutamente autoritativa, tomo toda mi
interpretación de la vida. El catolicismo romano también apela a las
Escrituras, pero en la práctica anula su autoridad. Su atractivo final es para la
iglesia y eso es, en efecto, para la experiencia humana. Incluso el
arminianismo rechaza ciertas doctrinas de las Escrituras (por ejemplo,
elección) porque no puede armonizarlas lógicamente con la oferta general de
salvación. (b) Insisto en la claridad objetiva de la revelación de Dios de sí
mismo donde quiera que aparezca. Tanto Tomás de Aquino como Butler
sostienen que los hombres han hecho justicia con la evidencia si concluyen
que Dios probablemente existe. (He discutido los puntos de vista de Aquino
en La Palabra infalible y los de Butler en el programa de estudios sobre
Evidencias). Considero que esto es un compromiso de la verdad bíblica simple
y fundamental. Es un insulto al Dios viviente decir que su revelación de sí
mismo carece de tanta claridad que el hombre, a través de la revelación de
Dios, hace justicia cuando dice que Dios probablemente existe. “El argumento
a favor de la existencia de Dios y de la verdad del cristianismo es
objetivamente válido. No debemos atenuar la validez de este argumento al
nivel de probabilidad. El argumento puede estar mal formulado y nunca puede
estar adecuadamente indicado. Pero en sí mismo el argumento es
absolutamente sólido. El cristianismo es la única posición razonable para
mantener. No es tan razonable como otras posiciones, o un poco más
razonable que otras posiciones; solo es la posición natural y razonable que
debe tomar el hombre. Al exponer el argumento lo más claramente posible,
podemos ser los agentes del Espíritu Santo al presionar los reclamos de Dios
sobre los hombres. Si caemos al nivel de la veracidad meramente probable del
teísmo cristiano, reduciremos, hasta ese punto, los reclamos de Dios
sobre hombres." 648
Por consiguiente, no rechazo las "pruebas teístas", sino que simplemente
insisto en formularlas de tal manera que no se comprometan las doctrinas de
las Escrituras. "Es decir, si la prueba teísta se construye como se debe
construir, es objetivamente válida, sea cual sea la actitud de aquellos a quienes
llega ". 649 (c) Con Calvin encuentro el punto de contacto para el
presentación del evangelio a los no cristianos en el hecho de que están
hechos a la imagen de Dios y, como tales, tienen un sentido indestructible de
deidad dentro de ellos. Su propia conciencia es inherentemente y
exclusivamente revelación de Dios para sí mismos. Ningún hombre puede
evitar conocer a Dios porque al conocerse a sí mismo, él conoce a Dios. Su
autoconciencia está totalmente desprovista de contenido a menos que, como
Calvin lo pone al comienzo de sus Institutos, el hombre se conozca a sí mismo
como una criatura de Dios. "No hay hombres ateos porque ningún hombre
puede negar la actividad reveladora del Dios verdadero dentro de él". 650 “La
propia actividad interpretativa del hombre, ya sea del tipo más o menos
extendido, ya sea en relación o intuición, es sin duda el medio más penetrante
por el cual el Espíritu Santo presiona las demandas de Dios
sobre hombre." 651 Incluso la reacción ética negativa del hombre a la
revelación de Dios dentro de su propia constitución psicológica es revelación
de Dios. Su conciencia lo perturba cuando desobedece; él sabe en el fondo de
su corazón que está desobedeciendo a su creador.
No hay escapatoria de Dios para ningún ser humano. Todo ser humano es
en virtud de ser hecho a la imagen de Dios accesible a Dios. Y como tal, es
accesible para alguien que sin compromiso presiona sobre él los reclamos de
Dios. Todo hombre tiene capacidad de razonar lógicamente. Puede
comprender intelectualmente cuál es la posición cristiana que dice ser.
Junto con esto está el sentido moral de que él sabe que está haciendo mal
cuando interpreta la experiencia humana sin referencia a su Creador. Por lo
tanto, estoy totalmente de acuerdo con el profesor Murray cuando, en la cita
dada de él, él habla del hombre natural como teniendo un
 "Aprehensión de la verdad del evangelio que es anterior a la fe y
arrepentimiento." 652Pero, por lo tanto, no podría hablar con seguridad de
que el hombre natural podría tener semejante aprensión de la verdad del
evangelio si sostenía con la visión tradicional de la apologética que la
autoconciencia del hombre es algo inteligible sin referencia a la conciencia de
Dios. Si la autoconciencia del hombre no dependiera realmente de su
conciencia de Dios, Romanos 1:20 no tendría sentido. Cada hombre viviría en
un mundo solo. Ningún hombre podría tener esa cognición intelectual del
evangelio, que es el requisito previo para salvar la fe. En resumen, si el
universo no fuera lo que el calvinista, siguiendo a Pablo, dice que es, no sería
un universo. No habría sistema de verdad. Y si la mente del hombre no fuera
lo que Calvino, siguiendo a Pablo, dice que es,
Todos los argumentos para tal universo llegarían a él como fuera de ese
universo.
Sin embargo, es la esencia misma de las posiciones de Aquino y Butler que
la autoconciencia humana es inteligible sin la conciencia de Dios. Ambos
hacen de su punto de partida el razonamiento con los no creyentes de que
debemos, al menos en el área de las cosas naturales, estar en el terreno de la
neutralidad con ellos. Y es de la esencia de toda filosofía no creyente que la
autoconciencia se toma como inteligible por sí misma sin referencia a Dios.
Además, la teología misma del romanismo y el arminianismo, como ya se
señaló, requiere una medida de sustracción de la autoconciencia de los
hombres de su lugar creativo. (d) Implícito en los puntos anteriores está el
hecho de que no separo artificialmente la inducción de la deducción o el
razonamiento sobre los hechos de la naturaleza del razonamiento a
priorimoda analítica sobre la naturaleza de la conciencia humana. No los
abstraigo artificialmente ni los separo unos de otros. Por el contrario, veo la
inducción y el razonamiento analítico como parte de un proceso de
interpretación. Por lo tanto, me dedicaría a la apologética histórica. (Yo
personalmente no hago mucho de esto porque mis colegas en los otros
departamentos del Seminario en el que enseño lo están haciendo mejor de lo
que yo podría hacerlo). Cada investigación histórica, ya sea en el campo
directamente bíblico , arqueología, o en la historia general, está obligada a
confirmar la verdad de las afirmaciones de la posición cristiana. Pero no
hablaría interminablemente sobre hechos y más hechos sin desafiar la filosofía
de hecho del no creyente.
Una presentación justa de mi método de enfoque ciertamente debería haber
incluido estos elementos básicos que subyacen a todo lo demás.
Es solo a la luz de este enfoque positivo que mis declaraciones en el
sentido de que los creyentes y no creyentes epistemológicamente no tienen
nada en común se pueden ver por lo que son. Incluso en Common Grace es
evidente que por reacción epistemológica del pecador me refiero a su reacción
como una criatura éticamente responsable de Dios. ¿El pecador reacciona
adecuadamente a la revelación de Dios que lo rodea, que está dentro de él y
que viene a él de las Escrituras? Como he seguido de cerca a Calvino al
enfatizar el hecho de que los hombres deberían creer en Dios en la medida en
que la evidencia de su existencia es muy clara, también he seguido de cerca a
Calvino al decir que ningún pecador reacciona adecuadamente a la revelación
de Dios. ¿Es esta una afirmación demasiado amplia?
Es simplemente la doctrina de la depravación total. Todos los pecadores
son los que rompen el pacto. Tienen un hacha para moler. No quieren
mantener a Dios en el recuerdo. Se mantienen bajo el conocimiento de Dios
que está dentro de ellos. Es decir, hacen todo lo posible para mantenerse bajo
este conocimiento por temor a que se vean frente a su juez. Y dado que el
rostro de Dios aparece en cada hecho del universo, se oponen a la revelación
de Dios en todas partes.
No quieren ver los hechos de la naturaleza tal como son; no quieren verse a
sí mismos por lo que son. Por lo tanto, asumen la no creación de sí mismos y
de los hechos y las leyes de la naturaleza que los rodean. Aunque hacen
grandes protestas de servir a Dios, aún sirven y adoran a la criatura más que al
Creador. Tratan de hacerse creer que Dios y el hombre son aspectos de un
universo. Interpretan todas las cosas de manera inmanente. ¿Deberíamos
admitir que un hombre puede interpretar cualquier cosa correctamente si
prácticamente deja a Dios fuera de escena? ¿Quisiéramos probar que nada se
puede explicar sin Dios? primero admitir que algunas cosas al menos se
pueden explicar sin él? Por el contrario, mostraremos que todas las
explicaciones sin Dios son inútiles. Solo cuando hacemos esto apelamos a ese
conocimiento de Dios dentro de los hombres que buscan suprimir. Esto es lo
que quiero decir con presuponer a Dios para la posibilidad de una predicación
inteligente.
Se pregunta qué persona es consistente con sus propios principios. Bueno,
siempre he argumentado que nadie lo es y que lo que es menos cristiano
es. Incluso he argumentado en el mismo folleto revisado que si los hombres
fueran consistentes serían productos finales y que entonces no habría más
razonamiento con ellos. Sin embargo, dado que los pecadores no son
consistentes y tienen lo que es, desde su punto de vista, un anciano dentro de
ellos, pueden dedicarse a la ciencia y a la interpretación general del universo
creado y sacar a la luz mucha verdad. Debido a que el hijo pródigo aún no está
en el abrevadero y, por lo tanto, todavía tiene la sustancia del Padre en sus
bolsillos, puede hacer eso y descubrir eso, lo que, en realidad, es verdadero y
utilizable para el cristiano.
En un folleto en gran parte escrito en defensa de la idea de "comunalidad"
entre creyentes y no creyentes contra aquellos que lo niegan, Buswell no
encuentra nada más que lo contrario. Si su argumento es que he dicho
exactamente lo contrario de lo que quería decir, él debería haber sido justo, al
menos, debatiendo los puntos discutidos ahora.
¿Qué quiero decir más particularmente cuando digo que
epistemológicamente el creyente y el no creyente no tienen nada en
común? quiero decir que
 todo pecador mira a través de lentes de colores. Y estas gafas de colores
están cementadas en su cara. Asume que la autoconciencia es inteligible sin la
conciencia de Dios. Asume que la conciencia de los hechos es inteligible sin
la conciencia de Dios. Asume que la conciencia de las leyes es inteligible sin
Dios. E interpreta todos los hechos y todas las leyes que se le presentan en
términos de estos supuestos. Esto no es para olvidar que él también, según el
viejo hombre dentro de él, sabe que Dios existe. Pero, como rompedor del
pacto, busca suprimir esto. Y ahora estoy hablando de él como el que rompe el
pacto. Tampoco olvido que ningún hombre es realmente totalmente
consistente en trabajar de acuerdo con estos supuestos. El no creyente no está
completamente a la altura del nuevo hombre dentro de él, que en su caso es el
hombre que adora a la criatura por encima de todo lo demás, como tampoco lo
hace el cristiano completamente a la altura del nuevo hombre dentro de él, que
en su caso es el hombre que adora al Creador por encima de todo. Pero como
es mi deber como cristiano pedirles a mis compañeros cristianos y a mí mismo
que supriman al viejo hombre que está dentro de nosotros, así que es mi deber
pedirle al no creyente que suponga que no es el viejo sino el nuevo hombre
dentro de ellos.
La necesidad de esto se puede observar cada vez que hay algún artículo
popular sobre religión en una de las revistas. Recientemente, uno de ellos
envió un cuestionario preguntando a cierto número de personas si creían en
Dios. Con mucho, el mayor número de ellos dijo que sí. Pero a partir de otras
preguntas formuladas, parecía que solo un número muy pequeño creía en el
Dios de la Biblia, el Creador y Juez de los hombres. Sin embargo, dijeron que
creían en Dios. De tal artículo es evidente que cada pecador tiene el sentido de
la deidad y, por lo tanto, conoce a Dios como su Creador y Juez. Pero de tal
artículo también es evidente que cada pecador busca de una forma u otra
negar esto. Por lo tanto, están sin Dios en el mundo. Deben, como señala tan
bien Charles Hodge,
Ahora, ni Aquino ni Butler hacen las distinciones que yo he hecho. Y en
eso son mas consistentes. No hacen que la distinción Creador-criatura sea
absolutamente fundamental en su propio pensamiento. Entonces, ¿cómo
podrían pedirles constantemente a otros que lo hagan? Es esencial en su
teología mantener que Dios ha hecho al hombre para que tenga la libertad de
poder iniciar algo que está más allá del consejo de Dios. Para ellos, se supone
que el ser humano es capaz de pensar en sí mismo como
inteligible y de los hechos y las leyes del mundo como manipulables y, por
lo tanto, inteligibles, aparte de su relación con Dios. Ya he señalado que, por
esta razón, la visión tradicional de la apologética no tiene universo y no tiene
un punto de contacto real en el incrédulo. Si el romanismo o el arminianismo
tenían razón en su visión de la autoconciencia del hombre, no podría haber
apologética alguna para el cristianismo.
No habría un plan integral de Dios. Una vez que está claro, se puede ver
que el romanista y el arminiano, en consistencia con su propia teología, no
podrán desafiar las suposiciones falsas del hombre natural. El apologista
tradicional debe buscar de alguna manera un punto de contacto dentro del
pensamiento del hombre natural, ya que este pensamiento se ha llevado a cabo
sobre suposiciones falsas. No puede tratar de agitar al viejo en oposición
contra el nuevo hombre en el no cristiano. No hace uso de tal
distinción. Permitirá diferencias gradacionales dentro del hombre
natural. Incluso hará una gran cantidad de estos. Para él, por lo tanto, los
pasajes de Pablo en el sentido de que todo hombre conoce a Dios y que el
hombre fue hecho a imagen de Dios, se interpretan de manera que sean
injustos con otras enseñanzas igualmente importantes de las Escrituras en el
sentido de que el hombre natural no conoce a Dios. Todo esto es teología
comprometedora. No es de extrañar que los romanistas y los arminianos
también sigan una apologética comprometedora.
La falsedad básica de esta apologética aparece en la negación virtual, si no
real, del hecho de que el hombre natural hace suposiciones falsas. Aquino y
Butler sostienen que el hombre natural, a quien el calvinista sabe que rompe el
pacto y, como tal, que interpreta a Dios mismo en términos del universo, tiene
algunas nociones correctas sobre Dios. Me refiero a las nociones correctas en
cuanto al contenido, no simplemente en cuanto a la forma. Cualquiera que
diga "Creo en Dios" es formalmente correcto en su declaración, pero la
pregunta es ¿qué quiere decir con la palabra Dios? La visión tradicional
supone que el hombre natural tiene una cierta medida de contenido de
pensamiento correcto cuando usa la palabra Dios. En realidad, el 'Dios' del
hombre natural es siempre un Dios finito.
El dios del hombre natural siempre está envuelto dentro de una Realidad
que es mayor que su dios y él mismo. Él siempre hace realidad, incluyendo
todo lo que existe, todo el tema final del cual habla. Con Thales dirá Todo es
agua, con Anaximenes Todo es aire. Con otros puede ser un
dualista o pluralista o atomista, realista o pragmático. Desde el punto de
vista cristiano, todavía tiene una suposición monista en el sentido de que hace
que la Realidad sea inclusiva de Dios y de sí mismo. Y no hay mucho que el
apologista tradicional pueda hacer al respecto. Se ha obligado a la confusión
en la apologética como se ha obligado al error en la teología. Debe
relacionarse con un área pequeña de contenido de pensamiento que el creyente
y el incrédulo tienen en común sin calificación cuando ambos son conscientes
de su principio. Esto equivale a decir que aquellos que interpretan un hecho
como dependiente de Dios y aquellos que interpretan ese mismo hecho como
no dependiente de Dios todavía han dicho algo idéntico sobre ese hecho.
Todo esto está destinado a conducir a la auto-frustración por parte del
apologista tradicional. Observémoslo por un momento. Piense en él primero
como un inductivo. Como tal, se dedicará a la "apologética histórica" y al
estudio de la arqueología. En general, se ocupará de los "hechos" del universo
para demostrar la existencia de Dios. En su posición, no puede desafiar la
suposición del hombre que está tratando de ganar. Ese hombre está listo para
él.
 Piense en el apologista tradicional como arrojando hechos a su amigo no
cristiano como podría arrojar una pelota. Su amigo recibe cada hecho como si
fuera una pelota y la arroja detrás de él en un pozo sin fondo. El apologista es
extremadamente trabajador. Le muestra al amigo incrédulo toda la evidencia
del teísmo. Muestra toda la evidencia del cristianismo, por ejemplo, del
nacimiento virginal y la resurrección de Cristo. Pensemos en su amigo como
absolutamente incansable y cada vez más educado. Luego recibirá todos estos
hechos y los arrojará detrás de él al pozo sin fondo de la posibilidad pura. "No
es maravilloso", dirá para ver "qué cosas extrañas suceden en la
realidad". Pareces ser un coleccionista de rarezas. En cuanto a mí, estoy más
interesado en las cosas que suceden regularmente. Pero ciertamente intentaré
explicar los hechos que mencionas de acuerdo con las leyes que he encontrado
que funcionan hasta ahora. Quizás deberíamos decir que las leyes son
simplemente promedios estadísticos y que, por lo tanto, no se puede decir
nada sobre un evento en particular antes de su aparición. Quizás hay cosas
muy inusuales en la realidad. Pero, ¿qué prueba esto para la verdad de su
punto de vista?
Usted ve que el incrédulo que no trabaja en la presuposición de la creación
y la providencia es perfectamente consistente consigo mismo cuando no ve
nada que desafíe su incredulidad, incluso en el hecho de la resurrección de
Cristo. Puede sorprenderse por un momento cuando un niño que crece es
sorprendido por las cosas extrañas de la vida, pero cuando creció se dio
cuenta de que "así es la vida". Es triste decir que el apologista cristiano
tradicional ni siquiera le ha pedido a su amigo incrédulo que vea los hechos de
lo que realmente son. No ha presentado los hechos en absoluto. Es decir, no
ha presentado los hechos tal como están de acuerdo con la forma cristiana de
verlos. Cada hecho en el universo es lo que es en virtud del lugar que tiene en
el plan de Dios. El hombre no puede conocer completamente ese plan. Por lo
tanto, debe presentar los hechos del teísmo y del cristianismo, del teísmo
cristiano, como prueba del teísmo cristiano porque son inteligibles como
hechos en términos de él y solo en términos de él.
Pero esto también está en efecto para decir que el apologista cristiano
nunca debe buscar ser solo un inductivo. Debe presentar su filosofía de los
hechos con sus hechos. No necesita manejar menos hechos para
hacerlo. Manejará los mismos hechos pero los manejará como deberían ser
manejados.
Ahora mire al apologista tradicional cuando no es un inductivista sino
un razonador a priori . Primero le mostrará a su compañero de trabajo, el
inductivo, que vence sus propios propósitos. Él demostrará que el que no
desafía las suposiciones de sus amigos no cristianos se ha puesto en una
decadencia que inevitablemente conduce desde Locke a través de Berkeley
hasta Hume, el escéptico. Luego, para su propia fundación, recurrirá a algunos
principios internos inefables, a algunos a priori como el de Platón o el de
Descartes. Apelará a la ley de contradicción, ya sea positiva o negativamente
y desafiará audazmente los hechos para cumplir con los requisitos de la
lógica. Luego agregará que los hechos del cristianismo pasan su
examen Summa Cum Laude .
Pues lo hacen. Y al aprobar el examen, invariablemente también
desaparecen. Solo puede probar la inmortalidad del alma si con Platón está
dispuesto a demostrar también que el hombre es divino. Solo puede probar
que el universo tiene orden si con los estoicos también está dispuesto a decir
que Dios es simplemente su principio de orden. Con los idealistas hegelianos,
como Bradley y Bosanquet o Royce, demostrará que todos los hechos de la
Biblia son verdaderos entretejiéndolos en aspectos de un universo que los
permita, así como sus opuestos.
Pero, por lo general, el apologista tradicional no es un inductor puro ni un
priorista puro . Por necesidad tiene que ser ambos. Cuando participe en una
discusión inductiva sobre los hechos, hablará de estos hechos como prueba de
la existencia de Dios. Si algo existe, él dirá, algo absoluto debe existir. Pero
cuando habla así de lo que debe existir y cuándo
incluso se niega a admitir que los no creyentes tienen suposiciones falsas
sobre su
"debe", y mucho menos estar dispuesto a desafiarlos sobre el tema, en
realidad ha concedido que la concepción del no creyente sobre la relación de
la lógica humana con los hechos es correcta. No se le ocurre que, salvo en la
base teísta cristiana, no existe una conexión posible entre la lógica y los
hechos. Cuando el no cristiano, que no trabaja en el fundamento de la creación
y la providencia, habla de "deberes" en relación con los "hechos", está
golpeando el aire.
Su lógica es simplemente el ejercicio de una puerta giratoria en un vacío,
sin mover nada de la nada al vacío. Pero en lugar de señalar este hecho al
incrédulo, el apologista tradicional apela a este incrédulo como si por su
método inmanentista pudiera interpretar muchas cosas correctamente.
Que este tipo tradicional de apologética es particularmente impotente en
nuestros días, lo he demostrado en mi reseña de los libros del Dr. Richardson
y el Dr. Carnell sobre apologética. El Dr. Richardson es modernista. Pero él
dice que se aferra a la singularidad de los hechos del cristianismo. Al mismo
tiempo, él cree que esta sujeción a la singularidad del cristianismo y sus
hechos no es incompatible con mantener una forma de coherencia que se basa
en la experiencia humana como base. El Dr. Carnell es un creyente
ortodoxo. Hasta cierto punto, incluso ha tratado de escapar de las debilidades
del método tradicional de disculpa. Pero él simplemente rechaza su forma
inductivista. En general, vuelve a la metodología tradicional. Y solo en esa
medida no tiene ningún argumento válido contra Richardson. En la medida en
que admite el tipo de coherencia que Richardson considera válida, tiene que
renunciar a la singularidad de los acontecimientos del cristianismo como él
mismo los sostiene. Por otro lado, en la medida en que se aferra a la
singularidad de los eventos de la forma en que Richardson los mantiene, en
esa medida tiene que renunciar a la coherencia a la que él mismo como
cristiano ortodoxo debería tener. (Ver The Westminster Theological Journal ,
noviembre de 1948.) El manejo de Buswell de la cuestión de la inmutabilidad
de Dios exhibe exactamente la misma dificultad. Él habla de la dinámica
autoconsistencia de Dios como un concepto que hará que sea bastante fácil ver
cómo la inmutabilidad de Dios puede ser consistente con el significado
genuino de los hechos en el curso de la historia. Pero en la medida en que
explica cómo la inmutabilidad de Dios puede ser consistente con la actualidad
del cambio histórico, lo explica. Llega a definir esa misma inmutabilidad en
términos de la constancia de la relación de Dios con el universo temporal
creado. "La inmutabilidad de Dios
consiste en su plan perfectamente unificado en el trato con el mundo, que
él creó, lo absoluto de Dios está en su relación perfectamente
consistente ". 653
Ahora bien, si no se habla primero de la inmutabilidad de Dios como un
atributo que pertenece al carácter de Dios, ya que él está en sí mismo, aparte
de su relación con el universo, entonces ya no hay problema porque en ese
caso uno de los factores de El problema ha sido negado. En la medida en que
ha explicado, también ha destruido el hecho que se explicará. Hablar de
autoconsistencia después de reducir primero el yo a una relación no tiene
sentido. Por otro lado, en realidad no se aferra a la identidad del ser de Dios en
sí mismo con su relación con el mundo. Eso también es claro en su discusión
general de Dios. Pero luego, si debe hablar con un incrédulo con respecto al
Dios que es realmente autónomo y pedirle que piense en este Dios en la línea
de su propio procedimiento, sin cuestionar los supuestos que subyacen a su
procedimiento, simplemente dirá que ese Dios está tan completamente más
allá de su experiencia que no puede hacer nada de él y que, por lo tanto, ese
Dios no tiene sentido para él. A esto él puede en su método no ofrecerle
ninguna respuesta.
La conclusión general es que, según el método tradicional, es imposible
establecer una posición claramente contra la otra para que las dos se puedan
comparar por lo que son. Ciertamente, no puede haber confrontación de dos
posiciones opuestas si no se puede señalar a qué se oponen entre sí. Sobre la
base tradicional del razonamiento, el no creyente no tiene la oportunidad de
ver con suficiencia cómo la posición que se le pide que acepte difiere de la
suya.
Todo esto viene de seguir al católico romano, Tomás de Aquino, o al
arminiano, Butler. Si uno sigue a Calvin, no hay tales problemas. Entonces
uno comienza con el hecho de que el mundo es lo que la Biblia dice que
es. Uno hace las demandas de Dios sobre los hombres sin disculpas, aunque
siempre suaviter in modo. Uno sabe que debajo de la pantalla de la superficie
de cada hombre hay un sentido de deidad. Por lo tanto, uno le da a ese sentido
de deidad la oportunidad de levantarse en rebelión contra la opresión bajo la
cual sufre el nuevo hombre que rompe el pacto. Uno no hace tratos con este
nuevo hombre. Uno muestra que, en sus suposiciones, todas las cosas no
tienen sentido. La ciencia sería imposible; El conocimiento de cualquier cosa
en cualquier campo sería imposible. Ningún hecho puede distinguirse de
ningún otro hecho. No se puede decir que ninguna ley sea ley con respecto a
los hechos. Toda la manipulación de la experiencia objetiva sería como el
ralentí de un motor que
no está en marcha Por lo tanto, cada hecho, no algunos hechos, cada hecho
claramente y probablemente no prueba la verdad del teísmo cristiano. Si el
teísmo cristiano no es verdadero, entonces nada es verdadero. ¿Está satisfecho
el Dios de la Biblia si sus siervos dicen algo menos?
¿Y, siguiendo este método, me he alejado radicalmente de la tradición de
Kuyper y Bavinck? Por el contrario, he aprendido todo esto principalmente de
ellos. Es la enciclopedia de Kuyper eso, más que cualquier otro trabajo en los
tiempos modernos, ha revelado el hecho de la diferencia entre el enfoque del
creyente y del incrédulo. Es la obra monumental de Bavinck la que establece
una "teología natural" francamente orientada a la Escritura directamente
contra la del romanismo que se basa en la razón neutral. Es Bavinck quien me
enseñó que las pruebas de Dios, como se formulan habitualmente en el
método tradicional, demuestran ser un dios finito. De hecho, he tenido la
temeridad de mantener que estos grandes teólogos reformados en algunos
puntos no han sido del todo fieles a sus propios principios. Pero cuando lo
hice, intenté señalar que cuando lo hicieron, se habían alejado de
Calvin 654
Es obvio por esta respuesta a Buswell hecha en 1955 que nunca he negado
que haya un terreno común de conocimiento entre el creyente y el
incrédulo. Siempre he afirmado el tipo de terreno común del que se habla en
las Escrituras, especialmente en Romanos 1 y 2, y en los Institutos de
Calvino . 655 Como criaturas hechas a imagen de Dios, el hombre no puede
evitar conocer a Dios. Es de esta revelación al hombre a través de la
"naturaleza" y de su propia constitución de lo que Pablo habla en Romanos.
Pero como siempre he afirmado el hecho de que todos los hombres,
incluso los más malvados, tienen este conocimiento, por lo que siempre he
negado que la interpretación del hombre caído de esta revelación de Dios para
él sea idéntica a la revelación misma. La revelación natural no debe
identificarse con la teología natural. Pablo no los identifica. Él dice que el
hombre natural ha dado una interpretación falsa de la revelación dentro de él y
sobre él. Él
"Frena" la verdad (Rom 1: 1 8). 656 Podemos entender por qué Thomas, el
católico romano y Butler, el arminiano, deberían identificar la revelación
natural y la teología natural, pero no podemos entender por qué Buswell, el
calvinista, debería hacerlo.
La teología natural de Thomas como se expresa, particularmente, en su
Las "pruebas" se construyen mediante la metodología de la filosofía de
Aristóteles. La metodología de Aristóteles supone que el hombre no es creado
en el
imagen de Dios, que los hechos del universo que el hombre interpreta no
se crean y que las leyes de la lógica no están impresas en la mente del hombre
por su Creador. Cuando esta metodología se aplica consistentemente, lo hace
 "Probar" la existencia de Dios. Es decir, demuestra la existencia del dios
de Aristóteles, un dios que no creó el mundo, que no conoce el mundo, que no
se conoce a sí mismo porque "él" no es uno mismo. "Él" es un "eso", un
principio abstracto de racionalidad que todo lo absorbe . ¡El propio Thomas
admite esto! 657
Es el dios que no es el Creador del hombre, el dios contra el cual el
hombre no ha pecado, el dios que, como principio abstracto no puede pensar o
querer y que como principio abstracto no puede tener un Hijo, es este "eso"
quien todavía ¡envía a su hijo al mundo para salvar a los hombres de su
pecado! Este hijo, como ejemplo de racionalidad integral pura, salva a todos
los hombres, aunque como participantes en su ser racional último, no
necesitan ser salvados. Si los hombres se niegan a salvarse es porque ya
participan en la racionalidad y ya están rodeados por pura contingencia.
El obispo Butler, el arminiano, sigue a Thomas, el católico romano, al
ofrecer esta síntesis del paganismo y el cristianismo al hombre natural para su
salvación. Ahora Buswell, el calvinista, sigue a ambos.
Por supuesto, como "creyente simple", Buswell no está de acuerdo con la
teología del romanismo y del arminianismo. Él cree que el "sistema de
doctrina"
enseñado en la Confesión de Westminster. Pero esto hace que la síntesis
entre la "verdad" que establece por la razón y la verdad que acepta por fe sea
aún más monstruosa, incluso más que la síntesis admitida de Tomás. En cierta
medida, uno puede entender cómo Thomas y Butler pueden construir su
teología sobre su filosofía. La filosofía de ambos hombres se basa en la idea
del hombre como autónomo, en un principio no racional o puramente
contingente de individualización objetiva y en un principio de unificación
puramente formal, impersonal y absorbente. La teología de estos hombres
está, en gran medida, ajustada a este tipo de filosofía. En la teología de ambos
pensadores, el hombre es, hasta cierto punto, libre, es decir, ontológicamente
independiente de Dios; los hechos del mundo del hombre son hasta cierto
punto contingentes; no revelan claramente a su Creador, y con sus propias
leyes y pensamiento, el hombre determina si Dios puede o no existir.
Sin embargo, cuando Buswell como calvinista construye su teología
calvinista sobre su teología natural y esto a su vez sobre una filosofía de ser y
sabiendo que se basa en su método "inductivo", entonces la naturaleza
monstruosa de su síntesis se hace evidente, ¡de hecho, casi inconcebible!
Si Buswell quería que los hombres se convirtieran en católicos romanos o
arminianos, entonces bien podría usar el método que usa. Pero Buswell quiere
que los hombres se conviertan en calvinistas, aunque no calvinistas
"extremos". Todos los calvinistas dirán que la expiación de Cristo es
particular. Se unirán con el Dr. J. Gresham Machen: "Cuando Cristo se
propone salvar a un pueblo, él los salva". Pero, a menos que sean calvinistas
extremos, también dirán que la expiación es universal. ¿No es la expiación
suficiente para todos y aplicable a todos? ¿No se ofrece a todos: "En estos tres
puntos de la universalidad de la expiación, no hay una diferencia esencial
entre los evangélicos
Arminian y el verdadero calvinista. 658
Cuando los calvinistas extremos hablan de la inmutabilidad como un
atributo que caracteriza a Dios tal como es en su relación con este mundo y
luego tienen dificultades para relacionar a un Dios tan inmutable con la escena
cambiante del universo espacio-temporal, Buswell resuelve el problema con
su visión de el
"Naturaleza dinámica de la inmutabilidad de Dios ". 659 "La inmutabilidad
de Dios consiste en su plan perfectamente unificado para tratar con el mundo,
que él creó".
"Lo absoluto de Dios está en su relación perfectamente
consistente". 660 Es a través de su idea de la "naturaleza dinámica de la
inmutabilidad de Dios" y su idea de que hay "libertad absoluta dentro de
ciertas áreas de la vida humana ", 661
que Buswell encuentra posible, en oposición al calvinista extremo, es
decir, el presuposicionalista, descubrir "algunos elementos de significado
común"
en los términos empleados entre los que creen y los que no creen
cree en el Dios de la Biblia. 662
Después de haber encontrado estos "elementos de significado común"
entre el creyente y el incrédulo con respecto al Dios de la Biblia, Buswell
nuevamente puede unirse con los arminianos y los católicos romanos para
identificar la revelación de Dios al hombre en el mundo creado con la
respuesta del hombre pecador a Esa revelación. En otras palabras, es su
"moderado" frente a "extremo"
Calvinismo que le permite identificar la revelación natural con la teología
natural. Es, por lo tanto, solo el calvinista extremo que no puede unirse al tipo
de razonamiento tradicional tomista de la existencia de Dios y al tipo de
razonamiento de Butler de la verdad del cristianismo.
Como dice un calvinista moderado Buswell: "Creo que Dios de alguna
manera llevará el Evangelio a cada alma que esté dispuesta a creer". 663 Y
como la obra de la expiación de Cristo es universal, también lo es la obra del
Espíritu Santo. "Por
su universalidad quiero decir que, aunque no puedo demostrarlo
convincentemente de la Escritura, postulo que la obra de convicción del
Espíritu Santo es
absolutamente universal para toda la raza humana en todas las edades y en
todas las áreas ". 664
Debemos, por supuesto, "no decir que los hombres se salvan sin el
Evangelio", pero debemos decir "que Cristo, la Segunda Persona de la
Trinidad, y el Espíritu Santo, la Tercera Persona de la Trinidad, además de la
luz de la naturaleza (Rom 1:20) se comunica con las almas perdidas de
manera que la inteligencia humana no puede conectarse directamente con la
corriente principal de revelación en
 la tradición judeocristiana ". 665
Finalmente, notamos más particularmente qué Buswell, como un
"moderado"
Calvinista, dice acerca de la relación de los hombres con Dios como
Creador y controlador providencial del universo. Al oponerse al calvinista
"extremo" que prácticamente tiene una visión determinista de la relación de
Dios con el hombre, Buswell nuevamente encuentra posible unirse con los
arminianos y los católicos romanos al decir que "Dios ha constituido al
hombre de tal manera que el hombre mismo es la causa originaria de sus
propias respuestas ". 666 El "reino de la libertad del hombre puede ser una
fracción muy pequeña de la totalidad del comportamiento humano, sin
embargo, es el factor determinante en la responsabilidad ". 667
Con su visión de la libertad humana como "el factor determinante", uno
está, argumenta Buswell, protegido de cualquier tendencia al
determinismo. Buswell dice que desde 1930 ha observado la tendencia hacia
el determinismo en la "fuente del presuposionalismo ". 668 En programas de
estudio no publicados, Van Til "ha hecho muchas declaraciones que implican
que los procesos temporales reales de secuencia en el mundo histórico no
pueden ser reales en las experiencias ontológicas de Dios en su estado eterno
de ser". Apenas se puede distinguir la doctrina de Van Til sobre la relación del
tiempo con la eternidad de la de Spinoza. 669 Cuando, como calvinistas
moderados, nos aferramos a la
“Autoconsistencia dinámica del Dios de la Biblia”, escapamos de toda
apariencia de determinismo y, al mismo tiempo, de toda apariencia de
contradicción.
Aún más, con nuestra visión dinámica de Dios, argumenta Buswell,
también podemos ver que la relación entre el pecado hereditario y la libertad
individual se resuelve fácilmente. Ahora vemos que "en Adán todos
mueren". Esto es determinismo en lo que concierne al individuo. El calvinista
extremo sostiene que los hombres están atados a la muerte eterna por el hecho
de que Dios los considera pecadores en Adán. El calvinista moderado sabe
que "la culpa de lo hereditario
el pecado es removido por la sangre de Cristo. Se ha comprado el perdón
completo y se ofrece gratuitamente a 'cualquiera que lo reciba'. ”670
En una conversación con un joven que buscaba culpar a la herencia y, por
lo tanto, a Dios por su propio mal comportamiento, el Dr. Buswell nos dice:
"Intenté mostrarle a este joven que su responsabilidad no era tanto la
naturaleza de la responsabilidad de su pecaminosidad como responsabilidad
por su actitud hacia el remedio ". 671 "El hombre mismo es responsable de
aceptar o rechazar la gracia que se le otorga libremente en
el evangelio". 672 "Judio y gentil juntos, toda la raza de la humanidad
participó en el asesinato del Hijo de Dios". Hubiera sido perfectamente
correcto si la maldición del Salmo sesenta y nueve hubiera "roto sobre las
cabezas de la humanidad". “Sin embargo, en lugar de la maldición, Cristo
murió en nuestro lugar como nuestro sustituto. Perdonó el pecado más bajo, el
pecado integral de la humanidad ". 673 "Todo el incidente es el acto del Dios
trino en dar pecado". 674
Con esta idea de la propuesta de Buswell de un calvinismo moderado en
lugar de extremo, podemos, en cierta medida, entender por qué Buswell puede
unirse con los católicos y los arminianos en su método de presentar el teísmo
y luego el cristianismo a los hombres.
Cuando Thomas presenta su filosofía teísta, nos dice que lo hace solo por
razones. Se para, dice, en el mismo terreno con todos los hombres. Sin duda,
argumenta Thomas, su filosofía es una filosofía teísta y solo una filosofía
teísta puede proporcionar una base sólida para una teología cristiana. Aun así,
su filosofía no se ha formado en ningún sentido bajo coacción reveladora.
De manera similar, Buswell desarrolla su filosofía que él llama
"Realismo dualista" o "dualismo integrado" o "integracionismo dualista"
sin beneficio de la revelación. 675 Estamos todos juntos en la misma
situación, le dice a sus amigos incrédulos. Estudiemos juntos la naturaleza
general del ser. 676 Estudiemos también juntos los principios del
conocimiento y de la moral. Si se encuentra con un "presuposicionalista",
ignórelo.
Su calvinismo extremo requiere que él sostenga que no tiene "un terreno
común intelectual" con usted. En esto va en contra de las
Escrituras. Simplemente le pide que se someta a la Biblia y sus enseñanzas
con respecto a la naturaleza del ser, del conocimiento y de la moral. Él piensa
que debido a su caída y con el primer hombre, Adán, no está dispuesto y
espiritualmente incapaz de aceptar la verdad sobre usted, sobre el mundo y
sobre Dios a menos que sea uno
del grupo por el cual Cristo murió para salvarte de la ira venidera, a menos
que el Espíritu Santo te regenere y te dé la capacidad de ver los hechos tal
como son.
En todo esto, el presuposicionalista va en contra de la misma Escritura a la
que apela. Y, sobre todo, el presuposicionalista va en contra del ejemplo de
aquel que murió por todos nosotros.
"El punto es que, aparte de la evidencia empírica, no tenemos tal cosa
como revelación, no hay tal cosa como la Biblia". 677 Nuestro método, dice
Buswell, así como el tuyo es, por lo tanto, puramente empírico. No esperamos
tal oposición general a su posición de "teísmo cristiano" de su parte como lo
hace el presuposicionalista, porque el Espíritu Santo obra en los corazones de
todos los hombres para que no estén necesariamente dispuestos negativamente
al mensaje cristiano.
Para estar seguros, "hay muchos que han sido instruidos en la idea de que
Dios es un principio impersonal, o una influencia panteísta". Para ellos,
"describimos nuestras razones" para creer en "la existencia de Dios como la
Biblia proclama
Él." 678 Les mostramos que “todo lo que está contenido en la revelación
cristiana es razonable. Nada viola los principios de la lógica. No creemos
proposiciones contradictorias. Pero las existencias fácticas nunca pueden ser
 deducido de meros principios lógicos abstractos. Dios ha hablado. 679
C. La teología natural de Buswell
La teología natural de Buswell se basa, como se señaló, en su filosofía del
ser, del conocimiento y de la moral. Él piensa que ha demostrado que la
posición bíblica es bastante posible porque no está en contra de la lógica y
explica el
"Fenómenos de la mente humana ", 680 mejor que el
materialismo. También es mejor que el idealismo.
Los creyentes en el Dios de la Biblia deben presentar a su Dios como
un dato para ser interpretado por los cánones ordinarios
del procedimiento inductivo . 681 Cuando nosotros como creyentes, dice
Buswell, presentamos la Biblia como "la Palabra de Dios infalible e
inerrante", entonces todo lo que pedimos a los no creyentes que hagan es
considerar la Biblia de la misma manera que hacen otros escritos serios. Si
hacen esto, pueden
Admitimos que nuestra afirmación con respecto a la Biblia es cierta. 682
D. El incrédulo responde a Buswell
En este momento, tenemos una visión bastante completa de la noción de
Buswell de la posición del creyente cristiano en un terreno común con el
incrédulo para convencerlo de que acepte la verdad de la religión
cristiana. Buswell ofrece el cuerpo de enseñanzas de la Biblia como una
hipótesis por la cual los hombres, si
lo aceptan, pueden interpretar la experiencia mejor de lo que lo harían de
otra manera.
Hacer esto es, en efecto, admitir que el hombre natural es en realidad lo
que él piensa que es, es decir, el juez apropiado de la verdad y la moral. Hacer
esto es, en segundo lugar, admitir que el mundo es en realidad lo que el
incrédulo cree que es, es decir, un océano infinito de posibilidades sin
fondo. Hacer esto es, en tercer lugar, admitir que todo lo que el hombre puede
hacer en este mundo es cambiar el postulado del lógico y afirmar que no
puede existir la verdad absoluta.
Para obtener su "terreno común" con el incrédulo, Buswell está, en efecto,
dispuesto a otorgarle a ese hombre, aunque no se considere a sí mismo como
una criatura del Dios de la Biblia y un pecador contra este Dios, y que no
necesite la salvación. forjado por Cristo o la regeneración del Espíritu Santo,
pero sabe correctamente quién y qué es él.
Para obtener su "terreno común" con el incrédulo, Buswell está, en efecto,
dispuesto a conceder eso cuando este hombre, aunque no piense en el mundo
de los hechos del espacio-tiempo como pertenecientes a Dios, su Creador-
controlador-redentor, sino que piense en ello. como tantos artículos en una
bolsa de agarre, pero maneja estos hechos correctamente.
Finalmente, para obtener su "terreno común" con el incrédulo, Buswell
está dispuesto, en efecto, a otorgarlo cuando este hombre, aunque no piense en
las leyes del pensamiento lógico implantadas en su mente por su Creador, sino
que las use como un medios para "probarse" a sí mismo que el Dios de la
Escritura no puede existir, pero maneja estas leyes adecuadamente.
En realidad, cuando el incrédulo dice "nadie lo sabe", Buswell, de hecho,
está de acuerdo con él. Cuando Cristo disputó con los fariseos y afirmó ser el
Hijo de Dios, habló como alguien que tiene autoridad. Él sabía quién era. El
solo de todos los hijos de la tierra podía identificarse. No podía, sin negarse a
sí mismo, hablar de otra manera que con autoridad. Les dijo a los fariseos que
al no tomarle la palabra, demostraron que malinterpretaron cada hecho del que
hablaba el Antiguo Testamento. Moisés y los Profetas hablaron de él porque a
través de ellos estaba hablando de sí mismo. Los apóstoles hablaron sobre su
autoridad al exponer el significado de su reclamo.
A través de él se hacen todas las cosas. Por él todas las cosas
consisten. Toda la historia tiene su significado y llega a su punto culminante
debido a lo que fue e hizo.
Los que son científicos y lo aman mientras trabajan, reunirán todos los
hechos que puedan en términos del plan maestro que se les da a través de
Cristo en las Escrituras. ¡No es posible la inducción fuera de este plan,
porque si el Dios del cristianismo no existiera, no podría haber un proceso
inductivo!
Quienes son filósofos y lo aman en su trabajo buscan una coherencia cada
vez más integral en la experiencia humana mediante la combinación de los
hechos y los principios del pensamiento humano en términos de la
autoidentificación de Cristo. No se encuentra coherencia básica en ninguna
parte, excepto en términos de la autoidentificación de Cristo, ya que sin él,
que mantiene todas las cosas unidas por la palabra de su poder, no podría
haber coherencia.
Por todo esto, Buswell, el filósofo, en efecto, supone que la visión del
incrédulo del (a) hombre, (b) de los hechos que rodean al hombre en el mundo
y (c) de las leyes del pensamiento humano como legislativas para toda
realidad posible, tienen razón. Buswell está dispuesto a hacer estas admisiones
fatales en aras de tener un terreno común con el incrédulo. Pero el terreno
común que obtiene así es arena movediza común. Es el "terreno común" de
aquellos que se están ahogando en el océano mientras pasa la Reina Isabel.
Uno se pregunta por qué, como calvinista, Buswell no buscó un terreno
común donde Calvin, siguiendo a Paul, lo encontró. Calvino encontró puntos
en común en el hecho de que, por muy pecaminosos que sean los hombres,
reconocen en el fondo de su ser que son criaturas hechas por Dios. Es como
"conocer a Dios" ( gnontes ton Theon ) que se rebelan contra Dios. La
incredulidad y la rebelión solo pueden tener sentido debido a este
conocimiento inerradicable de Dios que cada hombre tiene dentro de sí
mismo. Entonces, también, cada hecho del entorno del hombre habla
claramente de su origen divino.
¿Cómo puede Buswell buscar un terreno común con el incrédulo en la
falsa interpretación de este incrédulo de la revelación más clara posible de
Dios dentro y sobre él? Al buscar un terreno común de esta manera, Buswell
no presenta adecuadamente a los hombres con el Cristo a través del cual los
hombres solos pueden salvarse de su frustración y rebelión.
El científico o filósofo moderno que no trabaja en la presuposición de la
verdad absoluta de lo que la Escritura dice acerca de Dios en Cristo como el
Creador-Redentor del mundo centra todos sus esfuerzos interpretativos sobre
sí mismo como el punto central de referencia, pero no tiene coherencia
interna. a sí mismo en absoluto. Este es el primer y más básico hecho que
debe aprender. Solo un creyente cristiano puede decirle esto.
El cristiano ha sido salvado por gracia del esfuerzo inútil y pecaminoso de
conocerse a sí mismo sin conocerse a sí mismo en términos de la
autoidentificación de Cristo. Él solo puede diagnosticar adecuadamente la
enfermedad del hombre. Dice que hay
solo una enfermedad Es pecado. Y la paga del pecado es muerte. Todos los
hombres están bajo la ira de Dios en virtud de su pecado en Adán. Todos los
hombres a diario se suman a su carga de pecado. Todos los científicos y
filósofos que diariamente se dedican a recopilar y organizar los hechos de su
propia constitución y del mundo acerca de ellos sin poseer a Cristo como su
Rey y el Rey del universo se suman aún más a la carga de su pecado.
¿Por qué el filósofo Buswell no les dice esto? Como teólogo, él sabe que
todo esto es cierto.
Nuevamente, el científico y filósofo moderno que no trabaja sobre la base
de la verdad absoluta de lo que Dios a través de Cristo les dice a los hombres
sobre el mundo, reduce este mundo a pura contingencia. Si el mundo fuera lo
que suponen que es, consistiría, por así decirlo, en un número infinito de
cuentas, de las cuales no se pueden ensartar dos, porque no tienen agujeros.
En lugar de advertir a los hombres de esto, Buswell insta a sus compañeros
cristianos, que pueden ser científicos o filósofos, a unirse a sus compañeros de
trabajo incrédulos en la desesperada tarea de acumular hechos, ninguno de los
cuales se puede distinguir de otro. Sin embargo, Buswell, el teólogo, sabe muy
bien que todos los hechos individuales del mundo son lo que son debido al
lugar que ocupan en el plan de Dios para el mundo en general.
Finalmente, el científico no cristiano moderno supone que de alguna
manera puede decir algo sobre lo que es posible o imposible en un mundo de
pura casualidad. Buswell el filósofo no les señala esto. Más bien, su
La visión "dinámica" de la inmutabilidad de Dios se calcula para apaciguar
a quienes determinan qué puede o no existir en el reino del ser según este
estándar: lo que el hombre puede o no puede decir está de acuerdo con su
comprensión lógica y procedimiento inductivo.
683
Capítulo 11: El dilema de
Pensamiento occidental
Pasamos ahora a una consideración del dilema del pensamiento
occidental. Nos ha quedado claro que la apologética tradicional de tipo Butler
no presenta al cristianismo como un desafío al pensamiento relativista
moderno. El hombre moderno debe ser desafiado a abandonar su esfuerzo
pecaminoso y, por lo tanto, inútil por encontrar el sentido de la vida en
términos de sí mismo como una ley en sí mismo.
El creyente en Cristo, por lo tanto, debe colocarse en la posición del
incrédulo en aras de la discusión. El creyente puede mostrarle al incrédulo que
no puede encontrar un lugar en el cual ponerse de pie para oponerse a la
posición cristiana. El incrédulo debe presuponer la verdad de la posición
cristiana para negarla. A menos que el incrédulo se arrepienta y con humilde
fe acepte la autoridad del Cristo que da testimonio de sí mismo mientras habla
en las Escrituras, no puede decir nada sobre sí mismo como el intérprete del
mundo o sobre el mundo tal como lo interpreta él mismo. En la medida en que
el pensamiento moderno no se basa en la presuposición de la verdad del
cristianismo, se pierde en la oscuridad total. El cristianismo es la única
alternativa al caos. El método tradicional de la apologética no pone de
manifiesto este hecho. Es una tarea de una apologética reformada y, por lo
tanto, verdaderamente bíblica, hacer lo que la apologética romanista-
arminiana no ha hecho ni puede hacer.
En el presente capítulo, por lo tanto, tratamos con el dilema del
pensamiento occidental en general y en el capítulo final con el dilema del
pensamiento teológico reciente en particular.
Por conveniencia, podemos dividir el pensamiento occidental en teología,
filosofía y ciencia. Cuando hablamos del dilema que enfrenta el pensamiento
occidental hoy, nos referimos al hecho de que la teología, la filosofía y la
ciencia son y han sido puramente racionalistas y puramente irracionalistas.
Por un lado, la realidad solo puede ser lo que el intelecto del hombre,
usando la ley de contradicción, dice que debe ser. Por otro lado, la realidad
solo puede ser aquello sobre lo cual el intelecto del hombre, nuevamente
usando la ley de contradicción, no puede decir nada en absoluto.
Es decir, el hombre dice de una vez que la naturaleza de la Realidad y, por
lo tanto, todos los eventos (hechos) dentro de esa Realidad no pueden ser más
que la ley de
La contradicción lo permitirá. De este modo nos dice qué es la
realidad. Sin embargo, el hombre, en el próximo aliento, nos dice que no
tenemos ningún conocimiento absolutamente seguro sobre la naturaleza de la
Realidad, ya que Kant nos ha demostrado que la ley de contradicción tal como
la plantea el hombre no es aplicable a la Realidad. La realidad, lo real,
trasciende la lógica. Por lo tanto, nos dice que no puede pronunciar una
palabra sobre lo que es la Realidad.
El teólogo de hoy compite con el filósofo y el científico al tratar de
asegurarnos que cuando nos habla de Dios y de Cristo, no está diciendo nada
que esté en contra de la razón. El científico compite con el filósofo y el
teólogo al tratar de asegurarnos que no comenzará con
ningún principio absoluto a priori que impida la aparición de hechos
totalmente nuevos.
Puede objetarse aquí que la teología, la filosofía y la ciencia ya no hablan
del universo como un todo. Immanuel Kant ha enseñado al teólogo, al filósofo
y al científico a abandonar la vieja metafísica que aplicaba la lógica a la
realidad. Uno no puede hablar conceptualmente acerca de un Dios que es
eterno e inmutable en todos sus atributos. Todo lo que el hombre puede hablar
conceptualmente es lo que él mismo, mediante el proceso de formación de su
mente, moldeó en categorías tales como espacio y tiempo, sustancia y causa:
categorías que existen en la mente pero que pueden o no aplicarse. a la
realidad.
El hombre puede seguir hablando de Dios como "trascendente", pero luego
debe darse cuenta de que no está hablando conceptualmente, sino solo
simbólicamente; él está usando palabras sobre aquello de lo que no sabe nada.
Entonces, la teología moderna, la filosofía moderna y la ciencia moderna
afirman que nada puede decirse conceptualmente sobre un Dios que está por
encima de lo que Kant llama el mundo de los fenómenos, el mundo de la
experiencia. Pero incluso cuando los hombres afirman no poder decir nada
acerca de Dios, están, implícitamente, diciendo todo acerca de Dios. De
hecho, están haciendo proposiciones negativas universales sobre Dios.
1. Desmitologización
Se nos dice que lo que hay que hacer es 'desmitificar' la historia de la
teología, la historia de la filosofía y la historia de la ciencia. Los teólogos se
apresuran a desmitificar primero las confesiones de la iglesia y luego la Biblia
en la que se basan estas confesiones. El hombre se ve a sí mismo "como un ser
unificado y atribuye su experiencia, pensamiento y voluntad a su
agencia propia, no a causas divinas o demoníacas. Si, como naturalista, se
reconoce a sí mismo en el más alto grado de dependencia, todavía no
considera esta dependencia como un sometimiento a poderes superiores
distinguibles de los procesos ordenados de la naturaleza. Por otro lado, si se
entiende a sí mismo como "espíritu", es consciente de su propia libertad y
responsabilidad, y aunque reconoce su condicionamiento por las fuerzas
naturales, él
distingue su verdadero ser de ellos ". 684
Del mismo modo, cuando la filosofía habla, ya no habla con Platón de las
ideas eternas de bondad, verdad y realidad o del hombre como esencialmente
participante en tales entidades eternas. El hombre ha aprendido a mirar hacia
adentro para entenderse a sí mismo. Siguiendo el principio de la verdadera
interioridad, como lo sugirió una vez Sócrates, el hombre se ve a sí mismo
como inteligible para sí mismo en términos de sí mismo y sin ninguna
referencia a ningún ser trascendente.
Finalmente, la ciencia, siguiendo o precediendo a la filosofía, ha aprendido
a pensar en el tiempo y el cambio como lo último. Los científicos de hoy ya
no buscan sustancias eternas inmutables. Para ellos, la naturaleza se explica en
términos de funciones y correlaciones.
2. Interpretación existencial
Puede parecer que el mundo fenomenal ahora es suficiente para el hombre.
 Ya sea como teólogo, como filósofo o como científico, el hombre moderno
solo necesita mostrar la insostenibilidad intelectual absoluta de la teología
tradicional, la filosofía tradicional y la ciencia tradicional.
Sin embargo, se ha vuelto obvio para el hombre moderno que, para
comprender la naturaleza y a sí mismo en relación con la naturaleza, todavía
necesita algún tipo de trascendencia. La naturaleza trata no solo de lo que es
fijo e inmutable; La naturaleza también se ocupa de la novedad. Para estar
seguros, cuando el científico moderno se dedica a desmitificar, opera con el
principio de que la naturaleza es totalmente llamativa para el intelecto del
hombre, porque es completamente inmutable. ¿De qué otra manera puede
excluir lo que para él son ideas arcaicas de un Dios inmutable trascendente
que permanece inmutable mientras, y después, crea un mundo cambiante?
La naturaleza simplemente debe ser tal que esta "contradicción lógica" no
pueda serlo. Por lo tanto, el científico debe hacer una declaración negativa
universal sobre todo lo que rodea a la naturaleza para evitar la posibilidad de
que Dios interfiera con las leyes de la naturaleza. En resumen, el proceso de
desmitificación en el que se involucra el científico moderno requiere que sea
un racionalista puro y, por lo tanto, un determinista puro.
Pero entonces el científico moderno no es ni puede ser un racionalista puro
y un determinista puro sin ser al mismo tiempo un irracionalista puro y un
indeterminista puro. El científico moderno no puede simplemente negar el
'irracional', 'sobrenatural', 'milagroso', en resumen, la 'mitología' del
pasado. Debe ofrecer su propio sustituto para estos. Debe tener su propia
mitología. Con Kant, él sostiene que el tiempo es lo máximo. Sus productos
son los de pura contingencia, de puro indeterminismo. Por lo tanto, el
universo de la ciencia debe ser al mismo tiempo absolutamente cerrado y
absolutamente abierto.
Parece entonces que incluso cuando la ciencia busca limitarse al llamado
reino fenoménico, es tanto determinista como indeterminista.
En cuanto a la filosofía, también, y más obviamente, no puede detenerse
con la actitud puramente negativa hacia la 'metafísica'. Kant dice que, como
libre, el hombre está por encima de las leyes de la naturaleza porque él es la
fuente de ellas. Este concepto de la libertad del hombre como la fuente virtual
del orden en el mundo de los fenómenos presupone la desmitificación de la
idea de Dios como el Creador, ya sea del hombre o de la naturaleza.
Desde el punto de vista de Kant (adoptado en gran medida por los filósofos
posteriores, ya sea con modificaciones), el hombre es completamente libre
como ciudadano del reino noumenal, el mundo real, el mundo anterior al
proceso de categorización de la mente del hombre, y completamente
determinado como un ciudadano del reino fenomenal. Como ciudadano del
reino noumenal, no puede conocerse a sí mismo ni a su prójimo.
Tan pronto como intenta explicarse como libre, tiene que hacerlo por
medio de las categorías del reino fenoménico. Debe explicarse a sí mismo
causalmente y, cuando se explica a sí mismo causalmente, ha explicado su
libertad de la existencia. Sin duda, existe la idea de contingencia que, como ya
se señaló, es un elemento constitutivo del mundo de los fenómenos. Pero
luego, cuando el hombre apela a esta pura contingencia en la naturaleza para
una explicación de su libertad moral, reduce su libertad a la libertad de la pura
casualidad.
Así, el hombre busca explicarse a sí mismo en términos de naturaleza, pero
esta naturaleza se explica en sí misma en términos de una combinación de
destino puro y oportunidad pura. El resultado es lo puramente sin sentido y
por lo tanto el caos.
Pero entonces la teología moderna viene a ayudar al científico moderno y
al filósofo moderno. Por supuesto, el teólogo no interferiría ni en el dominio
de la ciencia ni en la filosofía. ¡De ningún modo! El teólogo moderno aclara
primero que no está volviendo a caer en la mitología o la metafísica. Lo que él
diga sobre Dios o sobre Cristo estará de acuerdo con la ciencia moderna y la
filosofía moderna. El teólogo es completamente
sensible al hecho de que la comprensión del hombre de sí mismo en
términos de sí mismo como autónomo, es decir, autosuficiente y
autodefinidor, es básico para todo lo que puede decir sobre Dios o
sobre Cristo. 685 "La imagen del mundo formado por la ciencia moderna y la
comprensión del hombre de sí mismo como una unidad interna cerrada" son
básicamente determinantes en cuanto a lo que el teólogo querrá decir sobre
Dios o sobre Cristo. ¿Este intento por parte del teólogo de hacer sus
afirmaciones sobre Dios y sobre Cristo significa que el teólogo no tiene nada
que decir que el científico y el filósofo no puedan descubrir por sí
mismos? ¿Significa también que toda la teología del pasado y, de hecho, el
"evangelio" del Nuevo Testamento simplemente debe ignorarse?
En absoluto, dice Rudolf Bultmann, el gran exponente de la
desmitificación del Nuevo Testamento. Sin duda, argumenta Bultmann,
cuando el Nuevo Testamento habla de Dios en las categorías mitológicas del
gnosticismo, esto "no solo es racionalmente inimaginable" para el hombre de
hoy, sino que también "no le dice absolutamente nada. Porque no puede
entender que su
la salvación, ... su existencia auténtica, debería consistir en tal condición
". 686
Schubert Ogden dice: “Para que el hombre 'exista', en el sentido técnico
que presupone Bultmann, significa que es un ser que debe enfrentar y
responder continuamente a la pregunta de qué es ser un hombre. Significa, en
una palabra, que es un ser moral o religioso, uno que siempre tiene que lidiar
con el problema de lo que debería ser. Lo que él debe ser nunca ha sido
determinado, sino que es algo que él mismo debe decidir libre y
responsablemente por su comprensión existente de sí mismo en su mundo
". 687
Pero, si todo esto nos parece indicar que la teología de Bultmann busca ser
nada más que lo que un filósofo existencial como Martin Heidegger ya nos
dice sobre las posibilidades de la existencia auténtica del hombre en términos
de su propia libertad, entonces lo somos, dice Ogden, bastante
equivocado. Bultmann insiste en que la fe en Cristo es lo más
importante. Explicando el punto de vista de Bultmann, Ogden dice: “La fe no
es simplemente una entre varias posibles autocomprensiones que pueden
surgir espontáneamente de la existencia humana misma. Más bien, es una
autocomprensión que se realiza solo en respuesta a la palabra de Dios
encontrada en la proclamación de Jesús.
Cristo." 688 “En este sentido, la teología es de hecho ministerium verbi
divini , porque su única norma es la palabra revelada de Dios que tiene su
origen y legitimación en la Sagrada Escritura; y el propósito de cada
declaración teológica genuina es explicar la autocomprensión o, en diferentes
palabras, la existencia
comprensión de Dios, el mundo y el hombre, ese es el contenido real del
nuevo testamento en sí mismo ". 689
Por supuesto, al referirnos así a "la palabra revelada de Dios", Bultmann
no está volviendo a escribir. No está haciendo ninguna declaración 'objetiva'
sobre una realidad que no sea un 'objeto'. Junto con la "tradición neokantiana
completa, incluido el existencialismo contemporáneo, que proporciona el
trasfondo filosófico de su pensamiento", Bultmann eleva todo lo que el Nuevo
Testamento dice de lo fenoménico al reino nouménico . 690
Cuando el Nuevo Testamento "presupone la mitología judía de la creación
en el Antiguo Testamento y habla de manera periodística de los problemas de
los últimos días, la resurrección de los muertos y el juicio final", entonces
Bultmann sabe que hay una historia doble o doble . 691 Si el mensaje del
Nuevo Testamento debe hacerse relevante para el presente e inteligible para el
hombre moderno, la fe en Cristo y el Nuevo Testamento requiere que
busquemos la historia noumenal, o Geschichte , dentro y detrás de la historia
fenomenal, o Historie .
El punto importante es que "la desmitificación es una exigencia de fe
sí mismo." 692 Si el Cristo o la palabra de Cristo se identificaran
directamente con cualquier hecho de la historia ordinaria, caería ipso
facto dentro del ámbito de la ciencia, el ámbito de la ley universal, y como tal
nunca podría servir como lo que está arriba y más allá de la autocomprensión
del hombre.
De esta manera, Bultmann combina "la comprensión cristiana de la
existencia" con una filosofía como la de Heidegger "en la que los fenómenos
de la existencia humana pueden describirse adecuadamente de una manera no
mitológica ". 693
Es así por su desmitificación y por su interpretación existencial del Nuevo
Testamento que Bultmann ve su mensaje como liberado de toda carga
tradicional y su bendición derramada sobre todos los hombres. 694 Aquellos
que aceptan el evangelio del Nuevo Testamento ahora disfrutan de la libertad
del pasado y de la apertura para el futuro. Ahora disfrutan de "escatológico
existencia." 695 La "ocurrencia escatológica decisiva" es, para ellos, ya no
una "catástrofe cósmica inminente, sino el hecho de que Dios ahora está
juzgando al mundo en Jesucristo y por lo tanto llamando a los hombres a
decidir por la vida".
o muerte (cf. Juan 3:19; 9:39) ". 696
Entonces, ¿qué tiene que ofrecer la teología al filósofo con mentalidad
científica? Bultmann no solo admite sino que insiste en que "el cristiano
comprensión de la existencia ... se puede conocer aparte de
Cristo ". 697 Mientras que la filosofía afirma que el hombre puede vivir la
vida auténtica a través de sus propios poderes, el Nuevo Testamento dice que
el hombre debe ser liberado por un acto de Dios.
Por lo tanto, la comprensión cristiana de la existencia puede ser conocida,
pero no realizada, aparte del Cristo de Bultmann. El Nuevo Testamento habla
de un
"Acontecimiento de salvación que ha tenido lugar en Cristo". Ogden dice:
“En otras palabras, el Nuevo Testamento afirma que sin el acto salvador de
Dios, la situación humana es de desesperación total. Para la filosofía, por otro
lado, la situación del hombre no es ni puede ser tan desesperada como la
teología es habitual.
retratarlo ". La Filosofía 698 dice: "¡Puedes porque deberías!" "Sin
embargo, en el juicio del Nuevo Testamento, el hombre ha perdido su
posibilidad objetiva y, de hecho, incluso su conocimiento de su autenticidad
se falsifica al estar obligado
con la suposición de que tiene poder sobre él ". 699
Dos puntos están aquí para ser notados. Primero se dice que la ocurrencia
de Cristo no es mítica en el significado gnóstico del término. Este es el caso
porque
"Sus elementos centrales son la persona y el destino de la figura histórica
real Jesús de Nazaret". 700 En segundo lugar, la ocurrencia de Cristo no es
mítica porque la "'verdadera intención' de los mitos cristológicos no puede
discernirse en el significado de sus contenidos objetivos, sino que debe
descubrirse a través de la interpretación crítica ". 701 Por lo tanto, todas las
declaraciones cristológicas del Nuevo Testamento deben ser "interpretadas no
en términos de su objetivo
contenidos, pero como declaraciones de significado existencial ... "702
"Así, el Nuevo Testamento habla de la cruz como 'el evento escatológico',
que nunca se convierte en un evento del pasado, sino que es constantemente
presente tanto en la predicación como en los sacramentos ... ”703
Es así que para Bultmann se habla de la visión tradicional de Cristo y su
obra como mitológica, y su propia visión del Evento de Cristo como teniendo
lugar en el presente como genuinamente histórica.
Está claro que la interpretación de Bultmann del Nuevo Testamento se
lleva a cabo en términos de una forma modificada de la filosofía noumenal-
fenomenal kantiana. Esto significa que su teología, junto con la filosofía
moderna, se enfrenta al dilema de ser puramente racionalista y puramente
irracionalista al mismo tiempo. Los tres se apoyan mutuamente al afirmar que
no se puede decir nada sobre la realidad última. ¿Cómo se podría decir algo
sobre la realidad última si el hombre y la naturaleza son productos de pura
casualidad? ¿Cómo puede haber un discurso inteligente sobre
¿Qué puede o no puede ser según la lógica si la lógica misma es producto
de pura contingencia? Si el hombre no es más que una capa blanca de una ola
oceánica y el océano no tiene fondo ni orilla, ¿cómo puede hacer alguna
declaración universal? Sin embargo, el hombre post-kantiano, ya sea como
teólogo, como filósofo o como científico, implica declaraciones universales
sobre la realidad última en cada enunciado que hace. Lo hace tanto negativa
como positivamente.
Lo hace negativamente en su programa de desmitificación. Cuando dice
qué realidad última "no puede" ser, no regresará de un viaje al espacio para
decirnos que no ha visto a Dios allí. Está haciendo algo mucho más ambicioso
que eso. Él está diciendo, en efecto, que por lógica ha penetrado toda la
realidad y ha limpiado cada centímetro cuadrado de territorio en él y está
seguro de que Dios no está ahora, nunca ha estado y nunca estará allí.
Pero luego está el lado positivo y el negativo. El hombre post-kantiano
asume como evidente que él mismo es la fuente última de toda predicación,
toda definición e interpretación. Lo que él habla como su libertad implica una
visión definida de toda la realidad. Su libertad implica para él una visión
definitiva de su entorno total. Su visión de la libertad requiere que el entorno
sea de una naturaleza que nunca interfiera con sus planes para el futuro. El
hombre moderno asume como evidente una filosofía de la realidad, una
filosofía de la historia, en la que él mismo es el centro. El hombre moderno
supone que él y él solo pueden hacer valer cualquier reclamo de "propiedad"
en el universo.
Al ser completamente antimetafísico, el teólogo moderno es, si es posible,
más metafísico que sus antepasados. El hombre antiguo y medieval tendía a
exponer su reclamo en el reino del ser. El reino del no ser o la contingencia
era, en gran medida, una cuestión de indiferencia. ¿A quién le importa si las
bestias salvajes viven en el corazón de África? ¿A quién le importa lo que
sucede en el "espacio exterior"? ¿Qué se puede siquiera decir con espacio
"exterior"?
Pero ahora se abre el último desierto de la Tierra y Rusia y Estados Unidos
son igualmente conscientes del hecho de que uno puede destruir al otro
utilizando el espacio exterior. Del mismo modo, el hombre moderno se da
cuenta de que debe evitar el no ser y la contingencia pura, así como el ser y el
determinismo puro para mantener su autonomía, su independencia, frente al
Dios Creador. Lo hace mediante el método del dialéctico. Por medio del
dialéctico, el hombre moderno se prueba a sí mismo que nadie puede decir
nada sobre el ser excepto como correlativo del no ser.
Con una sensación de gran júbilo, el hombre moderno ahora se da cuenta
de que todo el futuro es suyo, no de Dios. Dios nunca existió excepto en la
imaginación del hombre. Dios esta muerto. Cristo, como lo calculó
Calcedonia, con dos naturalezas distintas, una divina y una humana, está
muerto. Ahora podemos tener un Cristo sin mito. No tenemos angustia con
respecto a la idea del castigo eterno. No hay infierno sino solo victoria sobre
el infierno.
En la filosofía griega temprana, Parménides y Heráclito parecían estar
completamente opuestos entre sí. Parménides dijo que toda la realidad era
estática, mientras que Heráclito dijo que toda la realidad era un flujo. Había
que elegir entre estos antagonistas. Pero ahora Parménides y Heráclito se han
hecho amigos.
El hombre moderno sostiene que ambos estaban equivocados y que ambos
tenían razón. No se puede decir que toda realidad es lo que la lógica dice que
debe ser; Heráclito tiene sus derechos.
No se puede decir que toda realidad debe ser idéntica a la última
oportunidad; Parménides tiene sus derechos. Toda realidad es inmutable y
cambiante. El racionalismo puro y el irracionalismo puro se han abrazado. El
dialéctico ha llegado; La paradoja ha sido descubierta. ¡Somos libres en todos
los sentidos al fin!
Por todo esto, el hombre moderno se encuentra a sí mismo, ahora que ha
encontrado su nueva libertad, ¡en gran angustia! Está comenzando a ver, cada
vez más, que está jugando un juego consigo mismo. Es obvio, y se está
volviendo cada vez más obvio para él, que, si usa la ley de contradicción sobre
el supuesto de su propia libertad o ultimidad, entonces su lógica debe ser
legislativa para toda la realidad. Cualesquiera que sean los dioses creadores,
no pueden crear nada que no esté de acuerdo con la comprensión del hombre
de lo que es lógicamente posible. Siendo este el caso, Parménides tenía
razón; simplemente no puede haber nada que no haya existido desde toda la
eternidad. De hecho, no puede haber Dios, es decir, ninguna mente divina que
sea, en un sentido básico, superior a la mente humana.
Hasta aquí todo bien. Siguiendo a Parménides, la filosofía del análisis
lógico se prueba a sí misma más allá de cualquier duda de que no tiene sentido
hablar una palabra acerca de Dios. Siguiendo a Parménides, Bultmann
desmitifica el Nuevo Testamento. Después de Parménides, Paul van Buren ha
eliminado, de una vez por todas, todo lo que saborea la trascendencia por
encima de la experiencia humana.
Thomas JJ Altizer, siguiendo a Nietzsche, a quien considera "el mayor
maestro moderno de comprender al hombre", 704 llama al hombre moderno a
aceptar el "evangelio del ateísmo cristiano" en lugar del evangelio del Nuevo
Testamento, y Harvey Cox lo invita a comprar un sitio de construcción en su
"ciudad secular" porque entonces el futuro es suyo, pero el hombre moderno
descubre que el
El futuro ya se ha movido por un corredor hacia el pasado muerto. Justo
cuando el hombre moderno está a punto de emprender una transacción que le
asegurará un futuro sobre el cual nadie tiene más control que él mismo,
descubre que para ser inteligiblemente real, esta transacción debe considerarse
como si hubiera tenido lugar en la eternidad. Peor que eso, así como el
hombre moderno libre se mira a sí mismo como libre, descubre que, sabiendo
que es libre, se sabe que ha sido determinado desde toda la eternidad. Cuando
tartamudea en contra de esta su propia conclusión, descubre que no tiene nada
que pueda llamar suyo por la horrible razón de que él es lo que es porque no
es nada en sí mismo, sino que es idéntico a Dios. Finalmente,
Justo en ese momento, Heráclito aparece en escena y le ofrece devolverle
la libertad que tanto le costó ganar. “' Statt der lebendigen Natur ', decimos,
' da Gott die Menschen schuf hinein ', ¡ese nebuloso brebaje, esa madera, esa
cosa recta, esa artificialidad cangrejera, ese producto rancio de la escuela, el
sueño de ese enfermo! Fuera con eso. ¡Fuera con todos ellos!
¡Imposible! Imposible." 705 ¿Por qué preocuparse por la lógica? Los
opuestos fluyen entre sí. Esto es cierto para toda la realidad.
Este evangelio de Heráclito nos ha sido traído en las últimas décadas a
través de L'Evolution Creatrice de Henri Bergson , a través del Espacio-
Tiempo y la Deidad de Samuel Alexander , a través del Pragmatismo
de James , a través de The Quest for Certainty de John Dewey , a través
de Sein und Zeit de Martin Heidegger , y a través de muchos otros. Como
verdaderos seguidores de Kant, todos y cada uno de ellos han visto la visión
del tiempo y la pura contingencia como lo último.
De modo que el hombre moderno escapa del reino abstracto de lo
verdadero, lo bueno y lo bello, y sigue a Heráclito hacia la libertad del puro no
ser. Baja y desciende, atraviesa el reino de lo fenomenal, hasta que alcanza, o
más bien se pierde, en el océano sin fondo de pura contingencia. Abajo se va,
¿dije? No, en pura contingencia no hay ni abajo ni arriba.
Habiendo perdido su identidad en el reino del no ser, llama a Parménides
para que lo ayude. No, no a Parménides sino al dios de Parménides. Pero este
Dios también se ha perdido a sí mismo. El dios de Parménides ahora le parece
al hombre moderno que no es más que un principio abstracto de racionalidad
que tiene relación con el flujo puro de la realidad temporal solo por ser
correlativo con ella.
Pero la mitad no ha sido contada. El hombre moderno debe mantener su
identidad y con ello su libertad cabalgando en direcciones opuestas
simultáneamente. De ahí su Urangst . Para escapar de ser absorbido por la
identidad en blanco de un principio eterno eterno, debe huir hacia el flujo total
y para evitar ser tragado por el Caos y la Vieja Noche de pura contingencia,
debe, al mismo tiempo, huir hacia el dios de total estatismo.
Así, la libertad o identidad del hombre moderno consiste en dos
negaciones mutuas que se anulan mutuamente.
Este problema de la relación del "yo libre" con su entorno se encuentra
igualmente en la ciencia, en la filosofía y en la teología. En los tres campos de
esfuerzo, el hombre busca demostrar que sus afirmaciones son tanto de
acuerdo con la lógica como con los hechos. Pero cuando piensa que sus
afirmaciones están totalmente de acuerdo con la ley de contradicción y, por lo
tanto, son completamente claras, son puramente tautológicas. En ese caso, la
ciencia no tiene contingencia, la filosofía no tiene síntesis, la teología no tiene
revelación. Su lógica flota sobre el campo de los hechos, como una autopista
de peaje en el cielo sin acercarse a ella. Puede ir tan rápido como quiera en
esta autopista en cualquier dirección; no importa en qué dirección va para ir es
lo mismo que quedarse quieto.
Luego, cuando sus afirmaciones comienzan con hechos y pretenden a toda
costa ser hechos, no puede decir nada sobre estos hechos. No tiene ningún
principio para distinguir un hecho de otro; En Chaos y Old Night todas las
vacas son negras y todos los gatos son grises. ¿Cómo se distingue a las vacas
de los gatos si el tiempo y el azar como tal son los principios fundamentales
de la individuación? Con el tiempo como el principio último de la
individualización, uno no puede dar cuenta del conteo. Al buscar hechos,
entonces estás en el pantano que no tiene fondo, y desde el cual no hay un
acercamiento a la autopista de la lógica. La ciencia no tiene sistema, la
filosofía no tiene coherencia y la revelación no tiene contenido intelectual.
¿Cómo entonces, para hacer la pregunta de Kant, son posibles los
juicios sintéticos a priori ? ¿Cómo puede haber conocimiento sistemático que
se desarrolla a medida que el hombre se dedica a la investigación? ¿Cómo se
puede explicar el hecho del conocimiento humano? No puede explicarse por
la ciencia, no puede explicarse por la filosofía y no puede explicarse por la
teología.
3. El dimensionalismo no es de ayuda
De ello se deduce también que la idea del dimensionalismo tan
frecuentemente empleado por algunos científicos, filósofos y teólogos contra
el naturalismo de sus hermanos no tiene validez. Hay naturalistas en ciencia,
hay naturalistas en filosofía y hay naturalistas en teología.
Frente a ellos están los espiritistas en ciencia, filosofía y teología. El
argumento de los naturalistas es, en cada caso, en el sentido de que no hay
significado en las cosas en sí mismas, en los Absolutos o en un Dios
trascendente. ¿Cómo se puede decir algo inteligible sobre lo que, por
definición, está completamente por encima y más allá de la experiencia
humana? La respuesta del espiritualista al naturalista es, en cada caso, en el
sentido de que no tiene sentido experimentar a menos que haya un principio
de permanencia, un todo sistemático, un Dios que se considere más allá de
cualquier cosa por la que la ciencia se presenta ¿Y no está lo espiritual
incorporado en la experiencia humana misma? ¿No es nuestro sentido de
"deber" la mejor evidencia de la existencia real de una libertad que está por
encima de las leyes de la ciencia? El naturalismo está obligado a negar este
hecho de libertad. Se necesita una interpretación más amplia y profunda del
universo. No solo debemos reconocer el hecho de la libertad humana, sino que
también debemos postularla como superior a las necesidades de la
naturaleza. Incluso debemos decir que es el hombre libre quien, por su
pensamiento lógico, trata los hechos impersonales de la naturaleza como si
fueran susceptibles al propósito del hombre. pero también debemos postularlo
como superior a las necesidades de la naturaleza. Incluso debemos decir que
es el hombre libre quien, por su pensamiento lógico, trata los hechos
impersonales de la naturaleza como si fueran susceptibles al propósito del
hombre. pero también debemos postularlo como superior a las necesidades de
la naturaleza. Incluso debemos decir que es el hombre libre quien, por su
pensamiento lógico, trata los hechos impersonales de la naturaleza como si
fueran susceptibles al propósito del hombre.
Luego viene el teólogo para construir sobre la interpretación espiritual del
mundo, ya dada por científicos y filósofos de mentalidad espiritual, la casa de
una teología espiritualista. Un yo libre trascendente apunta a un yo aún más
trascendente que podemos llamar propiamente Dios.
Es así que la teología dimensionalista moderna se basa en lo que considera
la base sólida de la filosofía y la ciencia dimensionalistas modernas.
Deben hacerse dos puntos con respecto a esta teología dimensionalista.
En primer lugar, tal teología no puede decir nada sobre su Dios
trascendente o sobre su Cristo que el filósofo y el científico no pueden saber
de sí mismo. El Dios y el Cristo de la teología moderna son proyecciones y,
de hecho, en lo que respecta al contenido inteligible, son las mismas
proyecciones que hacen la filosofía y la ciencia espiritualista
moderna. Cuando con Karl Barth la teología moderna habla de Dios como el
otro, dice lo mismo que Sir Arthur Eddington dice cuando habla de lo
misterioso.
universo. El dios de la teología moderna no es más que el dios de la
negación pura. En la filosofía y la ciencia modernas, esta idea se expresa por
la insistencia de que ninguna interpretación de la vida dada hasta ahora por un
supuesto sistema de verdad puede ser final.
Con el apoyo de la ciencia y la filosofía espiritualista, la teología moderna
lleva a cabo su programa negativo de desmitificación con un coraje
implacable. En nombre de este otro dios, Bultmann exorciza las ideas
calvinistas y luteranas de creación y redención a lo largo de la historia. Los
teólogos modernos se critican entre sí por no haber esterilizado la casa de su
teología a fondo de los últimos vestigios de una identificación supuestamente
directa de cualquier evento o palabra en Historie con lo que, argumentan, solo
puede tener lugar en Geschichte. El pecado original de la teología histórica,
particularmente del protestantismo ortodoxo, es que, junto con los naturalistas,
reduce las relaciones espirituales entre los hombres y su Dios al nivel del
mundo fenoménico. Se nos dice que la teología ortodoxa simplemente no
tiene ojo para la dimensión superior, espiritual, de la vida. Con toda su charla
sobre un Dios trascendente y soberano, Calvino, en particular, no tenía ojo
para la total otredad y, por lo tanto, para la verdadera soberanía y libertad de
Dios.
Entonces, como cristianos modernos, sigamos a los teólogos modernos,
apoyados por filósofos modernos y científicos modernos, a medida que se
unen a los naturalistas en su programa de excluir hasta el último vestigio de un
Dios trascendente que es conceptual e históricamente identificable por el
hombre. .
Pero, habiendo traído a casa a nosotros mismos y a nuestros hijos el hecho
de que todos los dioses de la teología histórica ortodoxa son ídolos y que
debemos inclinarnos ante el dios de la pura negación solo, debemos pensar en
este dios de la negación pura como también el dios de afirmación pura o
absoluta.
Es aquí donde la teología debe tomar la iniciativa. Una vez que se borra la
lista del último remanente de cualquier revelación de Dios que se pueda
conocer directamente en la historia, el teólogo toma la iniciativa al decir que
Dios, aunque completamente incognoscible, es totalmente
conocido. Habiendo dejado en claro que nadie sabe que Dios existe, el teólogo
procede a decirnos qué es Dios y qué está diciendo.
Pero, si bien los teólogos pueden guiar a los filósofos y a los científicos a
contarnos todo acerca de Dios, no dicen nada más allá de lo que siempre han
dicho la filosofía y la ciencia.
Cuando Paul Tillich dice que la filosofía puede hacer las preguntas
humanas adecuadas, pero que solo la teología puede dar las respuestas o
cuando Bultmann dice que la filosofía conoce las necesidades del hombre,
pero solo la teología puede traer el mensaje de redención para el cumplimiento
de esas necesidades, estamos obligados tener problemas con ellos. Tillich y
Bultmann nos dicen que la teología debe dar la respuesta y ofrecer el poder
que escucha de la revelación de Dios a través de Cristo. Pero el Dios de su
teología es el mismo incognoscible del que la filosofía ya habla. El Cristo de
la teología moderna es tan incognoscible como el dios de la teología
moderna. Si la teología difiere en algo de la filosofía o de la ciencia, es solo
porque pretende tener una linterna más grande y, por lo tanto, puede tener una
mirada un poco más profunda (Blik ) en las infinitas nieblas impenetrables que
rodean al hombre caído.
Cuando la teología moderna habla del pecado del hombre y de la gracia
salvadora de Dios en Cristo, simplemente usa el lenguaje religioso para las
ideas que la filosofía siempre ha expresado en conceptos propios.
En segundo lugar, si lo que se ha dicho hasta ahora es cierto, se sigue una
consecuencia básica para el pensador cristiano. El pensador cristiano debe
tener cuidado con la incomprensión de la cuestión del pensamiento
moderno. Un malentendido común es que el gran debate que se desata es uno
entre el pensamiento secular y el religioso.
Hay, dice Karl Heim, primero el "secularista maduro". Este "secularista
maduro" vive con la convicción de que solo él ha regresado al terreno sólido
de la realidad y que el resto de nosotros todavía estamos persiguiendo
quimeras que hace mucho tiempo perdieron su importancia. Para este
"secularismo sereno" el
“El paisaje de repente se llena de luz y los contornos se vuelven claros y
distintos. Nace una nueva concepción integral, autónoma y completa de la
realidad ". Él percibe que "la corriente cósmica de los eventos, por
extravagante que sea la multiplicidad de formas que comprende y por
sorprendente que sea la riqueza de formas variables que produce, todavía está
sujeta a una única ley fundamental universal ". 706
"Esa es", dice Heim, "la imagen clara, clara y general de la realidad sobre
la base de la cual el verdadero secularista conduce su vida y
 pensando." 707
A lo largo del libro del que hemos citado, y en muchos otros trabajos,
Heim busca mostrar que "hay algo que se encuentra desde el principio fuera
del alcance total de las ciencias naturales, una posición que está
completamente fuera del alcance del método científico, un punto firme que
no puede ser sometido a las medidas espaciales y temporales con las que
trabaja la ciencia natural, y que se encuentra incluso más allá de las
dimensiones incalculables del cosmos en comparación con las cuales el
Hombre se hunde en la nada. Necesitamos una posición que no tenga que
defenderse contra las objeciones científicas, una posición desde la cual, si
fuera necesario, podríamos pasar de la defensiva al ataque en nuestras
relaciones con
Ciencias Naturales." 708
Heim luego muestra que el secularista "sereno" no tiene derecho a la
serenidad. Puede presumir de basar su "visión integral" de la realidad en los
hechos y leyes de la ciencia claramente percibidos. En realidad, ya se ha
demostrado que está equivocado en el hecho de que "el mundo de la
naturaleza, que se experimenta, mide y computa" no es el primero, sino
"siempre el segundo dato " con el que incluso el científico trata. Para cada uno
de nosotros, es su propio ego el "primer dato ". Fichte tuvo este
primer dato en mente cuando dijo: "Mírate a ti mismo. Aparta tu mirada de
todo lo que te rodea y hacia tu propio ser interior. Esta es la primera demanda
que la filosofía hace de su alumno. Nada fuera de ti importa aquí, pero
solo tú mismo ". 709
Es así, de un solo golpe, dice Heim, que toda la posición naturalista se ve
insostenible. "El gran descubridor en Occidente del ego y de su separación del
mundo objetivo en su conjunto fue Platón". Para él el "alma"
es "el punto de apoyo eterno de Arquímedes, la única realidad
invisible ". 710 Ahora hemos ido más allá de Platón, pero nunca hemos
renunciado a su visión básica. Ya no hablamos del alma como un "ser
indestructible". Seguimos a Kant mientras excluye del alma de Platón "todas
las consecuencias metafísicas que los griegos habían sacado
de ella". 711 Luego, vamos más allá de Kant con la ayuda de la filosofía
existencial, al ir más allá de Platón con la ayuda de la filosofía crítica de
Kant. El ego de la "percepción trascendental de Kant puede estar presente solo
en singular ". 712 Para Kant es en "'conciencia en general' que nosotros como
personas individuales participamos cuando pensamos y cuando, por medio de
las categorías de comprensión, penetramos en el mundo de
experiencia." 713 Y este punto es, como tal, "inexpugnable". Fichte
incluso fortaleció esta posición del ego de Kant al insistir en que el "ego
relativo" del hombre está en su esencia más profunda con el "ego absoluto". Y
Fichte estaba completamente justificado cuando, en un espíritu triunfante,
desafió todas las formas que el naturalismo, el materialismo, el mecanismo o
el solipsismo podrían adoptar. “'Cuando el recién nacido de los millones de
soles que brillan sobre mi cabeza tiene
 hace mucho tiempo que derramó su última chispa de luz ", dice Fichte,"
seguiré siendo, ileso y sin transformación, la misma persona que soy hoy
". "714 Es en términos de este" tema epistemológico ", como lo llamó Rickert,
que no tenemos miedo de la naturaleza. No estamos sujetos a la naturaleza; La
naturaleza está sujeta a nosotros.
Pero con la ayuda de la filosofía existencial podemos ir mucho más allá del
idealismo de Fichte. Un "cambio radical en toda la concepción de la realidad"
se produjo a través de hombres como Kierkegaard y Jaspers. 715
Ahora nos damos cuenta de que el "sujeto epistemológico" no necesita,
como pensaba Kant, existir solo en singular. Es cierto que lógicamente Kant
tenía razón.
La inferencia de Kant, que debido a que el ego no es objetivo, puede existir
solo en singular, es lógicamente absolutamente convincente y evidente. Pero
es precisamente en este punto, dice Heim, "que la lógica es refutada de
manera incomprensible por la realidad de nuestra existencia". 716 La filosofía
existencial nos ha traído a la mente que la autoexistencia es, al mismo tiempo,
"coexistencia" o "como dice Jaspers: 'Existo solo en comunicación con
otro'". "717
"El aislamiento", nos dice Heim citando a Heidegger, "es un modo
deficiente de
coexistencia. La posibilidad de aislamiento es la prueba de la convivencia
". 718
Al decir esto, no hemos abandonado el principio kantiano e idealista del
"ego trascendental" como existente "solo en singular".
Cuando Moisés vio la tierra prometida "desde la cumbre del monte Nebo",
Kant señaló la tierra prometida en la que ahora vivimos. “Junto con Fichte
había reconocido que en este lado de todo el espacio observable hay una
región que no es observable; y él había visto que entre este mundo observable
y esa región no observable en la que me erijo como el ego cognitivo, hay un
gran abismo resuelto ". 719 También vio que estos dos mundos, a pesar de
todo ese gran abismo que los separa, "se unen tan íntimamente que no pueden
separarse por ningún" desapego concreto ", sino que solo pueden distinguirse
unos de otros por medio de una abstracción.
Ahora solo queda un paso por recorrer para alcanzar el reconocimiento
final que ponga fin a todo el proceso que comenzó con el pensamiento
primitivo. La razón aún debe aclararse por qué solo es posible una distinción
abstracta entre los dos mundos. Es porque la oposición aquí no es entre dos
mundos sino entre dos espacios, la relación entre los cuales, por lo tanto, no se
puede comparar con ningún espacio intraespacial
relación." 720
Pero ahora que las "nuevas matemáticas y la nueva física han comenzado a
contar con una multiplicidad de espacios" y los filósofos existenciales han, al
mismo tiempo, "comenzado a dedicarle atención al tú", estamos en
condiciones de tener un redondeo perspectiva dimensional de la vida. Ahora
hemos dejado atrás toda forma de pensamiento primitivo. Ese es el
equivalente de Heim para
"Desmitificación". Hacemos justicia a la ciencia, a la filosofía y a la
religión por igual. Los laicistas ahora se ven como "Flatlanders ... que pueden
ver la realidad solo en dos dimensiones ". 721 Viven en el "espacio polar". No
pueden concebir algo como el espacio suprapolar. Sin embargo, para nosotros,
que ahora vivimos en el espacio suprapolar, la pregunta es: "¿Hay una llave
que solo necesito poner en el ojo de la cerradura y girar, para abrir, para las
personas para quienes el espacio suprapolar todavía está oculto? puerta que
conduce a este
¿espacio?" 722 ¿Podemos inferir la existencia del "Dios omnipotente" de
lo que vemos en la naturaleza? La respuesta es no. Siempre hay una
"diferencia cualitativa infinita " 723 entre "el Dios eterno, quien solo es
absoluto, incondicionado y omnipotente" y la mayor causa que cualquier
Flatlander pueda concebir. Ninguna "inferencia causal nos lleva más allá de
las fronteras de la
espacio polar ... "724
¿Puede entonces haber "una prueba empírica por la cual las fuerzas del
mundo más allá se hagan tan claramente perceptibles que ya no sea posible
negar la existencia de un espacio suprapolar ?" 725 La respuesta debe ser
nuevamente negativa. Tal cosa sería posible solo si en la ciencia tuviéramos
un 'sistema cerrado' que comprende un cuanto de energía comprobable con un
contenido de energía constante. Solo bajo esta condición podría demostrarse
que algún hecho particular, digamos la reanimación de un hombre muerto, no
puede explicarse por referencia a las fuerzas de este mundo y debe surgir de
alguna fuente supramundana de energía. Pero, de hecho, la totalidad del
espacio cósmico polar en el que vive el secularista no es un sistema cerrado.
En consecuencia, incluso la ocurrencia más incomprensible, que parece
una violación de todas las relaciones causales, siempre se puede atribuir a
alguna fuerza intramundana, que hasta ahora había permanecido desconocida
pero que es fácilmente capaz de contrarrestar los efectos de otras fuerzas
". 726
Aún más, lo que es cierto para tales sucesos posiblemente físicos como la
resurrección de un cuerpo humano de entre los muertos, es igualmente válido
para experiencias tales como un sentimiento de culpa o las punzadas de
conciencia. El creyente los atribuye a una acción que se origina en una
"dimensión superior". Pero el
los laicistas siempre pueden tratar de "analizarlos mediante las técnicas de
parapsicología o psicología profunda ... ”727
Se debe advertir a los teólogos, dice Heim, que no "saquen inferencias
teológicas, particularmente del carácter no causal de ciertos procesos dentro
del átomo". 728 Incluso si los científicos deberían hablar de un "sentido"
y de una "conformidad con el plan que son evidentes en las leyes de la
naturaleza en su conjunto" y luego debe pensar en esto como una "revelación
imponente de Dios en
 naturaleza ”729 el teólogo no debe caer en la trampa que se le ha
tendido. El teólogo debe dejar en claro para sí mismo y para los demás que
cuando habla del "espacio de la eternidad" lo hace "con bastante
independencia de la impresión que el significado y la regularidad planificada
de las leyes de la naturaleza se hacen a sí mismo o incluso a el critico
científico." 730
Finalmente preguntamos si quizás podemos ayudar al Flatlander a abrirse
camino hacia el espacio suprapolar por medio de lo que Kant y otros llaman
un postulado de la razón práctica. Sentimos en nosotros mismos como
hombres libres, dice Kant, las afirmaciones absolutas de la ley moral. Y esto,
argumenta, debería llevar a la creencia "de que detrás de la ley moral hay una
Voluntad omnipotente que garantiza su realización ". 731 Incluso podríamos
extender la idea de Kant del postulado moral a la idea de la verdad. Entonces
sostendríamos que para "lograr una claridad completa", la ciencia en su
conjunto necesita la noción de una "mente inmanente en todo el cosmos, una
mente en la cual la mente de cada individuo está enraizada".
Pero esta última forma tampoco está abierta a nosotros para:
Si reconocemos en nuestra conciencia una ley moral que es
incondicionalmente válida, entonces ya hemos pasado más allá de las
fronteras del espacio polar, en el que siempre hay solo valores y validez
relativos. En otras palabras, cuando hablamos de la ley moral, ya nos
encontramos dentro del ámbito del espacio arquetípico eterno, en el centro del
cual se encuentra el Dios personal. Es lo mismo si creemos en una verdad que
es incondicionalmente válida para toda la humanidad ... Cualquier postulado
del que podamos exponernos ya es una cabeza de puente que hemos ganado
en el espacio suprapolar. Un postulado consiste en avanzar desde un punto
que ya hemos asegurado dentro del espacio eterno de Dios y tomar posesión
de todo lo demás que comprende este espacio.
nos fue garantizado desde el principio en virtud de la divulgación de este
espacio.
De esto se deduce que no tenemos ningún medio a nuestra disposición para
romper la prisión interminable del espacio polar y obtener la entrada al
espacio suprapolar 732
"Para cualquiera que tenga acceso solo al espacio polar" cualquier cosa
como el conocimiento del espacio suprapolar "parece totalmente
inconcebible. Para el es
bastante incomprensible que tal cosa sea incluso posible ". 733
Sin embargo, es "este conocimiento, cuya posibilidad misma se mantiene o
cae con la existencia de un espacio suprapolar sin el cual es impensable"
que necesitamos para entender lo que la Biblia quiere decir por fe. 734
La fe en Dios es vivir en el reino del espacio eterno. Desde el punto de
vista de este espacio eterno, el creyente tiene una nueva "visión general de la
mundo." 735 Esta nueva visión general del mundo es radicalmente
diferente de la del secularista. Incluso hay un conflicto entre los dos: "El
conflicto entre estas dos concepciones, del cual siempre resultan dos puntos de
vista contrarios a la naturaleza, es la raíz más profunda de todas las tensiones
en las que vivimos, incluidas todas las luchas idealógicas que afectan incluso
vida política y económica ... Este conflicto es la característica subyacente del
mundo.
forma en que estamos viviendo ahora ". 736
Ahora hemos encontrado, argumenta Heim, la verdadera comprensión del
"enigma de
vida." 737 Como hombres libres vivimos en el espacio suprapolar. Y en el
espacio suprapolar
"Dios está presente para nosotros". Este supraespacio es, sin duda, "no la
realidad de Dios mismo". “Esta realidad última sigue siendo la que es
'completamente diferente'
totalmente incomprensible y completamente inaccesible a nuestro
pensamiento y observación. No nos confronta ni como un objeto, en la forma
en que se nos revelan los objetos sólidos, ni como un Tú, en el sentido en que
el Yo y el Tú se enfrentan en el espacio polar. Cuando hablamos del espacio
suprapolar, no podemos referirnos a la realidad eterna de Dios mismo, sino
solo a un aspecto, un lado que se vuelve hacia nosotros, el único lado desde el
cual Dios puede ser accesible para nosotros, para usted y para mí. , si está
dispuesto a revelarse
para nosotros en absoluto ". 738
Es solo al pensar en Dios como "totalmente incomprensible y
completamente inaccesible para nuestro pensamiento y observación" que
podemos, según Heim, escapar del "peligro con el que nuestra vida religiosa
se ve amenazada" en la idea de la analogía entis . 739 La idea de analogia
entis es, como es bien sabido,
Una expresión utilizada para indicar la idea católica romana de la teología
natural.
La teología natural comienza von unten y busca, por implicación lógica del
mundo, el espacio y el tiempo, demostrar la existencia necesaria de
Dios. Pero, junto con otros teólogos protestantes modernos, Heim argumenta
que cualquier Dios obtenido por tal razonamiento finalmente no es más
absoluto que los que lo fabrican.
Para llegar a Dios, primero debemos darnos cuenta de que nunca podemos
alcanzarlo si simplemente nos acercamos a él desde donde estamos sin él. Si
simplemente lo buscamos por medio de la lógica, debemos, con Kant, decir
que Dios es uno, pero uno como un principio lógico abstracto que absorbe
nuestra existencia individual. Pero ya hemos descubierto en la conciencia de
nosotros mismos como individuos que "la lógica es refutada de manera
incomprensible por la realidad de nuestra existencia". 740 “La palabra 'ego'
solo puede usarse en singular; de lo contrario, pierde su carácter no objetivo y
se convierte en un objeto que posee un número como otros objetos. ¡Y sin
embargo, nos vemos obligados a usar la palabra 'ego' en plural! Estamos tan
acostumbrados a esta situación paradójica que en la vida cotidiana apenas nos
damos cuenta de la contradicción que conlleva. Lo notamos con mayor
claridad en todos los
crisis de relaciones humanas ". 741
4. Demythologization otra vez
Vemos entonces que Heim obtiene una posición "'de este lado toda la
gama de investigación científica" mediante los siguientes pasos:
1. Primero está nuestra experiencia directa del ego no objetivable. En este
ego tenemos "'un punto afuera' ... que se coloca desde el principio más allá del
rango de la explicación científica porque lo precede ..." Con la experiencia de
este ego no objetivable, nosotros, al mismo tiempo, experimentamos un
absoluto victoria sobre el naturalismo y la laicidad. Porque a la vez es obvio,
es evidente, que es debido al hecho de que nos experimentamos como "fuera"
de las correlaciones de la naturaleza que la idea de la naturaleza tiene un
significado para nosotros. Sin la suposición previa del ego no objetivable, la
ciencia sería un caos. Ahora "puedo enfrentar 'el cosmos sin medida ante el
pensamiento mismo de que mi alma unida a los sentidos tiembla' y gritar:
'Eres tú quien cambia, no yo; todas tus metamorfosis no son más que una obra
de teatro; Siempre volaré ileso sobre los restos de tus marionetas. "742
¿Pero acaso hemos probado demasiado? Nos regocijamos en el
descubrimiento del ego no objetivable porque ahora ya no teníamos que temer
la pérdida de nuestra identidad en las relatividades del mundo de los
"objetos". ¿Ahora vamos a perder nuestra identidad al ser tragados al
Absoluto? ¿Acaso la misma afirmación que hago para escapar del pantano del
relativismo depende de que sea esencialmente idéntico al "ego absoluto" del
idealista?
¿filosofía? 743
2. La solución radica, para Heim, en ir más allá del idealismo al
reconocimiento del hecho ahora observado por el existencialismo de que
"'Existencia ( Dasein ) también es esencialmente coexistencia ( Mittsein )' o,
como dice Jaspers, 'Yo existo solo en comunicación con otro ". 744 Por lo
tanto, "la base sobre la cual podemos tomar nuestra posición se ha vuelto más
firme ". 745 Para en la posición idealista
"Los encuentros entre personas pertenecían al mundo de los objetos y, por
lo tanto, al campo de la investigación científica ..." El idealismo "aún no había
señalado el estado paradójico de las cosas que nos enfrenta en cada encuentro
con el
Tú." 746 Ahora vemos que nuestra confrontación persona a persona tiene
lugar
en el ámbito de lo no objetivable. 747
3. Queda un último paso para Heim. Surge un nuevo temor por la pérdida
de nuestra identidad. Cuando con el existencialismo de hombres como
Heidegger y Jaspers insistimos en que yo, como ego no objetivable, solo
existo en la comunicación con otros egos no objetivables, no puedo entender
esta comunicación. Para cada uno de nosotros, como egos no objetivables,
está vinculado a su propio cuerpo. Y "al estar obligado, de una vez por todas,
a este cuerpo, me excluyen irrevocablemente de todos los demás. El interior
de estos otros permanece oculto para mí. Soy como un prisionero sentenciado
de por vida a confinamiento solitario en una sola celda dentro de una gran
prisión de celdas ”. 748¿Cual es la respuesta? La respuesta radica, dice Heim,
en volver o retener el argumento idealista en el sentido de que el "ego
trascendental ... existe solo en singular, ya que se acepta que solo los objetos
tienen número ". 749
Si realmente queremos escapar de la afirmación secularista de que "la
hierba crecerá sobre todos nosotros", por fin necesitamos la "hipótesis" de que
"hay una omnipresente
'Tú' ... ante cuyos ojos queda expuesto todo el fondo oculto de la
existencia. Todas las cartas que estamos jugando están sobre la mesa delante
de él. Todo lo que sucede dentro de nosotros está abierto ante él como un
libro. Él solo no tiene necesidad de deducir de las apariencias externas, como
debemos hacerlo, lo que nos mueve desde adentro.
Esto y esto solo puede significar el final de mi soledad. Porque solo en este
caso es
Hay uno a cuya vista los muros de la prisión que nos dividen son
transparentes.
Mira hacia abajo desde arriba a cada celda simultáneamente . 750 Y con
esto se supera la desesperada lucha entre los egos individuales, cada uno,
necesariamente, buscando el centro del escenario en todo suceso cósmico. En
Dios
"Todos somos entendidos".
Ahora tenemos un encuentro personal con Dios. Con Fichte vemos que
concentrarse "únicamente en nosotros mismos" es, al mismo tiempo,
concentrarse en
Dios. 751 “Puedo basar toda mi vida en la fe en quien me ha puesto
aquí." 752 En segundo lugar, ahora tenemos un encuentro personal entre
nosotros. Como todos somos entendidos por Dios, todos nos entendemos en
él.
En tercer lugar, ahora podemos incluso tener al menos un posible
encuentro personal con el secularista. Puedo mostrarle que toda investigación
científica moderna apunta hacia la idea de una "entelequia" que está detrás de
toda sucesión temporal y espacial. La totalidad del desarrollo científico apunta
más allá de lo absoluto del objeto, lo absoluto del tiempo y el espacio
objetivos y lo absoluto de las relaciones causales a una visión del hecho de
que "el proceso de la naturaleza en su esencia más profunda no es un
mecanismo muerto cuyo curso es establecido en términos fijos, pero que es
algo que en cierto sentido está vivo; algo en lo que el hombre puede influir
por la interposición de la voluntad de la misma manera en que puede afectar a
un oponente humano ". 753
Por lo tanto, encontramos que "estamos impulsados inexorablemente por el
principio de continuidad ", 754 a la idea de "un punto de referencia no
objetivo para la autodefensa y la autorregulación que observamos en su
totalidad, aunque en una forma diferente de cualquier cosa que está disponible
en la experiencia humana ". 755
Con la ayuda de esta noción de un Dios que es completamente distinto de
cualquier cosa descubierta por la experiencia humana y es, al mismo tiempo,
el principio presente de continuidad en todas partes dentro de toda realidad
finita, animada e inanimada, aquellos que son religiosos pueden hablar con
aquellos. quienes son secularistas sin parecer fantásticos en lo que dicen. “Se
ha encontrado un concepto que une el abismo que se abre entre las zonas polar
y suprapolar. Este es el concepto de espacio, que aquí se aplica al reino
suprapolar pero es al mismo tiempo uno de los conceptos fundamentales.
con el que trabaja la física moderna ". 756
La concepción de Heim de Dios como algo completamente distinto de la
naturaleza y al mismo tiempo omnipresente en la naturaleza tiene como
objetivo armonizar el punto de vista bíblico con el del último científico. Ahora
que pensamos en los procesos de la naturaleza.
como no absolutamente determinado pero como teniendo "una estructura
que recuerda
de procesos vitales ”, 757 podemos aceptar el relato bíblico de lo
milagroso.
Ahora podemos entender cómo Jesús pudo expulsar demonios. Podemos
comenzar desde el peldaño más bajo de la escalera de la existencia y subir al
más alto y siempre nos encontraremos con todo el misterio. 758 Omnia
aparece en mysterium . El milagro nos confronta en todas partes. La
"estructura interna de cada
acto de voluntad "es milagroso. 759 Al darnos cuenta de este carácter
presente en todas partes de lo completamente misterioso, sentimos el hecho de
que las relaciones causales de las que habla la ciencia y las historias bíblicas
de los milagros no se excluyen sino que se apoyan mutuamente.
Sin embargo, es básico para todos, con nuestro concepto del universo
misterioso mostrar a los hombres que es razonable llamar a Jesús
'Señor'. Aceptamos la autoridad de Cristo en su propia palabra. No
necesitamos probar que Cristo posee autoridad. Probar la autoridad de Cristo
sería apelar a un criterio más allá de sí mismo. "Pero si se encontrara un
criterio así, entonces Cristo ya no sería el Kyrios , la autoridad suprema ". 760
Mirando hacia atrás, vemos que en la posición de Heim tenemos una
visión muy cuidadosamente articulada de la realidad como un todo. La
posición de Heim interrelaciona con sumo cuidado los principios básicos de la
ciencia reciente, de la filosofía existencialista y de la teología dialéctica. Lo
que nos interesa ahora es que el dilema entre un racionalismo abstracto y un
irracionalismo igualmente abstracto mencionado anteriormente aparece de
manera sorprendente en la síntesis del pensamiento que nos ofrece Heim.
Este dilema aparece en lo que Heim afirma con respecto al ego no
objetivable. La pluralidad del mundo de la naturaleza, el mundo de Heim de la
dimensión I-It, depende para su unificación de este ego no objetivable.
 Pero para servir como principio de unificación de la dimensión I-It, este
ego no objetivable debe, como Fichte, siguiendo a Kant, dejar en claro, ser
uno. Como uno, este ego no objetivable responde perfectamente al eterno
principio inmutable de Parménides. Es decir, la suposición de Parménides es
que la presuposición de todo análisis lógico es el ser humano libre o
autónomo. En este supuesto, la lógica debe devorar a su maestro. Si la
existencia del yo individual se relaciona lógicamente con la realidad como un
todo, entonces esta realidad se revela como una unidad abstracta que no
permite la pluralidad en absoluto.
El 'Dios' de Heim hace imposible una pluralidad de egos no
objetivables. Pero con la desaparición del ego individual no objetivable y la
existencia de la pluralidad de tales egos, desaparece la pluralidad y la
temporalidad de la dimensión I-It. La dimensión I-It depende de la dimensión
I-Thou y la dimensión I-Thou depende de 'Dios' como principio unitario
abstracto.
Así vemos que el "principio de continuidad" de Heim conduce a la
destrucción del significado de toda la historia. Según este principio, la historia
se concibe en líneas puramente deterministas.
Pero Heim complementa su "principio de continuidad" con su principio de
discontinuidad. Su principio de discontinuidad es el de pura contingencia o
puro irracionalismo. Esto también aparece en lo que dice sobre el ego no
objetivable. Él dice que está absolutamente en contra de las demandas de la
lógica que este ego exista en forma plural. El ego individual no objetivable no
puede decir nada sobre sí mismo, salvo que lo haga en términos de relatividad
pura y solipsismo. Cada ego individual no objetivable está ligado a un cuerpo
individual en el mundo de la dimensión I-It. Esto los convierte en pura
contingencia. Es imposible que dos egos no objetivables conversen entre
sí. Ninguno de ellos puede conocerse a sí mismo, porque debe estar tanto en el
camino ascendente hacia la absorción en la unidad abstracta como en el
camino descendente hacia la diversidad abstracta. ¿Cómo pueden entonces
conversar entre ellos? Viven al mismo tiempo en el mundo de la diversidad
total y en el mundo de la identidad en blanco.
Finalmente, cuando Heim dice que estos egos no objetivables, que viven
completamente aislados unos de otros, son entendidos por Dios, se supone que
esto es cierto porque en Dios el principio de identidad pura y de
diferenciación pura es el mismo que el del yo. -Y la dimensión I-Thou. Por un
lado, el Dios de Heim es completamente distinto de la dimensión I-It y I-
Thou, mientras que, por otro lado, este Dios es completamente idéntico a
ambos. En resumen, Dios es totalmente lo que exige la lógica abstracta del
hombre y, al mismo tiempo, es completamente opuesto a lo que exige esta
lógica. Dios es el principio interno de identidad y diversidad del cual el
mundo es la expresión externa.
Pasamos ahora, al final de este capítulo, a la cuestión del deber de los
cristianos evangélicos con respecto a esta situación. Por cristianos evangélicos
nos referimos a cristianos que creen que en el Cristo del Antiguo y Nuevo
Testamento se encuentra la respuesta al dilema moderno. Este Cristo es el
Cristo de los credos de la iglesia primitiva y de la Reforma.
Si el cristiano evangélico aprovecha su oportunidad y cumple con su deber
con respecto al dilema del pensamiento moderno, debe, por todos los medios,
comprender sus implicaciones para la fe cristiana histórica. Debe darse cuenta
de que el teólogo moderno, el filósofo moderno y el científico moderno están
de acuerdo en la necesidad de desmitificar. Toda enseñanza importante de la
fe evangélica es abierta o encubierta, expresamente o por implicación,
desmitificada. Luego, en segundo lugar, la interpretación existencial o
dialéctica del hombre y su entorno puede o no usar terminología bíblica, pero
en cualquier caso es hostil a la fe cristiana histórica.
Luego, en tercer lugar, habiendo notado el carácter destructivo del
pensamiento moderno, el cristiano evangélico debe suplicar a los hombres que
lo abandonen y que regresen a la fe de Agustín, de Lutero y de Calvino para
que no sean aplastados entre las piedras de molino abstracto y superior.
racionalismo e irracionalismo abstracto. Ahora se debe decir una palabra
sobre cada uno de estos tres puntos.
El cristiano evangélico debe tener en cuenta que la fe que ha aceptado
asumiendo que Dios se ha revelado claramente en la naturaleza y en las
Escrituras, en efecto, si no abiertamente, se dice que lo alinea con los
Flatlanders que deambulan por los laberintos del espacio polar. . A pesar de la
luz del espacio suprapolar, y con ello de la dimensión I-Thou, los cristianos
evangélicos todavía reducen la revelación de Dios a algo que es directamente
determinable en la dimensión I-It de la vida. El cristianismo evangélico o
fundamentalismo, como se le suele llamar, no tiene ojo para la naturaleza
"misteriosa" del universo. No tiene ojo para el hecho de que, dado que Dios es
el otro completamente distinto de quien se puede decir nada por analogía, el
hombre en su libertad es también el otro completamente en relación con la
naturaleza, y por lo tanto la naturaleza misma también es completamente
misteriosa. En breve, El fundamentalismo no tiene un principio propio de
discontinuidad. Esto explica lo que de otro modo podría parecer extraño, a
saber, que se encuentra que el fundamentalista está en alianza con el
racionalismo en teología, el determinismo en filosofía y el naturalismo en
ciencia. Si queremos tener un cristianismo purificado, debemos, argumenta el
cristiano moderno, tratar de persuadir al fundamentalista para que vea la
dimensión suprapolar. Por supuesto, sabemos que la visión de la dimensión
suprapolar ha caído como un regalo en nuestros regazos. Si queremos tener un
cristianismo purificado, debemos, argumenta el cristiano moderno, tratar de
persuadir al fundamentalista para que vea la dimensión suprapolar. Por
supuesto, sabemos que la visión de la dimensión suprapolar ha caído como un
regalo en nuestros regazos. Si queremos tener un cristianismo purificado,
debemos, argumenta el cristiano moderno, tratar de persuadir al
fundamentalista para que vea la dimensión suprapolar. Por supuesto, sabemos
que la visión de la dimensión suprapolar ha caído como un regalo en nuestros
regazos.
 Sabemos que nosotros mismos no vimos la verdadera naturaleza de la
soberanía de la gracia de Dios en Cristo hacia nosotros hasta que ya nos había
envuelto. Pero ahora que hemos visto la luz, también vemos que en realidad
siempre hemos estado rodeados de ella. Nos damos cuenta, cuando nos vimos
como no objetivables con la ayuda del filósofo existencialista y el moderno
físico, que incluso los hombres del Nuevo Testamento y, en particular,
Jesús, ya tenían este punto de vista. De hecho, nos damos cuenta de que toda
la escala de la existencia animada, desde la molécula hasta el ángel, en ningún
sentido puede verse por lo que es, excepto que presuponemos lo que está
completamente más allá de la comprensión, es decir, que hay vitalidad o alma
detrás y en todo Esto nos da coraje para esperar que, aunque de manera
analógica, no podamos decir nada sobre la idea de la pura contingencia en la
ciencia, la idea del yo no objetivable en filosofía y la idea del Dios totalmente
incognoscible en teología, pero el fundamentalista o naturalista de Flatlander
aún puede ver lo que vemos ahora. Después de todo, si solo nosotros, como
Sócrates de la antigüedad, sacamos a la luz lo que está dentro del hombre pero
que aún está oculto para él, entonces todo estará bien.
Si presionamos así a nuestros amigos fundamentalistas y naturalistas la
absoluta necesidad de adoptar (a) nuestra concepción del ser no objetivable,
(b) nuestro principio de discontinuidad y (c) nuestro principio de continuidad,
entonces aún pueden ver lo espiritual. dimensión de la realidad.
5. Paz en la tierra
Cuando el fundamentalista y el naturalista se vean arrastrados con nosotros
a la dimensión suprapolar, abandonarán, sin más consideración, todas sus
disputas pasadas, ya sea en ciencia, filosofía o teología. Todas estas disputas
se llevaron a cabo bajo el supuesto de que la verdad o la falsedad absolutas
podrían establecerse en la dimensión I-It. En particular, el fundamentalista
pensó que los hombres que no tenían los mismos puntos de vista que él tenía
sobre ciertos supuestos "hechos" en la dimensión I-It deben ser excluidos de la
comunión con Cristo. El fanatismo ignorante por el cual los hombres se
dividieron en dos clases, los elegidos y los reprobados, los salvados y los
perdidos,
Incluso los credos del protestantismo, y en particular la Confesión de Fe de
Westminster, centraron todas sus enseñanzas en un Cristo que debe
identificarse directamente con el hombre Jesús de Nazaret.
Imagine la alegría cuando los fundamentalistas y los naturalistas en
filosofía, así como los "positivistas", encuentran que el verdadero Cristo es el
Cristo de la dimensión suprapolar, y que la comunión en él y con él entre
todos los hombres tiene lugar en el Eterno Ahora en que todos los hombres
viven. Entonces será el
los fundamentalistas lloran por toda la exclusividad con la que han tratado
a sus hermanos en Cristo. Pero su llanto pronto se convertirá en alegría
cuando se den cuenta plenamente de que ellos, y todos los hombres que los
acompañan, son uno en Cristo. Cuando hayan recibido el "nuevo nacimiento"
y la verdadera fe, los fundamentalistas, con nosotros y con todos los hombres
de todas las naciones y familias y tribus, se sentarán en la cena de bodas del
Cordero que fue asesinado antes de la fundación del mundo.
Mientras tanto, el cristiano evangélico, si ha sido verdaderamente crítico,
verá que el Cristo del hombre moderno no objetivable es una trampa y un
engaño. El que busca interpretarse a sí mismo y su entorno en términos de este
Cristo no tiene una visión inteligible ni del hombre ni de su entorno. El
hombre que ha construido este Cristo y se ha reconstruido a sí mismo y a su
mundo con la ayuda de este Cristo, ha destruido con ello la inteligibilidad de
la ciencia, la filosofía y la teología. Al buscar en el ser no objetivable la
presuposición sobre la base de la cual la experiencia humana debe hacerse
inteligible, el hombre moderno se condena a la falta de sentido absoluta y
perpetua. No puede, aunque debe hacerlo, encontrarse en relación con las
relatividades de su dimensión I-It. Cuando, reconociendo esto, él proyecta a su
Dios y a su Cristo en el reino de lo completamente desconocido para que este
Cristo pueda ayudarlo, pronto descubre que este Cristo también debe ser
completamente relativo para ser completamente absoluto. Por lo tanto,
cualquier cosa que el hombre no objetivable pueda hacer, siempre es como
salir corriendo en direcciones opuestas simultáneamente. No puede probar que
nada sea correcto o incorrecto. En sus conversaciones con el fundamentalista,
primero puede insistir en que nadie conoce o puede conocer a un Cristo que
pueda identificarse con cualquier ser humano que se encuentre en la
dimensión I-It. Dicho esto, no puede decir con sentido: "Pero estás
equivocado y yo tengo razón". Cuando el hombre moderno dice: "La ciencia
ha demostrado" o "Ahora sabemos", el cristiano evangélico sabe que tales
declaraciones se hacen bajo el supuesto de que el hombre, y especialmente el
hombre moderno, se comprende a sí mismo. Sin embargo, el hombre moderno
no puede ofrecer una interpretación inteligible de sí mismo. Puede tratar de
desmitificar la fe cristiana histórica, pero tiene que intentar hacerlo por medio
del mito del ser no objetivable.
6. Apologética tradicional
La verdadera lucha por el alma del hombre y con ella por la inteligibilidad
de la ciencia, la filosofía y la teología se puede ver por lo que es solo si los
dos
Las visiones de la totalidad del hombre y su entorno, la representada por el
pensamiento protestante histórico y la otra por el dimensionalismo moderno,
se enfrentan directamente entre sí. No puede haber nada más que una colisión
frontal entre estas dos vistas de totalidad. Si los hombres deben ser ganados
para Cristo, deben aprender a ver que solo en él hay un significado en la vida
en cualquier momento. Por lo tanto, deben, al mismo tiempo, ver que la
construcción de Cristo del hombre moderno es el producto del hombre que, en
y desde Adán, se declaró independiente de Dios y ha demostrado al mundo la
locura fatal de su elección contra Dios y su Cristo.
Los reformadores y, especialmente Calvino, siguiendo al apóstol Pablo,
basaron su interpretación de la vida en su totalidad en la enseñanza del Cristo
de los evangelios, quien dijo que él era el Hijo del Dios viviente. Heim tiene
razón formalmente cuando dice que el que apela a un criterio más allá del
Cristo para establecer la verdad o la falsedad de los reclamos de Cristo en el
sentido de que habló con autoridad absoluta, ya ha negado al Cristo.
Pero Heim, y el teólogo moderno promedio con él, ha hecho exactamente
lo que dice que nunca debemos hacer. En nombre del hombre no objetivable,
que supuestamente ya vive en el Eterno Ahora, Heim ha excluido la
posibilidad de conocer a Cristo o de recibir ayuda de algo que hizo en la cruz
o en su resurrección por hombres pecaminosos.
A modo de completo contraste con esta posición de Heim, consideramos la
de Calvino. Toda la teología de Calvino se basa en la enseñanza de las
Escrituras en el sentido de que el hombre nunca puede conocerse a sí mismo
ni a su mundo a menos que, desde el principio, se vea a sí mismo y a su
mundo creado por Dios y redimido por Cristo.
Cristo se identifica a sí mismo como aquel a través del cual todas las cosas
de la dimensión I-It son creadas y en quienes consisten y son llevadas a su
consumación. Cristo se identifica a sí mismo como el que, aunque no conocía
el pecado, se convirtió en pecado por los hombres para que pudieran tener
vida eterna y no permanecer bajo la ira de Dios. Aquellos que a través del
poder regenerador del Espíritu Santo han confesado su pecado, han recibido la
vida de los muertos. Con esto se les ha dado esa unidad entre su empresa
científica, filosófica y teológica sin la cual la experiencia humana no tiene
coherencia en absoluto.
En particular, el evangélico crítico ha denunciado por sí mismo la
autonomía inútil y fatal involucrada en el ideal del hombre no objetivable. Al
hacerlo, ha denunciado al mismo tiempo lo inútil y fatal.
principio de discontinuidad por el cual el hombre y su mundo están desde
el principio separados de la unidad que solo se puede encontrar en el Cristo de
las Escrituras que crea y redime. Finalmente, al hacer esto, al mismo tiempo,
también ha denunciado por sí mismo el inútil y fatal principio de continuidad
por el cual el hombre, tan pronto como habla de sí mismo, se pierde en el
principio abstracto de racionalidad en términos del cual trata de hablar.
Los desarrollos recientes en teología, filosofía y ciencia, como la teología
dialéctica, la filosofía existencial y el análisis lógico han demostrado al
creyente evangélico más claramente que nunca que la batalla es entre dos
puntos de vista de la vida mutuamente excluyentes. En el pasado, los
apologistas evangélicos pueden no haber visto este hecho, pero ahora hay
pocas excusas para que no lo vean. Ahora está claro que si, en interés de un
punto de contacto con el no creyente, los apologistas cristianos comienzan con
el "alma" para luego "por el puente de la causa" demostrar la existencia de
Dios y después de eso la posibilidad , la probabilidad y la realidad de la
revelación de Dios que se encuentra en el Cristo de las Escrituras, entonces se
están derrotando a sí mismas. Al que comienza su argumento a favor de la
verdad del cristianismo a partir de la "realidad" de la existencia del "alma" a la
manera de Descartes, se le dirá inmediatamente que esta es la posición de la
"vieja metafísica" y que nadie puede creer tal cosa. nunca más. "¿Qué quieres
decir" con el "alma"
¿de todas formas? Decir que el alma existe no tiene sentido a menos que
nos digas a qué te refieres con el alma. Cuando se compromete a decirnos qué
quiere decir con el alma, usted, necesariamente, emplea conceptos que son
válidos solo dentro de la dimensión I-It. Apreciamos, por supuesto, el hecho
de que usted también quiere defender la dimensión suprapolar. Pero, si
realmente quiere defender la existencia del "alma" contra el materialismo y el
naturalismo, tendrá que seguir con nosotros en el tren del gran Kant y sus
seguidores modernos y hablar del ego no objetivable. Si esto es lo que quiere
decir cuando habla de "un ego o alma activa detrás de las actividades
del cerebro", 761 entonces quieres decir esencialmente lo mismo que Karl
Heim y muchos otros pensadores recientes también creen. Entonces estará con
nosotros en la vanguardia de los defensores de la dimensión de los valores
espirituales.
Además, cuando dices que el alma es "un agente activo, no una sustancia
pasiva" y que "aquí tenemos la realidad ", 762, entonces estamos de nuevo de
acuerdo. Aquí, de hecho, tenemos nuestro último punto de mira. Nuevamente,
Kant nos ha demostrado que, a menos que presupongamos el yo creativo libre
como aquel sin el cual el espacio-tiempo
la experiencia es ininteligible, toda ciencia, filosofía y teología carece de
sentido.
Aún más, si a partir del "alma", usted da "razones por las que debemos
cree en Dios ”763 , nuevamente estamos de acuerdo. ¿No acabamos de
escuchar de Heim que Kant tiene toda la razón lógicamente al decir que la
posibilidad de cualquier interpretación inteligible de la dimensión I-It
presupone que hay un ego no objetivable?
Finalmente, estamos seguros de que querrá ir más lejos con nosotros, ya
que, siguiendo a los existencialistas, afirmamos que hay muchas almas o
egos. Incluso si lógicamente debe haber un ego, nuestra experiencia de la
realidad nos enseña que hay muchos y que puede haber un número infinito de
egos.
Es así que el evangélico incauto, que rinde la pretensión de la validez de
los principios de continuidad y discontinuidad del aspirante a hombre
independiente o autónomo, es conducido cada vez más profundamente a una
posición que es totalmente destructiva de la posición que tan fervientemente
es. tratando de defender
Hemos citado del libro del reverendo Floyd E. Hamilton sobre La base de
la fe cristiana . Calvinista, quiere que sus lectores adopten con él la visión del
cristianismo expuesta en las históricas Confesiones Reformadas. Sin embargo,
al comenzar con el hecho de la existencia del alma sin, después del ejemplo de
Calvino, y al decir que el hombre es lo que él es en la configuración de la
creación, la caída y la redención del mundo a través del Cristo
autoidentificado de En la Escritura, Hamilton se entrega a las tiernas
misericordias de aquellos que sostienen que el hombre no es una criatura
hecha a imagen de Dios, no es un pecador que ha violado la ley de Dios y no
puede ser redimido por nada de lo que sucede en el " objetivo ", la dimensión
I-It.
Hamilton solicita apoyo de su posición para una obra
sobre La resurrección del teísmo , escrita por Stuart
Cornelius Hackett. 764 Pero Hackett adopta el punto de partida de la
autonomía humana porque, como arminiano, se opone firmemente al
"determinismo" que encuentra en la visión calvinista de la vida. 765 Hackett
defiende el ser "libre" precisamente de la misma manera que el pensador
moderno no evangélico defiende hoy el ser libre. Hackett supone que si desde
el principio se pensaba que el hombre operaba dentro de la configuración de la
verdad bíblica, entonces el "asno del filósofo" primero debía haber comido
una de las dos pacas de heno antes que él, a menos que ya la hubiera
comido. Hackett no ve que su "culo" estaría ciego, y ambas pacas de heno
están más allá de su alcance. La única alternativa a la idea bíblica.
de la libertad humana como operando dentro de la situación concreta de la
obra creadora redentora de Cristo es la idea del hombre como libre en el
vacío. No es de extrañar que al adoptar la visión del hombre moderno del ser
humano como el ego no objetivable, Hackett, con él, también adopta la visión
moderna de un principio abstracto de racionalidad como criterio de
significado para el hombre, 766 y la visión moderna. de un principio abstracto
de discontinuidad. Hackett no tiene argumentos en contra de la posición del
pensamiento moderno, ya que esto se muestra en un movimiento perpetuo
entre la absorción del hombre por el determinismo absoluto y el
indeterminismo absoluto por igual.
Pero inevitable como un acercamiento como el de Hackett puede ser para
él como Arminiano, es una cuestión de arrepentimiento para quien ama el
evangelio de la gracia soberana de Dios en Cristo, como lo hace Hamilton,
recurrir a Hackett en busca de ayuda. liberándose de todo discurso inteligible
sobre sí mismo en interés de un punto de contacto con el incrédulo.
Hubiera sido mejor si él, junto con otros pensadores reformados como
Herman Dooyeweerd, hubiera demostrado que el ser humano, la lógica y los
hechos nunca pueden tener una relación inteligible entre sí a menos que, desde
el principio, se los tome como si estuvieran de pie. esa relación entre sí como
se describe en las Escrituras. Hacer esto es hacer lo que hizo el apóstol Pablo
cuando dijo: “¿Dónde está el sabio? donde esta el escriba ¿Dónde está el
disputador de este mundo? ¿Acaso Dios no hizo tonta la sabiduría de este
mundo? Porque después de eso, en la sabiduría de Dios, el mundo por
sabiduría no conoció a Dios, agradó a Dios por la necedad de la predicación
para salvar a los que creen ”(1 Cor 1: 20–21).
767
Capítulo 12: El dilema de
Teología moderna
 Pasamos ahora a una discusión más específica del dilema que se encuentra
en la teología reciente. Al hacerlo, trataremos con teólogos que vienen
después de hombres como Bultmann, Barth y Tillich.
1. Una nueva búsqueda de lo histórico
Jesús
Es natural que, a este respecto, primero tomemos la pregunta de qué hace
la teología actual con Jesús. Jesús se encuentra en el corazón del evangelio
que cualquier teología cristiana dice llevar a los hombres por su ayuda. Es a
través de su fe en Jesús que los teólogos irían más allá de la filosofía.
Hemos visto que Bultmann piensa que la filosofía existencial no puede dar
al hombre la respuesta que necesita a su pregunta más profunda. Después de
todo, es solo a través de la revelación que a los hombres se les da luz desde
arriba, y esta luz desde arriba brilla entre los hombres en Jesús de Nazaret.
Pero, ¿qué se puede saber de Jesús de Nazaret? Seguramente hasta donde
alguien haya visto o escuchado algo de él, esto ocurrió en la dimensión I-
It. Pero no podemos encontrarnos directamente con ningún hombre allí. Por lo
tanto, debemos encontrarnos con Jesús en la dimensión Yo-Tú. Pero si él está
viviendo en la dimensión Yo-Tú, Jesús vive en la celda de su propio
aislamiento. ¿Cómo podría entonces darnos alguna ayuda? Como un yo no
objetivable entre millones de personas, no podría conocerse a sí mismo a
menos que él, junto con todos los demás hombres, fuera tomado y perdido en
un principio abstracto de unidad creado según el patrón ofrecido por
Parménides. En otras palabras, la relación de Jesús con otros hombres debe,
para la teología existencial,
¿Cómo entonces descubriremos a Jesucristo como el Salvador de los
hombres? Si la teología liberal más antigua no pudo descubrirlo y si Bultmann
y su generación no pudieron descubrirlo realmente, ¿cómo procederemos, de
la generación más joven, a buscarlo? Le pediremos información sobre este
punto a James M. Robinson. Robinson ha publicado un muy
libro esclarecedor que trata sobre el período posterior a Bultmann en
teología. El título de su libro es Una nueva búsqueda del Jesús histórico . 768
Al renovar nuestra búsqueda del Jesús histórico, argumenta Robinson,
sería nada menos que quijotesco volver al método de enfoque histórico
ortodoxo. La ortodoxia ni siquiera se puede mejorar. Por otro lado, hoy no hay
necesidad de preocuparse por los esfuerzos realizados en el pasado por
hombres como Arthur Drews o PL Couchod. A nadie le importa hoy negar la
existencia histórica real de Jesús. 769 Por lo tanto, debemos continuar
caminando en la forma en que la teología liberal del siglo anterior se abrió
para nosotros.
Los teólogos liberales buscaron ser genuinamente antimetafísicos. No
tendrían nada que ver con las doctrinas de la ortodoxia que se basaban en la
antigua metafísica. Aun así, la búsqueda del Jesús histórico, tal como se llevó
a cabo en el siglo anterior, no se dio cuenta de que en toda investigación
histórica está involucrado el ser humano. Al menos no pudieron ver este
hecho en todo su significado. Estaban buscando a "Jesús de Nazaret como
realmente era".
Pero para ellos, este Jesús, ya que en realidad él tendía a coincidir con "la
reconstrucción de su biografía por medio del método histórico objetivo" de su
época . 770
Pero ahora, en el siglo XX, "hemos llegado a reconocer que el nivel
objetivo objetivo en el que operaba el siglo XIX es solo una dimensión de la
historia, y que una dimensión completamente nueva en los hechos, un plano
de significado más profundo y central, tenía en gran medida pasado por alto ...
La dimensión en la que el hombre realmente existe, su 'mundo', la postura
o perspectiva desde la cual actúa, su comprensión de su existencia detrás de lo
que hace, la forma en que enfrenta sus problemas básicos y la respuesta que su
vida implica al dilema humano, la importancia que tenía como entorno de
quienes lo conocieron, la historia continua que produce su vida, la posibilidad
de existencia que su vida me presenta como una alternativa, asuntos como
estos se han convertido en centrales en un intento de entender la historia. Es
este nivel más profundo de la realidad de 'Jesús de Nazaret como realmente
era'
que no fue alcanzada por la reconstrucción de su biografía por medio del
método histórico objetivo ". "771
Por lo tanto, no hay escapatoria del veredicto que la teología del siglo XX
debe hacer sobre la primera búsqueda del Jesús histórico. Esa búsqueda
"Terminó en un fracaso". 772 “El 'historicismo' se ha ido como el núcleo
idealogical de la historiografía, y con él se ha ido la centralidad de la crónica.
El "psicologismo" se ha ido como el núcleo idealogical de la biografía, y
con él está
desapareció la centralidad del curriculum vitae . En consecuencia, el tipo
de historia y biografía intentadas sin éxito por Jesús en el siglo XIX ahora se
ve basado en una falsa comprensión de la naturaleza de la historia y el
yo. Como resultado, se ha convertido en una pregunta completamente abierta,
en cuanto a si un tipo de historia o biografía de Jesús, consistente con el
La visión contemporánea de la historia y la existencia humana es posible
". 773
Hombres como Heidegger y RG Collingwood, nos dice Robinson, nos han
dado una "interpretación de la historia en términos de la historicidad del
yo." 774
"La historia es", nos dice Robinson, "el acto de intención, el compromiso,
el significado para los participantes, detrás de la ocurrencia externa ". 775 "El
primer efecto de la visión moderna de la historia y la existencia humana sobre
el estudio del Nuevo Testamento fue ... centrar la atención en
el kerygma como la declaración del Nuevo Testamento de la historia y
la autoestima de Jesús" . 776 en el kerygma
"Dios me llama a aceptar su juicio sobre mí en la muerte de Jesús, y a vivir
de su gracia en la resurrección de Jesús" . 777 Como tal es un
"Evento escatológico", y por lo tanto no me impone los patrones
 con el que operaba originalmente. 778
Con esto, en principio, hemos ido más allá de toda visión positivista de la
historia y más allá de la tentación de identificar a Jesús de Nazaret con alguna
personalidad históricamente identificable. En resumen, podemos llegar a
apreciar la singularidad absoluta de Jesús de una manera que no estaba abierta
al teólogo liberal. Ahora vemos que la humillación de Jesús no tiene por qué
ser legitimada por ningún acto histórico particular o dichos de
Jesús. 779
ya no separamos los pasos en la humillación de Jesús de los de su
exaltación. Estos siempre están presentes juntos. Ahí radica la naturaleza
paradójica del kerygma . El kerygma contiene toda la historia de Jesús
comenzando con su preexistencia y terminando con su glorificación.
Toda esta historia brilla para nosotros en la historia. Con esto se nos abre
la posibilidad de una nueva búsqueda del Jesús histórico. Al buscar al Jesús
histórico, ya no buscamos un curriculum vitae reproducible . Buscamos la
historia como "ocurrencia y evento". 780 "De tal historia, los Evangelios
proporcionan información que es más que abundante". 781 Las fuentes que
tenemos en los evangelios "hacen posible un nuevo tipo de búsqueda
trabajando en términos de la visión moderna de la historia y el yo ". 782 La
nueva búsqueda del Jesús histórico encaja con la moderna "búsqueda del
hombre por
existencia significativa ". 783
Utilizando el análisis filosófico del significado de la vida humana de
hombres como Heidegger, la Nueva Búsqueda lleva el trabajo de desmitificar
más allá de lo que se había hecho antes. Bultmann y sus seguidores nos han
ayudado a ver que "en el proceso de desmitificación, el lenguaje objetivado
del kerygma pierde su propia concreción y se vuelve, por así decirlo,
transparente, para que se pueda comprender su significado
existencial ". 784 La pregunta más importante entonces es: ¿qué es lo que se
nos hace evidente cuando hemos desmitificado el lenguaje objetivo del
evangelio? "¿Se encuentra en el kerygma un principio simbolizado o
interpretado
¿historia?" 785 En el primer caso, debemos volver a una visión objetiva
del kerygma . O, con Fritz Buff, deberíamos perder el kerygma por completo.
Desmitificar nos obligaría a desmagmatizar.
Pero seguramente el kerygma no solo nos ofrece lo que incluso el análisis
filosófico encuentra como la posibilidad de una existencia humana
auténtica. Debemos a toda costa evitar la idea de que el kerygma es idéntico al
misticismo. Por lo tanto, debemos mantener que “lo que se encuentra cuando
el lenguaje objetivado del kerygma se vuelve transparente es Jesús de Nazaret,
como el acto de Dios en el que la trascendencia se hace posible para la
existencia humana. El kerygma no es la objetivación de un nuevo,
Principio religioso "cristiano", sino más bien la objetivación de un
histórico
encuentro con Dios ". 786
 Con esto hemos llegado a una apreciación completa de la naturaleza
paradójica del kerygma . Ya no identificamos el kerygma con Jesús según la
carne. Tampoco buscamos el kerygma borrando a Jesús según la carne. Ahora
vemos que no importa cuán mitológico se presente el kerygma en el Nuevo
Testamento, no proclama ideas mitológicas. Lo que sí proclama es el
"significado existencial de una persona histórica ". 787
El "énfasis en el kerygma sobre la historicidad de Jesús es existencialmente
indispensable, precisamente porque el kerygma , mientras nos libera de una
vida
"según la carne", proclama el sentido de la vida "en la carne". "788 Es
esta" preocupación del kerygma por la historicidad de Jesús lo que requiere
una nueva búsqueda ". 789 Por lo tanto, aunque el kerygma no se encuentra en
"el nivel de hecho objetivamente verificable", está "interesado en la
historiografía del tipo del siglo XX, porque el kerygma consiste en el
significado de cierto evento histórico y, por lo tanto, coincide con el objetivo
de historiografía moderna ". 790
¿En qué difiere entonces la nueva búsqueda de la interpretación existencial
dada por Bultmann? La respuesta que da Robinson es, en efecto, que debemos
ir más allá de Bultmann como Bultmann fue más allá de Heidegger.
El carácter distintivo de la nueva búsqueda radica precisamente en el
hecho de que busca profundizar aún más que Bultmann tanto en la unicidad
como en la universalidad de Jesús como el Cristo. “La metodología
contemporánea consiste precisamente en la combinación e interacción del
análisis objetivo y la apertura existencial, es decir, busca la comprensión
histórica precisamente en la interacción simultánea de la objetividad
fenomenológica y la 'objetividad' existencial. "791
Hemos, argumenta Robinson, en nuestra nueva búsqueda, aplicado
plenamente la percepción que nos ha brindado las distinciones hechas entre
las dimensiones I-It y I-Thou en la experiencia humana. Solo en la dimensión
Yo-Tú me encuentro con Jesús. Si uno dijera que nuestro encuentro con Jesús
es, en su naturaleza, el mismo que nuestro encuentro con cualquier otro ser
humano, entonces respondemos, según Robinson, que este no es el caso
porque yo
"Desconectar los fragmentos kerygmatic del Nuevo Testamento antes de
que pueda encontrarlos existencialmente ". 792 Por lo tanto, somos
conducidos a una "dimensión adicional,
en el cual el encuentro histórico se convierte en revelación ". 793
Es así que la nueva búsqueda del Jesús histórico, por un lado, encuentra
el kerygma en cada detalle histórico de la vida de Jesús y, por otro lado, no
identifica directamente el kerygma con ninguno de esos detalles
históricos. Cuando el método historiográfico requiere que suspendamos
incluso la historicidad de las afirmaciones de Jesús en el sentido de que él
mismo es el Hijo del Hombre, esto no nos molesta en lo más mínimo. 794 “El
material cuya historicidad se ha establecido es suficiente en calidad y cantidad
para
 Hacer posible un encuentro histórico con Jesús. Su acción, la intención
latente en ella, la comprensión de la existencia que implica y, por lo tanto, su
egoísmo, se pueden encontrar históricamente. Y esto a su vez se puede
comparar con el kerygma , una vez que el significado
que transmite el kerygma ha comenzado a brillar
a través del idioma en el que se comunica ". 795
Esto debe ser suficiente para dar alguna indicación de la nueva búsqueda
del Jesús histórico en el que los teólogos están comprometidos hoy. Parece
que la nueva búsqueda es un intento de llevar a cabo de manera más
consistente que nunca la distinción moderna entre la dimensión I-It y I-Thou
de la experiencia humana. Por lo tanto, no hay nada básicamente nuevo en la
nueva búsqueda.
En la medida en que se pueda decir que la nueva búsqueda es nueva, es
nueva en el sentido de que busca aplicar la idea del ego no objetivable aún
más consistentemente que los hombres como lo hizo Bultmann. La aplicación
de la idea del ego no objetivable de manera más consistente de lo que
Bultmann y su generación han hecho implica que tanto el principio de
discontinuidad como el principio de continuidad implicados en esa idea se
aplican de manera más consistente que antes. Esto significa que el proceso de
desmitificación debe llevarse a cabo más implacablemente de lo que fue
incluso por Bultmann. Significa que el proceso de interpretación existencial
del evangelio debe realizarse de manera más consistente que por hombres
como Bultmann.
En consecuencia, encontramos que la nueva búsqueda, como Robinson
describe su esfuerzo, busca en primer lugar obtener una libertad absoluta con
respecto a la ipsissima verbadel Nuevo Testamento No hay absolutamente
nada en lo que el Nuevo Testamento registra con respecto a la vida y obra de
Jesús que deba tomarse al pie de la letra. Lo que hay que hacer es buscar el
significado interno detrás de lo que dice el Nuevo Testamento. Cuando Jesús
dice que es el Hijo del Hombre y el Hijo de Dios, entonces no debemos tomar
esto como una declaración autoritaria de sí mismo acerca de sí mismo. Más
bien debemos tomar esto como tanta evidencia histórica, que nosotros como
historiadores, al ver toda la historia en relación con nuestro yo internamente
autosuficiente, podemos usar. Es el historiador mismo quien decide qué es y
qué no es existencialmente significativo. Es el historiador mismo quien
independientemente de la "objetividad" de la narración del evangelio decide
sobre la naturaleza del kerygma .
Pero dar esta medida de independencia al historiador en relación con los
documentos del Nuevo Testamento es (no importa cuánto Robinson se rebele
contra la idea) conducir directamente al misticismo puro. Es, en efecto, tomar
lejos toda distinción entre Jesús y otros hombres. Más allá de eso, es
eliminar el significado de toda singularidad en la historia. Pero aquí es donde
toma el principio de continuidad que ha sido adoptado por el ego no
objetivable. Es el mismo principio que Parménides aceptó en su día. Es el
principio del racionalismo puro y el determinismo puro.
 Pero luego, al escuchar que Robinson le quita a Jesús todo el derecho de
decir algo sobre sí mismo, descubrimos que, sin embargo, quiere mantener el
contacto con algo que es histórico en el sentido ordinario del
término. Robinson divide el material encontrado en los evangelios en
kerygmatic y no kerygmatic. Ya no debemos apelar al hecho de que Jesús
mismo proclamó el kerygma . 796 Más bien debemos analizar el "material no
kerygmatical". Por la misma objetividad del método de nuestro estudio ahora
nos muestra que son estos materiales los que nos permiten tener un
"Encuentro histórico con Jesús". 797
De esta manera, Robinson nos salvaría del misticismo, el misticismo puro
hacia el que nos ha estado guiando. Pero es obvio que, si quiere tener éxito, no
puede, de acuerdo con su propio principio, escapar también de retroceder en
esta historia para encontrar la singularidad de Jesús. En lo que respecta a la
historia ordinaria, Jesús es como cualquier otro hombre, un ego no objetivable
vinculado por el hecho de su existencia corporal a un destino que todos los
hombres tienen en común. Jesús, al igual que todos los demás hombres, es
realmente humano, totalmente humano y, si es posible, más profundo y
realmente humano que otros hombres. Esto significa, según el principio de
discontinuidad de Robinson, que Jesús está tan profundamente, y si es posible,
más profundamente, escondido en el reino del no ser que otros hombres.
Aquí, entonces, el dilema de la teología moderna aparece de la manera más
clara posible. Es el mismo dilema del que hemos hablado en el capítulo
anterior. Es el dilema que enfrenta el hombre moderno cuando comienza su
interpretación de sí mismo y su trabajo desde sí mismo como último.
Debe, por necesidad, ir simultáneamente en las dos direcciones opuestas,
una de absorción total en un ser sin rasgos distintivos, la otra de absorción en
un no ser sin rasgos distintivos. Sobre esta base, es completamente imposible
encontrar en Jesús algo que lo diferencie de otros hombres. Todo lo que
Robinson dice en realidad es que Jesús vive de la trascendencia. Bueno,
también todos los demás hombres, necesariamente, viven de la
trascendencia. No serían egos no objetivables si no vivieran en una
trascendencia autosuficiente por encima de la dimensión I-It.
La nueva búsqueda del Jesús histórico, por lo tanto, si la imagen que
Robinson hace de él es exacta, una vez más y más claramente que nunca, ha
demostrado que la sabiduría del hombre se ha vuelto necia con Dios.
Además, la nueva búsqueda ha demostrado más claramente que nunca que
el método tradicional de apologética es inadecuado. Si algo ha surgido de la
nueva búsqueda, es el hecho de que la lucha entre teólogos evangélicos y no
evangélicos o modernos no es cuestión de este o de ese punto. Se trata de
interpretar cada hecho desde el principio, ya sea en términos de Cristo que lo
atestigua o en términos del hombre que lo atestigua. Como se señaló
anteriormente, no tiene sentido o peor comenzar con el hecho de que el "alma"
existe en orden y luego por "el puente de la causa" para demostrar que existe
un Dios. La pregunta es qué es el hombre y qué es Dios. En efecto, cada
hombre responde a esta pregunta en la primera oración que pronuncia sobre sí
mismo. Simplemente decir que el "alma" existe es, en efecto, ya decir, que su
naturaleza, es lo que, no es lo que las Escrituras dicen que es, sino que es, en
efecto, idéntico al ego no objetivable de la filosofía y la teología
modernas. Solo Dios en Cristo puede decirnos qué es Dios. Solo Dios en
Cristo puede decirnos qué es el hombre. Mirar al hombre y su trabajo sin
hacerlo a la luz de la revelación que Dios por medio de Cristo da en la Biblia
es apagar la luz del sol y preguntar si existe un sol y buscarlo con una linterna
cuya luz Es un derivado del sol. Lo que debe hacer el cristiano evangélico es
demostrar que el que no busca el significado del hombre a la luz de la
revelación que proviene de Cristo directamente revelado en las Escrituras, es
como aquel que sacude todas las manzanas del manzano el árbol, y luego
pregunta si no debe haber habido algún tipo de algo que sea más alto que las
manzanas para darles cuenta. Este "algún tipo de algo"
o como mucho algún tipo de árbol puede, posiblemente o probablemente,
decirnos que es un manzano.
2. Cristo sin mito
El hecho de que los teólogos actuales que van más allá de Bultmann se
aferren a su dilema desesperado como lo hace Linus con su manta es aún más
evidente en el trabajo de Schubert Ogden que en el de Robinson. Ogden
aborda esencialmente la misma pregunta: si cualquier significado único puede
y debe ser atribuido a Jesús por el hombre moderno que, en virtud de su
virilidad, ya vive de la trascendencia.
Aquí hay una filosofía existencialista como la que tenemos en
Heidegger's Sein und Zeit . Finge darnos una interpretación completa de la
vida humana. Se basa en la idea del yo libre. Le muestra al hombre lo que
debe hacer. El hombre debería, según Heidegger, vivir una existencia humana
auténtica, y el hombre tiene, según Heidegger, los recursos para llevar una
existencia auténtica dentro de sí mismo. Ogden dice: "La regla aquí, por
supuesto, es la que dice Kant: Du kannst, denn du sollst ..." 798
Luego viene Bultmann. Es un teólogo cristiano. Él busca hacer que el
significado de la cruz y la resurrección de Jesús sea inteligible
significativamente para el hombre moderno. Y el hombre moderno se entiende
mejor en términos de una filosofía existencial. Si Bultmann ha de llevar la
cruz de Cristo a los hombres, debe hacer que esta cruz sea inteligible para los
hombres en términos de su interpretación existencial de sí mismos. ¿Por qué
los hombres deberían sentir la necesidad de la cruz de Cristo? Tienen todo lo
que necesitan sin él. Si Bultmann quiere que el hombre moderno acepte la
cruz y la resurrección de Cristo, seguramente no debe identificar esta cruz y
esta resurrección con nada de lo que sucedió en el pasado en
Palestina. Absolutamente nada que haya tenido lugar en el objetivo, o la
dimensión I-It, como tal, puede tomarse como revelador de una trascendencia
distinta de la trascendencia que necesariamente está involucrada en la idea del
ego no objetivable. La trascendencia del ego no objetivable debe tomarse
como la fuente de la inteligibilidad de lo que puede tener lugar en la
dimensión I-It y, por esa misma razón, la trascendencia de Dios debe excluirse
como algo que se hace aparente en este yo. -Es dimensión.
Bultmann sabe que al presentar la cruz y la resurrección de Cristo a los
hombres de hoy, está obligado a enfrentar no solo la objeción de la ciencia
moderna, sino, además, la "comprensión que el hombre moderno tiene de sí
mismo". 799 “El hombre moderno se enfrenta a un curioso dilema. Puede
considerarse a sí mismo como naturaleza pura o como espíritu puro. En este
último caso, distingue la parte esencial de su ser de la naturaleza. En cualquier
caso, sin embargo, el hombre es esencialmente una unidad.
Él es el único responsable de su propio sentimiento, pensamiento y
voluntad.
No es, como lo considera el Nuevo Testamento, la víctima de una extraña
dicotomía que lo expone a la interferencia de poderes fuera de sí mismo. Si su
comportamiento exterior y su condición interior están en perfecta armonía, es
algo que él mismo ha logrado, y si otras personas piensan que su unidad
interior se desgarra por la interferencia demoníaca o divina, él
lo llama esquizofrenia ". 800 En resumen, el hombre moderno piensa en
"la naturaleza humana como
una unidad autosuficiente inmune a la interferencia de lo sobrenatural
potestades." 801 El hombre es, en resumen, un ego no objetivable.
Pero hay un número prácticamente infinito de egos finitos no
objetivables. Y, como Heim ha indicado, cada uno de estos innumerables egos
debe buscar lógicamente postularse como la fuente de toda inteligencia y
acción en todo el mundo. En otras palabras, cada yo finito debe, en la visión
moderna del hombre, pretender hacer lo que, en los credos cristianos
históricos, se dice que Dios hace.
Si cada uno de ellos hace este reclamo y luego habla de esto su reclamo a
otros seres que hacen el mismo reclamo por sí mismos, entonces hay Caos y
Old Night. Solo si por algún feliz accidente estos innumerables seres
omnipotentes y omniscientes se encuentran en cónclave y nombran a un
gobernante sobre sí mismos, esta guerra de todos contra todos tiene alguna
esperanza de solución. Pero el rey que ellos designen será un tirano. Se
ofrecerá a gobernarlos solo si primero aceptan que les saquen los ojos y les
corten las manos. Para que haya una verdadera unidad, "él", o más bien "eso",
dice que no debe haber otros fuera de sí mismo que tengan algún
conocimiento o poder que no sea identificable con el suyo. Pero finalmente,
mientras este gobernante electo hable, "Eso" sigue siendo simplemente un ego
objetivable, entre al menos otros egos posibles, que habla. ¿Por qué entonces
no un número infinito de otros egos? Por lo tanto, si el cónclave de egos
finitos no objetivables realmente quiere pagar el precio de la unidad en interés
de la comunicación, podrían seguir mejor el ejemplo de Sócrates que exigió
ver la naturaleza de lo sagrado, independientemente de lo que digan los
hombres o los dioses al respecto. . Solo cuando lo han hecho, los egos aislados
realmente tienen a Uno que es completamente otro y completamente superior
a ellos. Este Dios o éste está tan alto que puede mirar hacia las celdas de
prisión individuales de cada uno de los egos finitos no objetivables, excepto
por el hecho de que no ha pensado en ellos ni tiene ningún poder para actuar
con respecto a ellos. No puede tanto como pensar en sí mismo, ya que no es
uno mismo. Por lo tanto, parece que sin este Moloch que todo lo absorbe, el
número infinito de seres humanos vive en completo aislamiento el uno del
otro. Si buscan comunicarse entre sí, deben hacerlo a través de la dimensión I-
It.
Deben construir un "puente de causa" en la dimensión I-It a través del cual
puedan caminar para encontrarse. Pero este puente primero debe ser
construido por estos seres completamente aislados y cada uno debe construir
su propio puente. No hay puente ya existente antes de que caminen sobre
él. Decir que existe un puente así antes de caminar sería pura
mitología. Porque quién podría construir ese puente, excepto un Dios cuya
existencia los seres
primero tiene que demostrar por medio de este puente que, sin su
existencia, no existe?
Ahora, los teólogos más jóvenes como los que estamos discutiendo saben
que en la teología de hombres como Bultmann no se ha encontrado ninguna
respuesta sobre cómo Jesús puede tener algún significado si, para llevarlo al
hombre moderno, este hombre moderno ya lo ha interpretado. . Entonces, el
propio Ogden habla de un consenso entre los teólogos recientes de que la
propuesta de Bultmann es intrínsecamente problemática. Incluso dice que
existe un consenso de opinión en el sentido de que "la solución de Bultmann
es inherentemente inadecuada" 802 y
"Estructuralmente inconsistente". 803
En cuanto al propio Ogden, resume la inconsistencia interna de Bultmann
al decir: "La teología de Bultmann en su forma actual se caracteriza por
el Problematik de que su demanda aparentemente ilimitada de desmitificación
e interpretación existencial, que, como ve con razón, es inevitable, es de hecho
limitada. por su atractivo para un evento que es mitológico e inexpresable en
términos existenciales ". 804
¿Qué se debe hacer entonces? ¿Somos nosotros como teólogos modernos
para admitir el fracaso?
¿Debemos mirar hacia atrás y tomar en nuestra teología la idea del Dios
trascendente como se revela claramente en todas partes en la dimensión I-
It? ¿Debemos pensar en el hombre como la imagen de Dios? ¿Debemos decir
que el hombre ha caído en pecado y que los efectos de esta caída son
evidentes en todas partes en la dimensión I-It? ¿Debemos pensar entonces que
Jesucristo, el Hijo de Dios, murió por nosotros en la dimensión I-It y que por
su Espíritu debemos nacer de nuevo en la dimensión I-It si queremos creer en
él y venir a su presencia en ¿El final de la historia de la dimensión I-
It? ¡Nunca! ¡Eso es pura mitología!
¡Ningún hombre moderno que valore su libertad autosuficiente recuperará
nada de esta mitología ortodoxa!
 Cuando Ogden, cerca del final de su libro, expone su posición
constructiva, deja tan claro como el aire de la montaña que, cualquiera que sea
la debilidad estructural de la teología de Bultmann, Bultmann no se equivocó
cuando hizo que toda su teología descansara sobre el ego no
objetivable. Ogden dice: "La fe cristiana debe interpretarse exhaustivamente y
sin dejar de lado como la posibilidad original del hombre de existencia
auténtica, ya que esto se aclara y conceptualiza mediante un análisis filosófico
apropiado".
"Esta primera tesis, que resume el método esencial de nuestra posición,
registra una vez más nuestra total aceptación de Bultmann
demanda de desmitificación e interpretación existencial ". 805
Esta es la primera tesis de la teología post liberal propuesta por Ogden. El
segundo, como este, sigue en estas palabras: "La fe cristiana es siempre un
'posibilidad de hecho' debido al don incondicional y la demanda del amor
de Dios, que es la base y el fin siempre presente de todas las cosas
creadas; Sin embargo, la manifestación decisiva de este amor divino es el
evento de Jesús de Nazaret, que cumple y corrige todas las demás
manifestaciones y es el
evento originario de la iglesia y su palabra distintiva y sacramentos ". 806
Combinando estas dos tesis, argumenta Ogden, ambos estamos
construyendo sobre e yendo más allá de Bultmann. 807 Debemos desmitificar
el Nuevo Testamento aún más a fondo que Bultmann. Sin embargo, el hombre
piensa en sí mismo que no puede pensar en sí mismo como "" abierto "a la
toma de poderes extraños y sobrenaturales. Se ve a sí mismo, más bien, como
un ser unificado y atribuye su experiencia, pensamiento y voluntad a su propia
agencia, no a causas divinas o demoníacas. Si, como naturalista, se reconoce a
sí mismo en el más alto grado de dependencia, todavía no considera esta
dependencia como una sujeción a poderes extraños distinguibles de los
procesos ordenados de la naturaleza. Por otro lado, si se entiende a sí mismo
como "espíritu", es consciente de su propia libertad y responsabilidad, y
aunque reconoce su condicionamiento por las fuerzas naturales, distingue su
verdadero ser del
ellos." 808
Con Bultmann, Ogden buscaría, en consecuencia, la "verdadera intención"
del Nuevo Testamento, detrás de su forma mitológica. Esto es
especialmente cierto en el caso de Cristo. Sin embargo, mitológicamente, este
hecho de Cristo se presenta en el Nuevo Testamento, entendemos que no es
realmente un
"Evento mítico" en absoluto.
El verdadero propósito del Nuevo Testamento es "no simplemente
expresar el 'significado' existencial ( Bedeutsamkeit ) de la figura histórica de
Jesús como el acontecimiento de salvación. Esto claramente parece ser así en
las declaraciones sobre la preexistencia y el nacimiento virginal; porque lo
que evidentemente pretenden decir cuando presentan a Jesús como que vino
del cielo o que tuvo un origen no natural es que su "importancia" para la fe no
se agota por
observación histórica ordinaria ". 809
Bultmann no siempre tiene el coraje de sus convicciones. A veces habla
como si el objeto de la fe cristiana necesitara algo en la dimensión I-It como
fundamento objetivo. Pero, de ser así, ¿cómo podría verse el mensaje del
Evangelio como algo inherente para todos los hombres en todas partes? Por lo
tanto, es muy importante, argumenta Ogden, que la verdad
Se debe buscar el objetivismo, no en ningún punto de la dimensión I-It,
sino totalmente más allá.
Se considera que el nuevo y verdadero objetivismo que nos ofrece Ogden
se corresponde perfectamente con la concepción del hombre moderno de la
naturaleza humana como una unidad cerrada. El Cristo de este nuevo
objetivismo no es el Cristo muerto de un pasado muerto. Es más bien un poder
de trascendencia que se extiende más allá de la trascendencia inherente a la
existencia no objetivable del hombre.
“Para estar seguros”, dice Ogden, “la manifestación decisiva de esta
palabra divina no es otra que la palabra humana de Jesús de Nazaret y de allí
su propia proclamación auténtica. Pero el punto de esta afirmación no es que
el Cristo se manifiesta solo en Jesús y en ningún otro lugar, sino que la
palabra dirigida a los hombres en todas partes, en todos los eventos de sus
vidas, no es otra que la palabra hablada en Jesús y en la predicación. y
sacramentos de la iglesia ".
"Una de las tareas más apremiantes de una teología posliberal es formular
la doctrina de la revelación de que este punto se convierte en su centro de
control ". 810
Nuevamente: "La fe no tiene nada que ganar y mucho que perder si no se
deja inequívocamente claro que no se habla otra palabra en Jesús que en todas
partes se habla en los eventos reales de la naturaleza y la historia y se testifica
específicamente con más o menos adecuación por ' la ley y los
profetas. "811 Es esto
“Realidad 'objetiva' del evento revelador Jesús el Cristo” que Bultmann no
logra expresar adecuadamente . 812
Es así por este nuevo objetivismo que se armonizan la gracia especial y la
gracia común, la revelación especial y la revelación general. Es así que toda la
cuestión de la autocomprensión del hombre moderno a través de la filosofía
no se ve alterada sino profundizada por la teología.
Bultmann afirma que la filosofía solo puede hablar de la posibilidad de la
existencia auténtica del hombre, mientras que la teología puede hablar de su
actualidad en la ocurrencia de Cristo. Pero ahora se ve que la ocurrencia de
Cristo incluye incluso la búsqueda del filósofo. La posibilidad de una
existencia humana auténtica presupone su actualidad, en principio, en todos
los hombres en todas partes. Lo que es cierto para la filosofía también es
cierto para la ciencia. También se ve finalmente que descansa sobre la
ocurrencia de Cristo.
 Ogden está seguro de que su nuevo "objetivismo" lleva a cabo el principio
de reforma de sola scriptura, sola gratia . 813 Aquellos que se aferran al
nuevo objetivismo eligen libremente la Escritura como su norma. Para ellos la
salvación es
El don gratuito de Dios: Dios es libre de darlo y el hombre es libre de
recibirlo. Toda la transacción entre Dios y el hombre, toda la ocurrencia de
Cristo, ya no tiene letras sobre las relaciones mecánicas y relativistas de la
dimensión I-It. Bultmann habla de la histórica "doctrina de la expiación"
como
"Mitología primitiva". Bueno, si Bultmann no logró liberarnos del
viejo Heilsgeschichte , el nuevo objetivismo ha terminado por completo el
trabajo que tan noble comenzó.
El hombre moderno, como dijo Bultmann anteriormente, "es
esencialmente una unidad". Como tal
“Él tiene la responsabilidad exclusiva de su propio sentimiento,
pensamiento y voluntad.
No es, como lo considera el Nuevo Testamento, víctima de una extraña
dicotomía que lo expone a la interferencia de poderes externos.
él mismo." 814 El nuevo objetivismo ha traído plena armonía entre el
"Intención real" del Nuevo Testamento y el principio de interioridad del
hombre moderno. La verdadera intención del Nuevo Testamento era expresar
el principio de interioridad que el hombre moderno, especialmente desde los
días de Kant, ha visto como la verdad, el camino y la vida. Todo lo que
necesitamos hacer es despegar sus detritos desfigurantes de la mitología y los
hombres del Nuevo Testamento aparecen ante nosotros como aquellos que
estaban buscando a tientas la luz que solo años más tarde, cuando el hombre
llegara a la mayoría de edad, podría expresar.
3. Pensamiento primario
Si el ministro cristiano debe hablar verdaderamente de los actos salvíficos
de Dios para el hombre y en el hombre, debe hacerlo en términos de este
nuevo objetivismo. El ministro cristiano debe reinterpretar el Nuevo
Testamento. Hay, dice Bultmann, "una curiosa contradicción que se extiende
por todo el Nuevo Testamento. A veces se nos dice que la vida humana está
determinada por las fuerzas cósmicas, en otras nos desafían a tomar una
decisión. Junto con el indicativo paulino se encuentra el imperativo
paulino. En resumen, el hombre a veces es considerado como un ser cósmico,
a veces como una 'T' independiente para quien la decisión es una cuestión de
vida o muerte. Por cierto, esto explica por qué tantos dichos en el Nuevo
Testamento hablan directamente de la condición del hombre moderno.
mientras que otros permanecen enigmáticos y oscuros ". 815
El nuevo objetivismo nos permite ver que lo que el Nuevo Testamento
realmente pretendía decir es que Dios es totalmente libre de convertirse en lo
opuesto a sí mismo y que el hombre es totalmente libre, en el viaje de regreso
de Dios, para ser llevado al ser libre de Dios. .
 El lector puede saber que este evangelio de la libertad de Dios ha sido,
durante estos muchos años, proclamado por Karl Barth y sus
seguidores. Barth también ha desmitificado el Nuevo Testamento en interés de
la gracia soberana y universal de Dios. El argumento de Barth, como el de
Bultmann, es que, si realmente queremos predicar la gracia de Dios, nunca
debemos identificar directamente la ocurrencia de Cristo con algo que haya
sucedido en el pasado, es decir, en la dimensión I-It. La resurrección de
Cristo, Barth, como argumenta Bultmann, debe estar relacionada con lo que
sucedió en ciertos días calendario en la tierra de Palestina, pero nunca debe
identificarse directamente con ningún evento calendario.
La objetividad de la fe cristiana, argumenta Barth, debe descansar en un
evento real. Nuestra fe no debe descansar en sí misma. La objetividad del
evangelio de la gracia universal soberana se basa en una confrontación real de
los discípulos con su Señor resucitado.
Pero por esta misma razón, la resurrección no debe identificarse con un
hecho de Historie , un hecho de la dimensión I-It. La objetividad real reside
principalmente en la dimensión I-Thou, el mundo real, la dimensión
de Geschichte .
Parece, por lo tanto, que aunque Barth, a la manera de Bultmann, no habla
de desmitificar el Nuevo Testamento, y aunque Barth es crítico con Bultmann
por no tener una base objetiva para el evangelio, él mismo encuentra tal
objetividad al pensar en Dios y en el hombre. como vivir juntos en una
presencia supra-temporal.
En esta presencia supra-temporal no hay pasado ni futuro en el sentido
calendario del término. La resurrección no sigue a la crucifixión. Juntos son
un evento. La resurrección de los creyentes no sigue a la de su Salvador en
Palestina; El Cristo y su iglesia son un evento. La redención del hombre, ya
sea por lo que hizo Cristo o por lo que el Espíritu Santo hace dentro del
hombre, no sigue la creación del hombre.
La creación es la base externa de la redención, ya que la redención es la
base interna de la creación. Ambos juntos forman el único evento de Cristo.
Así, todo lo que ocurre en la dimensión I-It está sujeto a la dimensión I-
Thou. Cuando todas las cosas de la dimensión I-It se han sometido a la
dimensión I-Thou, entonces el Dios a quien nadie conoce y, sin embargo, a
quien todos conocen absolutamente se convierte en todo. A eso se refería
Pablo en 1 Corintios 15:28. Este es el nuevo objetivismo que Ogden,
siguiendo el ejemplo de Barth y otros, ofrece a los ministros.
4. Predicando el nuevo objetivismo
Pero, ¿cómo predicar yo como ministro este nuevo objetivo, esta gracia
soberana universal de Dios?
Supongamos que soy un joven ministro entrando con entusiasmo en mi
trabajo. Supongamos que he sido entrenado en la tradición
presbiteriana. Cuando era estudiante me preocupaban las "contradicciones" en
las Confesiones Reformadas. Imagine que se le exige creer en un Dios que
controla todo lo que sucede y, al mismo tiempo, creer que el hombre es
responsable de sus actos. Debo decirles a los hombres que, como los
herederos del primer hombre, Adán, están, en él, bajo la ira de Dios y también
debo decirles a los hombres que, si finalmente abren los ojos con tormento, no
tienen a nadie a quien culpar sino a él. sí mismos.
He escuchado los compromisos arminianos, luteranos y católicos romanos
sobre estos puntos y los he rechazado como meras modificaciones del dilema
de los calvinistas. Y ahora de repente me he liberado de este dilema. Ya no me
preocupo por las contradicciones en los credos.
Ya no me molesto ni siquiera en emplear la exégesis artificial de los
arminianos. Con sus helicópteros kantianos, hombres como Bultmann y Barth
de repente me sacaron de la dimensión I-It.
Pero todo esto, ve el cristiano evangélico, es puramente negativo. Y esta
actitud puramente negativa hacia el dilema del calvinista presupone que su
piloto ya se encuentra en la dimensión Yo-Tú. Bultmann en la desmitificación
presupone la autocomprensión existencial del hombre moderno.
En otras palabras, el joven predicador, que busca ser un piloto del cielo
para su pueblo, ya debe estar en el aire antes de poder mirar con compasión a
sus oscuros ministros que todavía predican en términos de la I- Se
dimensiona. En otras palabras, toda la presuposición del proceso de
desmitificación presupone la inteligibilidad interna del ego no objetivable.
Pero, por desgracia, cuando este ego no objetivable habla, ya no es el ego
no objetivable el que habla. El ego no objetivable descubre que todavía está
atado a la dimensión I-It. Debe hablarse a sí mismo acerca de sí mismo como
libre de la dimensión I-It en términos de conceptos que lo pegan de nuevo a
esa dimensión. El piloto del helicóptero no puede explicarse a sí mismo cómo
alguna vez se liberó de la dimensión I-It y también descubre que debe volver a
caer en él para volver a despegar.
En otras palabras, el hombre moderno libre de potencial encuentra que no
puede rechazar las "contradicciones" del Nuevo Testamento, excepto en
términos de Dios, que es,
completamente diferente a él, totalmente libre de todo contacto con la
dimensión I-It.
Solo en términos de un Dios completamente diferente, el hombre mismo
puede ser libre. Y luego, en particular, el yo libre debe pensar en sí mismo
como totalmente absorto en este Dios totalmente libre. ¿De qué otra forma es
realmente libre? Un Dios que está completamente libre de todo contacto con
el mundo del espacio y el tiempo (y un hombre que es completamente libre
porque está totalmente absorto en este Dios totalmente libre): es solo un Dios,
el Dios de la gracia soberana, que Yo como un joven predicador presbiteriano
ahora puedo predicar. Ahora puedo alegrarme por el hecho de que los líderes
del presbiterianismo estadounidense, en su Confesión de 1967 , me han
permitido ser un verdadero seguidor del Nuevo Testamento, un verdadero
seguidor de Calvino, porque soy un hombre verdaderamente moderno.
Pero ahora descubro para mi consternación que tan pronto como empiezo a
predicar a los hombres acerca de esta gracia soberana universal o, más bien,
tan pronto como empiezo a pensar en mí y en mi confrontación de persona a
persona con otros hombres en términos de este Dios totalmente diferente. ,
Puedo predicar solo si guardo silencio absoluto y dejo de pensar, incluso sobre
mí mismo.
Pero esto no puedo hacer. Por lo tanto, debo repudiar la idea de mi
absorción hacia Dios. Debo reafirmar la impermeabilidad de mi ego temporal
individual. Pero entonces puedo afirmar esta impermeabilidad de mi propio
ego solo si, al mismo tiempo, afirmo la impermeabilidad de un número
infinito de egos finitos reales o posibles junto con el mío. Y luego, cuando
hago esto, me encuentro deslizándome en una separación total tanto de mis
compañeros egos como de la dimensión I-It de la realidad.
Por lo tanto, me he liberado de la confusión en las contradicciones del
Nuevo Testamento, no porque ahora pueda decir algo sin contradecirme, sino
porque ahora soy un punto imaginario de intersección entre un impulso lógico
que me lleva hacia la extinción en el universo estático. de Parménides y un
impulso ilógico hacia la extinción en el flujo eterno de Heráclito.
Con Bultmann he rechazado valientemente todo lo del Nuevo Testamento
que no me habla como un hombre moderno, como un hombre libre de todas
las intrusiones divinas y demoníacas. Pero ahora descubro que estoy dos veces
por encima de un hijo del "infierno de lo irrevocable". Ahora no tengo libertad
en absoluto. Soy una amalgama de puro destino y pura casualidad. Sé lo
suficiente como para estar seguro de que la fe cristiana histórica, con su
fundamento en las "contradicciones" del Nuevo Testamento, no puede ser
verdadera y, sin embargo, no sé nada en absoluto. Insatisfecho con el
conocimiento que es corto de omnisciencia termino con no saber
cualquier cosa. Insistiendo en que toda la realidad debe ser lo que yo, por
manipulación lógica, debo decir que debe ser, creo que, desde mi nuevo punto
de vista, la lógica no tiene ninguna aplicación en la realidad.
En conclusión, escuchamos brevemente lo que Heinrich Ott, el sucesor de
Karl Barth, en Basilea, les dice a sus alumnos sobre la predicación. Ott busca
combinar la teología de Bultmann y de Barth. Ott, al igual que Ogden, expone
un nuevo objetivismo. Este nuevo objetivismo es principalmente el de
Barth. Barth, más consistentemente que Bultmann, dice Ott, ha superado las
restricciones de la filosofía de Heidegger ya que esto se estableció en sus
primeros trabajos en Sein und Zeit . Ott argumenta que solo en la noción
de Geschichte de Barth¿El Evento de Cristo del cual el Nuevo Testamento
realmente quiere hablar, llega a ser propio? Barth insiste en que el hombre no
debe primero buscar comprenderse a sí mismo en términos de una filosofía
existencial como la de Heidegger y luego aceptar el evangelio como un
acuerdo con esta autocomprensión. Más bien, toda la interpretación del
hombre, incluida la de él mismo, debe venir de arriba, en términos de la
revelación de Dios en Cristo. El hombre puede usar cualquier filosofía que le
plazca si solo hace que cada pensamiento, incluso de su filosofía, esté sujeto a
que Dios nos hable en el Evento de Cristo.
 Pero ahora ha sucedido algo extremadamente interesante. El propio
Heidegger ahora ve que, si el hombre debe ser inteligible para sí mismo, debe
serlo en vista de un ser que lo trasciende y de su trascendencia se manifiesta
en el hombre. Heidegger ahora está tan ansioso por llegar más allá de la
ciencia y la metafísica que cualquier otro teólogo.
La gran ayuda que podemos obtener del "Heidegger posterior" proviene
del hecho de que nos ha enseñado, para nuestro asombro, que el verdadero
pensamiento no es en absoluto un pensamiento conceptual. En "una reunión
de los viejos Marburgers", Heidegger habló sobre el tema Christian Faith and
Thinking. En esa ocasión hizo la sorprendente declaración: "La ciencia no
piensa".
¿Qué puedo hacer como joven ministro con eso? Bultmann me acaba de
decir, basándome en la filosofía de Heidegger, que es por el pensamiento de la
ciencia moderna que ya no debo creer en el universo de la teología ortodoxa
de tres pisos. ¿Qué puede decir Heidegger ahora cuando dice que la ciencia no
piensa?
Parece que el alivio llega de inmediato, cuando nos damos cuenta de que
Heidegger hace esta afirmación aparentemente negativa sobre el pensamiento
de la ciencia, a la luz de un tipo de pensamiento superior, un pensamiento en
términos de fe.
Entonces escuchamos con gran anhelo mientras escuchamos a Heidegger
hablar de "la naturaleza
y el movimiento específico del pensamiento en el que piensa la fe ". 816
Y luego escuchamos a Heidegger contar la historia de su conversión. Él
habla de la visión de un nuevo concepto de realidad y un nuevo concepto de
comprensión. 817 La aceptación de este nuevo concepto de realidad y de
comprensión nos lleva más allá del existencialismo. Ahora tenemos una
trascendencia que es, al mismo tiempo, verdaderamente anterior a la
inmanencia y, sin embargo, es el principio estructural de la inmanencia. Ahora
nos elevamos mucho más al espacio de lo que los helicópteros kantianos
pudieron elevarnos mientras que al mismo tiempo estamos con los pies en la
tierra en el ámbito de la dimensión I-It.
No nos equivocamos entonces al desmitificar el Nuevo Testamento. Al
vernos ahora a la luz de un ser totalmente trascendente, estamos por encima de
todos los dualismos y contradicciones.
Ott va con Heidegger a 'su nave espacial, diciendo todo el tiempo que "una
teología de salvar hechos es la falta de consideración de cabeza vacía". Ahora
podemos combinar la teología de Barth del Evento de Cristo que nos habla
desde arriba con
De Heidegger
filosofía
de
Siendo
como
"Limpieza-ser"
 Lichtunggeschichte . 818 La filosofía del "Heidegger posterior" al menos
nos abre la posibilidad de la existencia de un Dios como el que predica
Barth. Con ello, nuestra predicación se ha convertido en principio en la
predicación del hombre indiscutible de la filosofía moderna.
Concluimos entonces que la teología moderna exhibe, si es posible, con
más consistencia de lo que es verdad ya sea de la filosofía moderna o de la
ciencia moderna, que una vez que el hombre abandona la obediencia al Cristo
de las Escrituras que se identifica a sí mismo, se pierde a sí mismo porque es
al mismo tiempo idéntico con ser abstracto e inmutable y con cambio
abstracto. El hombre moderno es, como vimos antes del análisis de Karl Heim
sobre él, uno de un número infinito de seres, cada uno en su propia prisión,
incapaz de comunicarse con otros seres, excepto en términos de la luz, la vida
y la Palabra de un yo. quién es completamente diferente y, por lo tanto,
totalmente por encima de todos estos seres finitos. Pero este ser totalmente
diferente no resulta ser un ser capaz de comunicarse, salvo que lo incorporen a
un principio impersonal de unidad por encima de sí mismo y de todos los
seres finitos. En resumen, si este otro ser descubre que es realmente un ser,
descubre que es un ser finito junto con una infinidad de seres finitos, y luego,
en ese caso él, junto con este conjunto infinito de elementos finitos reales o
posibles. ellos mismos, deben buscar la capacidad de hablar con estos otros
seres
para su iluminación de sí mismos por medio de la luz de un Ser que está
por encima de todos los seres.
Parece entonces que el nuevo objetivismo de Ott, así como el nuevo
objetivismo de Ogden, por toda su audaz desmitificación del viejo
"objetivismo" de hombres como Lutero, Calvino y el apóstol Pablo,
desaparece en la niebla de lo desconocido y lo incognoscible. Rechazando con
entusiasmo el "dilema" de la fe cristiana histórica, el nuevo objetivismo del
teólogo moderno, orientado filosófica y científicamente, con su noción del ego
no objetivable, es levantado por su propio petardo.
819
Notas
[←1]
1 Las obras de Joseph Butler , DCL ed. por The Rt. Hon. WE Gladstone,
vol. 1 (Nueva York: Macmillan and Co., 1896).
[←2]
2 cf. BB Warfield, "Apologética", La Nueva Enciclopedia Schaff-
Herzog de Conocimiento Religioso , ed. por Samuel M. Jackson (Grand
Rapids: Baker Book House, 1951).
[←3]
3 Abraham Kuyper, Principios de la Sagrada Teología , tr. por JH
DeVries (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1954). Este es un resumen del
trabajo de tres volúmenes de Kuyper, Encyclopaedie der Heilige
Godgeleerdheid (Kampen: JH Kok, 1908–09).
[←4]
 4 William Masselink, Revelación general y gracia común (Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans, 1953).
[←5]
1 Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek , vol. 1 (Kampen: JH Kok,
1928), pág. 422.
[←6]
2 Calvin: Institutos de la Religión Cristiana , ed. por John T. McNeill,
tr. por Ford Lewis Battles ("The Library of Christian Classics", Vol. 20, 21,
ed. por J. Baillie, JT McNeill y HP Van Dusen; Filadelfia: Westminster Press,
1960), 1: 6.2.
[←7]
3 Bavinck, op. cit ., p. 399.
[←8]
4 Institutos , 1: 8.1.
[←9]
5 Ibid ., 1: 8.13.
[ ← 10]
6 John Murray, "La certificación de las Escrituras", La Palabra infalible ,
un simposio de los miembros del Seminario Teológico de la Facultad de
Westminster, ed. por NB Stonehouse y Paul Woolley
(Filadelfia: The Presbyterian Guardian , 1946), págs. 7–8. Revised,
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1968.
[ ← 11]
7 Calvin, Institutos , 1: 7.2.
[ ← 12]
8 Ibid ., 1: 7.4.
[ ← 13]
9 Bavinck, op. cit ., p. 405.
[ ← 14]
10 John Murray, op. cit ., p. 6)
[ ← 15]
11 Bavinck, op. cit ., p. 461.
[ ← 16]
12 Ibíd ., P. 462.
[ ← 17]
13 Ibíd ., P. 492.
[ ← 18]
14 Ibíd ., P. 533.
[ ← 19]
15 Ibid .
[ ← 20]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 21]
 1 Los teólogos neo-ortodoxos no toman en serio la creación del Génesis y
caen en cuenta como narraciones históricas en la noción de sentido común de
'histórico' (eventos en el mundo fenoménico). En los últimos años, algunos
teólogos reformados bajo la influencia de la neoortodoxia están tratando de
hacer ajustes en este punto.
[ ← 22]
2 En su trabajo reciente sobre las Escrituras ( De Heilige Schrift , Vol. 1,
1966; Vol. 2, 1967), GC Berkouwer advierte contra hablar de los "atributos"
de las Escrituras de manera formal. Su punto es que, a menos que el mensaje
de la Escritura se tome junto con la idea de la Escritura, tenemos una forma
vacía. El qué de la Escritura no puede separarse de su mensaje, así como las
palabras de Cristo no pueden separarse de la persona de Cristo. Es este mismo
punto el que el escritor actual ha subrayado continuamente. Cf.
Metaphysics of Apologetics , 1932 (ahora reeditado como A Survey of
Christian Epistemology , con poca revisión, 1969, para no ser citado). Para
una visión más completa, ver el programa de estudios del presente escritor La
Doctrina Protestante de las Escrituras (Seminario Teológico de Westminster,
1968).
[ ← 23]
3 AE Taylor, La fe de un moralista , vol. 2 (Londres: Macmillian and Co.,
1931), p. 200
[ ← 24]
4 AEJ Rawlinson, "La autoridad como fundamento de creencia", Ensayos
católicos y críticos , ed. Edward Gordon Selwyn (Nueva York: Macmillan and
Co., 1926), pág. 95. Las cursivas son suyas.
[ ← 25]
5 William Temple, Nature, Man and God (Londres: Macmillian and Co.,
1935), pág. 329.
[ ← 26]
6 Ibíd ., P. 347.
[ ← 27]
7 William Temple, contribución 3, Apocalipsis , ed. John Baillie y Hugh
Martin (Londres: Faber y Faber, 1937), p. 120
[ ← 28]
8 Ibíd ., Págs. 120-121.
[ ← 29]
9 Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik , 1/1 (Munchen. Chr. Kaiser,
1932), pág.
94)
[ ← 30]
10 Ibíd ., P. 103)
[ ← 31]
11 Ibíd ., P. 105)
[ ← 32]
12 Ibíd ., P. 104)
 [ ← 33]
13 Ibíd ., P. 107)
[ ← 34]
14 Ibíd ., P. 115. Muchos teólogos reformados y evangélicos han visto en
los últimos años un cambio radical en la teología de Barth. Pero los discípulos
de Barth no han visto tal cambio. Arthur C. Cochrane ha observado en una
revisión de Radology Theology and the Death of God de Altizer y Hamilton
( Journal of Ecmenical Studies , Winter, 1967, Vol. 4, No. 1, p. 137): “La
teología ha sido demasiado larga. como si fuera capaz de comunicar la verdad
de Dios al hombre moderno, como si su charla sobre Dios fuera objetivamente
cierta, como si fuera kergmáticamente o apologéticamente, en conceptos
metafísicos o seculares, podríamos hablar de Dios. A pesar de las advertencias
repetidas, la masiva Dogmática de la Iglesia de Barth ha dado la impresión de
lo que Dietrich Bonhoeffer describió como "positivismo teológico" y Heinrich
Vogel llamó a theologia gloriae . En realidad, Barth siempre ha sabido que su
teología, incluso cuando se produce en fidelidad a la Escritura, no es más que
palabras.
¡'Vanidad de vanidad, todo es vanidad'! Apariciones en contrario, Barth
nunca ha abandonado la idea de sus primeros años de que "la palabra de Dios
en los labios del hombre es imposible ... Somos humanos y por eso no
podemos hablar de Dios". Esta es la confesión de cualquier hombre a quien
Dios haya encontrado en su revelación. Es algo terrible caer en manos del
Dios vivo precisamente porque el Dios vivo es un fuego consumidor. Ante él,
la teología ecuménica solo puede perseguirse con 'miedo y temblor', y eso
significa tener plena conciencia de una crisis inmanente y trascendente del
cristianismo. El temor del Señor es el comienzo de la sabiduría.
Entonces, y solo entonces, será bendecido y será una bendición para el
pueblo de Dios y las naciones del mundo ". Vea la revisión completa (págs.
133-137) para una discusión muy útil de la relación de Barth con la teología
radical.
[ ← 35]
15 Ibíd ., P. 116)
[ ← 36]
16 Ibíd ., P. 119)
[ ← 37]
17 Ibíd ., P. 122)
[ ← 38]
18 Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik , 1/1; (Zollikon: Verlag der
Evangelischer Buchhandlung, 1938), pág. 6 ss.
[ ← 39]
19 Ibíd ., P. 562.
[ ← 40]
20 Ibíd ., P. 585.
[ ← 41]
21 Ibíd ., P. 509.
 [ ← 42]
22 Ibíd ., P. 597.
[ ← 43]
23 Ibíd ., P. 592.
[ ← 44]
24 Así, Barth se opone a la doctrina histórica de la Reforma en todos los
puntos.
[ ← 45]
25
El punto de vista expresado aquí también se expresó en mi cristianismo
y barthianismo (presbiteriano y reformado, 1962) diciendo: “Sobre la base de
la teología de Barth, no hay, dice Berkouwer, ninguna transición de la ira a la
gracia en la historia. No se pueden hacer más críticas básicas de la teología de
Barth "
(pág. 113).
El reverendo James Daane, teólogo de la Iglesia Cristiana Reformada,
revisó ese libro en el Reformed Journal (enero de 1963, vol. 13, no. 1, p. 27–
29). Afirmó en su revisión que al apelar al Dr.
Berkouwer por apoyar mi crítica de Barth, exageré el caso.
Daane dijo que en De Triomf der Genade de Berkouwer en De Theologie
van Karl Barth (Kok, 1954; traducción al inglés, The Triumph of Grace in
the Theology of Karl Barth , Grand Rapids: Eerdmans, 1954) no encontró
críticas más fuertes de Barth que esa. en su teología "la transición en la
historia de la ira a la gracia está oscurecida" ( De Triomf , etc., p. 253; Et, p.
257).
Daane afirmó que usé Berkouwer "por más de lo que vale".
Por lo tanto, me gustaría dar un breve resumen de las críticas de
Berkouwer a la teología de Barth en general y de su crítica a la visión de Barth
de la transición de la ira a la gracia en particular. (Cf. Cristianismo
y Barthianismo , págs. 120–135 para una declaración completa de este
resumen.) En Cristianismo y Bartianismo Señalé que no solo Berkouwer, sino
también otros teólogos reformados europeos han encontrado en la teología de
Barth nada como la visión bíblica de una transición de la ira a la gracia en la
historia a través de la muerte y resurrección de Jesucristo. Barth no deja
espacio para la idea de tal transición. La estructura de su pensamiento lo
prohíbe. Barth mantiene una visión nominalista-realista de la relación de Dios
con el hombre (cf. p. 117).
En teología, el nominalismo, cuando se considera consistentemente,
negaría la posibilidad de que Dios se revele a sí mismo en cualquier aspecto
de la realidad creada.
Todo conocimiento de Dios, por lo tanto, tendría que venir a través de una
revelación especial, es decir, tendría que descender al hombre desde arriba
porque la naturaleza no puede decirle al hombre nada acerca de Dios. La
naturaleza no puede ser objetivamente reveladora. Pero la historia es parte del
orden natural y, por lo tanto, Dios tampoco puede revelarse en la historia.
 Por otro lado, el realismo, cuando se considera consistentemente,
postularía que para que cualquier individuo existente sea significativo o real,
en algún sentido debe
participar en el verdadero "real", el mundo de la realidad trascendente. Los
hechos o eventos individuales no tendrían sentido en sí mismos. Los
acontecimientos históricos, por lo tanto, no pueden tener una importancia
teológica real. Solo pueden, en cierto sentido y a lo sumo, ser indicadores de
una realidad trascendente.
'Nominalismo' y 'realismo' tienen una cosa en común; ellos postulan una
disyuntiva entre dos mundos para que los 'eventos' de uno no puedan afectar al
otro. En el nominalismo, la historia no puede ser controlada por la parte del
mundo llamada Dios. En el realismo, la historia no puede lograr nada en el
plan de Dios, aunque está completamente determinada debido a su
participación en un principio abstracto de trascendencia.
En sus obras anteriores, especialmente en sus romanos , Barth era
fuertemente nominalista en sus puntos de vista sobre la relación de Dios con
el hombre. En este trabajo, Barth militaba constantemente contra la idea
cristiana histórica de la revelación de Dios como una vez por todas dada al
hombre en la historia. En este punto, Berkouwer habla de un
“Diferencia cardinal entre la ortodoxia reformada y la 'teología dialéctica'”
( Geloof en Openbaring en de Nieuwere Duitsche Theologie , 1932, p.
213).
"Cristo no menos que las Escrituras", dice Berkouwer, "se encuentra en la
teología de Barth bajo el ' Vorbehalt ' [condición] de hablar de Dios"
( Ibid .)
La visión nominalista o actualista de Barth de Dios y de la revelación de
Dios al hombre, dice Berkouwer, es especulativa más que bíblica. La opinión
de Barth lo pone en relación directa con el "nominalismo occamista" ( Ibid .,
P. 215). Así, dice Berkouwer, "la revelación de Dios está privada de su
significado" ( Karl Barth , 1936, p. 93). De hecho, la visión de Dios de Barth
es aún más nominalista que la de Occam. “Occam todavía apeló a la autoridad
directa de la iglesia. Barth ya no lo hace ”( Ibid ., P. 80). Para Barth, dice
Berkouwer, toda la revelación positiva es "desarraigada y entregada a una
realidad actual e inaccesible de Dios" ( Ibid ., P. 92).
Esto es lo opuesto a la opinión de Calvin. "Para Calvino, la soberanía de
Dios nunca se convierte en una amenaza que se cierne por encima de su
revelación dada ... La visión occamista de Dios con su idea del" poder
absoluto "es para Calvino el fruto de la especulación pagana inútil"
( Cristianismo y Barthianismo , p. 130 ; cf. Karl Barth , págs. 87-89).
La visión nominalista o actualista de Barth de Dios lo lleva a hacer una
distinción entre la historia especial ( Geschichte ) y la historia ordinaria
( Historie ).
Esta distinción, dice Berkouwer, "desgarra la idea de la revelación
histórica" ( Het Probleem der Schriftkritiek , 1938, p. 80).
 Junto con la visión de Barth de la "historia especial" como distinta de la
historia ordinaria, va la aceptación de la crítica más alta de las
Escrituras. Pero, objeta Berkouwer, es imposible entregar la Biblia a la crítica
histórica y aún mantener el contenido de la fe cristiana ( Ibid ., P. 83).
Barth es bastante inconsistente cuando rechaza la idea del mito una vez
que ha aceptado la idea de saga y leyenda ( Ibid .).
El nominalismo, en todas sus implicaciones, corta el nervio entre la
revelación y la historia. Corta el nervio entre la revelación y la naturaleza
humana de Cristo. Corta el nervio entre la revelación y la Escritura. La
historia no puede ser reveladora.
En los escritos anteriores de Berkouwer criticaba los escritos anteriores de
Barth y, por lo tanto, criticaba el énfasis de Barth en el nominalismo.
Pasaremos ahora a los escritos posteriores de Barth y con ellos a la crítica
posterior de Berkouwer. Pasamos, por lo tanto, al realismo de Barth. Por
medio de su realismo, Barth cree que puede escapar de la pura contingencia o
pura casualidad en el mundo fenomenal que necesita su nominalismo. Por
medio de un determinismo virtual, Barth busca contrarrestar lo que no es otro
que el puro indeterminismo. La teología de Barth es como un péndulo que
oscila entre el nominalismo puro y el realismo puro. En ambos casos, el
nervio que conecta la revelación y la historia se corta.
Hemos visto que tal separación es, según Berkouwer, el resultado del
principio nominalista de Barth. Berkouwer, sin embargo, es igualmente
explícito con respecto al realismo de Barth. En ambos casos, la revelación y la
historia están divorciadas.
Berkouwer observa, mientras expone el punto de vista de Barth: “Nuestro
ser en Adán está 'adelantado' ( zum vornherein ) a la luz del hecho de que
estamos en Cristo” ( De Triomf , etc., p. 80; Et, p. 86). El triunfo de la gracia,
por lo tanto, es de naturaleza a priori . Es correlativo a la imposibilidad
ontológica del pecado. "Esta imposibilidad", dice Berkouwer, "se plantea por
encima de toda duda en la prefiguración del triunfo de la creación" ( Ibid ., P.
82; Et, p. 88). La revelación y la historia están nuevamente divorciadas.
Estamos aquí "confrontados con ideas que se encuentran en un plano
totalmente diferente al de la Escritura cuando nos dice lo que Dios no es"
( Ibid ., P. 215; Et, p. 222). "Si el pecado es ontológicamente imposible", dice
Berkouwer, "una transición de la ira a la gracia en la esfera histórica ya no es
pensable. Está claro que esta transición se excluye cuando Barth, de acuerdo
con su punto de vista total, aclara lo que quiere decir con la imposibilidad
ontológica del pecado al decir
que el pecado es una comprensión sustancial de lo que 'ha sido imposible
para el hombre y contra el cual también ha sido asegurado' ”( Ibid ., pp. 228–
229; Et, pp. 233–234, citando el KD 3/2 de Barth , p. 176). "Cuando Barth
habla de caos, misterio, enigma, sombra e imposibilidad, esta última palabra
explica a todos los demás y forma la categoría central de su doctrina del
pecado y la redención" ( Ibid., pags. 229; et, p. 234). “Vemos que el triunfo de
la gracia se coloca enfáticamente ante el pecado y que por esta razón el
pecado se anticipa e intercepta y se hace ontológicamente imposible. El
triunfo de la gracia es el reverso de (en cierto sentido se puede decir que es
idéntico a) la imposibilidad ontológica del pecado ”( Ibid .).
El lector ahora tiene evidencia más que suficiente del hecho de que no
tergiversé el análisis de Berkouwer de la noción de pecado de Barth como
"ontológicamente imposible". Berkouwer dice que una transición de la ira a la
gracia en la historia es impensable. Por lo tanto, mi interpretación de
Berkouwer dada en la página 113 del cristianismo y el barthianismo , aunque
no es una traducción exacta de su declaración, sigue siendo fiel al sentido de
Berkouwer. "Barth", dice Berkouwer,
"Habla de la terrible realidad del pecado, pero al mismo tiempo se aferra a
la imposibilidad ontológica del pecado, porque la transición de la ira a la
gracia en la historia ya se ha excluido y se ha convertido en una concepción en
la que la ira no es más que 'la forma de la gracia' ”( Ibid ., p. 248; et, p.
253).
"El supralapsarianismo revisado de Barth", dice Berkouwer, "bloquea el
camino para atribuir un significado decisivo a la historia" ( Ibid ., P. 252; et, p.
256). "Los problemas que plantea Barth con respecto a la 'imposibilidad
ontológica' de la incredulidad", dice Berkouwer, "son totalmente ajenos a la
teología de la Reforma".
( Ibíd ., P. 270; et, p. 274).
[ ← 46]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 47]
1 Para una discusión más amplia de Philo en el contexto de la apologética
judía en general, vea Cristo y los judíos del escritor actual (Presbyterian and
Reformed Pub. Co., 1968).
[ ← 48]
2 James Drummond, Filo Judeo; o, La filosofía judía alejandrina en su
desarrollo y finalización , vol. 1 (Londres: Williams y Norgate, 1888), págs.
257–259.
[ ← 49]
3 Nota al pie indicada pero ausente en el texto impreso — ed.
[ ← 50]
4 cf. Capítulo 11.
[ ← 51]
5 Padres cristianos primitivos , tr. y ed. por Cyril C. Richardson ("The
Library of Christian Classics", Vol. 1, eds. gen. J. Baillie, JT McNeill, HP
Van Dusen; Filadelfia: The Westminster Press, 1953), p. 15.
[ ← 52]
6 Ibíd ., P. 56 ( Primera carta de Clemente , 26: 1).
[ ← 53]
7 Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge:
Harvard University Press, 1961), pág. dieciséis.
 [ ← 54]
8 Early Christian Fathers , págs. 78–79.
[ ← 55]
9 Ibíd ., P. 78)
[ ← 56]
10 Para un desarrollo más completo de los 'Apologistas', ver el programa
de estudio actual de Christianity in Conflict , vol. 1/1 y 2 (Seminario
Teológico de Westminster, 1962 y 1964).
[ ← 57]
11 Padres cristianos primitivos , p. 255 ( Primera disculpa de Justin , 21).
[ ← 58]
12 Ibíd ., P. 270 (44).
[ ← 59]
13 Ibíd ., P. 272 (46).
[ ← 60]
14 Los Padres Ante-Nicea , ed. por A. Roberts y J. Donaldson, vol. 1
(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., nd), pág. 378 (Ireneo, Contra
las Herejías , 2: 14.7).
[ ← 61]
15 Ibíd ., P. 380 (2: 16,3).
[ ← 62]
16 Ibíd ., P. 406 (2: 31,1).
[ ← 63]
17 Ibíd ., P. 407 (2: 31,2).
[ ← 64]
18 Ibíd ., P. 410 (2: 33,2).
[ ← 65]
19 Ibíd ., P. 426 (3: 11.1).
[ ← 66]
20 Ibíd ., P. 432 (3: 12.7).
[ ← 67]
21 Ibíd ., Págs. 432–433 (3: 12.7).
[ ← 68]
22 Ibíd ., P. 432 (3: 12.7).
[ ← 69]
23 Ibíd ., P. 459 (3: 25.5; cf. todos de 25.5).
[ ← 70]
24 Ibíd ., P. 488 (4: 20,4).
[ ← 71]
25 BB Warfield, "Tertuliano y los comienzos de la doctrina de la
Trinidad", The Princeton Theological Review (Vol. 4, No. 2, abril de 1906),
pág.
165; también, BB Warfield, Estudios en Tertuliano y Agustín (Nueva
York: Oxford University Press, 1930), p. 107. Las referencias futuras serán al
volumen de estudios recopilados .
[ ← 72]
26 Ibíd ., P. 26)
[ ← 73]
27 Ibíd ., P. 27)
[ ← 74]
28 Ibíd ., Págs. 19–20.
[ ← 75]
29 Ibíd ., P. 23)
[ ← 76]
30 Los Padres Ante-Nicea , vol. 3, p. 31 (Tertuliano, disculpa , 17).
[ ← 77]
31 Ibíd ., P. 32 (17; cf. 18, 19).
[ ← 78]
32 Ibíd ., P. 34 (21).
[ ← 79]
33 Ibíd ., P. 36 (21).
[ ← 80]
34 Ibíd ., P. 50 (18).
[ ← 81]
35 Ibid .
[ ← 82]
36 Ibíd ., Págs. 51–52 (48).
[ ← 83]
37 Ibíd ., P. 157 (Tertuliano, Una respuesta a los judíos , 7).
[ ← 84]
38 Ibíd ., P. 168 (11).
[ ← 85]
39 Ibíd ., P. 176 (Tertuliano, El testimonio del alma , 1).
[ ← 86]
40 Ibíd ., P. 176 (3).
[ ← 87]
41 Ibíd ., P. 177 (4).
[ ← 88]
42 Ibid .
[ ← 89]
43 Ibíd ., P. 179 (6).
[ ← 90]
44 Ibíd ., P. 183 (Tertuliano, Tratado sobre el alma , 2).
[ ← 91]
45 Ibíd ., P. 183 (3).
[ ← 92]
46 Ibíd ., P. 249 (Tertuliano, La prescripción contra los herejes , 12).
[ ← 93]
47 Ibíd ., P. 198 ( Tratado , 18).
[ ← 94]
48 Ibíd ., P. 184 (4).
[ ← 95]
49 Ibíd ., P. 194 (4).
[ ← 96]
50 Ibid .
[ ← 97]
51 Ibíd ., P. 195 (16).
[ ← 98]
52 Ibíd ., P. 195 (17).
[ ← 99]
53 Ibíd ., P. 196 (17).
[ ← 100 ]
54 Ibíd ., Págs. 196–197 (17).
[ ← 101 ]
55 Ibíd ., P. 198 (18).
[ ← 102 ]
56 Ibíd ., Págs. 203–205 (24).
[ ← 103 ]
57 Ibíd ., P. 182 (2).
[ ← 104 ]
58 Ibíd ., Pág. 186 (6).
[ ← 105 ]
59 Ibíd ., P. 187 (7).
[ ← 106 ]
60 Ibíd ., P. 191 (11).
[ ← 107 ]
61 Ibíd ., P. 190 (11).
[ ← 108 ]
62 Ibíd ., Págs. 190-191 (11).
[ ← 109 ]
63 Ibíd ., P. 191 (11).
[ ← 110]
64 Ibid .
[ ← 111]
65 Ibid .
[ ← 112]
66 Ibíd ., P. 194–195 (16.)
[ ← 113]
67 Ibíd ., Págs. 201-202 (21).
[ ← 114]
68 Ibíd ., P. 202 (22).
[ ← 115]
69 Ibíd ., P. 203 (23).
[ ← 116]
70 Ibíd ., P. 207 (26).
 [ ← 117]
71 Ibid .
[ ← 118]
72 Ibíd ., P. 207 (27).
[ ← 119]
73 Ibíd ., P. 208 (27).
[ ← 120 ]
74 Ibíd ., P. 219 (38).
[ ← 121 ]
75 Ibíd ., P. 219 (37).
[ ← 122 ]
76 Ibíd ., P. 220 (40).
[ ← 123 ]
77 Ibíd ., Págs. 220–221 (41).
[ ← 124 ]
78 W. Windelband, A History of Philosophy (Londres: The Macmillan Co.,
1901), pág. 224
[ ← 125 ]
79 Ibíd ., Págs. 224–225.
[ ← 126 ]
80 Ibíd ., P. 225
[ ← 127 ]
81 Los Padres Ante-Nicea , vol. 3, p. 523 (Tertuliano, Sobre la carne
de Cristo , 3).
[ ← 128 ]
82 Ibid .
[ ← 129 ]
83 Ibíd ., P. 525 (4.)
[ ← 130 ]
84 Ibíd ., P. 525 (5.)
[ ← 131 ]
85 Ibíd ., Pág. 246 ( Prescripción , 7.)
[ ← 132 ]
86 Windelband, op. cit ., p. 210
[ ← 133 ]
87 Ibid .
[ ← 134 ]
88 Ibíd ., P. 211
[ ← 135 ]
89 Ibid .
[ ← 136 ]
90 Ibíd ., P. 212
[ ← 137 ]
91 Ibid .
[ ← 138 ]
 92 Ibíd ., P. 219
[ ← 139 ]
93 Ibid .
[ ← 140 ]
94 Ibíd ., P. 228
[ ← 141 ]
95 Los Padres Ante-Nicea , vol. 2, págs. 349–350 (Clemente de
Alejandría, Los estromas , 2: 4).
[ ← 142 ]
96 Ibíd ., P. 350 ( estromas , 2: 4).
[ ← 143 ]
97 Ibid .
[ ← 144 ]
98 Ibid .
[ ← 145 ]
99 Ibid .
[ ← 146 ]
100 Ibíd ., Págs. 515–518 (6:17).
[ ← 147 ]
101 Clemente de Alejandría , "La exhortación a los griegos", tr. GW
Butterworth (Nueva York: Hijos de Putnam, 1919), pág. 17)
[ ← 148 ]
102 Los Padres Ante-Nicea , 2, p. 502.
[ ← 149 ]
103 Ibíd ., P. 502 (6:12).
[ ← 150 ]
104 CW Butterworth, Origen sobre los primeros principios (Londres:
Sociedad para la promoción del conocimiento cristiano, 1936), p. 67 ( De
Principiis , 1: 8–1, texto griego).
[ ← 151 ]
105 Para una discusión más completa de Agustín, véase el programa de
estudios actual del escritor Cristianismo en conflicto , 1/3 (Seminario
teológico de Westminster, 1962).
[ ← 152 ]
106 cf. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine (Nueva York:
Oxford, 1930).
[ ← 153 ]
107 The Nicene and Post-Nicene Fathers , ed. por Philip Schaff, vol. 1
(Buffalo: The Christian Literature Co., 1886), pág. 108
(Agustín, Confesiones , 7: Capítulo 9 o Sec. 14).
[ ← 154 ]
108 Ibíd ., Vol. 7, p. 539 (Agustín, Soliloquios , 1: 7).
[ ← 155 ]
109 Ibíd ., P. 546 (1:27).
[ ← 156 ]
 110 Ibid .
[ ← 157 ]
111 Ibíd ., P. 547 (1:29).
[ ← 158 ]
112 Ibíd ., P. 556 (2:27).
[ ← 159 ]
113 Ibíd ., P. 556 (2:28).
[ ← 160 ]
114 Ibíd ., P. 558 (2:32).
[ ← 161 ]
115 Ibíd ., P. 540 (1: 9).
[ ← 162 ]
116 Ibíd ., P. 558 (2:33).
[ ← 163 ]
117 Escritos básicos de San Agustín , ed. por Whitney J. Oates, vol. 1
(Nueva York: Random House Pub., 1948), pág. 306 ( Sobre la inmortalidad
del alma , 6.)
[ ← 164 ]
118 Ibíd ., P. 307 (7).
[ ← 165 ]
119 Ibíd ., Págs. 307–308 (7).
[ ← 166 ]
120 Ibíd ., Págs. 311–312 (11).
[ ← 167 ]
121 Ibíd ., P. 312 (12).
[ ← 168 ]
122 Ibíd ., Pág. 360
[ ← 169 ]
123 Ibíd ., P. 387 ( Sobre el maestro , 10).
[ ← 170 ]
124 Ibíd ., P. 389 (11).
[ ← 171 ]
125 Ibid .
[ ← 172 ]
126 Ibid .
[ ← 173 ]
127 Ibíd ., P. 392 (12).
[ ← 174 ]
128 Ibíd ., Pág. 275 ( Soliloquios , 1:28).
[ ← 175 ]
129 Ibíd ., P. 392 ( Profesor , 13).
[ ← 176 ]
130 Ibíd ., Pág. 390 (11).
[ ← 177 ]
131 Ibíd ., Pág. 399 ( En beneficio de creer , 2).
 [ ← 178 ]
132 Ibíd ., P. 410 (15).
[ ← 179 ]
133 Ibíd ., Págs. 409-410 (14).
[ ← 180 ]
134 Biblioteca de clásicos cristianos . Agustín, Escritos anteriores ,
p. 303.
[ ← 181 ]
135 Ibíd ., P. 412 (19).
[ ← 182 ]
136 Ibid .
[ ← 183 ]
137 Ibíd ., P. 413 (20).
[ ← 184 ]
138 Agustín: Confesiones y Enchiridion , tr. y ed. por Albert C. Outler
(Vol. 7, "The Library of Christian Classics", gen. eds. J. Baillie, JT
McNeill, HP Van Dusen; Filadelfia: The Westminster Press, 1955), p.
205 (Agustín, Confesiones , 10: 6).
[ ← 185 ]
139 Ibíd ., P. 217 (10:17).
[ ← 186 ]
140 Ibíd ., Pág. 257 (11:17).
[ ← 187 ]
141 Escritos básicos de San Agustín , vol. 2, p. 669 ( Sobre la Trinidad ,
1.2).
[ ← 188 ]
142 Ibíd ., P. 670 (1.3).
[ ← 189 ]
143 Ibíd ., P. 39 ( La ciudad de Dios , 1.34).
[ ← 190 ]
144 Ibíd ., P. 39 (1,35).
[ ← 191 ]
145 Ibíd ., Pág. 313 (5,27).
[ ← 192 ]
146 Ibíd ., Pág. 358 (16,37).
[ ← 193 ]
147 Ibíd ., Págs. 406–407 (18).
[ ← 194 ]
148 Ibíd ., Pág. 406 (18,1).
[ ← 195 ]
149 Ibíd ., P. 407 (18,2).
[ ← 196 ]
150 Ibíd ., P. 506 (19,28).
[ ← 197 ]
151 Ibíd ., P. 569 (21,5).
 [ ← 198 ]
152 Ibíd ., Págs. 573–574 (11.7).
[ ← 199 ]
153 Ibíd ., P. 587 (21,17).
[ ← 200 ]
154 Ibid .
[ ← 201 ]
155 Ibíd ., P. 553 (21.23, citando a Matt: 25:46).
[ ← 202 ]
156 Ibíd ., P. 630 (22.11).
[ ← 203 ]
157 Ibíd ., P. 634 (22,12).
[ ← 204 ]
158 Ibíd ., P. 661 (22:30).
[ ← 205 ]
159 Windelband, op. cit, p. 276
[ ← 206 ]
160 Ibíd ., P. 284.
[ ← 207 ]
161 Adolf von Harnach, Historia del dogma , tr. por Neil Buchanan, vol. 5
5
(Boston: Little, Brown, & Co., 1899), pág. 217–221.
[ ← 208 ]
162 Heinrich Barth, Philosophie der Praktischen Vernunft (Tubinga: Mohr
Verlag, 1927), pág. 128
[ ← 209 ]
163 Ibíd ., P. 141
[ ← 210 ]
164 Ibíd ., Pág. 185
[ ← 211]
165 Ibid .
[ ← 212 ]
166 Ibíd ., Pág. 186
[ ← 213 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 214 ]
1 Una discusión más completa de Plotino se encontrará en los escritores
actuales
programa de estudios Cristianismo en conflicto , 2/1 (Seminario teológico
de Westminster, 1964).
[ ← 215 ]
2 Obras completas de Plotinus , trad. por Kenneth S. Guthrie (Londres:
George Bell and Sons, 2ª ed., 1918), pág. 108 (5: 9,5).
[ ← 216 ]
 3 Ibíd ., P. 154 (6: 9,4).
[ ← 217 ]
4 Ibíd ., Págs. 157-158 (6: 9.5).
[ ← 218 ]
5 Frederick Sontag, Divine Perfection (Nueva York: Harper and Brothers
Pub., 1962), pág. 31)
[ ← 219 ]
6 Richard Kroner, Especulación y revelación en la era de
la filosofía cristiana (Filadelfia: Westminster Press, 1959), pág. 89)
[ ← 220 ]
7 Para una discusión más completa de Dionisio y Johannes Scotus Erigena
junto con toda la cuestión de la noción pre-kantiana de una 'Escala de ser', ver
el programa de estudios actual del Cristianismo en Conflicto , 2/2 (Seminario
Teológico de Westminster, 1964).
[ ← 221 ]
8 Sontag, op. cit ., p. 33)
[ ← 222 ]
9 Dionisio el Areopagita sobre los Nombres Divinos y la Teología
Mística , trans. por CE Rolt (Nueva York: The Macmillan Co., 1940), p. 51
( Los nombres divinos , 1: 1).
[ ← 223 ]
10 Ibíd ., P. 53 ( Nombres , 1: 2).
[ ← 224 ]
11 Ibid .
[ ← 225 ]
12 Ibíd ., Págs. 53–54 ( Nombres , 1: 2).
[ ← 226 ]
13 Ibíd ., P. 55 ( Nombres , 1: 3).
[ ← 227 ]
14 Ibid .
[ ← 228 ]
15 Ibid .
[ ← 229 ]
16 Ibíd ., Págs. 75–76 ( Nombres , 2: 9).
[ ← 230 ]
17 Ibíd ., Págs. 55–56 ( Nombres , 1: 3).
[ ← 231 ]
18 Sontag, op. cit ., p. 35)
[ ← 232 ]
19 Etienne Gilson, Historia de la filosofía cristiana en la Edad
Media (Nueva York: Random House, 1955), pág. 114)
[ ← 233 ]
20 Henry Bett, Johannes Scotus Erigena (Londres: Cambridge University
Press, 1925), pág. 106)
[ ← 234 ]
 21 Ibid .
[ ← 235 ]
22 Ibíd ., P. 107)
[ ← 236 ]
23 Ibíd ., P. 24)
[ ← 237 ]
24 Ibíd ., P. 26)
[ ← 238 ]
25 Ibíd ., P. 51)
[ ← 239 ]
26 Ibíd ., P. 80
[ ← 240 ]
27 Ibíd ., P. 94)
[ ← 241 ]
28 Plotino, op. cit ., p. 155 (6: 9,4).
[ ← 242 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 243 ]
1 Los siguientes capítulos que tratan en gran medida la cuestión de la
inspiración y la autoridad de las Escrituras confieren la argumentación del
presente escritor a este respecto que se encuentra en su (1) "Introducción" a
BB
Warfield, The Inspiration and Authority of Scripture (Filadelfia:
Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1955); (2) Introducción a
la teología sistemática (Seminario teológico de Westminster,
1966); (3) La Doctrina Protestante de las Escrituras (Seminario Teológico de
Westminster, 1967). Los dos últimos son programas de estudio.
[ ← 244 ]
2 Philip Schaff, Los credos de la cristiandad , vol. 2 (Nueva York: Harper
and Brothers, 1919), p. 80
[ ← 245 ]
3 Ibíd ., P. 82)
[ ← 246 ]
4 Ibíd ., P. 83)
[ ← 247 ]
5 Ibíd ., P. 240
[ ← 248 ]
6 Ibíd ., Págs. 240–241.
[ ← 249 ]
7 Ibíd ., P. 242.
[ ← 250 ]
8 Ibíd ., P. 247.
[ ← 251 ]
9 Ibíd ., Págs. 249–250.
 [ ← 252 ]
10 Ibíd ., P. 250
[ ← 253 ]
11 Ibíd ., P. 251.
[ ← 254 ]
12 Ibíd ., P. 265.
[ ← 255 ]
13 Ibid .
[ ← 256 ]
14 Ibíd ., P. 266.
[ ← 257 ]
15 Ibíd ., P. 269.
[ ← 258 ]
16 Ibíd ., Págs. 270–271.
[ ← 259 ]
17 cf. GC Berkouwer, De Strijd om het Roomsch-Katholieke
Dogma (Kampen: JH Kok, sf).
[ ← 260 ]
18 GC Berkouwer, El conflicto se encontró con Roma (Kampen: JH Kok,
1948), pág. 273; cf., Ing. trans., Conflict with Rome (Filadelfia: Presbyterian
and Reformed, 1958), pág. 205.
[ ← 261 ]
19 Ibid .
[ ← 262 ]
20 Bavinck, op. cit . Vol. 1, p. 610.
[ ← 263 ]
21 Ibíd ., P. 587.
[ ← 264 ]
22 Ibid .
[ ← 265 ]
23 Ibíd ., P. 591.
[ ← 266 ]
24 Ibíd ., P. 481.
[ ← 267 ]
25 Schaff, op. cit ., vol. 2, págs. 242–243.
[ ← 268 ]
26 Ibíd ., P. 243.
[ ← 269 ]
27 Ibíd ., P. 244.
[ ← 270 ]
28 Ibíd ., P. 241.
[ ← 271 ]
29 Bavinck, op. cit ., vol. 1, p. 516.
[ ← 272 ]
 30 La 'Summa Theologica' de Santo Tomás de Aquino , tr. por Los Padres
de la Provincia Dominicana Inglesa, vol. 1 (Londres: Burns Oates y
Washbourne, 1920), p. 31)
[ ← 273 ]
31 Tomás de Aquino, Sobre la verdad de la fe católica ( Summa
contra gentiles ) tr. por Anton C. Pegis, vol. 2 (Garden City: Hanover House,
1955), pág. 96 (1: 14.2).
[ ← 274 ]
32 Ibíd ., P. 97 (1: 14.2).
[ ← 275 ]
33 Ibíd ., P. 63 (1: 3.2).
[ ← 276 ]
34 Ibíd ., P. 143 (1:32).
[ ← 277 ]
35 Ibíd ., P. 145 (1:33).
[ ← 278 ]
36 Ibíd ., P. 147 (1:34).
[ ← 279 ]
37 Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae , gen. ed. Thomas Gilby,
OP, vol. 2 (Nueva York: McGraw-Hill, 1964), pág. 7 (1a.2).
[ ← 280 ]
38 Tomás de Aquino, Sobre la verdad de la fe católica , vol. 1, p. 74 (1:
7.1).
[ ← 281 ]
39 Discusiones más detalladas de los movimientos recientes dentro del
catolicismo romano se encontrarán en el actual escritor "Hans urs Von
Balthasar"
y "Hans Küng" en Cristianismo y Barthianismo (Presbiteriano y
Reformado. 1962), pp. 319-386. Para un estudio del trabajo moderno entre los
filósofos católicos romanos, vea el escritor "Pierre Teilhard de Chardin"
Evolution and Christ "( Westminster Theological Journal , Vol. 18, N ° 2;
mayo de 1966; disponible en reimpresión de Presbyterian and Reformed Pub.
Co.)
[ ← 282 ]
40 Bavinck, op. cit ., vol. 1)
[ ← 283 ]
41 Ibíd ., P. 143)
[ ← 284 ]
42 Ibíd ., P. 145.
[ ← 285 ]
43 Ibíd ., P. 147
[ ← 286 ]
44 Ibíd ., P. 148
[ ← 287 ]
45 Ibíd ., P. 149
[ ← 288 ]
46 Ibid .
[ ← 289 ]
47 Ibíd ., P. 150
[ ← 290 ]
48 Ibid .
[ ← 291 ]
49 Ibíd ., P. 151)
[ ← 292 ]
50 Ibid .
[ ← 293 ]
51 Ibid .
[ ← 294 ]
52 Ibid .
[ ← 295 ]
53 Ibíd ., P. 152)
[ ← 296 ]
54 Ibíd ., P. 153
[ ← 297 ]
55 Ibid .
[ ← 298 ]
56 GC Berkouwer, El Concilio Vaticano II y el nuevo catolicismo , tr.
por LB Sinedes (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1965), pág. 34)
[ ← 299 ]
57 Ibíd ., P. 39)
[ ← 300 ]
58 Ibíd ., Pág. 40)
[ ← 301 ]
59 Ibid .
[ ← 302 ]
60 Ibid .
[ ← 303 ]
61 Ibíd ., P. 41)
[ ← 304 ]
62 Ibíd ., P. 43)
[ ← 305 ]
63 Ibíd ., P. 53)
[ ← 306 ]
64 Ibíd ., P. 54)
[ ← 307 ]
65 Ibíd ., P. 97)
[ ← 308 ]
66 Ibíd ., P. 98)
[ ← 309 ]
67 Ibíd ., P. 97)
 [ ← 310 ]
68 Ibíd ., P. 98)
[ ← 311]
69 Ibid .
[ ← 312 ]
70 Ibíd ., P. 99
[ ← 313 ]
71 Ibid .
[ ← 314 ]
72 Oscar Cullmann, Un mensaje para católicos y protestantes (Grand
Rapids: Eerdmans, 1959), p. 27)
[ ← 315 ]
73 Ibíd ., P. 21)
[ ← 316 ]
74 Ibíd ., P. 22)
[ ← 317 ]
75 Ibíd ., P. 12)
[ ← 318 ]
76 Ibíd ., P. 27)
[ ← 319 ]
77 Ibíd ., Págs. 28–29.
[ ← 320 ]
78 Ibíd ., P. 30)
[ ← 321 ]
79 Ibíd ., P. 31)
[ ← 322 ]
80 Ibíd ., P. 32)
[ ← 323 ]
81 Ibíd ., Págs. 36–37.
[ ← 324 ]
82 Ibíd ., P. 38)
[ ← 325 ]
83 Ibíd ., P. 39)
[ ← 326 ]
84 cf. El escritor El Nuevo Modernismo (Presbiteriano y Reformado, 1947)
y su "Has Karl Barth Become Orthodox" ( Westminster Theological Journal ,
Vol. 16, No. 2; mayo de 1954).
[ ← 327 ]
85 cf. "Karl Barth on Chalcedon" del escritor ( Westminster
Theological Journal , Vol. 22, No. 2; mayo de 1960). Ver también
su Cristología de Barth (1962) y Karl Barth y Evangelicalism (1964). Tanto
por Presbyterian como por Pub reformado. Co.
[ ← 328 ]
86 Hans Urs Von Balthasar, A Theological Anthropology (Nueva York:
Sheed and Ward, 1967), pág. 86)
 [ ← 329 ]
87 Ibíd ., P. 79)
[ ← 330 ]
88 Hans Urs Von Balthasar, A Theology of History (Nueva York: Sheed
and Ward, 1963), pág. 69)
[ ← 331 ]
89 Ibíd ., P. 70)
[ ← 332 ]
90 Ibíd ., P. 71)
[ ← 333 ]
91 Ibíd ., P. 79)
[ ← 334 ]
92 Ibíd ., P. 89)
[ ← 335 ]
93 Ibíd ., Págs. 90–91.
[ ← 336 ]
94 Ibíd ., P. 91)
[ ← 337 ]
95 Ibíd ., P. 93)
[ ← 338 ]
96 Ibíd ., P. 95)
[ ← 339 ]
97 Ibíd ., P. 97)
[ ← 340 ]
98 Ibíd ., P. 98)
[ ← 341 ]
99 Ibíd ., P. 99
[ ← 342 ]
100 Ibid .
[ ← 343 ]
101 Ibíd ., P. 100
[ ← 344 ]
102 Ibíd ., Págs. 100-102.
[ ← 345 ]
103 Ibíd ., P. 104)
[ ← 346 ]
104 Ibid .
[ ← 347 ]
105 Hans Urs Von Balthasar, Karl Barth — Darstellung und Deutung
Seiner Theologie (Colonia: Verlag Jakob Hegner, 1951).
[ ← 348 ]
106 cf. El cristianismo y el bartianismo del escritor , págs. 67-113.
[ ← 349 ]
107 Los documentos del Vaticano 2 , gen. ed. Walter M. Abbott,
SJ; trans. Rdo.
Mons. Joseph Gallagher (Nueva York: Guild Press, 1966), pág. 710.
[ ← 350 ]
108 Ibíd ., Págs. 713–714.
[ ← 351 ]
109 Ibíd ., P. 714.
[ ← 352 ]
110 Ibíd ., P. 715.
[ ← 353 ]
111 Ibid .
[ ← 354 ]
112 Ibíd ., P. 716.
[ ← 355 ]
113 Ibíd ., P. 717.
[ ← 356 ]
114 Ibíd ., P. 718.
[ ← 357 ]
115 Ibíd ., P. 719.
[ ← 358 ]
116 Ibíd ., P. 307.
[ ← 359 ]
117 Ibíd ., P. 580.
[ ← 360 ]
118 Ibíd ., P. 200
[ ← 361 ]
119 Ibíd ., P. 201
[ ← 362 ]
120 Ibíd ., Pág. 209.
[ ← 363 ]
121 Ibíd ., P. 210
[ ← 364 ]
122 Ibíd ., Pág. 211
[ ← 365 ]
123 Ibid .
[ ← 366 ]
124 Ibíd ., P. 212
[ ← 367 ]
125 Ibíd ., Pág. 213
[ ← 368 ]
126 Ibíd ., P. 214
[ ← 369 ]
127 Ibid .
[ ← 370 ]
128 Ibíd ., Pág. 215.
[ ← 371 ]
129 Ibíd ., Págs. 221–222.
 [ ← 372 ]
130 Ibíd ., Pág. 15.
[ ← 373 ]
131 Ibíd ., Pág. 32)
[ ← 374 ]
132 Ibíd ., P. 79)
[ ← 375 ]
133 Ibíd ., P. 91)
[ ← 376 ]
134 Ibid .
[ ← 377 ]
135 Ibíd ., P. 79)
[ ← 378 ]
136 Ibíd ., Pág. 113)
[ ← 379 ]
137 Ibíd ., P. 49)
[ ← 380 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 381 ]
1 Philip Schaff, op. cit ., vol. 3, págs. 93–94.
[ ← 382 ]
2 Fue revisado por el Sínodo Nacional de Dordt en 1619. Es esta forma la
que ahora es generalmente aceptada en las Iglesias Reformadas de los Países
Bajos.
[ ← 383 ]
3 Francis Pieper, Christian Dogmatics , vol. 1 (Saint Louis: Concordia
Pub.
Co., 1950), p. 127)
[ ← 384 ]
4 Ibíd ., Vol. 2, p. 389.
[ ← 385 ]
5 Ibíd ., Vol. 1, p. 186
[ ← 386 ]
6 Ibíd ., Vol. 2, p. 47)
[ ← 387 ]
7 Ibíd ., P. 48)
[ ← 388 ]
8 Ibíd ., P. 46)
[ ← 389 ]
9 Ibíd ., P. 276
[ ← 390 ]
10 Ibíd ., P. 271.
[ ← 391 ]
11 Ibid .
 [ ← 392 ]
12 Ibíd ., P. 167.
[ ← 393 ]
13 Ibíd ., P. 26)
[ ← 394 ]
14 John Theodore Mueller, Christian Dogmatics (St. Louis: Concordia
Pub.
House, 1934), p. 24)
[ ← 395 ]
15 Calvino: Institutos de la religión cristiana , 1: 1–9.
[ ← 396 ]
16 Pieper, op. cit ., vol. 2, p. 27)
[ ← 397 ]
17 Martin Luther, La esclavitud de la voluntad , tr. por JI Packer y OR
Johnson (Westwood: Fleming H. Revell Co., 1957), pág. 78)
[ ← 398 ]
18 Ibíd ., P. 69)
[ ← 399 ]
19 Pieper, op. cit ., vol. 1, p. 310.
[ ← 400 ]
20 Ibíd ., P. 311, fn.
[ ← 401 ]
21
Karl
Francke
Metanoetik
(Leipzig:
A.
Deichertsche
Verlagsbuchhandlung, 1913), págs. 14-15.
[ ← 402 ]
22 Ibíd ., P. 13)
[ ← 403 ]
23 Ibíd ., P. 44)
[ ← 404 ]
24 Ibíd ., P. 48)
[ ← 405 ]
25 Ibíd ., P. 51)
[ ← 406 ]
26 Ibíd ., P. 56)
[ ← 407 ]
27 Ibíd ., P. 73)
[ ← 408 ]
28 Las obras de James Arminius , tr. por James Nichols y WR Bagnall,
vol. 1 (Buffalo: Derby, Miller y Orton, 1853), esp. pp. 113–145.
 [ ← 409 ]
29 Ibíd ., P. 123
[ ← 410 ]
30 Ibíd ., P. 140
[ ← 411]
31 Ibíd ., Vol. 3, p. 284.
[ ← 412 ]
32 Ibíd ., Vol. 1, p. 248.
[ ← 413 ]
33 Ibíd ., P. 251.
[ ← 414 ]
34 Ibíd ., P. 252
[ ← 415 ]
35 Ibíd ., Págs. 253–254.
[ ← 416 ]
36 Ibíd ., P. 289.
[ ← 417 ]
37 Ibíd ., P. 290.
[ ← 418 ]
38 Ibíd ., Págs. 290, 291.
[ ← 419 ]
39 Ibíd ., P. 291.
[ ← 420 ]
40 Richard Watson, Institutos teológicos , 13ª ed., Vol. 2 (Nueva York:
Phillips y Hunt, sf), pág. 33)
[ ← 421 ]
41 Ibíd ., Vol. 1, p. 357.
[ ← 422 ]
42 Ibíd ., Vol. 2, p. 48)
[ ← 423 ]
43 Butler, op. cit ., vol. 1, p. 197
[ ← 424 ]
44 Ibíd ., P. 122 (las cursivas son de Butler).
[ ← 425 ]
45 Ibíd ., P. 256
[ ← 426 ]
46 Ibíd ., P. 261.
[ ← 427 ]
47 Ibíd ., P. 262.
[ ← 428 ]
48 John Miley, Teología Sistemática , vol. 1 ("Biblioteca de Literatura
Bíblica y Teológica", editado por GR Crooks y JF Hurst, Vols. 4, 5, Nueva
York: Eaton y Mains, 1892), p. 409.
[ ← 429 ]
49 Ibíd ., P. 434.
 [ ← 430 ]
50 Albert C. Knudsen, "Énfasis en la teología metodista", The
Christian Advocate (Vol. 106, Núm. 10 y 11; 5 y 12 de marzo de 1931), págs.
291–292, 325.
[ ← 431 ]
51 Ibíd ., P. 292.
[ ← 432 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 433 ]
1 El material en este capítulo presupone la argumentación encontrada en la
"Naturaleza y Escritura" del presente escritor en La Palabra Infalible .
[ ← 434 ]
2 Abraham Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid , vol. 2
(Kampen: JH Kok, 1909), pág. 328.
[ ← 435 ]
3 Ibíd ., P. 335.
[ ← 436 ]
4 Ibid .
[ ← 437 ]
5 Ibíd ., P. 241.
[ ← 438 ]
6 Ibíd ., P. 242.
[ ← 439 ]
7 Ibíd ., P. 254.
[ ← 440 ]
8 Ibíd ., P. 338.
[ ← 441 ]
9 Ibíd ., P. 339
[ ← 442 ]
10 Ibíd ., P. 341.
[ ← 443 ]
11 Ibíd ., P. 316
[ ← 444 ]
12 Ibíd ., P. 320
[ ← 445 ]
13 Ibíd ., P. 332
[ ← 446 ]
14 Ibíd ., P. 517.
[ ← 447 ]
15 BB Warfield, "Nota introductoria", en Apologética de Francis R.
Beattie , vol. 1 (Richmond: The Presbyterian Committee of Publication,
1903), pág.
20)
[ ← 448 ]
 16 Ibíd ., P. 21)
[ ← 449 ]
17 Ibid .
[ ← 450 ]
18 Ibíd ., P. 22)
[ ← 451 ]
19 Ibíd ., P. 23)
[ ← 452 ]
20 Ibíd ., Págs. 24–26.
[ ← 453 ]
21 Ibíd ., Págs. 26–27.
[ ← 454 ]
22 Kuyper, op. cit ., vol. 2, p. 171
[ ← 455 ]
23 Warfield, op. cit ., págs. 27–29.
[ ← 456 ]
24 Ibid ., Págs. 29-30.
[ ← 457 ]
25 BB Warfield, Studies in Theology (Nueva York: Oxford University
Press, 1932), pág. 4)
[ ← 458 ]
26 Ibíd ., Págs. 13–14.
[ ← 459 ]
27 Ibíd ., P. 15.
[ ← 460 ]
28 BB Warfield, "El verdadero problema de la inspiración", Revelation
and Inspiration (Nueva York: Oxford University Press, 1927), pág. 174. Este
ensayo apareció originalmente en The Presbyterian and Reformed
Review (Vol. 4, No.
14; Abril de 1893), págs. 177–221.
[ ← 461 ]
29 Ibíd ., P. 180
[ ← 462 ]
30 Ibíd ., P. 181.
[ ← 463 ]
31 Ibíd ., P. 209.
[ ← 464 ]
32 Ibíd ., Págs. 209–211.
[ ← 465 ]
33 Ibíd ., P. 212
[ ← 466 ]
34 Ibid .
[ ← 467 ]
35 Ibíd ., Págs. 212–213.
[ ← 468 ]
 36 Ibíd ., Págs. 213–214.
[ ← 469 ]
37 Ibíd ., P. 218
[ ← 470 ]
38 Ibid .
[ ← 471 ]
39 Ibíd ., P. 225
[ ← 472 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 473 ]
1 Floyd E. Hamilton, The Basis of Christian Faith , 4th rev. ed. (Nueva
York: Harper, 1964). Hemos discutido la posición anterior de Hamilton
en Defensa de la fe (1955).
[ ← 474 ]
2 Ibíd ., P. 14)
[ ← 475 ]
3 Ibíd ., Págs. 14-15.
[ ← 476 ]
4 Ibíd ., P. 1)
[ ← 477 ]
5 Ibíd ., Págs. 1–2.
[ ← 478 ]
6 Ibíd ., P. 2)
[ ← 479 ]
7 Ibíd ., P. 5)
[ ← 480 ]
8 Ibid .
[ ← 481 ]
9 Ibid .
[ ← 482 ]
10 Ibíd ., Págs. 5–6.
[ ← 483 ]
11 Ibíd ., P. 6)
[ ← 484 ]
12 Ibid .
[ ← 485 ]
13 Ibid .
[ ← 486 ]
14 Ibíd ., P. 7)
[ ← 487 ]
15 Ibíd ., P. 9)
[ ← 488 ]
16 Ibíd ., P. 34)
[ ← 489 ]
 17 Ibid .
[ ← 490 ]
18 Stuart Hackett, La resurrección del teísmo (Chicago: Moody Press,
1956), pág. 174)
[ ← 491 ]
19 Ibid .
[ ← 492 ]
20 Hamilton, op. cit ., p. 34)
[ ← 493 ]
21 Ibíd ., P. 2)
[ ← 494 ]
22 Ibíd ., P. 34)
[ ← 495 ]
23 Ibíd ., P. 35)
[ ← 496 ]
24 Ibíd ., P. 2)
[ ← 497 ]
25 Ibíd ., P. 10)
[ ← 498 ]
26 Ibid .
[ ← 499 ]
27 Ibíd ., P. 14)
[ ← 500 ]
28 Ibid .
[ ← 501 ]
29 Ibíd ., P. 17)
[ ← 502 ]
30 Ibíd ., P. 34)
[ ← 503 ]
31 Ibíd ., P. 39)
[ ← 504 ]
32 Ibíd ., P. 40)
[ ← 505 ]
33 Ibid .
[ ← 506 ]
34 Ibíd ., P. 41)
[ ← 507 ]
35 Ibid .
[ ← 508 ]
36 Ibid .
[ ← 509 ]
37 Ibíd ., P. 42)
[ ← 510 ]
38 Ibíd ., P. 43)
[ ← 511]
39 Ibid .
[ ← 512 ]
40 Ibíd ., P. 45)
[ ← 513 ]
41 Ibíd ., P. 48)
[ ← 514 ]
42 Ibíd ., P. 47)
[ ← 515 ]
43 Ibíd ., P. 48)
[ ← 516 ]
44 Ibid ., Págs. 35–36.
[ ← 517 ]
45 Ibíd ., P. 48)
[ ← 518 ]
46 Ibid .
[ ← 519 ]
47 Ibíd ., P. 91)
[ ← 520 ]
48 Ibid .
[ ← 521 ]
49 Ibíd ., P. 94)
[ ← 522 ]
50 Ibid .
[ ← 523 ]
51 Ibíd ., P. 99
[ ← 524 ]
52 Ibíd ., P. 100
[ ← 525 ]
53 Ibid .
[ ← 526 ]
54 Ibid .
[ ← 527 ]
55 Ibíd ., P. 105)
[ ← 528 ]
56 Ibid .
[ ← 529 ]
57 Ibíd ., Págs. 105-106.
[ ← 530 ]
58 Ibíd ., Pág. 304.
[ ← 531 ]
59 Ibid .
[ ← 532 ]
60 Ibíd ., P. 40)
[ ← 533 ]
61 Ibíd ., P. 7)
 [ ← 534 ]
62 Ibíd ., P. dieciséis.
[ ← 535 ]
63 Ibid .
[ ← 536 ]
64 Ibíd ., P. 14)
[ ← 537 ]
65 Ibíd ., P. 12)
[ ← 538 ]
66 Ibíd ., P. 11)
[ ← 539 ]
67 Ibíd ., P. 42)
[ ← 540 ]
68 Ibíd ., P. 48)
[ ← 541 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 542 ]
1 James O. Buswell, Jr., Una teología sistemática de la religión
cristiana (Grand Rapids: Zondervan, 2 vols., 1962, 1963).
[ ← 543 ]
2 James O. Buswell, Una visión cristiana del ser y el saber (Grand Rapids:
Zondervan, 1960).
[ ← 544 ]
3 Ibíd ., P. 8)
[ ← 545 ]
4 Ibíd ., Págs. 8–9.
[ ← 546 ]
5 Ibíd ., P. 8)
[ ← 547 ]
6 Ibid .
[ ← 548 ]
7 Ibíd ., Págs. 8–9.
[ ← 549 ]
8 Ibíd ., P. 9)
[ ← 550 ]
9 Ibid .
[ ← 551 ]
10 Ibíd ., P. 10)
[ ← 552 ]
11 Ibid .
[ ← 553 ]
12 Ibid .
[ ← 554 ]
13 Ibíd ., P. 11)
[ ← 555 ]
14 Ibid .
[ ← 556 ]
15 Ibíd ., Págs. 11–12.
[ ← 557 ]
16 Ibíd ., P. 12)
[ ← 558 ]
17 Ibíd ., Págs. 169-170.
[ ← 559 ]
18 Ibíd ., Págs. 171-172.
[ ← 560 ]
19 Ibíd ., P. 173
[ ← 561 ]
20 Ibíd ., P. 174)
[ ← 562 ]
21 Ibíd ., P. 175
[ ← 563 ]
22 Ibíd ., P. 176
[ ← 564 ]
23 El escritor, Common Grace , Filadelfia, 1964, p. 61)
[ ← 565 ]
24 Christian View , pág. 177.
[ ← 566 ]
25 Ibid .
[ ← 567 ]
26 Ibíd ., Págs. 174-175.
[ ← 568 ]
27 Sys. El OL. , 1 p. 5)
[ ← 569 ]
28 Ibíd ., P. 15.
[ ← 570 ]
29 Ibid .
[ ← 571 ]
30 Ibid .
[ ← 572 ]
31 Ibid .
[ ← 573 ]
32 Ibíd ., P. dieciséis.
[ ← 574 ]
33 Ibíd ., P. 23)
[ ← 575 ]
34 Ibíd ., Págs. 24-25.
[ ← 576 ]
35 Ibíd ., P. 30)
[ ← 577 ]
36 Ibíd ., P. 63)
[ ← 578 ]
37 Ibíd ., P. 29)
[ ← 579 ]
38 Ibíd ., P. 29 fn.
[ ← 580 ]
39 Ibíd ., P. 29)
[ ← 581 ]
40 Ibíd ., P. 30)
[ ← 582 ]
41 Ibid .
[ ← 583 ]
42 Ibíd ., P. 20)
[ ← 584 ]
43 Ibid .
[ ← 585 ]
44 Ibíd ., P. 30)
[ ← 586 ]
45 Christian View , pág. 174)
[ ← 587 ]
46 Sys. El OL. , 1, p. 72)
[ ← 588 ]
47 Ibíd ., P. 79)
[ ← 589 ]
48 Ibid .
[ ← 590 ]
49 Ibid .
[ ← 591 ]
50 Ibíd ., Págs. 75–80.
[ ← 592 ]
51 Ibíd ., P. 80
[ ← 593 ]
52 Ibid .
[ ← 594 ]
53 Ibíd ., P. 81)
[ ← 595 ]
54 Ibíd ., P. 84)
[ ← 596 ]
55 Ibíd ., P. 85)
[ ← 597 ]
56 Ibid .
[ ← 598 ]
57 Ibid .
[ ← 599 ]
58 Ibíd ., Pág. 86)
[ ← 600 ]
59 Ibid .
[ ← 601 ]
60 Christian View , pág. 176
[ ← 602 ]
61 Sys. El OL. , 1, p. 88)
[ ← 603 ]
62 Ibíd ., P. 89)
[ ← 604 ]
63 Ibíd ., P. 88, fn.
[ ← 605 ]
64 Ibíd ., P. 89)
[ ← 606 ]
65 Ibid .
[ ← 607 ]
66 Ibíd ., P. 90
[ ← 608 ]
67 Ibíd ., P. 90, fn.
[ ← 609 ]
68 JO Buswell, ¡ He aquí! (Grand Rapids: Zondervan, 1937), pág. 24)
[ ← 610 ]
69 Ibid .
[ ← 611]
70 Sys. El OL. , 2, p. 90
[ ← 612 ]
71 Ibíd ., P. 91)
[ ← 613 ]
72 Ibid .
[ ← 614 ]
73 Ibíd ., P. 93)
[ ← 615 ]
74 Ibíd ., P. 94)
[ ← 616 ]
75 Ibíd ., P. 95)
[ ← 617 ]
76 Ibíd ., P. 98)
[ ← 618 ]
77 Ibíd ., P. 99
[ ← 619 ]
78 Ibíd ., P. 100
[ ← 620 ]
79 Ibíd ., Págs. 100-101.
[ ← 621 ]
80 Ibíd ., P. 93)
[ ← 622 ]
 81 Ibid .
[ ← 623 ]
82 Ibíd ., P. 94)
[ ← 624 ]
83 Ibíd ., Págs. 96–97.
[ ← 625 ]
84 Ibíd ., P. 75)
[ ← 626 ]
85 Ibíd ., Pág. 76)
[ ← 627 ]
86 Ibíd ., P. 79)
[ ← 628 ]
87 Ibid .
[ ← 629 ]
88 Ibid .
[ ← 630 ]
89 Ibid .
[ ← 631 ]
90 Ibíd ., P. 80
[ ← 632 ]
91 Ibíd ., P. 98)
[ ← 633 ]
92 Christian View , pág. 170
[ ← 634 ]
93 Sys. El OL. , 1, p. 15.
[ ← 635 ]
94 Ibid .
[ ← 636 ]
95 JO Buswell, Jr., “La fuente del presuposicionismo”, The
Bible Today (noviembre de 1948), pág. 41)
[ ← 637 ]
96 Christian View , pág. 176
[ ← 638 ]
97 Sys. El OL. , 1, p. 86)
[ ← 639 ]
98 Christian View , pág. 177.
[ ← 640 ]
99 Ibíd ., P. 172)
[ ← 641 ]
100 Ibíd ., Pág. 177.
[ ← 642 ]
101 J. Oliver Buswell, Jr., "La fuente del presuposicionismo", The Bible
Today , (noviembre de 1948) p. 41)
[ ← 643 ]
102 El escritor, "Naturaleza y Escritura", La Palabra Infalible , pág. 259.
 [ ← 644 ]
103 Ibíd ., P. 267.
[ ← 645 ]
104 Ibíd ., P. 269.
[ ← 646 ]
105 Ibid .
[ ← 647 ]
106 Ibíd ., Pág. 271.
[ ← 648 ]
107 El escritor, Common Grace , Phila., 1964, p. 62)
[ ← 649 ]
108 Ibíd ., Pág. 49)
[ ← 650 ]
109 Ibíd ., P. 55)
[ ← 651 ]
110 Ibíd ., P. 62)
[ ← 652 ]
111 J. Murray, "Common Grace", Westminster Theological Journal (Vol.
5, No. 1, noviembre de 1942).
[ ← 653 ]
112 J. Oliver Buswell, Jr., ¿Qué es Dios? , pags. 32)
[ ← 654 ]
113 cf. La Gracia Común del escritor .
[ ← 655 ]
114 cf. plan de estudios del escritor: Introducción a la teología sistemática.
[ ← 656 ]
115 cf. John Murray, Comentario sobre Romanos , loc. cit.
[ ← 657 ]
116 Summa Contra Gentiles , 1:13:29, 30.
[ ← 658 ]
117 sys. El OL. , 2, p. 142
[ ← 659 ]
118 Ibíd ., 1, p. 5)
[ ← 660 ]
119 James Oliver Buswell, Jr., ¿Qué es Dios? (Grand Rapids: Zondervan,
1937), pág. 32)
[ ← 661 ]
120 James Oliver Buswell, Jr., Pecado y Expiación (Grand Rapids:
Zondervan, 1937), p. 49)
[ ← 662 ]
121 "Fountainhead", loc. cit.
[ ← 663 ]
122 Sys. El OL. , 2, p. 161.
[ ← 664 ]
123 Ibíd ., P. 160
 [ ← 665 ]
124 Ibíd ., 1, págs. 353–354.
[ ← 666 ]
125 Pecado y expiación , pág. 48)
[ ← 667 ]
126 Ibid .
[ ← 668 ]
127 "Fountainhead", loc. cit.
[ ← 669 ]
128 Ibíd ., Pág. 47)
[ ← 670 ]
129 Pecado y expiación , pág. 41)
[ ← 671 ]
130 Ibíd ., Pág. 44)
[ ← 672 ]
131 Ibíd ., Pág. 46)
[ ← 673 ]
132 Ibíd ., P. 82)
[ ← 674 ]
133 Ibíd ., P. 83)
[ ← 675 ]
134 Christian View , pág. 19)
[ ← 676 ]
135 Ibíd ., P. 15.
[ ← 677 ]
136 Ibíd ., Pág. 170
[ ← 678 ]
137 Ibíd ., P. 172)
[ ← 679 ]
138 Ibíd ., Págs. 174-175.
[ ← 680 ]
139 Ibíd ., P. 96)
[ ← 681 ]
140 Sys. El OL. , 1, p. 88)
[ ← 682 ]
141 Ibíd ., P. 25)
[ ← 683 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 684 ]
1 Schubert M. Ogden, Cristo sin mito (Nueva York: Harper & Brothers,
1961), págs. 35–36.
[ ← 685 ]
2 Ibíd ., P. 37)
[ ← 686 ]
 3 Ibid . Ogden cita de Kultgma und Mythus de Bultmann , 1, p. 21)
[ ← 687 ]
4 Ibíd ., P. 48)
[ ← 688 ]
5 Ibíd ., P. 23)
[ ← 689 ]
6 Ibíd ., Págs. 23–24.
[ ← 690 ]
7 Ibíd ., P. 25)
[ ← 691 ]
8 Ibíd ., P. 28)
[ ← 692 ]
9 Ibíd ., P. 43)
[ ← 693 ]
10 Ibíd ., P. 56)
[ ← 694 ]
11 Ibíd ., P. 60
[ ← 695 ]
12 Ibíd ., P. 62)
[ ← 696 ]
13 Ibid .
[ ← 697 ]
14 Ibíd ., P. 72)
[ ← 698 ]
15 Ibid .
[ ← 699 ]
16 Ibíd ., P. 73)
[ ← 700 ]
17 Ibíd ., P. 77)
[ ← 701 ]
18 Ibid .
[ ← 702 ]
19 Ibíd ., P. 78)
[ ← 703 ]
20 Ibíd ., Págs. 79, 80.
[ ← 704 ]
21 Thomas JJ Altizer, El Evangelio del ateísmo cristiano (Filadelfia:
Westminster Press, 1966), pág. 139.
[ ← 705 ]
22 William James, "La naturaleza y el valor de la filosofía" en Una
antología de filosofía reciente compilada por Daniel Sommer Robinson
(Nueva York: Thomas Y. Crowell Co., 1929), p. 9)
[ ← 706 ]
23 Karl Heim, Christian Faith and Natural Science (Londres: SCM Press,
1953), pág. 21)
 [ ← 707 ]
24 Ibíd ., P. 22)
[ ← 708 ]
25 Ibíd ., P. 32)
[ ← 709 ]
26 Ibíd ., Págs. 35–36, citando la introducción de Fichte a su Teoría de la
ciencia .
[ ← 710 ]
27 Ibíd ., P. 49)
[ ← 711]
28 Ibid .
[ ← 712 ]
29 Ibid .
[ ← 713 ]
30 Ibid .
[ ← 714 ]
31 Ibíd ., P. 51)
[ ← 715 ]
32 Ibid .
[ ← 716 ]
33 Ibíd ., P. 52)
[ ← 717 ]
34 Ibid .
[ ← 718 ]
35 Ibid .
[ ← 719 ]
36 Ibíd ., P. 114)
[ ← 720 ]
37 Ibid .
[ ← 721 ]
38 Ibíd ., P. 231.
[ ← 722 ]
39 Ibíd ., P. 232.
[ ← 723 ]
40 Ibíd ., P. 234.
[ ← 724 ]
41 Ibíd ., P. 235.
[ ← 725 ]
42 Ibid .
[ ← 726 ]
43 Ibíd ., Págs. 235–236.
[ ← 727 ]
44 Ibíd ., P. 236.
[ ← 728 ]
45 Ibid .
[ ← 729 ]
46 Ibid .
[ ← 730 ]
47 Ibíd ., P. 237.
[ ← 731 ]
48 Ibid .
[ ← 732 ]
49 Ibíd ., Págs. 238–239.
[ ← 733 ]
50 Ibíd ., P. 239.
[ ← 734 ]
51 Ibid .
[ ← 735 ]
52 Ibíd ., P. 247.
[ ← 736 ]
53 Ibid .
[ ← 737 ]
54 Karl Heim, La transformación de la cosmovisión científica (Londres: S.
CM Press, 1953), p. 200-258.
[ ← 738 ]
55 Karl Heim, Christian Faith and Natural Science , págs. 163–164.
[ ← 739 ]
56 Ibíd ., Pág. 163
[ ← 740 ]
57 Ibíd ., P. 52)
[ ← 741 ]
58 Ibíd ., Pág. 53)
[ ← 742 ]
59 Ibíd ., P. 50
[ ← 743 ]
60 Ibid .
[ ← 744 ]
61 Ibíd ., P. 52)
[ ← 745 ]
62 Ibíd ., P. 54)
[ ← 746 ]
63 Ibid .
[ ← 747 ]
64 Ibíd ., P. 56)
[ ← 748 ]
65 Karl Heim, La transformación de la cosmovisión científica , p. 247.
[ ← 749 ]
66 Karl Heim, Christian Faith and Natural Science , pág. 59)
[ ← 750 ]
67 Karl Heim, La transformación de la cosmovisión científica , p. 248.
 [ ← 751 ]
68 Ibíd ., P. 247.
[ ← 752 ]
69 Ibid .
[ ← 753 ]
70 Ibíd ., P. 174)
[ ← 754 ]
71 Ibíd ., P. 240
[ ← 755 ]
72 Ibíd ., P. 241.
[ ← 756 ]
73 Karl Heim, Christian Faith and Natural Science , pág. 169
[ ← 757 ]
74 Karl Heim, La transformación de la cosmovisión científica , p. 173
[ ← 758 ]
75 Ibíd ., P. 175
[ ← 759 ]
76 Ibíd ., P. 177.
[ ← 760 ]
77 Karl Heim, Christian Faith and Natural Science , pág. 191
[ ← 761 ]
78 Floyd E. Hamilton, The Base of Christian Faith , cuarta edición (Nueva
York: Harper & Row, 1964), pág. 5)
[ ← 762 ]
79 Ibid .
[ ← 763 ]
80 Ibíd ., Págs. 35 y sigs.
[ ← 764 ]
81 SC Hackett, La resurrección del teísmo (Chicago: Moody Press, 1957).
[ ← 765 ]
82 Ibíd ., P. 174)
[ ← 766 ]
83 Ibíd ., Págs. 59 y ss.
[ ← 767 ]
Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.
[ ← 768 ]
1 JM Robinson, una nueva búsqueda del Jesús histórico (Londres: SCM
Prensa, 1959).
[ ← 769 ]
2 Ibíd ., P. 88)
[ ← 770 ]
3 Ibíd ., P. 28)
[ ← 771 ]
4 Ibíd ., Pp. 28, 29.
[ ← 772 ]
5 Ibíd ., P. 66
[ ← 773 ]
6 Ibíd ., Págs. 66–67.
[ ← 774 ]
7 Ibíd ., P. 71)
[ ← 775 ]
8 Ibíd ., P. 67)
[ ← 776 ]
9 Ibíd ., P. 69)
[ ← 777 ]
10 Ibíd ., P. 48)
[ ← 778 ]
11 Ibíd ., P. 49)
[ ← 779 ]
12 Ibíd ., P. 51)
[ ← 780 ]
13 Ibíd ., P. 71)
[ ← 781 ]
14 Ibid .
[ ← 782 ]
15 Ibid .
[ ← 783 ]
16 Ibíd ., P. 75)
[ ← 784 ]
17 Ibíd ., P. 80
[ ← 785 ]
18 Ibíd ., P. 81)
[ ← 786 ]
19 Ibíd ., P. 84)
[ ← 787 ]
20 Ibíd ., P. 87)
[ ← 788 ]
21 Ibíd ., P. 88)
[ ← 789 ]
22 Ibid .
[ ← 790 ]
23 Ibíd ., P. 90
[ ← 791 ]
24 Ibíd ., P. 96)
[ ← 792 ]
25 Ibíd ., P. 98)
[ ← 793 ]
26 Ibid .
[ ← 794 ]
 27 Ibíd ., P. 99
[ ← 795 ]
28 Ibíd ., P. 105)
[ ← 796 ]
29 Ibíd ., P. 100
[ ← 797 ]
30 Ibíd ., P. 105)
[ ← 798 ]
31 Ibíd ., P. 118. Véase Schubert M. Ogden, Cristo sin mito (Nueva York:
Harper & Row, 1961).
[ ← 799 ]
32 R. Bultmann, "Nuevo Testamento y Mitología", Kerygma y mito:
un debate teológico , vol. 1 (Londres: SPCK, 1957), p. 6)
[ ← 800 ]
33 Ibid .
[ ← 801 ]
34 Ibíd ., P. 7)
[ ← 802 ]
35 Ogden, cit., P. 96)
[ ← 803 ]
36 Ibíd ., P. 99
[ ← 804 ]
37 Ibíd ., P. 110
[ ← 805 ]
38 Ibíd ., P. 146.
[ ← 806 ]
39 Ibíd ., P. 153
[ ← 807 ]
40 Ibid .
[ ← 808 ]
41 Ibíd ., Págs. 35–36.
[ ← 809 ]
42 Ibíd ., P. 77)
[ ← 810 ]
43 Ibíd ., P. 156 (cursiva agregada [énfasis eliminado — editor]).
[ ← 811]
44 Ibid .
[ ← 812 ]
45 Ibíd ., P. 158.
[ ← 813 ]
46 Ibíd ., P. 55)
[ ← 814 ]
47 Bultmann, Nuevo Testamento y Mitología , p. 6)
[ ← 815 ]
48 Ibíd ., P. 12)
 [ ← 816 ]
49 Heinrich Ott, "Qué es la teología sistemática", The Later Heidegger
and Theology ("Nuevas fronteras en teología", Vol. 1, Nueva York: Harper y
Row, 1963), pág. 78)
[ ← 817 ]
50 Ver The Later Heidegger and Theology del escritor actual (Phila .:
Presbyterian and Reformed Press, 1964), para una discusión más completa y
referencias de estos puntos en Heidegger.
[ ← 818 ]
51 Ibíd ., P. 13)
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Van Til, C. (1969). Una teoría cristiana del conocimiento. La empresa
editorial presbiteriana y reformada: Phillipsburg, NJ.

Esquema del documento

• UNA TEORÍA CRISTIANA DEL CONOCIMIENTO
• Contenido
• Prefacio
• Introducción
• Capítulo 1: Encuesta preliminar
• Capítulo 2: Las Sagradas Escrituras
• Capítulo 3: El hombre autónomo
• Capítulo 4: Los Padres de la Iglesia
• Capítulo 5: De la Gracia Soberana al Sinergismo
• Capítulo 6: Autonomía más autoridad: catolicismo romano
• Capítulo 7: Evangelicalismo y Escritura
• Capítulo 8: Teología natural y Escritura
• Capítulo 9: La base de Hamilton de la fe cristiana
• Capítulo 10: La teología sistemática de Buswell
• Capítulo 11: El dilema del pensamiento occidental
• Capítulo 12: El dilema de la teología moderna
• Notas