Plato

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PLATÃO E O HERÓI
O pensamento de Platão sobre coragem, masculinidade e heroísmo é
profunda e central para seu trabalho, mas essas áreas de
seu pensamento permanece pouco explorado. Este livro examina seu
desenvolver crítica de ambas as noções e modalidades
de masculinidade prevalecente em sua cultura (particularmente aqueles em
Homer), e sua tentativa de redefini-los de acordo com
seus próprios princípios éticos, psicológicos e metafísicos. isto
busca ainda localizar a discussão dentro da estrutura
de sua abordagem geral da ética, uma abordagem que enfoca
principalmente em conceitos de florescimento e virtude. A questão de
porque a coragem é necessária na vida florescente, por sua vez
leva à tentativa de Platão de unificar o nobre e o benéfico, e
as tensões que esta unificação cria entre humanos e di-
ideais da videira. A questão da masculinidade também levanta problemas de
gênero: Platão concebe o sujeito ético como humano
ou masculino?
ANGELA HOBBS é Professora de Filosofia na Universidade
de Warwick.
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PLATÃO E O HERÓI
Coragem, masculinidade e o bem impessoal
ANGELA HOBBS
Universidade de Warwick
CAMBRIDGE
JORNAL UNIVERSITÁRIO
Página 4
CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS
Cambridge, Nova York, Melbourne, Madrid, Cidade do Cabo, Cingapura, São Paulo
Cambridge University Press
Edifício Edimburgo, Cambridge CB2 2RU, Reino Unido
Publicado nos Estados Unidos da América pela Cambridge University Press, Nova York
www.cambridge.org
Informações sobre este título: www.cambridge.org/9780521417334
© Cambridge University Press 2000
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e às disposições dos acordos coletivos de licenciamento relevantes,
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a permissão por escrito da Cambridge University Press.
Publicado pela primeira vez em 2000
Esta primeira brochura impressa digitalmente, versão 2006
Um registro de catálogo para esta publicação está disponível na Biblioteca Britânica
Catalogação da Biblioteca do Congresso em dados de Publicação
Hobbs, Angela.
Platão e o herói: coragem, masculinidade e o bem impessoal / Angela Hobbs.
p. cm.
Inclui referências bibliográficas e índice.
ISBN 0 521 41733 3 (capa dura)
1. Platão - Contribuições no conceito de coragem. 2. Platão - Contribuições no conceito de
masculinidade. 3. Coragem - História. 4. Masculinidade - História. I. Título.
B398.C69 H63 2000
179'.6'092 - dc21 99-050142
ISBN-13 978-0-521-41733-4 capa dura
ISBN-10 0-521-41733-3 capa dura
Livro de brochura ISBN-13 978-0-521-02897-4
Livro de brochura ISBN-10 0-521-02897-3
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Para minha mãe, e em memória de meu pai
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Conteúdo
Reconhecimentos
página x
Prefácio
xii
Glossário
xvi
O quebra-cabeça dos thumos de Platão
Eu
A vida da razão e a vida do desejo
Eu
O quebra-cabeça dos thumos
3
Thumos ou thumoeides?
6
Thumos em Homer
7
Os thumos na república
8
Livro 2
8
Educação primária (livros 2 e 3)
11
Livro 4
14
Livros 8 e 9
23
O estado timocrático e o homem
27
O thumos como um todo coerente
30
O thumos e a psicologia geral de Platão
31
O significado de psuche
31
O significado de 'parte'
33
Aristóteles
37
Nietzsche
41
Adler
44
Freud
46
Thumos, andreia e a ética de
florescente
50
Estrutura ética de Platão
50
Felicidade e virtude
52
Apenas pessoas e apenas atos
54
Razão, desejo e eu
54
As normas da natureza
56
Desejos de primeira e segunda ordem
57
Modelos de papéis
59
Modelos e sociedade
67
vii
Página 8
viii
Conteúdo
Virtude masculina e feminina
68
A complexidade da coragem
74
3 armas e o homem: andreia nos Laches
76
Treinando homens
76
Lutando com armadura: a defesa de Nicias
79
Lutando com armadura: crítica de Laches
82
Matéria e método
84
O questionamento de Laques por Sócrates
86
O questionamento de Sócrates a Nicias
99
Conclusão
não
4 virtude estranha: coragem e bondade no Protágoras
113
Virtude e as virtudes
113
Coragem, ousadia e técnica
115
A unificação de valores
123
Os prazeres da coragem
130
Conclusão
135
5 Por que devo ser bom? Cálicles, Thrasymachus e o
desafio egoísta
137
Homem e super-homem
137
O uso e abuso do prazer
141
O desafio de Calliclean
147
A resposta de Sócrates a Cálicles
151
O filósofo como modelo
158
A necessidade de thumos
162
Trasímaco e a lei
164
A resposta de Sócrates a Trasímaco
170
6 Heróis e modelos: a Apologia, Hípias Maior e
Hípias Menores
175
Modelos homéricos e Alexandre, o Grande
175
As desculpas
178
O Crito
186
The Hippias Major
187
O Hípias Menor
193
7 A ameaça de Aquiles
199
Thumos amok
199
A sombra trágica
210
8 Resposta de Platão: o valioso como um
220
O belo e o bom
220
Beleza, bondade e educação infantil
227
Andreia revisitada
231
Página 9
Conteúdo
ix
Modelos para uma nova era
235
O ideal filosófico
240
9 A vingança de Alcibíades: thumos no Simpósio
250
Heróis que se autoperpetuam
250
O Simpósio: thumos como intermediário
250
Alcibíades e a trágica vitória
254
Epílogo A arte do tecelão: andreia no Político e nas Leis
262
Bibliografia
268
Índice
277
Página 10
Reconhecimentos
Durante a escrita deste livro, beneficiei-me da generos-
de muitos. O trabalho nisso começou enquanto eu era um pesquisador na
Christ's College, Cambridge, e foi concluído no Philoso-
Phy Department da Warwick University, e sou grato ao meu
colegas de ambas as instituições por sua amizade e apoio -
e, claro, por me dar a oportunidade de escrever qualquer
coisa em tudo. E como algumas das ideias e pesquisas têm suas raízes
em meu Ph.D. tese, também gostaria de expressar meus agradecimentos ao
Fellows of New Hall, Cambridge, e para os membros do
Cambridge Classics Faculty, por sua assistência durante todo o processo.
Minhas dívidas intelectuais para com os indivíduos são múltiplas, embora ninguém
mas eu deveria ser responsabilizado por - ou mesmo assumido
necessariamente endossar - uma única frase do que se segue. Meu em
o mais importante na filosofia antiga foi primeiro despertado e depois nutrido,
pelo ensino e trabalho de MM McCabe; Eu estou profundamente
grato por essa orientação inicial e por seus conselhos contínuos
e suporte. Geoffrey Lloyd, Malcolm Schofield e David
Sedley também são professores a quem devo muito. Todos eles têm
me ajudou (conscientemente ou não) com certos problemas no
trabalho atual, e também recebi assistência inestimável em um
número de pontos de Christine Battersby, Frank Beetham, Paul
Cartledge, Christopher Gill, Michael Hobbs, TI Irwin, Mary-
Hannah Jones, Penelope Murray, Peter Poellner, Christopher
Rowe, Dominic Scott, Robert Sharpies, CCW Taylor, Martin
Warner, Simon Williams e Michael Whitby. Eu também deveria gostar
para aproveitar esta oportunidade para agradecer a Sociedade de Filosofia Feminista
na Warwick University para muitas discussões estimulantes, e todos
meus alunos ao longo de muitos anos por suas perguntas frequentemente penetrantes
e forte ceticismo sobre minhas respostas sugeridas; ambos os grupos
me fizeram olhar para vários tópicos sob uma luz nova.
Página 11
Reconhecimentos
XI
Minha maior dívida intelectual, no entanto, é com meu antigo super
viseira, Myles Burnyeat, de cuja acuidade intelectual e amplitude
de visão, recebi um benefício incomensurável. Ele foi gen-
com seu tempo e conhecimento muito além do dever,
e ele tem minha profunda gratidão e respeito.
É também um prazer registrar várias outras formas de ajuda. Minhas
A sofredora editora, Pauline Hire, demonstrou grande paciência
sobre um projeto que demorou muito mais para ser concluído do que o planejado; Eu
lucraram ainda mais com o cuidado meticuloso e sugestões úteis
de minha editora, Linda Woodward. Cliff Robinson pro
produziu uma ilustração de capa maravilhosa em um curto espaço de tempo. Profundo
obrigado também à minha mãe e ao falecido pai por seus constantes
apoio, bom humor e incentivo relaxado - bem como
por se recusar a me deixar desistir do latim quando eu tinha doze anos, apesar de minha
pedidos urgentes. Devo a eles mais do que posso dizer. E David
Gibbins forneceu força, socorro e conselhos sábios durante
muitos períodos da produção do livro - particularmente no final
estágios que coincidiram com o nascimento de nossa linda filha
ter, Molly. Por sua paciência e presença, ele tem meu agradecimento e
amar.
Página 12
Prefácio
Este livro surgiu inicialmente do meu fascínio por alguns dos
Os interlocutores platônicos de Sócrates e, em particular, Cálicles
e Alcibiades. Por que Platão estava tão pronto para dar espaço às opiniões
de tais oponentes não-socráticos e carismáticos? A resposta, eu
acreditava, tinha muito a ver com seu interesse permanente em diferentes
concepções de masculinidade e coragem (andreia) e , portanto, também com
diferentes condições do elemento espirituoso do tripar da República
tite psuche (o thumos), com o qual andreia está especialmente ligada.
Nesta conjuntura, me deparei com o ensaio interpretativo de Allan Bloom
sobre a República, em que destaca o papel central desempenhado pela
Aquiles nos livros 2 e 3, e tornou-se evidente que a con de Platão
preocupação com Aquiles ao longo dos diálogos iniciais e intermediários foi
também faz parte desse interesse pelas noções de andreia. Em suma, parecia
eu que havia um livro a ser escrito sobre andreia e thumos em
Platão no início e no meio, focando não apenas na dis-
cussões do Laques e Protágoras, mas também sobre estes três caracteres
atores (aos quais se juntou rapidamente Trasímaco).
Tal estudo necessariamente toca em muitos aspectos sobrepostos
do pensamento de Platão. A introdução de Aquiles inevitavelmente aumenta
a questão da atitude complexa de Platão para com Homero, e sua ambivalência
implantação de outros heróis homéricos, mais notavelmente Odisseu.
Esses tópicos, por sua vez, suscitam questões sobre modelos de comportamento
e educação em geral, e as relações entre o indivíduo e
comunidade. E essas perguntas só podem ser entendidas corretamente
quando visto no contexto da abordagem geral de Platão à ética,
que considera que as preocupações éticas fundamentais são 'como deve ser
um ao vivo? ' e 'que tipo de pessoa deve ser?' - em resumo, um
ética principalmente de florescimento e virtude, ao invés de, digamos,
consequências ou deveres. Mas se o florescimento é tão importante, então nós
pode muito bem se perguntar onde isso deixa a coragem: a coragem não recupera
xii
Página 13
Prefácio
xiii
exige que estejamos preparados para renunciar ao bem-estar pessoal pelo
nobre e bom? Em Platão, tais dificuldades irão rapidamente levar a uma
consideração não simplesmente da relação entre bom e benéfico
particulares, mas entre as formas do belo e do bom
si mesmos. Além disso, a concentração em andreia também traz
à superfície a questão do gênero: Platão concebe o
sujeito ético como humano ou masculino? Que forma andreia assume
as Auxiliares femininas e as Rainhas Filósofas?
Os capítulos a seguir devem formar uma
argumento, e eu, portanto, forneci um número bastante grande
de referências cruzadas para permitir ao leitor manter o todo em mente.
Também espero que essas referências ajudem aqueles que só têm o
tempo, ou inclinação, para perseguir um tópico específico. Restrições de
espaço significou que apenas o material mais diretamente relevante para
andreia nos diálogos iniciais e intermediários pode ser incluída; vigarista-
a consideração de andreia no Político e nas Leis, portanto, está confinada
a um breve epílogo. Nem há qualquer exploração de thumos no
Fedro ou Timeu, diálogos em que andreia não é um centro
tema. Estou mais triste por ter que me restringir a examinar
O uso de Platão de (indiscutivelmente) 'masculino 3
imagens, embora muito
poderia ser dito de sua implantação de imagens preocupadas com
nancy, parteira e tecelagem. Essas discussões devem esperar por um
outra ocasião.
Algumas palavras de explicação são necessárias sobre as práticas que tenho
adoptada relativamente a certos assuntos controversos. 'Sócrates' refere-se a
o personagem que aparece nos diálogos platônicos, um personagem que eu
distinguir do "Sócrates histórico". 'Platão' refere-se ao auto
tor dos diálogos, que pode ou não endossar as opiniões e
argumentos colocados na boca de Sócrates. Outra questão vexada para
qualquer classicista moderno (particularmente aquele que pensa em si mesmo como um
feminista) é se deve empregar "ele" ou "ela". Depois de muito pensar eu
usaram 'ele' ao parafrasear argumentos antigos, a menos que o
contexto torna absolutamente claro que as mulheres são - ou pelo menos
poderia ser - o assunto. Espero que minhas razões para isso se tornem
claro no decorrer deste livro: muito brevemente, é um dos meus principais
contenções que, apesar das propostas radicais do Mênon e
República 5, Platão ainda costuma escrever sobre e para homens, mesmo
quando parece à primeira vista que um sujeito "humano" sem gênero é
jogando.
Outras decisões são necessárias com relação ao respectivo uso de
Página 14
xiv
Prefácio
termos como 'sujeito', 'pessoa' e 'eu'. Ao discutir 'como
devo viver? ' perguntas, tenho tendência a empregar 'pessoa' e
'sujeito' (ou 'sujeito ético') indistintamente: para efeitos de
neste livro, são pessoas e sujeitos que vivem certos tipos de vida.
Ao discutir 'quem sou eu?' perguntas, geralmente tenho falado
o 'eu; deve ser enfatizado que tal conversa não deve
implicar em qualquer teoria cartesiana de autotransparência, embora possa
bem incluir capacidades para várias formas de razão de segunda ordem
ing ou sentimento. Já que Platão sugere uma série de respostas para 'quem
sou eu? ' perguntas, ele opera correspondentemente com uma série de
diferentes sentidos do que denominei 'self. Às vezes eu sou
visto como meu psuche-iphis-ho & y ', às vezes como meu psuche corporificado
ou personalidade; e às vezes como uma parte ou aspecto particular do meu
psuche, a parte que sobrevive à morte corporal e que é percebida
como de alguma forma 'verdadeiramente' eu, essencial e não contingente à corporificação
mento. Há, portanto, uma distinção em algumas passagens entre o que
podemos vagamente chamar o 'eu e o' eu verdadeiro (embora novamente nós
deve ter cuidado para não ler tal distinção à luz de qualquer
metafísica moderna particular, como a de Kant).
Em relação ao uso de tradução, transliteração ou o
grego original, meu objetivo é tornar o texto principal acessível
para o leitor sem grego, embora forneça evidências suficientes para o
classicista para testar minhas afirmações. No texto principal, portanto, passagens de
Grego são traduzidos, enquanto termos individuais são traduzidos ou
transliterado (consulte o Glossário); grego original só aparece em
as notas, embora mesmo aqui eu tenha empregado tradução e
transliteração de palavras isoladas. Salvo indicação em contrário, todos os trans-
ções são minhas. As duas exceções são as traduções usadas
da República e da Ilíada, onde normalmente tenho empregado Lee
e Lattimore respectivamente. Onde eu adaptei seus trans-
(ou, no caso da República, providenciou a minha própria), eu tenho
especificou isso nas notas.
Finalmente, um pedido de desculpas a Christopher Gill. Alguns leitores podem muito bem
ficar surpreso que o estudo absorvente e importante de Gill sobre pessoas
alidade na literatura grega (Gill: 1996) não é discutida em qualquer
texto principal ou as notas. A razão para isso é simples. Platão e o
Hero passou por uma série de rascunhos, e quando o trabalho de Gill
apareceu eu tinha acabado de começar o que eu (corretamente) esperava ser o final
versão. Em conseqüência, tomei a difícil decisão de não ler
seu livro até que meu próprio texto fosse concluído: Eu sabia que nossos interesses
Página 15
Prefácio
xv
se sobrepõem em uma série de pontos, e eu estava preocupado que se eu tomasse
o tempo para refletir e responder às suas ideias, a conclusão de
minha tarefa seria adiada ainda mais. Como expresso no Ac-
conhecimentos e bibliografia, no entanto, ao escrever o presente
outro estudo, tirei muito proveito de outro trabalho do professor Gill,
bem como de uma série de discussões estimulantes com ele.
Página 16
Glossário
As transliterações a seguir ocorrem com mais frequência no texto.
Todos são acompanhados por uma tradução, pelo menos em sua primeira aparição-
ance; depois disso, entretanto, eles geralmente aparecem por conta própria. No
vários casos, a questão de como melhor traduzir o termo, ambos
em contextos gerais e específicos, é uma questão de disputa, e alguns
dessas palavras são discutidas no texto; em particular, os problemas
em torno da tradução de thumos e andreia são absolutamente
central para o livro. Também deve ser observado que muitos dos termos
pode ser traduzido de muito mais maneiras do que as indicadas aqui. este
o glossário, portanto, deve ser considerado apenas como um guia aproximado.
agathon (s.) / agatka (pi.)
aischron / aischra
andreia
andreios / a / on (s.)
andreia (pi.)
arete
doxa
episteme
epithumetikon
epitedeuma / ata
Eros
eudaimonia
harmonia
ele fez
hedu
kakon / kaká
kala erga
bom, benéfico (coisa / s)
sujo, vergonhoso, feio (coisa / s)
masculinidade, coragem
viril, corajoso
viril, corajoso (ações)
excelência, virtude
opinião, crença
conhecimento
a parte apetitiva do psuche (portanto
'epitumeítico': pertencente ao
epithumetikon)
prática, hábito
amor erótico
florescendo, felicidade
modo (na música), harmonia
prazer
agradável, prazeroso
ruim, prejudicial (coisa / s)
boas e nobres ações
XVI
Página 17
Glossário
xvii
kalon / kala
kalos k'agathos
logistikon
logotipos
megalopsuchia
rato
nomos
phronesis
phusis
psuche
Sophrosune
soma
techne
thumos
Tempo
bom, nobre, louvável, lindo
(coisas)
cavalheiro
a parte do raciocínio da psuche
razão, argumento
grandeza de alma
cultura literária, artística e musical
lei, convenção
sabedoria prática
natureza
psique, alma, personalidade
temperança, autocontrole
corpo
habilidade, habilidade
força vital, coragem, a parte espirituosa de
o psuche (daí 'thumoeidic':
pertencente ao thumos)
honra respeito
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Página 19
CAPÍTULO I

A VIDA DA RAZÃO E A VIDA DO DESEJO
No diálogo inicial de Platão, o Górgias, Sócrates e seu interlocutor
Cálicles debate o que Sócrates diz ser a questão mais importante
de tudo: como se deve viver. 1 Sócrates defende o filosófico
a vida, na qual os desejos são ordenados pela razão; Callicles Advo-
cates a vida do homem de negócios forte, que tanto quanto possível
age como quiser em público e privado. Por trás de sua diferença
ferences reside uma discordância implícita sobre a natureza do self. 2
Embora ambos pareçam acreditar que a personalidade humana consiste
de dois aspectos principais, a razão e os desejos, 3 Sócrates parece
identifica-se com o primeiro, enquanto Cálicles o identifica-
auto com o último. Assim, para Sócrates, liberdade e felicidade de-
depende da obediência dos desejos à razão, enquanto que para Cálicles
dom e felicidade dependem da obediência da razão aos desejos.
Callicles insiste que é sua visão da natureza humana que é correta
rect: o filósofo é uma criatura patética que é totalmente ignorante
dos prazeres e desejos humanos e do caráter dos homens. 4 quando
Sócrates pergunta se Cálicles concorda que aqueles que não precisam de nada
estão felizes, Callicles responde sarcasticamente que se isso fosse verdade, então
1 500c; veja também 492c! e 487a e pp. 50-1 abaixo.
2 Embora a disputa de Sócrates e Cálicles não seja explicitamente enquadrada em tais termos, sua dife-
diferentes concepções de liberdade, escravidão e felicidade são mais naturalmente lidas como implicando
diferentes concepções de um 'eu verdadeiro (para meu uso dos termos' eu ',' eu verdadeiro, 'pessoa'
e 'assunto' veja Prefácio pp. xiii-xiv; para uma disputa semelhante, consulte o Resp. 589c). O inter-
a mudança entre Sócrates e Cálicles é discutida em detalhes no cap. 5
3 Ver por exemplo 49id ~ 494a, especialmente 492a. De 491-4 razão e os desejos ambos
parecem estar localizados na psuche (por exemplo, em 493a). Em 5O5a-b, no entanto, uma distinção é feita
entre os desejos do psuche e os desejos do corpo; se o último grupo é
ainda localizado no psuche de alguma forma não está claro. A fim de garantir a cobertura de ambos
razão e todos os desejos, portanto, é mais seguro falar de 'personalidade' em vez de 'psuch?
neste contexto.
Página 20
2
pedras e cadáveres seriam os mais felizes. Impasse parece
foram alcançados. Embora Callicles mais tarde capitule formalmente a
Sócrates, ele também afirma que só está concordando com ele para que
a discussão pode ser levada a uma conclusão rápida. 5 um pode
sentimos que o diálogo termina sem o potencial para
conflito entre a razão e os desejos sendo devidamente tratados.
O Fédon também retrata a razão e, pelo menos, a maioria das
reproduz naturalmente tendendo em diferentes direções, 6 e mapeia este
divisão em uma suposta divisão entre psuche e soma. o
psuche é dito consistir apenas na razão e seu desejo pela verdade
(66a); todos os outros desejos e medos estão conectados com o corpo (66c)
e ambos enganam e atrapalham o psuche em sua busca por conhecimento.
No entanto, é nessa busca pelo conhecimento que a verdadeira felicidade, a salvação
e a virtude mentem. A pessoa virtuosa, portanto, deve, na medida do possível,
separar-se do corpo e de suas distrações e tentar
tornar-se pura razão desencarnada. A prática da filosofia e
a virtude torna-se assim uma prática para a morte (66a; 67c).
Dois problemas se apresentam imediatamente. Em primeiro lugar, é longe
fica claro no Fédon como esse ideal austero e remoto é para
ser alcançado. Como pode o desejo pela verdade vencer por conta própria
contra todos os desejos inumeráveis e poderosos do corpo, que
aqui compreendem não apenas os desejos por comida, bebida e sexo, mas todos
outros desejos, incluindo o amor à honra (68c2)? Isso não
parece uma perspectiva particularmente provável. Mesmo que tal transcendência
fossem possíveis, no entanto, é improvável que muitos desejassem
alcançá-lo. Para os não iniciados, tal ideal pode parecer repugnante:
As apreensões de Cálicles sobre a vida da razão sendo a de um
pedra ou cadáver parecem ser justificados. No entanto, ninguém nasce um initi-
comeu de filosofia; o ideal racional precisa ser atraente. Como em
o Górgias, a psicologia de Platão no Fédon apresenta considerável
dificuldades.
Na República, no entanto, a imagem da personalidade humana
torna-se consideravelmente mais complexo. Todos os desejos, incluindo o
apetites físicos, agora estão firmemente localizados no psuche ao invés de
o corpo. Ainda mais importante, o psuche agora está dividido em
três elementos: a razão, os apetites e os thumos ou thumoeides. 7
5 Por exemplo, 501c; 505c.
6 Veja especialmente 6ib-6ge.
7 A relação entre os dois termos é discutida nas páginas 6-7 abaixo.
Página 21
3
Cada elemento é análogo a uma das três classes no idealmente
apenas diga : razão para os governantes, o thumos para os auxiliares e
os apetites para os produtores. Embora thumos seja normalmente trans-
"espírito" ou "ânimo", o significado exato do termo no
República, e sua função dentro do trabalho, geralmente foram re-
considerado altamente problemático. Eu acredito que o thumos desempenha um papel vital
papel dentro do diálogo e é usado por Platão como o ponto focal para
uma série de questões-chave; embora alguns desses problemas sejam novos para o
República, a maioria foi levantada em trabalhos anteriores, como o Górgias
mas não foi resolvido. É em consequência o thumos que forma o
eixo para este livro.
O PUZZLE DOS THUMOS
À primeira vista, o thumos da República parece um dos mais
criações bizarras de um período já bizarramente criativo na época de Platão
vida. Em diferentes pontos, ele está conectado a uma ampla gama de
características, nem todas obviamente coerentes: raiva, agressividade
ação e coragem; desgosto e vergonha de si mesmo; um senso de justiça, indig-
nação e o desejo de vingança; obediência ao político
autoridades, embora não necessariamente para o pai; um desejo por
honra, glória e sucesso mundano; algum interesse nas artes, mas um
medo do intelectualismo; uma preferência pela guerra em vez da paz e
vincando a maldade sobre o dinheiro. Talvez não seja surpreendente que
a maioria dos críticos, mesmo entre os mais simpáticos de Platão
comentaristas, têm sido céticos ou confusos em seu tratamento
do thumos. Na comparação em 588b — d da alma tripartida com
uma besta mítica composta, pode inicialmente parecer que o thu-
mos tem muito em comum com o 'complexo e multifacetado
monstro 'supostamente representa os apetites, como faz com seus
próprio símbolo do leão.
É mais difícil entender por que tão poucos foram contra
preocupada em ver se suas várias características formam uma forma inteligível e
importante conjunto motivacional. Hardie e Penner, por exemplo, seguram
que Platão nunca realmente fornece justificativa para nada mais
do que uma divisão bipartida da psuche em racional e irracional
faculdades, e Penner em particular é inflexível em sua crença
que o thumos só é criado no Livro 4 para políticas ad hoc e
propósitos morais, o principal dos quais é a conclusão da analogia
Página 22
4
entre alma e estado. 8 A verdadeira visão de Platão pode ser encontrada no tra-
distinção racional / irracional tradicional do Livro io. 9 achados de Robinson
o thumos 'ambíguo' e 'anfíbio', e os epítetos Platão
usa para descrevê-lo como 'confuso'. Como Penner, ele pensa que seu principal
função é puramente ad hoc. 'Mas para a analogia política, um primeiro
reação seria colocá-lo entre os "desejos", ou "tosco
impulsos "que vão formar o" elemento desiderativo "... '
'Diante disso, Platão está aberto à acusação de um eu moderado
contradição aqui, e provavelmente lhe faz mais justiça por
deixá-lo ficar como tal. ' O status do thumos permanece irre-
visivelmente 'obscuro'. 10 Nussbaum admite que a relação do
thumos à razão é "mais complexo" do que o do corpo básico
desejos, mas, no entanto, sustenta que a descrição de Platão é "enigmática"
e 'invocado de forma não consistente'. Em geral, ela julga melhor simplesmente
para acoplar com o elemento apetitivo formando o 'não
elementos intelectuais '. 11
Até mesmo os críticos que pensam que o thumos representa algumas
aspectos de nossa motivação prestam atenção surpreendentemente escassa, e
poucos consideraram se esses aspectos formam um conjunto coerente.
Aqueles que fizeram a tentativa geralmente responderam no
negativo. Anás, por exemplo, distingue uma tendência para agredir
sentimento e violência e um prazer na vitória e honras, mas diz
que é 'difícil ... caracterizar esta parte de uma forma destacando
seu caráter como uma única fonte de motivação ... Platão parece ser
falando sobre dois tipos de coisas muito diferentes '. 12 Nesse sentido, nós
também encontre Guthrie, que em uma breve referência afirma que o
thumos abrange espírito de luta e remorso, mas não sugere qualquer
ligação particular entre essas características. 13 Crombie, também, al-
embora favorável ao relato de Platão, simplesmente agrupa o complexo
manifestações do thumos sob os títulos vagos de 'não
resposta racional 'ou' capacidade de sentir ', que mal serve para
distinguir as atividades dos thumos daquelas dos apetitivos
parte. 14
8 Hardie 1936: 141-3; Penner 1971: 111-13.
9 Para uma discussão sobre a divisão bipartida da psuche em Resp. 10, veja as pp. 36-7 abaixo.
Robinson 1995: 44-5.
10
Nussbaum 1986: 272 e nota; o thumos é acoplado com o elemento apetitivo em

11
p. 214.
Annas 1981: 126-8.
12
Guthrie 1975: 474.

13
Crombie 1962: 344-5.

14
Página 23
5
Nem todos os veredictos sobre o thumos, no entanto, são negativos ou maldosos
sory. Cornford faz algumas comparações sugestivas entre os
Thumos platônicos e as teorias psicológicas de sua época, e
há uma defesa com espírito adequado em Cross e Woozley. 15 mais
iluminando de tudo são as discussões em Gosling e em Cairns. 16
Não há dúvida, no entanto, de que, ao conceder tão cuidadosa
atenção nos thumos eles estão em minoria.
No entanto, essas reações positivas aos thumos fornecem a
abordagem mais gratificante do assunto por um bom motivo:
eles fazem justiça às próprias observações de Platão sobre a importância do
A psuche tripartite da República por entender o diálogo como um
todo. A questão fundamental da República é se um
'vida melhor é fornecida para o homem injusto do que para o justo por ambos
deuses e homens '(362c), e Platão está inflexível de que esta questão pode
só pode ser resolvido por meio de uma compreensão da psicologia humana.
Em 58od, durante a tentativa detalhada de mostrar que o necessariamente
apenas o filósofo tem o tipo de vida mais feliz, é-nos dito que
Uma vez que dividimos a mente do indivíduo em três elementos (eide),
correspondendo às três classes do estado, isso faz mais uma prova
possível.
Isso ocorre porque cada um dos três elementos tem seu próprio conjunto de
prazeres e desejos, distinguidos por três tipos diferentes de de-
objeto gerado: a razão deseja a verdade e a realidade, os apetites desejam
comida, bebida e sexo e o dinheiro necessário para adquiri-los, e
o thumos deseja glória e sucesso mundano. Além disso, cada
tipo de desejo, se permitido que predomine, dá origem a todo um caminho
da vida. A escolha que nos foi oferecida no Górgias tornou-se assim
mais complicado: agora existem três tipos de vida entre
que devemos escolher. Qual tipo nos fará mais felizes, de-
pendurar em qual dos três aspectos de nossa psuche tem o superior
prazeres e objetivos.
É essa dependência da ética da psicologia que explica
a troca enfática entre Sócrates e Adeimantus em 504a.
Sócrates pergunta se Adeimantus se lembra de como eles distinguem
adivinhou três elementos do psuche, e consequentemente passou a
analise as quatro virtudes cardeais de coragem, sabedoria, autocontrole
15 Cornford 1930: 206-19; contraste com sua demissão anterior dos thumos em Cornford 1912:
246-65. Cross e Woozley 1964: 120-3.
16 Gosling 1973: 41-51. Cairns 1993: 383-92.
Página 24
6
e justiça. Adeimantus responde que, £ Se eu não me lembrasse disso, eu
não deve ter qualquer pretensão de ouvir o resto do argumento. '
Platão, se não a maioria de seus críticos modernos, certamente será
considera que sua divisão tripartida - não bipartida - da psuche seja
fundamental. É claro que isso não significa que ele seja necessariamente
certo, mas significa que devemos pelo menos dar o thumos
consideração séria e tentar entender por que Platão coloca o
significado nisso que ele faz.
THUMOS OU
THUMOEIDES:
A primeira questão que devemos enfrentar é metodológica:
quando se refere à República, se alguém falar de 'thumos 9 , ' o
thumos ' ou' the thumoeides 9 ? Eu acredito que a verdadeira questão aqui é
se a passagem está principalmente vendo thumos informalmente como um
qualidade ou emoção (ou um conjunto de qualidades e / ou emoções), ou
formalmente como o conjunto de qualidades e emoções que constituem um
parte da psuche tripartida . 17 Quando a principal preocupação de Platão é com um
qualidade ou simplicidade de emoção , como no Livro 2, ele emprega (ho) thumos
e (to) thumoeides indistintamente. No entanto, quando ele é considerado
o conjunto de tais qualidades e emoções como uma parte formal da relação
a uma anatomia geral da psuche, ele geralmente, embora não
invariavelmente, 18 empregos para thumoeides. Por uma questão de clareza, eu tenho
usado ' thumos 9 sozinho, sem o artigo definido, para uma qualidade
ou emoção (ou conjunto de qualidades e emoções) visto simpliciter.
Ao discutir essas qualidades ou emoções como uma parte distinta de
a psuche tripartida , geralmente usei 'the thumos 9 , e occa-
cionalmente 'the thumoeides 9 . A razão pela qual eu modifiquei o próprio Platão
praticavam e empregavam ' thumos 9 com mais freqüência do que' thumoeides 9
quando se refere à parte é puramente estilística: o uso repetido de 'o
thumoeides 9 pode intimidar os olhos. O que importa não é qual termo é
usado para traduzir o grego, mas se alguém sente que deve ser preferível
acedido em inglês por um artigo definido.
Isso, entretanto, nem sempre é tão fácil de decidir. Dado o de Platão
terminologia relativamente relaxada, às vezes é difícil saber
Similaridade, podemos falar de 'razão' e 'apetite', ou 'o elemento de raciocínio' e 'o
elemento apetitivo '. A última frase relaciona explicitamente a razão e o apetite a uma
anatomia ou teoria da psuche; o primeiro não (embora não o impeça).
Por exemplo, 439c
Página 25
Thumos em Homer
7
se thumos ou thumoeides deve ser visto principalmente como um formal
parte ou não. As passagens mais complicadas vêm no Livro 3: embora o
psuche ainda não foi formalmente dividido, uma série de comparações
são feitos entre seus elementos thumoeidic e filosóficos. eu tenho
geralmente achava mais natural falar de ' thumos' aqui.
Alguém também pode se perguntar o quanto realmente depende até mesmo do
uso do artigo definido inglês. Existe alguma diferença significativa
referência em referência entre 'thumos' ou 'the thumos', ou é simplesmente um
questão do contexto em que thumos é visto? A resposta vai
naturalmente depende de como alguém interpreta a preocupação com a linguagem de Platão
partes da alma. Quando fala de uma parte, ele está falando de uma
fonte distinta de um conjunto motivacional, ou simplesmente do motivacional
definir-se? E o que, se houver alguma coisa, depende da prática até mesmo neste
distinção? Essas são questões complicadas e serão discutidas em
mais detalhes abaixo. 19 O ponto principal a ter em mente aqui é que
qualquer distinção entre ' thumos' e 'the thumos' / 'the thumoeides' é
de forma alguma estanque.
Um problema semelhante ocorre ao tentar traduzir 'thumos'
em autores anteriores. Embora Platão seja o primeiro a tratar os thumos como
uma parte separada da psuche, ainda há uma ambivalência na anterior
escritores entre vê-lo como uma paixão (ou conjunto de paixões) ou como o
personificação física ou fonte da paixão. Novamente, no for-
Nesse caso, geralmente parece mais natural falar apenas de 'thumos' ,
neste último, para falar de ' thumos'. Mas aqui também seria
sábio fazer quaisquer distinções bem definidas.
THUMOS IN HOMER
Platão não discute a relação entre o 20 thumos homérico e
seu próprio uso do termo, mas o simples fato de que o psuche em
Homero não é apresentado como tripartite mostra que o thumos do
República não pode ser exatamente a mesma concepção. Mesmo assim,
ao procurar um nome para a terceira parte da psuche, Platão
escolheu deliberadamente uma palavra com fortes conotações homéricas. Estar-
antes de olharmos para thumos na República, portanto, devemos primeiro
considere quais poderiam ter sido essas conotações.
\ ? ~ 7 '
19 Pp 3
20 Este não é o lugar para debater se a Ilíada e a Odisséia são principalmente o trabalho
de um, dois ou mais indivíduos. Para os fins deste livro, 'Homero' é simplesmente um termo
empregado para se referir à autoria e ao conteúdo de ambos os poemas.
Página 26
8
Na Ilíada e na Odisséia, thumos é um termo geral para o assento
de sentimento e pensamento e para as próprias paixões, particularmente
principalmente raiva. Entre uma ampla gama de significados, Liddell e Scott
ofereça 'alma', 'o princípio da vida, sentimento e pensamento'; 'respiração';
'coração'; 'desejo'; 'mente, temperamento, vontade'; 'espírito, coragem'; 'raiva'.
Eles também endossam a derivação de Platão da palavra de thud, 'raiva',
'Veja o'. 21 Em uma discussão esclarecedora, Onians refina Liddell
e a identificação de Scott de thumos com respiração e
coração e argumenta que o thumos em Homero é a respiração, que em
por sua vez é o vapor úmido e quente que surge da concentração de sangue
tratada no coração e nos pulmões. 22 É uma coisa física com espiritual
dimensões, a matéria da consciência, paixões e pensamento. Isto é
talvez melhor visto como a força da vida, e dela provém a ferocidade
e energia [menos), ousadia e coragem (tharsos) e raiva
(cholos). Esta conexão entre thumos, ferocidade e coragem
continua com os poetas trágicos; de particular significado do
ponto de vista da República é Os Sete Contra Tebas de Ésquilo ,
onde é dito dos guerreiros antes de uma batalha que, 'Sua mão de ferro
thumos, resplandecente com bravura, Exalado como se de leões brilhando
com o poder do deus da guerra. ' 23 A palavra traduzida por 'valor' é andreia,
e significa literalmente 'masculinidade'. Veremos em breve quão difícil
culto esta palavra é traduzir.
THUMOS NA REPÚBLICA
Livro 2
Embora não possamos saber claramente se Platão interpretou Homero
como Onians faz sobre esta questão, a leitura de Onians nos ajuda a fazer
sentido da primeira menção de thumos na República, em 375a-376c. No
Livro 1, o sofista Trasímaco apresentou vigorosamente o caso
por injustiça, argumentando que o homem injusto leva uma vida melhor do que
o justo, 24 e Sócrates foi desafiado por Glauco e
Adeimantus para defender os benefícios intrínsecos da justiça, independentemente
Diz-se que Cratylus 419c Thumos possui seu nome d-rrd Tfjs OUCTSGOS KOU ^ ECJEGOS Tfjs
'da fúria e fervura da alma'.
Onians 1951: 22-5; 44-57.
Setembro 52-3. A tradução é adaptada da versão de Ewans (1996).
Trasímaco é discutido no cap. 5 pp. 164-74.
Página 27
9
das consequências. Em 369a, Sócrates responde que antes de considerar
justiça no indivíduo, será mais fácil examiná-la primeiro no
tela mais ampla de um estado imaginário e idealmente organizado; a
objetivo da pesquisa (implícito em 369 e explicitado em 42ob-c)
é ver se os efeitos da justiça são vantajosos ou outros -
sábio para o estado como um todo. Assim que isso for decidido, eles devem
considere se suas conclusões sobre a justiça no estado podem ser
transferidos para o indivíduo.
Sócrates, portanto, começa a construir uma imagem de um idealmente
comunidade justa baseada na troca econômica e no princípio
que cada pessoa deve realizar apenas um trabalho: especialização ambos
está de acordo com a distribuição natural de habilidades e permite ao cidadão
zens para se concentrar em aperfeiçoar sua tarefa particular. Inicialmente
esta comunidade consiste em apenas uma classe: todos são profissionais
produtor e consumidor de bens e serviços. Glauco com desdém
reclama que tal vida seria adequada apenas para porcos, e em resposta
Sócrates permite a introdução de atividades mais sofisticadas
e perseguições. Conforme a comunidade se expande, no entanto, ela entra
conflito com seus vizinhos, e um exército é necessário. No prin-
princípio que ninguém deve realizar mais de um trabalho, este exército irá
formar uma classe separada, denominada Guardiões (374d).
Os Guardiões precisarão ser dotados de certos
qualidades: velocidade, força e coragem (andreia). Andreia, porém,
requer thumos: é thumos que faz os homens e os animais
destemido e indomável. O problema é como garantir que este
a agressividade necessária é dirigida apenas ao inimigo, e
não se volta contra seu próprio lado. Aqueles escolhidos como guardiões
deve possuir caracteres que combinem thumos com seu natural
oposto, gentileza; além disso, eles devem estar naturalmente inclinados a
mostrar essa gentileza para aqueles que conhecem, reservando thumos para
estranhos.
O fato de que thumos agora é considerado crucial para o exercício de
andreia é um grande desenvolvimento no pensamento de Platão. Nos Laches,
andreia é, em certo ponto, definida apenas como 'conhecimento do que deve ser
temido e o que ousou ', e no Protágoras Sócrates o define como
'conhecimento do que é e não deve ser temido'. 25 nesta fase em
a república não sabemos qual é a relação entre andreia
Laches ig4ei2-i95ai; Protagoras 360014-5. Essas definições são discutidas nas páginas 99-112
e 130-5 abaixo.
Página 28
io
e conhecimento; mas sabemos que apenas o conhecimento não será
o suficiente. No mínimo, deve haver comprometimento emocional
ment e unidade. Isso pode, em geral, parecer mais plausível do que o
definições anteriores, mas também podemos nos perguntar exatamente que tipo de
impulso emocional é necessário. É realmente necessário se tornar assim
imaginou que se arriscava a ser agressivo com os amigos? Faz
a virtude da coragem sempre exige ser conduzido por tal vola-
força da telha? A referência a thumos tornando seu possuidor "destemido" é
também impressionante. Em que sentido as pessoas corajosas precisam ter medo
Menos? Não se poderia argumentar que, pelo contrário, os corajosos são
aqueles que sentem medo, mas ainda assumem riscos pelo que percebem como
o bem maior? Não é antes o insensível e o estúpido que
não sente medo?
Antes de considerar qualquer definição de andreia, no entanto, precisamos
para considerar precisamente como o termo deve ser traduzido. O con
texto da passagem do Livro 2 deixa claro que a virtude da coragem
está sendo discutido, mas também precisamos perguntar se a palavra aqui
retém seu significado original de 'masculinidade'. Thumos é certamente
necessário para coragem; também está sendo afirmado que a coragem é um
preservação masculina? Nesse caso, isso significa que thumos é ele próprio um homem
preservar? Se for, então problemas sérios surgirão quando chegarmos a
a psicologia tripartite do Livro 4, em que o thumos faz parte da
a composição de cada ser humano, homem e mulher. Dificuldades vão
também ocorrem quando consideramos as Guardiãs do Livro 5, que
dizem que possuem as mesmas virtudes que suas contrapartes masculinas,
incluindo andreia, e conseqüentemente ir para a guerra. Esses são
questões complexas, e veremos no próximo capítulo por que é tão
particularmente difícil de traduzir andreia em qualquer diálogo platônico;
no decorrer do livro, algumas sugestões serão feitas sobre
como Platão queria que o termo fosse lido.
Qualquer que seja o significado preciso de andreia aqui, é claro que
tanto ele quanto thumos estão nesta fase do diálogo percebido como
sendo de uso principalmente na guerra. Isso levanta a questão de
seja thumos e andreia - e de fato a classe militar em geral
eral - têm um papel a desempenhar em tempos de paz. Também ajuda a explicar por que
thumos é visto como uma força ambivalente, com a capacidade de
para salvar o estado e causar-lhe um grande dano: o que será de
toda aquela adrenalina quando não é necessária no campo de batalha? Pode
apenas ser desligado? Terá que ser tratado com ex-
treme care.
Página 29
11
Educação primária (livros 2 e 3)
Vemos a forma que esse manuseio cuidadoso deve assumir na ac-
a contagem da educação primária dos futuros Guardiões que se segue.
Embora esta educação seja dirigida aos psuche em geral, 26 é
significativo que a questão da educação seja levantada imediatamente
após a introdução da necessidade de thumos, e a alegação de que
também é potencialmente perigoso. Também é significativo que tenhamos
acaba de ser informado (375610) que os futuros Guardiões exigirão o
disposição de um cão de guarda: o thumos é explicitamente comparado a
um cão pastor em 44od2. O resumo das propostas para os primeiros
educação de 4iob ~ 4i2a esclarece ainda mais que o thumos é um
alvo principal: a educação primária dos futuros tutores
deve ter como objetivo alcançar o equilíbrio correto entre estimular o
thumos e civilizá -lo. Se o thumos for estimulado por
treinar no grau correto então, como em 375a, seu possuidor será
corajoso (andreios: 4iod; 411c), mas se for sobrecarregado seu pos-
sessor será selvagem, duro e severo (4iod). Sua vida será uma de
ignorância e estranheza, sem ritmo ou graça (411c). este
perigo pode ser evitado se o treinamento físico for combinado com
estudos artísticos e musicais (simplesmente chamados de mousike no grego) que
tornam os thumos mais macios e fáceis de trabalhar , pois o ferro é amolecido por
a fornalha (411a-b). Ele pode então existir em harmonia com o mais suave
elemento 'filosófico' da psuche, que se nutre apropriadamente
turado pelos mesmos estudos em mouse torna seu possuidor civilizado
e ordenado (410c). No entanto, se o mouse for enfatizado no ex-
pensar em atividades atléticas, então o equilíbrio será alterado e o
thumos ficará muito macio: ele 'derreterá e escorrerá'. Em consequência
os 'tendões da alma' serão cortados e o menino acabará um
pobre lutador. Se ele não contém muitos thumos de qualquer maneira, então ele
será apenas fraco e passivo; mas se ele é naturalmente thumoeidic
(thumoeides 41 ^ 7), então seu thumos não utilizado o deixará irritado
e instável.
Esse acento em thumos não deveria ser surpreendente. Sócrates faz
está claro em 42ge7-43oai que o primeiro estágio da educação é específico
diretamente dirigida aos jovens Guardiões, enquanto futuros soldados, os
thumos " equivalente na analogia entre estado e alma.
410c. Em 441a, no entanto, Glauco diz que a razão não se desenvolve até cedo
infância (ele não diz exatamente quando).
Página 30
12
embora alguns dos soldados sejam mais tarde selecionados para mais matemática
treinamento matemático e filosófico, este não é o presente de Sócrates
preocupação.
Vários pontos nos atingem imediatamente. Em primeiro lugar, o thumos é sus-
ceptível não apenas ao treinamento físico, mas também à poesia e à música.
Isso fica ainda mais claro em 442a, onde é reafirmado que o
programa para a educação primária 'acalma e acalma o
elemento espirituoso por modo (harmonia) 27 e ritmo '. Além disso,
se considerarmos o thumos como um alvo principal em todo o
seção inteira de 376c ~ 4i2a, então parece claro que o mouse
não é apenas capaz de suavizar o thumos, mas também de agitá-lo. Em
399a-c, o modo dórico na música representa o bravo
homem no serviço militar, e Sócrates é enfático que representa
ções estimulam o comportamento imitativo em ambos os jogadores e os
público. Embora o thumos não seja explicitamente mencionado,
seja perverso para excluí-lo de um contexto que menciona coragem
e lutando. Os jovens Guardiões também tendem a imitar a literatura
representações árias de heróis guerreiros (388a; 388d) e Sócrates
está, consequentemente, preocupado que heróis épicos e trágicos sejam
retratado como calmamente corajoso e resiliente. 28 Novamente, embora o
thumos não é mencionado explicitamente, a conversa de coragem e resistência
ance deixa claro que será diretamente afetado pelo tipo de
heróis retratados. O thumos, portanto, está surgindo como um mais
fenômeno complexo do que apareceu originalmente. Não é simplesmente
uma unidade crua, mas é sensível ao ritmo, modo e beleza. Isto é
também altamente suscetível a - na verdade, parcialmente formado por - social e
influências culturais, especialmente os heróis de sua sociedade. Ainda não somos
em uma posição de entender exatamente porque o thumos responde
à beleza sensível e à procura de modelos de comportamento, mas é vital para
observe que sim. Não é apenas "coragem" homérica.
O retrato de andreia nesta seção nos ajuda a apreciar
exatamente por que thumos precisa ser tão precisamente sintonizado como está. Andreia é
não representado como um risco selvagem ou desejo de matar, mas como calmo,
resistência controlada (por exemplo, 399a-e). O controle requer equilíbrio. UMA
característica mais intrigante é a insistência de Sócrates que as andreios faz
não tema a morte, ou apenas em um grau muito leve (386a- ~ 387c): novamente,
Visto. 31 p. 62 abaixo.
Para uma discussão detalhada da exploração de modelos de papéis por Sócrates na República, ver caps.
7 e 8.
Página 31
13
pode-se supor inicialmente que tal destemor seria mais
com probabilidade de estar ligada a imprudência mal-sintonizada. 29
A associação entre thumos e andreia também nos leva de volta ao
questão de gênero. Vimos ao considerar 375-6 que era
não está claro se a ligação do thumos com a andreia deveria ser considerada
simplesmente como um elo com a coragem ou também como um elo com a masculinidade, e nós
observou os problemas que uma conexão com a masculinidade apresentaria para
a psicologia tripartite do Livro 4 e, em particular, para o cou-
furiosas Guardiãs do Livro 5. Essa ambigüidade também é
aparente em 376-412. No entanto, embora a palavra 'andreia' seja ela mesma
inconclusivo, parece claro que, nesta fase do diálogo Soc-
taxas preocupa-se apenas com a educação dos homens: há absolutamente
absolutamente nenhuma sugestão de que qualquer um dos Guardiões seja
mulheres, e uma série de referências explícitas aos 'rapazes'
(neoi) para quem essa educação infantil é direcionada. 30 em conseqüência
Sócrates concentra-se apenas em modelos que são ambos do sexo masculino
e para homens; os jovens guardiões do sexo masculino não podem
imitar mulheres em tudo:
Já que nos preocupamos com nossos tutores e dizemos que eles devem se tornar bons
homens, não permitiremos que eles, sendo homens, imitem uma mulher, seja
jovem ou velho. 31
Neste estágio da República, então, andreia como "masculinidade" parece muito
muito à frente. Parece, portanto, que o thumos que é
exigido para andreia também está associado à noção de masculinidade
na atual conjuntura. Se esses links são essenciais ou contingentes é
uma das questões que este livro irá abordar.
Um último ponto. Há apenas uma referência a andreia que
pode parecer contradizer este link. Em 381a Sócrates afirma que
o tipo mais corajoso (andreiotaten) e mais sábio de psuche é aquele
qual é o menos sujeito a ser alterado por influências externas. este
pode parecer irrepreensível, exceto que aqui Sócrates está falando
principalmente sobre a natureza de Deus. Em que sentido, se houver, pode Deus
A representação geral de andreia no Resp. 2 e 3 serão discutidos em mais detalhes no capítulo
Ter 8. A complexa relação entre coragem e medo é discutida nas páginas 22, 99-
102, 130-2 e 235-6 abaixo.
Por exemplo, 388d2; 39oa4; 39id6; 392ai; 401C6; 4x ^ 5. E observe que a discussão em 4O2d-
403c da relação entre a educação infantil e as relações sexuais posteriores concentra-se
unicamente na homossexualidade masculina.
Ou 6TI eTTiTpeyoiiev ... cbv <j> oc | jiev KTISECJOOU KCCI 6EIV OCUTOUS avSpas ayaOous yeveaOai,
yuvaiKa UIUEKTOCU avSpas OVTCXS, f | veav f | TrpeapUTepav.
Página 32
14
ser considerado 'viril'? Ou 'corajoso' aqui deveria trans-
scend gênero?
Livro 4
A discussão central do thumos vem em 434d-444c, no
análise dos diferentes elementos da psuche que explicam
conflito mental. Para ver como funciona, no entanto, primeiro precisamos
voltar à busca de Sócrates por justiça na tela mais ampla do
estado idealmente organizado.
Em 412bss., Após o relato da educação inicial dos Guardiões,
Sócrates passa a dividir a classe Guardian em duas: os mili-
classe temporária são agora chamados de Auxiliares (414b), e devem ajudar um
grupo de elite de governantes, cuja tarefa é planejar e cuidar dos
estado como um todo. Sócrates então passa a localizar as virtudes de
o estado nas funções desempenhadas por suas três classes e no
relações entre eles. É devido à sabedoria de seus governantes
que o estado como um todo será sábio (428d), e devido ao
coragem (andreia) de seus auxiliares de que o estado como um todo é cou-
raivoso (429b). Moderação ou autocontrole (sophrosune) no estado
resultados quando todas as três classes concordam sobre quem deve governar (43id-
e), e os desejos da maioria dos cidadãos são controlados por
os desejos (racionais) e a sabedoria dos Governantes (43ic-d); é assim
uma espécie de harmonia ou concórdia e, ao contrário da sabedoria ou coragem, seja
deseja todas as três classes. Finalmente, a justiça é a condição que
torna todas as outras virtudes possíveis: a condição de que cada indivíduo
vidual desempenha seu próprio trabalho e não interfere com ninguém
mais (433d). E se cada pessoa está executando seu trabalho, então,
ainda mais criticamente, cada classe também estará desempenhando seu próprio
função. É esta manutenção das divisões adequadas entre
classes que podem ser estritamente chamadas de justiça no estado (434b-c).
Justiça, portanto, parece, por conta disso, estar em Sócrates
olhos inquestionavelmente benéficos para o estado: contribui para a paz e
segurança, sábia governação e concórdia entre as classes. Sem isso,
o estado simplesmente desmoronaria (434b). 32 calha de Trasímaco
A vingança, entretanto, era dirigida à justiça do indivíduo. Se Soc-
O que parece inquestionavelmente benéfico para Sócrates, é claro, não o pareceu a todos
32
leitores da República. Este não é o lugar para discutir o vigoroso e contínuo de-
discute questões como liberdade pessoal e propaganda, mas veja Popper (1966) e
Bambrough (1967).
Página 33
15
taxas é para provar que, pace Thrasymachus, a justiça de fato beneficia seu
possuidor, então ele deve mostrar que a justiça no indivíduo opera
de forma semelhante. Para fazer isso, no entanto, ele deve, por sua vez, mostrar que
a psuche do indivíduo também é de alguma forma dividida em três partes.
Em 435e Sócrates afirma que existem três traços de caráter básicos em
humanidade em geral: amor pela aprendizagem (aqui dito ser exemplificado por
os atenienses); um elemento thumoeídico ou espirituoso (exemplificado por
os trácios e citas); 33 e um elemento amante do dinheiro (ex-
emplificado pelos fenícios e egípcios). Imediatamente abaixo,
o elemento amante do dinheiro é ainda mais associado ao físico
apetites. Mesmo se alguém ignorar o racismo, tal afirmação é prob-
temática de várias maneiras. 34 Para nossos presentes propósitos, Sócrates
precisa mostrar que todas as três características existem em cada indivíduo.
Ele também precisa mostrar que o indivíduo não os exibe em
a mesma parte de si mesmo, mas que os três traços são evi-
dence por três divisões na psuche humana .
O primeiro requisito não é abordado por Sócrates; ele parece
inconsciente disso. Ele está, no entanto, perfeitamente ciente da segunda obrigação
ção e de 436b ~ 44ib procura demonstrar a complexidade de
o psuche. Ele faz isso apelando para o fenômeno evidente
de conflito psíquico. 35 De acordo com Sócrates,
Uma e a mesma coisa não pode agir ou ser afetada de maneiras opostas no
mesmo tempo na mesma parte de si e em relação ao mesmo objeto; tão
se encontrarmos essas contradições, saberemos que estamos lidando com mais
de um objeto. (436b)
Essas contradições são, no entanto, observáveis na mente humana:
podemos ter simultaneamente um impulso e uma aversão
para a mesma coisa. Esses desejos contraditórios, argumenta Sócrates,
deve, portanto, surgir em diferentes partes do psuche. O primeiro caso
ele assume é o de um homem simultaneamente desejando e rejeitando um
bebida; isso pode ser explicado, sugere Sócrates, se assumirmos um
conflito interno entre o raciocínio do homem e o elemento apetitivo
mentos. O texto aqui requer alguma elaboração, mas vamos supor
Diz-se que o elemento thumoeídico é aquele pelo qual 0u | ioupi € 0a, que normalmente é
33
traduzido por 'sentir raiva'. Eu sinto que tentar uma tradução específica nesta fase é implorar
a questão.
Para uma análise incisiva das principais dificuldades, ver Williams (1973) 'The analogy of city
34
e alma na República de Platão '.

Este é um desenvolvimento significativo do Protágoras, onde a existência de quase todos
35
o conflito mental é negado. Veja as páginas 126-7 abaixo.
Página 34
16
que o homem tem alguma doença, como hidropisia, e que seu médico
o proibiu de beber, para o bem de sua saúde geral. 36
Um dos sintomas da hidropisia, porém, é a sede intensa; a
apetites físicos do homem, que não se importam com seu bem geral
(437d ~ 438a), desejo líquido. Sua razão, por outro lado, é con-
preocupa-se com seu bem-estar geral e insiste em que o físico
desejo ser negado.
Esse conflito parece bastante direto, embora em que
sentido que é correto falar de 'partes' da psuche será discutido
abaixo. 37 O que, no entanto, de thumos e (se tal distinção é
válido) aquilo pelo qual o sentimos? Constitui um terceiro genuíno
elemento na psuche, ou é de alguma forma parte de, ou anexado a,
razão ou apetite (439e)? Existe uma contraparte bonajide no
psuche para a classe Auxiliar no estado?
A primeira reação de Glauco é dizer que thumos é o mesmo que appe-
tite. Em resposta, Sócrates relata uma estranha história sobre um certo
tain Leontius. Enquanto Leôncio passava por uma pilha de cadáveres e seus
carrasco, ele simultaneamente sentiu um desejo urgente de voltar
e olhar para eles e uma forte repulsa consigo mesmo por sentir
tal desejo. Depois de uma feroz luta interna, durante a qual ele
cobriu seus olhos, o desejo finalmente o dominou e ele
correu de volta para os cadáveres. Enquanto ele olhava, ele falava com seus olhos em dis-
rajada, ferozmente dizendo a eles para 'se encherem do belo (kalon)
vista'. A história mostra, diz Sócrates, que a raiva (orge) é diferente
do desejo e às vezes se opõe a ele. 38
O que devemos fazer com esta oferta curiosa? Thumos é de novo
intimamente ligada à raiva, 39 mas desta vez a raiva é dirigida não
para um inimigo, mas para si mesmo. 40 Há também o forte
sugestão de que Leôncio vê seu fracasso moral não simplesmente como um
incidente isolado, mas em relação a um ideal de como ele gostaria
a si mesmo. Em sua mente, ele nutre uma imagem de si mesmo, e
seu lapso sobre os cadáveres o torna dolorosamente consciente de que
a imagem é falsa. Ele está envergonhado.
Cfr. Górgias 5 (^ 6-9.
36
-
37 Pp 33 7 r -
O desejo de Leôncio pode ser sexual. Veja o anúncio de Adam (1963). loc, citando uma emenda sugerida
38
por Kock (1880-8) 1.739.

44oa5-6 pode até ser lido como identificando thumos e raiva, mas também é possível
39
interpretar como se estivesse dizendo que a raiva é uma das manifestações de thumos .

Irwin (1995: 212) afirma que o thumos aqui não é meramente oposto ao appe-
40
tite, mas para a indulgência que permite agir sobre o apetite.
Página 35
17
Qual é a fonte dessa vergonha? Por que o próprio Leôncio
a imagem impede um ato que não causaria nenhum dano óbvio? 41 o
presença do carrasco pode ser relevante aqui. Leôncio quer
pensar bem de si mesmo, mas talvez pensar bem de si mesmo em
pelo menos em parte depende de ser bem visto por sua sociedade, e
ocioso em volta de pilhas de cadáveres dificilmente ganharia a aprovação de
seus companheiros atenienses; conscientemente ou não, Leôncio está re-
respondendo a um código social recebido. Mesmo que ele tenha assim internalizado
aquele código de que ele não está mais ciente de suas origens externas, aqueles
as origens permanecem. No entanto, embora isso pareça uma explicação plausível
da motivação de Leôncio, ainda nos resta a questão de como
o impulso agressivo do Livro 2 pode ser tão sensível a
prática social.
No caso de Leôncio, a forma dessa receptividade social é uma sen-
sitividade para o que é ou não percebido como kalon. 'Kalon' em grego é
usado para os moralmente nobres e finos e também para os sensatos
beleza, e seu uso irônico aqui provavelmente carrega tanto conotações
ções: Leôncio está com raiva de si mesmo porque olhando para o corpo
ses é tanto fisicamente desagradável quanto moralmente vergonhoso. Mais distante-
mais, a feiura física e moral do ato estão intimamente
entrelaçados. Podemos lembrar que no Livro 3 o thumos foi dito
para ser suavizado por obras de arte kala e responder ao seu ritmo
e graça. Lá também parecia que ambos os sentidos de kalon estavam em
jogo: as obras de arte eram bonitas e moralmente edificantes,
e as duas qualidades estavam interligadas. Mas se é difícil
veja como um impulso agressivo pode responder aos valores sociais, é mesmo
mais intrigante ver como ele pode responder à beleza sensível. No
a fim de entender como isso pode ser possível, precisaremos
saiba mais não só sobre o thumos, mas também sobre o grego
conceito do kalon, e por que a beleza sensível e a nobreza moral
são cobertos pelo mesmo termo. 42
Leôncio sente uma indignação feroz com seus desejos, e thumos
é retratado principalmente como indignação ao longo do livro 4 discus-
Sião: um homem pode ficar indignado com seus próprios desejos se sentir que eles
estão forçando-o a fazer algo contra a razão (44oa-b), ou -
Se o desejo de Leôncio é sexual (ver nº 38), é importante que sua aversão a si mesmo seja despertada
41
simplesmente por um ato de olhar. A necrofilia consumada claramente representa um sério perigo para
a saúde física do agente (para não falar de seu estado mental e moral), e por
também para a saúde física de sua sociedade.
Ver pp. 61-3 e 227-30 abaixo.
42
Página 36
18
digna com outra pessoa se sentir que está sendo injustiçada (440c).
Indignação, portanto, envolve necessariamente uma crença avaliativa,
e é, portanto, o aliado natural e auxiliar da razão em sua luta
com os apetites - uma luta que de outra forma seria fortemente
ponderado a favor dos apetites, uma vez que são insaciáveis, enquanto
a razão é relativamente fraca. 43 Na verdade, a princípio, somos informados de que o
thumos nunca fica do lado dos desejos contra a razão (440b),
embora isso seja logo qualificado pela condição 'a menos que corrompido por
educação ruim '(441a). Em 440c, o thumos é simplesmente 'muito mais
provável 'para pegar em armas pela razão.
Isso significa que thumos é simplesmente um 'tipo' de razão (logistikou
ti eidos 44oe8)? Sócrates nega isso: conflitos entre thumos e
razão às vezes pode ocorrer, mostrando que os dois devem compreender
partes separadas do psuche. ** Como exemplo, ele cita a raiva de
Odisseu ao retornar disfarçado ao seu palácio em Ítaca para
descobrir que suas servas têm dormido com os de sua esposa
pretendentes indesejáveis. A resposta imediata de Odisseu é uma furiosa de-
senhor para matar os servos desleais; no entanto, se ele ceder à sua raiva
ele vai arruinar seu disfarce e, assim, reduzir suas chances de alcançar
seu objetivo principal, que é matar os próprios pretendentes. Com
em vista disso, 'batendo no peito, ele chamou seu coração para
ordem'. 45 De acordo com Sócrates, esta disputa interna reflete um
distinção entre thumos irracionais e 'o poder de refletir
sobre o melhor e o pior '.
Se considerarmos todos os conflitos envolvendo thumos ^ podemos começar a
veja por que razão e thumos podem estar em desacordo. É um dos principais
princípios da República de que a razão sempre deseja saber a verdade
(581b) e não assume que as aparências são necessariamente um
guia confiável. O thumos \ no entanto, não questiona o ap-
pérolas: em 440c diz-se que luta simplesmente por 'o que parece ser
somente'. 46 Ligado a isso está o fato de que também é distinguível de
razão no âmbito das suas avaliações. Ele responde a certos atos como
442a5-7; 442C5-
43
Dizer que o thumos é o auxiliar natural da razão significa apenas que é provável que esteja do lado
44
a razão em um conflito entre razão e apetite; não impede lutas entre

thumos e razão em que os apetites não estão envolvidos. Veja Irwin 1995: 212.
Od. 20,17. É claro de 20.5-10 que Homer aqui vê o coração (kardie) como a sede de
45
thumos.
TCO 5oKOUVTi SiKaico. Esta aceitação inquestionável das aparências é obviamente diferente
46
ent da preocupação com as aparências como aparências que encontraremos atribuídas ao

thumos no Livro 9 e ao estado timocrático e o homem no Livro 8.
Página 37
19
bom ou vergonhoso, justo ou injusto, mas não está diretamente relacionado
com a proveniência especial da razão, o bem geral do estado ou
alma. 47 Suas respostas são imediatas, irrefletivas e acima de tudo par-
tial, eles estão preocupados com questões morais apenas na medida em que aqueles
questões se relacionam diretamente com a autoimagem do agente. É notável, por
exemplo, que não há menção de um thumos de agente se tornando
indignado se alguém está sendo injustiçado.
Neste ponto, alguns podem pensar que surge uma dificuldade. Para descrever o
as respostas de thumos como parciais podem ser consideradas como implorando pela pergunta incômoda
se Platão considera as partes da alma como homúnculos,
como agentes dentro de agentes. Uma consideração adequada desta questão seria
claramente requer outro livro; aqui, devo simplesmente afirmar que não
acreditam que a questão do homúnculo é um problema genuíno para
Platão. Eu concordo com Anás (1981: 142-6) que os homúnculos apenas pres-
é um problema lógico se eles replicam todas as características do todo
que eles são introduzidos para explicar, e que as partes de Platão não
faça isso. Também concordo com Price (1989: 260) que se a mente é
em parte sua própria construção, os homúnculos são, portanto, legítimos nesse
eles refletem essa autoconstrução. Meu ponto atual é simplesmente que
em 44oc ~ 44ib Platão distingue dois tipos de crenças (embora eles
irá coincidir idealmente na prática): crenças que dão origem a indig
nação e raiva e envolvem um ponto de vista parcial e totalmente racional
crenças baseadas no raciocínio sobre o bem geral.
Se concedermos essas diferenças entre thumos e razão, é
fácil o suficiente para avaliar como thumos por conta própria pode fazer as coisas
errado. Em primeiro lugar, dado que responde à mera aparência de
uma ofensa, pode explodir em uma situação em que a raiva é simplesmente
desnecessário: nenhuma ofensa foi de fato cometida. Em segundo lugar,
mesmo que tenha ocorrido uma ofensa, thumos ainda pode reagir de forma exagerada: tem um
tendência de 'ferver' (440C7) de uma forma que pode ser inadequada
adequado à escala da ofensa ou prejudicial para o agente
objetivos de longo prazo. Nesses casos, o thumos deve ser silenciado; razão
deve 'colocá-lo de volta no calcanhar e acalmá-lo, como um pastor chama seu cão'
(44oc-d), uma metáfora que deliberadamente traz à mente a imagem
do Auxiliar como um cão de guarda em 375a ~ 376e. 48 No entanto, al-
embora esses casos mostrem que thumos não é totalmente racional
428c-d; 442c.
47
Veja também Resp. 404a; 416a; 422c! e 451c. O thumos e o coração de Odisseu também são comparados a um

48
cão rosnando para Od. 20,9-16.
Página 38
20
sentido, o próprio fato de que pode dar atenção à razão mostra novamente
que é mais do que simplesmente uma força bruta. Na verdade, como vimos,
a ênfase geral no Livro 4 está em sua propensão a obedecer à razão,
embora precisemos lembrar que, na maior parte do tempo, estamos aqui
lidando com um thumos ideal , a contrapartida dos Auxiliares em
o estado idealmente justo (44 ^ 1-3).
Uma distinção entre as versões ideal e unideal do thumos
pode nos ajudar, pelo menos em parte, a entender o que alguns comentários
tores viram como uma anomalia no relato do Livro 4. 49 em 441 ab
Glauco afirma que um argumento para pensar que thumos é diferente
diferente da razão é que thumos é observável em crianças pequenas, em
cuja razão ainda não se desenvolveu; Sócrates concorda e acrescenta
que thumos também existe em animais (em quem a razão na República
sentido presumivelmente nunca se desenvolve). 50 Parece que estamos de volta
a unidade bruta do Livro 2, e é inicialmente difícil ver como isso
drive é compatível com o thumos obediente de 44ob-e. Contudo,
dizer que crianças pequenas não podem raciocinar por si mesmas não é
dizem que não podem ser guiados - seja direta ou indiretamente -
pela razão de um adulto, exceto talvez quando extremamente jovem.
Se o thumos das crianças não pudesse ser assim orientado, então o principal
sistema educacional descrito nos Livros 2 e 3 seria totalmente errado
concebida. É afirmado claramente em 4Oic ~ 4O2a que o objetivo deste
estágio da educação é treinar as respostas morais e estéticas de
a criança pré-racional de tal forma que 'quando a razão vier, ele
irá reconhecê-lo e recebê-lo como um amigo familiar por causa de seu
Educação'. 51 Tal treinamento pode simplesmente ser planejado e implementado
implementado por adultos totalmente racionais que entendem as conexões
entre a beleza sensível e moral e a razão, e não é surpreendente
prêmio para aprender em 54oe ~ 54ia que a educação no estado ideal é
ser da responsabilidade dos Filósofos-Governantes. Um devidamente treinado
thumos é, portanto, uma entidade muito diferente de uma não treinada.
No entanto, embora essa leitura reduza as dificuldades de 44ia-b,
não os faz desaparecer completamente. Ainda não estamos em um
posição para entender precisamente como o thumos pode ser guiado,
mesmo involuntariamente, pela razão de outra, e como vimos
Por exemplo, Annas 1981: 127.
49
Sorabji (1993: 9-12) argumenta que, em contraste com Aristóteles, Platão geralmente concede ani-
50
mals não apenas crenças, mas também uma parte do raciocínio da alma. Ele, no entanto, admite que
Resp. 441 ab é uma das exceções.
A tradução é baseada em Lee. Esta passagem é discutida em detalhes nas páginas 228-9 abaixo.
51
Página 39
21
ainda pode haver um estágio muito inicial na vida da criança quando ele ou
ela não pode responder à razão de forma alguma, mesmo indiretamente.
Esta última possibilidade é claramente ainda mais aguda quando contamos
Considere a noção de thumos em animais. O que, por exemplo, é o
natureza da resposta do cão de guarda ao comando de seu mestre?
É pelo menos um ponto discutível se seu thumos pode envolver
uma crença avaliativa: 52 pode simplesmente (embora ainda problemática)
estar respondendo à habituação. A maioria dos animais, no entanto, não pode ser
domesticado até mesmo nesta medida, um ponto que teremos que considerar
quando chegamos à comparação entre o thumos e o leão
no Livro 9. Na maioria dos animais, thumos afinal parece ser muito
perto de uma unidade bruta que não é apenas destreinada, mas também intratável. É
Platão simplesmente sendo inconsistente, ou existe uma conexão entre
este impulso e o thumos que é o 'auxiliar natural da razão'
( 44 ia 2 -3)? 53
Deixando esses problemas de lado, por 441c Sócrates acredita ter estabelecido
desejou que existam 'os mesmos três elementos no indivíduo que
existem no estado '. Ele, portanto, passa a analisar o vir-
teres do indivíduo nas mesmas linhas. É devido à sua razão
filho que o indivíduo é sábio, e devido ao seu thumos que ele é
bravo; simplesmente possuindo razão e thumos, no entanto, não será
suficiente: eles também devem estar desempenhando suas funções adequadas.
A razão deve estar no controle da psuche como um todo, e thumos
deve estar apoiando as ordens da razão. Similaridade, o indivíduo irá
seja autodisciplinado quando todas as três partes de sua psuche estiverem em 'amigável
e um acordo harmonioso 'sobre qual parte deve governar, e
não há guerra civil entre eles. 54 E a justiça no indivíduo
será novamente a condição que torna tal acordo harmonioso
possível, ou seja, a condição de que cada parte execute seu
própria função adequada e não tentar usurpar a função de qualquer
outra parte. Como a justiça no estado trouxe paz, segurança
e concórdia, então a justiça no indivíduo permite que ele mantenha 'todos
três elementos de si mesmo afinados, como as notas de uma escala '. Ele pode
viver em paz consigo mesmo e canalizar todas as suas energias para
alcançar seus objetivos gerais, porque ele realmente se tornou um
em vez de muitos '. A injustiça, por outro lado, é uma 'espécie de
Para um exame detalhado sobre se os animais podem possuir crenças, consulte Sorabji 1993.
52
Para uma discussão mais aprofundada desse assunto, consulte as páginas 25-7 e 103-4 abaixo.
53
442cio-di.
54
Página 40
22
guerra "que ocorre quando os elementos da mente estão" confusos
e deslocados '. 55
A justiça é, portanto, afirma Sócrates, inquestionavelmente para os ben-
efeito do indivíduo, bem como do estado: é 'uma espécie de psíquico
saúde '(444d-e), 56 e todos nós queremos saúde mental pelo menos tanto
como queremos saúde corporal. Ao descartar o valor da justiça, Thra-
symachus simplesmente errou.
O tratamento de andreia nesta passagem é interessante. Em
442b 11-C3 o indivíduo é considerado corajoso quando seu thumos
'se apega às ordens da razão sobre o que ele deve ou deve
não temer, apesar do prazer e da dor ', uma definição que re-
chama a definição de coragem no estado em 430b como 'a capacidade de
retenha com segurança em todas as circunstâncias um julgamento sobre o que deve ser
temido, o que é correto e conforme a lei '. Estes defi-
nições marcam uma mudança significativa na concepção da República de
a relação entre coragem e medo. Em 375 e 386-7 vimos
andreia sendo associada à ausência de medo; 57 agora somos informados de que
o homem corajoso afinal temerá certas coisas, embora nós
não é dito qual. Tudo o que aprendemos é que os andreios vão ignorar a dor,
o que pode implicar que ele ainda deve ser destemido no rosto
de sofrimento físico ou risco. No entanto, se isso for verdade, então o mesmo
pergunta surge como antes: por que não é permitido para os andreios
temer essas coisas, contanto que ele realmente não recue de
eles? Por que pessoas corajosas não podem ser precisamente aquelas que fazem
sentem medo em circunstâncias perigosas, mas arriscam suas vidas mesmo assim? 58
Em uma nota mais positiva, o que claramente emerge de 442 é
que coragem envolve comprometimento emocional e avaliação
crença, uma apreciação intelectual e emocional de quais coisas
vale a pena correr riscos e em que circunstâncias. Nem o
emotivo nem o componente de crença serão suficientes por si só. este
não deve nos surpreender quando consideramos a afirmação de Platão no Re-
público que a coragem exige thumos: os exemplos de Leôncio e
a pessoa que sente que foi injustiçada deixou isso muito claro
que as emoções dos thumos - em humanos adultos, pelo menos - envolvem
443 <i-444b; a tradução é baseada na de Lee. Esta passagem é explorada mais adiante
p. 230 abaixo.
Tomando 'excelência' (arete) aqui como sinônimo de 'justiça'.
Veja as páginas 9–10 e 12–13 acima.
Para mais análises da relação entre coragem e medo na República, veja o
referências na pág. 13 n. 29 acima.
Página 41
23
um componente de crença intrínseco. Menos claro, no entanto, é o preciso
relação entre o componente de crença ou apreciação avaliativa
do thumos e do conhecimento fornecido pela razão em que o
a apreciação de thumos tem uma base ideal.
Também não está claro se andreia aqui deve reter
qualquer um de seus significados de 'masculinidade'. Por um lado, o tri
a psicologia partite se destina claramente a ser aplicada a todos os humanos, e
seria estranho se as mulheres possuíssem thumos, mas também não
possuem a virtude específica pela qual thumos é responsável, ou foram
capaz de possuí-lo apenas revogando sua feminilidade. No outro
Por outro lado, thumos é a contraparte na psuche dos Auxiliares em
o estado, e como vimos, não há indicação ainda de que qualquer
dos Auxiliares devem ser mulheres; pelo contrário, todas as evi-
dência até o momento sugere que Platão está pensando apenas em homens para este
Função. 59 Também é notável quantas imagens militares são usadas para de-
escriba as atividades do thumos : é o 'aliado' da razão e 'mais propenso a
pegar em armas pela razão 'quando houver um conflito entre a razão
e os desejos, uma vez que 'luta em nome do que parece ser
somente'. 60 Até Platão revelar no Livro 5 que em seu estado ideal as mulheres
vão para a guerra junto com os homens, tais metáforas inevitavelmente
provavelmente tem associações "masculinas" nas mentes de seus leitores. No-
escritura, tais associações podem permanecer, e devem permanecer,
mesmo após a introdução de auxiliares do sexo feminino. Pode ser que
Platão é ambivalente sobre se ele quer thumos e andreia para
ser totalmente privado de suas associações masculinas, seja o que for que ele
diz no Livro 5. 61
Livros 8 e g
O thumos não é explicitamente mencionado novamente até os livros 8 e 9;
por razões de clareza, considerarei as referências do Livro 9 primeiro.
Em 58od, no decorrer de seu exame final da vida do
justo e o injusto, Sócrates se refere ao tripartido
divisão da psuche do Livro 4. Lá, a fim de estabelecer que
razão, thumos e os apetites surgiram em (ou constituíram) 62 diferentes
partes da alma, Sócrates havia considerado atitudes conflitantes em
Bem como 395c! e as demais referências dadas na pág. 13 n. 30, consulte também 4i6d8.
59
44.OD3—4; 44oe5 ~ 6; 44008. Leôncio thumos é dito também a 'luta' seus desejos em 439c 10.
60
Esta questão é discutida mais adiante nas páginas 96-8 e 244-8 abaixo.
61
Ver pp. 33-7 abaixo.

62
Página 42
24
um indivíduo para um único objeto, como uma bebida. O exame-
os escolhidos para ilustrar tais conflitos mentais, no entanto, tinham
parecia visivelmente obscuro, e agora descobrimos o motivo. Para
Sócrates agora nos diz que na verdade a razão, thumos e o apetite
elemento, cada um tem seus próprios objetos naturais de desejo: seu próprio apelo
certezas, desejos e princípios regentes. A razão deseja a verdade e
conhecimento, os apetites desejam comida, bebida, sexo e material
riqueza e thumos deseja sucesso e reputação no mundo. É mais
objetivos são, portanto, ambição e amor à honra. Em cada humano
psuche, um desses três conjuntos de motivos predomina; tem
portanto, três tipos básicos de humanidade e três maneiras correspondentes
da vida, cada um com seu conjunto particular de prazeres. 63 Cada tipo de
pessoa naturalmente prefere seu próprio estilo de vida e despreza o
prazeres dos outros tipos. O homem que ama a honra, por
exemplo, considera 'os prazeres de ganhar dinheiro bastante vulgares,
e aqueles de aprendizagem, a menos que lhe tragam prestígio, mero vapor
e um absurdo '(58id).
Segue-se uma série de argumentos que procuram demonstrar
que a vida filosófica é superior às outras duas. Apesar
cada tipo de pessoa pensa que seu próprio estilo de vida é preferível, o
experiência superior, inteligência e capacidade de raciocínio do phi-
losopher dá autoridade a suas 64 preferências (582e7 ~ 583a5). Seu apelo
certezas são mais reais, puras e estáveis do que aquelas do amante de
honra ou ganho por causa do superior - na verdade, completo - real
pureza, pureza e estabilidade de seus objetos, as Formas (583b-585e). 65
A vida tumoídica deve ser classificada em segundo lugar, e a vida apetitiva
último. No entanto, isso não significa que a vida filosófica deva ser
totalmente desprovido dos prazeres da honra ou satisfação material;
pelo contrário, o filósofo requer experiência de tal
prazeres para poder compará-los com o
prazeres do conhecimento. A questão é que seu thumos e
elemento apetitivo deve ser guiado pela razão, e assim alcançar
os melhores e mais verdadeiros prazeres de que são capazes (586d-
587a). Ele garantirá que possui dinheiro suficiente para satisfazer
aqueles desejos físicos que são necessários para a vida, mas ele não
Veja também 435e ~ 436a (p. 15 acima).
63
A referência a 'androirC em 588ai deixa claro que Sócrates ainda está pensando em philos-
64
ophers como masculinos, apesar da inclusão de Filósofos-Rainhas nos Livros 5 e 7.

Todos esses argumentos são problemáticos, mas os problemas não precisam nos preocupar aqui. Para
65
discussão equilibrada, ver Gosling e Taylor 1982, cap. 6
Página 43
25
possui tanta riqueza que o equilíbrio de sua psuche é perturbado. 66 ele
também se permitirá aceitar e desfrutar de honras públicas ou privadas
o nosso, se ele pensa que o farão um homem melhor; mas se ele pensa
eles vão destruir sua harmonia interna, então ele vai evitá-los
No decorrer desta seção crucial, uma série de pontos-chave são
feita sobre o thumos. No 582c andreia novamente surge como a
virtude primária da vida tumoeídica, e em 583a o ambicioso
o homem é denominado "militar"; os Auxiliares do Livro 4 estão claramente em
Visão. Aqui, no entanto, um quebra-cabeça se apresenta. Como vimos, em
Livro 4, os Auxiliares deveriam ajudar os Governantes como seus fiéis
cães de guarda, e thumos foi retratado como o apoiador natural e
cão de guarda da razão. Em 586c-d, no entanto, Sócrates fala da
vida thumoeidic sendo uma vida dedicada à 'honra ou sucesso ou ambi-
ção sem razão ou sentido ', 68 e ele enfatiza como' no
realização de satisfação os desejos de honra e sucesso conduzem
à inveja e à violência, ambição ao descontentamento ”. Além disso, em
588d o thumos é comparado não a um cão de guarda, mas a um leão - um
animal inegavelmente poderoso e majestoso, mas dificilmente o mais re-
responsável. Abandonado a si mesmo, o thumos leonino atacará os de muitas cabeças
monstro dos apetites e os dois vão 'rosnar e brigar e
devorar uns aos outros '; a luta interna parece ainda mais feroz do que isso
era para o miserável Leôncio. Não é por acaso que o leão é um
epíteto favorito em Homero para o orgulhosamente egoísta e volátil
Guerreiro. 69
Uma resposta parcial e superficial é bastante direta. No
No livro 4, o thumos só foi dito ser o auxiliar natural da razão se
devidamente educado; claramente o thumos do homem ambicioso de
586c-d, que é levado à inveja, descontentamento e violência, não
foi tão educado, e o mesmo vale para o leão que rosna. o
O problema real, no entanto, é que é difícil ver como a educação pode
faça alguma diferença. Em 589b, Sócrates diz alegremente que o motivo
(aqui representado por um homem) deve 'fazer do leão um aliado', e
alistar seu apoio na luta para domar o homem de muitas cabeças
No estado ideal, é claro, os Filósofos-Governantes não possuirão nenhuma riqueza, pois todos
66
suas necessidades físicas serão fornecidas pelos Produtores.

Como quaisquer honras poderiam tornar o filósofo uma pessoa melhor não está imediatamente claro.
67
Voltaremos a esta questão nas pp. 240-1.

'Ambição' traduz thumos.
68
Por exemplo //. 11.383; 18,318; 20.164-75; 24,41-3.

69
Página 44
26
ster. É de se perguntar quantos domadores de leões Sócrates conhecia. Fazer
piorar, em 590b o thumos é ainda mais comparado a um dragão
ou serpente. Embora Platão possa responder a isso para tomar tais metáforas
literalmente é pedestre ao extremo, as imagens ainda levantam o centro
questão tradicional de como os aspectos sociais e de 'impulso bruto' do thumos
supostamente se relacionam. 70 Precisamente como um leão rosnando sup -
posado para ser transformado em um cão de guarda obediente? Se o Auxil-
iaries são equivalentes no estado aos thumos na alma, eles
deve presumivelmente ser motivado por desejos tumoeídicos. Então como é
que a vida tumoeídica dos auxiliares pode apoiar o
decretos racionais emitidos pelos governantes, enquanto a vida thumoeídica
de 586 é hostil ao sentido e à razão?
Alguma ajuda é fornecida por 590c — d, onde somos lembrados de que
pessoas de natureza naturalmente 'animal' 71 devem ser submetidas à
tipo mais elevado de ser, a classe dos filósofos. Platão quer que nós
reconheço que existem duas maneiras pelas quais alguém pode ser natural
uralmente thumoeidic ou apetitivo e levar um thumoeidic ou apetite
vida ativa. Por um lado, estão os Auxiliares e Produtores que
são caracterizados por impulsos tumoídicos ou apetitivos, mas ainda
regidos pela razão dos Governantes, e do outro estão aqueles que
estão em posição de permitir que seus impulsos tumoídicos ou apetitivos tomem
controle completo: eles são inteiramente dominados por eles. É verdade
que esta distinção ainda falha em explicar o que há sobre o thumos
o que permite assumir ambas as formas. Podemos, no entanto, encontrar
que fornece as sementes para tal explicação: o gráfico de-
visão nos livros 8 e 9 de como uma pessoa pode ser dominada
por seus desejos não racionais sugere que há um importante
distinção entre o impulso cru de crianças pequenas e o cru
movimentação de animais principalmente indomáveis. Pode ser mais preciso para
dizem que thumos em humanos não nasce como leão, mas sim que
pode em certas circunstâncias desfavoráveis se transformar em um. 72 dentro
outras palavras, o thumos dos humanos não nasce sem educação, embora
pode se tornar assim.
Acredito que tais distinções nos ajudem a começar a resolver o problema
inconsistências entre o Livro 4 e os Livros 8 e 9. Ainda assim,
também levantam uma questão preocupante, a questão de
Ver pág. 21 acima.
70
TCOV ev ccvTW OpHpiJidTcov (590C4–5).

71
Compare o hino de Callicles aos 'jovens leões' da natureza em Górgias 483c (discutido no capítulo 5).
72
Página 45
27
se o leão homérico indomado não pode ser um lutador melhor
do que um Auxiliar domesticado. Que garantia existe de que uma cúpula
TICATED thumos terá margem suficiente quando se trata de uma crise
como a guerra? 73
Apesar de tais problemas, as recomendações de Sócrates sobre
o leão thumoeidic são sugestivos. Em uma passagem que lembra
410-12 somos avisados em 59oa-b que obstinação e mau humor
irá superdesenvolver a força do leão, enquanto se estiver subordinado a
o monstro de muitas cabeças, então ele covardemente tolerará insultos
e se transformar em um macaco. Particularmente revelador é a declaração de que
'luxo e suavidade' o farão ficar frouxo e covarde. 'Suave-
ness ' (malthakia) às vezes é associada à efeminação; 74 de novo
pode-se perguntar se Platão pretende a virtude de andreia de thumos
para transportar implicações de seu significado raiz de 'masculinidade'. 75
O estado timocrático e o homem
Uma imagem vívida do que pode acontecer quando os desejos tumoídicos tomam
desmarcado é dado a nós nos retratos do timocrático
estado e homem (545C-550C). Timocracy é classificado em segundo lugar no
hierarquia de tipos de estado e psuche, preferível à oligarquia,
democracia e tirania. Em 544c, o estado timocrático é considerado
atualmente exemplificado pelos estados "muito admirados" de Esparta e
Creta, e suas características principais, compartilhadas pelos indi-
vidual, é um amor pelo sucesso e um amor pela honra (545a2 ~ 3). o
estado ideal degenera em uma timocracia como resultado da miséria eugênica
leva e o conseqüente declínio no sistema de ensino. Em um
timocracia, os cidadãos são educados pela força e não pela persuasão
treinamento físico e treinamento físico são superestimados em detrimento de
mouse, em contraste com o equilíbrio ideal entre as duas recomendações
reparado em 410-12. O resultado é um estado que, devido ao seu tumoei-
elemento dic (548C6), valoriza o sucesso, honras e condições militares
busca; teme os intelectuais, sentindo-se mais confortável com 'simples'
(haploi), tipos thumoeídicos que preferem a guerra à paz. No entanto, seja-
porque fica a meio caminho entre o estado ideal e a oligarquia,
Ver pág. 207 abaixo.
73
Por exemplo, Phaedr. 239c, onde o malthakos é especificamente considerado não masculino (anandros).

74
Diz- se também que um slack thumos torna um homem malthakos em Resp. 411D4.

75
Página 46
28
também compartilham alguns recursos de cada um. Do primeiro, herdará um
respeito pela autoridade e a reclusão da classe dos soldados de
agricultura e negócios; com o último, ele vai compartilhar o amor de
dinheiro, embora essa paixão deva ser acalentada em segredo.
O homem timocrático correspondente é competitivo, obstinado,
ambicioso para um cargo político e possuidor de um bom rec
ord. Ele tem algum interesse nas artes, mas é inarticulado; ele é mais
interessado em esforço físico e caça. Um defensor da tradição
hierarquias internacionais, ele é obediente às autoridades políticas, mas
duro para os escravos. Conforme ele envelhece, ele também se torna cada vez mais
avarento, pois lhe falta a harmonia estabilizadora da razão e
mouse que só pode ser produzido pela educação do ideal
Estado.
Particularmente revelador é o relato das forças sociais que criaram
comeu tal personagem. Um homem de inclinação filosófica se encontra em um
sociedade que não valoriza a busca desinteressada pela verdade, mas
aplaude, em vez disso, a corrida auto-afirmativa por um cargo político e
honras e a proteção da própria imagem por meio de
litígio. Em tal ambiente, o homem filosófico é mar-
ginalizado e, um ateniense Sr. Bennet, ele se retira para seu escritório,
e deixa o mundo dizer dele o que quiser. Sua esposa, no entanto, é
irritado com a consequente falta de status social da família e
riqueza, e reclama com seu filho que seu pai não é um 'verdadeiro
homem'. 76 Os servos repetem suas queixas:
Se virem o pai deixando de processar alguém que deve dinheiro a ele
ou quem lhe fez algum mal, dizem ao filho que quando ele crescer
ele deve vingar todas as coisas deste tipo e ser mais homem do que seu
pai. 77
O menino também ouve o mesmo tipo de depreciação de seu pai
da sociedade em geral, e ele vê como aqueles que se mantêm calados
eles próprios são considerados tolos (elithioi), enquanto a auto-afirmação e
a retaliação ganha elogios e honra. Por outro lado, ele também
ouve o ponto de vista de seu pai e a recomendação do filósofo
modo de vida sótico. Dividido entre os valores de seu pai e a quinta
valores moeídicos e apetitivos do resto da sociedade, ele opta pelo
meio caminho e 'resigna o controle de si mesmo ao elemento intermediário
Anandros 549CI6.
549 e 5 ~ 55 0ai - Seja mais homem ': dvT) p \ xaKKov ecrrai TOU
Página 47
29
, que é competitivo e tumoídico, e assim se torna um
homem arrogante e ambicioso '.
A história demonstra habilmente como os impulsos thumoeídicos,
sem a orientação da razão, diferem de suas manifestações ideais
ção nos Auxiliares: glória e reconhecimento parecem ser buscados
simplesmente para seu próprio bem, ao invés de confirmação de
capacidade de responder ao bom e nobre. 78 O desejo de honra é
também mostrado deslizando em direção ao materialismo. A esposa deseja riqueza
porque a riqueza simboliza status, e esse desejo pode tê-la levado
em valorizar a riqueza por si mesma. O texto não é claro sobre este
ponto, mas ilustraria bem a acusação de aquisitivo
ness dirigido contra a sociedade timocrática em 548a. 79 Mais nota-
o que é mais importante é a mudança na relação entre os thumos e
ideais viris. No Livro 4, a virtude especial do thumos é andreia em
a forma de coragem militar; como vimos, no entanto, não está claro
até que ponto andreia aqui supostamente carrega conotações de sua raiz
significado de 'masculinidade'. No Livro 8, o problema é revertido. Aqui
não há ambigüidade sobre se as noções de masculinidade estão em
brincar: o filho é explicitamente exortado a ser um 'homem de verdade' e 'mais de
um homem 'do que seu pai. A dificuldade agora é decidir quanto
'ser um homem de verdade' envolve a exibição de coragem, militar ou
caso contrário: a passagem em si não menciona diretamente andreia
mas simplesmente se refere a auto-afirmação e uma vontade de assumir o estado
vingança sancionada. Se essa assertividade careca pode ser denominada
'corajoso' é, creio eu, precisamente a pergunta que Platão deseja que façamos
pergunte. Certamente parece que é isso que noções de coragem e
masculinidade pode ser reduzida a uma sociedade que ridiculariza o
homem filosófico.
Tão importante nesta passagem é a implicação de que um
torna-se um 'homem real' imitando modelos de papéis socialmente aprovados.
O filho do homem filosófico dolorosamente chega a ver que seu
pai não pode ser tal modelo, pois ele não é considerado "viril" por
sua sociedade. Isso nos leva de volta à crítica de Sócrates nos livros 2 e
3 dos modelos tradicionais oferecidos na literatura grega.
Lá, porém, os modelos são os heróis semidivinos da Ilíada
Pela intrincada relação entre o desejo de glória e capacidade de resposta às reivindicações de
o kalon, ver pp. 38-9 e 191 abaixo.
Embora em 548 os cidadãos não tenham permissão para adquirir riqueza abertamente. O filosófico
a família do homem parece estar situada em uma sociedade mais próxima da Atenas contemporânea.
Página 48
30
e Odisséia; considerando que agora estamos sendo solicitados a pensar sobre como
exemplos capazes na sociedade contemporânea. Essas discussões levam
algumas perguntas difíceis. São os modelos de comportamento necessários, ou mesmo ajudam?
completo, para o desenvolvimento moral em tudo? Se forem úteis, devem ser
fictício ou histórico? Mortal, semidivino ou divino? Também há
a questão de se Platão pretende que tais discussões sejam relevantes
tanto para moças como para rapazes: veremos no capítulo 8
que não é fácil decidir quem (ou o quê) deve servir como
modelos para as jovens auxiliares e rainhas filósofas.
Uma consideração cuidadosa dos thumos na República sugere, portanto,
que seria altamente imprudente descartá-lo imediatamente: o de Platão
tratamento dele é extremamente rico e um ponto focal para um grande
uma série de questões importantes. Também nos apresenta inegavelmente
algumas questões difíceis sobre a possibilidade de educação e
as conotações precisas de andreia. Seríamos mal avisados, como-
nunca, assumir irrefletidamente que esses são necessariamente problemas
para Platão; podem muito bem ser problemas criados por Platão para que possamos
resolver.
OS THUMOS COMO UM TODO COERENTE
Será útil neste ponto construir um esboço de trabalho grosseiro
do thumos na República, indicando como suas várias características
pode ser conectado.
Desejo afirmar que a essência do thumos humano é a necessidade
acreditar que alguém conta para algo, e que é fundamental para este
necessidade será a tendência de formar uma imagem ideal de si mesmo em
concordância com a concepção que temos do que é bom e nobre. Se alguém for-
haviour revela que esta imagem querida de si mesmo é uma farsa, então
raiva, auto-aversão e vergonha provavelmente serão o resultado. Este ideal
de si mesmo também precisa ser confirmado pelo reconhecimento social: outros
deve tratá-lo de acordo com sua auto-imagem. Na verdade, este
o reconhecimento pode ser visto como uma parte vital da própria imagem.
A obtenção deste reconhecimento exigirá auto-afirmação e
talvez agressão; e qualquer ofensa cometida à autoimagem de alguém
por outros irá gerar raiva e um desejo de retaliação. Este violento
aspecto do thumos humano certamente tem conexões com o as-
impulso sertivo (também denominado thumos) de alguns animais, mas deve-se
não procure paralelos exatos: em humanos, thumos sempre será um
Página 49
O thumos e a psicologia de Platão
31
fenômeno mais complexo, mais responsivo à razão e social
expectativas.
A sociedade também é necessária para fornecer o conteúdo geral de uma
auto-ideal por meio de seus valores, e particularmente por meio da corporificação
avaliação desses valores em seus heróis. O thumos irá, portanto, levar a um
tendência de tomar algum herói como modelo, a ser imitado também
geralmente ou em detalhes: se alguém deseja reconhecimento social, então
faz sentido estar em conformidade com os modelos que já o recebem.
Na Atenas de Platão, com sua segregação acentuada entre os sexos, os homens
tendem a se concentrar apenas em heróis do sexo masculino: seu ideal próprio vai demorar
a forma de 'ser um homem de verdade'. Daí a associação entre
thumos e ideais de masculinidade, andreia em seu significado básico . Andreia
como coragem também geralmente estará envolvida, dado que os ideais de manli
na época de Platão geralmente implicava alguma noção de coragem. 80
O acima descreve, creio eu, a visão de Platão de como o thumos
opera na Atenas contemporânea. Se ele deseja que seus ideais
ser generalizado no estado ideal é consideravelmente menos claro. Na verdade,
ainda não está claro como as mulheres devem se encaixar neste quadro
em tudo, seja em Atenas ou na Utopia.
A PSICOLOGIA GERAL DE THUMOS E PLATÃO
Também agora temos material suficiente para voltar à questão de
A psicologia de Platão como um todo. 81 Duas questões em particular precisam
para ser abordado. Se o thumos é uma parte da psuche tripartida , então
o que se entende por psuche aqui e o que se entende por 'parte'?
O significado de psuche
A primeira pergunta é talvez a mais fácil de responder. Na Repub-
lic 6o8c-6na Sócrates defende a imortalidade da psuche, em
o fundamento de que seu próprio mal particular, maldade moral, não pode
destruí-lo, e se nem mesmo seu próprio mal específico pode fazer isso, então
nada mais será capaz de fazer isso também. No entanto, em 6na-6i2a ele
também sugere que quando ele usa psuche neste sentido, o sentido de
aquilo em nós que é divino e imortal, ele não acha provável
Embora veja a descrição de Sócrates no Resp. 549C-550D de como os ideais "viris" podem ser correspondentes
80
rompido (discutido acima pp. 28-9). Todas essas questões são discutidas com mais detalhes no cap. 2
Ver pág. 16 acima.
81
Página 50
32
para incluir o thumos e os apetites, mas apenas o nosso rácio estritamente
elemento final, o logistikon:
Nosso argumento não nos permitem [acreditar] que, no seu essencial 82 natureza
o psuche é tal que está cheio de muita diversidade e dessemelhança e
conflito interno.
Por que você diz isso?
Não é fácil para uma síntese composta de muitas partes ser eterna,
especialmente quando a síntese não é misturada da melhor maneira possível - como
pareceu-nos ser o caso agora com o psuche **
A síntese que constitui nossa psuche encarnada simplesmente não é
de qualidade suficiente para ser eterno (ou eterno). 84 Sócrates faz
não se comprometer inteiramente se o psuche é essencialmente
composto ou incomposto (cf. 6i2a3 ~ 5), mas ele diz que em nosso
pesquisar para descobrir a verdadeira e imortal natureza da psuche , devemos
olhe para o seu 'amor pela filosofia' (6nei), não para essas características
que surgem apenas através de sua encarnação, e que se incrustam e
obscurece sua essência pura como cracas incrustadas no pescador
Glauco quando foi transformado em deus do mar. Em outras palavras,
a divisão tripartida dos livros 4, 8 e 9 é uma divisão não do
alma imortal, mas da personalidade encarnada do homem mortal. Do
essa personalidade tripartida, parece que só a razão é imortal;
os thumos e os apetites são apenas cracas temporárias, coisas
'terrestre e selvagem' (6i2ai-2), que incrustam a razão e a tornam
aparecer como uma besta (6º 5). Eles pertencem a uma conta do ex-
experiências e elementos do psuche 'em sua vida mortal'. 85
A mesma doutrina é encontrada no Timeu. Aqui também o psuche
da pessoa viva é tripartida, mas o único elemento imortal de
isso é apenas a razão (4ic-d; 73c-d); os desejos do thumos e
os apetites surgem simplesmente como resultado da colocação do psuche em um
corpo (6gc-d). Eles são a 'parte mortal da alma'. 86 O Fédon
também, embora não proponha qualquer divisão tripartida, sustenta que nosso
alma imortal consiste essencialmente apenas na razão pura, 87 e que
E AT) 0 £ OTdTT).
Minha tradução.
A síntese perfeita e indissolúvel pode muito bem ser possível em outra, menos comprometida
mundo. Compare Phdr. 245C5—24604 e 253C7—255a !, onde, no reino das Formas,
a psuche parece ser composta. Veja Ferrari 1987: 125-32 e notas.
gv TCO dvOpcoirivcp | 3icp, 6i2a5.
Tim. 61C7-8; 69C5-6;
Phd. 7gd-8ob; 83a-84
Página 51
33
todos os outros desejos e paixões da pessoa viva são o resultado
de sua associação com o corpo (81c), embora se esses desejos sejam
fortes durante a vida, eles sobreviverão à morte e arrastarão o imortal
alma de volta à terra novamente, para voar em torno de tumbas e buscar outra
cravo. A distinção entre o corporificado e o disem-
Representado psychê é, por conseguinte, crítica. É apenas para a psuche incorporada
que as paixões tumoídicas e os apetites físicos aumentam, e quando
o corpo morre, eles também desaparecem. A alma que é a razão é imor-
tal, mas a personalidade tripartida não. 88
Esta distinção, no entanto, parece dar origem a um profundo
dilema para Platão. Deve-se concentrar em harmonizar o
três partes da personalidade incorporada de alguém, ou concentre-se em tentar
como desenredar a alma imortal de suas armadilhas terrenas?
O Fédon nos incita à última tarefa; Livro 4 da República ex-
nos leva ao primeiro. Outras passagens na República, no entanto,
são mais ambivalentes. 608c-612a, citado acima, é um caso em questão: em
6nei-5 Sócrates pressiona Glauco para olhar para o amor de psuche'§
sabedoria, e para
pense como, sendo semelhante ao divino e ao imortal e ao eterno,
deseja associar-se a eles e apreendê-los; pense o que poderia
tornar-se se seguiu este impulso de todo o coração e foi levantado por ele
do mar em que agora está submerso.
Este dilema me parece estar conectado ao problema levantado
anteriormente sobre que tipo de modelo é apropriado para um mortal:
outro mortal, um herói semidivino ou algo totalmente divino? 89 As
veremos no capítulo 8, os problemas irão convergir na questão
compreensão do que significa para um ser humano tentar moldar seu caráter
e a vida de acordo com o padrão das Formas divinas. Ser
humanos exigem que alguém tente transcender o que geralmente se entende por
humanidade?
O significado da 'parte 3
O thumos, então, junto com os apetites, faz parte da vida
personalidade, não da alma imortal. Mas o que exatamente significa
1 Isso pode explicar a referência à ' psuche mortal ' (em oposição à parte mortal do
psuche) nas Leis 6gic6. A razão é posteriormente identificada com a parte imortal da psuche em
P. 30 acima.
Página 52
34
por 'parte' aqui? A dicção que Platão emprega é variada, para dizer o mínimo.
O termo grego normal para "parte", meros, às vezes é usado, mas
não até relativamente tarde no argumento do Livro 4. 90 com mais frequência
empregados são eidos (espécie), genos (classe, espécie), frases com o dativo
e frases com kata (em relação a) mais o acusativo. 91 é verdade
que Platão nos avisa em 435c-d para não esperar precisão neste
estágio, uma reserva repetida em 504b; ainda se formos propriamente para
entender quais questões ele pretende que o thumos aborde, o
terminologia diversa não é algo que possamos glosar. O que devemos
dizer?
Desde Stocks (1915), vários estudiosos afirmam que qualquer conversa
de 'partes' (meras) é puramente metafórico; A única preocupação de Platão é com
uma classificação tripla dos fenômenos psíquicos. 92 Woods (1987)
creio que refutou esta interpretação, efetivamente demonstrando
ing que o argumento de Platão para a divisão da alma, com base em
o que Woods chama de Princípio dos Opostos de 436b8-ci, re-
exige que a noção de parte seja levada a sério: há uma lógica
necessidade de três fontes distintas de ação. 93 Eu, no entanto, con
cur com Stocks et al. que o que realmente interessa a Platão é a noção de
uma parte qua conjunto de motivações e características comportamentais. Como
nosso exame do thumos mostrou, Platão implanta sua psicologia
para explorar as questões centrais da República sobre como
deve-se viver e que tipo de pessoa deve ser. Assim como
435e e 58od, 94 também é significativo que um triunfo motivacional
taxa de desejos é introduzida já em 347b, muito antes do início
a psicologia social da República é até mencionada. Será difícil
culto, diz Sócrates, para persuadir os homens sábios a governar porque eles
não querem dinheiro e não são ambiciosos; o único incentivo será
ser o pensamento de que qualquer outra pessoa inevitavelmente faria o trabalho mal.
Assim, quando chegamos à psuche tripartida do Livro 4, somos
já dispostos a ver suas divisões principalmente em termos de
outros tipos de comportamento, decorrentes de objetivos diferentes.
90
442 bilhões; 44205.
91
Eidos: 43ge2; 44008; 5 (^ 4; 580CI3. Genos: 44106; 441CI9; 442b2; 443CI3; 444b5- Frases

com o dativo: 436a8-io; 439b5; 439015-6; 441CI1. Frases com kata mais o acusativo:
436b8; 436C5; 436CI8; 436eg-437ai.
92
Veja Crombie 1962: 355; Cross e Woozley 1964: 128; Cooper 1984.

93
Se as partes também devem ser topograficamente distintas é um assunto altamente complexo

e questão interessante, mas não pertinente à minha tese central. Para uma discussão sensata, veja
Price 1990: 259-61.
94
Veja as páginas 15 e 23-4 acima.
Página 53
35
A evidência lingüística para a ênfase principal sendo em motiva-
conjuntos tradicionais também é forte. Em 435e2 eidos também é um dos termos
usado (junto com ethos, disposição) para descrever os diferentes
características e traços dos indivíduos que explicam as diferenças
diferentes tipos de estados, 95 e está de acordo com este não técnico
uso que em 435e4 nos encontramos com thumoeides que não representam qualquer especialidade
parte específica do psuche, mas para o ânimo dos trácios em
geral. Além disso, enquanto Platão fala de meros em 442b-c, é
genos que ele usa no importante resumo em 443c — e, onde
diz-se que o homem verdadeiramente justo vincula os três elementos de sua psuche
juntos em um todo harmonioso e viver em paz consigo mesmo.
Claramente meros (ou morion) não sugerem suficientemente o necessário
senso de diversos tipos de comportamento potencialmente conflitantes
que precisam ser harmonizados: afinal, sabemos do Prota-
goras 32gd que, como com o ouro, pode não haver diferença alguma
entre as partes (moria) de uma coisa diferente da localização, e assim
nenhum perigo de conflito. Genos, no entanto, permite o necessário
noção de diferentes tipos de comportamento, bem como permitir diferentes
fontes diferentes. 96
Outras evidências dos reais interesses de Platão são sugeridas pelo
fato de que triunviratos semelhantes do desejo aparecem em diálogos que
não faça nenhuma referência clara a uma psuche tripartida correspondentemente : 97 sobre
esta leitura, a República está tentando dar uma explicação científica
ção deste fenômeno, mas é o fenômeno com o qual
Platão está principalmente preocupado. O apólogo pitagórico também pode ser
relevante aqui. Este conto aparece em muitos antigos
textos, os relatos mais completos sendo os de Diógenes Laércio e
Cicero. De acordo com a história, Leão, o tirano de Phlius, perguntou
Pitágoras o que era e Pitágoras respondeu 'philosophos'; isto
O termo era novo para Leão e ele perguntou a Pitágoras o que significava. No
resposta,
ele comparou a vida aos Grandes Jogos, dos quais alguns participam como competidores,
alguns como mercadores e os melhores como espectadores. Da mesma forma na vida, ele disse,
Veja Crombie 1962: 341.
Suporte antigo para a implantação sutil de eidos e meros de Platão pode ser encontrado em Galeno
De Placitis Hippocratis em Platonis 6.2 = De Lacy 1980: 368 e 372.
Phd. 68b-c; 82c; Symp. 203d; Leis 632d. Destes, o Fédon definitivamente não está operando
com uma psuche tripartite , e o Simpósio e as Leis não fazem nenhuma referência explícita a tal
uma divisão, embora seja possível que tal divisão seja assumida. (Para o Simpósio, veja
pp. 250-1 abaixo.)
Página 54
36
os escravos são caçadores de fama e lucro, mas os filósofos são
caçadores da verdade. 98
A existência desta história, que está claramente preocupada com a moral
psicologia, ao invés de simplificador de psicologia , lança luz sobre como
Platão deve ser interpretado independentemente de ser pré ou pós
data a República. Se for uma parte genuína do início pitagórico
folclore ", então é altamente provável que seja a origem da
interesse em comparar vidas de sabedoria, honra e material
ganho, e isso aumentaria a probabilidade de seu interesse em psy-
chology sendo principalmente ético. Se, por outro lado, sua fonte
encontra-se na própria República , 100 , então esta é uma indicação adicional (embora
claramente não prova) de que a divisão tripartida de Platão deve ser lida
principalmente em termos éticos.
Esta ênfase nas partes do psuche como conjuntos motivacionais
também pode nos ajudar a resolver um problema levantado anteriormente, 101 ou seja, por que
Platão aparentemente abandona sua divisão tripartida no Livro 10 602c-
605c e opta por uma divisão bipartida. É verdade que em
6o4d — e Platão fala do elemento 'sábio' na psuche que op-
apresenta o elemento "irracional" na avaliação do infortúnio.
No entanto, o conflito explícito aqui é entre julgamentos, em vez
do que motivos: nosso elemento irracional julga mal o tamanho e im-
importância dos infortúnios humanos da mesma forma que julga mal
a posição de uma vara debaixo d'água. Embora as motivações possam desempenhar um
papel na contabilização desses julgamentos conflitantes, o imediato
distinção relevante é simplesmente entre o racional e o
irracional. A passagem, portanto, não deve ser lida como uma negação do
distinções motivacionais de três vias dos Livros 4, 8 e 9: há
nada para evitar que nosso elemento irracional seja subdividido em
dois. Platão pode estar trabalhando para a afirmação de Aristóteles no De
98
Diógenes Laércio Vidas dos Filósofos 8.8. Ver também Cicero Tusculan Disputations 5.3;

Iamblichus Vita Pyth. 12,58 e Protrepticus cg; Diodorus 10.10.1. Isócrates Busiris 28 ac-
crê que Pitágoras foi o primeiro "filósofo" e pode, portanto, indicar o conhecimento do
história. Delatte 1922: 109 lista muitas referências posteriores até o século XVI.
99
A favor de uma fonte pré-platônica estão Cameron 1938: 29; Morrison 1958; Guthrie 1962:
165; Burnet 1930: 98; Joly 1956: 21-40.
100
Sugerido por Festugiere 1971: 117-56 e Jaeger 1948: 432 e Scrip. Min. 1.356. Dio-
genes diz que sua fonte direta é Sosicrates, mas ele menciona em 1.12 que Sosicrates é
usando Heraclides do Ponto; Cícero apenas menciona Heraclides. Heraclides, no entanto, foi
um estudante de Platão (Cic. Tusc. Dis. 5.3); daí a possibilidade de que o apólogo seja um
homenagem oblíqua de aluno a mestre. Para uma discussão equilibrada da controvérsia, consulte
Gottschalk 1980: 23-36.
101
Pp. 3-4 acima.
Página 55
Aristóteles
37
Anima que o psuche pode ser dividido de acordo com uma série de
princípios diferentes. 102
O thumos, então, é melhor considerado como um dos três conjuntos de caracteres
terísticas que juntas constituem a personalidade de um ser humano vivo
ser. Para apreciar mais plenamente por que Platão está tão preocupado com
as motivações e traços comportamentais que ele compreende, devemos
precisa dar um passo para trás e colocá-lo em uma filosofia mais geral e
contexto histórico. Antes de fazermos isso, no entanto, será útil
olhe para alguns outros pensadores, antigos e modernos, que têm
características valorizadas que trazem à mente o thumos de Platão .
ARISTOTLE
A interpretação acima da preocupação primária de Platão na República 4
é fortalecido quando nos voltamos para Aristóteles, e consideramos sua diferença
avaliações da psicologia de Platão no De Anima e no Nic-
Ética omachean. Na passagem De Anima referida acima (432a),
sua visão da psuche tripartida de Platão é, na melhor das hipóteses, equívoca: ele concorda
que existem três tipos de desejo (orexis) no psuche, e que
estes podem ser chamados de boulesis, epithumia e thumos, mas pensa que
além disso, qualquer tentativa de dividir a psuche nas linhas de
O logistikon, epithumetikon e thumikon de Platão seriam artificiais,
sendo tantos outros princípios naturais de divisão que poderiam
aplicam-se tão bem: o que, por exemplo, do nutritivo, sensível e
partes imaginativas? Na Ética a Nicômaco, no entanto, Aristóteles é
muito feliz em aceitar a ideia de que existem três tipos básicos de
vida, o hedonista, o político e o contemplativo, dirigido
aos três objetivos básicos de prazer, honra e conhecimento. 103
Uma tripartição semelhante de objetivos e vidas é feita no Eudemian
Ética. 104 A inferência é clara: como psicologia pura, Aristóteles acha
As divisões de Platão não são convincentes; mas como um relato de nosso fundamento
fontes mentais de motivação, ele pensa que os três elementos de Platão
estão nas linhas certas.
Aristotle De An. 432ai5 ~ b7. Veja Platão Resp. 6030I5-7.
EN iO95bi4-iog6a6. Que o conhecimento é o objetivo da vida contemplativa é feito
explícito em ii77a2O-i.
i2i4a3O — I2i5a35. Os três objetivos aqui são: sabedoria, prazer e virtude (arete);
é claro, no entanto, da EN 109 ^ 26-30 que Aristóteles acredita nos objetivos de honra
e virtude para estar intimamente conectado. Veja a discussão nas páginas 38-9 abaixo.
Página 56
38
Desde que tenhamos isso em mente, podemos ver que Aristóteles dá
considerável apoio para motivações 'thumoeidic'. A conta em
PT Ii4ga24-b3 do homem que deixa seus thumos fugirem com ele
é de particular interesse porque está claramente em dívida com Platão:
enquanto Aristóteles não entende por thumos nada mais técnico
do que uma certa resposta emocional (raiva ou indignação), há
não há dúvida sobre a fonte da passagem na descrição do
cão de guarda apressado na República 44od. 105 Incontinência de raiva
(thumos) é, diz Aristóteles, menos vergonhoso do que a incontinência de aparência
tite porque,
Parece que a raiva em certa medida ouve a razão, mas que a ouve
erroneamente; assim como os servos apressados saem correndo da sala antes de terem
ouviu tudo o que você está dizendo e, portanto, confunde sua ordem, e
como cães de guarda latem com uma simples batida na porta, sem esperar para ver
se for um amigo. Da mesma forma, raiva, devido ao calor e rapidez de seu
natureza, ouve, mas não ouve a ordem dada, e corre para tomar
vingança. Quando a razão ou imaginação sugere que um insulto ou desprezo
foi recebido, a raiva explode de uma vez, mas depois de raciocinar por assim dizer
que você deve fazer guerra contra qualquer um que o insultou. Desejo no
por outro lado, a uma mera sugestão dos sentidos 106 de que uma coisa é agradável,
corre para se divertir. Portanto, a raiva segue a razão de uma maneira, mas o desejo
não. 107
Como no original platônico, thumos reage a ap-
perança e tende a exagerar em suas respostas;
não tem verificações internas, mas requer a assistência externa de
razão para acalmá-lo. E aqui também, o homem zangado está zangado porque
ele sente que foi injustiçado ', a honra deve ser mantida.
A República 4 também deixou claro, no entanto, que o conceito de hon-
nosso está intimamente ligado a um senso de kalon, o nobre ou fino:
para obter honra, deve-se fazer o que a sociedade considera como
coisa nobre. É claro que é inteiramente possível atuar externamente
bons atos em um espírito cínico, apenas com o propósito de alcançar re-
gard e sem amor pelo bem como tal. Em outros casos, no entanto,
a pessoa que deseja honra vai querer ser aplaudida especificamente
pelas características nobres e atos que eles genuinamente
acreditam que possuem e realizaram: 'as pessoas buscam honra em
a fim de se convencerem de sua própria bondade '. 108 em outro
Ver pág. 19 acima.
105
Concordo com Rackham (1926) que 6 Aoyos f | em H49a35 são uma interpolação.
106
Trans. Thomson (1976).
107
EM 1095D26-8. Vide & ho
108
Página 57
Aristóteles
39
palavras, um amor de honra pode estar intimamente ligado a um amor de
nobre em si, embora em um contexto pessoal. 109 A raiva surge se tal
as pessoas sentem que suas boas qualidades e atos foram menosprezados por
outros, ou se - como no caso de Leôncio - eles se tornam dolorosamente conscientes
que sua nobre auto-imagem é falsa. Este nexo de idéias é sup-
portado pelos relatos de Aristóteles sobre as disposições boas e más
no que diz respeito ao tempo e à raiva. Em JVicomachean Ethics 4.4, a honra
amar o homem é culpado se ele busca honra demais ou do
fonte errada, mas às vezes também é elogiado como 'viril e um
amante dos nobres ' (androdes kai philokalos); 110 nenhuma explicação é
dado, mas presumivelmente c viril 'aqui indica uma habilidade' masculina '
defender-se e defender a própria honra, que por sua vez
depende da percepção do kalon. Homens de verdade afirmam seus melhores
eus. Da mesma forma, em 4.5 Aristóteles não apenas afirma que há um
significa louvável com relação à raiva; ele também reconhece
que há momentos em que elogiamos aqueles que demonstram raiva em
excesso deste meio, chamando-os de viris (androdeis) e aptos a
comando (ii26bi-2). m Por outro lado, é também possível ser defi-
ciente de raiva; tais homens são culpados com base no fato de que se um homem
nunca fica com raiva, ele nunca vai se defender, e 'é contra
considerado servil para tolerar um insulto a si mesmo ou permitir-se
amigos a serem insultados. ' (ii26a3-8)
Igualmente revelador é o relato delicadamente irônico de Aristóteles
do exemplo do cavalheiro ateniense tradicional, o mega-
lopsuchos ou homem de grande alma, que combina uma atitude adequada para
honra com valor genuíno. 112 O megalopsuchos 'pensa a si mesmo
merece grandes coisas e realmente as merece '; e o que
ele se considera digno de honra porque 'valor' é falado
de em relação aos bens externos e honra é 'o maior exter-
o bem final de todos '. Para ganhar honra, no entanto, novamente exigirá um
compromisso com o que é bom e nobre, pois a honra é 'o prêmio
concedido pelos atos mais nobres (kallista) '. Ele também é atraído por
Nesta seção, 'honra' significa tempo. As ambigüidades inerentes à noção de tempo
109
são ainda mais marcados no termo inglês: considere 'amor pela honra',
'defender a própria honra', 'honrado' e - o mais ambivalente de tudo - 'senso de honra'.
Este último encapsula perfeitamente o complexo entrelaçamento de integridade moral e per-
orgulho pessoal que o conceito de honra sugere.
EN ii25b8-25. Aristóteles também simpatiza com a honra e a vergonha como forças motivadoras
110
em ni5ai2-i3; H27bn-i2; ii47b2o, -3i.
Consulte também EN 110 ^ 17-18.
111
EN H23a34 — H25ai7. É significativo que Aristóteles pareça assumir que a grandeza de

112
alma e amor à honra em geral são características distintamente masculinas .
Página 58
4-O
o kalon em sua outra aparência de beleza sensível: em uma passagem chave, é
disse que ele
prefere possuir coisas bonitas (kald) e não lucrativas ao invés de prof-
úteis e úteis. Pois os primeiros são um sinal de sua independência.
(ii25au-i2) 113
Em parte como resultado desta indiferença aos confortos materiais normais,
ele pode parecer arrogante (huperoptes ii24aic)), embora seu desprezo seja
também disse ser sempre justo (1124 ^ 5).
O mais esclarecedor de tudo é a descrição na Arte da Retórica
2.12 do caráter dos jovens, que parecem ser quase ex
atos personificações da concepção de Platão do - ou um - thumoeídico
tipo; eles também são retratados como uma versão mais jovem e indomável de
os megalopsuchos mais estadistas da Ética. A passagem é
vale a pena citar com alguma extensão:
Eles são apaixonados (thumikoi), de temperamento aguçado, levados pela raiva 114
e incapaz de controlar seus thumos. Por devido ao seu amor à honra
eles não suportam ser menosprezados, mas ficam indignados se pensam que
estão sendo injustiçados. No entanto, embora amem a honra, eles amam a vitória
ainda mais: para os jovens anseia por superioridade, e a vitória é uma espécie de super
prioridade ... E eles são mais corajosos (andreioteroi), pois são cheios de
thumos e esperança, e a primeira qualidade os impede de sentir medo,
enquanto o último lhes dá confiança 115 ... E eles são de grande alma
(megalopsuchoi), pois ainda não foram humilhados pela vida, mas não foram experimentados
por necessidade; e pensar ser digno de grandes coisas é a marca de
megalopsuchia ... E eles preferem realizar ações nobres (kald) do que
úteis: porque vivem de acordo com seu caráter habitual, ao invés
do que o cálculo, e o cálculo visa o útil, enquanto a virtude visa
no nobre ... E todos os seus erros são o resultado de excesso e excesso
zelo, ignorando a máxima de Ghilon. 116 Pois eles fazem tudo para
excesso: eles amam em excesso e odeiam em excesso, e tudo o mais em
da mesma forma ... Eles erram como resultado de arrogância e excesso de
alcançar (arrogância) em vez de maldade. 117
Essas passagens mostram que Aristóteles considera as características
que Platão agrupa sob o thumos como naturalmente tendendo a ocorrer
juntos, embora em proporções diferentes, para formar um pequeno número
Para o significado desta divisão potencial entre o kalon e o útil, veja especialmente
113
CH. 7; A tentativa de Platão de resolvê-lo é discutida no cap. 8

Lendo opyfj (raiva) em vez de opufj (impulso). Faz pouca diferença para o
114
todo o sentido.
Os corajosos também são considerados thumoeideis na EN in6b25-7.
115
ur | 8ev ayocv, 'nada demais'.

116
Página 59
Nietzsche
41
de tipos de personagens relacionados. Eles também mostram que Aristóteles pensa
que este conjunto de características importa: os jovens e os mega
lop suchos são atores significativos na vida do estado, particularmente em
sua defesa. 118 É também significativo que, embora Aristóteles rejeite
as reivindicações de honra como candidato ao bem humano em JVic-
omachean Ethics 1.5, ele ainda acredita que é um objetivo importante: este
é porque, como vimos, ele assume que o desejo de honra é
essencialmente um desejo de confirmação da nossa excelência (arete). o
a vida de prazer, por outro lado, é rapidamente descartada como bovina.
NIETZSCHE
Essa preocupação com o que podemos chamar de motivações 'thumoeídicas'
e as características comportamentais continuaram até o presente
século, embora as conexões com o thumos de Platão tenham desaparecido
estranhamente não observado. 119 Os três pensamentos modernos mais influentes
ers para tratar de tais questões foram Nietzsche, Adler e Freud,
e com respeito ao seu interesse na "masculinidade", talvez não seja
acidente que todos os três nasceram em germânica e média
as culturas europeias ainda fortemente imbuídas do estilo romântico
ovas e ideais de Goethe e Schiller e seu contra
partes: Nietzsche, por exemplo, passou a reverenciar Goethe como um
precursor do Superman, e quando jovem, ele também
gerado pelo Prometheus Unbound de Shelley . 120 eu certamente não
deseja reivindicar quaisquer paralelos exatos; mas eu acredito que um breve
esboço de certas preocupações nestes pensadores irá apoiar a minha
contenção de que no thumos Platão atingiu
traços de real importância.
Nietzsche é de particular interesse neste contexto porque ele foi
uma influência direta e reconhecida sobre Adler e, para um ex
tenda, Freud. 121 Pode parecer à primeira vista estranho sugerir alguns pontos
Ars Rhet. I389an-i3 e 25; EN 112 ^ 8-9.
118
Uma exceção é Cornford (1930). Vários escritores exploraram mais produtivamente

119
conexões gerais entre Platão e Freud, mas eles dizem pouco sobre a relação de thumos
ção ao superego. Ver Santas 1988 e Price 1989.
Para referências a Goethe, ver The Will to Power 95; 104; 380; 396; 747. Prometheus Unbound
120
é discutido por Nietzsche em uma carta a Erwin Rohde, 28 de agosto de 1877.

Adler reconhece Nietzsche em muitas obras, especialmente em On the Neurotic Constitution
121
(1912), onde ele enfatiza que seu próprio conceito de luta pela superioridade deriva de
A vontade de poder de Nietzsche (ver p. 45 abaixo). Para Freud, veja Introductory Lectures in Psycho-
análise (1933) onde Freud afirma que, seguindo Nietzsche, doravante o inconsciente
será denominado '' das Es \ Gf. também Rumo a uma psicopatologia da vida cotidiana (1910).
Página 60
42
de contato entre Platão e um filósofo que ataca explicitamente
ele, nega quaisquer noções absolutas de ser ou self, e pensa
lugar em termos de um devir descontínuo que flutua ac-
de acordo com contingências históricas e psicológicas. Contudo,
apesar das grandes diferenças, as motivações e valores que
As localizações de Platão nos thumos ainda são notavelmente semelhantes a alguns dos
As principais preocupações de Nietzsche. Ao longo de suas obras, desde o início
Pensamentos fora da temporada de 1873-6 até o último Ecce Homo (publicado
postumamente em 1908), Nietzsche enfatiza a suprema importância
importância da vontade de poder abrangente:
Este mundo é a vontade de poder - e nada mais! E vocês são
também esta vontade de poder - e nada mais! 122
É claro que a vontade de poder cobre muito mais do que o
desejo do homem timocrático de vitória e sucesso; também é verdade que
Nietzsche, sem dúvida, desprezaria a necessidade dos thumos de conven-
formas tradicionais de validação social (presumivelmente dependeria de
o tipo de sociedade em questão). No entanto, isso não altera o fato de que
o thumos e a vontade de poder constituem um desejo combinado,
necessidade e imperativo de autoafirmação e autoaperfeiçoamento, mesmo
se o conceito de 'self de Nietzsche difere consideravelmente daquele de
Platão. 123 Além disso, a principal qualidade exigida no Nietzsche's
ética da extenuidade será a excelência particular do thumos de
coragem: é coragem, afirma Nietzsche, na qual devemos ter
fé, mesmo acima da dialética e da razão. 124 Tal liminar,
no entanto, também deve causar uma nota de aviso: é realmente verdade que
coragem não precisa de razão? Na República 4, Platão é enfático
que coragem e pensamento claro nunca podem ser separados. 125
Outro ponto de contato significativo com os thumos é o básico
forma que Nietzsche acredita que a vontade de poder assume nos humanos.
Sua expressão fundamental é a auto-realização, ter a coragem
para se tornar o que você é. Em The Gay Science 270 ouvimos o impas-
grito mencionado: 'O que diz a sua consciência? - "Você deveria ser-
venha ele você é "' 126 - uma ética confirmada pelo subtítulo de Ecce
The Will to Power 1067 trans. Kaufmann e Hollingdale.
122
Esse auto-aprimoramento não inclui necessariamente a autopreservação física, nem para

123
Nietzsche ou, como veremos no cap. 6, para o thumos. Em algumas circunstâncias, auto-afirmação
pode ser compatível com o auto-sacrifício.
Numa carta de 1887 a seu editor dinamarquês Georg Brandes.
124
Pp. 22—3 acima. Também encontraremos coragem sendo dependentes da razão nos Laques e

125
Protágoras.
Trans. Kaufmann.
126
Página 61
Nietzsche
43
Homo: 'Como alguém se torna o que é.' Em uma filosofia de tornar-se
ing, no entanto, o eu que alguém deveria se tornar não é algo
estático e final; é, sim, a expressão dinâmica da vontade de
o próprio poder. A vontade de poder é tanto o esforço por si mesmo
realização e o eu que deve ser alcançado. Este 'eu, como-
sempre, essa é a criação e manifestação de poder que está muito acima
o que normalmente consideramos ser:
Sua verdadeira natureza não está escondida dentro de você, mas imensamente elevada
acima de você, ou pelo menos acima do que você geralmente considera como T.
{Pensamentos fora da temporada 3.1)
Essas passagens evocam a tendência dos thumos de criar um ideal
auto-imagem e se esforça para viver de acordo com ela, e valerá a pena lembrar-
quando passamos a examinar algumas das personificações do herói
ismo emulado pelo thumos, e se tal emulação é apropriada
priato. Também notável é a insistência de Nietzsche de que apenas alguns
chegam mesmo perto de alcançar seus eus potenciais. Na verdade, por completo
auto-realização, podemos ter que esperar pela chegada do super
homem, cuja vinda é tão eloquentemente antecipada por Zaratustra. No
nossa discussão sobre o Górgias, descobriremos que esta concepção de
o super-homem não só tem raízes muito prováveis no programa ideal
motivado por Cálicles, mas também deriva, talvez desconhecido para Nietz-
sche, do thumos platônico . 127
Igualmente esclarecedor, no entanto, é o fato de que embora a vontade
ao poder é certamente uma reminiscência do thumos platônico em alguns
aspectos, é talvez ainda mais reminiscente de thumos em Homero,
thumos como a própria força vital. 128 Para Platão, motivações thumoeídicas
fazem parte do que nos move; para Nietzsche, a vontade de poder é o
força fundamental da natureza:
'Onde encontrei um ser vivo, ali também encontrei vontade de poder' ...
'E a própria vida me contou este segredo; "Eis", dizia, "eu sou aquele que
deve superar-se uma e outra vez." ' 129
The Gay Science 349 coloca a questão com ainda mais força:
A luta, grande e pequena, em toda parte gira em ascendência, em
crescimento e extensão, no poder, de acordo com a vontade de poder,
que é precisamente a vontade da vida. 130
127 P. 151.
128
Veja p. 8 acima.

129
Assim, Spakeâ aratustra 2.12: 'Da Auto-Superação'. Trans. Hollingdale.

130
Trans. Kaufmann.
Página 62
44
Quebra-cabeça 77ie do thumos de Platão
Esses ecos homéricos nos lembram de uma crítica, mas muitas vezes esquecida
fato: ao criar seu conceito de thumos, Platão tentou
aproveitar e limitar uma pulsão que em sua origem homérica é essencialmente
ilimitado. Isso será importante quando tentarmos entender
capítulos 7 e 9 por que o thumos platônico é tão difícil de domar.
É de acordo com esses ecos homéricos que Nietzsche por-
apresenta o herói homérico como uma das manifestações mais vitais de
a vontade de poder. 131 Ainda mais importante do nosso ponto de
vista, ele contrasta explicitamente os valores 'homéricos' com o que ele vê como
os enfraquecidos, negadores da vida, valores racionais de Platão:
Platão contra Homero: esse é todo o antagonismo autêntico - sobre isso
ao lado do transcendentalista deliberado, o grande caluniador da vida; nisto
lado, o panegirista instintivo, a natureza dourada . 132
Uma explicação da hostilidade de Platão a Homero é oferecida no Testamento
para Power 427:
Gradualmente, tudo genuinamente helênico é responsabilizado pelo
estado de decadência (e Platão é tão ingrato a Péricles, Homero, tragédia,
retórica, como os profetas eram para Davi e Saul). O declínio da Grécia
é entendida como uma objeção aos fundamentos da cultura helênica: básico
erro dos filósofos - Conclusão: o mundo grego perece. Causa:
Homero, mito, a antiga moralidade etc!
O choque que Nietzsche percebe entre Platão e o homérico
ou herói trágico será exemplificado pelo tratamento de Platão de
Aquiles. 133 Como veremos, o thumos de Platão não tem apenas
suas raízes em Homero; é, em certa medida, o repositório vivo de
Valores homéricos.
ADLER 134
Quaisquer conexões entre as teorias psicológicas de Platão e aqueles
de Adler e Freud são esclarecedores, na medida em que o trabalho de Adler e
Freud é fruto de extensa prática clínica, recurso que
Platão obviamente não tinha à sua disposição e, aparentemente, não sentia
Esta é, no entanto, uma questão altamente complexa: a filosofia de Nietzsche de tornar-se necessário
131
Isso significa que o herói homérico não pode ser recriado diretamente.
On the Genealogy of Morals 3.25 (trad. Kaufmann e Hollingdale).
132
A postura complexa e mutante de Platão em relação a Aquiles é explorada nos caps. 6, 7 e 8.

133
Salvo indicação em contrário, todas as referências de página de Adler referem-se a The Individual Psychology of
134
Alfred Adler eds. H. e R. Ansbacher (1956). Isso deve ser diferenciado do de Adler

próprio trabalho intitulado Individual Psychology of 1930. Para indicar que os números das páginas
não se referem aos textos originais, coloquei-os entre colchetes.
Página 63
Adler
45
precisa inventar. A relevância particular de Adler para uma investigação
ção do thumos é o papel central que Adler deu em sua psicologia
ao que ele denomina 'a luta pelo autoaperfeiçoamento'. A noção é
uma herança direta de Nietzsche, como Adler afirma livremente em On the
Caráter neurótico. 'Muito de nossa visão do aprimoramento do
auto-estima ... está incluída na 'vontade de poder' e na 'vontade de Nietzsche
parecer'. 135
Um breve levantamento da origem e desenvolvimento deste impulso
fornece uma comparação frutífera com o thumos de Platão . É significativo
que surge pela primeira vez no pensamento de Adler como uma agressão direta
unidade de gression; 136 é logo desenvolvido, no entanto, em um esforço
após um objetivo final, um 'ideal abstrato ficcional' que assume a forma
de um eu ideal. 137 Este eu ideal dá à personalidade sua unidade e
é uma tentativa do indivíduo de 'elevar-se ao máximo
da auto-estima, em direção à masculinidade completa, em direção à ideia de
estar acima '(pp. 109-10). A ênfase na 'masculinidade' é particular
extremamente interessante: em alguns de seus escritos, Adler explora
feminismo porário, mas ao escrever sobre a formação do pessoal
ideais, ele acha natural falar de modelos especificamente masculinos;
não há sugestão de que deva haver ideais de
feminilidade. 138 Tal como acontece com as conexões entre os thumos e
masculinidade, é preciso considerar se a associação se destina
ser essencial ou contingente, ou mesmo se é simplesmente assumido
sem pensamento.
Outras ligações entre Adler e Platão se revelam em
A visão de Adler de que este ideal próprio de verdadeira masculinidade é percebido como
'vitória sobre os homens, sobre empreendimentos difíceis', 139 e que é específico
forma é muitas vezes baseada em algum herói popular: 'o maior e o
homens mais fortes e seu tamanho são transformados na final ficcional
objetivo'. 140 Além disso, basear seu ideal em um herói cultural irá
significa claramente que os valores de uma pessoa serão amplamente condicionados pela
sociedade, ou subseção da sociedade, na qual se vive, ou com a qual
(P. in). Veja também Sobre a Origem da Busca pela Superioridade e o Sentido de Comunidade (pp.
135
The Aggression Drive (pp. 34-8).

136
Sobre o caráter neurótico (p. 94).

137
Veja também a extensa exploração de Adler das noções de masculinidade e o que ele chama de
138
'protesto masculino' em Individual-Psicológico

Tratamento de Neuroses e Entendimento Humano
Natureza.
Individual Psychology (p. 95).
139
On the Neurotic Character (p. No).

140
Página 64
46
a pessoa associa-se mentalmente. Isso, por sua vez, levará a um desejo
para aceitação e reconhecimento social. 141 Da mesma forma, a tendência
para emular um ideal social também pode ser educado e modificado por
sociedade: daí a possibilidade da psiquiatria. Tal maleabilidade re-
chama os thumos susceptibilidade a mousike na República 2 e 3.
A psiquiatria requer pacientes. É notável que embora Adler
pensa que o impulso de lutar por uma auto-imagem ideal é geralmente
para o bem, ele também afirma que pode ser levado longe demais. Se definirmos
nossos ideais muito elevados, então isso levará consigo um 'lado negro' que,
traz uma tendência hostil e beligerante em nossa vida, nos rouba a simplicidade
de nossas sensações, e continuamente tenta nos alienar da realidade
tentando-nos violá-la. Além disso, qualquer pessoa que atinja esse objetivo
da semelhança com Deus como real e pessoal, que entende literalmente, é logo forçado
fugir da vida real - visto que é um compromisso - e buscar uma vida à parte
da vida real, no máximo na arte, mas geralmente no pietismo, na neurose e no crime. 142
As origens agressivas do impulso idealizador nunca estão longe
abaixo da superfície; é um aspecto da mente humana a ser tratado
com extremo cuidado. Teremos motivos para nos lembrar disso quando
examinar o tratamento de Platão de Aquiles como um modelo de papel nos capítulos
6 e 7. Também teremos motivos para lembrar as dúvidas de Adler
sobre formar um c objetivo de semelhança com Deus ': esse objetivo é apropriado
para os humanos, ou eles deveriam seguir Píndaro e se restringir
aos pensamentos mortais? 143
FREUD
As análises de Freud dos diferentes aspectos da motivação humana são
também iluminador, especialmente quando lembramos sua profunda admiração
para Platão, e um conhecimento considerável, embora fragmentário, de um número
ber de suas obras. 144 Para os presentes fins, o melhor ponto de partida é
Ver o prefácio de Individual and Community (1926) no. 1: 9-11.
141
Psicologia Individual, suas Suposições e Resultados (p. 97). O aviso é repetido em Melan-
142
cholia (p. 319) e Problems of Neurosis (p. 314).

Pindar Isth. 5. 14-16. Ver pp. 29-30 acima e 189-90 e 249 abaixo.
143
Em Três ensaios sobre sexualidade (1905), Freud fala do "divino Platão". Ele era particularmente
144
bem familiarizado com o Simpósio, e com certas passagens da República e do

Fedro. (Simpósio: Piadas e sua relação com o inconsciente (1906); Além do prazer-
Principle (1920); República: Palestras introdutórias à psicanálise (1920), palestras 20 e 22;
Civilization and its Discontents (1930) cap. 4; Fedro: A questão da análise leiga (1926)
3; The Ego and the Id (1923) cap. 2. Ver Santas 1988 e Price 1989.
Página 65
Freud
47
On Narcissism (1914). Freud observa quatro tipos principais de narcisistas
amor e um destes é, novamente, para um eu ideal, 'o que alguém
gostaria de ser ”(p. 84). 145 Este ego ideal está associado a uma sensação de
indignação por qualquer coisa considerada indigna dela, e uma tendência
para reprimi-lo:
A repressão ... procede do mesmo respeito próprio do ego. O mesmo
impressões, experiências, impulsos e desejos que um homem permite ou
pelo menos trabalha conscientemente, será rejeitado com a maior indignação
por outra, ou mesmo sufocada antes de entrarem na consciência ... Nós
pode dizer que um homem estabeleceu um ideal em si mesmo pelo qual ele mede
assegura seu ego real, enquanto o outro não formou tal ideal, (pp. 87-8)
A comparação com o desgosto de Leôncio é clara. Outro ponto
de contato é a crença de Freud de que esta criação de um self ideal é o
função especial de um corpo docente específico na psique:
Não nos surpreenderia se encontrássemos uma agência psíquica especial
(Instanz) que desempenha a tarefa de ver essa satisfação narcisista
do ideal do ego é assegurado, e que, com este fim em vista,
observa constantemente o ego real e o mede pelo ideal, (p. 89)
Essa faculdade é a consciência. Tal como acontece com Adler, o conteúdo do
ego ideal que a consciência cria será amplamente influenciado pelo
valores e normas da sociedade: pais, professores, opinião pública
(p. 90). A função repressiva da própria consciência, no entanto, 'pro
procede do respeito próprio do ego ”(p. 87). Freud destaca isso
complexo de fatores sociais e egoístas em seu resumo:
O ideal do ego abre uma via importante para a compreensão de
psicologia de grupo. Além de seu lado individual, esse ideal tem uma
lado social: é também o ideal comum de uma família, classe ou nação.
(p- 96)
Por último, e novamente de acordo com Adler, esta tendência de tentar
viver de acordo com um ideal auto-criado, mas socialmente condicionado
pode ter consequências boas e más. Geralmente, cumprimento
dos requisitos deste ideal é considerada felicidade
(p. 95). Se o ideal for definido muito alto, no entanto, ou perseguido obsessivamente,
o dano à saúde mental pode assumir a forma de neuroses
Os números das páginas referem-se à Penguin Freud Library vol. n: Na Metafísica. Com menor
correções, a tradução empregada pela Penguin Freud Library é a do Stan-
Edição final editada por James Strachey.
Página 66
48
ou mesmo paranóia total (p. 91). Aqui novamente, embora Platão concen-
trata tanto do dano externo quanto do interno que pode ser
causado por um thumos mal orientado, as semelhanças entre os thumos
e a consciência e o ego ideal de Freud são impressionantes.
As semelhanças continuam quando olhamos para Freud mais tarde
trabalho. No Ego e no Id, o ideal do ego e a consciência de On
Narcisismo combina em um único termo, uma terceira agência na mente
que Freud chama de superego. Ele está razoavelmente confiante de que
esta divisão tripartida é apoiada por justificativa clínica (p. 383),
embora ele seja igualmente claro que se deve ter cuidado ao dar este
divisão qualquer localização topográfica (p. 376). 146 A questão é
antes um do funcionamento da mente do que de suas "partes" como
tal. Embora não haja nenhum paralelo exato com o thumos, o
entretanto, as semelhanças são suficientes para serem reveladoras. Enquanto é
claramente uma agência voltada para si mesma, o conteúdo do ideal do superego
é em grande parte tirado da cultura em que se desenvolve; como em On
Narcisismo, Freud dá grande ênfase ao papel das autoridades:
À medida que a criança cresce, o papel do pai é exercido por professores e
outros em autoridade; suas injunções e proibições permanecem poderosas
no ideal do ego, (pp. 376-7)
Particularmente importante é a afirmação de Freud de que o superego exibe
respostas e aspectos que são estéticos, bem como morais: um dos
o aspecto mais intrigante de nossa pesquisa sobre o thumos foi seu
capacidade de responder ao kalon como nobreza moral e sensata
beleza. 147 Além disso, sua natureza estética-moral 'se manifesta
na forma de um imperativo categórico '(p. 374) que, se negado
ou não realizado adequadamente, leva a sentimentos de profunda culpa. 148 é,
é claro, debateu vigorosamente se os gregos possuíam um
conceito de culpa, 149 , mas a história de Leôncio certamente mostra como
intimamente o thumos está associado à vergonha - uma associação que
será reforçado quando considerarmos a representação de Platão de
Aquiles e Alcibiades.
Finalmente, existe novamente o perigo de que o superego possa assumir o controle
146 Embora veja Price 1989.
147 Ver pág. 12 acima. Devemos explorar esta ligação entre o moral e o estético
mais adiante em chs. 2 e 8.
148 Em Civilization and its Discontents caps. 7 e 8, Freud empreende uma análise profunda do
superego que o vincula a sentimentos de culpa, remorso e necessidade de punição.
149 Veja Cairns 1993 para algumas discussões ponderadas sobre o assunto.
Página 67
Freud
49
toda a personalidade e dar origem a consequências calamitosas. E se
persegue objetos que,
assumir o controle e se tornar muito numeroso, poderoso e incompatível
uns com os outros, então um resultado patológico não estará distante. (p.
370).
Esses resultados prejudiciais incluem neurose obsessiva, histeria,
paranóia e estados patológicos de luto. 150 Mais uma vez, devemos
nos vemos considerando o último em particular quando
examine o ataque de Platão a Aquiles no capítulo 7.
Deve-se enfatizar mais uma vez que esses pontos de contato
entre Platão e Nietzsche, Adler e Freud precisam ser vistos
com olhos claros; certamente não há paralelos exatos. Em Nietzsche
e Adler, por exemplo, a tendência de buscar um ideal próprio
não pertence a uma agência distinta dentro da mente, mas é por-
traçado como o princípio governante de toda a personalidade. Minhas
o ponto é simplesmente que em sua descrição e análise do thumos,
Platão destaca motivações e ideais semelhantes a alguns desses
que três grandes pensadores modernos têm, de maneiras diferentes, re-
garded como central. Existe até a mesma área de ambigüidade: é
tão incerto em Nietzsche e Adler quanto em Platão se o
a preocupação com os sujeitos e modelos masculinos é considerada essencial
ou é meramente contingente.
Agora é hora de considerar com mais profundidade por que Platão é tão
interessado em ideais próprios, modelos de comportamento, coragem e masculinidade. este
exigirá que descrevamos o quadro geral de sua abordagem para
ética, e colocar esta estrutura em uma filosofia mais ampla e
contexto histórico. Os detalhes do design devem esperar pelo textual
exegeses que se seguem, mas é importante que primeiro ganhemos alguns
sentido da estrutura geral das principais questões.
150
Veja também Mourning and Melancholia (1917).
Página 68
CAPÍTULO 2
Thumos, andreia e a ética do florescimento

ESTRUTURA S ÉTICA DE PLATO
Voltemos à passagem com a qual este livro começou. Em Gor-
gias 500c, em resposta ao ataque incisivo de Callicles à filosofia
phers como fracos pouco viris, Sócrates lança um desafio próprio:
Então você vê como nossa discussão diz respeito ao que deveria ser do
maior importância para qualquer pessoa, mesmo que ela tenha apenas um mínimo de
sentido - isto é, como se deve viver. 1
Uma reivindicação quase idêntica é feita na República 1. Em 352d Sócrates
diz que eles devem estudar o ataque de Trasímaco às convencionais
justiça com muito cuidado: Para nossa discussão não se trata de algo trivial
questão, mas sobre como se deve viver. ' 2
Esta questão de como viver melhor é, eu sugeriria, a de Platão
ponto de partida ético fundamental. Como vimos, a questão
de qual estilo de vida é o melhor em toda a República, e nós
deve descobrir que fornece a estrutura básica de todos os diálogos
devemos considerar. No Górgias, por exemplo, Sócrates enfatiza
novamente em 487a que ele e Callicles estão preocupados em 'como viver
corretamente ', e no final do diálogo ele conclui que eles
agora temos algumas evidências de que 'o modo de vida filosófico é o melhor'. 3
Subjacente aos debates sobre a virtude no Protágoras está o
questão de como 'viver bem' (351b), e no Laques Nícias nos diz
que Sócrates sempre obriga seu interlocutor a 'prestar contas
1 opgs ydp OTI Trepi TOUTOU eicriv r \\ nv oi Aoyoi, ou TI dv uaAAov cnrovSd (7eis TIS KOU
apiKpov voOv exoov dvOpcoiros, f | TOUTO, OVTIVOC xpTl TpoTrov £ f) v.
2 oO ydp TTEpi TOO STTITI / XOVTOS 6 Aoyos, dAAd Trepi TOO OVTIVOC TpoTrov xp "H £ nv. O fato
que a formulação de 'como se deve viver' é quase exatamente a mesma que Grg, 500c (e
na verdade, Laches i87e-i88a: veja abaixo) sugere que pode ter sido a formulação do
Sócrates histórico.
3 527 ^ 3-
50
Página 69
Estrutura ética de Platão
51
de si mesmo, da maneira como ele vive atualmente, e do tipo
de vida que ele viveu até agora '. 4
A passagem do Laques é particularmente reveladora, porque mostra
claramente como, para Platão, as questões relativas a como viver são naturais
reunião associada a perguntas sobre que tipo de pessoa um
deveria estar. Górgias 487e ~ 488a também deixa isso claro, pois Sócrates ex-
fala sobre seu tema de como viver melhor continuando com isso,
Para a mais nobre investigação de todas, Cálicles, diz respeito a essas mesmas questões
com o qual você mesmo me repreendeu - que tipo de homem alguém deveria
ser, e o que se deve praticar e até que ponto.
E na República 365a-b Adeimantus diz que os jovens, em
pesando os prós e os contras da justiça e a mera aparência
de justiça, considere
as implicações do que ouvem em suas próprias vidas e a melhor forma de
conduzi-los, o tipo de pessoa que deveriam ser e os fins que
deve prosseguir.
A suposição é que uma pessoa é um indivíduo discreto e contínuo
tidade, vivendo uma vida discreta e contínua, e que o tipo de vida
vivido revela o tipo de pessoa que o vive. Por 'discreto', eu não
significa que Platão nega que uma pessoa faça parte de várias famílias,
redes sociais e políticas; Simplesmente quero dizer que Platão assume
que uma pessoa pode ser vista como um todo em seu próprio direito, como
bem como uma parte de outros todos. 5 É, no entanto, um importante as-
suposição, porque mostra que a abordagem de Platão à ética requer
o suporte de uma ontologia relativamente estável. Neste ponto, no entanto,
surge um problema. Embora os primeiros diálogos, como o Laches e
Górgias não parece estar ciente das implicações metafísicas de
seus pressupostos éticos, não há nada que sugira que sua im-
estrutura metafísica aplicada não atenderia aos requisitos éticos
mentos. No entanto, quando chegamos à República, o mundo sensível está
retratado como perspectiva, transitória e mutante: 6 esta é a razão
que não pode ser objeto de conhecimento, mas apenas de opinião. o
questão crítica, claro, é se é tão instável que
não pode conter assuntos éticos discretos e contínuos, vivos
vidas discretas e contínuas. Pois no Theaetetus pós-República,
4 Laches i87eio-i88a2.
5 As dificuldades de distinguir 'eu' de 'outro' no pensamento grego são discutidas em
pp. 150-1 abaixo.
6 Veja, por exemplo, Resp. 47ga-b; 5o8d.
Página 70
52
Sócrates discute uma concepção metafísica alternativa, atrib
uto aos seguidores de Heráclito, em que 'nada é nada em
em si, mas todas as coisas, de todos os tipos, estão vindo a ser
através da associação uns com os outros, como resultado do movimento ...
nada existe como uma coisa por si só, mas tudo é sempre
chegar a ser em relação a algo, e "ser" deveria ser
completamente abolido '. 7 Nomes próprios, por exemplo, são enganosos
rótulos para um fluxo de 'percebedores' transitórios que só entram
estar em conjunto com um fluxo de percepções em constante mudança:
em um mundo de fluxo radical, argumenta Sócrates, identidades discretas poderiam
nunca formar, e podemos inferir que não poderia haver coerente
noção de uma pessoa inteira vivendo uma vida inteira. Parece-me que
a menos que acusemos Platão de extrema incoerência, o tipo de
fluxo atribuído ao mundo fenomenal na República deve ser
consideravelmente menos radical do que o discutido no Teeteto; isto
deve ser o tipo de fluxo que permite que o sujeito ético permaneça
intacta (embora provavelmente muitas vezes confusa). 8
As questões de como viver e que tipo de pessoa também ser
assumir, nas mãos de Platão, uma relação intrincada e indissolúvel ser-
entre uma pessoa e suas crenças. É significativo que em ambos
o Górgias e a República, essas questões éticas fundamentais
são motivados pelos desafios abertos ao convencionalmente apenas
vida representada por Cálicles e Trasímaco, e que estes desafia
desafios não são apresentados apenas pelo que eles dizem, mas também por quem eles
estão. Por meio da forma de diálogo, Platão articula os debates
através de um choque de personalidades e modos de vida. As crenças, ele
sugere, são os produtos naturais e os produtores naturais
de tais personalidades e tipos de vida.
FELICIDADE E VIRTUDE
A primeira coisa a notar é que Platão não assume que a
respostas para as questões básicas precisam ser necessariamente 'morais' em qualquer
7 Tht. I56e8-i57a3; I57a8-bi; a tradução é adaptada daquela de Levett (em Burnyeat
1990). Para a teoria geral, consulte I56a-i57c; 179C-183D. Não estou sugerindo nem
negar que a descrição de Sócrates dos seguidores de Heráclito seja precisa.
8 No Met. 987a32 ~ 4 Aristóteles diz que quando Platão era jovem ele se conheceu
com o aluno de Heráclito Crátilo e as crenças heraclíticas sobre o fluxo; Aristóteles também
afirma que Platão continuou a sustentar que o mundo sensível estava em um estado de fluxo 'em seu
Anos depois'. Isso é sem dúvida verdade, mas o fluxo existe em uma escala móvel e pode, conseqüentemente,
assumir uma variedade infinita de formas - presumivelmente flutuantes. Não há nada no
República para sugerir que Platão acredita que o mundo sensível está em um estado de realmente radical
fluxo.
Página 71
Felicidade e virtude
53
senso convencional de tratamento justo e justo dos outros. Cápsulas
e Trasímaco certamente não são defensores da virtude, portanto,
recebido, mas eles estão muito felizes em enquadrar suas posições em termos
de como viver melhor. Pelo contrário, Platão acredita que um virtuoso
modo de vida é aquele pelo qual ele deve argumentar com todas as forças que ele
pode reunir. O que ele afirma, no entanto, é que todos os seres humanos,
Sócrates e seus oponentes mais agressivos, naturalmente
responda a essas perguntas em termos de eudaimonia, felicidade ou - mais
com precisão - florescente. Na República 36id Glauco reafirma Thrasy-
desafio de machus e diz que sua tarefa é descobrir se
o justo ou o injusto é mais feliz, eudaimonesteros, independentemente
de consequências; 9 e é em termos de prazer e eudaimonia que
a comparação final entre o filósofo justo e o injusto
tirano é conduzido. 10 Similarmente em Górgias 472c Sócrates diz a Polus
aquele,
as questões sobre as quais discordamos certamente não são triviais - pode-se
até mesmo dizer que são assuntos sobre os quais é mais honrado
tem conhecimento e mais vergonhoso não o ter. Em suma, eles envolvem
nosso saber ou não saber quem é feliz e quem não é. 11
É, para Platão, simplesmente um fato evidente que eudaimonia é o que nós
quer, como o Simpósio 205a deixa claro: os felizes são felizes através
a aquisição de coisas boas e, 'não precisamos mais perguntar por que
o homem que quer ser feliz quer ser feliz; a resposta
parece ser final. ' 12
Platão, em suma, parece considerar axiomático que a melhor maneira de
a vida será a vida mais florescente, e por isso sua ética
abordagem tem sido freqüentemente denominada eudaimonista. No entanto, embora
eudaimonia é o seu ponto de partida, o que não significa que ele priorize
tizes eudaimonia sobre arete em suas conclusões; na verdade, como vimos em
capítulo 1, ele argumenta vigorosamente na República 4 para uma identificação de
os dois. 13 Ele é igualmente um defensor de uma ética da virtude
e uma ética de florescimento; florescendo recebe prioridade em seu
metodologia simplesmente porque ele assume que será uma incon-
base polêmica para argumentar a favor de uma conclusão controversa.
A melhor maneira de persuadir um imoralista a se tornar moral, ele
9 Veja também ^ W ^
365CI1-2.
10 576 bilhões ff. A eudaimonia é mencionada especificamente em 576CI7, 576e5 e 577D3.
11 Ver também, por exemplo, 492c, 494d e 527c.
12 E veja Euthyd. 278c (todos desejamos nos sair bem) e Meno 78a (não há quem queira
ser infeliz).
13 R * spág. 443-4.
Página 72
54
acredita, é convencê-lo de que sua imoralidade o fará
miserável.
APENAS PESSOAS E APENAS ATOS
Quer se fale de uma ética da virtude ou de uma ética do florescer
ing, o ponto saliente é que a abordagem de Platão é centrada na
estado interno da alma, em vez do ato. O que é menos fácil de
decidir é se essa ênfase no agente é simplesmente uma questão de
foco e preocupação, ou se também implica lógica e epis-
prioridade temológica. Platão parece apoiar a última opção: em
República 443e ~ 444a Sócrates afirma que as ações devem ser denominadas
apenas se eles contribuem ou mantêm a harmonia da alma justa,
e injustos se eles destruírem essa harmonia. Eu acredito que Platão é
equivocado nesta atribuição de prioridade lógica à alma justa: eu sou
ainda não estou convencido de que a noção de uma boa alma (ou boa pessoa)
pode ser definido independentemente da noção de um bom ato. Para-
felizmente, isso não afeta a reivindicação principal de Platão, ou talvez enquanto
soma, que é o estado interno da alma ao invés de
o ato deve ser o foco principal de nossa preocupação ética.
RAZÃO, DESEJO E AUTO
Essa, então, é a forma geral da ética de Platão na República.
Quais são suas implicações? Claramente, se alguém começa com os dois
questões básicas, então um problema imediato será o status e
cação do questionador. A urgência desta tarefa pode ser mascarada
pela formulação impessoal, mas é claro que embora Platão
acredita que tais questões sejam de aplicação geral, ele também deseja
devem ser aplicados individualmente. 14 Cada um dos interlocutores de Sócrates,
e cada leitor ou ouvinte dos diálogos deve perguntar sobre
ele mesmo: 'como deveria / viver?'; 'que tipo de pessoa deveria / ser?'
O que precisamos entender é a psicologia subjacente que
torna possíveis tais questões auto-reflexivas. Quem (ou o que) é o
T que está fazendo a pergunta, e quem é o T que está sendo perguntado
sobre? Se entendermos algo sobre a estrutura do self em
envolvidos em um processo de pensamento tão complexo, então devemos compreender
saber que tipo de fatores influenciarão as respostas. No
particular, seremos capazes de avaliar melhor que tipo de
Ver o comentário de Nicias em Laches, 1987eio — 1888a2, citado acima.
14
Página 73
Razão, desejo e eu
55
escolha está disponível para o questionador, ou mesmo se é apropriado
priate falar do tipo de vida vivido como uma 'escolha' afinal. o
questionar 'eu' não é falar de lugar nenhum, mas de um localizável
posição no tempo e no espaço, e esta posição já pode ter de-
encerrou a resposta. Na verdade, pode até ter determinado o
possibilidade de tais perguntas serem feitas em primeiro lugar. o
conceitos de escolha e determinismo, é claro, foram definidos
de várias maneiras, e essas maneiras não são necessariamente incom-
patível; 15 , no entanto, perguntas e respostas sobre
que tipo de vida viver exige inevitavelmente que se considere as questões de
determinismo e escolha, e tal consideração é impossível
sem uma análise da estrutura do raciocínio prático, que
por sua vez, exigirá uma análise de si mesmo. Nós também precisamos desses
análises se quisermos avaliar a potencialidade para o desenvolvimento ético
opção: há um limite de tempo além do qual a mudança ética se torna
impossível?
Pode parecer que na República é a razão que pede tal
perguntas, e que lhes pergunta sobre a psuche tripartida como um
todo. Afinal, sabemos de 441c e 586d-e que é a razão
que é capaz de ver o quadro completo e agir por toda a psuche.
Isso, no entanto, é ignorar o thumos e sua tendência de emular
heróis culturais em uma tentativa de satisfazer seu desejo de glória. Pode ser verdade
que 'como devo viver?' e 'que tipo de pessoa eu deveria ser?' estão
formalmente emoldurado pela razão, mas o thumos certamente tocará uma chave
parte em alertá-los.
Em ambos os casos, tanto a condição quanto a realidade - em oposição
para o ideal - o funcionamento de todas as três partes da psuche será crítico
à forma como essas perguntas são respondidas, ou se elas são mesmo
Perguntou. Se a razão foi capaz de desenvolver todo o seu potencial e
assumir seu lugar de direito como governante na psuche, então, através de seu
parentesco com o divino, será capaz de posar e refletir sobre tal
questões éticas fundamentais na liberdade comparativa, e veja
além das influências culturais imediatas. Isso será verdade mesmo se o
thumos desempenhou um papel na sugestão de questões no primeiro
Lugar, colocar. Se, no entanto, ou thumos ou a parte apetitiva está no controle,
e a razão é fraca e subdesenvolvida, sufocada pelas cracas
de sua encarnação temporária, então as perguntas ou não
ser questionado, ou será respondido de acordo com thumoeidic ou
objetivos apetitivos. E dado que a natureza precisa desses
Ver Watson (1982).
15
Página 74
56
objetivos é formada pelo ambiente físico e cultural imediato
ronment, as respostas da razão escravizada serão similarmente contra
multado. Na República 8 e 9, Platão nos dá algumas vívidas e deprimentes
retratos da razão atrofiados por seu ambiente; ele nos deixa em não
duvido que, quando incorporado, o logistikon 'divino' está muito em
a misericórdia do mundo material. Se ele deve garantir que o apropriado
Se as respostas forem dadas às suas questões éticas básicas, então ele deve
fornecer o ambiente social e político certo.
AS NORMAS DA NATUREZA
A psicologia moral também tem um papel normativo a desempenhar na forma como nós
responder às perguntas básicas de Platão. Se estou refletindo sobre como viver,
então, a menos que eu seja um kantiano extremo, terei de considerar o que
necessidades e desejos que tenho, e sejam eles essenciais ou contrários
tingente. Platão certamente vê essas questões como fundamentais para a ética:
como vimos, na República ele costuma ser responsável por ambos
ser e bondade moral em termos da harmonia dos três
partes do psuche. Isso não poderia ser alcançado ignorando o
necessidades de qualquer elemento. A reivindicação de Adeimantus na República 504a de que o
a análise da psuche tripartida é absolutamente fundamental para todo o
o trabalho parece justificado.
No entanto, dizer que nenhuma parte da psuche deve ser ignorada é
não quer dizer que cada desejo de cada parte deve ser satisfeito em
prática. Platão acredita firmemente que a razão deve apenas procurar satisfazer
isfie nossos desejos 'melhores e mais verdadeiros' (586e ~ 587a); tendo analisado
quais são meus desejos, a razão deve decidir qual peso e espaço, se
qualquer, para alocar a cada um em minha vida como um todo. Certamente não é
vai ser uma questão confortável de simplesmente aceitar meus desejos atuais
e tentando, à maneira humeana, descobrir como gratificá-los.
A noção de desenvolvimento humano de Platão é objetiva, e a razão
em conseqüência, precisará considerar se a satisfação de um
desejo particular pode ajudar ou atrapalhar o objetivo geral
objetivo. Como o acoplamento de 'melhor e mais verdadeiro' indica, esta tarefa é
metafísica, bem como avaliativa: o que é ser um bom ser humano
e o que é ser verdadeiramente humano são, para Platão, a mesma questão. 16
As preocupações sobre se Platão comete a falácia naturalista neste ponto são, portanto, erradas.
16
guiado: Platão não pode fazer movimentos ilegítimos de fato para valor porque ele concebe o
fatos a serem carregados de valores desde o início. Se essa concepção é persuasiva, é claro,
outra pergunta. Para uma discussão cuidadosa de questões semelhantes em Aristóteles, consulte Nussbaum
Página 75
Desejos de primeira e segunda ordem
57
Duas questões surgem imediatamente. Em primeiro lugar, um ideal tão ambicioso de
a função da razão é claramente aquela que pode ser realizada mais ou menos
bem: o grau em que a razão pode ter uma visão geral objetiva
novamente dependerá claramente se está no controle de thumos e
os apetites, e isso, como vimos, dependerá, por sua vez, do
clima social e político. O pós-freudiano também sustentará que
mesmo que a razão esteja no controle no sentido de Platão, ela ainda será incapaz de
levar em consideração nossos desejos inconscientes em suas tentativas de dar
moldar nossas vidas; nesta medida, sua influência deve ser sempre limitada
ited. Este, no entanto, não é um ponto que Platão defende, e ele claramente
carece de terminologia para o fazer. Ele fala no 571b-d de 'violento
e desejos desnecessários que surgem enquanto dormimos, mas sua reivindicação
aqui é que em uma vida guiada pela razão, tais desejos irão morrer
diminuem ou mesmo murcham completamente. Em outras palavras, na medida em que
ele possui um conceito de inconsciente, ele parece acreditar que
a razão ainda tem influência sobre ele, embora indiretamente.
Em segundo lugar, precisamos retornar à questão problemática de
qual norma da humanidade deve servir de critério pelo qual de-
os touros devem ser julgados melhores ou piores. 586-7 pode falar de satisfação
os melhores e mais verdadeiros desejos de cada parte do psuche, mas, como nós
ter visto, 17 em 611-12 Sócrates diz que se quisermos descobrir o
'verdadeira e imortal natureza' de psuchts , devemos olhar para o seu amor por
filosofia sozinha, e seu desejo de se associar com o divino
Formulários. Também somos exortados a pensar o que o psuche poderia ser-
venha se seguiu seu impulso filosófico de todo o coração. este
exortação, também expressa em outros diálogos, nos faz pensar
se Platão realmente está tão empenhado em harmonizar as três partes do
o psuche, ou se ele de fato percebe que a tarefa humana é o
transcendência daquilo que a humanidade normalmente é considerada. Como nós
veremos, este dilema também é central para a exploração do papel de Platão
modelos e, conseqüentemente, dos thumos também. Devemos ser re-
voltando para ele nos capítulos 5-8.
DESEJOS DE PRIMEIRA E SEGUNDA ORDEM
Qualquer que seja o modelo de humanidade em questão, no entanto, resta
a questão do que exatamente está envolvido na seleção da razão de
certos desejos de realização. Essa discriminação só é possível
Pp. 31-2 acima.
17
Página 76
58
na prática, eu sugeriria, em que todas as três partes da psuche,
mas particularmente a razão e o thumos, têm atitudes avaliativas em relação
os sentimentos e desejos dos outros elementos: o thumos de Leôncio é
revoltado pelo desejo de primeira ordem de seus apetites de olhar para o
cadáveres. 18 Tais atitudes geralmente consistem em uma crença e uma
resposta emocional - o equilíbrio irá provavelmente variar dependendo
em que parte está em questão - e são muito semelhantes aos modernos
desejos de segunda ordem. 19 No capítulo 1, consideramos a importância
do treinamento inicial de respostas emocionais de primeira ordem como as melhores
preparação para o desenvolvimento racional; 20 podemos agora ver que o
cultivo do 'sentimento correto 5 é central para a ética do florescer de Platão-
também em um nível de segunda ordem. Sem atitudes de segunda ordem,
os planos da razão sobre quais desejos devem ser satisfeitos
não teria força prática. Portanto, torna-se fundamental considerar
também como essas atitudes de segunda ordem são formadas. De forma geral,
é claro que Platão certamente não subscreve a ideia de que o
desejo de realizar uma ação, ou o desejo de ter tal desejo,
de alguma forma impede que a ação ou o agente sejam puros
e bom. Escolha ética correta, tanto na primeira como na segunda
níveis de pedido, será pelo menos em parte uma questão de ter prazer em
as coisas certas, de possuir bom gosto.
O foco no 'sentimento correto' tem implicações além do direto
progressivamente ético, estreitamente concebido. Como já começamos
ver, é uma das principais razões pelas quais Platão faz tanto uso
de retórica em sua metodologia, apesar de sua hostilidade declarada ao
prática atual da retórica e seus praticantes. Por sua ética
programa para ter alguma chance de sucesso, ele deve convencer nosso
emoções, bem como nossas mentes racionais. Além disso, ao tentar
persuadir nossas emoções, ele em primeira instância precisará pagar
atenção especial aos thumos. O fato de que o thumos
está presente antes que a razão esteja totalmente desenvolvida o torna um jogador-chave
Embora Resp. 4 dá a impressão de que os apetites simplesmente se concentram em seus próprios objetos
18
jetos de desejo, os livros 8 e 9 mostram que esse não pode ser o caso. Veja por exemplo 581C10-
A discussão clássica dos desejos de segunda ordem é a Liberdade de vontade e
19
o conceito de pessoa ”(1971). Também altamente influentes são Watson 'Agência livre' (1975)
e Responsibility for self de C. Taylor (1976), que são em parte respostas a Frankfurt.
O artigo de Watson é particularmente esclarecedor na medida em que se baseia explicitamente no platônico central
princípios.
Veja a discussão do Resp. 376-412 (particularmente 4oid ~ 4O2a) nas páginas 11-12 acima; Resp.
20
400–3 é explorado com mais profundidade nas páginas 228–30 abaixo.
Página 77
Modelos de papéis
59
no início do treinamento emocional, enquanto sua sensibilidade a kala e recepção
a eficiência em relação à razão dos outros torna possível tal treinamento. É re-
patrocínio ao kala é crucial aqui: se a abordagem de Platão à ética
requer o cultivo precoce do bom gosto, então é para os thumos
que ele deve primeiro virar. 21 Só assim ele pode garantir
que as questões éticas básicas serão respondidas corretamente, quando
a razão se desenvolveu o suficiente para perguntá-los.
Da mesma forma, a preocupação dos thumos com a autoimagem e autoestima
torna particularmente provável a formação de desejos de segunda ordem. Leôncio
simplesmente não quer ser o tipo de homem que quer olhar para
cadáveres. Novamente, essas respostas de segunda ordem exigirão cuidadosos
Treinamento.
MODELOS DE PAPEL
Esta tendência de desenvolver desejos de segunda ordem, por sua vez, nos levará
a outro aspecto central e intimamente relacionado da ética de Platão de
florescente, a prontidão dos thumos em procurar modelos de comportamento . 22 dentro
pensando sobre que tipo de pessoa queremos ser, e qual de-
pais que queremos cultivar ou desencorajar, seremos naturalmente levados a
considere a gama de vidas e modelos de comportamento atualmente em oferta em
nossa sociedade, seja no próprio corpo cidadão, seja passado ou presente
ent, ou na arte e mitologia de nossa sociedade. Aqui novamente podemos ver
como as questões éticas básicas de Platão nos levam rapidamente a questões ambientais
ronment e comunidade, e aqui também o papel desempenhado pelo
thumos é fundamental. Embora uma preocupação com os modelos de comportamento fosse formar
parte de qualquer ética com base em questões de como viver, 23 ele irá
claramente têm um destaque especial na versão de Platão, dado o
desejo de thumos de reconhecimento social e sucesso.
Eu acredito que essa ênfase em modelos de comportamento é extremamente
importante e estranhamente esquecido na filosofia ética contemporânea
losofia, mesmo por defensores da moderna ética da virtude. 24 por 'papel
Embora o epithumetikon muitas vezes seja atraído por pessoas e coisas que acontecem a
21
seja kala, não será atraído por eles porque são kala, mas porque os encontra

agradável.
Ver pp. 12-13 e 29-31 acima. A exploração de modelos de papéis pela República será dis-
22
xingado em detalhes no cap. 7

Mesmo que a preocupação seja tentar nos dissuadir de emular qualquer tipo de modelo. Isto é o
23
linha que Nietzsche às vezes segue, embora ele não seja consistente.
Embora, como vimos no cap. 1, os modelos de comportamento têm recebido atenção de alguns psicólogos modernos
24
chologistas, Adler em particular.
Página 78
60
modelo 'Não quero sugerir que nossas vidas e personalidades são
simplesmente um composto de 'papéis' sociais e familiares; 25 tudo que pretendo por
a frase é seu sentido usual não técnico de um personagem, seja
histórico ou ficcional, que serve de modelo a ser imitado para um
maior ou menor grau. Em alguns casos, talvez, "modelo de vida"
ser um termo mais preciso, embora eu deva continuar a empregar 'papel
modelo ', pois é de uso mais geral. Se esses pontos forem concedidos,
então me parece um fato empírico que embora poucas pessoas tentem
copiar outra pessoa em todos os detalhes, muitos de nós imitam
outra pessoa de maneiras mais limitadas, seja conscientemente ou não.
Ainda mais comumente, podemos empregar a imagem de outra pessoa para
inspiração e motivação geral, ou use-as como um guia quando
diante de uma situação difícil, perguntando 'o que x faria?' If 'role
modelo 'tem permissão para cobrir todas essas gradações, então eu sugeriria
gesto que Platão está absolutamente certo em dar aos modelos a função central
coloque em sua ética que ele faz; Eu também argumentaria que a importância
importância de modelos de comportamento, por sua vez, dá suporte ao seu uso de 'como
devo viver? ' e 'que tipo de pessoa eu deveria ser?' como o funda-
pontos de partida éticos mentais.
Quais funções específicas os modelos de papel desempenham? Eles per-
talvez tenham um apelo especial aos nossos elementos não racionais e, portanto,
têm um papel crítico a desempenhar no treinamento emocional inicial, antes de rea-
filho se desenvolveu totalmente. Este é certamente um dos principais usos para
que são colocados na República, onde como veremos eles formam
o principal componente da educação inicial dos thumos. Nisso
respeito, Platão está simplesmente tornando explícito e desenvolvendo uma
característica da cultura grega e da prática educacional: já no
Odisséia, encontramos Atenas e Nestor incentivando os jovens e
Telêmaco não formado para tomar Orestes como modelo. 26 também
parece que a tentativa de Platão de explorar esta tradição de promover
a emulação foi antecipada por Protágoras. De qualquer forma, o personagem
ter de Protágoras diz em seu Grande Discurso que as crianças são feitas
Como, por exemplo, Goffman às vezes foi pensado para implicar em obras como The
25
Apresentação de si mesmo na vida cotidiana, ritual de interação e interação estratégica (embora seu

noção de 'distância do papel' parece sugerir uma tensão entre o eu apresentado e o
auto como performer).
Od. 1.296-302 e 3.195-200. Vários dos heróis homéricos têm seus próprios heróis:
26
até Aquiles admira Hércules (//. 18.117), e é descoberto cantando o 'ilustre

atos de homens 'pela embaixada em 9.189.
Página 79
Modelos de papéis
61
aprender de cor as obras de 'bons poetas', visto que nestes escritos
existem,
muitas admoestações, mas também muitas descrições e elogios e encomia
de bons homens de outrora, para que o menino, por inveja, imite
eles e desejam se tornar como eles. (Prt. 326a) 27
A dicção é cativante: o menino é retratado como estando em um
estado de desejo real de imitar os heróis de outrora. A sociedade pode
precisam de tais heróis para cumprir uma função pedagógica vital, mas a razão
filho que eles podem ser tão empregados é porque respondem a uma profunda
necessidade no indivíduo também.
Muito é bastante simples. Mais contencioso, pode
ser considerado que a emulação de modelos adequados pode dar uma
forma e estrutura da vida. Essa visão claramente não será atraente
aos heracliteanos antigos e modernos, que acreditam que a noção
de uma vida simplesmente se refere a um fluxo não estruturado ou desarticulado
série, de experiências. É, no entanto, uma visão firmemente sustentada por Platão.
Ele acredita que nossas vidas podem e devem possuir uma forma geral,
e, além disso, que o emprego criterioso de modelos
pode nos ajudar a conseguir isso. Como vimos, sua abordagem básica para
a ética simplesmente não foi projetada para acomodar mais fragmentárias
ou concepções não estruturadas de uma vida, 28 embora sua discussão sobre
Heracliteanismo no Teeteto mostra que ele está perfeitamente ciente de
tais concepções.
A comprovação para tais grandes afirmações só pode ser fornecida por
as exegeses textuais contidas nos capítulos seguintes. Contudo,
embora ainda não estejamos em posição de comentar sobre a prática de Platão
Então, podemos fazer algumas observações preliminares sobre sua teoria.
Na República 377a-c, Sócrates diz que é vital para 'moldar' o psu-
Para o Grande Discurso sendo baseado em Sobre o Estado Original das Coisas de Protágoras , consulte Hei-
27
Nimann (1945: 115); Guthrie (1971: 63-4); Kerferd (1981: 125); Taylor (1991: 78). Se isso é
correto, então o Grande Discurso sugere que Platão estava substancialmente em dívida com Prota-
goras como teórico educacional. Na verdade, Diógenes Laércio relata (3.37 e 57) que,
de acordo com Aristóxeno (século IV BG), a maior parte da República é retirada de Prota-
goras 'Antilogika . Embora a acusação pareça absolutamente fantástica (certamente Aristóteles
saberia?), ainda é muito questionado se a República, no entanto, deve
alguma dívida com a Antilogika. A ausência contínua do último torna a questão im-
possível decidir, mas me parece que se a Grande Fala tem origens autênticas, então
isso por si só é suficiente para mostrar a obrigação de Platão para com Protágoras, pelo menos, na República 2
e 3.
Uma possível exceção é o Simpósio. Veja a interpretação desafiadora de Price de Symp.
28
207-12 em Love and Friendship in Platão e Aristóteles, cap. 2

Página 80
62
chai dos jovens enquanto eles ainda são macios e maleáveis; o verbo,
platteína, é aquela usada de um escultor para moldar argila ou cera. 29 e o
melhor maneira de realizar essa escultura de caráter, aprendemos rapidamente, é
contar às crianças histórias apropriadas, apresentando-as assim
com modelos adequados para imitar. 30 crianças são copiadoras naturais, mas
imitar toda e qualquer coisa não irá apenas desprezar a 'uma pessoa
princípio de um emprego, mas também resultam em uma pessoa caoticamente dissoluta
alidade; uma verdadeira educação no mouse, baseada na mimese discriminativa de
caracteres sonoros para um acompanhamento musical apropriado, permite
ritmo e modo (harmonia) 31 para penetrar profundamente na psuche
e tornar o que está dentro de 'bem formado ' (euschemos 4Oid).
É verdade que essas passagens falam de moldar personagens, em vez
do que vidas. No entanto, já vimos que para Platão o
características de uma pessoa são necessariamente expressas em sua maneira
da vida: se a psuche de uma pessoa é "ordenada e bela" (403a), então
isso implica que seu modo de vida também o será. A este respeito ele
mais uma vez parece ser influenciado pela teoria educacional da
Protágoras histórico. Logo após a passagem sobre modelos de comportamento
do Grande Discurso citado acima, Protágoras afirma que a música
professores,
insiste em familiarizar o psuchai das crianças com os ritmos e modos,
para que eles possam se tornar mais suaves, e ganhando em ritmos e har-
a graça mônica pode se tornar efetiva tanto na fala quanto na ação. Para o
toda a vida humana requer as graças do ritmo e da harmonia. 32
Para Protágoras, distinções modernas entre ética e estética
faria pouco sentido, um ponto ao qual retornaremos em breve.
E, como na República de Platão , é claro que o apelo de Protágoras para
música adequada está ligada ao seu apelo anterior por uma poética adequada
heróis para imitar. Parece que a razão do ritmo e
modo pode penetrar um jovem psuche receptivo é porque a criança
é de alguma forma capaz de imitar padrões abstratos de música, bem como
Platão também pode usar platteína em um sentido mais literal: nas Leis 789c, o Estranho Ateniense
29
prescreve exercícios para mulheres grávidas, a fim de que elas possam 'moldar o desenvolvimento
criança como cera '(TO yevouevov 8e TrAdTTeiv TE OTOV Krjpivov).
Mimesis é mencionado explicitamente pela primeira vez em 388a.
30
Harmonia abrange uma ampla gama de significados e geralmente é uma palavra difícil de traduzir.
31
Quando aplicado exclusivamente à música (em oposição ao conceito mais amplo de microfone), significa
'modo' em vez de 'harmonia'; no entanto, quando Platão aplica metaforicamente o musical
termo para o psuche, ou mesmo para outras formas de arte, 'harmonia' é geralmente a melhor tradução.
Quando desejo transmitir esses dois sentidos, deixei o termo sem tradução.
Prt. 326b. A tradução foi adaptada de Lamb, 1924.
32
Página 81
Modelos de papéis
63
personagens históricos ou fictícios; afinal, é afirmado claramente em
326C7-8 que a criança deve ser compelida a viver de acordo com
as leis e costumes de sua comunidade 'kathaper paradeigma \ ' como se depois
um padrão'. O escopo da mimese pode acabar sendo mais amplo do que
normalmente pensado.
A conexão entre um psuche harmonioso e um harmonioso
modo de vida também é explicitado no Livro 7 das Leis, onde Platão
retorna à questão da educação infantil no mouse. Em 803a — b
o estranho ateniense afirma que,
Assim como um construtor naval no início de sua construção descreve o
forma de sua embarcação, colocando sua quilha, então eu pareço ser
fazendo exatamente o mesmo - tentando enquadrar, isto é, as formas de vidas 33 ac-
de acordo com os métodos 34 de seu psuchai, e assim literalmente estabelecendo
suas quilhas, considerando corretamente por quais meios e de que maneiras
vivendo, devemos navegar melhor em nosso barco da vida através desta viagem de
existência. 35
Embora existam diferenças significativas entre o sistema de educação
princípios das Leis e da República, isso não prejudica o
concepção básica da tarefa de um educador como a formação de uma pessoa
e uma vida. E as Leis estão de acordo com a República que um
elemento crucial de tal formação é o emprego criterioso de
modelos de papéis adequados. 36 Há, portanto, fortes evidências não apenas de que
Platão pensa que nossas vidas podem e devem possuir forma, mas também que
modelos de comportamento podem ajudar a incutir a forma apropriada, pelo menos quando nós
são jovens e flexíveis.
Nessa conjuntura, entretanto, surge uma questão difícil. Os dois
funções dos modelos de papel que acabamos de descrever são empregados por Platão em
educação inicial, antes que a razão esteja totalmente formada. Isso significa que
uma vez que a razão se desenvolveu, os modelos de papel não são mais úteis para
o educador moral, que eles só podem assistir uma etapa em nossa moral
Treinamento? Essas suposições são frequentemente feitas, mas acredito que esse papel
os modelos podem continuar a ser úteis após o desenvolvimento da razão,
e, além disso, que eles são empregados desta forma por Platão (cujo
afinal, os diálogos são direcionados a um público pelo menos capaz de
pensamento racional). Em primeiro lugar, só porque a razão surge,
não significa que o treinamento emocional de repente se torna redundante, ou
T & TCOV picov ... (JX "n ^ aTa -
33
'Caminhos' traduz tropous; um tropos também pode significar um modo de música.

34
A tradução é adaptada daquela de Bury 1926.

35
Por exemplo, Leis 659b; 798d-e.
36
Página 82
64
que só pode ser conduzido por meio de argumentos estritamente raciocinativos.
Em segundo lugar, é minha opinião que os modelos de papel não funcionam em nosso
emoções sozinho; Eu acredito que eles também podem apelar para nossa inteligência
lições, e que este apelo pode desempenhar um papel importante em nossa vida adulta
vida ética. Eu também acredito que Platão reconhece e faz uso de
este aspecto intelectual dos modelos de comportamento, embora ele permaneça ambivalente
emprestado sobre se eles ainda precisam ser transcendidos.
Vamos considerar primeiro a afirmação geral, antes de ver se
aplica-se a Platão em particular. As citações acima da República
e as Leis mostram como modelos de papel podem ser empregados para transmitir
estrutura para uma vida; a pessoa conscientemente empregando-os neste
forma, no entanto, é o educador de adultos, não a criança imitativa. Lá
não há sugestão de que as próprias crianças vejam suas vidas como
potencialmente possuindo forma, ou considerar os modelos como uma boa maneira
de conseguir isso. É minha convicção que os modelos também podem ser contrários
conscientemente empregado pelo adulto racional (ou quase adulto) imitador,
tanto para importar estrutura quanto para perceber mais estruturas emergentes
claramente. O argumento é executado da seguinte forma. Se precisamos sentir que nosso
vidas têm significado, então uma maneira de conseguir isso seria
sentem que possuem forma como um todo; a questão 'como deveria
vida ser vivida? ' também parece levar nessa direção. É, no entanto,
geralmente é muito difícil discernir qualquer tipo de estrutura e formato
de dentro do fluxo de suas próprias experiências: o confuso para a frente
correria da vida cotidiana pode facilmente nos parecer apenas um
coisa após a outra. Muitas vezes é mais fácil discernir algum tipo de forma
na vida de outras pessoas, especialmente se essas vidas forem, em algum sentido
completo - seja porque as pessoas estão mortas, ou porque eles
são fictícios. Reflexão sobre a estrutura geral de todos esses
vidas então torna possíveis dois movimentos adicionais. Em primeiro lugar, por meio de
comparação e contraste, pode-se perceber algum tipo de estrutura
tura emergindo em sua própria vida. Em segundo lugar, através da emulação um
pode ser capaz de transmitir conscientemente algum tipo de estrutura para
vida.
Uma versão mais fraca da tese pode até desarmar os heracliteanos
que negam que a vida possa possuir uma forma estruturada: talvez todos
que os modelos de papel fazem é ajudar a criar um senso de padrão, que
pode ser tudo o que for necessário. Para ter sucesso, no entanto, tal
manobra geralmente dependerá da ignorância do sujeito sobre ela, 37 e
Parece pelo menos possível que em alguns casos uma pessoa possa estar ciente de que o importado
O senso de padrão era artificial, mas mesmo assim considero esse senso de padrão reconfortante.
Página 83
Modelos de papéis
65
em qualquer caso, não é como vimos a linha que Platão segue. o que
é um pouco mais difícil de discernir é se Platão pensa que esse papel
modelos podem ser conscientemente emulados por adultos pelas razões que eu
tem sugerido. A evidência, se existir, dependerá do uso de Platão de
modelos para fins retóricos, além dos limites estritos de
programas de educação infantil em estados utópicos. Eu acredito que nós
deve encontrar exemplos claros de tal prova, principalmente na forma como ele
apresenta Sócrates como um novo exemplar, embora complexo. 38
Seja qual for a verdade de tais sugestões, não há dúvida de que
o lugar central que Platão atribui aos modelos de comportamento tem importantes
implicações para sua ética como um todo. Em primeiro lugar, mostra que uma ética
com base nas noções de florescimento e virtude não precisa ser assim
em conteúdo substantivo e orientação prática como alguns modernos
comentadores afirmaram, 39 embora devêssemos admitir que não
espere precisão detalhada. Se for verdade que a questão 'como deveria
Eu vivo?' convida positivamente a considerar possíveis modelos de comportamento, então
parece que qualquer ética baseada em tal questão fortemente
encoraja a pessoa a preencher uma imagem - ou imagens - de que humano
florescente pode ser. É sob esta luz pragmática, acredito, que nós
deve ler as muitas discussões nos diálogos da tradição
heróis gregos tradicionais de mito e lenda: será que realmente queremos
viver a vida de - por exemplo - Aquiles, mesmo se pudéssemos? E em
escolhendo a forma de diálogo, Platão também nos permite ver uma ampla
gama de modelos de papéis potenciais ou reais em ação, sejam eles
são autoridades autoproclamadas e guias, como Protágoras e
Hípias, oficiais do ancien regime , como Nicias e Laches, ou caris
matic mavericks como Callicles e Alcibiades. Além disso, nós
descobriremos que através do uso habilidoso de sombreamento para frente, somos
capaz de vislumbrar não apenas como são suas vidas atualmente, mas
o que eles se tornarão em breve. Longe de nos lançar uma injunção vaga
ções, Platão deseja garantir que nossas escolhas sejam tão concretas quanto
possível.
Uma outra consequência é que a seleção particular de função
modelo (ou modelos) trará novamente em foco a questão de
se queremos almejar um ideal humano ou divino. Isso vai
especialmente o caso em uma cultura como a da Grécia antiga
O status de Sócrates como modelo é discutido em detalhes nos caps. 5, 6 e 8. A questão de
38
se todos os modelos de comportamento, incluindo Sócrates, devem ser transcendidos em última análise, também
xingado no ch. 8
Ver Louden 1984: 'Sobre alguns vícios da ética da virtude'.
39
Página 84
66
que possui uma mitologia e literatura em que deuses e
heróis semidivinos figuram de maneira tão proeminente. 40 É apropriado para um
mortal comum para procurar emular um ser divino ou semidivino,
mesmo que apenas em um aspecto limitado?
Mais provisoriamente, eu também gostaria de sugerir que a ênfase
em modelos de comportamento podem ser adicionados ao corpo crescente de evidências de que
o que distinguimos como ética e estética estão, para Platão, no
muito menos intimamente ligados. Esse link é, é claro,
herent no próprio termo kalon , abrangendo tanto sensato
beleza e nobreza moral; 41 ainda enquanto a conexão geral tem
frequentemente observada, surpreendentemente pouca atenção tem sido
pago precisamente como ele opera no pensamento de Platão. Quando discus-
cantar o treinamento inicial dos thumos delineado na República 3, vimos
como a escolha ética correta foi retratada em parte como o exercício de
bom gosto; 42 estamos agora, eu acredito, em posição de fazer alguns
sentido dessa afirmação sugestiva, mas nebulosa. No começo de
neste capítulo, argumentei que a abordagem de Platão à ética requer um
certa concepção de uma pessoa como um todo discreto e contínuo,
viver uma vida discreta e contínua; também vimos que tudo isso pode
simultaneamente, ser visto como parte do conjunto maior da família
ou estado. O foco em modelos de comportamento sugere que esta noção básica
precisa ser expandido: o assunto ético pode agora aparecer como um
personagem tanto construindo quanto participando de uma narrativa
todo, 43 particularmente se o modelo de papel emulado for de ficção,
lenda ou mito. Além disso, a ideia de que os modelos de comportamento podem ajudar
para percebermos e criarmos estrutura em nossas vidas podemos claramente
também pode ser usado para reforçar esta concepção de vida como uma narrativa, ca-
página de avaliação estética. Obviamente, precisamos ter cuidado aqui.
Quando Maclntyre, por exemplo, emprega a metáfora da narrativa
estrutura em relação à vida de uma pessoa, ela parece estar interessada
principalmente na capacidade da metáfora de tornar essa vida moralmente
contável. 44 No entanto, tais metáforas certamente convidam a
ver e avaliar o sujeito e sua vida em termos semelhantes a
Kirk (1970: 179) escreve que 'Os gregos são um caso especial. Na mitologia da maioria
outros povos, heróis ... ou são imperceptíveis ou totalmente ausentes. '
Veja p. 17 acima.
Pp. 58-9 acima. Veja também pp. 11-12 e 17.
Novamente, a narrativa individual também fará parte das narrativas maiores de família, raça
ou comunidade política.
Maclntyre 1985; veja particularmente 204-25.
Página 85
Modelos e sociedade
67
aqueles às vezes usados para ver e avaliar obras de arte:
eles nos encorajam a considerar o caráter e a vida de uma pessoa em
termos das relações entre as partes, e entre as partes e
como um todo, e tais considerações dependerão centralmente das noções de
proporção e harmonia. Afinal, a estrutura pode transmitir não apenas
inteligibilidade, mas graça.
MODELOS DE PAPEL E SOCIEDADE
Essas ligações sugeridas entre ética e estética serão ex-
explorado com mais profundidade abaixo, particularmente no capítulo 8; 45 menos dez-
dentiosas, talvez, sejam as implicações políticas e sociológicas
da abordagem da ética de Platão. Se os modelos de papel são normalmente fornecidos
por nossa cultura (ou alguma subseção dela), então as relações entre
indivíduo e comunidade serão claramente importantes em qualquer ética
de virtude e florescimento. E ainda mais geralmente, se houver um
consideração objetiva da excelência e do bem-estar humano,
podemos nos perguntar quais condições sociais e políticas são necessárias
para sua realização. Em Platão, no entanto, indivíduo / comunidade re-
lações serão particularmente críticas, dada sua crença de que, no
forma do thumos, há uma parte do nosso psuche que irá natu-
rally tendem a absorver influências culturais em sua tentativa de reconhecimento social
nição e sucesso. Neste modelo psicológico mais do que na maioria
será - inicialmente pelo menos - a sociedade que forma tanto
nossos desejos de primeira e segunda ordem: nosso ambiente social e cultural
ronment não só ajuda a explicar o que somos, mas também oferece possibilidades
habilidades para o que podemos nos tornar.
A ênfase em modelos de comportamento também chama a atenção para as possibilidades
capacidade que um indivíduo pode, por sua vez, influenciar a sua
nidade, intencionalmente ou involuntariamente servindo como um presente ou futuro
ideal. Como a República 8 e 9 deixam claro, a dinâmica entre os indi-
pessoal e comunidade é, pelo menos na superfície, de forma alguma
mão única. Se analisarmos essa influência mútua um pouco mais profundamente,
entretanto, a imagem assume um aspecto mais preocupante. Para, dado
os objetivos do thumos , a pessoa que é tomada como um modelo por sua
a sociedade é provavelmente alguém que simboliza a tendência dessa sociedade
valores de aluguel; modelos individuais podem ser capazes de influenciar seus
ambiente, mas seu efeito é mais provável de ser de reforço
Ver especialmente pp. 227-9.
45
Página 86
68
do que a revolução. Culturas de modelos de papéis, em suma, parecem
ter uma tendência intrínseca de se reproduzir.
A abordagem de Platão da ética, então, leva inevitavelmente e rapidamente a
questões de política e educação, e igualmente rapidamente se depara com um
dificuldade prática séria. A fim de garantir o que ele considera
ser os modelos certos, Platão está perfeitamente ciente de que deve primeiro
projetar a sociedade certa, educado no mouse apropriado .
Apesar de suas tendências idealistas poderosas, ele está longe de desprezar
da influência das condições sociais contemporâneas e da
força das forças históricas, como novamente a República 8 e 9 deixam claro.
O problema é como iniciar essa reestruturação, dada a con
tendências servativas do desejo dos thumos de emular reconhecidas
heróis locais. Platão deseja utilizar o que parece ser um re-
força persistente.
A fim de apreciar a força desta força, precisamos
considere os ideais e modelos de comportamento mais prováveis de apelar para um
jovem ateniense do século IV BG. Dada a segregação de
os sexos e o desinteresse geral pela educação feminina, este
na prática significará considerar os ideais do jovem ateniense
machos. Primeiro, no entanto, precisamos nos lembrar do princípio
opiniões pessoais sobre a relação entre virtude e gênero disponíveis para
Geração de Platão.
VIRTUDE MASCULINA E FEMININA
A visão tradicional, expressa em Homero e em geral
coros conservadores da tragédia grega, é que algumas virtudes são
especificamente 'masculino' e outros 'femininos', e que um homem virtuoso
necessariamente exibirá características diferentes dessas dis-
interpretado por uma mulher virtuosa. Um bom exemplo dessa suposição é
dado no Meno 7ie, onde o jovem aristocrático Meno é questionado por
Sócrates para definir arete:
Mas não há dificuldade, Sócrates, em dizer o que é. Em primeiro lugar, se for
a virtude de um homem 46 que você procura, é fácil ver que um homem vir-
tue consiste em administrar os assuntos da cidade com competência, e de tal forma que
ele vai ajudar seus amigos e ferir seus inimigos, enquanto toma o cuidado de vir
para não prejudicar a si mesmo. Ou se você quer a virtude de uma mulher, isso não é difícil
46
dv6pos apeTT).
Página 87
69
para descrever qualquer um - ela deve administrar bem a casa, cuidar do interior
propriedade e ser obediente ao marido.
Neste esquema tradicional de virtudes de gênero, o extremamente masculino
virtude é, claro , andreia, 'masculinidade', o comportamento ou qualidades
mais apropriado para um homem. No capítulo 1 vimos como a andreia é difícil
traduzir, e alguns dos problemas que isso levanta na República. * 1
Agora precisamos considerar a natureza de sua ambigüidade em mais
profundidade.
No período Arcaico, a qualidade mais adequada ao homem era sentida
para ser eficaz na luta, o que por sua vez pode envolver um número
vários fatores: força física e velocidade, habilidade técnica e
coragem. Destes, a coragem é talvez o mais crítico, e em
praticar andreia quase sempre implica, pelo menos em parte, coragem ou
resolução; na verdade, em muito de seu uso, as noções de "masculinidade"
e 'coragem' pode parecer inextricavelmente entrelaçada. o
palavra quase parece denotar o elogio de um evento, o evento de um homem
realizando atos corajosos, paradigmaticamente em um campo de batalha. 48 It
parece que geralmente os usuários da palavra não param para considerar
se eles estavam elogiando o ato simplesmente porque era coura-
geous ou porque também era percebido como essencialmente masculino,
e as restrições linguísticas claramente tornavam difícil até mesmo formular
tarde a pergunta. Uma das principais tarefas deste livro é perguntar
se o que percebemos como as conotações separadas de andreia
foram totalmente desenredados no pensamento grego. Já foi aberto para
um autor antigo usar andreia para significar 'coragem' sozinho, sem
apela a noções de masculinidade?
A fim de compreender as dificuldades envolvidas, precisamos primeiro
pergunte por que a coragem deveria ser vista como uma reserva masculina
em absoluto. O critério não pode ter sido simplesmente o risco de dor ou
morte, ou as mulheres também seriam consideradas como tendo um
forte reivindicação da virtude, dado que os riscos do parto eram
extremamente alto: veja o apelo sincero de Medeia de que ela
fer para permanecer três vezes na linha de frente da batalha ao invés de ceder
nascimento uma vez. 49 Quaisquer que sejam as estatísticas relativas, algo mais deve
Ver pp. 8, 10, 23, 27 e 29.
47
O plural neutro do adjetivo, TOC dvSpeTa, sempre se refere a atos bravos e viris.
48
Euripides Medea 248. É verdade que em //. 11.267-72, braço ferido de Agamenon é dito

49
causar-lhe dores tão penetrantes como as de uma mulher em trabalho de parto, mas ainda não há sugestão
gestação que a parturiente apresenta algum tipo de areta.
Página 88
70
está em jogo do que o próprio conforto e vida. A resposta é certamente
fornecido por Aristóteles na Ética a Nicômaco, onde andreia
adequado é definido como arriscar a vida no mais nobre (kallista) cir-
circunstâncias - e isso, acrescenta Aristóteles, 'descreve a morte na guerra,
onde o perigo é maior e mais nobre '. 50 Este não superior
capacidade presumivelmente resulta do fato de que o guerreiro masculino é
percebida como salvando uma comunidade inteira, em vez de simplesmente adicionar
a seus números; também pode haver um sentimento de coragem em
batalha é, até certo ponto, uma questão de escolha, enquanto uma mulher em
o trabalho não tem outra opção a não ser ir em frente.
Seja como for, uma vez que a associação entre masculinidade e
coragem está embutida na linguagem, alguns problemas difíceis seguem
baixo. Em primeiro lugar, mesmo que os agentes sejam do sexo masculino, é como vimos
muito difícil saber até que ponto sua masculinidade é um
questão. Às vezes, parece que ambas as conotações estão em jogo: em
seu relato de como a guerra civil em Córcira subverteu a aplicação
ção de termos morais, Tucídides reclama em 3.82.4 que:
A ousadia tola era agora considerada como a coragem (andreia) que alguém teria
pect para encontrar em um membro do partido; atraso prudente era um manto especioso para
covardia (deilia), moderação uma tela para a falta de masculinidade (anandros); e para
ser sábio em todos os assuntos era não fazer nada.
Aqui, andreia é claramente contrastada com a covardia e a falta de
masculinidade. No entanto, ainda não se pode ter certeza se Thucy-
dides está ciente do que a dupla oposição implica sobre o
significado de andreia; é apenas possível, se improvável, que ele desenhou o
dupla oposição sem pensar. E na grande maioria dos casos
é ainda mais ambíguo se o autor está conscientemente adequado
pealing para noções de masculinidade, ou se eles estão pensando primordialmente
marily da virtude da coragem - ou mesmo apenas eficácia em
ação - e simplesmente tomando as conotações masculinas da palavra
É garantido.
Ainda mais problemática é a questão das mulheres corajosas.
Dado que a mitologia grega continha várias mulheres que
estavam preparados para suportar dificuldades ou sacrificar suas vidas pelos
por causa de algum kalon percebido , como seu comportamento seria de-
riscado? Parece improvável que um autor pudesse atribuir andreia a um
feminino sem estar consciente do significado da raiz da palavra, e
50 PT ni5a6-b6.
Página 89
71
indiscutivelmente impossível que ele pudesse escrever sobre andreia feminina sem
fazer algum tipo de declaração, seja intencional ou não, sobre o
conexão adequada entre as virtudes e gênero. Mesmo em casos
onde o autor parece aprovar uma mulher exibindo andreia
e ousada, seu comportamento é sempre tratado como incomum: veja, para
exemplo, a atribuição de Andréia por Heródoto à Artemísia, aliada de Xerxes
em 7,99, e conta de mulheres de Tucídides ingressar na briga tol-
meros, 'corajosamente', em apoio ao partido democrático em Corcyran
guerra civil (3,74). Tucídides acrescenta que as mulheres Corcyran
durou o barulho e a confusão de uma forma que foi para phusin, 'além
sua natureza '. Tal endosso aparente, no entanto, é raro: em
as respostas masculinas gerais à noção de coragem feminina estão longe
mais ambivalente. Entre as visões mais conservadoras, Aristóteles
sustenta na Política que a andreia pode ser atribuída a uma mulher, mas
não da mesma forma que é atribuída a um homem:
A sophrosune e a andreia de um homem e uma mulher são diferentes. Para
o homem pareceria um covarde se possuísse apenas a andreia de uma mulher,
e uma mulher pareceria uma fofoqueira se ela fosse tão discreta como um
bom homem. 51
Uma razão é dada em 1260a: a temperança, andreia e justiça de um
o homem são as virtudes de um governante, enquanto essas qualidades em uma mulher
são os de um servo. E na Poética ele pega uma ainda mais dura
linha. Embora não negue precisamente que as mulheres podem exibir andreia,
ele, no entanto, afirma que "não é adequado" para um poeta atribuir
(ou inteligência) para uma personagem feminina. 52 Para Aristóteles, bons homens
e boas mulheres não são boas da mesma maneira.
Um exemplo extremo dessa visão é fornecido por Chrysothemis em
Electra de Sófocles , onde o poeta explora claramente as ambigüidades
da andreia para levantar questões sobre a natureza das mulheres que per-
forma andreia atua. Na tentativa de persuadir Chrysothemis a ajudá-la
matar Egisto, Electra afirma que se eles defenderem a honra de
sua casa todos os elogiarão por sua andreia (983),
embora exatamente o que ela pretende com o termo seja discutível. Há sim
nenhuma maneira de dizer se ela significa simplesmente "coragem", ou se
ela está consciente e voluntariamente abraçando um homem especificamente
ideal. Em ambos os casos, Crisotemis certamente está consciente do
significado da raiz da palavra quando ela responde bruscamente que Electra deve
51
Pol. i277b2O-3-
52
Poeta.
Página 90
72
lembre-se que ela nasceu mulher, não homem: não é apropriado
pria uma mulher pegar em armas. O refrão também leva isso
Visão; não poderia haver indicação mais clara da opinião entrincheirada
íons que Platão deve superar se quiser persuadir seus leitores a aceitar
a andreia e as práticas marciais das auxiliares femininas e
Filósofas-Rainhas da República 5. 53
No quadro tradicional, portanto, o que é elogiado como virtuoso
comportamento em um homem não é necessariamente elogiado em um
mulher, 54 e o inverso também é válido. A imagem tradicional,
no entanto, não é o único que Platão possuía. Também disponível para
ele era a herança socrática, e há evidências convincentes
que o Sócrates histórico não acreditava que a virtude fosse gen-
dered. Isso é certamente o que Aristóteles afirma em Política 1.13, onde
ele critica Sócrates por sustentar que a temperança e coragem
e a justiça de um homem e de uma mulher são iguais, 55 e semelhantes
crença é atribuída a Sócrates no Simpósio 2.9 de Xenofonte , embora
aqui está a condição de que as mulheres ainda não têm julgamento
e força. 56 É também a opinião do Sócrates do Mênon, e
Eu assumo a linha tradicional de que o Sócrates do início e do início
os diálogos do meio têm uma semelhança bastante próxima com o histórico
personagem. No Mênon 73a-c, Sócrates responde à visão de Mênon sobre o
divisão entre as virtudes masculinas e femininas citadas acima:
- Você não disse que a virtude de um homem consiste em dirigir os negócios da cidade
bem, e uma mulher está dirigindo bem sua casa?
Mulheres Guardiãs são discutidas nas páginas 245-8 abaixo.
53
54 A inteligência em uma mulher também pode ser apontada como especificamente "masculina", e o tom
do falante, nestes casos, é frequentemente ambivalente para dizer o mínimo: vide o vigia
descrição equívoca de Clitemnestra como 'avSpo (3ouAos', 'de inteligência masculina', em Aeschy-
lus Ag. 11
Pol. i26oa2o-4.
55
Esta também pode ser a implicação do Simpósio de Xenofonte 2.12, onde Sócrates conta
56
Antístenes que um dançarino de espada aprendeu andreia embora seja uma mulher. Há sim

certamente ironia no 'Kcdirep yuvf]', mas parece-me que isso é dirigido a Anti-
expectativas conservadoras de Sthenes em relação às capacidades femininas, e não indica que Soc-
classifica-se está surpreso. Uma aparente anomalia é a atribuição condescendente de Sócrates de um
'avSpiK-qv ... Sidvoiav', uma 'inteligência masculina', para a esposa de Ischomachus em Xenofonte
Oec. 10.1, mas isso pode simplesmente indicar a ambiva do próprio (provavelmente inconsciente) de Xenofonte
lência sobre a questão das habilidades das mulheres. Em um nível mais geral, o fato de que Xenofonte
retrata Sócrates como perfeitamente feliz em debater com mulheres, provavelmente conta para alguns
coisa, assim como a afirmação do Sócrates na Apologia 41c de Platão, de que ele está muito procurando -
encarregado de examinar os grandes e os bons no Hades, 'tanto homens quanto mulheres', para ver quem
é sábio e quem não é.
Página 91
73
- Sim.
- E é possível dirigir uma cidade ou uma família ou qualquer outra coisa
bem, se você não dirigi-lo com moderação e justiça?
- Certamente não.
- ... Então mulheres e homens exigem as mesmas qualidades, justiça e
temperança, se eles querem ser bons.
- Assim parece.
- ... Então todos os humanos são bons da mesma forma, desde que se tornem bons
adquirindo as mesmas qualidades.
A discussão sobre o homem ou mulher virtuosa deve ser substituída por dis-
cussão do humano virtuoso (anthropos): gênero simplesmente não é rel-
evasivas às considerações do assunto ético. 57
Sócrates, então, creio que seja o primeiro grego registrado a pedir ex-
claramente o que é, por exemplo, um homem lutando em uma batalha
que merece elogios. Ele é certamente o primeiro grego registrado ex-
afirmar claramente que o que estamos elogiando é simplesmente o homem
coragem e, além disso, que essa coragem poderia, em teoria, ser
exibido tão bem por uma mulher, mesmo que ela tenha menos oportunidades
tunidades na prática. O fato de que coragem é denominada 'masculinidade', em
outras palavras, é simplesmente o resultado da contingência histórica.
Estas são as posições abertas sobre a relação entre virtude e
gênero que Platão deve considerar. Há, no entanto, também mais
forma equivocada em que o problema pode ser tratado por um
Pensador socrático: o escritor pode discutir uma virtude ostensivamente como se ela
eram neutras em termos de gênero, embora ainda investissem, de forma consciente ou
não, com tons de masculinidade. Um exemplo pode ser o dis-
cussão de andreia na Ética a Nicômaco 3.6 que consideramos
acima, em que o caso paradigmático da andreia estaria arriscando
a vida de alguém na guerra, onde o perigo é maior e mais nobre. 58
Nesta passagem, Aristóteles parece estar definindo o que nós
termo coragem ao invés de masculinidade, e ele certamente não diz
abertamente na Ética, como ele faz na Política, que andreia prop-
erly pertence a homens. No entanto, dada sua crença de que o mais nobre
fins são os do campo de batalha, e sua suposição de que o
tlefield é território masculino, não é difícil ver por que ele escreve outra coisa-
Embora as esferas em que homens e mulheres operam possam ainda ser diferentes; Sócrates
57
não se compromete. Para a abordagem mais radical de Platão, consulte as pp. 245-7. Um estímulo
Um exame dessas questões pode ser encontrado em Ward Scaltsas 1992.
P. 70.
58
Página 92
74
onde como se andreia fosse principalmente uma reserva masculina. A política
passagens sugerem que mesmo na Ética, embora nada seja ex-
dito claramente, Aristóteles está inconscientemente assumindo que seu 'humano'
sujeito é de fato masculino. Se for esse o caso, então parece claro que em
essas suposições inconscientes, ele é influenciado pela raiz da palavra
significado. Uma instância moderna pode ser o uso aparentemente casual
de uma frase como linguagem "viril": o usuário pode pensar que
significa apenas algo como muscular, e não pretende nenhum gênero
especificidade, mas o que eles pensam que estão fazendo pode não ser o
toda a história.
Alternativamente, um escritor poderia explorar conscientemente o ambiente
cidades de andreia para jogar um jogo duplo. Foi sugerido no capítulo
eu que Platão às vezes parece relutante na República em desinvestir
andreia de todas as suas associações masculinas, apesar da aparente
neutralidade de gênero das virtudes no Livro 5. 59 Se isso é verdade,
e qual pode ser a natureza do jogo, é uma questão para a qual
deve voltar. 60 Uma coisa, porém, não está em dúvida. Se o significado
da andreia na República é ambivalente, então essas ambivalências
presumivelmente também se aplicará ao thumos, do qual andreia é o
virtude particular. Isso pode ajudar a explicar como a conexão do thumos
ções com coragem no Livro 4 podem degenerar no timocrático
a obsessão do homem com a masculinidade no Livro 8. 61 O híbrido parece
A origem do thumos está começando a parecer mais explicável.
A COMPLEXIDADE DA CORAGEM
Bem além da questão de gênero, no entanto, a virtude de andreia
levanta muitas questões, como nossa revisão de thumos na República
esclarecido. Qual é a relação entre coragem e raiva, vio-
violência e autopromoção agressiva? Qual é a relação entre
coragem, risco e medo? A coragem requer um determinado
componente de conhecimento ou crença, ou um tipo particular de raciocínio?
E se manifesta principalmente na guerra ou também pode existir em
tempo de paz? Também podemos nos perguntar como isso pode ser reconciliado com o
A reivindicação central da República de que a vida de virtude traz felicidade para
seu praticante: certamente a coragem, de todas as virtudes, requer que o
agente sofre, seja o sofrimento na forma de risco ou real
dificuldades? Em termos de debate sobre modelos de comportamento, talvez
P. 23.
59
Ver particularmente pp. 96-8 e 244-8 abaixo.

60
P. 29.
61
Página 93
A complexidade da coragem
75
idade deve ser vista simplesmente como o ideal pessoal de uns poucos heróicos,
para ser admirado, mas não necessariamente emulado pelo resto de nós.
Antes de voltar para a República, no entanto, precisamos dar um passo atrás
de alguma forma e considere o tratamento de Platão de andreia, o papel masculino
modelos e a educação adequada de jovens em uma série de
diálogos anteriores. Nosso objetivo ao fazer isso será duplo. Primeiramente,
As primeiras explorações de Platão sobre esses temas são da maior importância
est em seu próprio direito, e mostram como os problemas mais tarde associados
com os thumos sempre foram de importância central para ele. Sec-
em segundo lugar, é apenas considerando essas discussões anteriores que nós
pode avaliar plenamente os tipos de problemas que a República está tentando-
para resolver. Devemos, em particular, perguntar se algum dos
dificuldades levantadas nas obras da pvt-Republic requerem a ajuda de
a psuche tripartida em geral e os thumos em particular.
Página 94
CAPÍTULO 3
Braços e o homem: andreia nos Laques
TREINANDO HOMENS
Como vimos no capítulo 2, o Laches é um dos exemplos mais claros
da crença de Platão de que a investigação ética deve começar a partir de questões
de como viver e que tipo de pessoa ser. Dois dignos mas
indistintos cavalheiros atenienses, Lisímaco e Melesias,
estão preocupados com a melhor forma de educar seus filhos: os próprios
a educação foi negligenciada por seus pais famosos, e eles não
quer repetir o erro. Em particular, eles não podem decidir
se os meninos devem aprender a polêmica nova tecnologia
técnica de lutar com armadura, e eles convidaram dois atenienses
generais, Laques e Nicias, para assistir a uma exibição com eles e dar
seus conselhos. Lisímaco e Melesias desejam que seus filhos se tornem
aristoi, homens excelentes e bem-sucedidos: aprenderão a lutar com armadura
promover isso?
Antes de considerar as respostas de Nícias e Laques, não vale a pena-
uma outra maneira pela qual a cena de abertura está de acordo com o
quadro sugerido de uma ética da virtude e do florescimento. este
diz respeito ao método pedagógico geral. Todos os quatro personagens pegam
por certo que se tornar um aristos depende do cultivo de
os estudos e práticas corretos: 1 é o resultado de anos de cuidadosa
Treinamento. Para serem totalmente eficazes, no entanto, tais estudos não devem ser
visto isoladamente, mas deve ser visto como parte de um todo
caráter e modo de vida. Para a maneira natural de aprender boas práticas
dicas é refletir sobre e se associar com aqueles que já incorporam
eles. Lisímaco e Melesias, portanto, relatam a seus filhos os 'muitos
feitos nobres 'dos avôs dos meninos, e Nicias recentemente
empregou o ilustre Damon para instruir seu próprio filho no uso do mouse,
alegando que Damon não é apenas um músico habilidoso, mas 'em cada
1 A importância de £ TnTr | 5eu | jaTa é enfatizada em 179c! e 180a.
76
Página 95
Treinando homens
77
outro respeito um companheiro digno para os jovens dessa idade '
(i8od). 2 Embora a mimese não seja explicitamente mencionada, é claramente
esperava que os meninos fossem inspirados por tais exemplos e adotassem
seus personagens e modos de vida como modelos para eles próprios.
É com isso em mente que Laches recomenda que eles também
peça o conselho de Sócrates, que está por perto. Sócrates tem
não só se dedicou ao estudo de quais práticas jovens
os homens devem perseguir, mas é de excelente caráter, tendo
absolveu-se com honra na retirada de Delium. Mais tarde
no diálogo, em outra instância reveladora dos laços estreitos
entre a ética e a estética da virtude, Laches diz que só respeita a
argumentos do homem cuja vida e fala estão em harmonia; tal
um homem é o verdadeiro mousikos. 3 Laches admite que ainda não ouviu
Os argumentos de Sócrates, mas sua experiência da coragem de Sócrates em
Delium o inclina na direção deles. Seu conselho vale a pena ter
porque sua vida legitima suas palavras.
Novamente, embora não seja explicitamente declarado, a implicação clara é
que Sócrates seria um modelo digno para seu jovem homem
companheiros: longe de corromper os jovens, seu exemplo pode en-
capaz de se desenvolver em aristoi. Neste ponto, no entanto, uma questão
se apresenta. O foco do Laches não é a educação em geral,
mas muito especificamente a educação de jovens do sexo masculino e o que
ternos são adequados para eles. 4 Isso significa que Sócrates está sendo
recomendado por Laches como modelo especificamente masculino? Se então,
então precisamos perguntar se Sócrates ficaria feliz com isso,
dado seu compromisso em Aristóteles, Xenofonte e o Mênon para um
noção sem gênero de excelência humana, e sua rejeição direta
ção de virtudes masculinas e femininas específicas. 5
A dificuldade aqui é distinguir o essencial do seu
toricamente contingente. Afinal, o ponto de partida para o Laches é o
2 Em termos da formação das visões éticas de Platão, Damon é um sombrio, mas importante
figura. É claro do Resp. 400b e 424c que dedicou muito estudo à moral e
efeitos sociais de diferentes modos e ritmos musicais, e estava particularmente interessado em
sua capacidade de refletir e moldar diferentes modos de vida. Seu trabalho oferece o mais claro possível
exemplo de como a ética e a estética se misturaram no pensamento grego. Para mais referências
referências a Damon, ver Guthrie 1971: 35 ni
3 'Tal homem me parece o verdadeiro mousikos. Ele criou a melhor harmonia - não
na lira ou outro instrumento de entretenimento, mas fazendo de sua própria vida uma sinfonia
entre suas palavras e seus atos no verdadeiro modo dórico - não o jônico nem o frírio
gian nem o lídio, mas na verdadeira harmonia helênica '(i88d2-8).
4 Por exemplo, i79ei-2; i8oa4; 180C3-4; i8id8-ei.
5 Ver pp. 72-3 acima.
Página 96
78
questão particular de como educar Lisímaco 'e Melesias'
filhos: não nos é dito se eles tiveram filhas. Até
se o fizeram, é inegável que, neste momento, a educação de
os homens eram de muito mais significado político e social do que os
educação das mulheres. Na verdade, o próprio Sócrates diz em 18561-2
que seu verdadeiro tópico de discussão é o psuchai dos rapazes, e
que se os filhos não derem certo, isso pode arruinar toda a família, 6 a
ponto com o qual Lisímaco concorda. A questão é se
as condições sociais de aluguel são simplesmente uma questão de contingência, ou
se refletem uma diferença essencial na forma como as virtudes
são estruturados em homens e mulheres. Se não houver essa diferença,
então Sócrates pode reconhecer coerentemente o social contemporâneo
condições, embora ainda permitindo a possibilidade de sua transformação
mação. Pode, por exemplo, ser significativo que em 1986di Sócrates
emprega terminologia de gênero neutro quando diz que tem certeza
Laches e Nicias são capazes de educar um anthropos (pessoa). No
contraste, Laches sempre emprega o termo especificamente masculino 'aner'i
na verdade, em 1889 ele fala dos mousikos que harmonizam seu
palavras e ações como " hos aletos ontos andros " um "homem de verdade". Nicias
também fala de 'qualquer homem que se preze' em 2ooa8, embora sua posição
ção é mais ambivalente, como veremos.
A questão de até que ponto a masculinidade é essencial ou
contingente aos diferentes alto-falantes no Laches não apenas
têm implicações para o status de Sócrates como guia e modelo. isto
é, claro, absolutamente central para o tema principal do diálogo, o
tentativa de definir andreia. Embora o contexto deixe claro que
coragem é sempre pelo menos parte do que está sendo discutido, devemos
descobrir que é muito mais difícil decidir se um determinado
orador também está preocupado com a masculinidade. Não é, no entanto, um
problema que pode ser evitado: como espero mostrar, parece-me que
um dos principais objetivos de Platão ao escrever o diálogo é tentar
desemaranhar os dois fios principais entrelaçados no uso atual de
o termo e ver como eles se relacionam. Atribuindo a Laches
visões bastante convencionais sobre a andreia, ele se dá a oportunidade
capacidade de explorar as tensões profundas que existem dentro dela.
As crenças convencionais sobre a excelência moral também são evidentes em
A concepção de Lisímaco sobre o que é ser aristos: para Lisímaco,
a pedra de toque da arete é conhecida em geral e a aprovação de
6 i86b5-8. Veja também 187a.
Página 97
Lutando de braços dados, nossa: defesa de Nicias
79
o já conhecido em particular. Sua ansiedade sobre ele e
Os filhos de Melesias, por exemplo, assumem a forma de preocupação de que eles
não ganhará fama e será indigno dos nomes ilustres de seus
avôs (i7gd4-5); e quando Sócrates é apresentado a ele
como um conselheiro adequado, ele fica tranquilo ao saber que Sócrates tem uma
boa reputação entre aqueles cuja opinião é "digna de confiança"
(i8ib6). Esta visão tradicional de valor moral também está incluída
escrutínio posteriormente no diálogo. Em i8ga-b, por exemplo, encontramos
Laches afirmando que a harmonia entre as palavras de Sócrates e
ações é garantia suficiente de suas credenciais educacionais: ele é,
ele afirma, completamente indiferente ao fato de Sócrates ter ou não
adquiriu uma boa reputação.
LUTA NA ARMADURA! DEFESA DE NIGIAS (18ld-1882d)
Tendo colocado o debate em contexto, Platão agora nos leva de volta ao
questão de abertura do diálogo: é a nova técnica de luta em
armadura é uma realização adequada para um jovem aprender?
Nicias afirma que é útil e nobre, uma das habilidades
que valem a pena para qualquer homem adquirir e praticar. Será
melhorar a preparação física e ser extremamente útil na guerra, dando a sua
praticante uma aparência formidável e tornando-o mais
soldado habilidoso tanto ao lutar na linha quanto quando envolvido em
Combate um-a-um de estilo homérico, com seus ataques rápidos e
retiros rápidos. Isso também aumentará seu desejo de adquirir outros meios
habilidades tárias, como administração de tropas e generalato. E acima
tudo, isso o tornará tharraleoteron kai andreioteron (182C6), mais ousado e
mais andreios. Em todos esses aspectos, é uma realização adequada para
um homem livre.
Esta defesa da técnica militar parece simples
o suficiente até chegarmos à conclusão de que a habilidade de lutar com armadura
fará um mais ousado e mais andreios. A primeira pergunta a de-
cide é se os dois termos são considerados sinônimos.
A resposta é provavelmente que não: em 197b Nicias estará em
dores para distinguir andreia adequada de mero tolme, ousadia ou
precipitação, e não há razão para supor que essa distinção
não se aplica bem aqui. Isso, no entanto, não significa que
As razões precisas de Nicias para distinguir ousadia e andreia em
a última passagem necessariamente se aplica a este estágio inicial: em 197 seu
o pensamento recebeu o benefício do questionamento socrático. Nós ainda
Página 98
80
preciso perguntar como tharros (ousadia) e andreia devem ser interpretados
em 182, antes que possamos especular sobre por que uma habilidade técnica deve ser
pensado para promovê-los.
À primeira vista, as afirmações sobre tharros podem parecer não problemáticas.
Se significa algo como 'disposição para correr riscos', então o
habilidade de lutar em armadura pode dar a alguém a confiança para tomar
riscos mais prontamente. Uma reflexão mais profunda, no entanto, revela um número
de quebra-cabeças sérios decorrentes dessa leitura simples. Certamente tecnologia
conhecimento técnico por si só não será suficiente para torná-lo preparado para
risco de lesão ou morte: algum tipo de comportamento psicológico ou comportamental
traço também deve ser exigido. Sem essa característica, sempre há
a possibilidade de que o conhecimento preciso das capacidades de alguém possa
na verdade, faça um mais cauteloso de vez em quando, com medo de pisar
onde os tolos se precipitam. Novamente, mesmo que a confiança decorrente de
conhecimento técnico torna alguém mais inclinado a assumir riscos em
em primeiro lugar, também diminuirá a gravidade desses riscos. E se
ousadia deve ser correlacionada não apenas com a tomada de risco, mas com o
gravidade do risco, então talvez seja a pessoa que entra em dan-
ger sem o suporte de realizações técnicas quem é o
mais ousado. 7 Há também a questão complicada de saber se os riscos precisam
sejam riscos reais ou apenas percebidos. E o que dizer do alto
lutador espirituoso que se deixa levar pelo calor do momento
que ele deixa temporariamente de estar ciente dos riscos? Seria
parece que mesmo com ousadia a relação entre o imóvel
e diferentes tipos de conhecimento e crença são altamente complexos.
O conhecimento técnico sozinho nunca pode ser a história toda, e
às vezes pode nem fazer parte dela.
A afirmação de que lutar em armadura torna mais um andreios pres-
entes problemas ainda mais intrincados. Mais uma vez, nossa primeira pergunta
deve ser perguntar o que andreia significa aqui: em que medida é mascu-
linearidade um problema, e é a principal ênfase no sucesso na guerra ou
na virtude da coragem? Esses problemas terão consideráveis
tendo sobre a plausibilidade da afirmação de Nícias. Se andreia aqui denota
um ideal especificamente masculino, e a guerra é vista como um terreno masculino
(seja essencialmente ou contingentemente), então aprender uma nova arte marcial
habilidade pode ser vista como um reforço da masculinidade. Novamente, se o
termo conota principalmente ser um lutador de sucesso, então o ac-
a aquisição de uma nova técnica militar pode muito bem ajudar a promover isso.
7 Laches fará com que este ponto se refira. andreia em i93a-c. Veja as páginas 91-2 abaixo.
Página 99
Lutando com armadura: a defesa de Nicias
81
Se a ênfase é principalmente na coragem, no entanto, então, ainda mais do que
com ousadia, precisamos perguntar por que a posse de uma habilidade técnica
deve ser pensado para promovê-lo. Aqui também, tal questão não pode
ser respondido até que tenhamos feito uma tentativa de trabalho para dizer o que
coragem é. Se for para ser distinto de ousadia, então não pode
simplesmente equivalem a assumir riscos; ainda se envolver (ou pode envolver)
assumir riscos, então surgem precisamente os mesmos problemas que surgiram no
caso de tharros. Também podemos considerar a possibilidade de que
alguns casos de coragem nem envolvem correr riscos. Pelo que
Por exemplo, sobre a resistência das dificuldades atuais? E, crucialmente,
e quanto aos objetivos finais que o risco ou resistência
é suposto alcançar? Tal como acontece com a ousadia, parece que
o conhecimento técnico militar é, no máximo, apenas um elemento da andreia,
e às vezes não desempenhará nenhum papel.
A posição de Nicias aqui é extremamente difícil de interpretar. Ocupado
como um todo, seu discurso sugere que, qualquer que seja sua posição posterior em
o diálogo, sua preocupação inicial é com o ideal tradicional do
guerreiro masculino de sucesso. Seu interesse no sucesso é particularmente
revelado por sua referência às práticas de luta atuais: se andreia
implica sucesso, então a forma precisa que assume em qualquer época
dependem de ser capaz de dominar estilos de luta contemporâneos. Como
esses estilos mudam, assim como a maneira como a andreia se manifesta. Contudo,
ser um lutador bom e bem sucedido nunca pode resultar apenas de
Proficiência Técnica; como vimos, a coragem também quase
sempre será necessário. Portanto, mesmo que Nicias esteja usando andreia em seu pré-
Sentido socrático nesta fase do processo, ele ainda precisa
enfrentar as questões delineadas acima sobre as relações entre
coragem, confiança e risco.
A defesa da perícia militar de Nicias, então, levanta muitos dos
questões centrais do diálogo, e iremos discuti-las em mais
detalhes quando consideramos a afirmação de Laches em ig3a-c de que está no
ao contrário do homem sem proficiência técnica que é mais
andreios. Devemos também reconsiderar o suporte de Nicias para tecnologia
habilidade técnica quando examinamos sua definição de andreia como conhecimento
do que deve ser temido e do que ousou. Isso está relacionado ao fim
conhecimento que supostamente suplanta o conhecimento técnico elogiado
antes, ou é para incorporá-lo de alguma forma? A questão é
de fundamental importância não apenas para os Laques, mas para todos os
ocasiões em que Platão e Xenofonte retratam Sócrates
a virtude de um ofício.
Página 100
82
LUTA COM ARMADURA: CRÍTICA DE LACHES
A opinião de Laches sobre a nova habilidade é tão cética quanto a de Nicias é favorável -
capaz. Se é tão útil na guerra, ele pergunta, então por que a guerra
lacedaimonianos obcecados não demonstraram interesse nisso? Ainda mais
reveladoramente, por que nenhum dos especialistas autoproclamados em luta
ing em armadura já se distinguiu em batalha? Eles têm
apenas assistindo Stesilaus, e ouvindo as afirmações grandiosas que ele
contribui para sua suposta arte; ainda quando ele tentou colocar um pouco de
suas estranhas técnicas e equipamentos para usar em uma batalha na vida real,
ele se fez de idiota. Tudo isso mostra que este
moda moderna não vale a pena se preocupar com:
Pois me parece que se algum deilos acreditasse que ele havia aprendido essa habilidade
(episteme), ele se tornaria mais temerário como resultado e, assim, faria seu
a verdadeira natureza é a mais evidente. Considerando que, no caso de um andreios,
ele seria examinado por todos para ver se ele cometeu algum pequeno erro
tomar, e ele seria ferozmente criticado. Por reivindicar tal habilidade
provoca ciúme, de modo que, a menos que o reclamante seja notavelmente superior a
todos os outros em excelência (arete), não há como ele escapar ser-
vindo a ser motivo de chacota, por alegar que possui uma habilidade deste
tipo.
Esta passagem foi considerada intrigante por uma série de razões,
muitos dos quais surgem novamente da dificuldade de traduzir andreios
e deilos. 8 Eles significam simplesmente corajoso e covarde, ou
bom e ruim em luta em geral? Se deilos, por exemplo, significa
simplesmente ruim em lutar em geral, então o ponto de 184 ^ 33-6
é que o pobre lutador é seduzido por sua confiança exagerada
em situações que ele está de fato mal equipado para lidar, portanto, ex-
apresentando sua lamentável falta de destreza. Considerando que se o termo for limitado
apenas para covardia, então a implicação deve ser que quando o
deilos percebe o quão perigosa a situação realmente é, ele revela
sua fraqueza fugindo. À primeira vista, pode-se sentir que o
distinção pouco importa: coragem, afinal, sempre fará parte de
excelência militar; em qualquer interpretação, a coragem do lutador
ou a falta dela é pelo menos um fator. No entanto, acredito que a ambigüidade é significativa
significativo, pois sugere que Laches não distinguiu claramente
os diferentes fios de andreia em sua própria mente: ele provavelmente
nunca pensei sobre o assunto.
Outra ambigüidade resulta da mudança de Laches de andreia para
8 Ver a discussão em Stokes 1986: 44-9.
Página 101
Lutando com armadura: crítica de Laches
83
arete em 184.C2. É arete suposto ser um substituto direto para
andreia? Ou será que andreia faz parte da arete de tal forma que
ser superior em andreia implica que alguém é necessariamente superior em ex-
celência como um todo? Em io, od Laches está muito feliz em concordar com
Caracterização (possivelmente irônica) 9 de Sócrates de andreia como apenas um
parte de arete, e tal visão está de acordo com sua
perspectiva moral. No entanto, a leitura mais natural de 184c é que andreia
e arete estão aqui sendo usados indistintamente de uma forma casual e
forma reflexiva. É essa mesma irreflexão que é reveladora:
A ambivalência inconsciente de Laches em seu tratamento da relação
entre andreia e arete novamente expõe uma profunda ambivalência em
pensamento moral convencional. Por um lado, a maioria dos gregos eram
feliz por considerar a andreia apenas uma das virtudes cardeais, junto
com justiça, temperança, sabedoria e piedade; tal visão segue
naturalmente, se andreia for vista principalmente como coragem. No outro
lado, se andreia é concebida de forma mais geral e mais específica
como masculinidade, os atributos necessários para ser um 'homem real', então
que necessidade tem um homem de qualquer outra qualidade para contar
tão virtuoso? Temos apenas que considerar os poemas homéricos
onde, na ausência do termo andreia, arete é freqüentemente em-
tramado neste sentido.
Apesar de tais obscuridades significativas, podemos, no entanto, desenhar
algumas conclusões positivas da rejeição de Laches de lutar em
armaduras. Sua demissão desdenhosa de seus professores porque eles têm
mostraram-se inadequados no combate real é uma boa ilustração
ção de sua exigência posterior de que as palavras de alguém devem harmonizar
com as ações de alguém (i88c-d); se não o fizerem, então não carregam
peso. Quanto à sua concepção da própria andreia , embora ainda não
sabemos exatamente o que é, sabemos algo sobre o que é
não. A habilidade técnica de lutar com armadura é irrelevante para sua
posse, e pode haver a implicação de que habilidade técnica em
geral é irrelevante ou insignificante. Certamente quando perguntado
mais tarde, para definir andreia como parte da excelência moral geral, Laches
inicialmente responde apenas em termos de um psicológico ou comportamental
atributo. Ele também deixou claro em 184 que andreia deve ser distinguida
por mera precipitação ou ousadia (thrasos), um ponto que será im-
importante quando passamos a examinar as complexidades de seu e
A discussão de Sócrates sobre coragem e risco em 193. 10
O fato mais claro de todos, no entanto, é que qualquer que seja a precisão
9 Veja as páginas 85-6 abaixo.
10 Pp. 91-5.
Página 102
84
nuances da posição de Laches, sua visão do valor de lutar em
a armadura é diametralmente oposta à de Nícias. Se o impasse for
para ser quebrado, uma terceira voz é necessária. É uma sorte que Sócrates
está esperando.
MATÉRIA E MÉTODO!
O movimento inicial de Sócrates é buscar esclarecimentos sobre o assunto
sua discussão. Nicias está confuso: não é lutar com armadura?
Sócrates discorda. A verdadeira preocupação deles é o psuchai dos jovens
homens, 11 e como arete pode ser associada a eles. 12 lutando com armadura
é no máximo apenas um meio para esse objetivo geral; para descobrir se isso
seria um meio eficaz, eles devem primeiro considerar a terapia
da alma.
Essa redefinição dos termos da discussão é crítica. Isto é
a primeira vez no diálogo que uma distinção explícita é feita
entre meios e fins, uma distinção que se mostrará central para
o debate posterior sobre quais tipos de conhecimento estão envolvidos em
andreia. Se a diferença permanecerá tão clara, no entanto,
é outro assunto, que teremos que examinar de perto.
Igualmente importante é a caracterização de Sócrates do fim como 'arete
da alma'. À primeira vista, isso pode parecer uma simples reformulação
do desejo de Lisímaco de que seus filhos e os de Melesias se tornassem aristós
(i79b2), mas a aparência é enganosa. Outro re- de Lisímaco
marcas deixam claro que por aristoi ele quer dizer aqueles que têm
obteve sucesso social e status honrosamente; não é que ele
despreza a excelência de caráter, mas sim que ele não
discriminar entre reputação externa e excelência interna. E se
pressionado, ele pode dizer que a aclamação mundana é o critério adequado
de nobreza de alma. Como vimos, essa suposição de que arete
implica que o sucesso social também está presente no discurso de abertura de Nícias; ele
acrescenta ainda mais força física à lista de qualidades que um aristos
deve exibir. A inovação de Sócrates está em conceber arete exclusivamente em
termos de qualidades intelectuais e morais. Testemunhe também seu irônico
lamento que não tenha podido pagar as mensalidades dos sofistas,
'que foram as únicas pessoas que afirmaram ser capazes de me tornar um
cavalheiro ' {kalos k'agathos - outro termo com bem estabelecido
conotações de classe), e contrastar seu convite a Laches e Nicias
i85ei-2.
11
190b 3-5.
12
Página 103
Matéria e método
85
para indicar quais 'atenienses ou estranhos, escravos ou homens livres'
devo sua bondade a eles.
Com arete, assim, divorciado do status social, Sócrates pergunta se algum
deles está equipado para ensiná-lo aos meninos. É neste ponto que
Nícias comenta que sabia o tempo todo que a discussão iria
acabam sendo principalmente sobre si mesmos, 13 e que Laches
dá seu apoio a Sócrates porque seu comportamento corajoso em
Delium confere autoridade às suas palavras. Lisímaco então pergunta a Soc-
taxas para questionar Laches e Nicias em seu nome, um pedido que
complica consideravelmente qualquer tentativa de interpretar o que se segue.
De agora em diante, Sócrates diz o que ele mesmo acredita, ou o que
ele acha que Lisímaco aguentaria?
Um exemplo fundamental desta dificuldade interpretativa ocorre diretamente
longe. Sócrates diz que se a tarefa é unir arete às almas de
rapazes, então eles primeiro precisam definir arete. Tal tarefa pode
ser muito grande para a ocasião presente, no entanto, talvez eles
deve começar simplesmente tentando definir aquela parte de arete que
é indiscutivelmente fomentado pela luta em armadura, ou seja, andreia. o
problema, claro, é como devemos entender o aparato de Sócrates
referência inteiramente casual a andreia como uma 'parte' de arete, dado o bem
atestou a aderência da figura histórica e dramática
a alguma forma da Unidade da Virtude (ou as Virtudes), 14 uma tese
que a maioria dos estudiosos adotou como argumento final no Laches para
Apoio, suporte. Uma possibilidade, que ganhou apoio considerável, 15 é
que Sócrates está simplesmente empregando Lisímaco como uma capa útil em
este ponto: parecendo aceitar a visão tradicional de que a virtude
consiste em partes diferentes, ele nos acalma com uma falsa sensação de segurança
o que aumentará o impacto quando a visão tradicional for ex-
ploded. Esta não é, no entanto, a única opção: também é possível
que a posição de Sócrates sobre a unidade ou não da virtude pode ser
mais ambivalente no Laques do que geralmente se pensa. isto
pode ser que, além de falar em nome de Lisímaco, Sócrates
ele próprio acha natural falar de andreia como parte de arete; Se nós
pode antecipar um pouco, isso sugere que o argumento final
do diálogo é mais aporético do que normalmente se supõe. Sócrates
pode ficar genuinamente perplexo com a forma como tal aparentemente natural
Veja pp. 50-1 acima.
13
Bem como evidências de Platão, ver também Xenofonte Mem. 3.9.5. A tese é discutida
14
resumidamente nas páginas 108-10 abaixo (e vide também na página 133 n. 41).

Ver, por exemplo, Stokes 1986: 68-9.
15
Página 104
86
e concepção intuitiva da virtude - que é composta de partes -
pode ser conciliado com a tese de que virtude é conhecimento. Um terceiro
possibilidade é que, mesmo que o personagem de Sócrates não seja per-
confuso, Platão é. Voltaremos a essas questões quando
reveja o propósito do diálogo como um todo, mas no meio
tempo que devemos, eu proponho, ter cuidado de assumir que Nicias fala
para Platão na seção final, ou mesmo inteiramente para Sócrates.
Qualquer que seja a leitura correta de 'parte' aqui, Sócrates prossegue para
dizer que uma vez que eles definiram andreia, eles serão capazes de
considere como pode resultar para os jovens, 'na medida em que pode resultar
por meio de atividades e estudos ”. Também aqui o tom de Sócrates é difícil
culto para registrar. Pode parecer que a frase é totalmente irônica e
que Sócrates está de fato indicando que estudos como aprender a
lutar com armadura são totalmente irrelevantes para a posse de andreia.
Como espero mostrar, acredito que a ironia é apenas parcial: Sócrates
não está necessariamente negando que atividades e técnicas têm um papel
em andreia; ele poderia simplesmente estar sugerindo que eles não são os únicos
requisitos.
Um último ponto diz respeito às implicações da reformulação de Sócrates
de arete para a tradução de andreia. A afirmação de que arete é apenas um
condição da psuche implica que a partir de agora no diálogo
andreia deve ser lida principalmente como 'coragem', uma faculdade (dunamis) 16 do
alma. Isso, no entanto, não significa que as noções de masculinidade e
a eficiência na batalha sai de cena; Os interlocutores de Sócrates,
afinal, ainda pode perceber a coragem como uma virtude inatamente masculina,
e como exibido paradigmaticamente na guerra. Mesmo que andreia agora
significa coragem, ainda precisamos perguntar como coragem, masculinidade e
eficiência na inter-relação de batalha.
O QUESTIONAMENTO DE SÓCRATES A LACHES
O ponto é confirmado imediatamente pela resposta inicial de Laches ao
Pedido de Sócrates de uma definição de andreia. Isso é facil, diz
Laches, quem está disposto a permanecer em seu posto e enfrentar o
inimigo é andreios. Embora Sócrates rejeite isso como um exemplo
em vez de uma definição, ainda nos diz uma quantidade considerável
sobre como a coragem era percebida atualmente pela média não
filósofo, e levanta questões interessantes para o diálogo como um
192b !.
16
Página 105
87
todo. Laches simplesmente pressupõe que o paradigma
o contexto para a coragem será a guerra. Embora isso não seja surpreendente
dada a sua profissão, podemos ainda lembrar o início do
discussão e a afirmação de Lisímaco de que seus pais e os de Melesias
exibido kala erga não apenas na guerra, mas também na paz. Can andreia
também existem em paz, ou são necessárias diferentes virtudes? Nós também podemos
me pergunto se Laches está dando como certo que a coragem é o
preservação dos homens: enquanto nada é dito sobre a estrutura inata
das almas dos homens, na prática, apenas os homens normalmente teriam estado
uma posição para viver de acordo com seu ideal. Finalmente, é importante notar que
O exemplo de Laches é especificamente um hoplita: novamente, podemos ver
a relevância das práticas de luta contemporâneas sobre como a andreia é
Entendido. 17
Sócrates, no entanto, lembra a Laches que outros tipos de luta
ainda são importantes: os citas, por exemplo, lutam contra o inimigo
enquanto fugia, uma continuação de uma antiga prática celebrada por
Homer. Laches admite o ponto e admite que seu exemplo
é muito estreito (embora permaneça o fato de que quanto mais dissidente
Métodos homéricos de batalha não foram sua primeira escolha como um
ilustração de andreia, uma atitude que teremos motivos para lembrar
quando chegamos a considerar o tratamento de Aquiles por Platão). O que ele
está procurando, continua Sócrates, uma definição geral que irá
aplicam-se a todas as instâncias de coragem. Ele está preocupado não só com
coragem na guerra, mas com demonstrações de coragem em qualquer situação difícil
ção: tempestades no mar, doenças e pobreza, assuntos públicos - mesmo em
situações em que a moralidade exige que se resista ao desejo e apelo
com certeza (igic7-e2). Certamente Laches não negará que a coragem pode ser
mostrado nesses contextos não marciais também?
Esta ampliação do escopo da andreia é crítica para uma série de
razões. Não só responde à questão se andreia
tem um papel em tempos de paz, mas também suscita especulações sobre quem pode
ser andreios: mesmo dentro das restrições da contingência histórica,
alguns dos exemplos de Sócrates se aplicam tanto às mulheres quanto a
homens. Também significativo é a surpreendente afirmação de que andreia pode ser
exibido em face de desejos e prazeres, bem como medos e
dores: como na República 442b, 18 a coragem parece aqui fundir-se com a própria
Veja p. 81 acima.
1 Veja p. 22 acima. A relação entre coragem e autocontrole ou temperança (então
phrosune) é discutido mais adiante nas pp. 231-3.
Página 106
88
ao controle. Este estresse na resistência, bem como no risco também será im-
importante quando chegamos a avaliar a definição de Nícia de coragem como
conhecimento do que deve ser temido e do que ousou; Definição de Nicias
ção - à primeira vista, pelo menos - não parece ser ampla o suficiente
para abranger muitas das instâncias que Sócrates deseja incluir. Se Soc-
taxas pretende que suas observações aqui sejam levadas a sério, então este
pareceria uma evidência adicional de que não somos necessariamente sup-
proposto para interpretar a posição de Nicias 5 como a palavra final de Platão.
Após alguns esclarecimentos sobre o que é uma definição geral
pode parecer, Laches tenta um de sua autoria: andreia, ele afirma,
é "uma espécie de resistência da alma" (192bg-ci). Como convém a quem
tem pouco tempo para distinções sutis, 19 a definição é, como defi-
ir, muito vago: não está claro, por exemplo, se 'um
tipo de (tis) deve significar 'algo como' ou 'uma subdivisão
do. Apesar de toda a sua imprecisão, no entanto, a declaração de Laches é importante
tant. A característica mais reveladora é que a resistência da alma é explicitamente
retratado como uma qualidade natural (pephukos): isso significa que prá-
conhecimentos e habilidades são irrelevantes para sua posse? Laches certamente
não faz nenhuma menção a eles, e embora alguns pensadores gregos
sustentou que a verdadeira natureza de uma coisa viva era algo para ser
alcançado ao longo do tempo e através do esforço, é duvidoso se um
geral com aspirações intelectuais limitadas teria sido fa-
familiarizado com o conceito. 20 Parece muito mais provável que, ao falar
de coragem como 'natural', Laches significa que é uma qualidade inata
que você possui ou não; nada você estuda ou
a prática pode alterar a situação.
Sócrates, no entanto, continua insatisfeito. Certamente nem todas as instâncias
de resistência são corajosos? Que fique acordado que andreia é uma das
as 'coisas extremamente nobres'. Agora, enquanto a resistência acompanhava
pela sabedoria prática (phronesis) é nobre e bom, quando é
acompanhado de loucura (afrosuna), é prejudicial e prejudicial. Mas
nada prejudicial e prejudicial pode ser nobre, então resistência tola
não pode ser coragem. Só a resistência sábia pode contar como tal.
Veja como ele zombou de Nícias em 197c.
Embora Aristóteles seja claramente o principal proponente desta concepção da natureza de uma coisa,
a ideia possivelmente tem algumas raízes no pensamento pré-socrático e sofista, embora delicada
uns. Na EN H52a3O-3, Aristóteles cita as observações de Evenus sobre a prática de tornar-se (TEAE-
UTGOCJOCV) natureza. A ideia parece corresponder aproximadamente à nossa noção de 'segunda natureza',
e é razoável supor que a segunda natureza deve pelo menos ter suas sementes em 'primeiro
natureza'.
Página 107
O questionamento de Sócrates sobre Laques
89
Embora a conclusão não seja necessária por lógica estrita,
parece uma explicação justa da posição de Laches, e uma com a qual
Laches concorda, embora um tanto duvidosamente. Se queremos concordar é
um assunto diferente. Todos os termos de valor do argumento requerem
escrutínio cuidadoso: 'sábio' e 'tolo', 'bom' e 'prejudicial' são todos
ambíguo. Primeiro, no entanto, precisamos examinar a premissa sobre
que o argumento se baseia, pois é absolutamente crítico que ambos
Sócrates e Laches consideram axiomático que coragem é algo
nobre. Isso exclui imediatamente certas abordagens modernas para
o problema da resistência ou ousadia mal direcionada, como a de
Pé, que afirma que, embora a coragem seja geralmente uma virtude,
nem sempre funciona como tal: 'coragem não é uma virtude
quando o assassino transforma sua coragem, que é uma virtude, em mau
termina '. 21 Outros pensadores conceberam a coragem puramente como um ex
virtude ecutiva, que pode ser usada moralmente nobre ou ignóbil;
tudo o que importa é que o agente deve acreditar em seu objetivo
para valer a pena para eles. 22 Em qualquer dos casos, pode ser a cama
companheiro de criminalidade, loucura ou estupidez, 23 e pode-se perguntar
se não seria mais correto falar dele simplesmente como um
capacidade executiva. Tal solução, no entanto, levanta problemas de
seu próprio, mais notavelmente o aparente divórcio entre os meios relacionados
e raciocínio relacionado ao fim; 24 ainda mais importante para o presente
finalidades, existem sérias barreiras linguísticas que impedem tal
abordagem estando prontamente disponível para pensadores gregos. Não importa
como concebida, o próprio termo andreia conota um ideal de homem
caráter e comportamento que não podem ser neutros em termos de valor. Diferente
cidades-estado, gerações e pensadores individuais podem ter desenhado
limites diferentes entre imprudência condenável ou ruth-
diminuição e andreia propriamente dita, mas a própria palavra sugere que o
limites existem.
Aceitar a premissa, no entanto, não significa que precisamos
Foot 1978: 16. Foot compara a coragem ao arsênico: o arsênico é um veneno, mas nem sempre o faz
agir como tal.
Esta é a posição assumida por Wallace 1978: 76-8. Williams também classifica a coragem como um
virtude executiva em Williams 1981: 49, embora sua definição de 'virtude executiva' não seja a
igual ao de Wallace: tais virtudes "não produzem por si mesmas um motivo característico,
mas são necessários para aquela relação consigo mesmo e com o mundo que nos permite agir
de motivos desejáveis de maneiras desejáveis '.
Veja também von Wright 1963: 53.
Para um relato de como os diferentes tipos de raciocínio podem estar relacionados em
ações, ver Walton 1986 chs. 7 e 8.
Página 108
ir
aceite o argumento como um todo. Por que a resistência 'tola'
às vezes não é nobre? O que 'tolo' significa aqui? o
conclusão segue por causa de outra suposição vital feita por
Sócrates e Laques, ou seja, que os conceitos de nobre e
os bons devem ser colocados juntos, e inversamente os prejudiciais
e ignóbil: nenhuma tensão é percebida entre os dois conjuntos de
termos de valor. Isso, no entanto, certamente requer mais explicação: nós
precisa saber muito mais sobre o que, em particular, 'bom' e
'prejudicial' significa. Como 'bom' é aqui contrastado com 'prejudicial',
presumivelmente significa 'benéfico'; a questão, no entanto, é: 'benefício
cial para quem? ' Sócrates deseja sugerir que atos de resistência
danos que prejudicam seu agente são tolos e, portanto, ignóbeis e
não é corajoso? Se for assim, então ele parece querer intencionalmente
todo ponto de coragem, pois certamente é razoável acreditar que
atos de coragem muitas vezes visam resultar em benefício para os outros,
e que, de todas as virtudes, a coragem é a mais provável de causar o
dano do agente?
Essas dúvidas recebem suporte do uso comum do grego, em
em que o nobre e o útil são freqüentemente contrastados. Nós temos
já vi esse contraste na representação de Aristóteles do personagem
de homens jovens, que
prefere realizar ações nobres (kala) do que úteis: pois eles vivem
de acordo com seu caráter habitual ao invés de cálculo, e cálculo
a ação visa o útil, enquanto a virtude visa o nobre. 25
Ainda mais revelador no contexto de Laques é Alcibiades i ii5a-c:
nesta passagem, o jovem Alcibíades não apenas afirma que alguns
ações de kala são prejudiciais (kaka) para seu agente; ele também concorda em
A sugestão de Sócrates de que a distinção que ele tem em mente é a melhor
ilustrado por um homem ajudando seu camarada na batalha, e sendo
feridos ou mortos no processo. É verdade que Sócrates imediatamente
tenta se desassociar dessa visão, argumentando não
convincentemente que resgatar companheiros não é prejudicial e nobre em
o mesmo respeito; mas isso apenas implica que ele acredita que a visão de
ser comum o suficiente para exigir o endereçamento. 26 A mensagem é clara:
Ars Rhet. 1389 ^ 3- ^ 3; os megalopsuchos também preferem possuir belas (kala) e
coisas não lucrativas como uma marca de sua independência na EN ii25an-i2. Veja as páginas 39-40
acima.
Mesmo que Alcibíades 1 seja espúrio (como estou inclinado a pensar), ainda é uma fonte útil para
concepções filosóficas da relação entre o kalon e o agathon.
Página 109
91
se no Laques Sócrates pretende coragem para ser sempre benéfico para
o agente, então parece que 'benefício' e 'dano 5 terão que ser
radicalmente redefinido. Por sua vez, tais redefinições também nos obrigarão
reavaliar o que se entende por 'sábio' e 'tolo': o critério para
sabedoria não será simplesmente uma capacidade de se proteger de
dano cal. Finalmente, dado que o benefício e a sabedoria estão aqui ligados a
o nobre, o kalon e aischron terão que ser examinados também.
Há também a questão de como Sócrates considera uma exibição de
resistência que se destina a trazer benefícios para os outros, mas não consegue
faça isso. O fracasso da empresa impede o ato de
tendo sido corajoso em primeiro lugar? Isso parece colocar cour-
idade à mercê da sorte moral, o que não está de acordo com
A descrição de Sócrates de andreia como uma 'faculdade' (io, 2bi) e Laches '
afirmam que é uma qualidade natural da alma. No entanto, se o
ato de sucesso é contar como corajoso, então, novamente, como os benefícios
ajuste e dano, e o nobre e ignóbil, para ser definido? Nós temos
visto como Platão emprega o Laques para explorar e talvez retrabalhar
o significado de andreia; agora parece que isso implicará no
escrutínio dos termos-chave de valor na língua grega.
A próxima pergunta de Sócrates mostra que o escrutínio deve começar
imediatamente. Se coragem agora é definida como perseverança sábia, então
precisamos perguntar em que (eis ti) é sábio: é sábio em todas as coisas,
seja grande ou pequeno? É um financista que persiste em gastar
dinheiro sabiamente corajoso? Ou um médico que persiste em dar sua
paciente o tratamento correto, apesar das súplicas do paciente?
Laches insiste em que tais casos não são o que ele tem em mente.
Precisamente por que devem ser rejeitados, ele não diz. Apesar
o intercâmbio implica claramente que existem diferentes tipos de
sabedoria, envolvendo diferentes objetos de conhecimento, Laches não dá
indicação positiva de qual tipo, ou tipos, estão envolvidos no curso
idade, e provavelmente não consegue fazê-lo.
A fim de ajudá-lo a esclarecer seus pontos de vista, Sócrates agora se volta para
Área especial de atuação de Laches. Considere o homem que 'persiste
na guerra, e está disposto a lutar, com base no cálculo sábio de que outros irão
venha em seu auxílio, e que as forças contra ele serão menores e
mais fraco do que aqueles que estão com ele, e que além disso tem o anúncio
vantagem de posição '. No exército adversário está um homem que também é
disposto a lutar e resistir, embora não tenha todas as vantagens de
os recursos do primeiro homem. Qual homem, pergunta Sócrates, é o mais
andreios? O homem sem recursos, responde Laches. Apesar de,
Página 110
92
Sócrates continua, sua resistência é a mais tola (aphronestera)?
Laches diz que sim. Sócrates agora volta sua atenção para puramente técnico
conhecimento cal: luta de cavalaria, lançamento de pedra e arco e flecha, e
mergulhar em poços. Mais uma vez, Laches é convidado a considerar o exame de gêmeos
ples de resistência; em cada caso, um homem possui o relevante
conhecimento técnico enquanto o outro não. Laches permanece firme
que em cada instância o homem que resiste sem técnica
o conhecimento é mais corajoso e mais tolo do que o
homem que persiste com a ajuda de tal conhecimento. Mas, diz
Sócrates, não concordamos antes que a ousadia tola e
durance foram vergonhoso 27 e prejudicial, enquanto que coragem era alguns-
coisa nobre? Considerando que agora parecemos estar dizendo que tolo
resistência é coragem afinal? E Laches concorda em retirar o
última declaração, e admite que ele e Sócrates não conseguiram
cumprir sua exigência de que palavras e ações devem estar de acordo com o
Modo Dorian: 28 embora suas ações em Delium fossem verdadeiramente coura-
geous, seu argumento atual retratou coragem em um caso ilegítimo
luz visivelmente vergonhosa. Novamente, a única premissa de que ele e Soc-
taxas que desejam reter a todo custo é que andreia é algo kalon.
O que devemos fazer com tudo isso? Parece-me que Laches
comete dois erros principais, e que o objetivo principal de Platão ao escrever
esta passagem nos leva a descobrir isso por nós mesmos. Ambos, em
maneiras diferentes, surgem de uma falha em perceber distinções entre
diferentes tipos de sabedoria e tolice. Em primeiro lugar, o Laches não
temos que concordar que lutar contra as probabilidades é necessariamente mais
tolo do que lutar com eles: como vimos, 'sábio' e 'tolo'
não precisa apenas referir-se à autoproteção. Comentadores sobre os Laques
enfatize corretamente que o argumento neste ponto clama por uma doença
tinção entre o conhecimento prudencial, estritamente definido em termos
de seu bem-estar físico e material, e um conhecimento de
objetivos e valores gerais, o tipo de conhecimento que Nicias
fará a definição de coragem. 29 Se o soldado mal equipado é
lutando para salvar sua cidade da destruição, ele pode muito bem não ser tolo
Na verdade, esta é a primeira vez que ousadia é mencionada neste trecho da argumentação.
mento. Isso pode ser porque a ousadia se encaixa em alguns dos exemplos (por exemplo, mergulho em poços)
melhor do que resistência; no entanto, sua introdução é uma crítica implícita ao nar-
rowness da definição de Laches.
i88c-e.
Ver CCW Taylor 1991: 154; Vlastos 1994: 109-17.
Página 111
Sócrates 3 questionando Laches
93
em absoluto. Os supostos contra-exemplos de Sócrates contra 'coragem são sábios
resistência 'não necessariamente valem.
A palavra-chave aqui, entretanto, é 'necessariamente'. Embora eu certamente
concorda que iQ, 3a-d é projetado para mostrar a necessidade de uma distinção
entre o conhecimento prudencial e o conhecimento dos fins, parece
me que isso não é tudo o que a passagem pretende fazer. Eu gostaria
sugerem que existem vários cenários possíveis em que os
soldado equipado não é corajoso, e que esses cenários dem-
afirmam que a inter-relação entre prudencial e final
o conhecimento é consideravelmente mais complexo do que muitas vezes foi suprido
colocado. Em particular, gostaria de argumentar que habilidade técnica, que em
os comentaristas são simplesmente incluídos no conhecimento prudencial,
também tem um papel importante a desempenhar no conhecimento dos valores e
termina.
O cerne do problema está no segundo dos erros de Laches,
e esta é a relação entre andreia e risco. Surpreendentemente pequeno
atenção crítica foi dada à afirmação de Laches de que o grau de
a coragem exibida aumentará com o grau de risco, particularmente
já que ele se esforçou para distinguir andreia de mera negrito
ness. 30 Em todos os exemplos, habilidades técnicas e recursos reduzem
o grau de risco e, portanto, pensa Laches, reduzir o grau de
coragem exibida. Parece-me que essa equação é muito simples.
Eu acredito que precisamos considerar muito cuidadosamente como as ações
dos soldados oponentes devem ser descritos.
Em primeiro lugar, ao avaliar se um ato perigoso é de fato coura-
geous, parece uma pré-condição razoável que o agente esteja ciente
do perigo. 31 Precisamos saber se Laches tecnicamente
lutador inexperiente, mas aparentemente corajoso, está realmente consciente do
riscos que ele está assumindo; se ele simplesmente se descontrolou e perdeu todo o sentido de
o que ele está fazendo, então não está claro se ele ou seus atos podem
ser chamado de corajoso em tudo. No entanto, mesmo que ele esteja ciente do
riscos, ainda há uma série de outras questões vitais que precisam ser
ser respondida antes que a coragem possa ser atribuída a ele: se a coragem é
ser inequivocamente nobre como Sócrates e Laques desejam, então
parece não ser verdade que o grau de coragem auto-
aumenta significativamente em proporção ao grau de risco. Nós claramente, para
184b. Veja p. 83 acima.
30
Essa difícil questão é discutida em Walton 1986: 138-40.

31
Página 112
94
por exemplo, precisa saber mais sobre os fins para os quais os
ação é tomada: o soldado mal equipado está de fato tentando proteger um
regime corrupto e tirânico? Também precisamos saber mais sobre
sua percepção da situação: ele está ciente de que o regime é correto
ruptura? Se ele não é, ele deveria ser? E precisamos saber sobre seu
opções: ele tem alguma escolha?
Mesmo respostas favoráveis a essas perguntas, no entanto, não
seja o suficiente. Também devemos perguntar se uma ação pode
ser considerado corajoso se for tão arriscado que seja absolutamente inútil.
Com isso, quero dizer não apenas que o agente está fadado a morrer, mas que ele
está fadado a morrer sem ter alcançado seus objetivos. O ques-
ção é delicada, pois muitas vezes é extremamente difícil nestes
casos para decidir o que deve ser considerado como falha: o dramático, mas
gesto aparentemente sem esperança contra um regime tirânico pode servir como
uma inspiração para outros, reforçando certos valores. 32 Neverthe-
menos, ainda parece haver situações em que gostaríamos de ligar
tal gesto tolo e irresponsável ao invés de corajoso,
e seu agente da mesma forma. 33 Parece importante, portanto, que o
agente não só possui sabedoria sobre fins gerais, mas também
uma capacidade prudencial para avaliar a probabilidade de alcançar aqueles
termina. É aqui que as habilidades técnicas se tornam relevantes, pois
muitas vezes é a presença ou ausência de uma habilidade técnica que torna
a diferença entre alguma esperança de sucesso e nenhuma esperança de sucesso
cesso: parece haver pouco valor moral em pular em um rio profundo para
salvar uma criança se (a) você não souber nadar, e (b) um experiente
salva-vidas está pronto para a ação. Em outras palavras, o conhecimento moral
Uma boa ilustração seriam os espartanos nas Termópilas. Embora eles não pré-
32
evitar que os persas marchassem para tomar Atenas no curto prazo, sua ação tornou-se
o exemplo paradigmático de resistência heróica em face da opressão, e pode muito bem
ajudaram a causa grega em geral, encorajando outros a fazerem seus sacrifícios
fices valem a pena. Diodorus Siculus certamente pensava assim: '... que homem de tempos posteriores
pode não emular o valor daqueles guerreiros que, encontrando-se nas garras de um
situação opressora, embora seus corpos estivessem subjugados, não foram conquistados em espírito?
... Seria justo pensar que foram esses homens os mais responsáveis
pela liberdade comum dos gregos do que aqueles que foram vitoriosos em um momento posterior em
as batalhas contra Xerxes; pois quando as ações desses homens foram trazidas à mente, o
Os persas ficaram desanimados, enquanto os gregos foram incitados a realizar ações corajosas semelhantes
façanhas. ' (II.II trad. Oldfather. Compare Pausanias 3.4.7-8.)
A fina distinção entre coragem e irresponsabilidade também destaca o ponto que
33
o risco não precisa envolver apenas perigo físico: há também o risco de condenação cultural
ção. Em algumas circunstâncias, pode ser mais corajoso para um general perseguir o
curso mais seguro, se houver pressão pública forte, mas mal orientada sobre ele para liderar suas tropas
em ação inútil e inútil. A recusa de Kutuzov em se envolver com Napoleão após
Borodino (pelo menos conforme apresentado por Tolstoi) seria um caso em questão.
Página 113
95
de valores finais que a verdadeira andreia, sem dúvida, requer, podem em
por sua vez, envolvem uma série de considerações prudenciais e técnicas.
A capacidade de lutar com armadura pode vir a ser um fator no
afinal de contas.
Existe também a possibilidade de que a confiança instilada pelo
a posse da habilidade pode ser o fator decisivo para persuadir o
agente para realizar a ação em primeiro lugar. Novamente, há um
linha muito tênue aqui. Por um lado, Laches está correto que em
muitos casos, a posse da habilidade adequada irá, reduzindo
os riscos, reduzem o grau de coragem exibido; e se os riscos
são reduzidos a zero, não está claro se a ação é corajosa em
tudo. Por outro lado, se ainda houver algum risco envolvido, mesmo para
o praticante habilidoso, e se for realmente verdade que ele não
realizaram a ação sem o apoio da habilidade, então
a habilidade é uma ajuda positiva para a virtude. Estaremos voltando a este
questão complexa quando reconsideramos o treinamento dos auxiliares
na República: a pureza de uma virtude não é necessariamente compro-
mised, fornecendo as condições certas para ele florescer. 34
Em i93a-e, portanto, Platão está, acredito, estabelecendo um número
de problemas críticos relativos aos diferentes tipos de conhecimento
envolvidos na coragem, e nos convidando a fazer as distinções
precisava resolvê-los. O corolário desta estratégia é claro
que Sócrates e Laques devem permanecer perdidos (mesmo que Sócrates '
aporia é irônica); daí a afirmação de Sócrates em 1993 de que seu e
As palavras confusas de Laches sobre coragem não combinam com a clareza de
suas façanhas corajosas em Delium. No entanto, nem mesmo o osten-
possível conclusão do argumento é inteiramente negativa, pois Sócrates
prossegue, dizendo que deseja reter um elemento de Laches
definição, e essa é a parte que comanda a resistência. Para
a prática da filosofia requer resistência considerável -
na verdade, esta resistência filosófica pode ser a própria coragem que
eles procuram.
As implicações desta exortação aparentemente casual são muito
alcançando. Muitos comentaristas presumiram que tanto Sócrates
e Platão deseja, em última instância, endossar alguns versículos adequadamente retrabalhados
sion da definição intelectualista de Nícias de coragem como conhecimento de
o que deve ser temido e o que ousou, uma definição em que perdurar
Veja p. abaixo e compare Prt. 326D-C, onde Protágoras enfatiza a importância
34
de enviar os filhos a um preparador físico para que "eles não sejam forçados a exibir
covardia por fraqueza corporal, seja em guerras ou em quaisquer outros empreendimentos ”.
Página 114
96
ance não recebe nenhuma menção. Minha opinião é que a explicação explícita de Sócrates
elogio de resistência em 194a torna tal interpretação ex-
extremamente difícil, a menos que o 'retrabalho adequado' inclua o
necessidade de resistência psicológica. Pode ser que a contribuição de Laches
ção à discussão foi rejeitada muito rapidamente. Em segundo lugar,
a extensão da andreia ao campo da filosofia é mais um, e
vital, exemplo do projeto geral de Sócrates nos Laques de ampla
ampliando o escopo do termo além da arena marcial. É importante
não apenas porque nos força a pensar sobre os diferentes contextos
em que a coragem pode ser exibida, mas também porque nos incita
novamente para reconsiderar a etimologia de andreia . Sócrates é certamente
alegando que a prática da filosofia requer coragem; é ele
também propondo que a filosofia é uma ocupação especificamente 'viril'
ção? Ou, mesmo que ele mesmo não esteja fazendo tal afirmação, nunca será
no entanto, razoável supor que seu público vai pensar que ele
é? E Platão está ciente disso? O diálogo é, afinal, pelo menos
ostensivamente preocupado com a educação adequada dos rapazes,
e pelo menos dois jovens estão realmente presentes. Platão pode pensar
que não pode causar nenhum dano se a filosofia estiver envolta em uma
aura.
Essa suspeita é intensificada pelo que vem a seguir. Laches garante
Sócrates que um ardor competitivo (philonikia) tomou conta
ele e ele está ansioso para entender o que é coragem, mesmo que
atualmente lhe deu um deslize. A metáfora da caça foi tirada
por Sócrates, que concorda, dizendo que o bom caçador deve
siga os cães e não desista da perseguição. Mais uma vez, estamos em tra-
território tradicionalmente masculino, e parte dessa 'masculinidade' deve
inevitavelmente contagia a filosofia, se Sócrates pretende isso
ou não.
Nesse ponto, entretanto, surge uma séria dificuldade. Se falar de
a caça e a andreia filosófica destinam-se a proporcionar a prática de
filosofia um apelo masculino, como essa estratégia deveria
de acordo com a visão do Sócrates histórico de que as virtudes -
presumivelmente incluindo sabedoria - são neutros em relação ao gênero? 35 é, depois
tudo, uma visão da qual Platão teria estado bem ciente desde a juventude;
não temos necessariamente que esperar até seu aparecimento explícito em
o Mênon e a República 5 antes de atribuí-lo a ele, embora seja verdade
que os diálogos escritos antes e depois dessas duas bacias hidrográficas (par-
Ver pp. 72-3 acima.
35
Página 115
97
particularmente o último) exigirá abordagens bastante diferentes. Deixe-nos
suponha que o Laches seja pré-Mênon. Vamos supor também que o
Sócrates que aparece nele é o Sócrates que, pelo menos em um
nível, apóia a concepção neutra de gênero da virtude atribuída
para ele em outro lugar - uma suposição que recebe algum apoio de
seu uso pontas de anthropos em vez de Aner em i86di e seu desejo
para ampliar o campo de andreia para incluir dificuldades e tentações
em geral, bem como os perigos da guerra (igic-e). 36 Se estes
suposições são feitas, o que devemos fazer com o aparente
retrato da filosofia como uma atividade "masculina"? Uma possibilidade, de
claro, é que, nesta fase inicial, Platão não percebeu totalmente o
implicações do ensino histórico de Sócrates sobre a virtude para o
prática da filosofia e o gênero dos filósofos. Ou ele pode
ser simplesmente confuso: sua mente racional pode ter aceitado o socrático
ensinando, mas em um nível inconsciente, ele ainda pode estar pensando em
vezes em termos tradicionais de 'gênero'. Parece-me que alguns
grau de confusão da parte de Platão é muito provável; mesmo assim,
isso ainda pode coexistir com uma estratégia consciente de algum tipo, e
vale a pena perguntar o que tal estratégia pode ser. Tem,
Eu acredito, três interpretações principais da representação de Platão do
prática da filosofia em termos aparentemente "viris": 37
(i) Os termos não devem, de fato, ser percebidos como especificamente
viril em tudo; eles pretendem simplesmente retratar a filosofia como um
ocupação geralmente assertiva e robusta. Platão pode muito bem ser
na esperança de que tal representação atraia o tipo de rapazes
ele espera atrair, mas, se desafiado, ele também pode alegar que
não há nada nesta representação que impeça a filosofia de
sendo assumido por mulheres em diferentes circunstâncias históricas.
O problema com esta interpretação é que Platão deve ter sido
bem ciente de que, sejam quais forem suas intenções, tal representação de phi-
a losofia teria sido percebida como 'masculina' pela maioria
de seus leitores, especialmente antes de a República 5 estar em circulação. isto
parece-me mais provável que ele deseja que a filosofia possua
conotações viris em algum nível; a dificuldade está em decidir pré-
exatamente o que este nível pode ser, se também for verdade que ele deseja o
Pp. 78 e 87-8 acima.
Na formulação de minhas visões sobre este assunto, estou em dívida com algumas questões investigativas
colocado por Mary-Hannah Jones.
Página 116
98
Sócrates do Laques para representar as opiniões sobre a virtude de seu
original tórico. Eu proponho que duas opções principais estão abertas para nós:
(Ii) Platão pode estar esperando trabalhar em sua quase exclusivamente masculina
audiência 38 em dois estágios cronológicos separados. Ele pode desejar
atraí-los para a filosofia em primeiro lugar, retratando-a em
termos aparentemente "masculinos", e então, uma vez que são atraídos, para
persuadi-los de que de fato todas as virtudes, incluindo as virtuosas
prática da filosofia, são igualmente a proveniência de ambos os homens
e mulheres, e esse aner deve ser substituído por anthropos.
(iii) Platão pode querer trabalhar em duas partes diferentes de seus leitores
psuchai.
A dificuldade com a opção (iii), é claro, é que não há evi-
dência no Laches para sugerir que Platão está operando mesmo com um
psuche bipartida , quanto mais a tripartição da República. E como
como vimos, é apenas na República que ele chega a se aproximar de um
teoria do consciente e do inconsciente. 39 Minha opinião é que em
o Laches Platão provavelmente espera realizar alguma versão
de (ii), embora (i) permaneça uma possibilidade externa. Seja qual for o cor-
interpretação correta, no entanto, não há dúvida de que a questão da
o que Platão deseja alcançar por meio de suas manobras retóricas é
central e complexo, e devemos retornar a ele em nosso
discussão da República no capítulo 8. 40 O equilíbrio das probabilidades
entre as diferentes interpretações pode muito bem mudar a consideração
habilmente com a introdução de uma psuche tripartida , mulher corajosa
Auxiliares e sábias Rainhas Filósofas.
Mesmo se deixarmos as questões de gênero de lado, no entanto, o
metáfora da caça levanta uma questão problemática: o que é Sócrates
fazendo empregando tal linguagem agonística quando ele normalmente
critica os sofistas por sua abordagem competitiva ao debate? Em
Protágoras 334c, por exemplo, Sócrates pede a Protágoras que lhe dê
respostas mais curtas, alegando que ele não pode acompanhar discursos longos.
Protágoras, no entanto, não tem interesse em fazer concessões: ele re-
É importante lembrar que, sempre que a Academia cresceu ou foi fundada, Platão
estava se dirigindo aos alunos, bem como aos leitores em geral. Quando consideramos apar-
imagens inteiramente "masculinas" na República, teremos ainda que distinguir entre as
efeito pretendido nos leitores / alunos, e o efeito pretendido (se houver) nos jovens cidadãos
do estado idealmente justo.
Veja p. 57 acima.
Pp. 244-9.
Página 117
O questionamento de Sócrates sobre JVicias
99
declara sem rodeios que ele já se envolveu em muitos 'concursos em
palavras ', e se ele tivesse sucumbido à metodologia de seus oponentes
demandas gerais, então, 'eu não deveria ter me mostrado superior a
ninguém, nem o nome de Protágoras se tornou famoso
entre os gregos. ' Podemos nos lembrar de nosso primeiro vislumbre de Prota-
goras palestrando enquanto ele marcha pelo claustro, claramente em com
petição com os outros sofistas pela atenção do
jovens atenienses. Sua abordagem combativa é ainda exemplificada
em
339 e ? onde Sócrates compara ser questionado por ele a

sendo atingido por um boxeador.
Há, no entanto, uma diferença decisiva entre a maneira como esses
imagens agonísticas são usadas. Protágoras se vê em competição
com seu interlocutor, e o interlocutor não tem dúvidas sobre
o desejo do sofista de derrubá-lo; no Laches, por outro
Por outro lado, a luta reside na tentativa conjunta de rastrear a verdade
sobre andreia. Um retrabalho comparável de imagens esportivas tradicionais
agery ocorre em Protágoras 335e-336a, onde Sócrates solicita que
Protágoras diminuiu o ritmo para acomodar sua própria velocidade: novamente,
a corrida não é vista por Sócrates como uma competição entre os
corredores, mas como uma busca conjunta da verdade. Protágoras e Soc-
as taxas podem empregar o tipo de imagens esportivas que provavelmente
apelam aos jovens, mas seus propósitos não são os mesmos. 41
O QUESTIONAMENTO DE SÓCRATES SOBRE NIGIAS
Seja qual for a verdade de tais especulações, Laches e Sócrates
resistência filosófica requer novo material para testá-lo, e Nicias
é convidado a participar da caçada. Considerando que a resposta inicial de Laches foi
para definir coragem apenas em termos de um psicológico não cognitivo
qualidade, a linha de Nicias é austeramente intelectualista. Ele
começa dizendo que Sócrates e Laques não foram aceitos
abordando a discussão da maneira certa, pois eles não foram
fazendo uso do próprio ditado de Sócrates de que cada homem é bom em
aquelas áreas em que ele é sábio (sophos), e ruim nas áreas em
que ele é ignorante (amatkes). Coragem, portanto, é uma espécie de
sabedoria. Não é, no entanto, uma sabedoria ou habilidade puramente técnica, tal
como a habilidade de tocar flauta, mas sabedoria de um tipo mais geral:
A complexa questão do uso de imagens agonísticas por Sócrates também é discutida mais adiante
41
p. 244.
Página 118
ioo
ou seja, o conhecimento (episteme) do que deve ser temido e o que
ousou (he ton deinon kai tharraleon), seja na guerra ou em qualquer coisa
outro.
Laches fica perplexo e diz a Nícias que ele está simplesmente falando não
sentido. Sua reação mostra o quão contra-intuitiva a definição
pode aparecer para aqueles que não são discípulos socráticos: o que tem
conhecimento sem sangue tem a ver com ter a coragem de permanecer
sua postagem? Antes de podermos avaliar a declaração de Nicias, no entanto, nós
primeiro precisa perguntar exatamente o que está afirmando. É claro que, como
Sócrates, ele deseja estender o campo em que andreia pode ser dis-
jogado (embora ainda seja guerra que ele cita como o mais óbvio
meio Ambiente). Em todos os outros aspectos, no entanto, sua definição é mys-
terrível. É significativo, por exemplo, que a phronesis tenha sido
substituído por episteme? E qual é a conexão entre episteme
e sophia? Ainda mais crítico, fazer DEINA e tharralea referem-se a
coisas que inspiram as emoções de medo e confiança, ou para
coisas que também provocam certas respostas comportamentais?
Tais questões só podem ser entendidas adequadamente em termos do
referentes de DEINA e tharralea. Em io, 5C7-d2 e iQ, 5e8-iQ, 6a3
Nicias deixa claro que o tipo de conhecimento que ele tem em mente
é um conhecimento geral dos bens e males da vida de uma pessoa. o
médico sabe o que é saudável e o que é doente, mas não sabe dizer
somente através do conhecimento médico se a própria saúde deveria ser
acolhido ou temido, porque não é verdade para todos que é
melhor para eles viverem; para muitos é melhor morrer. De novo, o
O trabalho do vidente é apenas adivinhar o que acontecerá a alguém; ele ou
ela) não pode dizer apenas através da arte mântica se é melhor
ou pior para a pessoa que certas coisas acontecem. O vidente pode ser
capaz de dizer se alguém vai encontrar morte ou doença, vitória ou
derrota, mas eles não podem saber se tais resultados seriam,
tudo, seja bom ou ruim para a pessoa em questão.
Diante disso, essas afirmações parecem profundamente estranhas. Mesmo se nós
tome cuidado para considerar a visão de longo prazo, como pode não ser melhor
para alguém ser vitorioso ao invés de derrotado, saudável ao invés
do que doente, vivo em vez de morto? A natureza contra-intuitiva de
A contribuição de Nicias parece estar se intensificando. O unico possivel
a explicação é se a saúde, o sucesso e a vida nesses casos poderiam apenas
ser comprado à custa de algum valor que é percebido como
mais importante. O texto não dá nenhuma indicação de qual é esse valor
pode ser, mas o candidato mais óbvio é certamente o kalon, o
Página 119
O questionamento de Sócrates a JVicias
101
moralmente bom e nobre; suporte para esta inferência também é fornecido
pelo Protágoras, onde em uma discussão semelhante o kalon é referido
explicitamente como o objetivo dos corajosos. 42 Parece razoável,
portanto, reconstruir a posição de Nícias da seguinte forma: se é sempre
melhor para alguém seguir o curso moralmente nobre, e fisicamente
o bem-estar físico e até a própria vida são sempre menos importantes, então
faz sentido concluir que a única coisa a ser verdadeiramente temida é
o moralmente vergonhoso. Dizer, portanto, que o corajoso per-
filho sabe o que deve ser temido e o que ousou é simplesmente dizer
que ele sabe o que é moralmente nobre e o que é vergonhoso. O único
estado mental que ele realmente teme é a consciência de que ele está-
havido desonrosamente.
O problema, é claro, é por que Nicias deveria supor que é
sempre melhor para o indivíduo perseguir o moralmente nobre
curso. É claro que pode ser melhor para a sociedade se certos corajosos
indivíduos estão preparados para morrer por seu país, mas em que sentido
é melhor para os indivíduos em questão? Como pode Nicias (ou Soc-
taxas) mostram que a tensão muitas vezes pensada para existir entre os benefícios
adequar os outros e beneficiar a si mesmo é falso? Vimos em nosso disco
de 192 de que Sócrates e Laques pareciam enquadrar a multa
e os bons juntos muito prontamente: se Sócrates realmente pretende
idade para ser sempre benéfico para o agente, então ele terá que mostrar
que 'benefício' e 'dano' não significam o que eles geralmente tomam
significar. 43 Se nossa leitura da explicação elíptica de Nicias de seu
definição está correta, então este mesmo desafio se aplica a 195c—
196a. Nicias precisa redefinir o benefício, a fim de mostrar que há
nenhuma tensão real entre o pessoalmente benéfico e o moralmente
nobre; se ele não o fizer, então não está claro por que o conhecimento de
o nobre sozinho deve ser suficiente para garantir ação corajosa.
(Na verdade, como veremos, a ação corajosa pode não ser garantida
mesmo que o benéfico e o nobre sejam reconciliados; mesmo assim,
reconciliação é pelo menos um começo necessário.)
Tal redefinição, no entanto, não é fornecida no Laches ', o
o diálogo termina com o problema não apenas não resolvido, mas amplamente
inexplorado. Também inexplorada é a questão de o que o coura-
uma pessoa muito preocupada com o tipo de perigos físicos que a maioria
as pessoas ficam com medo. A pessoa corajosa pode saber que o
Protagoras 35ga-36ob. Veja a discussão nas pp. 131-2 abaixo.
Veja as páginas 89-91 acima.
Página 120
102
a única coisa verdadeiramente assustadora é a vergonha de ter agido de forma ignóbil, mas
isso significa que ele pode, por definição, não sentir medo algum
de morte, dor e perda? É neste ponto que o significado preciso
de deina torna-se relevante. Se deina significa coisas que inspiram um
resposta comportamental, bem como uma emoção interna, então seria
possível para a pessoa corajosa sentir algum medo
para tais coisas, contanto que ele realmente não recue delas. E se,
por outro lado, até mesmo o sentimento de medo nessas circunstâncias
impede que ele seja corajoso, então precisamos perguntar se ele
nunca os temeu, ou se tem, mas conseguiu
Pare. 44 No Laches, isso pode parecer apenas uma questão secundária interessante,
mas veremos que ocupa o centro do palco quando viermos explorar
A crítica de Platão de Aquiles como um modelo a seguir no capítulo 8. 45
A análise da definição de Nicias, então, mostra que considerável
trabalho é necessário, a fim de esclarecer seus termos e tornar plausível
sua (provável) suposição subjacente de que o nobre é benéfico.
Mas também é intrigante quando consideramos sua relação com outras reivindicações
feitas no diálogo. Seja qual for o seu significado preciso, deina e
tharralea é dito explicitamente estar preocupado com o que é melhor e
pior no geral. Onde, no entanto, isso deixa os outros tipos de
conhecimento que vimos estar envolvido na coragem, como
conhecimento das circunstâncias e meios, cálculos da probabilidade
capa de sucesso, e as habilidades técnicas nas quais o sucesso pode
depender? Afinal, era Nicias quem era originalmente a favor
da nova técnica de luta em armadura, argumentando que tal
habilidade promoveria andreia. Se sua definição é permanecer, então o
conhecimento dos fins gerais que a pessoa corajosa possui
de alguma forma terá que incorporar esses outros tipos de conhecimento.
Valores abstratos só podem ser realizados por meio de atos particulares, nec-
essencialmente embutido em redes complexas de contingências: um particular
agente salva uma criança particular de um rio particular em um determinado
conjunto de circunstâncias que requerem habilidades específicas.
Outra dificuldade diz respeito à relação da definição de Nícias com
o de Laches. Seja qual for o significado exato de seus termos, o
a essência geral da posição de Nicias parece à primeira vista ser clara
'Superar' o medo é uma frase ambígua: pode significar que alguém continua a
44
medo, por exemplo, morte e dor, mas não permite que a emoção interfira com a
ações, ou que alguém consegue parar de temer essas coisas completamente. Dependendo de qual
lendo que damos à deina, ambos os tipos de 'superação' são possibilidades aqui.
Pp. 235-9.
45
Página 121
103
suficiente: a virtude da coragem tem tudo a ver com o conhecimento
borda e, aparentemente, nada a ver com o tipo de qualidade de
personagem que Laches queria pressionar. No entanto, vimos como Soc-
taxas deseja manter a noção de resistência em qualquer declaração
sobre a coragem e até sugere que a resistência filosófica
necessária na busca de coragem pode acabar sendo coragem
em si. 46 Este endosso parcial da posição de Laches indica que
A definição de Nicias é muito limitada: conhecimento como geralmente é
percebido pode ser necessário para a coragem, mas é suficiente? Mesmo se
Nicias pode de alguma forma mostrar que os benéficos e os nobres não são
em desacordo, que tal as tentações de prazer e as oportunidades
tunidades que fornecem para fraqueza da vontade? Isso leva ao
terceiro aspecto em que a contribuição de Nicias fica desconfortável com
o que foi previamente acordado. Embora ele claramente apóie
Afirmação de Sócrates em 191c - e que andreia pode ser exibida em não
contextos marciais, sua definição não se encaixa na afirmação explícita de Sócrates
na mesma passagem que a coragem pode se manifestar não apenas na relação
ção ao medo, mas também em relação à dor presente, e até mesmo a de
pais e prazeres. Esta estreita afiliação (para dizer o mínimo) entre
coragem e autocontrole agora parecem ser críticos: Nicias precisa
para mostrar precisamente como seu conhecimento de bens e males gerais
pode ser preservada e posta em prática em todas as circunstâncias.
É com tais questões em mente, eu sugeriria, que no ig6e
Sócrates retorna à noção comum de andreia como um objeto não cognitivo
traço psicológico ou comportamental, embora o traço a que ele se refere seja
não tanto a resistência Lacheana, mas a coragem ou o impulso cru. Se coragem
é o conhecimento, diz ele, então isso provavelmente significa que nenhum animal
pode ser corajoso, nem mesmo um leão ou um javali? Ou Nicias é pré-
parados a admitir que tais animais são tão sábios que sabem o que
a grande maioria dos homens, não? Laches adiciona seu apoio ao
crítica: todos chamam animais como o leão de corajosos, mas é
Nicias realmente quer dizer que eles são mais sábios do que nós? 47
A única solução para o dilema, sugere Laches, é que Nicias
abandone sua definição bizarra de coragem.
Nicias, no entanto, está decidido. Sua definição pode permanecer porque ele
46 iQ4ai-5; veja p. 95 acima.
47 Para a atribuição de andreia aos animais, ver Aristóteles Hist. A. 6o8a-b e 610a. o
implicações desta atribuição para andreia como masculinidade são discutidas nas pp. 105-6
abaixo.
Página 122
104
recusa-se a descrever qualquer animal como corajoso; esses animais geram
Geralmente chamados de corajosos são simplesmente destemidos e tolos. 48 não
a criatura pode ser chamada de corajosa, que simplesmente não tem consciência do
perigos: o destemido e o corajoso não são a mesma coisa
(ig7bi — 2). Muitos homens, mulheres, crianças e animais são
ousado, ousado e destemido por falta de premeditação, mas muito poucos
as pessoas possuem verdadeira coragem, que pode olhar para frente e perceber
os perigos, mas ainda não recuei deles. Apenas sábio (phronima)
atos podem ser apropriadamente chamados de corajosos.
O intercâmbio é importante por uma série de razões. Primeiramente,
o uso aparentemente casual de phronima fornece uma resposta ao nosso
questão relativa à relação entre sophia e episteme no
por um lado, e phronesis por outro: Nicias, de qualquer forma, está feliz
empregar todos os três termos mais ou menos indistintamente quando falar
conhecimento dos fins gerais. 49 Isso não significa que o
os termos não podem se referir a conhecimento puramente técnico também, mas
sugere que devemos ser cautelosos ao construir interpretações
ções em que as mudanças de um mandato para outro desempenham um papel fundamental.
A principal contribuição da passagem, no entanto, é levantar uma questão
em vez de responder a uma. Nicias pode estar justificado em argumentar
que coragem bruta não deve ser identificada com a coragem adequada, mas
ainda parece legítimo perguntar se a coragem bruta não joga
alguma parte na virtude. O conhecimento é realmente tudo o que é necessário para
tema apenas o ignóbil, mesmo quando confrontado com a realidade presente
da dor e da realidade iminente da morte? Essa pessoa não
exigem alguma outra qualidade psicológica, afinal, seja
a resistência defendida por Laches, ou o espírito cru ou impulso que
em certa medida, compartilhamos com os animais? 50
Essas questões, é claro, não se aplicam apenas a andreia como cour-
era; eles também se aplicam, em princípio, a andreia como masculinidade. O oper-
termo ativo, no entanto, é "em princípio", pois é um ponto discutível se
andreia como masculinidade é de fato um problema nesta seção do dia-
logue. Um dos aspectos mais intrigantes do ig6e-197c é o evi-
dência, fornece as concepções atuais de andreia. Não faz o
atribuição convencional de andreia a animais mostra que, em alguns dos
48
Contrast Resp. 375a: 1-12, e veja p. 9 acima.

49
Veja p. 100 acima.

50
Embora observe a importante distinção entre o impulso bruto em humanos e o impulso bruto em
animais sugeridos na p. 26 acima.
Página 123
O questionamento de Sócrates a JVicias
105
seus usos de qualquer maneira, o termo estava em processo de se destacar
de suas raízes etimológicas? A resposta é certamente que embora o
a atribuição pode indicar isso, não é de forma alguma necessária: é também
possível que certos animais, como o leão e o javali, fossem
consciente ou inconscientemente percebida como 'viril' por associação. 51
A mesma resposta também pode ser feita à implicação de que andreia
é convencionalmente atribuído às mulheres também. 52 Em suma, enquanto o
o diálogo nesta conjuntura está claramente preocupado em definir coragem,
não há bases para supor que a noção de masculinidade tenha
tornar-se irrelevante.
Se a masculinidade ainda é um problema nesta passagem, então precisamos perguntar
o que sua atribuição a certos animais pode nos dizer sobre ela. Neste
ponto, no entanto, surge uma complicação. Pois embora o texto apenas
discute o fato de que certos animais são percebidos como andreioi, o
falar de leões e javalis pode nos lembrar de todas as comparações em grego
poesia que faz a afirmação inversa e atribui as qualidades de
esses animais para os homens. Se Platão pretende que façamos a
conexão, não podemos ter certeza, 53 mas, intencionalmente ou não, dois
seguem perguntas. Em primeiro lugar, se Nicias está certo em negar total coragem para
animais, isso significa que devemos, por exemplo, questionar o
'coragem' do herói homérico que se compara a um leão? Faz
não a comparação sugere, em vez disso, que o guerreiro perdeu tudo
senso do que está fazendo e que perigos enfrenta? Em segundo lugar, é
não é bastante estranho, simultaneamente, conceber masculinidade em
termos de bestialidade e bestialidade em termos de masculinidade? Não é
bastante peculiar imaginar um pai dizendo a seu filho: 'seja um verdadeiro
homem; ser um leão '? No entanto, esta é precisamente a situação que recebemos
se juntarmos duas das passagens-chave sobre o thumos
na República 8 e 9. Em 549-50, vimos o filho do filosófico
homem sendo encorajado por sua mãe e os servos a ser 'mais
de um homem 'do que seu pai, e optando como resultado pelo thumos-
vida dominada; em 588, no entanto, este thumos 'viril' é comparado a
51
É significativo que, embora Aristóteles está feliz atribuir andreia a animais na His

toria Animalium, ele também escreve que, 'todas as fêmeas (animais) são menos espirituosas (6c0u | Ji6TEpa) do que
os machos, além do urso e do leopardo: nestes a fêmea é considerada ser
braver (ccvSpeioTEpa) (6o8a; vide também 6ioa, onde a elefanta é considerada 'muito
menos espirituoso 'do que o homem).
52
I97C5-
53
Embora as alusões a Homero que observamos em outras partes do Laches possam sugerir que
Platão quer que reflitamos sobre as comparações homéricas neste ponto.
Página 124
106
um leão. Agora podemos ver que esta aparente anomalia surge de
tensões dentro da aplicação convencional da própria andreia . Isto é
uma anomalia que encontraremos no próprio coração do Górgias.
A distinção de Nicias entre andreia e impulso animal cru, então
portanto, leva a algumas áreas altamente complexas que o Laches sinaliza, mas
não explora. No entanto, o estabelecimento da distinção
permite que Sócrates volte à questão central: o que, precisamente, é o
objeto do conhecimento da pessoa corajosa? Tendo lembrado
Nicias, que eles começaram considerando a coragem como apenas uma das
partes da virtude, junto com a justiça, temperança e semelhantes, ele
volta sua atenção em 198b com os termos DEINA e tharralea -los-
eus. Deina são definidas como coisas que causam medo e medo em
turn é definido como expectativa do mal futuro (kakon); em contraste,
tharralea são coisas que não causam medo, e essas são
futuros não-males ou bens futuros (agatha). Coragem, então, está de acordo
dando a Nícias o conhecimento dos males, não males e bens futuros.
Mas o conhecimento dos bens e males futuros é na verdade apenas um
ramo do conhecimento dos bens e males simpliciter, pois é
sempre o mesmo conhecimento que trata das mesmas coisas,
se estão no futuro, no presente ou no passado: médico
o conhecimento, por exemplo, lida com todos os processos médicos, passados,
presente e futuro igualmente. Então, se coragem é o conhecimento do futuro
bens e males, então é de fato o conhecimento dos bens e males
em geral; A definição de Nicias, portanto, cobria apenas um terço de coragem.
No entanto, se reformularmos a definição para abranger bens e males
em geral, ele se tornará, paradoxalmente, muito amplo. Com certeza
quem tem conhecimento dos bens e males em geral é
totalmente virtuoso, mostrando que o conhecimento de todos os bens e males é
não uma parte da virtude, mas toda ela? Vimos anteriormente em 54 como um
dos problemas com a concepção popular de andreia era que
foi simultaneamente sentido como se referindo a ambas as partes da virtude de um homem e
tudo isso: se você é um homem, então o que mais você pode precisar, senão
masculinidade? Agora parece que Sócrates está sugerindo que Nicias '
definição decididamente anti-populista de coragem está aberta a um semelhante
carregar. O impasse foi alcançado e a própria coragem continua a
nos iludir.
A linha de raciocínio de Sócrates aqui tem seus problemas: em
particular, é altamente discutível se alguém pode tratar o conhecimento
Pp. 82-3 acima.
54
Página 125
107
borda de uma verdade futura como idêntica ao conhecimento da 'mesma' verdade
no passado ou no presente. Se tomarmos as palavras de Sócrates e Nicias
pelo valor de face aqui, então a suposição subjacente é que o
proposições que são os objetos da episteme apropriada são atemporais
verdade. A Episteme apropriada está, portanto, preocupada apenas com verdades gerais;
as contingências históricas não podem ser diretamente seus objetos. 55 tais
uma afirmação requer claramente mais suporte filosófico do que os Laques
fornece. Para os presentes propósitos, no entanto, nossa principal tarefa não é
criticar a lógica de Sócrates, mas descobrir exatamente o que ele está fazendo.
Qual é sua estratégia subjacente neste argumento final? É só por
tentando apreciar isso, podemos esperar alcançar um inter-
interpretação do diálogo como um todo.
O primeiro ponto a notar é que, quaisquer que sejam os direitos lógicos e
erros, a alegada identidade de 'pedaços' de conhecimento sobre
as mesmas coisas no passado, presente e futuro podem ter extremamente
implicações importantes para a estrutura ética do diálogo. Nós
vi como em 187c-188a Nicias afirma que cada um de Sócrates '
os interlocutores são compelidos a 'dar conta de si mesmo, do
forma como ele vive atualmente, e do tipo de vida que ele viveu
até agora'. 56 O que agora temos que considerar é se existe, ou
poderia ser, uma episteme geral de caráter e forma de acompanhamento de
vida. Se pudesse - e é claramente um grande 'se - então há um
sentido em que o conhecimento do passado e do presente de uma pessoa
da vida também pode nos dizer algo sobre seu futuro. Embora o seu
detalhes tóricos não podem ser o objeto da episteme geral para a qual
Sócrates está se referindo, esses detalhes podem revelar um padrão geral de
caráter e vida que podem. Como resultado, as previsões gerais contra
sobre a provável forma do futuro caráter do interlocutor e
a vida é possível. Em I98e-i9ga, Sócrates ataca as pretensões de
o vidente, argumentando que é o especialista, não o vidente, que está no
melhor posição para prever o que acontecerá em seu campo particular:
é o médico, fazendeiro ou general em cuja palavra devemos confiar. E se,
portanto, existe uma ciência especializada de caráter e modos de vida,
então, será o cientista ético quem melhor será capaz de
prever como a vida de um indivíduo tomará forma, aplicando seu
Ver Vlastos 1994a: 121. Stokes (1986: 102-6) propõe a qualificação que Nicias e
55
Sócrates está interessado apenas no conhecimento das verdades gerais nesta passagem, e em sua revisão
as marcas aplicam-se apenas a esse conhecimento; contingências podem ou não ser objetos de um
tipo diferente de conhecimento.
Pp. 50-1 acima.
56
Página 126
108
conhecimento de verdades gerais atemporais para o histórico particular
caso. É talvez sob esta luz que devemos ver o provável
alusões à confiança desastrosa de Nicias em videntes na ex-Sicília
pedição. 57 A sugestão é que, apesar de seu afastamento do profeta
ecia no diálogo, ainda há algo sobre o personagem de Nicias 5
e conduta que permite a Sócrates prever sua queda futura.
Nicias pode dizer todas as coisas certas, mas ainda não entendeu totalmente
suportá-los.
O principal desafio que o argumento final de Sócrates apresenta, como-
sempre, é a questão de como interpretar sua con formalmente aporética
clusão. Quando Sócrates afirma que eles ainda não descobriram
coragem, ele quer dizer o que diz? Talvez o mais comum
visão é que ele não, e que sua postura aporética é puramente
irônico. Nesta interpretação, o propósito de Sócrates no argumento final
mento é uma demonstração inequívoca da Unidade da Virtude. Tudo
as chamadas 'virtudes' devem de fato ser identificadas com uma referência
cia, o conhecimento de bens e males gerais, e conse-
freqüentemente não faz sentido falar da virtude como composta de partes. 58
Tudo o que precisa ser feito é rejeitar a premissa de que coragem é um
parte da virtude e o impasse podem ser evitados.
Essa leitura, no entanto, tem a desvantagem de exigir que
acreditam que todas as tentativas anteriores de definir andreia são simplesmente um
embuste elaborado; no entanto, se eles forem apenas configurados para serem colocados de lado como
fundamentalmente mal concebidos, por que Platão os configurou com
tal cuidado? Parece-me muito mais plausível que Sócrates esteja sendo
sincero quando diz que ainda não definiram a andreia; a
dificuldade é decidir sobre o motivo de fazê-lo. Uma possibilidade é
que ele está simples e genuinamente perplexo, sem saber como reconciliar
a evidência aparentemente conclusiva de que as virtudes são uma com
a crença do senso comum de que eles são distintos. 59 Apesar de tudo, se o
virtudes não diferem de forma alguma, então como elas vieram a ser
recebeu nomes diferentes? Se esta é a posição de Sócrates, então uma possível
explicação para isso é que nem ele nem Platão apreenderam adequadamente
ciou a distinção entre significado e referência. Tinha isso
distinção crucial foi feita, então Sócrates poderia ter mantido
sabido sem incoerência que as virtudes são uma em referência
195c; 199a. Veja Tucídides 7.50.4; 7.86.5.
57
Ver Penner 1973: 35-68, especialmente 60-2 e 1992: 127 n. 21 e 141-2; CCW Taylor
58
1991: 107; Taylor continua discutindo as inadequações do relato de Sócrates.

Ver Irwin 1995: 44.
59
Página 127
109
mas diferente em sentido como resultado dos diferentes contextos em que
a referência pode operar. 60
Alternativamente (ou adicionalmente), Sócrates pode pensar que eles
falharam em definir coragem porque a definição de Nícias era inadequada
quate o tempo todo. O conhecimento dos valores gerais que Nicias iden-
titifica com coragem é necessário, mas não suficiente; também necessário é
a capacidade de resistência estipulada por Laches, e endossada por
Sócrates em 194a. Tal leitura significa que Sócrates não está, em
o Laques, seriamente interessado em considerar a tese de que o
as virtudes são de alguma forma uma? Mais uma vez, acredito que isso não
seguir: Sócrates poderia estar genuinamente tentando reconciliar algumas
união da Unidade da Virtude com a crença de senso comum de que dif-
diferentes virtudes envolvem diferentes aspectos psicológicos e comportamentais
traços. Se a distinção sentido / referência estivesse disponível para ele, então
ele poderia novamente argumentar que todas as virtudes se referem ao mesmo estado de
alma - digamos, o conhecimento dos bens e males - mas que este estado
irá se manifestar de maneiras diferentes de acordo com a situação
ção requer. Se a situação exigir resistência para conhecimento de
o bem a ser implementado, então a resistência deve ser mostrada. Ele
poderia até permitir que a definição de coragem de Nicias se levantasse, fornecendo
Nicias pode mostrar que o conhecimento do bem implica necessariamente
aquele estará disposto e será capaz de perseverar de qualquer maneira
necessário para alcançá-lo.
Na segunda e na terceira dessas leituras, então, Soc-
taxas está aumentando a tese da Unidade da Virtude nos Laches em mais
espírito questionador do que muitas vezes se supõe. Ele acredita que
o argumento a seu favor é poderoso, mas ele reluta em
abandonar a noção de senso comum de que as virtudes são distintas,
e essa coragem é distinta porque está (pelo menos) associada
com resistência e direção. Há também, é claro, outro
possibilidade, o que pode ser mais atraente para aqueles que estão determinados
minado para ver o Sócrates dos primeiros diálogos como o franco
e campeão indiviso da virtude como conhecimento. Mesmo que Sócrates
é claro que, apesar dos enigmas aparentes, a virtude é uma, pode
bem seja que Platão está mais hesitante. Por mais entusiasmado que seja o sup-
porto do histórico Sócrates para a Unidade da Virtude, 61 Platão maio
Ver Taylor 1991: 107-8.
Ainda parece difícil imaginar o Sócrates histórico apoiando qualquer tese sem sub-
levando-o a um questionamento rigoroso.
Página 128
não
sempre achei a visão problemática, bem como sedutora, e
não há razão para que ele não deva empregar os Laques para apresentar
ambos os lados da imagem.
CONCLUSÃO
Ao tentar decidir qual interpretação do argumento final é
o mais persuasivo, precisamos considerar sua função no dia-
estrutura geral do logue. Se considerarmos as três definições de
andreia oferecida no Laches, um padrão claro emerge. Em primeiro,
coragem é definida simplesmente como uma capacidade psicológica não cognitiva
ity; no segundo, como uma capacidade psicológica não cognitiva ac-
acompanhado de sabedoria; finalmente, é identificado com um estado cognitivo
sozinho. Todas as três definições dão origem a problemas, mas todas as três também
trazer à tona questões importantes e complexas que qualquer pessoa re-
flechar sobre a coragem precisa enfrentar. Parece legítimo concluir,
portanto, que uma definição final possuirá o formal
estrutura da segunda tentativa, na qual cognitiva e não
elementos cognitivos são explicitamente combinados, ou irão retrabalhar o
terceiro na forma descrita acima, de modo que o elemento não cognitivo
resistência é um aspecto implícito do tipo de conhecimento
requeridos.
Como vimos, é a primeira opção que Platão eventualmente
leva. Na República, a andreia política dos Auxiliares é de-
multado em 430b como a capacidade (dunamis) 62 para reter em todas as circun-
posiciona a crença correta em relação ao que é e não deve ser temido.
A definição é uma combinação hábil do segundo e do terceiro
posições oferecidas no Laches. O intelectualismo socrático é mantido
na medida em que a crença correta ativa é suficiente para a ação; 63
no entanto, para a crença correta permanecer ativa em face do perigo
e dificuldade, uma qualidade psicológica não racional também é necessária
sary. Essa qualidade não racional, como 375a deixa claro, é thumos;
a crença precisa ser apoiada pelo impulso emocional de thumos para
sua implementação. No estado não ensinado em que thumos primeiro
surge na República 2, ele substitui, eu sugeriria, andreia em seu
senso de ímpeto animal bruto ou vigor, o sentido referido em Laches
Compare Laches ig2b6.
62
Nos governantes-filósofos, é claro, a crença correta foi transformada em episteme

63
adequado; sua coragem, portanto, não será apenas 'política' (ou 'cívica'), mas a verdadeira andreia. Vejo
pp. 242-3 abaixo.
Página 129
Conclusão
111
197a; Nicias está certo em negar que tal coragem crua é coragem, mas
agora podemos ver que ainda tem um papel importante a desempenhar. Quão-
nunca, a razão pela qual thumos pode mais tarde ser conjugado com sucesso
com crenças corretas sobre valores gerais e fins, e sua
energias aproveitadas para apoiar essas crenças em tempos de perigo e
sofrimento, reside diretamente no fato de que thumos no Livro 4 não é mais
em seu estado bruto. Crenças e motivação não podem ser unidas:
sua útil aliança só é possível devido ao longo processo
da educação descrita nos Livros 2 e 3, em que o valioso como-
os aspectos de thumos são tonificados e os aspectos mais selvagens suavizados.
É somente por meio de tal treinamento que a coragem pode ser transformada
em perseverança por uma boa causa. Se a crença correta precisa ser suprida
portado pelo impulso emocional, o impulso emocional precisa igualmente
ser informado e guiado por uma ampla variedade de crenças corretas.
A Thumos também, podemos observar, requer a assistência de técnicos
Habilidades. Os auxiliares devem passar por um exame físico difícil e demorado
treinamento técnico e educação nas artes da guerra: é simplesmente assumido
que a confiança que tal treinamento instila permitirá melhor
para que eles mantenham suas crenças corretas. No Laches Platão de
bates o valor de tais habilidades técnicas, apresentando o caso e
contra (embora eu tenha sugerido que ele nunca rejeita
seu valor). Na República, ele se decidiu. Técnico
as habilidades por si só não criarão coragem; nem podem fornecer
thumos se thumos estiver ausente. Eles podem, no entanto, ajudar bol-
ster thumos e torná-lo mais eficaz; então fornecer thumos também é
guiado pela visão correta do que é e não deve ser temido, então
as habilidades técnicas podem desempenhar um papel positivo na promoção da coragem.
Platão não confunde técnica com virtude, mas é perspicaz
sobre a necessidade de fornecer o melhor ambiente possível para a virtude
desenvolver.
Não estou afirmando que, quando Platão escreveu o Laques, ele tinha o
psicologia da República claramente em mente. Mas eu acredito que um
cuidadoso estudo das antigas mostra a necessidade da República con-
exceto o thumos, e também acredito que Platão está pelo menos ciente
que a definição austeramente intelectualista de Nicias carece de algo.
Este, no entanto, não é o único aspecto em que o Laques revela
a necessidade de uma discussão mais aprofundada para resolver os problemas que levanta: como
também vimos, a suposição de que se a coragem é nobre, então
também será benéfico requer uma exploração considerável do
natureza de ambos os valores, e a suposição adicional de que se um curso
Página 130
H2
de ação é benéfica, será realizada naturalmente aumenta o
questão preocupante de fraqueza da vontade. 64 Ambas as questões são de
curso também abordado na República, sua exploração, no entanto,
começa em profundidade no Protágoras, que complementa o Laques assim
de perto que quase poderiam ser escritas como peças complementares. 65
Não só fornece a discussão de valores que os Laches
carece, também aprofunda nossa compreensão dos problemas sur-
arredondando andreia e, portanto, ajuda a nos preparar para as soluções Platão
ofertas na República. Finalmente, o Protágoras é um dos mais im-
importantes diálogos para nos ajudar a apreciar a ética geral
quadro dentro do qual Platão trabalha, e mostra como as raízes de
essa estrutura não surge apenas do ensino de Sócrates. isto
é para o Protágoras, então, que agora nos voltamos.
64 Ver pp. 89-91 e 103 acima.
65 Para o debate sobre a cronologia relativa de Laques e Protágoras, veja Vlastos
1994a: 109-26. Não estou convencido por seus argumentos para o Protágoras ser o mais antigo
(veja a pág. 119 abaixo), mas na verdade eu não me importo muito de qualquer maneira. Parece-me que cada
o diálogo pode ajudar com os problemas levantados no outro, e há muito a ganhar com
o exercício de tomar cada um como anterior por vez. Não vejo razão para que tal exercício deva
não foi a intenção de Platão, quaisquer que sejam as datas reais de composição.
Página 131
CAPÍTULO 4
Estranha virtude fora: coragem e bondade no

Protágoras
VIRTUDE E AS VIRTUDES (328CI-334C)
A complexidade da relação entre andreia e arete como um todo
é criado pela primeira vez no Protágoras em 329c Em 328d Protágoras finalmente
encerra seu Grande Discurso e Sócrates oferece seu louvor;
há, entretanto, apenas um ponto que ele gostaria que fosse esclarecido. Prota-
goras fez referência a ambas as virtudes particulares, como a justiça,
respeito e temperança, e também à virtude (arete) em geral; faz
ele vê os primeiros como partes da virtude, ou eles são simplesmente diferentes
nomes para a mesma coisa? Protágoras responde que eles são
partes. Nesse caso, continua Sócrates, eles são heterogêneos em
a forma como olhos, orelhas e nariz são partes do rosto, ou são
homogêneo como as partes de um pedaço de ouro? Protágoras diz
que são como as partes do rosto. E fazer pessoas diferentes
possuem virtudes diferentes, ou é o caso (como a analogia seria
parecem sugerir) que se você possui uma virtude, você deve necessariamente
possui todos eles? Não, diz Protágoras, muitas pessoas são coura-
geous (andreioi), mas injusto, e muitos novamente são justos, mas não sábios
(329 ^ 5-6).
Se deixarmos de lado por enquanto a questão do que exatamente
Sócrates quer dizer quando sugere que as virtudes são nomes de
mesma coisa, 1 as características mais marcantes desta troca são Prota-
a citação imediata de goras de andreia como problemática, e sua crença
que a justiça pode ser divorciada da sabedoria. Enquanto ele não
bem dizer que ser justo pode não ser uma vantagem pessoal, 2
sua afirmação certamente levanta a possibilidade: nós pelo menos precisamos
saiba mais, mais uma vez, sobre como a sabedoria deve ser concebida. No
qualquer evento, Sócrates está descontente com a resposta de Protágoras, e
1 Veja p. 133 n. 41 abaixo e pp. 108-10 acima.
2 E, de fato, em 333, CI está relutante em admitir que o injusto poderia ser moderado.
Página 132
ii4
Coragem e bondade no Protágoras
lança em três argumentos conectados aparentemente projetados para
mostram que as virtudes não apenas coexistem, mas são unificadas em alguns
sentido mais forte. Primeiro, ele tenta persuadir Protágoras a concordar que
justiça e piedade são a mesma coisa ou muito semelhantes, pois
a justiça é santa e a santidade justa. Quando Protágoras se opõe, dizendo
que ele não tem uma visão tão simples, Sócrates rapidamente
segue em frente, tentando provar que a sabedoria é idêntica ao tempo
perance, uma vez que a loucura é o oposto de ambas, e uma coisa só pode
possua um oposto. Desta vez, Protágoras não protesta, e
Sócrates novamente avança, perguntando a Protágoras se ele pensa
que um homem age com moderação se age injustamente. Protágoras diz
que ele ficaria com vergonha de admitir tal coisa, embora seja
É verdade que muitos o proclamam abertamente. Sócrates leva
o desafio. Essas pessoas pensam que ser moderado é
seja prudente (eu phroneiri), e que ser prudente é estar bem ad-
Vised (UE bouleuesthai)? E isso significa que eles acham que as pessoas
fazer bem (eu prattein) por sua injustiça? Protágoras diz sim, isso
é o que eles pensam.
Em uma aparente mudança de rumo, Sócrates agora pergunta se o bom
coisas são aquelas que são lucrativas para os homens. Se sua intenção é
para tentar mostrar que a justiça também deve ser lucrativa porque a justiça
é bom, então a resposta relevante seria perguntar 'lucrativo para
o qual?' O caminho estaria então aberto para uma discussão séria sobre
a relação entre moralidade e benefício pessoal. Protágoras,
no entanto, perde o fio neste ponto e começa a falar sobre
relativismo das espécies: embora algumas coisas sejam boas para os homens,
outros são bons apenas para gado ou árvores. A questão de como o
várias virtudes se relacionam entre si e a virtude em geral é
abandonado, para não ser formalmente retomado até 349b.
Juntos, esses três argumentos formam uma passagem curiosa,
e as complexidades lógicas e falhas foram bem analisadas por
os comentaristas. 3 Para nossos propósitos, o ponto mais importante para
nota é que, em sua tentativa de demonstrar que as várias virtudes
são idênticos ou muito semelhantes, Sócrates deixa significativamente
andreia até o fim. Se seu objetivo no terceiro argumento inconclusivo é
mostrar que a temperança é de fato idêntica à justiça, então ele poderia
reunir os argumentos e inferir que se justiça é o mesmo que
(ou muito semelhante a) piedade, sabedoria o mesmo que temperança e
3 Ver Stokes 1986: 258-311; Taylor 1991: 103-32.
Página 133
115
temperança o mesmo que justiça, então essas quatro virtudes são ou
idênticos ou muito semelhantes. No entanto, não há nenhuma pista para sugerir
Primeiro, como a coragem poderia ser incorporada a esse esquema geral;
parece que Protágoras pode ter estado certo ao afirmar que é um
virtude difícil de acomodar.
CORAGEM, OUSADA E TÉCNICA
O status ambivalente de andreia no pensamento popular é retomado

novamente em 347c, após um debate sobre o método filosófico 4 e um
dissertação parcialmente irônica de Sócrates sobre um poema de Simonides.
Mudando de direção abruptamente, Sócrates diz que discutir poesia está em
fato uma ocupação vulgar; ele e Protágoras deveriam antes imitar
conhecer o tipo de homem que conversa diretamente, testando uns aos outros
vire por meio de argumento. Ele, portanto, convence um relutante
Protágoras para retomar seu debate sobre a relação de virtude e
as virtudes. Protágoras ainda concorda com sua declaração anterior
que justiça, sabedoria e assim por diante não se referem à mesma coisa, mas
são partes distintas de arete, diferindo umas das outras e possuindo
funções diferentes? Protágoras responde que ainda pensa que eles
são todas partes da virtude, embora ele admita que justiça, sabedoria, tem-
perança e piedade são bastante semelhantes; 5 andreia, no entanto, é algum
coisa 'totalmente diferente de todo o resto'. 6 Para prova, basta
considere quantas pessoas são extremamente injustas, ímpias, dis-
alaúde e ignorante, mas excepcionalmente corajoso (349 ^ 6-8).
Em um nível, Protágoras pode sentir que a coragem é a vir-
tue destacar, pois foi o único não abordado por Sócrates em
sua tentativa inicial de estabelecer a identidade das virtudes em 330-3.
No entanto, há todas as razões para supor que esta concepção
de coragem era comum: está muito perto da vista de andreia
como um impulso de agressão bruto, compartilhado por animais e também por humanos,
a que Sócrates se refere em Laches ig6d, e que Laches diz ser
realizada por 'todos 5 (exceto, é claro, de Nícias). Ainda, comum ou
não, podemos nos surpreender que Protágoras o subscreve, uma vez que
sugere que a coragem não pode ser ensinada. Em 326b-c, no entanto, ele estava
inflexível de que os pré-requisitos físicos para andreia devem formar um
parte básica da educação cívica: as crianças devem receber ginástica
4
Consulte as páginas 98-9 acima.

5 ITTIEIKCOS TrapaTrAficna aAArjAois.
6
TTQVU TTOAU 8ia <|) epov iravTcov TOUTCOV.
Página 134
n6
treinamento, para que 'eles não sejam forçados a mostrar covardia
através da fraqueza corporal '. 7 E logo abaixo da passagem presente em
351b ele insiste que a andreia surge da 'natureza ou boa criação de
o psuche \ 8 Ao tentar sair de um buraco, ele parece ter cavado
se em um mais profundo.
Sócrates, no entanto, não aponta explicitamente a incoerência
da posição de Protágoras até o final do diálogo. Seu im-
mediar tática é tentar demonstrar essa coragem, longe de
sendo compatível com a ignorância, é realmente idêntico à sabedoria.
O argumento prossegue da seguinte maneira:
(1) Os corajosos são ousados (34962-3). 9
(2) A virtude é uma coisa muito boa, e suas partes são tão finas quanto possível
( 3 4 9 e4-8).
(3) Homens que têm conhecimento em algumas habilidades técnicas são ousados
por conta de seu conhecimento, e eles são mais ousados do que aqueles
que não têm conhecimento na habilidade relevante (34ge8- ~ 35obi).
(4) No entanto, os homens que são ignorantes das habilidades relevantes também podem
vezes se comportam com ousadia - na verdade, com muita ousadia (35ob2-4).
(5) Esses homens que são ousados, mas ignorantes, são loucos (35ob5-6).
(6) Portanto, eles não podem ser corajosos, porque isso faria com que
idade é uma coisa vergonhosa [já que a loucura é um estado vergonhoso]
(7) Os homens corajosos são os homens ousados (35ob6-7).
(8) Os extremamente sábios são os extremamente ousados, e sendo ex-
tremendamente ousados são extremamente corajosos (350C2-4).
(9) Portanto, sabedoria é coragem (350C4-5).
A resposta de Protágoras é indignada, se não particularmente lúcida. Ap-
parcialmente alheio ao artigo definido que Sócrates desliza em
(7), ele protesta que nunca disse que os ousados são corajosos,
apenas que os corajosos são ousados. Tudo o que Sócrates fez foi mostrar
7 Veja p. 95 n. 34 acima.
8 Ou Protágoras esqueceu suas estipulações anteriores sobre física e psíquica
nutrir, ou ele está assumindo que o psuche pode ser melhor cuidado se receber o
suporte de um corpo bem treinado.
9 O termo traduzido por 'negrito', tharraleos, pode significar tanto confiança em sentir quanto ousadia em
açao. Os exemplos em 350a (mergulhar em poços, ir para a guerra a cavalo etc.) o tornam
claro que é principalmente o último significado que Sócrates e Protágoras têm em mente aqui,
embora as ações ousadas sejam, sem dúvida, vistas como decorrentes e acompanhadas
por um sentimento de confiança.
Página 135
117
que o conhecimento / sabedoria 10 faz diferença no grau (e
tipo?) de ousadia que as pessoas exibem. Se Sócrates seguisse
através de sua linha de raciocínio, ele pode muito bem tomar forças para
seja sabedoria: os fortes são poderosos, e aqueles que sabem como
wrestle são mais poderosos do que aqueles que não o fazem. No entanto, a verdade é
que embora a sabedoria novamente faça uma diferença crítica, ela não pode ser
identificado com força mais do que pode ser identificado com
coragem, pois embora todos os fortes sejam poderosos, nem todos os poderosos
ful são fortes. Poder e ousadia surgem da habilidade 11 ou de
loucura ou raiva, 12 enquanto a força e a coragem surgem de
constituição natural (phusis) e boa nutrição da psuche.
É uma passagem estranha em vários aspectos. Ar barroco de Sócrates
gument e a resposta de Protágoras contêm uma variedade desconcertante
de elisões, ambiguidades e falácias simples, e alguns comentários
tores, como Vlastos, 13 tomaram isso como evidência do dia-
imaturidade de logue. Platão, no entanto, é perfeitamente capaz de fazer
mesmo Sócrates profere uma falácia ou um equívoco se pensa que
tais táticas atendem a seus objetivos pedagógicos; antes de colocar as acusações,
portanto, devemos considerar como a passagem se encaixa com o dia-
logue como um todo. Só porque é bem adequado para as sondagens de
a análise lógica moderna não significa que deve ser tratada como
um incidente isolado. Aparentes inconsistências e falácias podem ser
deliberadamente incluído por Platão para nos fazer repensar o que aconteceu
antes e apontar a necessidade do que ainda está por vir.
Primeiro, no entanto, precisamos examinar o argumento com alguns
Cuidado. Uma característica imediatamente marcante é o fato de que dois dos
exemplos de proezas técnicas que cita - luta contra a cavalaria e mergulho
em poços - também são usados em Laches ig3a-c. Lá, no entanto, pos-
sessão dessas habilidades técnicas foi dita por Laches para reduzir o
grau de andreia exibido; aqui, Protágoras afirma que sua pos-
sessão aumentará a ousadia. Além disso, sua presença será em
o mínimo constitui a diferença entre o tolo ousado
do louco e o tipo de ousadia possuída pelo coura-
geous. Qualquer que seja o diálogo anterior, não há dúvida de que
Protágoras usa ambos de forma intercambiável: consulte 350CI3-5.
10
Novamente, Protágoras usa episteme e techne de forma intercambiável.

11
'Rage' traduz l thumos \ um exemplo claro de como o termo pode ser usado no comum
12
discurso.
1994a: 116-17 e 125-6.
13
Página 136
n8
Platão está explorando deliberadamente a complexa inter-relação de andreia,
ousadia, habilidade e risco da perspectiva de dois muito diferentes
homens. Na seguinte análise de Protágoras 349-51, portanto, eu
deve assumir que a discussão do argumento companheiro no
Laches foi lido. 14 questões que já foram discutidas
precisa apenas ser brevemente recapitulado aqui.
Em um aspecto, de qualquer forma, a versão de Protágoras parece supe-
rior ao de Laques, na medida em que parece mais simples para
sugerem uma correlação positiva entre habilidade técnica e ousadia
do que uma correlação inversa entre habilidade técnica e coragem:
o link pode ser feito diretamente sem ter que considerar o valor
das extremidades envolvidas. No entanto, mesmo aqui, a correlação não será
significa sempre segurar. Em primeiro lugar, é significativo que Protágoras faça
não menciona explicitamente a questão do risco: se a habilidade realmente reduz
o risco para zero, pode-se chamar o agente habilidoso de ousado? Em segundo lugar,
mesmo nas situações em que ele enfrenta riscos indiscutíveis, não é
necessariamente verdade que a posse da habilidade relevante invariavelmente
torná-lo preparado para empreendê-los. Haverá ocasiões
quando o homem hábil vai se conter precisamente porque ele está em um
posição para estimar a extensão total do perigo; é porque ele é
habilidoso que ele se recusa a ser ousado.
Protágoras não parece ter considerado essa possibilidade,
mas ele admite em (4) que a situação inversa pode se manter, e
que pessoas sem o conhecimento técnico relevante podem afinal
comportar-se extremamente ousadamente às vezes. A inconsistência é gritante, mas
não precisa apresentar um problema sério: em (3), Protágoras provavelmente
significa apenas que a correlação entre conhecimento e ousadia
geralmente é válido, e parece caridoso presumir que um 'normalmente' é
para ser entendido. 15 Podemos concluir que Protágoras é arrogante
em seu uso de generalizações, mas não que sua posição seja assim
insustentável. Mais preocupante é sua afirmação de que todos aqueles que são ousados
sem o conhecimento relevante são loucos e, portanto, não coura-
geous, já que a coragem é uma coisa boa e a loucura (infere-se) é
vergonhoso. Embora possamos negar que os imprudentes
são corajosos, podemos também nos perguntar se todas as ações sob
tomadas sem a habilidade apropriada vêm sob este título. o que
exatamente 'louco' significa aqui? Significa apenas que o agente é
provavelmente sofrerá algum dano, ou que ele não tem absolutamente nenhuma esperança de
Ver pp. 91-5 acima.
14
Ver Stokes 1986: 333-4.

15
Página 137
119
alguma vez ter sucesso em seu objetivo? Se for o último, então pode haver um
bom caso para chamá-lo de louco, ou pelo menos de tolo; mas se o
termo simplesmente implica que o agente está se colocando em ótima posição
risco pessoal, então não queremos chamá-lo de louco. Se ele é
plenamente ciente dos perigos, mas decidiu que o fim desejado
vale o risco, então podemos, pelo contrário, querer chamá-lo
extremamente corajoso, como Laches faz em Laches 193. 16 Seria
depende se concordamos com o agente que a
objetivo valeu a pena.
O principal problema é que tanto Protágoras quanto Sócrates parecem
conceber conhecimento, sabedoria e ignorância nesta passagem
somente em termos do tipo de habilidades técnicas que fornecem meios
para fins; não há menção do conhecimento dos próprios fins.
E, embora víssemos em nossa discussão sobre os Laches, que técnicas
habilidades têm algum papel a desempenhar na coragem, 17 também vimos que
nunca pode ser suficiente para explicar a coragem por conta própria: lá
sempre precisa ser uma referência para os fins e valores para os quais
a ação é realizada. É por causa dessa aparente falha em
distinguir fins e meios que Vlastos datou de Protágoras antes
os Laques, argumentando que Platão ainda não havia chegado a apreciar o
distinção ele mesmo. 18 No entanto, isso é assumir que o argumento de Protágoras
mento deve ser simplesmente considerado como está e isoladamente. Há sim
nenhuma razão pela qual Sócrates não deveria tê-lo incluído precisamente para
demonstrar a necessidade de tal distinção e, de forma mais geral,
nos leva a considerar as muitas maneiras diferentes em que uma pessoa
pode ser bem informado ou sábio. 19 Afinal, é Sócrates quem vai
356 introduzem um tipo totalmente diferente de techne, a techne preocupada
com os objetivos finais da vida. É claro que é possível que ele faça
não aprecio de fato que a 'arte de medir', a metretike techne, é
de um tipo fundamentalmente diferente da arte de mergulhar em poços;
mas me parece muito mais plausível supor que o primeiro
o argumento relativo à coragem é projetado para ser proléptico. Pode
dificilmente será acaso que, quando Protágoras e Sócrates retornarem ao
O texto refere-se simplesmente à pessoa não qualificada (& V £ TricnT) | jicov); não há indica-
16
ção se Protágoras o vê como ciente ou não dos perigos envolvidos. Nós

nem mesmo sei se ele aprecia totalmente sua falta de habilidade.
Pp. 93-5-
17
Veja p. 112 n. 65 acima.

18
Esta possibilidade será subestimada ou totalmente perdida se alguém se concentrar exclusivamente em

19
dando uma análise formal do argumento, em que 'conhecedor' e 'sábio' são considerados
representar a mesma propriedade por toda parte.
Página 138
120
questão da coragem em 358, coragem é definida apenas em termos de valores
e termina.
E isso não é tudo. A afirmação de que a metretike techne de 356-7 é de um
tipo muito diferente do technai referido em 34ge-35oa tem
implicações que vão muito além do próprio Protágoras . Muito tem
foi escrito da analogia que Sócrates traça entre a virtude e o
artesanato técnico em uma série de diálogos iniciais e intermediários, 20
e Protágoras 356-7 é geralmente citado como um - talvez o - texto chave.
No entanto, tanto os defensores quanto os oponentes da analogia do artesanato
assumiu muito prontamente que Sócrates simplesmente o apresenta como um estabelecimento
Princípio final: podemos concordar ou discordar, mas é nisso que ele acredita.
Consideração cuidadosa do argumento 349-51 sobre coragem, como-
nunca, e a comparação entre esta e a passagem posterior, mostra
que Sócrates está profundamente preocupado em explorar a noção de techne,
e, portanto, inevitavelmente, a própria analogia do ofício. Isso não quer dizer
que ele pensa que a analogia deve necessariamente ser rejeitada; isto é
simplesmente que seu uso da ideia nunca é superficial. A virtude pode ser com-
parábola para um ofício, mas apenas se o ofício for do tipo certo, e
devidamente compreendido.
As coisas se tornam ainda mais complexas quando consideramos Prota-
distinção de goras entre coragem e ousadia. Tomado como um
declaração geral e isolada é uma distinção que irá provar
muito útil, particularmente em sua insistência de que a coragem é um
disposição enquanto ousadia pode ser um humor puramente transitório ou
Estado. Em termos de detalhes e contexto, no entanto, é decididamente frustrante
tratando. Protágoras não faz absolutamente nenhuma tentativa de definir qualquer um
propriedade; e como vimos, sua afirmação de que surge a coragem
da 'natureza e boa educação da psuche * não toma conhecimento
de sua afirmação anterior (326b-c) que a coragem requer além disso
treinamento físico apropriado. Também não está claro como a coragem e
(o tipo certo de) ousadia devem se conectar, pois devem
se os corajosos devem ser ousados. A posição de Protágoras, em suma, é
sugestivo, mas confuso, o que talvez não seja surpreendente se ele estiver em
de certa forma, um representante - embora inteligente - de con
pensamento ventional.
Sua confusão pode nos ajudar a entender o que mais
mentores consideram ser a principal dificuldade da passagem,
Ver, particularmente, Irwin 1977 e 1995.
20
Página 139
121
ou seja, o fato inegável de que o procedimento de Sócrates é profundamente
defeituoso. Quando Sócrates pergunta a Protágoras em 35ob6-7 se o
homens corajosos são os homens ousados, sua inserção do definitivo
o artigo antes de 'negrito' não segue de nada anterior
concordou, e Protágoras só deixa passar aqui por um momento
inadvertência ou falha em avaliar suas implicações. Como nós
ter visto, ele depois (350c) protesta que ele nunca disse que o ousado
eram corajosos, só que os corajosos eram ousados. Se o arti-
cle é removido, então o máximo que Sócrates pode tentar argumentar é que
os corajosos são os ousados e sábios, e mesmo isso vai depender
sobre a ignorância e o conhecimento serem mutuamente exclusivos e
mutuamente exaustivas. 21 Ele certamente não pode concluir que o conjunto de
pessoas corajosas é coextensivo com o conjunto de pessoas sábias, e
mesmo se pudesse, isso ainda não seria suficiente para permitir que ele
argumentar que a coragem e a sabedoria são idênticas. Coex-
conjuntos tensos não significam identidade de propriedade. Embora commen-
tators diferiram consideravelmente em suas análises do preciso
estrutura do argumento, todos concordam que as conclusões de Sócrates
não pode ser feito de acordo com os requisitos da lógica.
Tanto pode ser concedido sem controvérsia; o centro de debate
mas sim sobre como as inadequações lógicas do procedimento de Sócrates
devem ser compreendidos. É aqui que é vital considerar a passagem
sábio em seu contexto. Tomado isoladamente, pode-se concluir que
Sócrates está sendo desenfreadamente enganador, ou mesmo que ele é simplesmente tão
confuso como Protágoras; se considerarmos a estrutura do argumento-
mento, no entanto, as coisas parecem bem diferentes. Stokes sugeriu
que Sócrates não está tentando provar a identidade da coragem e
sabedoria tanto quanto refuta as razões de Protágoras para acreditar que
coragem é distinta, 22 e eu certamente concordaria que minar
A posição de Protágoras forma pelo menos parte do objetivo de Sócrates. Af-
enfim, a única evidência que Protágoras ofereceu até agora em apoio
de sua tese é a afirmação empírica de que alguns notavelmente coura-
gentes também são extremamente injustos, ignorantes, ímpios e infames
soluto. Quando pressionado, no entanto, Protágoras descobre que não
concordo inteiramente com esta afirmação: ele não pode, afinal, trazer a si mesmo
admitir que pessoas ignorantes podem ser genuinamente corajosas. Até
se o tipo de ignorância técnica que ele tem em mente é, na melhor das hipóteses, apenas
Ver Stokes 1986: 340.
21
Stokes 1986: 342.

22
Página 140
122
parte da história, sua relutância ainda fornece a Sócrates importante
munição tant. O fator crucial aqui é a determinação de Protágoras
nação que andreia deve ser algo bom (kalori): 23 Sócrates tem em
menos o forçou a reconsiderar se uma propriedade pode ser boa
e companheiro de cama da ignorância e da estupidez, mesmo que considerável
atenção deve ser dada a quais tipos de ignorância e estudo
piedade estão envolvidos. Além disso, se a sabedoria é muito semelhante a jus-
tice, piedade e temperança, como Protágoras admitiu, 24 então ele
pode ser persuadido a concordar que a ignorância é muito semelhante à injúria
tice, impiedade e devassidão. Então, se coragem é incompatível com
ignorância, então também será incompatível com esses vícios como
bem. No entanto, mesmo sem a suposta semelhança próxima do
outras quatro virtudes e vícios, Sócrates ainda poderia explorar Protágoras
suposição de que a coragem é bom para expor a improbabilidade de
coragem sendo compatível com qualquer vício. A posição de Protágoras é
revelado como profundamente incoerente.
No entanto, mesmo assim, parece difícil acreditar que a divulgação de Protágoras
confusão é a única intenção de Sócrates nesta passagem. A conclusão dele
é enquadrado no positivo, não no negativo. Ele não simplesmente
argumentar que a coragem não pode coexistir com a ignorância, mas que a sabedoria
é coragem. Vamos ignorar por um momento o fato de que esta afirmação é
não justificado e considerá-lo simplesmente como uma declaração. Vamos adiante
fazer as distinções entre diferentes tipos de conhecimento e
ignorância que Protágoras falha em abordar. Finalmente, vamos mesmo
suponha que a afirmação signifique não mais do que o conhecimento de
fins finais são necessários e suficientes para a coragem, e que
só isso leva automaticamente ao tipo certo de ousadia. 25 apesar
todas essas concessões, no entanto, algumas questões extremamente difíceis
ainda surgem. Por que saber o que é bom significa que é necessário
necessariamente age sobre ele? Suponha que alguém deseja fazer o que é moralmente nobre
conflitos com o desejo de estar seguro e confortável - um conflito
o que parece ser particularmente provável se a virtude moral em questão
ção é coragem? E mesmo se alguém decidir que moralmente
curso nobre seria irrefutavelmente melhor no geral, incluindo para um -
auto, o que dizer da possibilidade das boas intenções de alguém serem sub-
Compare a determinação semelhante de Laches em Laches 193a.
23
349 ^ 3-4-
24
Não pretendo sugerir que esta seja a interpretação correta do significado de Sócrates; isto
25
é simplesmente uma hipótese que nos liberta para considerar outras características problemáticas do
argumento.
Página 141
123
invertido por akrasia, fraqueza da vontade? Se a fraqueza da vontade é
possível, então Protágoras estará pelo menos parcialmente certo quando disser
que a coragem surge da natureza e da boa educação, ao invés de
de habilidade. Embora possamos permitir que essa habilidade às vezes seja
necessário para a coragem (e acrescente que o conhecimento dos fins é sempre
necessário), certamente concordaríamos que a natureza e a boa educação
desempenham um papel crítico na prevenção do retrocesso moral.
Esses são desafios sérios. Mais uma vez, precisamos ver
a 'conclusão' de que sabedoria é coragem em termos de sua posição
dentro do diálogo como um todo, pois é precisamente para essas questões
de conflito e acrasia que Sócrates agora vira. Nesse aspecto também
parece que a principal contribuição do primeiro argumento sobre
coragem é a maneira pela qual suas aparentes deficiências demonstram
avaliar a urgência das questões levantadas.
A UNIFICAÇÃO DE VALORES
Em 351b, Sócrates parece abandonar sua tentativa de provar o

identidade de coragem e sabedoria, e pede a Protágoras em vez disso
se ele considera alguns homens como vivendo bem, e outros como vivendo
seriamente. Protágoras diz que sim. E alguém que tinha
viveu agradavelmente viveu bem? Mais uma vez, Protágoras concorda. Assim,
presumivelmente, viver agradavelmente é bom e viver desagradavelmente é ruim?
A suavidade do tom de Sócrates faz a inferência parecer fácil
e natural, mas desta vez Protágoras insiste em uma qualificação:
viver agradavelmente é bom, mas apenas se vivermos no gozo de kala,
de coisas boas e honradas.
Sócrates afirma estar surpreso. É Protágoras dizendo que ele
concorda com muitos, que chamam algumas coisas agradáveis de más e outras
os dolorosos são bons? As coisas não são boas apenas na medida em que estão
agradáveis e ruins apenas na medida em que são dolorosos? Protágoras
vacila um pouco, mas decide que será "mais seguro" para ele dizer que
nem tudo o que é agradável é bom e nem tudo o que é doloroso é mau;
além disso, existe uma terceira classe de coisas prazerosas e dolorosas
que são simplesmente neutros. Ele continua a resistir quando Sócrates
reformula sua pergunta e pergunta se o prazer em si não é
agatona. Isso, diz Protágoras com firmeza, é uma questão que exige mais
a discussão.
A característica mais marcante desse intercâmbio é como Sócrates
descarta alegremente as preocupações de Protágoras sobre possíveis tensões
Página 142
124
entre o agradável e o bom. Na verdade, ele não explicitamente
pegar na menção de Protágoras de kala em tudo, reformulando a
reservas de sofista em termos de tensões percebidas entre os
agradável e bom. O kalon, em suma, é simplesmente subsumido
sob a agatona. Esse desrespeito arrogante por suas reivindicações é todo o
mais surpreendente dado o papel vital do conceito de multa e
honorable acabou de jogar no primeiro argumento sobre coragem, em
da qual dependia a distinção entre coragem e ousadia
na convicção de Protágoras de que a coragem deve ser sempre algo
bem, enquanto ousadia pode surgir de loucura vergonhosa, bem como
habilidade admirável. O que Sócrates pensa que está fazendo?
Eu acredito que a chave para este quebra-cabeça está na natureza ambígua
do próprio conceito de agatona , que pode ser usado em grego para
cobrem uma ampla gama de significados. A mesma ambigüidade também
aplica-se ao termo oposto, o kakon. Quando usado de uma coisa ou
ação, como aqui, agathon expressa aprovação para um ou mais de um
uma série de razões: a coisa ou ação pode ser benéfica para mim
pessoalmente; mas também pode ser bom simplesmente porque exibe seu
excelência específica própria, que pode ou não vir a beneficiar
mim, embora seja provável que beneficie alguém. Em alguns casos,
excelência científica pode ser razoavelmente denominada 'moral'. Quando usado de um
pessoa, agathos denota excelência individual (incluindo moral
bondade) e alto status social, embora o pessoal e social
os aspectos geralmente estão intrinsecamente interligados. 26 Em resumo, agathos / on
possui uma gama que vai da utilidade estrita à virtude moral,
embora seja verdade que sua dimensão moral quase sempre será
percebida em termos da utilidade que a virtude provavelmente produzirá.
Como resultado, sua relação com o conceito do kalon irá variar muito
dependendo de qual de seus aspectos está em destaque: embora em
Grego, os dois termos de valor podem se complementar facilmente
(novamente, como na noção de kalos k'agathos), eles também podem estar em
oposição decidida, como mostra a objeção inicial de Protágoras. 27 por
subsumindo inteiramente o kalon sob o agathon, portanto, Sócrates
está atacando explicitamente as suposições comuns.
O que ele não faz, entretanto, é justificar o ataque; nem é
claro neste ponto que a justificação poderia ser encontrada. Antes de tal
passo radical poderia ser garantido, seria necessário abordar dois
Como em kalos k'agathos para 'um cavalheiro completo'.
26
Para tensões, veja p. 90 acima.

27
Página 143
125
questões vitais. Em primeiro lugar, seria necessário mostrar que a di-
mensão do termo geral agatona foi suficiente para abranger todos os
ressonâncias nobres e estéticas do termo geral kalon; ainda é
longe de ser óbvio que isso pudesse ser feito. 28 Em segundo lugar, mesmo que um
permitiu que o kalon pudesse, em alguns contextos, ser aproximadamente e
inadequadamente incorporado ao agatona, é claro que mesmo este
incorporação inadequada só poderia ocorrer em passagens onde o
dimensão moral da agatona estava muito em destaque . É isto
o caso aqui?
O uso de agatona e seus cognatos por Protágoras é inconsistente;
na verdade, é apenas a ambigüidade inerente ao próprio termo que
impede que suas respostas sejam totalmente incoerentes. Ele não
negar que o advérbio geralmente associado a agatona - eu - implique
benefício: testemunhar sua prontidão para aceitar a afirmação de Sócrates de que viver
agradavelmente é viver eu, viver bem. Neste contexto, podemos lembrar-
ber 333d7 ~ 8, onde tarar bem ' (eu prattein) significava viver de uma maneira
isso foi benéfico para si mesmo. Quando Sócrates pergunta se deve viver
agradavelmente é agatona, no entanto, Protágoras inconscientemente muda seu
foco no sentido moral do termo, e insere o necessário
qualificação: viver agradavelmente é bom, desde que aconteça
certo apenas nas coisas boas e honradas. O bom e o bom
deve pelo menos ir junto. 29
A posição de Sócrates em relação à agatona, no entanto, parece
muito diferente. Em primeiro lugar, ao afirmar que o prazer é o único pátio
vara da bondade, ele parece estar limitando o agathon à utilidade
sozinho. Isso por si só pode não ser particularmente preocupante, dado o
fato de que a dimensão moral da agatona é, como vimos,
normalmente apresentado em termos de benefícios concedidos. No entanto, dado
que a restrição de Sócrates da bondade ao agradável é feita em
o contexto de como um indivíduo vive sua vida, parece claro
que a noção de utilidade é aqui percebida como uma utilidade puramente pessoal
ity: algo é bom se e somente se me beneficia . Além disso,
é um conceito de utilidade pessoal que parece ser indevidamente
restrito: meu benefício realmente deve ser concebido apenas em termos de
o que me dá prazer? Sócrates parece estar se movendo em direção
algum tipo de unificação de termos de valor simplesmente por ignorar muitos dos
As relações entre o kalon e o agathon são discutidas mais adiante nos caps. 5, 6, 7 e 8.
28
Para a habilidade de Platão em explorar a ambigüidade inerente em eu prattein, ver Dodds 1959:
29
335- 6 -
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126
os valores que esses termos geralmente transmitem. Ao desconsiderar o
afirmações do kalon, ele também está restringindo indevidamente o agathon .
Se as manobras aparentes de Sócrates são o quadro completo,
no entanto, é outra questão, e à qual retornaremos; em
nesta conjuntura, ele não dá nenhuma indicação de que suas palavras podem estar abertas a um
interpretação diferente, mas em vez disso abre um debate sobre a possibilidade
bilidade de acrasia, fraqueza de vontade. 30 É neste ponto que nós
aprender que seu aparente abandono do tema da coragem em
351b era enganoso. Pois o argumento sobre akrasia depende inteiramente
na identificação imediatamente anterior do bem e o
agradável, e somos claramente informados de que o propósito do argumento
é mostrar como a coragem está relacionada com as outras partes da virtude
(353b). A aparente mudança de assunto de Sócrates em 351b, em suma, foi
simplesmente uma tentativa de provar que coragem é conhecimento por um diferente
rota ent.
As nuances da passagem akrasia foram detalhadas e
iluminando a atenção, 31 e para os propósitos presentes não precisamos
para percorrer o texto em detalhes, embora devamos considerar
alguns dos principais problemas abaixo. Nossa preocupação imediata é com
Conclusão de Sócrates: a saber, que se houver apenas um tipo de
valor, o agradável / bom, então nosso bem-estar dependerá unicamente
nossa capacidade de calcular qual curso de ação fornecerá o
a maior quantidade dele. E se houver apenas um tipo de valor, então
só pode haver um tipo de desejo; portanto, não pode haver conflito
entre desejos concorrentes e, portanto, nenhuma possibilidade de fraqueza
da vontade. Uma vez que o bom foi identificado com o agradável,
e o mal com a dor, então é um absurdo dizer que uma pessoa faz
o que eles sabem ser ruim porque são superados pelo
agradável: seria simplesmente dizer que eles fazem o que sabem
ser maus porque são superados pelo bom, o que é claramente
Absurdo. Além disso, se alguém fizer coisas ruins porque eles
são superados pelos bons, então isso mostra que os bons, apesar de
ser o vencedor não vale o mal e, portanto, não é capaz de
conquistá-lo. Mas dizer que o bom não vale o mau só pode
significa que, neste caso particular, o bom é menor do que o mau.
Embora o termo akrasia não seja usado por Platão, é muito mais conveniente para o nosso propósito
30
poses do que as perífrases empregadas.

Ver Vlastos 1969; Nussbaum 1986: 109-17; Stokes 1986: 370-411; Ferrari 1990; Taylor
31
1991: 170-200.
Página 145
127
No entanto, por que alguém escolheria conscientemente um curso de ação que
levou a mais mal do que a alternativa? Em suma, toda a noção de
akrasia é profundamente incoerente; o que normalmente é denominado fraco
a vontade de muitos é, na verdade, simplesmente ignorância de qual
curso de ação oferece a maior quantidade de coisas agradáveis / boas,
uma ignorância que por sua vez surge da ignorância da 'medição
arte ing '.
Essas são afirmações inspiradoras. Considerando que os Laques apenas se referiram
a um vago "conhecimento dos bens e dos males", agora nos é oferecido o
ciência mais refinada de medir prazeres e dores, e disse
que é somente adquirindo esta ciência que nossas vidas podem ser salvas.
Tal perspectiva atraente requer claramente a mais cuidadosa con
sideração. Podemos aceitar as grandes suposições sobre as quais Soc-
argumento das taxas descansa?
A primeira coisa a enfatizar é que Sócrates não está simplesmente reivindicando
pois existe apenas um tipo de valor, o agradável / bom. o
argumento também assume que todos os prazeres / bens são eles próprios
qualitativamente o mesmo, diferindo apenas em quantidade; é esta qualita-
homogeneidade de prazeres que fornece a comensurabilidade
a arte de medição exige. No entanto, como já vimos, tais
a homogeneidade parece ser alcançada a um custo inaceitavelmente alto.
O que dizer das alegações bruscamente rejeitadas do kalon? É realmente
verdade que todos são sempre motivados por interesses próprios? Mesmo se isto
é, por que o interesse próprio deve ser sacado apenas em termos de fundamento
certo? E por que os prazeres seriam indistinguíveis, exceto em
massa? Em 358di, no decorrer do segundo argumento sobre coragem,
encontraremos Sócrates apelando para a "natureza humana" para apoiar sua
reivindicações; se nos voltarmos para a 'natureza humana' no presente caso, no entanto,
parece mais plausível supor que existe um irredutível
multiplicidade de tipos de valor, prazer e desejo, e aquele
desejo mais intenso pode muito bem não ser pelo curso de ação que
sabe-se que em teoria é o melhor, até para si mesmo. Análise de Sócrates
do fenômeno da acrasia, em última análise, parece repousar sobre uma
teoria empobrecida de (ou, mais vagamente, suposições
sobre) psicologia humana.
Nem os problemas de Sócrates terminam aqui. Mesmo se alguém aceitar o seu
identificação de prazer e do bem, e o modelo implícito de
o psuche e seus desejos sobre os quais repousa a identificação, ainda é
altamente duvidoso se o bom pode simplesmente ser substituído por
Página 146
128
prazer da maneira que ele precisa. Como observa Taylor, 32 a 'indis-
cernibilidade de idênticos não se aplica em contextos intencionais:
objetos são desejados sob certas descrições, então mesmo se x for identificado
ticamente para y em referência, uma pessoa pode, no entanto, desejar apenas y.
A redescrição de Acrasia por Sócrates é inadmissível porque ignora
a distinção crucial entre referência e sentido.
Tais dificuldades sérias levam alguém a perguntar se Sócrates
realmente significa o que diz: afinal, no Górgias vamos encontrá-lo
opondo-se vigorosamente ao hedonismo ostensivo de Cálicles. 33 O problema é
ainda mais complicado pelo tom decididamente ambivalente de Sócrates. Em
por um lado, seus repetidos desafios a muitos para dizer se
o prazer é seu único objetivo na vida pode sugerir que ele mesmo é
cético quanto à identificação do prazer com o bem; 34 ele
certamente se limita a dizer apenas que esta é a resposta
ele e Protágoras teriam dado ao mundo em geral (358a!).
E sua exortação em 357c de que muitos deveriam gastar dinheiro com
Protágoras e os outros sofistas para curar sua ignorância de forma justa
goteja com ironia. Se considerarmos tais zombarias isoladamente, podemos
talvez fique tentado a pensar que Sócrates está tentando vencer o
sofistas em seu próprio jogo: é uma tática que ele já empregou
em sua análise paródica da ode Simonides, e daria o ponto
para a cena em que ele e Hipócrates são inicialmente confundidos com
sofistas pelo porteiro. 35 No entanto, se Sócrates não acredita no que ele
está dizendo quando ele identifica o bem com o prazer, por que ele
usar explicitamente a identificação como base para um argumento vital?
Pois ele certamente parece estar falando em sua própria voz quando
conclui que toda aparente fraqueza da vontade é, na verdade, apenas
ignorância (357b-e), e parece bizarro se a premissa é simplesmente um
piada às custas de muitos. Além disso, em outros aspectos, o tom
da passagem akrasia é tudo menos irreverente: Sócrates parece
genuinamente apaixonado em sua descrição da arte da medição como o
salvador da humanidade.
Existe alguma leitura do texto disponível que resolva tal
contradições aparentes? Eu acredito que sim. Talvez não seja
tanto um caso de Sócrates não significando o que ele diz, como um caso
32 Taylor 1991: 180-1, seguindo uma sugestão de MJ Woods.
33 Ver cap. 5. Se a versão de hedonismo de Cálicles é a mesma do Protágoras é
discutido abaixo.
34
Vide 353d7-ei; 353e5 ~ 354ai; 354D7-C2; 354 ^ 1-35 354d7 ~ e2; 354e8-355 a 3-
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129
de Sócrates não dizendo o que muitos (que, claro, podem muito bem
incluir a nós mesmos), leve-o a dizer. Pode ser que muitos
compreenderam mal o que o prazer realmente é. Gosling e Taylor,
por exemplo, alegaram que a aparente incompatibilidade
entre o Górgias e o Protágoras em relação ao prazer é fundamental
menos, na medida em que o Protágoras está preocupado com uma vida em que o prazer
predomina sobre a dor como um todo, enquanto o Górgias é apenas
preocupado com a gratificação imediata. 36 Certamente há alguns
verdade nisso, mas tenho dúvidas se tal distinção resolve
todas as dificuldades: como veremos, a principal acusação de Sócrates contra
hedonismo no Górgias é que nem todos os prazeres são bons, e o
o motivo da falta de bondade não é simplesmente porque trazem mais dor
do que o prazer no longo prazo. Parece que se o Protágoras
e os Górgias devem ser alinhados, então mais serão
necessária do que uma distinção entre prazeres de curto prazo e prazeres
que contribuem para uma vida predominantemente agradável.
Nem é possível oferecer uma leitura utilitária da passagem,
em que a função da arte de medição é maximizar o
prazer da humanidade em geral, ao invés do puramente pessoal
prazer do agente. À primeira vista, isso pode parecer bastante
opção de tração. É verdade que uma simples equação de Benthamita do
bom com hedonismo pluralista indiferenciado seria tão
vulnerável à demanda de Górgias de que as distinções precisam ser
feito entre bons e maus prazeres; ainda pode ser respondido que
o utilitarismo mais sofisticado de Mill permite exatamente
uma hierarquia avaliativa. 37 O único problema é que há absolutamente
absolutamente nenhuma evidência firme para apoiar uma interpretação utilitarista de
A posição de Sócrates, seja no próprio Protágoras ou mesmo em qualquer
outro diálogo. Na presente passagem, o único candidato possível
é a afirmação de Sócrates em 354b de que as dores do treinamento físico e
O serviço militar é considerado bom porque resulta na entrega
ance das cidades; no entanto, mesmo este exemplo pode ser visto em termos de
auto-interesse esclarecido. Mesmo que o agente acredite que ele será
morto em defesa de sua comunidade, ele ainda poderia desejar
proteger sua família e dependentes como extensões de si mesmo. E à parte
36 Gosling e Taylor 1982: 75-82.
37 Ver Utilitarismo, cap. 2, onde Mill argumenta vigorosamente que os prazeres do intelecto,
sentimentos e imaginação são qualitativamente superiores aos do corpo, alegando que '
é melhor ser Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito ”. Contraste Bentham Introdução a
os Princípios de Moral e Legislação, caps. 3 e 4.
Página 148
130
deste caso, todos os outros exemplos de prazer que Soc-
as taxas mencionadas referem-se muito claramente à vantagem pessoal do
agente: não temos dúvidas de que é especificamente a noção de
prazer pessoal que muitos deveriam achar atraente. 38
Existe, no entanto, uma terceira maneira pela qual a noção de prazer
pode ser reinterpretado. Embora possamos descobrir que este retrabalho
também é problemático - não menos no que diz respeito ao seu apelo popular - I
acredito que, no entanto, oferece uma abordagem mais promissora para
o enigma da implantação do hedonismo por Sócrates no Protágoras.
É uma possibilidade sugerida pelo segundo argumento con
sobre coragem, e é a esse argumento que nos voltamos agora.
OS PRAZERES DA CORAGEM
Em 358b, Sócrates convenceu os sofistas a concordar que o

agradável é bom e doloroso é ruim, e agora ele passa a carregar
fora seu plano de 353b e coloque a identificação para funcionar em um segundo
tente provar que coragem é conhecimento. Tal tentativa irá
claramente dependem em parte de como o kalon é concebido, e não é
surpresa que o primeiro movimento de Sócrates é construir sobre a sub-
sumação do kalon sob o agathon em 351c. Não é o caso,
ele pergunta, que todas as ações destinadas a viver sem dor e agradavelmente
são bons e nobres? E o ato nobre não é bom e benéfico?
Em outras palavras, se o bom deve ser idêntico ao agradável,
então, segue-se claramente que o kalon deve agora ser incluído em
o agradável também.
Tendo garantido o acordo dos sofistas até este ponto, Sócrates
prossegue para nos lembrar que se o bom e o agradável são identificados
tical, então também seguirá que ninguém irá de bom grado atrás do mal
coisas, ou pelo menos o que ele ou ela acredita ser ruim. Parece
que simplesmente não está na natureza humana 39 perseguir o que se acredita
ser ruim para si mesmo ao invés do que se acredita ser bom,
ou escolher o mal maior quando se pode optar pelo menor. este
fato psicológico é de particular relevância para a nossa concepção de
medo. Pois, se pavor ou medo deve ser definido como a expectativa de
ruim, então é claro que ninguém busca voluntariamente o que teme,
quando ele pode perseguir o que ele não faz.
38
Veja também pp. 134-5 abaixo.

39
ev dvOpcb-rrou (|> U (T £ i (358 (11). Se o 'parece' (cos eoiKev) deve indicar

o ceticismo da parte de Sócrates é um ponto discutível.
Página 149
131
Eles estão agora em posição de enfrentar a afirmação de Protágoras de que
coragem é muito diferente das outras virtudes, e que um homem
pode ser extremamente ímpio, injusto, dissoluto e ignorante, e ainda
extraordinariamente corajoso (349d). Que seja acordado (como Protágoras
também alegou) que os corajosos são ousados (tharraleoi) e prontos
(ites). A questão é: para quê (epi ti) os corajosos estão prontos?
Eles estão prontos para as mesmas coisas que os covardes? Opinião comum
diz que os covardes vão atrás de coisas que facilmente permitem ousadia
(tharralea), enquanto os corajosos estão dispostos a ir atrás das coisas
que inspiram medo (deina). Ainda de acordo com o presente argumento-
mento, esta visão não pode ser correta: se o medo é a expectativa de
ruim, então ninguém busca voluntariamente o que acredita ser terrível.
Nesse sentido formal, o covarde e o corajoso são semelhantes, em
que ambos os grupos vão atrás de coisas que os inspiram com ousadia,
ou seja, coisas que eles não temem.
Protágoras admite este ponto formal, mas ainda é inflexível que em
pratica o covarde e o corajoso perseguem de maneira muito diferente
atividades: estes últimos, por exemplo, estão dispostos a ir para a guerra, enquanto
os primeiros não. Sócrates não contesta isso, mas simplesmente
pergunta se ir para a guerra é uma honra (kalon) ou vergonhoso
atividade. Quando Protágoras responde que é honroso, Sócrates
tem todas as evidências de que precisa. Uma vez que já foi combinado
que todas as ações honrosas são boas, ir para a guerra também deve ser
Boa; e uma vez que o bom é idêntico ao agradável, indo para
a guerra também deve ser uma atividade agradável. Então, os covardes que são
relutante em ir para a guerra deve simplesmente deixar de entender que tal
curso de ação não é apenas mais honroso, mas também melhor e
mais agradável do que a alternativa covarde que eles erradamente preferem.
O medo de ir para a guerra é vergonhoso porque eles não percebem
que ir para a guerra não deve ser temido de forma alguma. Como akrasia,
portanto, covardia é simplesmente ignorância de onde se encontra melhor
mentira. E como a coragem é o oposto da covardia, segue-se
que coragem não é nem mais nem menos do que sabedoria (sophia) con
concernente ao que as coisas realmente são e não devem ser temidas (36od4-5).
Mas se a morte, os ferimentos e a escravidão não são realmente temíveis para
a pessoa que pensa corretamente, então o que são? Pois Sócrates faz
não negue que os corajosos às vezes temem; é só que eles
temem coisas diferentes dos covardes, e seus medos são conseqüências
frequentemente de uma qualidade diferente. Considerando que os medos dos covardes são
base, os corajosos são tão honrados quanto sua ousadia.
Página 150
132
Embora o objeto desses temores honrosos nunca seja especificado,
presumivelmente, pode ser apenas a vergonha de ter se comportado de maneira ignóbil. 40
Se isso estiver certo, então a coragem, como thumos na República, aparece
estar intimamente conectado com noções de autoimagem e segundo
desejos de ordem: a pessoa corajosa teme não ser a pessoa que ela
ou ela quer ser. Além disso, a pessoa que eles querem ser é o
pessoa que deveriam ser: na pessoa corajosa, subjetiva e
bens e males objetivos coincidem.
Se compararmos este segundo argumento sobre coragem com o primeiro,
podemos ver que seu escopo é consideravelmente mais amplo. Considerando que a orelha
seu argumento lidava com as relações entre coragem, conhecimento
e confiança, 358-60 adiciona a esta lista o elemento crucial de
medo. Funciona em duas direções. Por um lado, ele tenta
mostrar que coragem é conhecimento com base nos resultados do
discussão de akrasia, ou seja , o acordo de que o prazer e
os bons são idênticos, e que a multa é (pelo menos) um subconjunto do
agradável / bom. Por outro lado, o argumento também busca reforçar
a afirmação de que a akrasia é impossível: em 352-8 Sócrates tentou
demonstrar que o conhecimento do que é melhor não pode ser superado
por prazer; ele agora tenta provar que não pode ser dominado pelo medo
ou.
A definição de coragem oferecida aqui ('sabedoria sobre
o que as coisas são e não devem ser temidas ') também convida claramente com
parison com a definição de Nicias em Laches 194c-195a ('conhecimento de
quais coisas devem ser temidas e quais ousadas '). Apesar do fechamento
semelhança do texto, no entanto, é importante notar que o
contextos das duas definições são muito diferentes. Em nossa discussão
da passagem de Laches , vimos que qualquer tentativa de definir (a) virtude
como o conhecimento requer uma teoria de suporte da unidade de valores:
sem esse apoio, as reivindicações do bem e da multa poderiam
conflito, e não haveria razão para supor que o conhecimento
da multa por si só levaria a uma ação virtuosa. Nós promovemos
vi que um dos principais problemas do Laches é que tal
teoria do valor é oferecida. No Protágoras, no entanto, Sócrates faz
tentativa de fornecer o suporte teórico necessário. É um
grande avanço.
No entanto, não há dúvida de que 358-60 também levanta dificuldades
Compare a definição elíptica de similaridade de Nicias para andreia em Laches I94en-i95ai, e veja
a discussão nas pp. IOO-I acima.
Página 151
133
cultos. Como exemplo paradigmático de coragem, Sócrates não deixou de
razoavelmente seleciona ir para a guerra: ele presumivelmente pretende tranquilizar
seu público de que ele não está tentando nos persuadir a abandonar nosso
intuições básicas sobre o que deve ser considerado atos de coragem; ele
simplesmente deseja que tais atos sejam redescritos. Ainda assim, o exemplo pede
para perguntarmos mais uma vez se poderia haver algum papel para andreia em
tempo de paz, uma pergunta para a qual o Protágoras não oferece resposta. 41
Além disso, se o primeiro argumento sobre coragem no Protágoras
e seu argumento companheiro no Laques nos ensinou qualquer -
coisa, é que o conhecimento dos fins gerais também requer conhecimento
de meios e circunstâncias particulares, a fim de ser devidamente im-
plementado. A suposição excessivamente fácil de Sócrates e Protágoras neste
passagem de que ir para a guerra é honroso destaca o ponto: lutar-
para salvar o país normalmente pode ser admirável, mas a final
o veredicto sempre dependerá das particularidades do caso. Suponha
O país é governado por um regime tirânico? Pode a definição
'sabedoria sobre o que as coisas são e não devem ser temidas' ac-
comercializar tais exceções à regra geral? Se não, então o
lições de Laches ig3a-c e Protagoras 34ge-35ob não parecem
foram aprendidos. Intuições comuns sobre coragem não apenas
precisa ser redescrito; eles também precisam ser refinados.
Ainda mais problemático é o fato de que a unificação de Protágoras
de valores se baseia em um modelo tão empobrecido de psi humana
chologia e desejo, com o resultado de que todos os termos de valor-chave
receber tratamento inadequado. Em 35ic-d, e no subsequente
discussão da fraqueza da vontade, vimos o kalon e a moral
agatona recebendo atenção extremamente curta; o moralmente bom era
simplesmente assumido como um subconjunto do bem pessoal sem qualquer
debate adequado. 42 No segundo argumento sobre coragem, encontramos agora
esta suposta unidade desdobrada de uma forma que distorce o costume
significando não apenas do bom, mas do pessoalmente benéfico e
agradável também. Em primeiro lugar, embora o kalon seja colocado aqui no
centro formal do argumento, suas afirmações ainda parecem lamentavelmente
negligenciado. Se ir para a guerra só é honrado porque é agradável
A questão depende claramente em parte de como devemos interpretar a tese de Sócrates da Unidade
41
da Virtude, ao qual ele se refere novamente em 361b. Infelizmente, o diálogo não fornece

evidência contestável a este respeito, como mostra a contínua disputa acadêmica (ver Vlastos
1981: 221-69 e 418-23 e Penner 1973 e 1992: ch. 4 n. 21; vide também as páginas 108-10
acima). Sobre a questão da andreia em tempos de paz, ver Laches igid-e, discutido acima, pp.
87-8; o problema reaparecerá em chs. 7 e 8.
Pp. 123-7
42
Página 152
134
formiga, então podemos nos perguntar se a coragem é realmente um elogio
afinal digno. Da mesma forma, podemos legitimamente ter dúvidas sobre
qualquer argumento que conclua que ir para a guerra é agradável e
pessoalmente benéfico: no mínimo, tal contra-intuitivo
posição requer uma reformulação radical das noções comuns concernentes
prazer e vantagem pessoal. No entanto, se nossas noções comuns
estão tão equivocados que podemos perguntar novamente que negócio
Sócrates apelou em 358d para um aparentemente inequívoco
'natureza humana' (anthropou phusis), como se fosse um conceito óbvio
compartilhado por todos.
É, no entanto, também possível que o objetivo do argumento seja
precisamente para nos convidar a empreender o retrabalho necessário de valor
termos para nós mesmos. Embora suas premissas formais dependam do sub
somação do kalon ao hedu, 43 pode ser que Sócrates (ou
de qualquer forma, Platão) pretende que rejeitemos esta estrutura formal, e
na verdade, a estrutura de todo 351-60, e perguntar em vez disso
se as noções de prazer e benefício não podem ser trazidas
em linha com o moralmente nobre e belo. Nesta leitura,
a unidade de valores que Sócrates deseja seria alcançada
através de um movimento na direção oposta daquele de
oficialmente adotado: algo só seria verdadeiramente agradável e bom
se fosse kalon. E talvez a chave para tal abordagem novamente
reside na noção de um modo de vida. Talvez não seja tanto discutir
que pode unir o prazer e o bem como certos psuchai e
seus modos de vida: é devidamente formado e educado psuchai
que pode ter prazer com o que é bom e moralmente bom, e que
pode gostar de ir para a batalha por uma causa nobre. 44
Interpretações que dependem tanto da rejeição da superfície
significado de um texto são, é claro, sempre altamente suspeitos, e eu coloquei
a sugestão encaminhada apenas como especulação. Certamente é verdade que
o Protágoras não tenta tal retrabalho, e
claramente carece de complexidade psicológica para fazê-lo. Se Platão deseja
para virar nossas noções éticas de cabeça para baixo, então ele deve ser capaz de
diga-nos precisamente por que nossas concepções comuns da natureza humana
e a felicidade humana são profundamente equivocadas. Também há
um problema em que qualquer reformulação do hedu é talvez improvável
Vide particularmente
Por esta especulação final, estou em dívida com algumas sugestões feitas a mim por Myles
Burnyeat.
Página 153
Conclusão
135
ser aceitável para muitos, cuja visão de prazer é retratada
extremamente conservador - não muito mais amplo que o de Pródico
definição anterior de hedesthai em termos de sensação física sozinha
(337CI-5). Se o critério de valor é o que as pessoas realmente desejam,
ao invés do que eles deveriam desejar - ou desejariam se seu de-
touros foram substancialmente reconstruídos - então parece que este
opção será extremamente difícil de implementar.
No entanto, ainda me parece que a interpretação vale a pena
considerando: pode ser que, neste estágio, Sócrates esteja tentando con
vert não muitos, mas poucos. Em contraste com a leitura utilitarista
ing, é, além disso, uma posição que Platão explora longamente em
diálogos posteriores, como os próximos capítulos irão mostrar. 45 eu não desejo
negar que, no contexto da discussão com muitos, o
cálculo hedônico do Protágoras depende fortemente tradicional
concepções de prazer e benefício pessoal; nem eu nego isso
a estrutura formal do argumento marginaliza o kalon. eu sou
apenas propondo que os repetidos pilotos de Sócrates que o argumento
só funcionará se concordarmos com as crenças e valores (conservadores)
de muitos indicam que ele está pelo menos nos pedindo para considerar como
prazer e benefício devem realmente ser concebidos. O fato de que
Platão ainda não fornece suporte explícito para uma posição que
define prazer e benefício em termos de moralmente bom, não
significa que ele não está nos convidando para construir esse apoio.
CONCLUSÃO
Embora provisório, acredito que a linha de pensamento acima oferece
a melhor esperança que temos de dar sentido à postura hedonista de Sócrates.
No entanto, é inegável que se ignorarmos as sugestões de Sócrates e
confinar-nos a seus argumentos ostensivos, a tentativa de unificação
cação de valores não tem sucesso. Como resultado, o intelectualista
definição de andreia permanece não convincente, com base em uma
modelo de ação e desejo habilmente estiolado. Parece, então, que
Platão estará certo em rejeitar esta definição na República: uma das
as principais lições a serem aprendidas com o Laches e o Prota-
goras é que as virtudes não podem ser devidamente compreendidas sem um
relato mais complexo da estrutura psíquica e motivação. No
É também, naturalmente, a posição que Aristóteles assumirá: ver EN 1099 ^ 13-25; EE 1213a! -
45
8; e Ars Rhet.
Página 154
136
particular, parece que a coragem não pode ser devidamente compreendida
sem apelar para o thumos e suas características especiais e
preocupações: coragem requer coragem e uma devida apreciação de
a multa como um valor que não necessariamente leva ao meu conforto
e prazer, pelo menos quando convencionalmente concebido. Isso é também
notável que o Protágoras não faz nenhuma tentativa de relacionar coragem com
a presença ou ausência de thumos como raiva, apesar da referência
a thumos na lista de supostos escravizadores do conhecimento em 352b.
Este relato mais sofisticado do desejo e das virtudes, como-
nunca, apresentará a Platão alguns desafios extremamente difíceis. Como
veremos, a maioria desses desafios decorrem do fato de que
embora na República ele não queira que o kalon seja incluído
sob o agradável / bom, ele ainda deseja que os valores sejam unificados e
virtude e felicidade para ser conhecimento. A tarefa que ele se propõe é
para acomodar esta esperança em uma nova teoria psicológica que
ambos fazem justiça ao kalon e também permitem a fraqueza do
vontade e conflito mental.
O modo como Platão aborda esse projeto será explorado no capítulo 8.
Antes de podermos considerar isso, no entanto, precisamos primeiro entender
consideravelmente mais sobre a natureza dos problemas de tal projeto
rostos. Acima de tudo, precisamos ver com mais detalhes como ambiva-
emprestou uma força motivações thumoeídicas podem ser 46 , e como, se não
cuidadosamente dirigidos pela razão, eles podem se prender a
percepções do kalon e ideais de andreia que estão aos olhos de Platão
profundamente defeituoso. Em suma, é hora de voltar ao conflito com
onde este livro começou, o debate entre Sócrates e Cálicles
no Górgias.
Devo argumentar que Platão está preocupado com as características 'thumoeídicas' mesmo em dia-
46
logues que não prevêem uma psuche formalmente tripartida .
Página 155
CAPÍTULO 5
Por que devo ser bom? Cápsulas,

Thrasymachus e o desafio egoísta
HOMEM E SUPERMAN
À primeira vista, pode parecer bastante estranho afirmar que Cálicles é um
exemplo de tendências tumoídicas perdidas; pode parecer mais
plausível vê-lo como um precursor, não do thumos, mas do
epithumetikon de busca de prazer. Afinal, de 49ie a 492c Platão
coloca na boca o que parece ser um dos mais fortes
exortações ao hedonismo já feitas. O homem que viveria
corretamente, afirma Callicles,
deve deixar seus desejos crescerem tanto quanto possível e não restringi-los, e
ser capaz de ministrar a eles quando eles estão no auge ... e
de satisfazer cada desejo por sua vez com o que ele deseja.
Pode-se imaginar que uma vida devotada a um sibarita implacável
indulgência poderia reservar pouco tempo para a busca tumoídica de
sucesso e honras mundanas. No entanto, em 484d, Callicles deixa claro
que um homem deve aspirar a ser um kalos k'agathos respeitado , e
para este fim deve emular homens que possuem riqueza e reputação
(486c-d) - uma observação que é significativa não apenas para o conteúdo
de seu ideal, mas também porque mostra que ele está interessado em ideais
e modelos de papel em primeiro lugar. Sua rota escolhida, além disso,
é o que consome energia da política: em 515a, somos informados de que ele
acaba de embarcar na carreira política, e aos 48 anos está no
amor com as demos atenienses . 1 Os políticos, é claro, não são necessários
essencialmente avesso a um ponto de hedonismo depois de horas, mas parece claro
que sempre haverá situações em que eles serão forçados a
escolha entre gratificação imediata e ambição de longo prazo. Eu
acreditam que um estudo cuidadoso dos discursos de Cálicles deixa ninguém em
duvido que sua aparente adoção do hedonismo seja superficial. Seu
1 Compare o namoro de Alcibíades com as demonstrações no Simpósio 216b e (talvez) na República 492c.
137
Página 156
138
Por que devo ser bom?
simpatias reais estão em outro lugar, e a ameaça real que ele representa
decorre de seu thumos desgovernado .
A fim de fundamentar essas alegações, precisamos examinar o
razões para a entrada de Callicles no debate em 481b, e o sub
posição deitada da qual seu hedonismo ostensivo surge. o
ponto crucial a ser observado é que ele é solicitado a entrar na briga porque
ele discorda de Polus e Sócrates na questão do que é ou é
não aischron e kalon, vergonhoso e bom. Inicialmente, Polus havia segurado
a visão convencional de que embora seja reconhecidamente mais vergonhoso,
aischion, errar do que ser injustiçado, receber o errado nunca é
menos pior, kakion, do que cometê-lo. 2 No entanto, por um duvidoso
análise do conceito de multa a ser discutido a seguir, Sócrates
eventualmente consegue persuadi-lo de que se fazer errado é mais
vergonhoso do que sofrer, é pior para o agente também.
Na verdade, fazer o errado é tão prejudicial para a alma do agente que, se o fizermos
errar, devemos correr para os tribunais e denunciar a nós mesmos como
o mais rápido que pudermos, apenas a punição sendo o único meio de espiritualidade
purificação (480b-d).
Callicles, que até agora não participou da discussão, está ap-
pálido: tais conclusões, ele protesta, dependem exclusivamente de um ma astuto.
nipulação da antítese entre lei ou convenção (nomos) e
natureza (phusis) e , conseqüentemente , são de gosto extremamente ruim
(48263). Polus só entrou em dificuldades porque foi tolo o suficiente
ceder à convenção e dizer que fazer errado era mais
vergonhoso do que sofrê-lo em primeiro lugar; na verdade está sofrendo
errado que é naturalmente mais vergonhoso, porque isso mostra que
um é muito fraco para se defender e se defender, e em
a fraqueza da natureza é a marca do ser inferior. Na verdade, o homem
quem se submete ao erro não é realmente um homem adequado (483b!), mas
um mero escravo; o homem real, por implicação, é o homem com o
habilidade natural de proteger a si mesmo e aos seus e não ser injustiçado
em primeiro lugar. Leis e costumes só dizem que fazer o errado é
mais vergonhoso do que sofrê-lo, porque eles são feitos pela natureza
extremamente fracos, que estão sempre em maioria, para se protegerem
contra os naturalmente fortes e poucos: esta maioria covarde sentenciou
proclamam cuidadosamente que a igualdade de poder e riqueza é boa e
só porque a igualdade é o máximo que eles podem esperar. Se não olharmos para
Por exemplo, 474.C-CL Para tensões potenciais entre o kalon e o agatona no pensamento popular,
veja p. 90 acima.
Página 157
Homem e super-homem
139
costume, mas para a natureza, no entanto, veremos que na verdade é natural
rally certo e bom para o superior governar o inferior e ter
mais do que uma parcela igual dos bens; esta é a 'lei da natureza', 3 como
tanto o reino animal quanto as relações interestaduais mostram-se amplamente.
Homens fortes são como leões e as leis são as correntes dos leões; eles
devem, se puderem, se libertar de tal prisão ignóbil,
e 'pisotear todas as nossas regras e truques e encantos e
leis que são todas contra a natureza '. Então 'a justiça da natureza' pode
finalmente brilhar, e veremos em operação a lei de Píndaro
força natural, por meio da qual Hércules está justificado em levar as vacas de
Geryones simplesmente porque ele é o mais forte (484a-c). 4
Tendo estabelecido seu ideal de super-homem, Callicles prossegue para
lançar um ataque fulgurante contra os filósofos, a quem ele considera
como lamentavelmente carente de qualidades leoninas. Embora um pouco filosófico
brincar é uma boa ocupação para um menino continuar estudos como
um adulto é ridículo e pouco masculino (485c): o filósofo adulto é
totalmente ignorante dos caminhos do mundo, e totalmente inexperiente
encedido nos prazeres, desejos e caráter dos homens. Se ele alguma vez
tem que se envolver em qualquer negócio público, ele é, portanto, obrigado a fazer um
tolo de si mesmo; ele está igualmente sujeito à falta de masculinidade, uma vez que ele
passa seus dias encolhido em um canto com alguns jovens imaturos,
evitando os centros sociais onde, como Homer observa, os homens ganham glória. 5
Incapaz de proteger a si mesmo ou aos seus se acusado injustamente, ele é
tanto um menino entre os homens quanto um escravo entre os livres. Em suma, ele
seria muito melhor abandonar suas tolices e tolices
(leremata kaiphluaria) 6 e emulando homens de substância e reputação.
Se alguém está procurando evidências das verdadeiras simpatias de Cálicles, este
discurso fornece a prova mais clara possível: ele antecipa através de
fora ambos os thumos da República 4 e, ainda mais especificamente, o
thumos degenerado do homem timocrático do Livro 8. Seu apaixonado
preocupação com os conceitos de nobre e vergonhoso - embora em sua
seus próprios termos - e o valor que ele dá ao sucesso e à reputação
marcá-lo como inegavelmente thumoeidic em vez de epitumeítico.
KOCTCX vopiov ye TOV TT \ S ^ ucrecos, 48.363.
Pindar fr. 169 (Bergk). Cálicles também se refere a 'justiça natural' em 49oa7 e 49ie7; a
frase é escolhida por Sócrates em 48802-3.
Callicles está parafraseando //. 9.441.
486C6—7. Callicles acusa diretamente Sócrates de proferir phluaria em 48907; 49oc8-di e
49oe4, enquanto a moralidade convencional é rejeitada como phluaria sem valor em 492C7.
Página 158
140
Igualmente reveladora é sua obsessão pela masculinidade, 7 uma obsessão que
evoca a República 549-50, onde a principal razão do filho de
o homem filosófico é persuadido a adotar valores timocráticos é o
insistência de sua mãe e dos servos para que ele seja 'mais de um
homem 'do que seu pai quando ele crescer. Desdenhoso de Cálicles
a rejeição do filósofo como pouco masculino prefigura esta cena em
alguns detalhes, e sua rejeição da discussão filosófica como leremata
kai phluaria ainda nos lembra da República 58id, onde a honra
diz-se que o homem amoroso considera os prazeres de aprender meros
'vapores e tolices' (kapnos kai phluaria), a menos que tragam
ele prestígio. Em contraste marcante com sua descrição do excretado
filósofo, Cálicles mais tarde afirma que por "naturalmente superior" ele
significa aqueles que são sábios e andreioi nos assuntos de estado: tais homens
têm força para realizar seus planos até a conclusão, e não
vacilar pela suavidade (malakia) da alma. 8 Andreia, claro, faria
ser a virtude especial do thumos, mesmo que não carregue
notações de masculinidade; Apelos anteriores e inequívocos de Callicles
ao comportamento "viril", no entanto, sugere fortemente que em seu uso
de andreia, os conceitos de coragem e masculinidade são inextricavelmente
entrelaçadas, e a sugestão parece ser confirmada pelo
contraste que ele traça entre andreia e malakia efeminada . 9
Outra evidência da natureza essencialmente thumoeídica de Cálicles é
fornecido por sua comparação em 48365-6 do super-homem natural
a um leão: como vimos, o thumos é especificamente comparado a um leão
em Republic 588d. Também vimos que é uma imagem que chama
lembrar as muitas comparações entre heróis e leões em Homero, 10
e seu uso aqui é particularmente significativo porque destaca o
raízes aristocráticas das quais brota o modelo de Cálicles. Neste con
texto, seu apelo à Ilíada 9.441 sobre a importância de frequentar o
arenas públicas onde os homens se tornam preeminentes também é altamente revelador
ing, uma vez que é uma citação do discurso de Fênix para Aquiles em que
o tutor relata as instruções de Peleu para criar seu filho no
molde heróico tradicional. Callicles já falou com aprovação
7 Referências sobre como 'homens reais' devem ou não se comportar ocorrem em 483a8-b2;
485C2; 485d4.
8 49ia7 ~ b4. É interessante comparar Alcibiades 1 124c, onde o jovem Alcibiades diz
ele quer se destacar nos assuntos apropriados aos cavalheiros atenienses.
9 Para associações entre malakia e efeminação, consulte a discussão do Resp. 5goa-b em
CH. 1 p. 27. Malakia é ali especificamente descrito como o inimigo dos thumos.
Veja p. 25 acima. A estranheza de perceber um ideal humano em termos animais é discutida em
10
pp. 105-6 e 161-2.
Página 159
141
do exercício de força maior de Heracles ; ele agora procura associar
ele mesmo com Aquiles também. 11 Embora devamos encontrar a seguir
capítulos que os valores de Aquiles na verdade diferem significativamente daqueles
de Cálicles, ainda existem semelhanças suficientes para tornar Callicles '
alusão mais do que simplesmente o produto da vaidade. Em importante
respeita o seu ideal político é uma adaptação moderna do antigo
reis-guerreiros. 12
Outro link mais vagamente heróico que a imagem do leão sugere é
entre o super-homem de Cálicles e Alcibíades. Na casa de Aristófanes
Frogs 1431-2, em uma discussão sobre se Alcibíades deveria ser re-
chamado a Atenas, Ésquilo diz que c é melhor, de longe, não criar
leão dentro das muralhas de sua cidade; mas, se alguém for criado para a idade adulta, você
deve humor seus caminhos '. 13 The Frogs foi apresentada pela primeira vez em 405, e
é pelo menos possível que Platão pretenda que a comparação de Cálicles lembre
seus leitores dessas linhas bem conhecidas. Novamente, isso certamente não é para
afirmam que Platão pensa que os ideais de Cálicles e Alcibíades são
iguais em todos os aspectos, ou mesmo na maioria; como no caso de Aquiles,
no entanto, as semelhanças são suficientemente marcantes para suspeitarmos
que Platão acredita que Aquiles, Alcibíades e Cálicles estão relacionados
tipos de caracteres. Eu também sugeriria que quando ele escrever o
República, Platão percebe que a conexão entre esses tipos é
os tkumos com inclinação homérica. 1 *
O USO E ABUSO DO PRAZER
Cálicles, então, possui convicções firmes sobre a natureza do
naturalmente kalon e como os 'homens reais' devem, em conseqüência, se comportar.
São essas convicções que o levam a entregar sua paixão
discurso a favor do hedonismo extremo. Como vimos, na 4gic-d
Esse nexo de associação é ainda mais fortalecido quando nos lembramos disso em //. 18.117 Aquiles
11
o próprio fala com admiração de Hércules.

Cálicles revela o teor geralmente marcial de seu pensamento, bem como sua agonística
12
abordagem à discussão filosófica em particular, em sua saudação a Sócrates no dia-

As primeiras linhas de Logue: 'Para entrar em uma guerra ou luta, Sócrates, como diz o ditado, você tem
escolheu bem o seu tempo. ' A tradução é adaptada da de Lamb (1925).
A tradução é uma adaptação de Sommerstein (1996). A maioria dos manuscritos inclui
13
duas variantes de 1431 (a e b); a explicação mais provável é que Aristófanes revisou
a linha para a produção de 404. A versão dada aqui é 1431b, que também é a versão
seção citada por Plutarco para descrever seu herói volátil em Alcibíades 16.2. É provavelmente o
original; veja Sommerstein 285-6.
Veja p. 44 acima para o thumos platônico ser, em certa medida, um repositório vivo de
14
Valores homéricos.
Página 160
142
ele afirma que os governantes naturais, os homens fortes e enérgicos da
assuntos, deve ter mais do que o governado. Sócrates, com aparência
irrelevância, pergunta como isso é possível, dado que todos são - ou
deveria ser - tanto um governante quanto um governado, no sentido de que é assunto de
a razão de alguém governar seus desejos.
Mais uma vez, Callicles está furioso. Aqueles que restringem seu de-
pais, afirma ele, são simplesmente idiotas, elithioi e como aqueles que permitem
outros para prejudicá-los não estão mais felizes em sua falta de liberdade do que
escravos. O curso de ação naturalmente bom e justo 15 é deixar
os desejos crescem o máximo possível e satisfazem um por vez quando
atinge seu pico. O homem que pode fazer isso, que tem grandes
desejos e a andreia e inteligência prática para satisfazê-los, é
o homem que 'vive corretamente' (49ie8), e a verdadeira excelência [arete) e
a felicidade consiste no luxo, licenciosidade e liberdade de tal
existência Rabelaisiana do homem. A maioria das pessoas, no entanto, não tem a habilidade
de viver assim, e assim, como na esfera política, inventam um
código que chama a temperança de uma virtude, e critica como vergonhoso o
excitação soberba dos poucos naturalmente superiores. A realidade
é que tais sistemas convencionais de 'moralidade' são simplesmente coberturas para
mascarar a impotência e falta de masculinidade [anandrid) do servil
multidão, 16 que se submetem voluntariamente ao despotismo de seus inventados
leis e censuras. Os acordos covardes dessas criaturas insignificantes
são contra a natureza e não valem um jota.
Duas coisas devem ser observadas aqui. Em primeiro lugar, é vital que Callicles
está apenas falando sobre o homem que pode satisfazer seus desejos; ele não está
preocupado com os fracos que podem muito bem ter desejos - embora
provavelmente insignificantes na visão de Callicles - mas são incapazes de gratificar
eles, e assim vivem vidas de frustração patética. 17 Em segundo lugar, al-
embora Cálicles pareça estar pensando principalmente no aspecto físico
15
PARA Korra (J) UCTIV KCXAOV Kai SIKCCIOV, 49ie7.

16 Acusações idênticas contra a temperança são feitas no Resp. 56od-56ia, no relato de
a origem do caráter democrático. Quando o filho de um oligárquico cai no mal
companhia, sua mente é invadida por desejos desnecessários e falsas opiniões, e ele começa a
chamam de temperança falta de masculinidade, desavergonhas andreia e anarquia liberdade. Como devemos
veja, entretanto, a aliança de Cálicles com a democracia epitumética não dura muito; Apesar
ele certamente está interessado em redistribuir a noção de andreia, sua redistribuição se tornará
ser bastante diferente daquele do jovem democrata dissoluto. Que semelhanças fazem
existir pode ser explicado pelo fato de que Cálicles tem mais em comum com os
homem timocrático do Livro 8 do que com os constantes Auxiliares do Livro 4: devemos, eu
pense, espere alguma evidência de degeneração de thumoeidic a epithumeitic fea-
turas. (Para uma subversão aproximadamente comparável dos significados convencionais de sophrosurie
e andreia, veja Thuc. 3.82.4, discutido na p. 70 acima.)
17 Compare com Ars Rhet. 1360 ^ 5, onde Aristóteles relata que uma visão comum da eudaimonia é
que é 'a vida mais prazerosa acompanhada de segurança'.
Página 161
143
apetites, 18 suas afirmações nesta passagem se aplicam igualmente bem a qualquer
desejos: o 'homem real' é precisamente o homem que tem a capacidade de
satisfazer qualquer desejo que ele tenha, de fazer tudo o que ele
passa a sentir vontade de fazer no momento. A conexão com o dele
ideais políticos parecem claros. Sua posição fundamental é: se alguém pode
faça o que quiser, é certo e nobre que se faça. Isto é
magnífico ser capaz de satisfazer seus desejos, então quanto maior o
deseja o melhor. É esta posição subjacente que, à primeira vista,
torna sua aparente adesão ao hedonismo tão poderosa: ele não é
simplesmente alegando que o homem superior pode fazer o que quiser,
e que isso seria agradável para ele; ele está afirmando que tal
o comportamento é um imperativo moral natural.
O movimento inicial de Sócrates contra este discurso eloquente é observar
secamente que Cálicles claramente não concordaria com as pessoas que
diga que aqueles que não precisam de nada são felizes. Quando Callicles despreza-
rejeita totalmente qualquer análise da eudaimonia, 19 Sócrates se aproxima
a pergunta da direção oposta, tentando convencer Cal-
declara que a vida sibarítica que ele descreve seria nada mais que um
tentativa exaustiva e vã de satisfazer desejos inerentemente insaciáveis.
Seria tão infrutífero quanto tentar constantemente encher potes com vazamento de um
peneira com vazamento ou com alimentos que eram intrinsecamente difíceis de
obtivermos. Cálicles, no entanto, não se impressiona: Sócrates pode ver tal
uma vida de esforço incessante, mas ele a vê como uma vida que consiste
do fluxo incessante e delicioso de prazer. Ele é igualmente
indiferente quando Sócrates o lembra de que a saída será
incessante também: se seus desejos hedonistas são insaciáveis, isso é apenas
porque quando um está satisfeito, outro aparece; no caso do
super-homem, cada desejo individual é perfeitamente saciável.
Sócrates agora tenta uma abordagem diferente. Se Callicles realmente acredita
que uma vida feliz e florescente consiste simplesmente em fazer qualquer coisa
acontece para lhe dar prazer, então isso significa que todos os tipos de
as pessoas devem ser consideradas como tendo vidas felizes e gratificantes, como
como, por exemplo, o incessante arranhador. Leve o argumento para
sua conclusão lógica, de fato, e você terá que dizer que o
catamite, o homossexual passivo, 20 também leva uma vida próspera.
'Luxo e licenciosidade', Tpu ^ f] KOCI ctKoAacria (49204-5), geralmente implica sibarita
18
indulgência.
Esse intercâmbio é discutido mais adiante nas páginas 159-61.
19
De acordo com Winkler (1990: 46), o termo kinaidos sempre implicava 'promiscuidade, pagamento,

20
e passividade à penetração de outro homem '. De forma mais geral, os gregos percebiam que os homens
sexo homossexual em termos de um ativo e um parceiro passivo, se um kinaidos foi in-
envolvidos ou não. Consulte a entrada de índice de Dover (1978) 'papéis ativos e passivos'.
Página 162
144
No entanto, certamente Callicles vai admitir que a vida dos catamitas é horrível,
vergonhoso e miserável? Callicles fica desconcertado, protestando que
é Sócrates quem deveria ter vergonha de conduzir a discussão a tal
tópicos; ele acrescenta, no entanto, que, a fim de preservar um consistente
posição, ele continuará a sustentar que o agradável e o
bons são a mesma coisa (495a5-6). No entanto, não há dúvida
que ele está relutante em permitir que os prazeres do catamita possam con-
instituir uma vida boa e próspera, e que seu compromisso com
o hedonismo não qualificado foi severamente abalado. Por quê? O que pré-
Cisamente, Cálicles está se opondo?
Uma coisa parece clara. Dificilmente pode ser homossexualidade como tal
que incomoda Cálicles: é afirmado claramente em 48id que ele está apaixonado
com o belo jovem Demus, filho de Pirilampes, um adido
mento que teria sido rotineiramente aceito pelos atenienses de sua
aula e tempo. O que perturba Callicles, eu sugeriria, não é o
a homossexualidade do catamita, mas sua passividade, que não está em
mantendo o seu ideal de homem de negócios enérgico e vigoroso.
Ser atacado, ele pensa, não é muito parecido com um leão. Mais distante-
mais, é uma passividade que está nos olhos de Cálicles desastrosamente associada
ciado com efeminação: o catamita era amplamente considerado como tendo
o papel sexual "feminino".
Sentindo a vitória, Sócrates prossegue. Ele começa argumentando que
o agradável e o bom não podem ser iguais, pois enquanto um
pode, por exemplo, sentir simultaneamente a dor da sede e
o prazer de extingui-lo, não se pode desfrutar simultaneamente
tanto bem quanto mal (495c — 497a). Da mesma forma, pode-se simulta-
necessariamente deixar de sentir prazer e dor, mas não se pode simultaneamente
cessar de se dar bem ou mal (497a-497d). Ambos os argumentos são
controverso: é verdade que não se pode, ao mesmo tempo, se sair bem tanto
no geral e mal no geral, mas certamente pode-se ter um bom desempenho em alguns
respeito e mal nos outros. Sócrates também assume ilegitimamente
que todo desejo deve ser doloroso. Felizmente, as deficiências de
esse trecho do diálogo não precisa nos deter; 21 muito mais revelador
para nossas preocupações atuais é o segundo argumento principal de Sócrates
contra a identificação do bom e do agradável de 497d-
499b.
Sócrates começa garantindo a concordância de Callicles para a reivindicação
Para discussões úteis, vide Irwin 1979: 201-2; Gosling e Taylor 1982: 71-4; Dodds
959 : $ o§- ™ -
:
Página 163
145
que os bons são bons devido à presença de coisas boas; ele então
o lembra de sua definição anterior de 'melhor e superior'
homens como aqueles que são sábios (pkronimoi) e andreioi nos assuntos de
o estado (49id). Em outras palavras, Callicles queria que houvesse um
distinção clara entre o homem bom e o mau, como ele definiu
eles. Agora, quando consideramos quem sente prazer e dor, nós
encontrar muitos casos de homens tolos se divertindo tanto
como os sábios, e muitos casos de homens sábios sentindo dor tanto
como o tolo. Da mesma forma, na guerra, os covardes e os andreioi
sinta prazer igualmente quando o inimigo recua; e quando
o inimigo avança ambos também sentem dor, embora neste caso o
covardes sentem dor em maior grau. Prazer e dor, então,
não pode ser idêntico ao bom e ao mau: se fossem, haveria
na maioria dos casos não haveria distinção a ser feita entre boas
e homens maus, visto que os bons são bons pela presença de
coisas boas, e todos os homens sentem prazer igualmente.
E, neste ponto, Callicles finalmente cede, dizendo alegremente que
é claro que ele considera alguns prazeres melhores e outros piores
(499b6-8). Como Sócrates poderia supor o contrário?
Aqui também, o raciocínio de Sócrates está certamente aberto a questionamentos: em
particular, dada a ambigüidade inerente aos termos agathos e
agathon 22 sua afirmação de que pessoas boas são boas pela presença de
coisas boas, no mínimo, requerem mais esclarecimentos. Uma vez
mais, no entanto, essas possíveis falhas não dizem respeito imediatamente
nos; o que importa é por que Callicles deve aceitar que é este argumento
mento que é fatal para sua posição de hedonismo irrestrito.
A resposta é certamente a mesma que a razão pela qual Cálicles foi
infeliz por incluir os prazeres do catamita em seu con
percepção da boa vida: ele percebe que se não faz distinção
em tudo entre os prazeres, então ele irá minar seu ideal de
homem de negócios forte e eficaz. O que ele não pode suportar é o
pensei que os prazeres covardes do covarde deveriam fazer com que
covarde igual ao guerreiro corajoso. Ele assim encontra seu
posição rasgada por uma contradição profunda. Ele é atraído por hedo-
nismo precisamente porque ele sente que é bom e magnífico ser
capaz de fazer o que quiser: é este poder que é a marca de
Discutido na pág. 124 acima. A exploração de Sócrates no Górgias da ambigüidade em
discutido abaixo p. 154
Página 164
146
o corajoso novo homem. Mas ele agora percebe que 'fazer qualquer coisa
quer 'pode ser interpretado por alguns de maneiras que ele não
como em tudo, maneiras que não estão de acordo com sua imagem do
Super homen. A mensagem é clara: a razão pela qual Sócrates é capaz de
derrotar Cálicles 5 adoção do hedonismo não qualificado com tal
facilidade parcial é porque Cálicles nunca foi um hedo-
nist em primeiro lugar. 23 Como Leôncio, ele tem forte segunda ordem
atitudes em relação aos desejos de primeira ordem: ele simplesmente não quer ser
o tipo de homem que deseja prazeres passivos e tem vergonha
com a simples menção deles. Na terminologia da República, ele
sempre foi thumoeidic.
Também é claro que Sócrates está bem ciente disso. Ao virar
A atenção de Callicles aos prazeres do catamita e da vaca
ard, ele seleciona astutamente os tipos exatos de prazer "pouco masculino" de
que ele sabe que Cálicles vai recuar; tais escolhas mostram que ele
possui um senso claro do ideal que informa toda a
Pensamento e respostas de Cálicles. Mais evidências disso vêm
na discussão do scratcher inveterado: em 494d4 Sócrates re-
marca friamente que certamente Cálicles não evitará uma resposta franca,
já que ele é tão andreios. E em 5i2ei ele astutamente tenta persuadir
Cálices para se concentrar na bondade e não no comprimento de
a vida, visto que a mera extensão é algo que qualquer "homem real" ignora. 24 o
o mesmo apelo astuto às preocupações mais profundas de Cálicles também é exibido em
509a, onde Sócrates afirma que nem mesmo alguém 'mais
espirituoso " (neanikoteros) do que Cálicles poderia refutar a afirmação de que
é pior para o agente fazer o mal do que sofrer: qualquer um que
tentar fazer isso simplesmente se tornaria ridículo.
Esses movimentos de Sócrates, entretanto, levantam um problema urgente.
Ao reconhecer e explorar a noção de masculinidade de Cálicles,
ele pode expor seu hedonismo como superficial, mas também inevitavelmente
destaca a posição real de Callicles, a crença fundamental de que
poder é de fato certo e que é bom e nobre que natural
a força deve manter o controle. Parece que Sócrates está ciente de
isso também: de qualquer forma, em 5o8d4 ele diz que percebe que para Cal-
a falha em retaliar um erro seria aischiston, e
48864-5 ele pede a Callicles para confirmar que em sua conta o ordi-
As finanças do superior serão 'kala de acordo com a natureza'. Sócrates
É, no entanto, perfeitamente possível retratar Cálicles como um hedonista qualificado : seu homem-leão
23
tem prazer em atividades adequadamente magníficas de uma maneira adequadamente magnífica.

e Ar | 0cos dvSpa.
24
Página 165
147
pode não ter a terminologia para articular a psicologia de Cálicles 5 , mas
ele está bem ciente da força da oposição que enfrenta.
O DESAFIO CALLICLEAN
Antes de considerar se ele também possui os recursos para
abordar esta posição genuína de Cálicles, vale a pena enfatizar
quão importante e influente é uma doutrina. Nós vimos antes
como em 468-74 Sócrates e Polus discordaram originalmente sobre o
relação entre virtude e benefício pessoal: enquanto Sócrates
faz a afirmação radical de que se fazer o errado é mais vergonhoso para
o agente então também é pior para ele, 25 a resposta inicial de Polus é
para protestar que a virtude está longe de ser uma garantia de pessoal
bem estar. Além disso, acrescenta, não há ninguém no mundo -
nem mesmo Sócrates - quem realmente acredita que é: todo mundo sabe
que o bom e o bom não são iguais. Ainda nesta suposição
pelo menos Polus é imediatamente provado errado. A principal ameaça que
O presente de Cálicles é que formalmente ele concorda com a harmonia de Sócrates
nização do agathon e do kalon: ele de fato sustenta que arete
e a realização do kala erga trará benefícios pessoais ao agente. o
problema, é claro, é que ele consegue essa harmonia descontando
ambos os conceitos de maneiras que Sócrates não pode aceitar. Bem-
o ser é concebido exclusivamente em termos de aquisição de poder,
reputação e bens materiais, além da satisfação de (adequadamente
desejos masculinos), e o kalon e o arete natural são concebidos exclusivamente
em termos de promoção desta concepção de bem-estar. Cal-
o tipo de egoísmo de Licles é, portanto, psicológico e normativo.
É, além disso, um egoísmo que encontra apoio poderoso em um
número de textos contemporâneos, como os discursos de Thrasy-
machus na República 1, e o debate miteneu e Melian dia-
logue em Tucídides. 26 Embora também achemos importante
divergências entre essas posições e a de Cálicles, ainda é
claro que Cálicles não é uma voz solitária e desconsiderada no
deserto ideológico; em sua admiração pelo poder bruto, ele é
o eloqüente porta-voz de uma visão de que as restrições do
Guerra do Peloponeso trouxe para a corrente principal da política
As razões de Sócrates para fazer essa afirmação são discutidas a seguir, pp. 154-6.
25
Resp. 336b ~ 354b (pp. 164-74 abaixo); Thuc. 3.38-48 e 5.85-111. Os Tucídides

26
passagens deixam claro que não era incomum para tal teoricamente antidemocrático
sentimentos a serem expressos - ou pelo menos mantidos - por democratas professos.
Página 166
148
debate. É uma visão que ainda está em discussão quando Platão
conies para escrever as Leis: 21 em 690b, em sua lista de comumente feitas
reivindicações sobre quem deve governar, refere o Estranho ateniense
à crença de que o mais forte deve governar e o mais fraco deve ser governado,
citando em apoio as mesmas linhas de Píndaro sobre a força natural que
Cotações da Callicles em 484b. Essas linhas também aparecem nas Leis 714c-
715a em uma discussão sobre a tese de que a justiça é simplesmente o interesse
do mais forte - que é, claro, a abertura de Trasímaco 5
declaração na República. Quaisquer que sejam as diferenças entre Cal-
licles e Thrasymachus, Platão considera claramente suas políticas
pontos de vista a serem aliados próximos.
No nível do indivíduo, o credo de Callicles 5 recebe até
apoio mais amplo do pensamento grego comum. Nós temos
já notou sua admiração por Hércules e suas ligações com
Aquiles e Alcibiades, 28 e agora estamos em posição de compreender
suportar essas conexões mais plenamente. Sua concepção de andreia como
a promoção implacável do interesse próprio e da satisfação do desejo está em
alguns respeitam apenas uma versão mais extrema do estabelecido há muito tempo
(e na prática amplamente aristocrática) tradição de elogiar o homem 29
que pode cuidar de si mesmo e dos seus, ajudando seus amigos e
prejudicando seus inimigos; é uma tradição que já testemunhamos em
A definição de Mênon de arete masculino em Meno 7ie, e no desdenhoso em-
atitude demonstrada para com o cavalheiro filosófico inseguro em Re-
público 549c — 550b. 30 Até Sócrates o subscreve na República 590b,
onde ele afirma que,
culpamos a bajulação e o servilismo da mente (aneleutheria) quando eles subordinam
nate o elemento espirituoso em nós para a besta indisciplinada, e quando, para o
por causa do dinheiro e da ganância, eles acostumam o leão a suportar
insultos e transformá-lo em um macaco.
Um amplo testemunho de que sofrer danos é vergonhoso é
também fornecido por Aristóteles: como vimos, 31 em JVicomachean Ethics
ii26a3 ~ 8 ele relata a crença de que é tolice e servil 32 colocar
Platão morreu em 347 AC. As Leis provavelmente foram compostas na última década de sua vida.
Veja pp. 137 n. 1 e 140-1 acima.
A especificidade de gênero é vital.
Meno 71: pp. 68-9 acima; Resp. 549-50: pp. 28-9 acima.
P- 39-
O mesmo termo para 'tolo', elithios, também é aplicado por Callicles ao temperado em Grg.
49ie2. 'Servil', andrapododes, indica a antítese absoluta do homem real: o homem em
correntes.
Página 167
149
com insultos a si mesmo ou aos amigos através da deficiência de
raiva. A mesma visão aparece em Ars Rhetorica I367a24-5, onde
é dito ser a marca dos andreios para não se permitir ser
espancado; enquanto em uma passagem chave na Posterior Analytics 97b 15-26 ele
diz que dos dois significados básicos de megalopsuchia, um é um re-
recusa de se submeter a um tratamento desonroso. 33
Essas opiniões, por sua vez, são uma expressão de uma ainda mais
suposição grega generalizada, ou seja, que uma qualidade de caráter
não precisa necessariamente ser direcionado para o benefício de
outras, a fim de contar como uma virtude: todas ou a maioria das virtudes podem
também ser exercido em seu próprio nome. O que importa aqui é que
esta noção de virtudes auto-benéficas é, obviamente, adotada e
transformado pelo próprio Sócrates. Em primeiro lugar, a estrutura psíquica que
para ele, constitui arete é sempre e necessariamente vantajoso para
o agente, mesmo quando o agente também visa auxiliar os outros. Em segundo lugar,
ajudar os outros não precisa necessariamente estar envolvido; a
harmonia psíquica interna às vezes pode se manifestar externamente em
atos puramente autodirigidos. Claramente, as concepções substantivas de Sócrates
de virtude e bem-estar pessoal são muito diferentes daqueles
de Cálicles, 34 mas permanece o ponto que seu e o general de Cálicles
o acordo de que a virtude beneficia o agente é de grande importância. isto
pode, por exemplo, explicar o movimento inicialmente intrigante de Sócrates
em 4gid. Como vimos, Callicles acaba de definir seu 'natural
governantes 'como aqueles que são corajosos, viris e engenhosos em
assuntos públicos; também vimos que a resposta de Sócrates é aparente
tentar mudar de assunto, perguntando se todo mundo não é seu
próprio governante, por isso é o governante natural de seus desejos. Agora,
no entanto, as táticas de Sócrates parecem claras: se Cálicles estiver interessado
na promoção daquelas qualidades que promovem o interesse próprio, então ele
deve perceber que sophrosune é pelo menos tão importante a este respeito
É significativo que dois dos exemplos que Aristóteles cita desse tipo de megalopsuchia sejam
Aquiles e Alcibiades; parece que Aristóteles concorda com Platão que esses homens
representam um tipo de caractere básico.
A posição de Sócrates é discutida abaixo, pp. 151-8. Uma visão semelhante à de Sócrates é posta por-
protegido por Aristóteles em sua discussão perspicaz sobre o amor-próprio em EM 9.4 e 9.8. Enquanto ele está
desdenhoso do amor próprio visto em termos de indulgência material e sensual, ele é completo
totalmente a favor de amar o que ele descreve como a melhor e mais verdadeira parte de si mesmo, ou seja,
razão. Este tipo de amor-próprio se manifestará em uma vida dedicada à moral e à inteligência
virtudes intelectuais, e segue-se que 'o homem bom deve ser um amante de si mesmo (n69an-12).
Além disso, uma vez que o melhor é a nobreza moral e o homem bom sabe disso, também
segue que o homem bom vai querer coisas boas para si mesmo (n69a28-9).
Página 168
150
como andreia ou phronesis. No entanto, Sócrates também precisa ser cuidadoso: em rec-
emendando suas próprias doutrinas muito diferentes como uma forma de 'iluminar
suprimido 'egoísmo, ele terá que pensar muito sobre como ele se opõe
o egoísmo de Cálicles. Ele não pode simplesmente ter como objetivo arrancar Cálicles '
posição na sua totalidade.
No entanto, embora Cálicles e Sócrates estejam comprometidos com o
crença de que a virtude beneficia o agente, a noção de auto-benéfico
a virtude está longe de ser fácil de analisar. Isso é porque é extremamente
difícil saber precisamente como o 'eu deve ser definido neste
contexto e, consequentemente, como as relações entre si e os outros
devem ser concebidos. O Meno \ relato de arete masculina , por exemplo
ple, deixa claro que o 'eu envolvido no culto aristocrático de
honra pessoal pode ser o eu estendido da família ou pólis: eu
afirmação pode ser - pelo menos superficialmente - voltada para a comunidade. Cal-
a posição de licles não parece totalmente coerente neste ponto, 35
mas ele certamente concorda com a noção do self estendido em
vezes: em 483b, por exemplo, o 'homem real' é dito ser capaz de
cuidar de si mesmo ou de 'qualquer outra pessoa de quem se importe', e em 486b
o filósofo adulto é acusado de ser incapaz de salvar qualquer um
a si mesmo ou a qualquer outra pessoa em um tribunal. Também é importante re-
membro que Cálicles define os governantes naturais como aqueles que são
tanto viril quanto "sábio nos assuntos da cidade" (491C6-7). Apesar disso
não significa necessariamente que o governante natural vê a cidade como um
extensão de si mesmo - ele podia apenas ver isso como a fonte de sua reputação
e riqueza - ainda mostra que Cálicles não considera sua
ideal egoísta como incompatível com atividades cívicas; ele é, para
exemplo, muito feliz em aceitar atribuição de Sócrates andreia para
soldados em 498a: defender a si mesmo e aos seus às vezes pode
só pode ser alcançado defendendo a pólis. Se ele também
ficar feliz em chamar tais atividades cívicas de 'deveres' ou 'serviço' é uma questão
ponto; no entanto, sua disposição de incorporá-los a todos
mostra que também neste aspecto Sócrates terá de ser extremamente
cuidadoso em como ele articula sua oposição a Cálicles. Não somente
pode a moralidade socrática ser vista como egoísta; Calliclean 'natural
justiça 'pode incorporar uma série de, pelo menos superficialmente
atos dirigidos por outros. Mais uma vez, o desacordo real entre Soc-
taxas e Callicles não se encontram em oposições formais entre
As tensões no pensamento de Cálicles são exploradas a seguir, pp. 162-3.
35
Página 169
Resposta de Sócrates 3 a CalHcles
151
benéfico e nobre, ou eu e comunidade, mas em como estes
os conceitos devem ser interpretados substantivamente. 36
Igualmente importante é a influência subsequente de Cálicles. Seu
O herdeiro mais significativo é, sem dúvida, Nietzsche, como Dodds con
convincentemente demonstra no apêndice de sua edição do Gor-
gias. 37 Este não é o lugar para um estudo detalhado, mas vale a pena
observando que Nietzsche cita os discursos de Cálicles com aprovação em
suas primeiras palestras sobre Platão 38 e elogia os sofistas em geral
por possuir c a coragem de todos os espíritos fortes para conhecer os seus próprios
imoralidade ” (Will to Power, 429). 39 Certamente, as semelhanças são
impressionante: a dissecação mordaz de Callicles da moralidade convencional é
expressado com força, por exemplo, em A Genealogia da Moral, Assim
Spake ^ arathustra e Beyond Good and Evil, 40 enquanto a construção
de uma ética alternativa baseada em phusis ao invés de nomos forma um
vertente central em todos os seus escritos, desde o nascimento da tragédia até o
Vontade de poder. 41 Além disso, expressões potentes desta alternativa
ética são fornecidos pela imagem do nobre como um magnífico e
indomável 'besta loira' e a imagem do super-homem que se aproxima
como um 'leão risonho'. 42 Se aceitarmos que o Górgias jogou uma forma-
papel importante no pensamento de Nietzsche sobre essas questões, então, Callicles
nachleben foi realmente uma dinamite.
RESPOSTA DE SÓCRATES A GALÍGULOS
Sócrates possui o equipamento no Górgias para se desfazer
tal material explosivo? Seu primeiro uso do termo andreia é decep-
ativamente calicleano: a retórica, afirma ele, não é uma arte, mas uma busca
que requer um 'psuches ... stochastikes kai andreias \ c um espírito viril
com talento para adivinhações '. 43 'Andreias' aqui parece implicar a
determinação engenhosa que Callicles admira em 491b, quando ele
diz que os 'superiores' são aqueles que não são apenas sábios em público
Para uma tentativa radical de quebrar as distinções entre o eu e o outro dentro do estado
36
(pelo menos em certos aspectos), consulte Resp. 462a-464a.

Dodds 1959: 387-91. Estou em dívida com Dodds pela maioria das seguintes referências
37
ences.
Edição Musarion: iv. 422.
38
Trans. Kaufmann e Hollingdale.
39
Por exemplo: Beyond Good and Evil 260; Genealogia da Moral i.io; Assim, Spake J ^ arathustra ii.7.

40
Por exemplo, Genealogia da Moral i. 17; Zjarathustra oi. 12,29; i y -3- 2 5 A Vontade de Poder 933.

41
Ver, por exemplo, The Genealogy of Morals in, and Assim Spake ^ arathustra iv.n; iv.20.

42
Página 170
152
assuntos, mas também andreioi, tendo a força para realizar seus
planos para a conclusão e não vacilar pela suavidade da alma. 44 ainda
sinos de alerta são imediatamente tocados pela descrição de Sócrates de
esta prática supostamente 'viril' da retórica como um ramo da lisonja,
uma atividade que Callicles certamente descartaria como indigna do
naturalmente poucos nobres e autocráticos. Parece haver pouca dúvida de que
O apelo de Sócrates à andreia aqui é irônico, e a inferência é contra
firmado quando consideramos sua implantação subsequente do termo.
Em 480c, por exemplo, longe de associar andreia a um robusto
capacidade de manipular respostas morais convencionais, Sócrates
argumenta que é de fato exibido por aqueles que se submetem voluntariamente a
uma punição justa, sabendo que é somente sendo punido que
eles serão capazes de purificar suas almas e alcançar a verdadeira felicidade.
O mesmo pensamento também aparece em 522e, onde Sócrates afirma
que é irracional e pouco masculino (anandros) temer morrer; o único
algo genuinamente assustador está fazendo errado.
Essas ilustrações são de importância crítica para nos ajudar a interagir
definição implícita de andreia de pret Sócrates em 507b. Ele tem sido
argumentando que a alma temperada deve ser piedosa e justa, e ele
agora acrescenta que tal alma será necessariamente andreia também: é
a marca do homem temperante de evitar e buscar o que deve,
e perseverar com firmeza onde deve. Nesta fase do dis-
cussion Callicles desistiu, e está mal-humorado "concordando"
com tudo o que Sócrates diz, a fim de trazer o debate para um
conclusão rápida; o que importa, portanto, não é se ele
na verdade, protesta contra esta definição de andreia, mas se ele deveria
protesto com base em seus discursos anteriores.
Se virmos o assunto em termos puramente formais, talvez seja apenas
possível argumentar que ele não deveria: a ênfase na resolução
e a dureza afinal ecoa seu relato sobre o inflexível
andreioi em 491b. É verdade que a associação com
sophrosune dificilmente está de acordo com sua defesa da gratidão sibarítica
ficção, mas vimos que o hedonismo indiscriminado não é seu
posição real. Embora ele provavelmente se oporia à falta de glamour
sua formulação em termos de dever, ele pode, no entanto, estar preparado
aceitar o relato de Sócrates, fornecendo a noção de 'fazer o que
um deveria 'poderia ser sacado apenas em termos de' justiça natural ',
A semelhança é observada por Irwin 1979: 132.
44
Página 171
153
ou seja, a promoção da própria riqueza e poder por meio de que
sempre significa. O problema, claro, é que tal condição é
totalmente fora de questão. O apelo de Sócrates à coragem de
a pessoa que aceita de bom grado um castigo justo mostra que seu
noção de andreia é fundamentalmente diferente da de Cálicles,
e que difere porque se baseia em um conceito muito diferente
ção de obrigações pessoais. O que Sócrates pretende com andreia é o
compromisso inabalável com um ideal que sustenta que tanto o arete
e o bem-estar do indivíduo consiste em parte em seu tratamento justo
de terceiros (onde 'justo' implica não causar danos) e o
desempenho de seus deveres cívicos. Embora o ideal de Callicles possa cumprir
comercializar a noção de atividade cívica até certo ponto,
faticamente não abraça essa interpretação de justiça.
Sócrates e Cálicles também parecem discordar sobre a questão
de se a virtude é de gênero, embora a evidência aqui seja admitida
tediosamente difícil de interpretar. Enquanto Sócrates zomba de Cálicles, o homem
lidade 'simplesmente não o compromete com uma visão de gênero de andreia
ele mesmo, é menos claro se a ironia está em jogo quando ele afirma que
522e que é 'pouco masculino' temer a morte; também é perceptível que em
5O7b5 Sócrates fala explicitamente da coragem dos temperantes
masculino, embora essa especificidade só possa ser devida ao contemporâneo
condições de guerra. A 500c, no entanto, ele parece negar que o
modelo filosófico virtuoso que ele defende é especificamente 'mascu-
linha ': de qualquer forma, ele certamente opõe a vida filosófica ao
perseguições "viris" do político de Calliclean, e ele não
sugerem que o modelo filosófico seja visto em termos de uma alteração
ideal nativo de masculinidade. 45 470c também pode ser relevante aqui. No
esta passagem, Sócrates claramente afirma que o bom e honesto
homem ou mulher aceitável é feliz, e o homem injusto e mau ou
mulher miserável; embora ele não diga realmente que os homens e
as mulheres são boas e honradas da mesma forma, não há nada
para implicar que eles não são.
Sócrates, então, parece alternar no Górgias entre tentar
tentando retrabalhar a noção de masculinidade de Callicles, e tentando mover
em direção a um ideal de humanidade sem gênero. No entanto, se seu uso de
terminologia "viril" é ambivalente, em outros aspectos ele é bastante
preparado para empregar os artifícios retóricos de seus interlocutores. Nós
Esta passagem é discutida mais adiante na p. 159 abaixo.
45
Página 172
154
vi como Callicles acusa o filósofo de ser um menino
entre os homens e um escravo entre os livres, 46 e os primeiros
carga também está implícita por Polus quando em 470a ele diz zombeteiramente
que uma mera criança poderia refutar a afirmação de Sócrates de que é mais
benéfico para o agente agir com justiça do que injustamente. Em resposta,
Sócrates vira essas acusações em suas cabeças: é o irracional
e homem intemperante que é 'forçado 3 (493e8) por seus desejos
constantemente para cumprir sua licitação, e são os membros do júri
nomeado para julgar o filósofo que são os filhos (52ie); a
filósofo não pode ganhar seu julgamento porque tais filhos adultos vão
sempre prefira as doces lisonjas da cozinheira aos verdadeiros remédios
do médico (464d). Em sua recusa em aceitar punição justa
eles não são diferentes de uma criança com medo de uma cirurgia dolorosa (479a).
No entanto, uma coisa é estabelecer uma concepção alternativa de
arete, e outro para poder suportá-lo. A insistência de Sócrates de que
prejudicar os outros irá necessariamente prejudicar o agente está longe de ser óbvio,
como mostram as reações iniciais de Polus e Cálicles. Igualmente
contra-intuitivo é sua afirmação de que 'o homem bom faz bem (eu prat-
teiri) e finamente tudo o que ele faz '(507c): de que forma, por exemplo,
o hoplita se sai bem aquele que mantém sua posição na batalha e está
morto no processo? Seu auto-sacrifício pode beneficiar sua comunidade,
mas de que maneira isso o beneficia? Sócrates apóia a afirmação em
507c, sustentando que aquele que 'faz bem' (eu prattonta) é abençoado
e feliz, mas isso parece um jogo ilegítimo com a ambivalência
de eu prattein, que pode significar 'faça bem para si mesmo', 'se saia bem'
e também 'agir bem', 'agir de maneira louvável'. 47 Há,
no entanto, uma interpretação mais caridosa, como veremos em breve:
pode ser que 507c não deva constituir uma prova em si,
mas deve ser lido como a conclusão de um muito mais sub-
argumento recorrente que começa em 503d. 48
Antes de nos voltarmos para este argumento mais amplo, no entanto, primeiro precisamos
considerar outra passagem chave (474d-e), onde Sócrates tenta
para contrariar a crença de Polus de que, embora fazer o errado é mais sujo (aischion)
para o agente do que sofrer, sofrer de errado é pior (kakion). No
P. 139-
46
Para as ambiguidades inerentes a agathon e eu, consulte as pp. 123-5 acima. Veja também Dodds

47
1959: 335-6. Para uma interpretação diferente, ver Irwin 1979: 223, que nega a existência
de equívocos aqui.
Então Dodds ibid .; ele destaca que as palavras finais da República, 'eu pratto-
48
os homens certamente pretendem deliberadamente por Platão transmitir ambos os significados.
Página 173
Resposta de Sócrates 3 a Galículos
155
resposta, Sócrates define o conceito de kalon em termos de
benefício ou prazer. Se x for mais fino (kallion) do que y, então este
deve ser porque x excede em seu efeito de prazer ou benefício
ou ambos; similaridade, se x for mais sujo do que y, então deve exceder em sua
efeito de dor ou dano (kakon). Então, se fazer errado é mais sujo
do que sofrer, então deve ser mais doloroso ou mais
prejudicial ou ambos. Uma vez que claramente não é mais doloroso, deve
portanto, ser mais prejudicial. Por outro lado, podemos inferir que se
o sacrifício pela pólis de alguém é um ato kalon , então deve produzir
prazer ou benefício; uma vez que dificilmente pode ser dito que é prazeroso
(pelo menos em termos convencionais), então deve ser benéfico. 49
É um argumento ousado, mas claramente não é uma resposta a Polus. o
O primeiro problema é que a definição do kalon parece muito estreita -
uma suspeita que encontraremos apoiada pelo Major Hípias,
onde Sócrates conclui que nem prazer, nem benefício, nem um
combinação dos dois é adequada para cobrir todas as conotações
do termo. 50 No entanto, mesmo se alguém estivesse preparado para aceitar a definição
ção oferecida aqui, o argumento de Sócrates ainda não seria convincente
porque falha em abordar a questão crítica de a quem o fundamento
certeza ou benefício do kalon x deve ser acumulado. Polus tem desafio
desafiou Sócrates a demonstrar esse comportamento imoral, no
sensação de maltratar os outros, prejudicará o agente; ele tem por impli-
catação também desafiou Sócrates a provar que tratar outras pessoas
de forma justa será para o benefício do agente. Para definir o que é moralmente kalon
e aischron em termos de efeito de benefício e dano em geral não é
responder a todos esses desafios: Sócrates ainda precisa mostrar que meu
a virtude me beneficiará especificamente .
E isso não é tudo. Como vimos, a entrada de Cálicles no
debate deixa claro que não será suficiente para Sócrates
mostrar que o comportamento kalon beneficia formalmente o agente; ele deve ex-
mostram claramente que o agente é beneficiado por uma concepção particular
do kalon, ou seja , aquele que inclui o tratamento justo dos outros.
Argumentos lógicos por si só não bastam para isso; Sócrates deve
Se isso estiver certo, então o Górgias tem uma visão diferente dos Protágoras sobre os prazeres
49
ou de lutar pelo próprio país: ver pp. 130-1 acima.

O contraste é notado por Dodds 1959: 249-50. Pode, no entanto, até mesmo haver um indicador
50
no próprio Górgias que Sócrates está preparado para questionar sua análise do kalon: em

de qualquer forma, quando Polus reclama que suas opiniões sobre a preferência de ser
injustiçados são extraordinários, atopa, (480c 1), Sócrates simplesmente responde que seu primeiro
descobertas (ou seja, relativas ao kalon) devem ser anuladas, ou esta conclusão necessariamente
segue.
Página 174
156
fornecer um relato substantivo de arete que tanto o conecta a
tratamento justo dos outros e também mostra que é, pelo menos, o principal
parte constituinte do bem-estar do agente. É tal conta
próximo?
Estamos agora em posição de nos voltarmos para a passagem crítica que
começa em 503. Na seção de abertura (5O3d ~ 5O5b), Sócrates principal-
afirma que a chave para esta questão reside na noção de psíquica
ordem. Assim como é a presença de estrutura (táxis) e ordem (kosmos)
que distingue uma boa (chrestos) casa, navio ou corpo de um mau
um, então é a estrutura e a ordem que diferenciam o bom psuche
do mal. São essas 'estruturas e ordenações da psuche'
que são denominados 'legais' (nomima) e 'lei' (nomos), e quais
constituem justiça e temperança (5O4di-3). Agora, para dizer que um
corpo possui estrutura e ordem é dizer que possui saúde
e força (504.bc)), e é claro que tais qualidades são benéficas
cial para o agente. Da mesma forma, podemos inferir que um bem estruturado
e ordenada psuche, isto é , justa e moderada, também
necessariamente ser uma vantagem para o agente.
Tais movimentos antecipam claramente a doutrina da República de que arete é
um 'tipo de saúde mental'; 51 eles também representam uma tentativa corajosa de
combater a alegada antítese de Cálicles entre phusis e conven-
nomos tradicionais . A afirmação de Sócrates de que a ordem da psuche é o que
é chamado de legalidade e a lei sugere que o nomos convencional é
simplesmente a manifestação externa de uma ordem interna natural; de fato,
em 5O7e ~ 5o8a aprendemos que esta ordem natural da psuche é ela mesma
uma parte de uma ordem natural muito maior, a ordem que constitui
ensina todo o cosmos.
E os sábios dizem ... que o céu e a terra e os deuses e os homens são
unidos pela comunhão e amizade e ordem e temperamento
perança e justiça; e esta é a razão pela qual eles chamam o todo de
ordem mundial (kosmos), e não desordem ou intemperança.
Há mais. O termo kosmos pode significar ornamento ou decoração
bem como a ordem, e mesmo quando denota principalmente a última,
há a implicação de que a ordem é excelente e bela. Seu uso
aqui fornece mais evidências da relação muito próxima no Pla-
pensamento tônico entre o que normalmente distinguiríamos como ética
e estética: a alma virtuosa e ordeira é bela, e sua
Resp. 444 <li3-ei.
51
Página 175
157
possuidor viverá em um estado de harmonia consigo mesmo. 52 o con
conexão entre avaliações 'éticas' e 'estéticas' é o princípio
ple da 'igualdade geométrica' que forma a base do universo
(508a): é a proporção que explica tanto a bondade quanto
a beleza de todas as coisas, e é a proporção que, Sócrates
reivindicações, Callicles falhou em considerar.
Isso é justo? Quão bem sucedida é a teoria de ordem psíquica de Sócrates
em resposta a Cálicles? Certamente é verdade que estrategicamente é
nas linhas certas: se Sócrates puder mostrar que Cálicles tem
interpretou a noção de phusis e , portanto, a relação entre
phusis e nomos convencionais , então ele pode desmontar o suposto
antítese da qual depende toda a posição de Callicles. Ainda parece
claro que sua execução desta estratégia falha. Em primeiro lugar, o Górgias
simplesmente não oferece um relato detalhado da estrutura do
psuche que qualquer apelo à ordem psíquica requer. É claro que
o psuche deve conter pelo menos duas 'partes', se a noção de estrutura
tura deve ser aplicada a tudo isso, e a discussão do hedonismo
e o autocontrole sugere que essas partes são a razão e a
touros; 493a-b também fala 'daquela parte do psuche onde os desejos
estão'. Além disso, entretanto, pouco nos é dito. Sócrates retrata
os desejos são ilimitados, mas não somos informados se eles são
também deveria possuir algumas habilidades de raciocínio, nem se
a razão possui desejos próprios; em conseqüência, não temos
idéia de como a razão e os desejos devem se relacionar. De-
apesar das lealdades de Cálicles, não há sugestão de que possa haver
ser uma parte intermediária da psuche para facilitar tal inter-relação.
Também há inconsistências: em 493CI, 'psuche' parece referir-se a
apenas a razão, enquanto em 5O5a-b os desejos são divididos entre
os que pertencem à alma e os que pertencem ao corpo.
Na verdade, em uma série de passagens, esta mente / corpo relativamente bruto
dualismo é inegavelmente muito mais central do que a teoria embrionária
de uma alma dividida. 53
Igualmente importante é a questão de por que Sócrates deveria
suponha que a ordem psíquica e a harmonia os manifestem-
eus como temperança e (mais ou menos) justiça convencional e
resultar no bom tratamento dos outros. A questão pode, eu acho,
5O3e8. A noção de viver em um estado de harmonia interna ou desarmonia é levantada pela primeira vez em
52
o Górgias em 482D-C, onde Sócrates acusa Cálicles de estar em um estado de
discórdia.
Ver, por exemplo, 464a; 501c; 512a; 5i3d-e; 51yd.
53
Página 176
158
ser dividido em duas partes, embora ambas derivem da crença de Sócrates
que a causa estrutural subjacente da temperança e da justiça
tice não é simplesmente ordem, mas a ordem que resulta da regra de
razão. A primeira questão, portanto, é por que Sócrates deveria supor
que a harmonia psíquica só pode resultar quando a razão está no controle:
por que não poderia haver harmonia em uma alma em que raciocinar obedientemente
realizado os caprichos dos desejos? A resposta provavelmente está
no retrato de Sócrates dos desejos como gananciosos e insaciáveis,
totalmente desprovido de qualquer sentido de proporção geométrica. A ordem
que constitui a bondade e a beleza só podem surgir quando a razão é
no controle, e se a razão está no controle, então a alma irá, de acordo
na definição de Sócrates, seja inevitavelmente moderado e justo.
Tal conta, no entanto, ainda não aborda os fundamentos
tal questão de por que a temperança e a justiça, assim concebidas, deveriam
levar ao bom tratamento de outras pessoas. Por que não poderia ordem racional
produzir o político implacável de Callicles, o homem com coragem
e determinação para realizar seus planos até a conclusão, e não
ser desviado pela suavidade da alma? Na verdade, por que não poderia racional
ordem de produzir um certo tipo de hedonista, um hedonista dedicado a
alcançar a maior quantidade de prazer em sua vida em geral, e
preparado para renunciar a algumas satisfações de curto prazo se ele calcular
que eles são incompatíveis com o ganho de longo prazo? Para refutar tal
sugestões, Sócrates deve responder que o político implacável e
o hedonista calculista não é de fato governado pela razão, mesmo
embora possam possuir e utilizar consideráveis poderes racionais.
A fim de tornar essa resposta convincente, no entanto, ele irá
preciso dizer muito mais do que no Górgias sobre o
natureza da razão, e o que realmente significa para a razão governar no
alma.
O FILÓSOFO COMO MODELO
A resposta de Sócrates a Cálicles, então, carece de detalhes psicológicos
suporte lógico necessário para torná-lo totalmente eficaz. Como resultado, e
apesar das inconsistências internas da posição de Cálicles, o
o glamour ambivalente do super-homem permanece. Nem devemos
ignorar o fato de que, apesar de todo o seu mau humor e mau humor sob
Questionamento socrático, Callicles tem permissão para possuir alguns
qualidades atraentes. Ele tem uma parte considerável do vigor e
honestidade do ideal que ele admira, e, embora ele não possa sustentar um
Página 177
159
argumento racional, ele certamente não é tolo. Ele também é generoso e
hospitaleiro: é com ele que Górgias se hospeda e bem no
início do diálogo, ele convida Sócrates a vir a sua casa
ouvir o retórico a qualquer hora que ele quiser; enquanto ambição duvida
menos desempenha um papel significativo em tal hospitalidade, não há razão
supor que este é o seu único motivo. Tanto no que ele diz quanto
quem ele é, Cálicles oferece oposição genuína.
Essa oposição é intensificada pelo fato inegável de que o
figura do filósofo no Górgias pode parecer decididamente não
atraente como um modelo para os jovens. Parte do problema, como
vimos, é o retrato de Callicles do filósofo adulto como um
covarde pouco masculino, um retrato que traz à mente o desprezo demonstrado
para o homem filosófico na República 549-50. 54 Uma imagem semelhante
tura da imagem pública do filósofo também aparece no Teeteto
digressão, onde o próprio Sócrates admite alegremente que quando
o filósofo deve participar de processos judiciais ou comerciais,
sua falta de mundanismo o faz parecer ridículo para as multidões. 55 tais
aparente indiferença à opinião pública, no entanto, pode ser
colocado: o filósofo pode muito bem precisar atrair jovens estudantes do sexo masculino
amassados, e esses alunos em potencial provavelmente serão muito conscientes
da posição social geral de seu futuro professor. Nisso
contexto, o contraste provocativo de Sócrates em 500c entre o 'viril'
vida do político Calliclean e a vida do filósofo agora
parece um movimento apressado: antes de introduzir a noção de um
ética neutra de gênero, ele deve primeiro convencer seu jovem audi
perceber que, ao adotar a filosofia, eles não anularão sua
masculinidade.
Isso, no entanto, pode não ser possível, para um ainda mais perturbador
questão levantada pelo Górgias é se a prática da filosofia
requer abandonar totalmente a própria humanidade; a questão é par-
particularmente preocupante porque surge não apenas de como os outros veem
o filósofo, mas de como o filósofo às vezes retrata
ele mesmo. A passagem chave ocorre em 492c, após a vigorosa
endosso da vida entregue à constante excitação e sat-
fração de desejo. Nesse caso, diz Sócrates, não pode ser verdadeiro para
diga, como algumas pessoas fazem, que aqueles que não querem nada são felizes.
Certamente não, responde Callicles, 'pois tal visão significaria que
pedras e cadáveres são os mais felizes de todos ”.
54
Vide pp. 139 e 28 acima.

55 Ver especialmente 174c e 175b.
Página 178
16o
Sócrates não comenta diretamente sobre essas acusações, concen-
tratando em vez de tentar retratar a vida de desejo na maioria
termos não atraentes possíveis - uma representação em que o sibarita
aparece, não como um cadáver, mas como uma alma torturada no Hades. Ainda a
imagens da pedra e do cadáver precisam ser abordadas, pois são
imagens que refletem a representação de Sócrates do filósofo
Onde. O exemplo mais óbvio é o Fédon, no qual ele afirma
que os verdadeiros objetos da busca do filósofo, as Formas, são
apenas totalmente apreensível após a morte, aqui percebida simplesmente como o
separação da parte racional e imortal da alma da
corpo perecível. Na vida, as distrações e enganos do corpo
atrapalhe o filósofo (65b-66d). No entanto, isso não significa
que o lamentavelmente corporificado não pode começar a busca por conhecimento
vantagem: podemos tentar antecipar a con filosoficamente favorável
condições de morte, tentando nos livrar de tantos
desejos possíveis. A filosofia é, em suma, 'a prática de morrer'. 56
É uma passagem desconfortável e dificilmente apelará para
jovens enérgicos, descobrindo as delícias do mundo para o
primeira vez. Na Memorabilia 1.2.16, Xenofonte afirma que Alcibíades
e Critias apenas se associou ao asceta Sócrates, a fim de
promover suas próprias ambições políticas; pois, 'Se Deus tivesse concedido
uma escolha entre viver a vida que viam Sócrates liderando
sua totalidade, ou morrendo, eles teriam escolhido morrer. ' É verdade que
O Sócrates de Xenofonte não descreve realmente a filosofia
a vida como uma preparação para a morte, mas ele ainda é retratado como austero
o suficiente para tornar a linguagem do Fédon apropriada. Alci-
biades e Critias podem muito bem decidir que ao invés de desperdiçar uma vida
praticando para a morte, pode-se muito bem acabar com isso. Enquanto o
o sofista Antiphon o coloca em Mem. 1.6.3, o modo de vida de Sócrates é tão
severo que se ele quer que seus alunos o imitem, então ele deve
considera-se um professor de infelicidade.
Parece, portanto, que se Sócrates realmente deseja tal
ideal ascético para ser o modelo para o filósofo, então Cálicles
pode estar duplamente correto ao dizer que os filósofos são demônios
notavelmente ignorante de ' prazeres e desejos humanos (antropólogos) '
(484d5-6). Não só os filósofos em geral carecem de experiência
de tais prazeres, mas Sócrates teria mostrado ser
profundamente ignorante da psicologia humana em apelar para tais
66a; 67c
56
Página 179
161
um ideal em primeiro lugar. A palavra-chave aqui é ' antropeion' :
o tipo de ascetismo que Sócrates está recomendando simplesmente não
parecem ser humanos. Na Ética de JVicomaque, Aristóteles dirá
que embora seja certamente possível se entregar a prazeres demais,
também é possível apreciá-los muito pouco, e 'tal falta de re-
sponse não parece ser de um ser humano [antropike) \ bl
Talvez o principal problema decorra do fato de que nenhum
Nem o Sócrates de Platão nem o de Xenofonte parecem estar incomodados com
a acusação de apresentar um modelo desumano, pelo menos como nor-
concebido mal. Em Memorabilia 1.6.10, por exemplo, Sócrates
contesta vigorosamente as críticas de Antiphon, dizendo que não ter
quer é algo divino, enquanto no Filebo 33b ele afirma que
uma vida desprovida de prazer ou dor é a vida mais divina de
tudo. Não está claro exatamente como essa aspiração deve ser
compreendido: será que Sócrates percebe a tarefa do filósofo de
seja a transcendência da humanidade - ou pelo menos o que a humanidade
normalmente é considerado - ou ele percebe a promoção de nossa
potencial 'divino' como a realização final de nossa humanidade? No
em qualquer caso, no entanto, permanece a questão urgente de como
os futuros alunos de filosofia devem ser atraídos, em vez de
repelido; Sócrates, o educador, deve se preocupar com o
imagem geral do filósofo, goste ou não. 58 ele
também precisa abordar a questão de saber se um modelo divino de
a auto-suficiência é de fato desejável para os humanos: o que dizer do
tradição grega alternativa que afirma que os mortais devem pensar
pensamentos mortais? Nem está claro no Górgias ou Fédon como tal
o ideal divino poderia ser alcançado até mesmo parcialmente. Como posso raciocinar sobre
seu próprio conquista a miríade e desejos insaciáveis do corpo,
que no Fédon é dito incluir todos os desejos não racionais,
incluindo o amor pelo sucesso e pela honra (68c2)? Que tipo de ap-
paratus é necessário para tornar a transcendência possível?
Subjacente a todas essas questões, é claro, está a questão de exatamente
o que é ser um ser humano; até que este problema fundamental seja
totalmente endereçado, não podemos saber quais são os ideais de um ser humano
deveria ou poderia razoavelmente esperar emular. Callicles pode pensar
auto-suficiência um modelo bizarro e desumano, mas vale a pena voltar
ui9a6-7; veja também 115 (^ 22-3.
Platão, o educador, por outro lado, certamente está preocupado com tais questões, como seu por-
trayal dos shows do desafio de Calliclean.
Página 180
162
lembrando que seu próprio modelo não é apresentado em termos humanos
ou: 'seja um homem de verdade - seja um leão' é certamente quase tão estranho e
injunção como 'prática para a morte'. 59 No entanto, embora o Górgias aumente
essas questões básicas e ilustra com grande nitidez a dificuldade
cultos que apresentam, não há como escapar do fato de que não pode
respondê-los adequadamente. Para o debate entre Cálicles e Soc-
taxas a serem resolvidas, Platão precisa de um sistema psíquico muito mais sofisticado
chology e teoria correspondente do florescimento humano do que o
Gorgias pode fornecer.
A NECESSIDADE DOS THUMOS
Minha alegação, então, é que Platão não pode responder adequadamente a

Cápsulas sem o conceito da República da psuche tripartida em
geral e os thumos em particular. Em primeiro lugar, apenas um ac- detalhado
contagem das divisões dentro da alma pode dar substância a Soc-
afirma as taxas em 5o6d ~ 5O7a de que o florescimento e a virtude devem ser
identificado com a ordem psíquica, e que esta ordem psíquica é assegurada
unicamente por meio da regra da razão. Vimos como em 484d Cal-
licles afirma que o filósofo é totalmente ignorante da humanidade
natureza; se Platão deseja se opor a esta afirmação, ele precisa dar
capítulo e versículo.
Mais particularmente, Platão não pode lidar com Cálicles até que ele esteja em
uma posição para articular a verdadeira natureza da ameaça que ele representa.
Se Cálicles pudesse ser descrito como tumoeídico em vez de hedonis-
tic, então sua posição poderia facilmente ser revelada como profundamente
sistente; ele fornece um exemplo revelador, embora inconsciente, do interior
tensões que podem surgir quando thumos não é guiado pela razão. Em
por um lado, ele apela a uma antítese gritante entre nomos e
phusis para apoiar sua afirmação de que o "homem real" agirá impiedosamente para
promover seus próprios interesses, tanto em público como em privado; ainda ele
também afirma que tais interesses devem incluir sucesso social e um
boa reputação 60 - ambas são claramente dependentes de sat-
isfying o nomoi local . Uma vez que os valores tumoídicos são adotados, em
outras palavras, a suposta antítese entre nomos e phusis se quebra
para baixo: será parte de nossa natureza nos adaptarmos a pelo menos alguns dos
valores e requisitos da nossa cultura. Na verdade, essa dependência
59
Para uma discussão mais aprofundada da imagem do leão, veja as páginas 105-6 acima.
60
Por exemplo, 484c !; 522c.
Página 181
A necessidade de thumos
163
de reputação no nomos será especialmente poderoso na demonstração
contexto crático dentro do qual Callicles é obrigada a operar e
que em público, pelo menos, ele afirma apoiar. 61 Tal público en-
endosso, é claro, dificilmente é confirmado por sua análise contundente
da moralidade "democrática" no ambiente comparativamente privado de
o Górgias, e essa disparidade pode explicar a sugestão em 519a de que
as demos mais tarde se apoderarão dele, assim como também se apoderarão de Alci-
biades. 62 Nenhum dos dois pode se dar ao luxo de desprezar tanto a fonte
do tempo que ele procura.
O conceito de thumos também permitiria, creio eu, a Platão
fazer o próprio ideal filosófico parecer mais atraente. Como isso é
uma questão que exploraremos em detalhes no capítulo 8,
precisamos apenas mencionar brevemente dois dos pontos principais aqui. Primeiramente,
a inclusão de tumoeídicos adequadamente controlados (e epitumíticos)
desejos na personalidade do filósofo tornam essa personalidade
parecem totalmente mais humanos: o filósofo deve planejar não só
para a vida do estado, mas também para sua vida individual, e
isso exigirá alguma consideração das necessidades de todas as partes do
o psuche. Mais particularmente, vimos que se a figura de
o filósofo deve ser mais atraente para os jovens enérgicos
homens, toda a noção de andreia precisa ser repensada de uma forma
que permite ao filósofo exibi-lo. No entanto, também vimos
que esta operação exigirá um cuidado considerável: o retrabalhado
concepção de andreia deve permanecer vigorosa e corajosa, ou o
jovens enérgicos ainda procurarão outro lugar. Agora, enquanto é certo
é verdade que uma reconsideração da andreia está em andamento por
o Górgias, e continua no próprio Górgias , também é verdade que um
conexão explícita entre andreia e thumos ajudaria a garantir
que esta reconsideração permaneceu palatável para os alunos de Platão
e leitores. Definições austeramente intelectualistas, por exemplo, a la
Nicias no Laques e Sócrates no Protágoras dificilmente
faça o trabalho.
Finalmente, a introdução do thumos pode tornar o filosófico
Em 48id-e Sócrates comenta que Cálicles está apaixonado pelo demos ateniense e que ele
sempre diz o que acredita que deseja.
Parece-me que o detalhe que Platão dá ao retrato de Cálicles sugere fortemente que
ele é uma figura histórica. A ausência de qualquer referência a ele fora do Górgias não
contradizem isso: serviria aos propósitos de Platão selecionar um personagem cuja juventude
promessa era conhecida por não ter dado em nada como resultado de indisposição moral e intelectual
cipline. Veja Dodds 1959: 12-13.
Página 182
164
ideal mais alcançável. Na República, raciocine com seu desejo de
a verdade não precisa mais lutar contra todos os outros desejos ao mesmo tempo:
na pessoa devidamente educada receberá o apoio do
thumos. É o thumos que constituirá principalmente o aparelho
por transcendência, essa razão no Górgias e Fédon com tanta urgência
requer. 63
A psicologia tripartite da República, portanto, posso ser-
pode ser lido em parte como uma resposta às perguntas não respondidas
colocado pela marca de egoísmo psicológico e normativo de Callicles
e sua concepção correspondente de andreia. No entanto, também é, de
claro, mais diretamente uma resposta a outro proponente de implacável
egoísmo, um proponente cuja posição, como vimos, é suficiente
suficientemente semelhante ao de Cálicles para Platão conectá-los por
meio da mesma citação Píndaro. 64 É hora de olhar mais de perto
no desafio de Trasímaco.
THRASYMAGHUS E A LEI
A entrada de Trasímaco na República é dramática. Ocorre em
um ponto em que a discussão chegou a um impasse, uma vez que ambos
As tentativas de Cephalus e Polemarchus para definir a justiça foram
mostrado por Sócrates para falhar. A justiça não pode estar dizendo a verdade e
devolvendo o que alguém pediu emprestado, como Cephalus foi levado a reivindicar,
porque isso exigiria que alguém devolvesse uma arma a um amigo que
posteriormente enlouqueceu. No entanto, também não pode ser Polemarchus '
'dando aos outros o que lhes é devido', se for para ser sacado no convencional
termos como 'ajudar os amigos e prejudicar os inimigos' (33ie-
332d): essa definição não apenas deixa a esfera da justiça
não especificado, mas, crucialmente, não é função de um homem bom
prejudique alguém; a função da bondade é sempre beneficiar (335d).
Uma vez que as concepções tradicionais de justiça se mostraram inúteis,
portanto, uma nova abordagem é necessária. Há alguém, pergunta Soc-
taxas inocentemente, quem tem uma nova sugestão a oferecer?
Trasímaco, que logo descobrimos que estava impaciente para falar
por algum tempo, assume o desafio com gosto. Na linguagem
fortemente reminiscente de Cálicles, ele com raiva rejeita Sócrates
Para dificuldades em empregar este aparelho na prática, veja o cap. 9
P. 148.
Página 183
Trasímaco e a lei
165
técnicas de debate como tolices simplórias, phluariaf 5 e
exige que Sócrates dê uma explicação positiva da justiça, em vez
de sempre demolir as contas dos outros. No entanto, uma vez que é
evidente que ele deseja impressionar a empresa com um
definição de sua própria (338a), Sócrates sugere que ele pode preferir
falar primeiro e esclarecer a todos. Muito bem, diz Thrasy-
machus, eu digo que a justiça é simplesmente o interesse do mais forte: em
cada cidade é o partido mais forte que, por definição, exerce
poder político, e essa pessoa ou grupo governante faz as leis em
de seu próprio interesse e exige obediência à justiça dessas leis 5 .
Quer o governo seja tirânico, aristocrático ou democrático,
a instituição da justiça é simplesmente uma cobertura cínica ou força maior.
À primeira vista, parece que o que Trasímaco tem em mente é um
concepção legalista de justiça: 'justiça' é simplesmente o que quer que as leis
prescrever. Sócrates aponta, no entanto, que os governantes podem estar errados
questionado sobre onde reside seu verdadeiro interesse e infringir as leis
adequadamente; em tais casos, a obediência às leis claramente não
ser a sua vantagem. Diante de uma escolha entre igualar jus-
atender aos interesses reais ou imaginários do partido no poder,
Trasímaco opta pelo primeiro: a obediência às leis só vai
constituem justiça quando essas leis são realmente para o benefício dos governantes
tage. Na verdade, se for preciso ser preciso no uso da linguagem,
pode dizer que um governante está apenas agindo estritamente como um governante quando ele faz
enquadrar corretamente as leis em seu próprio benefício; o homem pode fazer
um erro, mas o governante nunca pode.
Essa definição precisa de "governante", no entanto, dá a Sócrates uma
abertura. Certamente, o governante enquanto governante é um praticante habilidoso, e
toda habilidade é dirigida ao bem de seu objeto físico?
A medicina não visa o interesse da medicina, mas sim o
interesse do corpo; o treinamento equestre busca o interesse do
cavalo. O governante, portanto, buscará o bem de seus súditos, e
as leis que ele formula e chama de 'justiça' serão a seu favor
tage em vez de sua própria.
Para a acusação de Callicles de que os filósofos falam sobre phluaria, ver p. 139 n. 6 acima. Para o acu
65
sação de simplificação (euethizomai), compare o retrato do filósofo feito por Cálicles

como uma criança em 484d e 485a-c; ver pp. 139 e 153-4 acima. Trasímaco também chama
Sócrates é "muito simplório" (euetestatos) em 343d2. Para Sócrates, no entanto, o termo pode
possuem conotações fortemente positivas: no Resp. 4oodn-e3, por exemplo, boa literatura,
boa música, beleza de forma e bom ritmo são todos considerados dependentes de euethia, aqui per-
haps melhor traduzido como 'bondade de caráter' (ver Lee 1974: 162).
Página 184
166
Thrasymachus não está impressionado. Ele não se dirige a Sócrates '
afirmações gerais sobre a natureza da technai, mas bruscamente re-
turmas que os governantes pensam apenas em como explorar seus súditos, no
da mesma forma que um pastor pensa apenas no lucro que seu rebanho
vai trazer; qualquer cuidado que o pastor ou o governante possam fornecer
tem como único objetivo aumentar esse lucro. Na verdade, como
a analogia do pastoreamento sugere, tal comportamento explorador é
igualmente observáveis tanto na esfera privada quanto na pública.
O que chamamos de injustiça é simplesmente a busca de interesse próprio e
paga o indivíduo muito melhor do que a justiça (343d-344c); em conse-
conseqüência, a injustiça pode até ser considerada uma virtude (arete), a
virtude do bom senso (348c-d). 66 Os injustos são prudentes e
admirável; os justos são tolos ingênuos. Na verdade, admitimos parcialmente isso:
embora critiquemos e punamos malfeitores mesquinhos, quando a injustiça
é praticado em escala suficientemente grande por, por exemplo, um tirano,
simplesmente chamamos o tirano de feliz e afortunado. Dado o suficiente
âmbito, não há dúvida de que a injustiça possui maior força
e liberdade e domínio do que justiça; seríamos todos tiranos se
poderíamos.
Este segundo discurso principal de Trasímaco inicialmente parece
estar em desacordo com sua declaração de abertura. Se a justiça é simplesmente o
mais importante do partido mais forte, então certamente o tirano que supremamente
promove seu interesse próprio é supremamente justo? No entanto, Trasímaco
afirma claramente em 344a que o tirano é extremamente injusto. Alguns
comentaristas argumentaram que, como Cálicles, Trasímaco é
aqui operando com duas noções de justiça e injustiça, conven-
profissional e natural; 67 como Kerferd demonstra, no entanto, tal
a exegese envolve Trasímaco em interrupções totalmente desconcertantes de volta
e adiante entre os dois pares, geralmente em uma única frase. 68
Embora ele possa estar confuso, parece implausível que ele esteja
confuso a um grau tão desconcertante. Nem os apoiadores de
Isso me parece claramente afirmado em 34802-10. É verdade que Trasímaco imediatamente
retira a afirmação de que a justiça é um vício (kakia), mas não vejo que ele se retrate
a alegação de que a injustiça é uma areta, desde que tenha todo o seu alcance. Como será em breve-
fique claro, essa admiração sincera pela injustiça será um problema para Thrasy-
machus, uma vez que a prática da injustiça às vezes entrará em conflito com seu mais profundo
admiração pelo senso comum obstinado. Para uma interpretação bastante diferente, veja
Chappell (1993), que argumenta que Trasímaco não chama a injustiça de
excelência, evitando assim incoerências.
Veja Oppenheimer em Pauly-Wissowa Encyclopadie vi A (1936) sv 'Thrasymachos'.
Kerferd 1947.
Página 185
Trasímaco e a lei
167
tal leitura explica por que não há referência a 'jus- natural
tice 'no texto. O próprio Kerferd oferece uma leitura mais simples, de acordo com
ao qual uma explicação convencional da justiça está em uso por meio de
fora: a injustiça está promovendo implacavelmente seus próprios desejos no
despesas de outros e tomando mais do que sua parte justa; justiça é
dando aos outros o que lhes é devido. Em teoria, cada um pode ser praticado por ambos
governantes e governados; na prática, no entanto, as oportunidades de injustiça
geralmente só estará disponível para os governantes, enquanto os governados
geralmente terá que aceitar a imposição de justiça. A inicial
afirmação de que a justiça é do interesse do mais forte, portanto, não é
deve ser tomada como uma definição completa, mas como uma descrição de como
a justiça opera no mundo da realpolitik. 69
É uma interpretação ousada, e acredito que resolve muitos dos
as aparentes inconsistências entre os dois estados de Trasímaco
mentos. No entanto, isso não erradica todos eles. Em primeiro lugar, lá
permanece um desacordo considerável entre as duas posições
em relação ao grau em que é benéfico para o sujeito
praticar a injustiça. Em seu segundo discurso, Thrasymachus diz
alegremente que o homem justo 'sempre' (pantachou) sai pior do que
o injusto (343d), tanto nos negócios privados quanto públicos; ainda seu primeiro
afirmação, que 'a justiça é do interesse do mais forte', baseia-se na
pressuposto de que o cidadão raramente estará em posição de
pratique a injustiça e saia impune. Este problema faz parte de um
maior, a saber, a profunda ambivalência de Trasímaco em relação
a utilidade da justiça como instituição. Em sua declaração de abertura,
a instituição da justiça deve beneficiar apenas os governantes,
desde que sejam "verdadeiros" governantes que realmente saibam onde estão
ests mentir; no entanto, em seu segundo discurso, ele sugere que todos os indivíduos
beneficiam da existência de justiça, desde que não pratiquem
eles próprios. É aqui, eu sugeriria, que viemos
contra uma tensão genuinamente insolúvel na posição de Trasímaco
ção. Simplesmente não faz sentido dizer que a instituição de
a justiça irá beneficiar cada indivíduo, desde que ele ou ela não
participar: a condição, se realizada, terá claramente o efeito
de destruir a instituição por completo. 70
Esta operação é assustadoramente retratada por Tucídides no debate miteneu e o
69
Diálogo de Melian (3.38-48 e 5.85-111).

Teoria do contrato social de Glauco, embora ele afirme que é um renascimento de Trasímaco '
70
argumento (358b7 ~ ci), sem dúvida evita essa incoerência, na medida em que permite a participação em
a instituição da justiça como o segundo melhor compromisso. Veja abaixo p. 169
Página 186
168
O próprio Trasímaco parece não estar ciente dessas tensões, mesmo
embora em 344b ele admita que a prática da injustiça pode
os tempos levam à captura, punição e desgraça. Nesses casos, nós
pode supor, a injustiça é claramente um meio malsucedido de satisfazer
desejos de alguém, e a inferência óbvia é que em alguns
A justiça das circunstâncias é o caminho mais prudente a seguir. Contudo,
embora esta admissão enfatize a inconsistência de Trasímaco
em relação aos méritos da injustiça, ele faz, eu acredito, em todos os outros re-
aspectos mantêm uma posição coerente e consistente sobre a natureza
de arete. 11 Seu ideal implícito e fundamental é simplesmente o homem 72
que promove com sucesso seus próprios interesses, e que possui
sobretudo a excelência da euboulia, 'bom senso'. A extensão
para o qual métodos injustos podem ser eficientemente empregados para este fim
dependerá em grande parte, embora não inteiramente, do status político de alguém:
governantes podem normalmente praticar a injustiça com impunidade, mas o poder
menos sujeitos devem considerar se eles têm ou não probabilidade de ser
detectou.
Quão semelhante é esta posição com a de Cálicles? Em uma central
respeito, é claro, eles estão totalmente em desacordo. Para Trasímaco,
'o mais forte' refere-se apenas a qualquer partido político que esteja no poder,
fornecer a seus membros onde estão seus verdadeiros interesses; enquanto que
para Cálicles, 'o mais forte' se refere ao naturalmente mais coura-
poucos, viris e cheios de recursos, que podem ou não possuir po-
influência litical. Assim, para Trasímaco, o mais forte pode compreender o
maioria democrática, enquanto Cálicles insiste em que os partidários do
a democracia sempre consistirá nos naturalmente covardes e fracos. isto
é esta diferença fundamental que explica o fato de que
Callicles por si só traça um contraste entre convencional e natural
justiça; na opinião de Trasímaco, justiça só pode ser uma questão de
convenção. Também explica por que Callicles retrata o convencional
justiça como um dispositivo dos fracos para suprimir os (naturalmente) fortes,
enquanto Trasímaco o retrata como um dispositivo do (de facto) forte
para explorar os fracos.
No entanto, em outros aspectos, Platão tem toda a razão em ligar suas duas posições
através das linhas de Píndaro sobre a supremacia da força. 73 o real
Sobre este último ponto, estou em grande parte de acordo e em dívida com os estimulantes
cussão em Chappell 1993.
Embora Trasímaco não elogie explicitamente o "homem real" como faz Cálicles,
Glauco parece certo ao supor que seu ideal é, no entanto, pretendido como especificamente mas-
culina. Veja abaixo p. 169
Gorgias 484b; Leis 7i4e-7i5a e 690b. Veja p. 148
Página 187
Trasímaco e a lei
169
conexão reside em sua admiração compartilhada pelos implacáveis e eficientes
busca eficiente do próprio interesse, e na suposição de que
'interesse' deve ser concebido em termos de riqueza material, negativo
liberdade 74 e poder sobre os outros - da perspectiva platônica,
em termos das duas partes irracionais da alma. Além disso, o
fato de que Trasímaco identifica esta autopromoção implacável com
arete e o bom senso mostram que embora ele possa não possuir
uma concepção de justiça natural , ele certamente possui uma noção de
virtude natural ), ele não pode explicitamente enquadrar sua posição na língua
do debate nomos / phush , mas ele claramente confia nisso
sendo uma antítese nítida entre os dois.
Essa antítese é exposta abertamente por Glauco, em seu
alegada reafirmação da posição de Trasímaco. 75 reivindicações de Glauco
que a justiça convencional é apenas um compromisso. Na natureza, o
o ideal é prejudicar os outros sem ser injustiçado em troca, enquanto
o pior é ser injustiçado sem meios de reparação. Quão-
sempre, como as desvantagens de sofrer errado excedem as vantagens
maneiras de infligir isso, as pessoas fazem um pacto para evitar e
concordar em instituir um sistema de justiça. No entanto, tal compromisso apenas
serve a um propósito se pensarmos que ofender os outros trará de fato
retribuição de nós; se o homem normalmente "justo" acredita que pode
errar e escapar da detecção, então ele também agirá de acordo
à ganância, pleonexia, o motivo que todos os homens seguem naturalmente se
eles não são restringidos à força por nomos e feitos para respeitar cada
reivindicações de outros (359c).
A reafirmação de Glauco do argumento de Trasímaco também sugere
gests que Thrasymachus e Callicles compartilham pontos de vista semelhantes sobre o
natureza da masculinidade e coragem. Mais uma vez, Trasímaco não
articular explicitamente sua posição em tais termos, mas em 359b Glau-
con afirma que nenhum 'homem real' (alethos aner) jamais entraria em
o pacto social se ele pudesse escapar agindo injustamente, enquanto
em 361b ele diz que o homem perfeitamente injusto pode contar com sua andreia
e força natural (hrome) para se livrar de problemas. isto
parece claro que andreia é aqui descrita como abertamente de gênero; isto é
também está claro que exibi-lo é favorecer phusis em vez de nomos. Não é
simplesmente, como Protágoras afirmou, que um homem pode exibir andreia enquanto
sendo injusto; em vez disso, é que andreia e a injustiça (convencional)
Estou aqui empregando a terminologia de Berlim 1969, que define 'liberdade negativa' como
74
aquela área dentro da qual ninguém mais pode interferir comigo.

Ver pág. 167 n. 70 acima.
75
Página 188
170
deve andar de mãos dadas. Estamos no mundo descrito por Thucy-
dides em seu relato da guerra civil de Corcyran. 76
Se Trasímaco, então, tem mais em comum com Cálicles do que
à primeira vista, isso significa que ele também é descrito por Platão como
um representante dos valores thumoeídicos? Eu acredito que a resposta é
sim. Sua primeira aparição no diálogo é reveladora: ele não
entra na discussão silenciosamente, mas diz-se que ele se recompõe
e salta sobre Sócrates e os outros "como uma fera", como se ele
quer despedaçá-los. Embora seja possível que o im-
idade deve antecipar o epitumeítico mon-
ster (588c), os detalhes são muito mais sugestivos do tumoeídico
leão (588d) - uma sugestão que é confirmada por 341C2, onde
Sócrates diz que não sonharia em enfrentar um leão como
Trasímaco. A comparação é amplamente confirmada por outros de-
caudas na representação do personagem de Trasímaco. Ele é, por -
postura, extremamente ansioso para ganhar uma boa reputação para sua conta
da justiça (338a), e não pode ver nenhum ponto para um debate além da vitória
história sobre os oponentes; ele ainda assume que Sócrates deve
ser igualmente competitivo (34-od; 341a-c). Seu mau humor e irasci-
bilidade também antecipa a descrição em 411b-c da natureza
homem thumoeidic cujo thumos não consegue encontrar uma saída adequada:
Se ele é thumoeidic, o efeito é, enfraquecendo seu thumos, torná-lo
instável, um homem que fica furioso com uma ninharia e se acalma quando
rapidamente. Seu temperamento thumoeidic degenerou em rabugice
e mau humor e ele está sujeito a irritabilidade constante.
Em Trasímaco, eu sugeriria, vemos o que acontece quando o
Leão thumoeídico de Górgias não consegue romper
seus laços sociais, mas permanece aprisionado em uma sociedade que despreza.
RESPOSTA DE SÓCRATES AO THRASYMAGHUS
Estamos agora em posição de considerar a maneira de Sócrates lidar com Thra-
symachus em mais detalhes. Como vimos, em seu primeiro contra
argumento, ele afirma que, uma vez que toda habilidade qua habilidade não tem defeitos de
para remediar, sua preocupação é simplesmente servir aos interesses de seus
objeto; a habilidade de governar, por exemplo, busca o interesse do
governou. 77 É uma afirmação não convincente, e Trasímaco não tem
3.82.4. Veja p. 70 acima.
3410-342 (1.
77
Página 189
171
dificuldade em apresentar um contra-exemplo na forma de shep-
pastoreio: embora pareça claro que uma habilidade pode ser praticada para o
benefício de seu objeto, parece igualmente claro que não
tem que ser. As habilidades podem ser exercidas por uma série de motivos, e
a 'perfeição' da habilidade como tal é irrelevante: o praticante
pode possuir uma gama de necessidades que procura satisfazer.
Uma objeção semelhante pode ser levantada contra o segundo argumento de Sócrates -
mento, que também enfoca a noção do que constitui uma techn.
Quando Trasímaco afirma que tanto o pastor quanto o governante procuram
para beneficiar a si mesmos em vez de suas ovelhas ou súditos, Sócrates
responde que Trasímaco está confundindo a arte de pastorear
com a arte de ganhar dinheiro. Todas as habilidades, argumenta Sócrates, são diferentes
incentivados por suas capacidades distintas; portanto, uma vez que
é um benefício comum ao exercício de muitas profissões, não pode
ser a capacidade particular de qualquer habilidade, exceto a sua. Thrasymachus
claramente não tem que aceitar isso: habilidades poderiam perfeitamente bem apontar
na vantagem financeira do praticante, e ser diferente
criado simplesmente pelos vários meios que eles empregam para alcançar este
objetivo, e os vários campos em que operam.
Esses dois primeiros argumentos são dirigidos contra Thrasymachus '
crença de que a arte de governar busca explorar os governados; o restante
os três buscam enfrentar o que Sócrates considera como Trasímaco
desafio mais difícil, 78 ou seja, que a injustiça compensa o indivíduo
mais do que justiça. No primeiro deles (349, b-35oc), Sócrates argumenta
que apenas os homens não competem (pleonektein) uns com os outros, mas apenas
com homens injustos; os homens injustos, por outro lado, tentam competir
com todos, justos e injustos igualmente. Nisto, o justo e o injusto
assemelham-se a praticantes qualificados e não qualificados, como músicos ou
médicos: um músico especialista nunca vai competir com outro ex
músico atrevido, mas apenas com o leigo não musical; Considerando que a
pessoa não musical tentará competir com todo mundo. O habilidoso
praticante, no entanto, é incontestavelmente inteligente (349c) e sábio
(350b), e, qua sábio, ele também é bom (350b). Na medida em que o justo
assemelham-se a profissionais especializados, portanto, eles também serão sábios e
bom, e a justiça será arete.
Trasímaco não é capaz de dissecar os movimentos de Sócrates aqui,
mas sua aparente concordância é relutante e flagrantemente especiosa.
Seu ceticismo é justificado. Em primeiro lugar, é profundamente implausível para
347c
Página 190
172
sugerem que os praticantes qualificados nunca competem entre si.
Em segundo lugar, mesmo que esse ponto fosse concedido, não estabeleceria
uma analogia entre o habilidoso e o justo. Como sempre foi
observado, a pessoa injusta não está tentando fazer melhor do que o justo
pessoa na justiça, já que o mau músico está tentando fazer melhor do que
o bom músico da música; a pessoa injusta está, sim, tentando
tirar o melhor da pessoa justa. 79 ' Pleonekteivi abrange ambos os meios
coisas, mas a distinção é claramente vital. Também pode parecer que o
argumento explora ilegitimamente outras ambiguidades verbais inerentes
in i epistemon \ 'sophos' e 'agathos' (350b): uma pessoa pode claramente
possuir conhecimento e ser bom em implementá-lo sem ser um
ser humano moralmente bom. Isso, no entanto, pode ser a falta de Soc-
ponto das taxas. Ele pode estar dizendo que se a justiça realmente fosse análoga
à perícia profissional, então para ser bom nisso deve necessariamente
implica ser moralmente bom. O que mais poderia ser bom na justiça
significar? Se esta é a posição de Sócrates, então o verdadeiro problema não é o
ambigüidade inerente ao sophos, mas o fato de ele nos ter dado não
razão convincente para supor que a justiça é de fato análoga a
a experiência de, digamos, o médico ou músico. Ele, portanto, permanece
capaz de se opor à afirmação de Trasímaco de que o homem justo não é
hábil remotamente; ele é simplesmente um tolo e um idiota. Na verdade, Thrasy-
machus pode até discordar das afirmações implícitas de Sócrates sobre
o que é ser uma injustiça perita: ele pode dizer que se houver uma
pessoa hábil em justiça, não é o homem justo, mas o homem que é
hábil em explorar a existência da instituição de justiça para
seus próprios fins (convencionalmente imorais).
Sócrates se sai muito melhor quando abandona a analogia com
experiência profissional e se concentra, em vez dos efeitos de
injustiça, tanto dentro do grupo social quanto dentro da psuche do
Individual. Trasímaco afirmou que a injustiça é uma fonte
de força (344c). Pelo contrário, responde Sócrates, a injustiça é
sempre uma fonte de fraqueza: nenhum grupo de homens, seja atuando como um
estado ou um exército ou gangue de ladrões, pode ser eficaz no transporte
seus objetivos se eles errarem um com o outro. Fazendo mal um ao outro
irá simplesmente levar ao ódio e à desunião e, portanto, à ineficácia.
Da mesma forma, a injustiça também causará conflito interno dentro do índio
individual, de modo que ele também se torne incapaz de uma ação bem-sucedida
Veja Cross e Woozley 1964: 52 e Annas 1981: 51-2.
Página 191
173
É um argumento sugestivo, mas ainda não é totalmente convincente.
Claramente, todos os grupos sociais exigem algum código de conduta acordado se
a ação comunal deve ser possível, mas é menos claro se esta
o código precisa cumprir os critérios de justiça: certamente a motivação para
obedecer a ele pode ser medo ou ganância, em vez de qualquer respeito genuíno
para as reivindicações de outros no grupo. 80 Quanto às afirmações de Sócrates
em relação ao indivíduo, eles possuem uma plausibilidade prima facie, mas
claramente ainda falta a psicologia detalhada necessária para apoiar
eles. Para começar, o apelo ao conflito interno pressupõe que
o indivíduo compreende pelo menos duas partes que requerem unificação,
e até agora Sócrates não disse nada sobre o que tais "partes" podem
estar. Em segundo lugar, está longe de ser claro por que o princípio unificador dentro
o indivíduo deve ser considerado justiça, pelo menos como ordi-
necessariamente concebida. 81 Talvez seja melhor ver a estratégia de Sócrates
aqui como proléptico, antecipando os relatos da psuche e seus
fragmentação potencial nos livros 4, 8 e 9.
Uma interpretação proléptica também faz o melhor sentido de Sócrates
argumento final no Livro 1. Cada tipo de coisa, afirma Sócrates,
possui sua própria função específica, uma atividade que apenas ele
pode executar ou qual pode ter o melhor desempenho. Além disso, cada coisa
também possui sua própria excelência característica, uma qualidade que
permite que ele execute bem sua função (35306). A função do
psuche é deliberar e controlar o corpo e, em geral, ser
o princípio da vida; sua excelência característica foi acordada
(35od4 ~ 5) para ser justiça. É justiça, portanto, não injustiça, que
permite que o indivíduo viva bem, e é o homem justo que vai
tenha uma boa vida.
Da forma como está, o argumento é claramente altamente problemático. o
mover-se do psuche para o individual requer um suprimento considerável
porto, e não está claro se uma única excelência poderia permitir o
psuche para realizar a gama de atividades que lhe são atribuídas. o
principal dificuldade, no entanto, é a suposição de Sócrates de que a justiça
foi adequadamente demonstrado ser a excelência particular da alma.
Em primeiro lugar, em 35od ele simplesmente afirmou que justiça é excelência; ele
não falou sobre isso como a excelência específica da psuche. Mais
a sério, vimos que o argumento da perícia que
Veja Cross e Woozley 1964: 56.
Como, por exemplo, a definição de justiça de Polemarco como 'dar aos outros o que lhes é devido'
(33 ^).
Página 192
174
os propósitos para garantir essa afirmação são profundamente falhos; Temos também
visto que, apesar de seu aparente 'acordo', Trasímaco permanece
não convencido.
Sócrates, então, não tem sucesso em suas tentativas de conter
Thrasymachus no Livro I; na verdade, ele mesmo admite (354b) que
até que ele e Trasímaco definam a justiça, eles não podem dizer
se sua posse tornará uma pessoa feliz ou infeliz. Ainda
o próprio fracasso de seus argumentos é de extrema importância, pois
ele molda o resto do diálogo. Doravante, Sócrates abandonará
faça a analogia inútil entre justiça e habilidade ou perícia,
e concentre-se em tentar demonstrar, em vez de
simplesmente afirmar, que a justiça é crucial para a unificação e eficaz
funcionamento do psuche, e portanto individual. Esta tentativa, de
curso, resulta na análise detalhada das partes da alma e
a interpretação radical da justiça como harmonia interna. O egois-
desafio tic do thumoeidic Thrasymachus, portanto, leva Sócrates
na mesma direção que o estimulado pelo desafio egoísta
das Cáucaso tumoídicas. É adequado que o substantivo
psicologia necessária para combater ambos os personagens torna explícito
reconhecimento daquele elemento da psuche a partir do qual seu
desafios em grande parte primavera.
Página 193
CAPÍTULO 6
Heróis e modelos: a desculpa, Hípias

Maior e Hípias Menor
MODELOS DE PAPEL HOMÉRICO E ALEXANDER, O GRANDE
Vimos como o Górgias levanta questões sobre o re-
apelo específico de Sócrates e Cálicles, ou o super-calicleano
homem, para os jovens da Atenas do século IV: Platão está bem
ciente de que se ele deseja estabelecer Sócrates como um novo ideal, então
ele tem competição em suas mãos. No entanto, o mais amplamente influente
modelos de comportamento não eram os implacáveis operadores políticos promovidos
por alguns dos sofistas, nem pelos próprios sofistas; eles eram,
ainda assim, os heróis e reis-guerreiros dos antigos mitos e lendas
termina, e acima de tudo eles eram os heróis descritos em Homero. 1
Existem evidências abundantes de que a imersão nos poemas homéricos
formaram a maior parte da educação de um homem grego: ambos Xen-
ophanes e o próprio Platão, por exemplo, referem-se a Homero como o
professor da Grécia, 2 e no Simpósio de Xenofonte, um certo Nicer-
atus conta como seu pai, desejando que ele se tornasse 'um bom
homem ', o fez aprender todo o corpus homérico; mesmo agora ele
diz que ele ainda pode recitar a Ilíada e a Odisséia de cor. 3 Nem era
ponto de tal estudo minucioso simplesmente para cultivar o senso estético de alguém
bilidades: os poemas eram comumente considerados como repositórios de
sabedoria ética e talvez até técnica, manuais práticos para
a vida de um cavalheiro. Já vimos Cálicles fazer uso de
Homero precisamente desta forma em Górgias 483d, criticando Sócrates
por não frequentar aquelas arenas públicas onde, nas palavras de
Ilíada 9.441, os homens 'são feitos preeminentes'.
Como vimos nas páginas 140-1, o ideal político de Cálicles, em particular, tem significativo Ho-
raízes meric.
Xenoph. fr. 10; Plato Resp. 6o6e.
Xen. Symp, 3.5. Embora Niceratus seja um caso incomum, a maioria dos homens gregos educados
foram capazes de recitar trechos bastante substanciais de Homero.
Página 194
176
Heróis e modelos de comportamento
Do nosso ponto de vista, no entanto, o que importa não é tanto
este respeito geral por Homero, como o fato de que tal respeito poderia
às vezes se concentra em um personagem particular, um herói a quem o aluno
dent não apenas admiraria, mas ativamente buscaria imitar. Para
prova, precisamos apenas considerar a bem atestada
obsessão por Aquiles. A Ilíada foi, segundo todos os relatos, a de Alexandre
trabalho favorito - ele levou com ele em todas as suas campanhas e é
alegado ter dormido com ele debaixo de seu travesseiro 4 - e por todos ac-
conta também que seu personagem favorito era Aquiles. Sua mãe Olym-
pias alegou ser descendente de Aeacidae, 5 e todas as fontes concordam
que a imagem de seu suposto ancestral mais famoso dominou
sua vida: pela primeira vez Onesicrito, Arriano, Plutarco, Estrabão, Plínio e
Ateneu está todo unido. 6 Quando ele desembarcou pela primeira vez na Ásia
Menor, por exemplo, ele fez uma peregrinação especial à tradição
local da tumba de Aquiles perto de Tróia e coroado com um
coroa, enquanto seu companheiro Heféstion coroou o túmulo de
Patroclus. Ao retornar a Tróia, os moradores perguntaram se ele
gostaria de ver a lira de seu homônimo, Alexandre / Paris filho de
Priam; Alexandre recusou, dizendo que para aquela lira ele pouco se importava,
mas, 'ele procurou antes a lira de Aquiles, na qual ele costumava
cante as gloriosas ações e ações de homens corajosos. ' 7
Parece haver pouca dúvida de que esse respeito por Aquiles levou a
forma de imitação consciente e detalhada. Sua aristéia imprudente em
a batalha do Granicus traz muitas marcas de Aquileu, assim como o
auto-castigo atormentado e levado para a cama depois de matar seu
Hipparch Cleitus em uma raiva bêbada. O mais revelador de tudo, talvez,
são seu luto extravagante pela morte de Heféstion, e
os elaborados arranjos funerários em homenagem a Heféstion: 8
na verdade, Arrian diz que a principal razão pela qual ele acredita na história que
Alexandre cortou o cabelo com a morte de Heféstion é que tal
gesto teria sido inteiramente de acordo com 'seu desejo de
emular Aquiles, com quem ele procurava rivalizar desde a infância ”. 9
4 Plutarco Alexandre 8.2 e 26.1.
5
Veja Lane Fox 1973: 44 e 59; Hammond 1981: 35.

6 Onesicritus fr. 38; Arrian 1,12; Plutarco 5,8, 8,2, 26,1-2; Strabo 13.1.27; Plínio HN 7,108;
Ateneu 537c.
7 Tumbas: Arrian 1,12; lira: Plutarco 15.9, referindo-se a //. 9.185-91.
8
Granicus: Arrian 1,13-16; Cleito: Plutarco 50-2; preparativos para o funeral de Heféstion:

Arrian 7.14.
9 7-I4-
Página 195
Modelos homéricos e Alexandre o Grande
177
Outra fonte afirma que em tempos de profunda ansiedade ele costumava ligar
sobre Thetis. 10 Essa necessidade de se apresentar como o novo Aquiles
era tão aparente que se tornou assunto para piadas: o feroz
orador anti-macedônio Demóstenes, que conheceu Alexandre
duas vezes, aparentemente passou a se referir ao novo suserano de Atenas como
'Margites', o bufão protagonista de uma paródia da Ilíada.
Obviamente, ele não poderia ter feito isso se não tivesse
tensões eram de conhecimento comum; a sugestão é também que
Alexandre possuía tais fantasias desde a infância,
quando Demóstenes o conheceu. 11 Mais perturbador, também parece
claro que as ambições de Alexandre não terminavam simplesmente com o desejo
igualar seu herói: como veremos no capítulo 7, há uma persuasiva
evidências de que na ocasião ele se esforçou conscientemente para superá-lo, para
efeito particularmente desagradável.
Outras evidências dos leitmotifs de Alexandre e sua crença no
importância dos modelos em geral, vem com um detalhe Arrian
acrescenta ao seu relato da peregrinação a Tróia: contemplando Aquiles '
tumba, Alexandre lamenta que Aquiles tivesse um Homero para glorificar seu
explora, enquanto ele tem apenas um Callisthenes. 12 Isso não só mostra
que Alexandre estava bem ciente da influência de Aquiles em seu próprio
desenvolvimento; também mostra como ele estava ansioso para exercer uma atividade semelhante
influência na imaginação dos jovens no futuro. E com sua cus-
talento natural para o sucesso, este desejo foi realizado: em vários graus
grees, César, Augusto, Calígula e Nero, todos tentaram retratar
-se à imagem de Alexander. 13 talvez o mais interessante
caso é o de Caracalla, imperador de Roma e devoto de
Alexandre quase 550 anos após sua morte. De acordo com o biog-
raphy de Caracalla nas Scriptores Historiae Augustae, na juventude a
imperador era gentil e charmoso, para não dizer um pouco cativante.
Mais tarde, porém, ele se tornou reservado e severo, um dos possi
razões plausíveis sendo, 'que ele pensou que deveria imitar Alexandre
Orando para Thetis: P Oxy. FGrH 148.44 col.2 (mesmo que esta última história não seja verdade, ainda é
reveladores de quanta influência as pessoas pensaram que um modelo homérico poderia
ter).
Aeschines 3.160; Plutarco Demosthenes 23.2.
Consulte também Cicero Pro Archia 10.23-4.
César: Plutarco César 11,3; Suetônio Div. 7 de julho ; Dio Cassius 37.52.2. Augustus: Sueto-
nius Augustus 18 e 50. Caligula: Suetonius Gaius 52; Tacitus Annals 6.31; Balsdon 1934:
51-4. Nero: Grant 1970: 200 e 239.
Página 196
178
o Grande da Macedônia ... Alexandre o Grande e seus feitos foram
sempre em seus lábios. ' 14
Alguns dos atos que ele imitou eram relativamente inocentes, como
como o seguinte dos itinerários de Alexandre na Trácia, Egito e
Asia menor. Tal como acontece com a emulação de Aquiles de Alexandre, no entanto,
nem todos os atos que ele reencenou estavam entre os seus modelos
melhor; 15 o mais significativo de tudo, descobriremos que alguns dos
atrocidades que Caracalla copiou de Alexandre, Alexandre
ele mesmo copiou de Aquiles. Tanto direta quanto indiretamente, o culto
de um herói particular pode perpetuar-se por longos períodos
de tempo, de fato. 16
A APOLOGIA
Voltando-nos para Platão, podemos ver uma consciência dos heróis homéricos '
importância cultural desde seus primeiros diálogos. Pele-
além disso, podemos ver também que sua postura em relação a eles não é sim-
o do observador cultural desinteressado: conforme seu trabalho amadurece,
ele se envolve cada vez mais profundamente com os valores e modos de vida que eles
representar. Acima de tudo, sua imaginação é estimulada, como a de Alexandre
ser, pela figura carismática de Aquiles: guerreiro ousado, sangue
rebelde sedento, amante e cético taciturno em um só. Seu primeiro
a aparição vem na Apologia 28b, onde Sócrates desenha um comp.
comparação entre o comportamento de Aquiles e o seu próprio: sua disposição
morrer em vez de comprometer seu compromisso com a filosofia é
comparável à disposição de Aquiles de sacrificar sua vida para
vingar seu companheiro Pátroclo. O incentivo para a comparação
filho é a reclamação de um crítico hipotético:
Você não tem vergonha, Sócrates, de ter seguido uma perseguição que
colocou você em perigo imediato de ser condenado à morte?
De forma alguma, responde Sócrates, longe disso: tal crítica não é
kalos falados . Ninguém de valor deve considerar se o seu
os atos acarretam qualquer risco; sua única obrigação é considerar se eles
são as de um homem bom ou mau. Aquiles, por exemplo, positivamente
É notável que o grego emprega o modo indicativo nesta passagem, sugerindo que
o autor (tradicionalmente considerado Aelius Spartianus) assume a responsabilidade pela
verdade da história.
Veja p. 206 n. 26 abaixo.
As tendências conservadoras inatamente de uma cultura modelo são discutidas no cap. 9
Página 197
As desculpas
179
desprezava o perigo em comparação com suportar alguma desgraça. Para
quando ele anuncia sua intenção de matar Hector para sua mãe,
Thetis responde que se ele fizer isso, ele morrerá logo,
'Uma vez que está decretado a sua morte deve vir imediatamente após Hec-
tor's. ' Nesse caso, diz Aquiles,
Que eu morra imediatamente. 17
A única coisa que Aquiles temia era viver como um covarde (kakos);
morte e perigo não entraram em seus cálculos.
O que devemos fazer com essa comparação? Articulado em termos
de uma rejeição comum do aischron, à primeira vista parece
bastante inócuo. Certamente há ampla evidência de que mais tarde
Os gregos tomaram o auto-sacrifício de Aquiles como um excelente exemplo do kalon
ergon: na Ars Rhetorica, por exemplo, Aristóteles diz que a epideítica
oradores elogiam Aquiles, pois para ele, 'tal morte foi a mais nobre
[escolha], embora viver fosse conveniente '; 18 enquanto o orador Ae-
schines, em seu discurso Contra Timarchus 145, elogia Aquiles por
fazendo a escolha da 'grande alma' da morte em vez da segurança pessoal.
Essa aprovação também é expressa por Fedro no Simpósio: exalta
ling o poder do amor para fazer alguém realizar ações nobres, Fedro
afirma que os deuses honraram Aquiles e o enviaram para as ilhas de
o Abençoado porque,
tendo aprendido com sua mãe que ele morreria se matasse Heitor, mas
voltaria para casa e terminaria seus dias como um homem velho se ele não o matasse,
ele ousadamente escolheu resgatar o corpo de seu amante Pátroclo e vingar
ele, [elegendo assim] não apenas morrer pelo homem morto, mas seguir
ele na morte. 19
A mesma atitude aparece ainda em Alcibiades 1 ii5a-b, onde o
paradigma de um kalon ergon é considerado desistir da vida em batalha
para um amigo: tal ato é a verdadeira andreia (b6-7). E em sua discussão
das visões conflitantes sobre o amor próprio na Ética de Nicômaco
9.8, Aristóteles escreve que uma das endoxa comuns sobre o assunto
afirma que, 'o homem bom age a partir do sentido do que é bom ... e
para o bem de um amigo '(n68a33-4), e ele irá, se necessário, colocar
por sua vida por seus amigos ou país (n6gai8-2o).
Ao apelar para o exemplo de Aquiles, portanto, Sócrates
17
//. 18,96 e 98; citado ^ 4 />. 2807-8 e d2.

18 Ars Rhet. I359a4 ~ 5.
19
Symp. 17905-18oa2. A tradução exata da cláusula final é contestada (contraste Dover

1980 ad loc), mas isso não afeta o sentido geral da passagem.
Página 198
180
à primeira vista, pareceria estar fazendo um movimento retórico hábil.
No entanto, em uma inspeção mais próxima, este recurso logo se mostra extremamente
ímpar. Antes que possamos apreciar totalmente esta estranheza, no entanto, nós
precisa considerar mais cuidadosamente como a comparação é configurada. o
o ponto central é que Sócrates assume que o conflito entre ele
e o crítico imaginário surge de uma antítese nítida entre
pragmatismo e nobreza moral: uma vontade de morrer por causa de
filosofia ou um amigo presume-se ser descomplicado kalon,
enquanto a preocupação com o conforto físico e a segurança não é importante
garded como kalon em tudo. Nesse contexto, o apelo a Aquiles ini-
parece fazer sentido, como indicam as referências acima.
Além disso, a escolha heróica de Aquiles no Livro 18 é aprofundada por
o fato de que é a resolução de uma tensão que correu
ao longo de todo o poema, e que é articulado de forma mais clara
pelo próprio Aquiles em sua resposta à embaixada no Livro 9:
Para minha mãe Thetis, a deusa dos pés de prata me diz que carrego dois
tipo de destino para o dia da minha morte. Ou, se eu ficar aqui e
lutar ao lado da cidade dos troianos, meu retorno para casa se foi, mas meu
a glória será eterna; mas se eu voltar para casa, para a amada terra do meu
pais, a excelência da minha glória se foi, mas haverá uma longa vida
deixou para mim, e meu fim na morte não virá para mim rapidamente. 20
As complexidades desta passagem chave nos preocuparão em breve; o que
é importante notar aqui é que é esta escolha que Thetis re-
chama Aquiles no Livro 18. Quando Aquiles decide entrar novamente no
lutando, portanto, ele não o faz simplesmente sabendo que
ele logo será morto: ele também o faz sabendo que, se ele
não tivesse decidido lutar novamente, ele poderia ter voltado ao seu
terra natal e viveu até a velhice. A mensagem parece direta
frente. Se Sócrates deseja retratar sua própria situação como um
escolha entre morte nobre ou segurança ignóbil, então alguém pode
acho que ele não poderia ter escolhido um exemplo melhor.
No entanto, essa percepção de sua situação levanta dois problemas interligados
para Sócrates. Em primeiro lugar, é uma resposta inadequada ao hipotético
crítico, na medida em que ignora o texto explícito da acusação: o
crítico acredita claramente, como acreditam Cálicles e Trasímaco, que
desrespeito pela segurança pessoal não é meramente imprudente, mas
positivamente vergonhoso. Como vimos no capítulo 5, este é um sério
posição moral, e que Sócrates precisa enfrentar: ele não pode
20 //. 9.410-16, trad. Lattimore.
Página 199
As desculpas
181
simplesmente afirmar sem argumento que a moralidade é separada de tais
preocupações. 21
A segunda dificuldade surge do fato de que, embora Sócrates
pode ser indiferente ao conforto físico e à segurança, ele é, assim como nós também
vimos no capítulo 5, longe de ser indiferente ao bem-estar pessoal; isto é
simplesmente que ele concebe esse bem-estar em termos do cuidado de
a alma e não a do corpo, uma vez que é a alma que
ele considera ser o verdadeiro eu. 22 Danos ao corpo - até mesmo
destruição - portanto, não é dano para ele. Além disso, este é
um ponto que ele faz de tudo para enfatizar na Apologia
em si: em 3oc-d, ele afirma que Anytus e Meletus não podem prejudicar
ele, e em 4id ele afirma que nenhum kakon pode acontecer a um homem bom,
tanto na vida quanto após a morte. O único bem real, no sentido de
benefício pessoal, é pureza e integridade de alma, a qualquer custo
(30a); a excelência moral não vem do dinheiro, mas 'é moral
excelência que faz dinheiro e tudo o mais bom para os homens '
Coisas como riqueza se tornam (nb gignetai 3ob3) boas para os homens
através, e somente através, de serem usados virtuosamente. 24 Claramente,
para dizer que nada se torna bom para os homens, exceto pela virtude
não é logicamente incompatível com a virtude sendo responsável por
coisas que não são mercadorias; no entanto, quando combinado com
30a, as palavras de Sócrates aqui implicam claramente que a virtude é benéfica para
seus praticantes. Em outras palavras, embora possamos ter que escolher
entre o kalon e a segurança corporal, não temos que escolher
entre o kalon e a agatona pessoal . Auto-sacrifício, conven-
interpretado racionalmente, pode não ser um verdadeiro auto-sacrifício: tudo
depende do que é identificado como 'o eu. Sobre a base de Sócrates
de pé, a verdadeira autoproteção pode ser totalmente compatível com
auto-sacrifício convencional.
É esta concepção da agatona pessoal que levanta questões
21
Veja especialmente Grg. 486a, onde Cálicles diz que Sócrates está no 'vergonhoso' (aischron)
posição de ser incapaz de se defender se levado a tribunal injustamente.
22
Este é certamente o caso da Apologia. Na época do Górgias, Sócrates parece

conceber o 'verdadeiro eu como a parte racional da alma apenas: ver p. 1 acima. Para o meu
uso de 'eu' e 'eu verdadeiro em relação a Platão em geral, ver Prefácio pp. xiii-xiv.
23
A tradução é adaptada do comentário de Burnet (1924). Leitura de Burnet

tem sido, na minha opinião, argumentado de forma persuasiva por Vlastos (1984: 193) e Burnyeat (em
o próximo apêndice de seu 'The impiety of Socrates' (1997).
24
O mesmo pensamento é expresso em Prt. 3 ^ 7 - 9, e, com sophia tomando o lugar da virtude, em

Euthyd. 278e3-28ie2. Como Vlastos enfatiza (1984), é importante notar que Sócrates é
não se opõe aos "bens" convencionais como tais.
Página 200
182
para a comparação de Sócrates entre ele mesmo e Aquiles. Admitem-
tediosamente, é verdade que Aquiles vê sua escolha de morte heróica em
menos parcialmente em termos egoístas: ele é bastante explícito sobre seu desejo de
ganhar 'glória excelente' (18.121), e inquestionavelmente deseja realizar
atos que realmente recebem honra, bem como merecem. De fato,
há um sentido em que seu intenso desejo de glória pode até mesmo
conduzi-lo a conceder que autoproteção e autossacrifício corporal
não se opõem inteiramente: ele pode muito bem pensar que sua reputação
era o aspecto de si mesmo que mais precisava de carinho. Ainda assim
essas qualificações, também é verdade que, para Aquiles, o grau para
qual auto-sacrifício e autoproteção são compatíveis é estritamente
limitado: é absolutamente claro que ele percebe a escolha que tem de
fazer uma escolha entre duas opções intrinsecamente valiosas. Ré-
voltar-se para sua 'amada' (phile) terra natal é algo pelo qual
ele anseia, e ele reluta em renunciar; a vida tem um aspecto fortemente positivo
valor para ele, e a morte fortemente negativa. A morte é final
e odioso; Hades é sombrio, frio e assustador. 25 Então, enquanto o dele
desejo de honra significa que seria muito simplista dizer que
ele vê sua situação como uma escolha direta entre o
nobre e o simplificador benéfico , é claro que ele o vê como
uma escolha entre o nobre e muitos benefícios. 26 e em
isso, ele e Sócrates estão radicalmente em desacordo.
Além disso, é claramente a concepção de Aquiles da escolha
que ganharia um acordo geral. 27 Está tudo muito bem para Socra-
tes para afirmar que a pureza da alma é a única agatona real ,
mas que argumento ele oferece na Apologia para substanciar este
afirmação contra-intuitiva? Por que devemos acreditar em sua con implícita
a percepção de si mesmo está correta? Se a posição de Sócrates for
tornado persuasivo, então o psuche e as noções correspondentes de
o benefício pessoal exigirá atenção detalhada.
O mesmo acontecerá com a noção de kalon. Aquiles e Sócrates podem
ambos mostram bravura em face da morte, mas em outros aspectos
25
Vejo //. 9,408-9; 9,416; 23,65-107. Este problema é discutido mais adiante nas páginas 207-8 e 211
abaixo.
26
Na verdade, no estado de ânimo ictérico de Aquiles em Bk 9, ele não se limita a reclamar que sua especificação
tacular arete não lhe trouxe as honras - como Briseida - que ele merece; ele também
sugere em um ponto que mesmo que ele fosse para receber as honras tradicionais, que iriam
não compensar o risco constante de vida e membros que o herói deve enfrentar diariamente
(9.400-9).
27
Para uma vida longa (desde que seja garantida pela produção de descendentes), sendo um
mon constituinte da boa vida, veja Hp. Mai. 29idn-ei (ver abaixo p. 188), e Aristóteles
Ars Rhet. i36ob2o-i.
Página 201
As desculpas
183
suas concepções de arete podem ser consideradas marcadamente diferentes.
Quando Sócrates diz que um homem deve considerar apenas se seu
atos são os de um homem bom ou mau, ele entende que isso significa que um
o homem deve considerar apenas se ele executa 'justa ou injusta
escrituras '(28b8-C)). Essa ênfase na primazia da justiça também é
evidente na forma como ele altera substancialmente a redação do
A resposta de Aquiles à advertência de Tétis no livro 18. 28 Na Ilíada,
Aquiles proclama que está voltando para a batalha, '... para ultrapassar
aquele assassino de uma vida querida '(18.114), acrescentando que agora é a hora de
ele para ganhar a glória. Na Apologia, no entanto, Sócrates tem Aquiles
grite: 'Que eu morra imediatamente, depois de ter infligido a punição
(diken epitheis) sobre o malfeitor (para adikountiy (28d2). Este enfoque em
dike e ta dikaia, no entanto, claramente levam a duas perguntas. Primeiramente,
é verdade que Aquiles vê suas ações sob tal bandeira? E
em segundo lugar, é o retrato de Aquiles de Sócrates como um agente da justiça
consistente com seus ensinamentos éticos em outro lugar?
O próprio Aquiles provavelmente não faria objeções à representação de Sócrates
ção. A nível pessoal, ele possui claramente um aguçado senso de justiça
nota: ele está certamente amargo porque Agamenon não lhe deu o
honra que ele sente que merece. E quanto à sua decisão específica de
matar Hector, ele é em geral - provoque alguma inquietação em relação ao
todo empreendimento da guerra no Livro 24 s9 - um crente firme no
justiça de vingança. O que é desconcertante, no entanto, é por que Sócrates
aqui deveria parecer endossar a vingança como um ato de justiça. É, af-
enfim, dificilmente sua postura usual. No Crito, ele afirma inequivocamente
que, 'Não se deve retribuir o mal com o mal, nem fazer mal a
qualquer humano, não importa o que possa ter sofrido em suas mãos '
(49CIO — 11); enquanto na República 1 sua rejeição da ética da vingança
forma seu principal argumento contra a interpretação de Polemarco de
dikaiosune como 'ajudar os amigos e prejudicar os inimigos': '
não é função do homem justo prejudicar seu amigo ou
qualquer outro, exceto de seu oposto, o homem injusto ”(335dn-i2).
Matar Heitor em retribuição a Pátroclo parece ser totalmente
em desacordo com tais declarações. 30 Na verdade, pode-se argumentar que o
28
Tanto quanto podemos dizer. É, claro, impossível determinar precisamente qual texto do
Ilíada, Platão sabia. Veja Labarbe 1949; Lohse 1964: 3-28; 1965: 248-95; 1967: 223-31.
29
Veja especialmente 540-2.

30
A descrição do ato é crítica aqui. Sócrates permite punição por irregularidades, se o

a intenção é purificar a alma do malfeitor (ver Grg . 478d-48ob). A purificação de
Hector, entretanto, claramente não é o que Aquiles tem em mente; nem é claro que Sócrates
consideraria a tentativa de Heitor de proteger sua cidade como uma transgressão em primeiro lugar.
Página 202
184
a maioria das ações de Aquiles na Ilíada são motivadas por vingança,
se dirigido contra troianos ou gregos; e muitos deles,
como o massacre dos jovens troianos na pira ou o
arrastando o cadáver de Heitor atrás de sua carruagem, são castigados por
Sócrates na República como a própria antítese da conduta correta. 31
No entanto, na Apologia, Sócrates parece aceitar a visão de Aquiles do
assunto sem dúvida, dizendo com aprovação que Aquiles, 'estava longe
mais medo de viver como um covarde por não vingar (timorein) seu
amigos '(28c8-di).
As coisas se tornam ainda mais estranhas quando consideramos que imediatamente
imediatamente depois de fazer a comparação, Sócrates continua,
onde quer que um homem se posicione, considerando que é melhor para ele estar
lá, ou onde quer que ele esteja estacionado por seu comandante, lá ele deve - então
parece-me - permanecer e correr os riscos. (28d6-8)
Aquiles é conhecido por muitas qualidades, mas obedecendo às ordens de
seu comandante e permanecendo em seu posto dificilmente estão entre
eles. O problema é intensificado pelo fato de essas linhas de Sócrates
antecipar algumas de suas descrições e definições posteriores de andreia,
como o de Górgias 507b; 32 novamente, para aqueles que consideram o
Desculpas em relação a outros diálogos platônicos, o apelo a
Aquiles dá uma nota inquieta. É a bravura e masculinidade de
Sócrates e Aquiles são realmente do mesmo tipo? Pode ser útil para
lembre-se aqui da distinção de Aristóteles entre dois significados básicos de
megalopsuchia. 33 O primeiro que vimos ser uma recusa em se submeter à dis-
tratamento honroso, e dois dos exemplos que Aristóteles cita são
Aquiles e Alcibiades; a segunda, no entanto, é 'permanecer impassível
por infortúnio ', exemplificado por Lysander e Sócrates. Em Aris-
aos olhos de totle, pelo menos, Aquiles e Sócrates são heróis muito diferentes
diferentes tipos.
Na verdade, este desejo apaixonado de Aquiles por tempo torna Socra-
31
Resp. 391b; a passagem é discutida nas pp. 203-4 abaixo. Rejeição total e explícita de
a lex talionis na República , é claro, só pode ser encontrada no Bk 1, onde Platão é frequentemente
pensado estar nos apresentando pontos de vista muito próximos aos do Sócrates histórico. o
Sócrates de Bk 5 (469 ^ -471 ^ provavelmente aprova um sistema modificado de vingança sobre
inimigos finais derrotados na guerra (o argumento diz respeito se um estado controlado
sistema seria impessoal demais para ser considerado vingança). No entanto, a passagem Bk 5
não parece permitir as ações altamente pessoais, descontroladas e selvagens que
Aquiles às vezes se compromete.
32
Discutido nas páginas 152-3 acima.

33 An. Postar. 97bi5-26; veja p. 149 acima.
Página 203
As desculpas
185
A comparação de tes é ainda mais intrigante. At Apology 28 (13-4 Sócrates
refere-se à natureza amante da honra de Aquiles sem preocupação aparente:
Aquiles é levado a dizer que deseja exigir 'justiça 5 do
'injusto' Hector, 'para que eu não possa ficar aqui, zombou de (katage-
lastos) ao lado dos navios curvos, um fardo da terra '. The Ho-
meric original (18.104) não contém de fato o termo katagelas-
tos, mas seu uso por Platão parece justo: vimos como em
18.121 Aquiles anuncia que agora é a hora de ele vencer 'ex-
Cellent Glory '. Essa ênfase no tempo pessoal , no entanto, ap-
peras em desacordo com a Apologia 23do ,, onde Sócrates critica seu ac-
clientes por serem 'amantes da honra', e deixar esse desejo por tempo
ignorar a verdade; em 2gd8-e3, também, ele condena qualquer um que coloque
pensamentos de tempo pessoal antes da verdade e do estado de sua alma.
A questão aqui não é simplesmente se Sócrates deve ser comparado
se entregando ao inegavelmente timocrático Aquiles. Existe também o
questão altamente complexa da conexão entre o amor ao tempo
e amor pelo kalon. Na Apologia, Sócrates geralmente (28d não-
resistir) parece querer rejeitar a primeira motivação, embora
retendo o último; ainda assim, o exemplo de Aquiles nos faz pensar
se a separação pode ser feita tão facilmente. É amor de honra
realmente distinto do amor ao honrado? 34 No mínimo,
Platão terá que explorar a noção heróica do que deve ser considerado
uma ação nobre ou vil.
O apelo de Sócrates ao exemplo de Aquiles, portanto, não é
significa tão simples quanto parece inicialmente. Há, no entanto,
uma dica bem no final da obra de que Platão, afinal de contas, está ciente de
algumas das questões que a comparação levanta: ele é, de qualquer forma, claro
que a resposta adequada aos heróis homéricos em geral deveria
não seja um de adulação acrítica. Em 4ia8-C4 Sócrates diz que se
Hades existe, então ele está ansioso para conhecer Agamenon
e Odisseu e todos os outros heróis:
e o maior prazer seria passar meu tempo examinando e
investigando as pessoas lá, como faço aqui, para descobrir quem entre
é sábio, e quem pensa que é, mas não é.
Pois no final, 'a vida não examinada não vale a pena ser vivida' (38a5 ~ 6).
Longe de estar resolvido na época da morte de Sócrates, o debate
34 Esta questão é discutida mais adiante, p. 191. Ver também pp. 38-9 acima.
Página 204
186
sobre o que realmente importa na vida e o que deve ser considerado um verdadeiro herói
ismo, apenas começou.
A
GRITO
Ele continua no Crito. 35 Aqui também, Sócrates faz o que inicialmente

parece ser uma comparação inocente entre ele e Aquiles
em 44a5-b2. Em resposta ao aviso de Crito de que o navio de
Delos, que pressagia a morte de Sócrates, está muito próximo, Sócrates diz
que ele não acredita que o navio virá naquele dia, já que ele
acaba de acordar de um sonho em que uma linda mulher vestida com
branco disse a ele que 'no terceiro dia você viria a fértil
Phthia '. Suas palavras são uma adaptação próxima da Ilíada 9.363, onde
Aquiles afirma que com a ajuda de Poseidon ele e os mirmidões
deve atingir 'Ftia fértil' no terceiro dia após a partida de
Troy. À primeira vista, parece que Platão está simplesmente tentando
lançar sua situação em uma luz heróica, mas em um exame mais atento o
comparação acaba sendo consideravelmente mais complexa: se
intencionalmente ou não, a citação adaptada de Sócrates também sugere uma
tique da fala de Aquiles. Em primeiro lugar, há o ponto óbvio de que,
para Aquiles, o lar é representado por uma área de solo grego vivo;
para Sócrates, é claro, o lar só pode ser alcançado fisicamente
morte. Mais sutilmente, é importante lembrar que Aquiles
pensamentos no Livro 9 estão muito longe das declarações de
O livro 18, que levou Sócrates a invocar o exemplo de Aquiles em
as desculpas. No Livro 9, Aquiles não sente desejo de agir nobremente
qualquer custo pessoal; pelo contrário, sua decisão de abandonar
a Guerra de Tróia e levar seus seguidores de volta a Phthia é feita
durante um período de amarga desilusão, e decorre de sua crença de que
a preferência heróica pela morte gloriosa em vez de uma longa e inglória
a vida não é mais uma opção: a apropriação injusta de Agamenon de
Briseida, o prêmio de Aquiles pelos perigos enfrentados e batalhas vencidas,
sugere a Aquiles que sua morte iminente não será de fato ocorrida
amarrou sua glória legítima. Então, por que não sair e escapar da morte prematura
completamente? Sócrates, por outro lado, está no Críton abraçando um
morte que, se não exatamente precoce, ainda é prematura. Ele emerge
da comparação implícita não como igual a Aquiles, mas como seu
superior.
35
A seguir, tirei proveito do tratamento desta passagem em Callen King 1987:

106-8.
Página 205
The Hippias Major
187
O HIPPIAS MAJOR
Se o Crito critica deliberadamente as opiniões e conduta de Aquiles,
que a crítica é oblíqua; para uma discussão explícita do caráter homérico
atos e valores, devemos recorrer aos Hípias Maiores e Hípias
Menor. 36 Ambos os diálogos fornecem informações valiosas sobre a questão
de guias e modelos adequados para os jovens, especialmente no que diz respeito
à influência contínua dos heróis homéricos e tradicionais
valores e práticas heróicas. De particular relevância para a nossa
preocupações serão até que ponto os heróis e valores sob
o escrutínio incorpora características tumoídicas.
O Hípias Maior apresenta o tema da educação de jovens
quase imediatamente, por meio da admiração irônica de Sócrates por Hípias
habilidade em extrair dinheiro deles (286b6 ~ 7); a questão da educação
ção é, portanto, vista desde o início para se concentrar na questão
de quem deve fazer a educação, cujos conselhos e exemplos são
realmente vale a pena seguir. Homens aclamados como autoridades por suas sociedades
- e por si próprios - desfilam através de Sócrates e Hípias
troca de abertura: assim como o próprio Hípias, somos lembrados de
as reivindicações de sabedoria de Pittacus, Bias, Tales e Anaxágoras,
Górgias, Pródico e Protágoras. No entanto, como vimos no Gor-
gias e como Hípias admite em 285b-d, enquanto tais 'homens sábios' e
sofistas podem ter muita influência como educadores e até mesmo occa-
ocasionalmente como modelos, os rapazes são provavelmente muito mais atraídos
aos homens de ação, seja na política ou na guerra. Neste contexto,
é significativo que o discurso definido de Hípias para os jovens de Esparta
envolve as genealogias de heróis tradicionais de homens de ação, e
gins com uma questão levantada por Neoptolemus, filho de Aquiles. 37 Platão,
36
Este não é o lugar para uma discussão de sua respectiva cronologia. Eu tratei o
Hp. Mai. primeiro, simplesmente porque acredito que leva ao Hp. Mi. em cenário dramático (ver
abaixo p. 196 n. 60). Quanto a saber se o Hp. Mai. é pré ou pós-República, pode valer a pena
observando as semelhanças entre os exemplos dados de kala em Hp. Mai. 2Q, 8a-b e aqueles
de Górgias 474d ~ 475a; Dodds (1959: 250) considera essas semelhanças como evidências de uma
proximidade de parábola em datas - na verdade, ele até sugere que o Hp. Mai. é o mais cedo de
os dois. Isso, no entanto, dificilmente é conclusivo, especialmente como o Hp. Mai. Em ocasião
subdivide os exemplos de Górgias : o liadrmaTa de Górgias 4.753.1-2, por exemplo, argu-
habilmente se torna o Xoyoi KCCI ... uu8oAoyioci de Hp. Mai. 298a4. Eu pessoalmente ainda cuido
em direção a uma data prt-República , embora minhas razões sejam baseadas precisamente na teoria aqui
proposto de um desenvolvimento no pensamento de Platão sobre o heróico, dificilmente posso ad-
duce-os sem circularidade. Felizmente para o presente argumento, a justificativa para
discutindo a República após o Hp. Mai. precisa apenas confiar no fato de que a República é a
exame mais completo dos valores gregos e da cultura heróica da qual eles surgem.
37
Este discurso é discutido abaixo, pp. 190-1.
Página 206
188
Eu sugiro, está bem ciente da importância para a imagem juvenil
nação de tais semideuses lendários, e isso não é nenhuma surpresa
quando em 2o, 2e Sócrates traz para a discussão o próprio Aquiles.
Como os problemas decorrentes da aparência de Aquiles aqui são semelhantes
para aqueles decorrentes da comparação Apology , nossa discussão
precisa apenas ser breve. Como na Apologia, a atitude de Sócrates em relação
Aquiles é positivo. Em 2o, id-e Hippias, frustrado em suas tentativas de
definir o kalon como uma bela donzela ou ouro, agora sugere que
é de fato eudaimonia, interpretada convencionalmente: 38
Eu digo, então, que sempre e para cada homem e em todos os lugares é mais kalon
ser rico e saudável e honrado pelos gregos; chegar à velhice
e, depois de providenciar um belo funeral 39 para seus pais mortos, para ser
lindamente e esplendidamente enterrado por seus filhos.
Sócrates, no entanto, não está feliz com esta proposta: na verdade, o
exigindo que o homem saiba, que não é 'refinado, mas vulgar,
pensando em nada além da verdade '(288d), será profundamente
gerada por tal definição. E como contra-exemplo o homem irá
cite Aquiles (292c): teria sido kalon (e8) para ele ter
viveu até a velhice e foi enterrado por seus filhos? Seria, em
outras palavras, ter sido kalon para ele ter preferido conven-
eudaimonia internacional para sacrificar sua vida para vingar Patroclus?
Mais uma vez, a aprovação irrestrita de Sócrates de Aquiles é um tanto
intrigante. Ele não apenas parece tolerar a lex
talionis, mas ele parece estar argumentando explicitamente que há uma escolha
a ser feita entre a eudaimonia e a multa. Mais tarde, no Hípias
Major, ele parece afirmar que não existe tal escolha a ser feita
- ou, pelo menos, nenhuma escolha entre o kalon e o agathon. No
2g6e ele e Hípias consideram a sugestão de que o kalon é o
benéfico. Mas, diz Sócrates, o benéfico é 'aquilo que cria
bom '(2o, 6e7), e, portanto, esta nova definição faria o kalon
a (ou a) causa do bem (296eg-297ai). 40 No entanto, desde o
causa é diferente da coisa criada, isso significaria que 'o
38
Para visualizações convencionais da eudaimonia, consulte Ars Rhet. 1360b 14-30; noções convencionais de

o que constitui bens é referido por Sócrates em Górgias 467c; Meno 78c; Euthyd.
No Hípias Maior , é claramente mais difícil do que o normal saber traduzir kalon
e seus cognatos. Usei tanto 'bonito' quanto 'bom', dependendo do contexto. o
questão é discutida abaixo pp. 190-1.
A inserção do artigo definido antes de 'bom' é problemática, mas este não é o lugar
para discutir isso.
Página 207
The Hippias Major
189
kalon não é bom, nem o bom kalon ' (29703-4), e isso' agrada
muito menos as coisas que dissemos '(297cio-di).
Não temos que concordar com o raciocínio sobre o qual este ob-
a objeção é baseada para ver a importância da própria objeção. Soc-
desejo das taxas de que o kalon seja bom e o bom kalon seja mais longe
enfatizado em 3O3e-3O4a, em uma passagem onde ele e Hípias são
novamente debatendo se o kalon é algo benéfico, neste
caso prazer benéfico. Mas tal definição, mais uma vez, convida
a crítica de que, se fosse verdade, então 'nem o bom poderia ser
kalon nem o kalon bom, mas cada um deles é diferente do
outro '(303613—3O4a2). Esta e outras declarações semelhantes em
Platão sobre a relação entre o bom e o kalon será
examinados mais detalhadamente no capítulo 8. Nesta fase, precisamos apenas observar
que o desejo agudo de Sócrates de reunir os dois no Hípias
Major pode inicialmente parecer entrar em conflito com sua rejeição de Hípias
tentativa de definir o kalon como eudaimonia.
Existe, no entanto, uma resolução possível para essa tensão; e
novamente, é muito semelhante à solução proposta para Sócrates '
problemas na Apologia. Como vimos, a noção de eudaimonia de Hípias
é decididamente convencional; há, portanto, em teoria, amplo escopo para um
concepção retrabalhada que poderia acomodar o ato de Aquiles de
auto-sacrifício. O desafio, é claro, será fazer tal
retrabalho convincente na prática.
A extensão desse desafio é revelada pela resposta de Hípias.
Ele relutantemente admite que enterrar os pais e ser enterrado
pelos filhos não é necessariamente kalon para a heróica prole de
deuses, como Aquiles; 41, mas ele se mantém firme em sua opinião de que é kalon
para mortais comuns (293a-b). Para Hípias, o que é apropriado
comportamento para heróis semidivinos não é necessariamente apropriado
priativa para a humanidade em geral; ele não concordaria com Sócrates '
exortação no Teeteto de que os humanos devem procurar assimilar
para o divino na medida em que podem (176b). A atitude dele é
não muito diferente de alguns pensadores modernos que sustentam que a noção
de heroísmo (mesmo quando privado de quaisquer conotações de semi-
divindade) expressa um ideal puramente pessoal que ninguém mais tem
qualquer obrigação de emular. 42 Os mortais devem se limitar a
pensamentos mortais, e, neste reino mortal, cuidar de seus próprios
Hípias também admite que tal comportamento dificilmente pode ser um kalon para os deuses.
Veja Walton 1986: 27-8.
Página 208
eu vou
conforto e segurança são uma coisa boa: a retórica é bela e valiosa
capaz precisamente porque nos permite proteger a nós mesmos e nossa
próprio (304b). Nisto, Hípias está simplesmente expressando o que vimos para
ser uma posição ética comum; ele pode ser desagradavelmente presunçoso, e
carente de qualquer noção exaltada de Calliclean de "masculinidade", mas sua
as opiniões não podem ser simplesmente rejeitadas. Se Sócrates quiser redefinir
eudaimonia, então ele tem competição real.
A exploração do heróico por Hippias Major não é apenas contra
multado por sua discussão sobre Aquiles. O discurso de Hípias
apenas entregando às preocupações aparentemente agradecidas dos espartanos
'que boas práticas (kala epitedeumata) um jovem deve seguir',
e toma como ponto de partida uma pergunta feita por Neoptolemus:
A história conta que, após a queda de Tróia, Neoptolemo pediu a Nestor
que kala epitedeumata um jovem deve buscar para se tornar
mais renomado. (286a8-b2)
O ponto saliente aqui é que é neste contexto, o contexto de
conduta heróica, que o problema de definir o kalon é levantado primeiro
(286c-d); além disso, é a noção de kala epitedeumata que é
tomado ao longo do diálogo como o exemplo mais difícil do kalon
explicar. Duas vezes, em 294.C8 — d4 e 2o, 8bi — 9, uma definição proposta
ção é questionada porque não parece explicar a multa
práticas. Em 294c Sócrates e Hípias estão debatendo se o
kalon é o adequado (prepori), sendo o último aquele que, de acordo com
Hípias, faz as coisas parecerem e realmente serem kala quando é
adicionado a eles. Mas se fosse esse o caso, diz Sócrates, então não
alguém jamais discordaria sobre se certos costumes e práticas
tices são kala ou não, embora na verdade eles discordem sobre estes
coisas particulares o tempo todo. É em parte como resultado deste argumento
mento que Sócrates e Hípias abandonam a noção de encaixe
e explorar outras vias até 297c-298a Sócrates sugere
que talvez o kalon seja "o agradável por meio da audição e da visão".
Aqui, novamente, no entanto, tal definição não leva em conta 'bom
práticas e leis ”(298b). Finalmente, Sócrates retorna à questão
ção de boas práticas logo no final do diálogo: o difícil
homem que ele conhece lhe perguntará se ele não tem vergonha de des-
cuss kala epitedeumata quando ele ainda não sabe o que é o kalon
em si é. Não há dúvida, em suma, de que o problema colocado por
atividades finas e nobres são centrais para o trabalho; e se eles são cen-
tral, então também o é a noção de heróico.
Página 209
The Hippias Major
191
A dificuldade básica surge do fato de que o conceito de
kalon compreende duas vertentes fundamentais (embora intimamente ligadas),
o esteticamente belo e o moralmente louvável; ainda um
número das definições propostas do kalon parecem se aplicar apenas
para o primeiro. 43 Nessas condições, o moralmente nobre e seus
lugar no heróico se mostrará inevitavelmente ilusório. No entanto, o
A passagem de Neoptolemus ainda nos ajuda a apreciar algumas de suas
plexidades. É importante que a motivação declarada de Neoptolemus para
querer buscar boas práticas é seu anseio por glória: uma vontade
a necessidade de realizar ações potencialmente auto-sacrificais é intimamente
ligada a um impulso para a autoglorificação. No entanto, não é sim-
questão de sentimentos altruístas sendo de alguma forma contaminados por
grosseiros, egoístas, uma vez que o desejo de glória é em si altamente
motivação complexa. Para alcançar a glória é preciso primeiro merecê-la,
e isso significará realizar boas ações, pelo menos em parte por seus
próprio bem; na verdade, pode-se argumentar que, a menos que a ação seja tão per-
formado, então não pode ser considerado "bom" de forma alguma. Na Ars Rhetorica
Aristóteles diz que a honra é considerada boa porque é uma marca
de arete superior ** enquanto na Ética, como vimos, vai assim
no sentido de afirmar que, 'as pessoas buscam honra a fim de convencer
se de sua própria bondade '. 45 Se a autopromoção fosse o
apenas estímulo, então, presumivelmente, a bondade não poderia ser reivindicada, ou
qualquer taxa não no mesmo grau; em conseqüência, 'Geralmente
falando, o que é homenageado deve ser classificado como kalon, uma vez que o
dois parecem estar intimamente relacionados. ' 46 No caso do herói que busca
glória, o trabalho de descrição do ato será novamente um tapete muito delicado
de fato.
Em ambos os aspectos, o desejo de glória e uma sensibilidade para
o kalon moral , o ethos heróico, conforme descrito no Hípias Maior é
claramente muito de acordo com os impulsos e motivações de
os thumos platônicos . É notável que o discurso de Hípias tenha
provou ser especialmente popular em Esparta, um estado que Platão descreve
em outros lugares como distintamente, embora degeneradamente, thumoeidic. Na república
544c, por exemplo, ele diz explicitamente que seu estado timocrático e
homem são baseados no modelo espartano (e cretense), e os detalhes
43
É possível, claro, que Platão pretenda estimular seus leitores a aplicarem ao

kalon as técnicas de divisão e coleta. A primeira tarefa é distinguir o sensato
do kalon moral ; então temos que considerar o que os une.
44
Ars Rhet. 10, ^^ 2 ^ - ^ ..

45
EN i095b26-8 (trad. Thomson), e cf. EN 1159 ^ 22-4. Veja as páginas 38-9 e 185 acima.

46
Ars Rhet 1367b! 1-12.
Página 210
192
de 547b ~ 55oc confirmam isso: testemunhe as referências a uma classe dominante
dedicado à guerra e mantendo o resto da população em subjec-
ção como servos; a abstinência desta classe de soldados da agricultura e
comércio; o jantar em refeitórios comuns e, acima de tudo, o em-
fasis no treinamento físico e militar. 47 Este acento no
físico é de particular importância, uma vez que fornece um link central
entre a concepção de Platão do heróico e sua descrição do
thumos. Em Hípias, o major 285b-d Sócrates astutamente elicia de Hípias
os assuntos sobre os quais os jovens espartanos de mentalidade heroica não
quero ouvir discursos: astronomia e geometria e harmônicos
não são do seu agrado e, em geral, não podem tolerar qualquer
coisa conectada com os 'processos de pensamento 3 . O thumoeidic
o herói prefere atacar com uma lança do que com a pena de Voltaire; e ele
normalmente preferiria viver por um código estabelecido do que por críticas
auto-exame.
Esses pontos de conexão ficam mais claros quando consideramos
o termo epitedeumata em mais detalhes, uma vez que é particularmente associado
ciado não apenas com o jovem heróico de Neoptolemus, mas também
com os jovens auxiliares thumoeídicos: vide, por exemplo, República
38gd4, 424d8-ge 427a7. Liddell e Scott dão para epitedeuma
'busca, negócio, costume' - algo que pode ser realizado
todo dia. 48 O ponto aqui é que embora tais práticas possam ser
realizado após cuidadosa reflexão (como o epitedeuma de Sócrates de
perseguindo a verdade na Apologia 28b4), eles podem igualmente não ser;
eles podem ter se tornado 'uma segunda natureza'. É por isso que é importante
que Neoptolemo pergunta ao sábio e reflexivo Nestor que pratica
valem realmente a pena perseguir. A juventude de Neoptolemus também é uma fac
tor aqui. Obviamente, atividades habituais podem ser praticadas por qualquer pessoa,
mas também é claro que Platão os vê como desempenhando um papel significativo
papel formativo na vida dos jovens, 49 que, como vimos,
são especialmente suscetíveis a impulsos heróicos e tumoídicos e
valores.
Esses laços entre o heróico e o thumoeídico, no entanto,
sugerem um problema fundamental para Sócrates. Se o tipo de pessoa
interessados em realizar kala epitedeumata não têm interesse em definir
47
Ale.1 12206-7 também menciona o dv8peiocv, ... CJMAOVIKICXV KOCI <f> iAo * n | Jiias dos espartanos.
Mesmo que a obra não seja de Platão, ainda é significativo que o autor pensasse que este
A descrição thumoeídica de Esparta seria aceita como platônica.
48
Como em Thuc. 2,37.
49
Veja também Laches 18002-4 e Euthyd.
Página 211
O Hípias Menor
193
no próprio kalon , quanto apelo terá o pesquisador de tais
definições valem para eles? É o homem de ação que vai continuar
para ganhar sua lealdade primária, e o sofista, que professa
ajudar os jovens a se tornarem atores eficazes nos assuntos de Estado, que
vai ganhar o segundo lugar. Quando a noção de heróico é examinada
mais de perto, em outras palavras, a apologia aparentemente acrítica de Sócrates
prova de Aquiles não parece o mais sábio dos movimentos.
OS HIPPIAS MENORES
A exploração do heróico por Platão continua no Hípias Menor: 50
na verdade, o principal topoi filosófico do diálogo - dizer a verdade
e mentir, conhecimento e ignorância, cometendo erros de boa vontade
ou a contragosto - todos derivam da pergunta original de Sócrates em 363b
sobre Aquiles e Odisseu. Hippias acaba de dar um
discurso sobre Homero, e isso lembra Sócrates de uma afirmação de um
certo Apeimantus, ou seja, que a Ilíada é um poema mais refinado (kallion)
do que a Odisséia , tanto quanto Aquiles é melhor do que Odisseu.
Qual, pergunta Sócrates, é a opinião de Hípias sobre este assunto? Qual de
os dois heróis ele acha que são os melhores (ameino)?
A resposta de Hípias é inequívoca. Homer fez de Aquiles o melhor
(aristos) daqueles que foram para Tróia, 51 Nestor o mais sábio e Odys-
seus o mais astuto (364c). Sócrates afirma estar surpreso: não é
Aquiles também está planejando? De forma alguma, responde Hípias; pelo contrário,
Homer o tornou "muito simples" (haploustatos 364e7). 52 Para no livro
9 ele faz Aquiles dizer a Odisseu,
Devo falar minha resposta sem restrição,
a forma como penso, e a forma como será realizado ...
Pois como eu detesto os portões de Hades, eu odeio aquele homem, que
esconde uma coisa no fundo de seu coração e diz outra. 53
Aquiles é assim representado como verdadeiro e simples; Odisseu tão astuto
e falso (364b).
Mais uma vez, Sócrates está insatisfeito, desta vez com os termos "verdadeiro" e
'Continua' apenas no sentido de cenário dramático. Veja p. 187 n. 36 acima.
Aristos aqui quase certamente inclui suas conotações homéricas de "mais corajoso".
O mesmo termo também é usado por Platão a respeito do estado timocrático, que no Resp.
54763-4 é dito preferir os 'tipos thumoeidic e mais simples (dirAouaTepous)'. Isso vai
ser importante quando consideramos a evidência de que Platão na República trata Aquiles como
o representante arquetípico de thumos destreinados .
II. 9.309-13. Tradução adaptada de Lattimore.
Página 212
194
'falso'. Se Hípias estiver certo, ele protesta, isso significa que Homero
acredita que o verdadeiro homem é diferente do falso. Ainda podemos
ver vez após vez nas ciências e artes - em cálculo, arith-
meticologia e geometria, astronomia, poesia e música 54 - que o
homem que tem a habilidade de consistentemente contar mentiras sobre
um sujeito, e nunca acidentalmente diz a verdade, é o homem que
possui um conhecimento realmente profundo desse assunto, e quem
portanto, também tem a capacidade de dizer consistentemente verdades sobre isso.
Esse homem é o agathos em seu campo particular. E então não pode
seja o caso de Aquiles ser verdadeiro e Odisseu falso, porque o
O verdadeiro e o falso homem não são diferentes, mas o mesmo; portanto,
se Odisseu fosse falso, ele também se tornaria verdadeiro, e se Aquiles fosse verdadeiro, ele
também se torna falso, e os dois não são diferentes um do outro, nem
opostos, mas iguais. (36904-7)
Hípias, com razão, permanece teimosamente cético. Na sfy & S ele
tem o cuidado de estipular que a afirmação de Sócrates até agora foi apenas
mostrado em relação ao perito em cálculo, e em 36ga3, em resposta
ao desafio de Sócrates de que ele produzisse qualquer ciência ou habilidade de
que a afirmação não se sustenta, ele diz com cautela que pode
não 'improvisado'. O que quer que os jogos de palavras de Sócrates possam sugerir, ele
diz sem rodeios, não há como negar que Homer retrata Aquiles como
honesto e melhor do que Odisseu. Sócrates responde citando dois
ocasiões em que Aquiles diz que navegará de volta para Phthia e então
não, aparentemente em contradição direta com sua afirmação de que seu
palavras são sempre transformadas em ações. Mas, diz Hípias, tal
casos não são evidências legítimas, uma vez que Aquiles nunca profere
falsidades intencionais, mas contra sua vontade, uma vez que o exército
fortunas o obrigam a permanecer. 55 Aquiles pode ocasionalmente dizer
uma coisa e faz outra, mas ele não age desta forma intencionalmente
cionalmente: mentir simplesmente não faz parte de sua disposição geral. Apesar
Hípias não diz isso, é claro que a mesma distinção irá
aplicam-se à discussão anterior do especialista: o astrônomo
pode muito bem ter mais poder de forma consistente para contar mentiras sobre o
movimentos das estrelas, mas a questão relevante é se ele
quer.
Sócrates está claramente dirigindo alguma diversão astuta com Hípias aqui. Uma vez que Hípias afirma ser um
especialista em todos esses assuntos (368C-0I), então ele poderá mentir sobre eles também. Devemos
nós confiamos nele?
37065-6 e 37id8-e3.
Página 213
O Hípias Menor
195
É tudo muito estranho. Sócrates não desafia Hípias 3 pontos
sobre a mentira ser uma questão de intenção e disposição; em vez de,
ele simplesmente tenta usá-lo para mostrar como prova que Odisseu está
melhor do que Aquiles, pois é sempre melhor agir voluntariamente do que
involuntariamente. Embora este ponto discutível não nos diga respeito aqui, é
vale a pena notar que não apenas Hípias não está convencido por isso (376b7),
mas Sócrates nem mesmo está feliz com isso (376b8). Ainda se Soc-
taxas está tão imperturbável sobre seu argumento sendo exposto, e está
pronto para admitir que ele não acredita nisso de qualquer maneira, então o que é
importante para ele? O que ele está tentando fazer?
A resposta, sugiro, vem em 37od6-e4:
Agora, eu, Hípias, fiz originalmente a minha pergunta porque não sabia
qual dos dois homens é descrito como melhor pelo poeta, já que eu considero
considerou que ambos eram excelentes; e era difícil decidir qual era
Melhor ...
Essa visão, no entanto, tem implicações de longo alcance. Mesmo se o
dois são iguais em excelência, Hípias está claramente certo de que Aquiles
forças são, pelo menos em alguns aspectos, diferentes daquelas de
Odysseus; e, qualquer que seja seu jogo de palavras, Sócrates não pode seriamente
negar isso. Vimos como Aristóteles distingue dois tipos de
megalopsuchia, 56 uma recusa em se submeter a um tratamento desonroso e
não ser afetado pelo infortúnio, e como ele cita Aquiles como um
exemplo paradigmático do primeiro; Odisseu não é mencionado por Aris-
totle, mas, embora ele exiba os dois tipos, é claro que ele é mais
prontamente associado ao segundo. Ao afirmar que Odisseu é
o igual em excelência de Aquiles, portanto, Sócrates parece
estar fazendo uma afirmação substantiva sobre dois tipos diferentes de
heroísmo e andreia.
A motivação de Platão aqui não é difícil de encontrar, uma vez que o histórico
Sócrates tipifica claramente o segundo tipo de megalopsuchia como notavelmente
como Odisseu (e é citado a esse respeito por Aristóteles). Não só foi
Sócrates disposto a suportar tudo o que o estado decretou para ele
em vez de comprometer seu compromisso com a filosofia, mas ele
também foi capaz de extrema resistência física a serviço do estado:
no Simpósio 2ige-22od, por exemplo, Alcibiades diz que no cam-
paign em Potidaea Sócrates superou todos eles em sua resistência de
dificuldades, enquanto sua coragem durante a retirada de Delium é
An. Postar. 971315-26; veja as páginas 149 e 184 acima.
56
Página 214
196
enfatizado no Simpósio 22oe — 221a e Laches 181a — b. Em suma, se
Sócrates deve ser comparado a um herói homérico, então a Odisseu
seria pelo menos uma escolha tão boa quanto Aquiles. E de fato em
Protágoras 3i5bg encontramos Sócrates fazendo a comparação por ele-
auto, comparando sua visão de Hípias entre os outros sofistas em
Casa de Cálias para Odisseu avistar a sombra de Hércules em
o submundo. 57
No entanto, este foco em Odisseu, bem como Aquiles, levanta dois
problemas. Em primeiro lugar, há a questão de até que ponto o
dois tipos de heroísmo estão em competição. É verdade que Aquiles
e Odisseu não são realmente rivais na mitologia grega, mas é
manifestamente claro que suas abordagens diferem, 58 e é igualmente
claro que não podemos emular os dois homens: não podemos simultaneamente
alcançar nosso retorno ao lar e escolher renunciar a ele. Haverá occa-
sões quando nós, como Aquiles, teremos de escolher. Além disso,
mesmo que Aquiles e Odisseu não sejam rivais, há
é certamente tensão na história de Filoctetes entre Odisseu e
Neoptólemo, filho de Aquiles, como veremos a seguir. 59
Em segundo lugar, a necessidade às vezes de escolher entre seus diferentes
tipos de andreia tornarão difícil para Sócrates ter sucesso em estabelecer
classificando os dois heróis como 'semelhantes' em relação à excelência {Hp. Mi.
37oe4). Se, como vimos, "semelhante" não pode plausivelmente se referir ao
tipo de virtude que cada um exibe, então só pode indicar uma semelhança de
grau. No entanto, parece inevitável que a escolha implicará na classificação. No
Comparação com Protágoras , o vencedor parece ser Odisseu: ele é, depois
todos, o único personagem em Hades que está vivo, e a sugestão é
que ele é o herói mais contemporâneo.
No pensamento comum, no entanto, é Aquiles quem normalmente é
superioridade concedida: testemunha a afirmação de Apeimantus de que a Ilíada é
melhor do que a Odisséia, na medida em que Aquiles é melhor do que Odisseu.
Isso está de acordo com a percepção comum do ato próprio de Aquiles
sacrifício como o exemplo paradigmático do kalon ergon: 60 seu tipo de
57
Od. 11.601. Veja também pp. 239-40 abaixo.

58
A passagem da embaixada em //. 9 é um bom exemplo.

59 RI 9 7 '
60
Veja p. 179 acima. A razão pela qual Sócrates está pensando em Aquiles e Odisseu no
abertura do Hp. Mi. é que Hípias acaba de fazer um discurso sobre eles, e
é razoável supor que este é o discurso sobre kala epitedeumata que Hípias deve
para dar em dois dias na Hp. Mai. 286b - particularmente como aprendemos no Hp. Mai. aquele
o discurso foi solicitado por Eudicus, e Eudicus não está apenas presente no Hp.
Mi. mas na verdade abre o diálogo. Além disso, Apeimantus é o pai de Eudicus. Quadril-
o discurso de pias, então, não foi apenas sobre Aquiles e Odisseu; tem especificamente
concentrado em seu desempenho (ou não) de kala epitedeumata.
Página 215
O Hípias Menor
197
heroísmo simplesmente parece ter sido considerado mais nobre do que
O heroísmo da resistência de Odisseu. Olimpianos Píndaro 1,82—4 * sa l s o
relevante aqui, 61 na medida em que mostra Pélops optando especificamente por um
morte gloriosa em vez de um regresso a casa com sucesso e velhice:
... Grande risco
não se apodera do homem covarde.
Mas já que o homem deve morrer, por que alguém iria
sente-se na escuridão e cuide de uma velhice sem nome em vão
privado de todas as ações nobres? 62
A mensagem é clara: se Sócrates quiser convencer seu público
que Odisseu é pelo menos igual a Aquiles em arete (não importa o
A implicação de Protágoras de que ele pode até ser superior), então ele é
vai ter seu trabalho cortado.
Nem é apenas o caso que o tipo de heroísmo de Aquiles foi muitas vezes
considerado mais estimável do que o de Odisseu; há muitos
de evidências de que alguns exemplos da astúcia de Odisseu não foram
considerado estimável em tudo. A instância mais notória é por
tem a disposição de enganar Filoctetes, via Neoptolemo, para
entregando o arco necessário para a captura de Tróia. No dele
tratamento do mito, Sófocles deixa claro que o engano
é ignóbil, e é significativo que a crítica seja colocada no
boca do próprio Neoptolemus. Embora Neoptolemus comece por
concordando com o truque, ele mais tarde se arrepende de seu papel miserável,
dizendo que suas ações e palavras foram "erradas" e
'vergonhoso' (902-3; 908-9). A mesma interpretação do episódio
também é feito por Aristóteles. Na Nicomachean Ethics H46ai6-2i ele
afirma que há momentos em que é "louvável" abandonar um
opinião fixa: Neoptolemus, por exemplo, está certo em desistir do
resolução de enganar Filoctetes, que Odisseu o persuadiu a
adotar. Tudo isso, é claro, está de acordo com a história de Hípias sobre
Neoptolemus perguntando a Nestor que multa pratica um jovem
deve prosseguir. Claramente, quanto mais Neoptolemus representa o ka-
lon, mais Odisseu não o fará; e quanto maior o abismo entre
Neoptolemus e Odysseus, quanto maior o abismo entre Odys-
seus e o pai de Neoptolemo, Aquiles.
Odisseu, então, não é de forma alguma um herói não problemático, pois Hip-
pias e Apeimantus reconhecem; se Aquiles não pode servir diretamente-
adiante como um modelo e para comparação com Sócrates, então
61
Especialmente porque é uma fonte pré-platônica.

62
Trans. Raça. O sentimento é ecoado, com ironia satisfatória, pelo Ulisses de Tennyson.
Página 216
19,8
nem ele pode. 63 Cada herói encarna uma versão específica do an-
dreia que requer uma purificação considerável se for útil para
Projeto educacional de Platão. Como na Apologia, no entanto, pode haver
haver indicações no final do Hípias Menor de que Sócrates real
izes algumas das dificuldades - de qualquer forma, ele termina com uma pergunta
cionamento de autoridades aceitas que, embora explicitamente dirigidas a
Hípias também pode ser aplicado a Homero:
Nesses assuntos eu me desviei, para cima e para baixo, e nunca mantenho o mesmo
opinião. E não é surpreendente se eu, ou qualquer pessoa comum, nos desviarmos.
Mas se vocês, sábios, também se desviarem, isso é uma coisa terrível para nós, mesmo quando
viemos a você e não devemos parar de nos desviar. (376c)
Na verdade, as especulações inconclusivas, embora frutíferas, de Sócrates sobre
as perguntas cessam em breve. The Apology, Hippias Major and Hip-
pias Minor mostram inequivocamente que os velhos heróis ainda são poderosos
influências em Atenas; eles também mostram essa reflexão sobre os heróis
e seus códigos de conduta levantam questões éticas e psicológicas
da maior importância. Na República , encontraremos Sócrates
confrontar essas questões diretamente.
63
É claro que Odisseu nem sempre é apresentado sob uma luz tão pobre como no Filoctetes;
de fato, o próprio Sófocles dá um retrato favorável dele no Ájax (em 1356-7 ele
é até mostrado falando honestamente o que pensa). Para um relato estimulante das reações a
Odysseus from Archaic to modern times, vide Stanford (1954).
Página 217
CAPÍTULO 7
A ameaça de Aquiles
THUMOS AMOK
A importância de Aquiles na República 2 e 3 foi estranhamente
não observado. 1 Ele faz sua primeira aparição em 379d, muito perto do
início do debate sobre a educação primária dos jovens tutores.
ção. Sócrates, em desaprovação, cita as linhas de Aquiles para Príamo sobre
Distribuição de Zeus de destinos bons e ruins: na visão de Sócrates, Deus é
responsável apenas pelo bem; Aquiles entendeu Deus errado. Daqui
até 39ie, meros doze capítulos de Stephanus, há quinze
mais referências a Aquiles ou seus discursos, e duas referências a
Patroclus. 2 Além disso, quatorze das dezesseis referências envolvendo
aquiles são agudamente críticos, e as duas vozes restantes la-
mentos de Thetis sobre o trágico destino de seu filho. Longe de ser
digno de comparação com Sócrates, Aquiles é apresentado no
A República como um modelo altamente indesejável em todos os sentidos. O que tem
causou esta queda surpreendente em desgraça?
Minha proposta é simples. Eu sugiro que na época da República
e sua psicologia moral mais sofisticada, Platão chegou a
veja Aquiles como o exemplo arquetípico dos tkumos que deram errado:
um terrível aviso do que pode acontecer a um homem quando ele não está
caracterizada apenas por seus elementos tumoídicos - que devem ser
A principal exceção é Bloom (1968); Estou profundamente em dívida com a interpretação de Bloom
ensaio para primeiro chamar minha atenção para o papel de Aquiles na República . Bloom, como-
nunca, concentra-se principalmente na ameaça política que Aquiles representa. Com o melhor da minha
conhecimento, ninguém ainda escreveu extensivamente sobre o desafio que Aquiles apresenta para
Ética, psicologia e metafísica de Platão (embora haja um útil - se breve - discurso
sion em Callen King 1987: 105-9).
Aquiles: 37gd (//. 24.527-33); 383b (Aesch. Fr.350); 386c (Od. 11.489-91); 386d (//. 23.103-
4); 388a (//. 24.10-12); 388b (//. 18.23-4); 388c (//. 18,54); 3 8 9 e (//. 1,225); 39oe4-39iai (3
referências: //. 9.515-18; //. 19.279-80 e por exemplo //. 24,139); 39ia5-c6 (5 referências: //. 22,15
e 20; //. 21,129-32, 212-39, 265-6; //. 23.140-51; //. 24,14-18; //. 23,175). Pátroclo:
386d (//. 16.856-7); 387a (//. 23.100-1).
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claro que seja o caso com todas as classes auxiliares - mas é realmente do-
minado por eles, em vez de ser governado por seus ou de outra pessoa
razão. É verdade, claro, que a divisão tripartida do psuehe
não ocorre até o Livro 4; ainda assim, vimos no capítulo 1 que o
programa de educação infantil dos Livros 2 e 3, embora direcionado para
todo o psuche, é especialmente projetado para treinar aqueles
istics que mais tarde aparecerão como thumos. Também é especificamente
voltado para os futuros Auxiliares, equivalentes dos thumos no estado. 3
Neste contexto, é natural supor que Sócrates se concentra em
Aquiles porque ele entende seu apelo aos tipos tumoeídicos,
e porque ele quer argumentar vigorosamente que tal atração é
guiado. Aquiles é o tipo de lutador que os jovens auxiliares
definitivamente não deve emular.
Certamente não é difícil mostrar que o Aquiles de Homero em-
contém muitas das características dos thumos na República 4 (em
menos em seu estado destreinado) e do estado timocrático e o homem em
Livro 8. Sua bravura e tendências guerreiras não estão em questão, 4
nem o fato de que sua agressividade é especialmente despertada quando ele
sente que foi injustiçado: 5 ele é claramente a personificação suprema
de raiva na literatura grega. Ele também é, como Leôncio, bem ac-
quainted com um sentimento de vergonha, como suas amargas auto-recriminações em
Iliad 18 show. 6 Quanto à República 8, é igualmente claro que honra e
o sucesso é fundamental para ele, e que ele é um homem que fala
a mente dele. 7 Isso parece bastante claro. O que é notável, como-
sempre, é o quão pouco uso Sócrates faz de Aquiles geralmente thu-
natureza moeídica; ele está apenas preocupado com as palavras e ações
que revelam o que pode acontecer a tal natureza quando ela não
receber os benefícios de seu sistema educacional proposto. Ele não tem
3 Ver pp. 11-12 acima.
4 Embora seja possível que sua aversão à morte o impeça de ser andreios como
definido em Resp. 42Q, bc; veja abaixo pp. 235-6.
5 Em Ars Rhet. i378b3i-5, Aristóteles cita Aquiles como o principal exemplo de alguém que é
com raiva por causa da auto-estima ferida.
6 'Que eu morra imediatamente; já que eu não devia apoiar meu companheiro | quando ele foi morto.
E agora, longe da terra de seus pais, | ele morreu, e faltou minha luta
força para defendê-lo. | Agora, já que não vou voltar para a amada terra do meu
pais, | desde que eu não era luz de segurança para Pátroclo, nem para o meu outro | companheiros quem
em seu número diminuiu antes do glorioso Heitor, | mas sente-se aqui ao lado de meus navios, um uso
menos peso na boa terra ... '(//. 18.98-104; trad., adaptado de Lattimore).
7 No Resp. 54763-4, o estado timocrático é dito preferir 'mais simples (aTrAouorepous), thumoei-
tipos dic, que se inclinam mais para a guerra do que para a paz '; também vimos Hípias descrever
Aquiles como aTrAoucrraTos na Hp. Mi. 36467.
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interesse em apresentar um retrato justo e completo de
O caráter complexo de Aquiles.
O alvo imediato é político. Auxiliares estagiários podem
bem se espera que adore o herói o glamoroso Aquiles, cujo
façanhas eram uma parte tão comum da moeda cultural comum que
na Ars Rhetorica, Aristóteles diz que ao apelar para ele como
um exemplo, basta nomeá-lo, pois 'todos sabem
suas ações '(14i6b26-8). O problema, claro, é que Aquiles está
um modelo altamente inadequado para o tipo de cívico robusto
força de defesa que Sócrates deseja. Ele pode ser corajoso e habilidoso,
e motivado por uma noção (altamente pessoal) do kalon, mas ele
também pode ser selvagem, sanguinário e indisciplinado, um defensor do lex
talionis 8 e notoriamente desdenhoso de seu comandante-chefe;
como resultado, ele chega perigosamente perto de desfazer nove anos difíceis
trabalho da parte dos aqueus sozinho. Existe também o
questão de até que ponto os requisitos e métodos de combate
mudou. Vimos como o general ateniense Laches,
quando questionado sobre a definição de andreia, inicialmente cita o exemplo do homem
que 'permanece em seu posto e enfrenta o inimigo'. 9 É uma imagem que
chama especificamente a atenção para o hoplita firmemente parado na linha; ainda
alguém pode se perguntar como Aquiles temperamentalmente adequado seria para
guerra hoplita: seu anseio por glória individual pode provar também
Muito de. Ao todo, as chances são de que ele seria um belo desastre
trous habitante e defensor do ideal - e talvez qualquer -
Cidade-Estado. 10
Sócrates garante absolutamente que a questão não seja perdida. Em
389c 13 ele nos dá o ataque pungente de Aquiles em Agamenon como
'Seu saco de vinho, com os olhos de um cachorro e a coragem de um
doe ', 11 e diz com firmeza que tais linhas devem ser censuradas porque
dificilmente encorajam o autocontrole. Ataque verbal de Aquiles
8 Veja p. 183 acima.
9 Laches Iigoe (p. 86 acima). O ideal hoplita é eloquentemente expressado no século VII
O poeta espartano de BC Tyrtaeus; veja especialmente fr. n, 7-14 e fr.12, 13-20. Para mudar a luta-
práticas de integração no mundo grego, ver Lloyd 1996; Dawson 1996; Cartledge 1977 e
1996; Salmon 1977. É importante, no entanto, não exagerar as diferenças entre
Técnicas homéricas e clássicas e ideais militares: veja os heróis de van Wees, cavaleiros e
malucos: mentalidade de guerreiro em Homer 'em Lloyd 1996.
10 É verdade que, durante o século IV aC, houve uma notável oscilação em favor de
técnicas de luta mais flexíveis: ver Dawson 1996: 62. No entanto, o ponto permanece
O intenso amour-propre de Aquiles e a preocupação com a glória pessoal sempre seriam um
ameaça potencial à segurança de sua comunidade.
11 //. 1,225; A tradução foi adaptada de Lee (1974).
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em Apollo também é citado e condenado, assim como sua recusa em obedecer
o deus-rio Scamander e sua disposição para lutar contra ele. 12 o
a mensagem é simples: o thumos de Aquiles está em um estado de completa insubor-
dinação à razão e, em conseqüência, ele exibe nada além de ar-
rogance (huperephania 391C5) para com seus mestres legítimos, seja
mortal ou divino. Se os jovens auxiliares querem um modelo, eles
é melhor escolher outra pessoa. O estado precisa de soldados obedientes,
não guerreiros superpoderosos.
Nem Aquiles simplesmente representa um problema para o treinamento de
futuros auxiliares. Embora ele seja explicitamente contrastado com o
soldado ideal nos Livros 2 e 3, seu status heróico também apresenta
dificuldades para o surgimento de um governante-filósofo. Quantos
os jovens tendem a ser atraídos pelo ideal filosófico em
uma cultura que heroiza Aquiles? E quantos filosoficamente-
professores conscientes existiriam para tentar persuadi-los? Mais distante-
mais, mesmo se um filósofo surgisse, ela ou ele é
altamente improvável de receber poder - um ponto que Sócrates em-
faseada na República 487b-497a, onde ele descreve vividamente o mar-
ginalização dos filósofos contemporâneos (e, portanto, Homero-
amar) Atenas. Na verdade, dadas as conexões que vimos no capítulo 5
entre o herói homérico egoísta e o cruel Calliclean
leão, um estado que admira Aquiles pode até mesmo fornecer inadvertidamente
espaço para a ascensão de um tirano. 13
O argumento político contra Aquiles, no entanto, é apenas parte do
O caso de Sócrates. Como vimos, o objetivo principal da República é
não a fundação do estado ideal, mas a demonstração de que
paga o indivíduo para ser justo. 14 Este é o principal objetivo do
argumento da alma tripartida no Livro 4: se a justiça na psuche consiste
em cada elemento desempenhando sua função adequada, e se isso estiver correto
funcionar também é igual a harmonia interna e saúde mental, é
evidente que a justiça beneficia seu possuidor. A dificuldade é que
Apollo: //. 22,15 e 20 (Resp. 39 ^ 5-7); Scamander: 77. 21.129-32, 212-39, 265-6 (Resp.
12
39ibi-2); O próprio engano de Scamander, no entanto, é descaradamente ignorado por Sócrates, como
Callen King notes (1987: 109). Sócrates também deturpa deliberadamente a decisão de Aquiles de
dedicar a Patroclus uma mecha de cabelo originalmente prometida ao Rio Spercheius
(7 /. 23.140-53; Resp. 391b): O pai de Aquiles, Peleu, havia jurado que se Aquiles voltasse
de volta em segurança para Phthia, então ele consagraria seu cabelo a Spercheius; desde Aquiles
agora sabe que nunca mais voltará para casa, sente-se capaz de rededicar seus cabelos ao
memória de seu companheiro.
Ver pp. 140-1.
13
Pp. 8-9.
14
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A estratégia ousada de Sócrates também parece muito vulnerável à acusação de
equívoco: muitos protestaram que ele apenas mostrou que
a alma justa é uma florescente ao reescrever o significado de jus-
tice; ele não mostrou que florescer requer justiça em Thrasy-
o senso machus, o senso comum de tratar os outros
com justiça e decência. 15 É uma acusação difícil, e se Sócrates for
para combatê-lo com qualquer esperança de sucesso, ele acabará exigindo um
grande teoria metafísica em que a bondade desempenha um papel central:
ele precisará mostrar que a pessoa cuja alma é governada pela razão
não pode ter motivação para cometer atos tradicionalmente injustos, e
isso significará mostrar que a regra da razão é equivalente ao
regra do bem. 16 No entanto, embora o apoio substancial para o
A tese do livro 4 deve esperar até os livros centrais, isso não pré-
evite que Sócrates indique anteriormente que está ciente da necessidade
para conectar sua reformulação da justiça com as concepções tradicionais;
nem o impede de empregar recursos retóricos para pré-
pare o caminho para tal conexão. Testemunhe uma passagem do livro
4 argumento em si, no qual Sócrates se esforça para enfatizar - embora
sem qualquer suporte teórico particular - que sua pessoa "justa"
não realizará nenhuma ação convencionalmente injusta, como roubo,
traição ou sacrilégio. 17
Eu sugiro que, uma vez armado com o conhecimento do último
livros, podemos ver que uma função retórica semelhante é realizada
pelo retrato descaradamente seletivo de Sócrates de Aquiles nos livros 2
e 3. É altamente significativo que em 391c Aquiles esteja em um
estado de 'desordem', tarache: um dos significados de taracheé político
tumulto, e seu uso aqui - novamente à luz da psicologia posterior
- transmite vividamente uma sensação dos elementos irracionais de Aquiles
alma se rebelando contra o controle racional. E Sócrates é explícito que
é esta desordem interna que é a causa de alguns dos sintomas de Aquiles
atos mais atrozes, como arrastar o cadáver de Heitor pelo
tumba de Pátroclo e massacrando os jovens prisioneiros em seu
pira. 18 Esses atos são expressamente condenados por Sócrates como mais
exemplos da arrogância presunçosa de Aquiles (391c); além disso,
também parece claro que ele pretende que eles sejam incluídos em sua
Vide, por exemplo, Sachs 1963: 141-58 e Annas 1981: 167.
15
Essas questões são discutidas em Kraut 1973.

16
Resp. 442dio ~ 443b3.

17
//. 24,14 e 23,175, citados no Resp. 391b.

18
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denúncia das 'coisas terríveis e ímpias que ... filhos
de deuses e heróis dizem que ousaram 5 (39id).
Neste contexto, podemos esperar encontrar alguns links detalhados
entre a representação de Aquiles e a do estado timocrático
e o homem, além do amor geralmente tumoídico pela honra e
sucesso e inclinação para falar franco. Certamente haveria
parece ser algum. Em 545d, por exemplo, Sócrates afirma que o
a causa inicial de todo declínio do estado ideal é sedição, estase,
entre os líderes. Stasis é claramente uma das marcas registradas de Aquiles,
e é de qualquer forma possível que Sócrates tenha Aquiles em mente
aqui. Ele definitivamente tem Homer em mente, porque em 545d7-ei ele
pede às Musas que lhe digam 'como começou a estase '; o invoca-
ção é uma adaptação da Ilíada 16.112-13, onde Homero semelhantemente
pede às Musas que relatem as origens do fogo entre os
Navios aqueus. E o público de Sócrates não teria precisado
lembrando que a principal causa do incêndio foi a ira de Aquiles e
retirada sediciosa da luta.
Outros detalhes também podem ser relevantes. Em 55ob7 o timocrático
personagem é chamado de 'arrogante', hupselophron, o que nos lembra do
retrato de Aquiles como "arrogante" em 391C4-6. Talvez o mais
conexão reveladora, no entanto, é a atribuição inicialmente intrigante para
tanto Aquiles quanto o homem timocrático do materialismo. Na república
3goe, Sócrates diz que não podemos considerar Aquiles tão ganancioso
que ele aceitou os presentes de Agamenon e se recusou a entregar
O corpo de Heitor, a menos que recebesse um resgate; enquanto em 391c Sócrates
acusa Aquiles de uma maldade iliberal em relação ao dinheiro. No início
vista, tais críticas parecem manifestamente injustas: é claro que o que
Aquiles de Homero está realmente interessado não são tanto nos presentes
a si próprios, mas a honra que representam; 19 de fato, Sócrates '
O próprio termo para 'resgate' em 3goe é tempo. No entanto, a flagrante mis-
representação de Aquiles neste ponto antecipa um personagem-chave
terística do homem timocrático, pois embora o philotimos despreze
dinheiro quando ele é jovem, ele se torna notavelmente mais materialista com
era. Sua natureza tem uma veia avarenta (filocrematos 549b3;
compare a filocrematia 391C5). É esta linha que abre o caminho
para uma maior degeneração de timocracia em oligarquia, 20 e o
Veja, por exemplo, //. 1.171; 9,648; 16,83-6. Em Ars Rhet. 1361337-8, Aristóteles diz que um
presente é tanto 'dar algo' quanto 'um sinal de honra'.
Resp. 548a5-6; 550c !.
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a razão de ser capaz de se desenvolver é porque o homem timocrático perdeu
sua melhor salvaguarda de 'logos misturado com mousike' (549 ^ 3-6).
Aquiles e os philotimos, então, são exemplos do que pode
acontecem quando os valores tumoídicos usurpam a posição da razão como o
governante apropriado da alma e, conseqüentemente, não é surpreendente que
em alguns pontos, as duas representações se sobrepõem. No entanto, embora esses links
são reveladores, ainda são apenas links; em outros aspectos, o Aquiles
dos livros 2 e 3 difere marcadamente dos philotimos. O tipo de
degeneração thumoeidic que Platão descreve através de Aquiles está longe
mais extremo do que o exemplificado pelo homem timocrático: o
Este último permanece um soldado disciplinado, enquanto Aquiles às vezes
realmente vai à loucura. O homem timocrático, afinal, teve algum
treinamento em buscas racionais de seu pai filosófico; ele tem
simplesmente - e de fato apenas parcialmente 21 - rebelou-se contra ele. Aquiles,
por outro lado, não teve esse fundamento na razão. De Platão
ponto pareceria ser que, sem tal fundamento, um
thumos tem uma propensão para a raiva que é verdadeiramente selvagem.
Ao castigar a selvageria de Aquiles, Sócrates está em território firme:
algumas das ações de Aquiles são condenadas por vários personagens em
a própria Ilíada . Pátroclo, por exemplo, diz que Aquiles deve ser
nascido dos penhascos e do mar cinzento, tão severa e inflexível é sua mente;
enquanto Apollo faz uma crítica contundente do tratamento de Aquiles
do cadáver de Heitor:
Então Aquileu destruiu a piedade, e não há nele
qualquer vergonha ...
... ele desonra a terra muda em sua fúria. 22
Também é interessante a frequência com que as condenações da Ilíada ao
Aquiles cita especificamente seu thumos como a fonte do problema.
Apolo diz que Aquiles devora os homens como um leão que deu
caminho para seus thumos arrogantes , enquanto Ajax afirma que Aquiles
tornou seu thumos selvagem, implacável e até mesmo direto
ruim. Phoenix, também, descreve a ira obstinada de Aquiles como tendo
entrou em seu thumos, assim como o próprio Aquiles. 23 Claramente, precisamos
Resp. 54864-5;
21
Patroclus: 16,29-35; Apollo: 24.39-54. É verdade que a Apollo foi tendenciosa contra

22
os aqueus desde que Agamenon abusou de seu sacerdote Crises; isso, no entanto, não
desviam do ponto central, ou seja, que a crítica de Aquiles é possível dentro do
Ilíada '?, mundo assim como fora.
Apollo: 24,41-3; Ajax: 9,629-36: Phoenix: 9,436; Aquiles: 16.206.
23
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206
tenha cuidado aqui, pois thumos em Homero obviamente não é o mesmo que
thumos na República; no entanto, como vimos no capítulo i, o dis-
distância entre os dois não é tão grande a ponto de privar o ponto de tudo
força. 24
Nesse momento, porém, surge um problema. Por um lado,
ao destacar os resultados desagradáveis da ira de Aquiles, Sócrates
simplesmente pareceria expressar uma visão comumente expressa em
o antigo debate sobre a raiva: certamente não faltam textos
denunciando a emoção, seja de forma geral ou mais extrema
manifestações. 25 Nem é Sócrates a única pessoa especificamente para
condenar a ética da vingança: em Protágoras 324a-b, por exemplo,
Protágoras diz que,
ninguém pune os malfeitores simplesmente porque eles erraram,
a menos que alguém tome vingança irracional como uma fera.
Além disso, também há boas evidências de que Sócrates estava certo
temer que os jovens possam emular os aspectos desagradáveis de
Caráter de Aquiles: é muito claro, por exemplo, que Alex-
A adoração de Aquiles pelo herói de André foi responsável por alguns de seus
atos mais repulsivos. 26 Em suma, o caso contra a raiva parece claro
o suficiente. No entanto, por outro lado, também precisamos considerar se
Pp. 7-8.
A censura mais severa da raiva pode ser encontrada nos estoicos: em Seneca's de Ira, para
exemplo, a raiva é consistentemente retratada como desumana, destrutiva, insensivelmente obstinada
e completamente imparável. Nunca é útil, nem mesmo na guerra. A atitude de Aristóteles é
mais complexo; mas embora, como vimos, ele sustenta que há momentos em que é
apropriado e louvável ficar com raiva (por exemplo, EN ii25b3i-2; ver pp. 39 e 148-9 acima),
ele também está bastante ciente dos perigos. Em EN ii26ai3-28 ele distingue quatro diferentes
maneiras pelas quais a raiva pode ser excessiva, dizendo que o mais prejudicial é a amargura, que
é prejudicial tanto para o próprio agente quanto para seus amigos mais próximos. Embora Aquiles não seja
especificamente mencionado nesta passagem, é claro que ele seria o exemplo óbvio de
tanta amargura; e ele é explicitamente citado por Aristóteles como um exemplo geral de raiva
(orge) em outro lugar (Ars Rhet . I378b3i ~ 5).
Plutarco afirma que, quando Heféstion morreu, Alexandre massacrou o jovem Cossaei como
sacrifícios humanos a seu companheiro morto (Alexandre 72.3-5), assim como Aquiles havia massacrado
doze jovens troianos a serem sacrificados na pira de Pátroclo. Quintus Curtius (4.6.24)
e Hegesias (FGrH 142) também alegam que durante o cerco de Gaza em 332, Alexandre
não apenas arrastou o comandante inimigo Batis atrás de sua carruagem, mas o fez enquanto
Batis ainda estava vivo - uma tentativa especialmente revoltante de superar seu ídolo. Além disso,
foi um ato de emulação que foi aparentemente repetido na maioria de seus detalhes repugnantes por
a obcecada por Alexandre Caracalla (Scriptores Historiae Augustae 4.1-2). Mesmo que essas histórias
não são verdadeiras, o fato de seus autores poderem acreditar ou fingir que acreditam que são
ainda mostra que os medos de Sócrates em relação aos modelos de papel thumoeídicos indisciplinados estão em
pelo menos parcialmente justificado. Direta ou indiretamente, a ira de Aquiles sobreviveu. Veja as páginas 176-8
acima.
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existe qualquer relação necessária entre raiva e andreia; Mais
precisamente, precisamos perguntar se Sócrates considera que haja
tal relação. Ele certamente é explícito na República 375a que thumos
é essencial para a andreia; a questão, claro, é como thumos deve
ser traduzido aqui. Significa simplesmente c guts 5 , 'vigor' ou
também implicam raiva? A imagem do cão de guarda sugere fortemente o
último (diz-se que o cão fica "irritado" sempre que vê um estranho:
376a5), e não há dúvida de que um aspecto central do thumos em
O livro 4 é uma indignação feroz. Sócrates provavelmente responderia que
o tipo de coragem necessária para andreia geralmente se manifestará como
alguma forma de raiva, mas que essa raiva seja adequadamente controlada
Por razão. O exemplo de Aquiles, no entanto, nos faz pensar
quão fácil esse controle será efetivado. Há também o problema
problema de assegurar que não seja eliminado da existência, com o
resultado que os Auxiliares perdem sua vantagem de combate. 27
Deixando de lado essas dificuldades, o fato é que Sócrates parece
bem justificado em criticar algumas das ações de Aquiles, 28 e seu
alegam ainda que essas ações são causadas por distúrbios internos
habilmente nos prepara para a psicologia dos livros posteriores. Afirmar-
que a falta de harmonia psíquica de Aquiles leva a
atos injustos, no entanto, ainda é apenas o primeiro estágio da retórica de Sócrates
objetivo: combater Trasímaco e responder ao desafio de Glauco
lenge, ele deve ainda mostrar que o injusto não é eudaimon.
É em parte com isso em mente, acredito, que ele também inclui citações
que enfatizam a infelicidade de Aquiles, como sua triste
lamento ao ver o fantasma de Pátroclo e sua terrível dor em
ouvir sobre a morte de Patroclus. 29 Precisamos cuidar aqui. Eu cer-
naturalmente não desejo negar as intenções expressas de Sócrates ao referir-se
a tais passagens, ou seja, seu desejo de censurar quaisquer linhas que possam
fomentar nos jovens Auxiliares um medo impróprio da morte ou
emocionalismo excessivo; Eu simplesmente gostaria de sugerir que, além disso
a esses objetivos, Sócrates deseja enfatizar que Aquiles é muitas vezes
tão miserável quanto injusto, um homem profundamente perturbado que não
pessoa sensata gostaria de imitar. Testemunha 386C5-7, uma citação
As intrincadas relações entre thumos, raiva e andreia também são discutidas no cap. Eu; Vejo
27
especialmente pp. 26-7 e 39.

Mackenzie (1978) argumenta que mesmo que o comportamento de Aquiles não seja visto como especificamente criminoso
28
nal na Ilíada, ele claramente causa danos e, portanto, tem o potencial de ser visto como criminoso
por outra sociedade, como a de Platão.
Resp. 386d4-5 (//. 23.103-4); Resp. 388a5-b4 (//. 24,9-12 e 18,23-4).
29
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208
da Odisséia em que o morto Aquiles expressa apaixonadamente
seu desejo de ainda estar vivo:
Eu prefiro ainda estar acima do solo e trabalhar por algum pobre
homem sem ção, do que ser o senhor sobre todos os mortos sem vida. {Odyssey 11.489-91) 30
Mais uma vez, a razão evidente de Sócrates 5 para citar essas linhas é sua crença de que
eles vão incutir covardia nos Auxiliares; no entanto, certamente não é acidente
dente que o Aquiles que eles representam é o oposto de um ap-
Pealing modelo a seguir. É também revelador que eles serão citados novamente,
com efeito devastador, no Simile of the Cave; 31 Reto de Sócrates
ric nesta passagem é inquestionavelmente multi-texturizado.
Nesse contexto, é notável que a primeira referência a Aquiles em
a República, 383b2-8, cita um fragmento de Ésquilo em que
Thetis lamenta a morte prematura de seu filho; sua tristeza com a brevidade
de sua vida também é o assunto de 388CI. É verdade, claro, que
Sócrates pode não pensar que uma morte prematura é alguma coisa
muito lamentável, mas o ponto é que o Aquiles da Ilíada cer-
certamente o faz, e o sofrimento de Thetis nos lembra disso. Parte de Soc-
a intenção das taxas, eu proponho, é sugerir que Aquiles está dolorosamente
apegado demais à vida porque sua psuche não está em ordem. 32
Ao destacar a infelicidade de Aquiles, Sócrates está mais uma vez
terreno firme: a Ilíada está repleta de passagens nas quais Aquiles amargamente
deplora seu tratamento e seu destino, enquanto em 18,86-7 sua dor
para Patroclus e a percepção de que ele foi a causa de sua morte
fazê-lo desejar nunca ter nascido. Shakespeare chama de
enfrentou Coriolano um 'dragão solitário'; 33 na Ilíada 11.762, Nestor
diz de Aquiles que ele c irá desfrutar de seu próprio valor na solidão,
embora eu ache que ele chorará muito, tarde demais, quando seu povo estiver
pereceu com ele '. Quando Patroclus é morto, Aquiles é de fato
sozinho, e ele chora muito, tarde demais. Ele certamente exemplifica
os riscos da vida dominada por thumos .
Muitos desses riscos surgem da natureza peculiarmente problemática
do tempo como objeto de desejo. Na Ilíada, o tempo é descrito como um
commodity e, portanto, especialmente vulneráveis. No Livro 9, por exemplo,
Aquiles rejeita as tentativas de Phoenix de persuadi-lo a aceitar Aga-
Trans. Shewring.
30
Veja p. 237 abaixo.

31
O mesmo parece ser verdadeiro para Thetis, embora no caso dela a questão seja complicada
32
por seu status divino.

Coriolanus 4.1.30.
33
Página 227
Thumos amok
209
presentes de memnon, e sugere, em vez disso, que Fênix seja rei igualmente
comigo; receba metade da minha honra '(9.616); enquanto em 16,87-90, quando
enviando Patroclus de volta para a batalha, Aquiles o avisa
Quando você os expulsar dos navios, volte; embora mais tarde
o estrondoso senhor de Hera pode conceder-lhe a vitória da glória,
você não deve se concentrar em lutar contra os troianos, cujo deleite
está em batalha, sem mim. Então você diminuirá minha honra.
Se o tempo é limitado, então os adeptos da vida de honra
nossa vontade muitas vezes não consegue ganhar ou ser privada de seu objetivo principal;
em conseqüência, é algo que deve ser disputado como
bem como para. Sua fragilidade é exacerbada pelo fato de que muitas vezes é
simbolizado por meio de presentes e recompensas que estão abertos a
priação por outro: destacamento de Agamenon de Briseida, e
A resposta furiosa de Aquiles mostra claramente que tal apropriação de
propriedade simbólica de um rival foi pensada para diminuir o tempo do rival
e aprimorar o seu próprio. 34 Esses problemas são parte de uma
eral, a saber, o fato de que a vida timocrática é perturbadoramente
carente de auto-suficiência. Como Aristóteles observa sucintamente, honra
'parece depender mais daqueles que o conferem do que da re-
cipiente '. 35 Aquiles pode se enfurecer contra seu tratamento o quanto quiser; ele
pode acreditar que ele se comportou de maneira honrosa, mas sua honra não é
seu para conceder. Haverá, portanto, ampla causa tanto para miseráveis
e para o comportamento subversivo: 'cuidado com o desejo de glória',
escreve Cícero no De Officiis, "pois tira a liberdade". 36
A mensagem é clara. Sócrates pode estar omitindo deliberadamente muito
da complexidade da Ilíada , mas sua escolha de Aquiles como um aviso
contra uma vida thumoeídica indisciplinada parece ser altamente
apt: Aquiles demonstra muito claramente que um destreinado e
thumos obstinados , empenhados no tempo evasivo , estão sempre sujeitos a causar estragos,
tanto para a sociedade quanto para seu possuidor. Na tentativa de eliminar Aquiles
como um modelo potencial para o auxiliar necessariamente thumoeídico
iaries, Sócrates sem dúvida tem um caso poderoso.
Veja, por exemplo, //. 1.171 e 6.648.
34
E.JV. iO95b24. Aristóteles é bastante explícito que a honra é algo a ser repartido: em

35
E.JV. ii3ob3i-2, por exemplo, diz-se que a justiça distributiva se preocupa com o descarte
de 'honra, riqueza e outros bens divisíveis do estado'. Essa distribuição, por sua vez
leva a n6ga2O-i, onde as honras estão entre os bens pelos quais os homens lutam
para vencer '(Trepiiidx 1 "! 1 " 0 pode significar' lutou por 'e' lutou por ').
Desativar. 1,68. Mackenzie (1978) é particularmente bom sobre a vulnerabilidade do tempo.
36
Página 228
210
A SOMBRA TRÁGICA
Ganhar neste caso, entretanto, pode não ser tão fácil. O primeiro obstáculo
é o glamour indubitável de Aquiles. Sócrates pode fazer o seu melhor
para minimizar esta qualidade perigosa, mas até mesmo ele é forçado a um
relutante aceitação do apelo generalizado de Aquiles: quando casti-
evitando seu ataque verbal a Agamenon como uma corça com olhos de cachorro
de vinho, ele admite que não é surpreendente que tais linhas
dê prazer. 37 Também é significativo que em 39 ^ 3—5, quando se referir
soa à alegada ganância e clara insubordinação de Aquiles, Sócrates '
tática é protestar que ele simplesmente não pode acreditar que Aquiles nunca
fez essas coisas. Ele sabe que Aquiles continuará a ser o herói-
adorado aconteça o que acontecer; tudo o que pode ser feito é tentar
revisar o conteúdo do heroísmo adorado. E nisso ele é
certamente certo: se o ímpeto para buscar modelos de comportamento origina-se principalmente
a partir do thumos, então é natural que os modelos procurados irão
tendem a ser tumoídicos. 38
No entanto, o desafio mais difícil que Sócrates enfrenta é o fato de que
Aquiles não vem, por assim dizer, sozinho. Eu gostaria de argumentar que o
características thumoeídicas que Aquiles incorpora, tanto boas quanto
ruim, surgem diretamente da visão de mundo da Ilíada que ele representa -
uma visão de mundo que é, além disso, essencialmente trágica. Se Sócrates
deseja combater o thumos indomado de Aquiles, portanto, ele
deve enfrentar e contrariar esta visão trágica.
Em que bases a visão da Ilíada pode ser retratada como trágica?
Em primeiro lugar, representa um mundo em que não apenas o tempo, mas todos os bens
são profundamente vulneráveis. O amado Patroclus, por exemplo, é
muito claramente vulnerável, e a forte sugestão de Aquiles
lamento a Thetis em 18.79-82 é que ele também é único e
insubstituível:
Minha mãe, todas essas coisas que o olímpico trouxe para a realização.
Mas que prazer é isso para mim, já que meu querido companheiro morreu,
Patroklos, a quem amei além de todos os outros companheiros,
assim como minha própria vida.
A morte de Patroclus, além disso, não é simplesmente uma perda para
Aquiles: também é indiscutivelmente uma coisa ruim para o próprio Patroclus.
Resp. 38gei3-39oa6, citando //. 1.225. Consulte P- 201 acima.
Na EN n67ai8-21, Aristóteles também observa que sentimos especialmente boa vontade para com alguém
quem é 'bonito ... ou viril (andreios) ou algo parecido, como no caso que mencionamos (e66b35)
de competidores em uma competição '.
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A sombra trágica
211
Como vimos no capítulo 6, 39 a morte na Ilíada é consistentemente por-
traído como odioso e, para todos os efeitos, final: tudo isso
que sobrevive no Hades é um fantasma insubstancial e estúpido. Quando o
fantasma de Pátroclo visita Aquiles em um sonho, Aquiles estende a mão
tocar, mas,
o espírito foi para o subsolo, como vapor,
com um grito fraco, e Achilleus começou a acordar, olhando,
e uniu suas mãos, e falou, e suas palavras eram tristes:
'Oh, maravilha! Mesmo na casa de Hades sobrou algo,
uma alma e uma imagem, mas não há um verdadeiro coração de vida nela. ' (23,99-104) 40
Também vimos no capítulo 6 que é porque a morte é vista como tal
repugnante, e a vida tão preciosa, que a escolha de Aquiles pode ser
visto como uma escolha entre os nobres (mais o benefício da fama)
e o benéfico em todos os outros aspectos: a virtude heróica suprema
de andreia tem um preço muito alto. Nem Aquiles se sente capaz de
consiga-se muito na religião:
É assim que os deuses geram vida para os infelizes mortais,
que vivemos na infelicidade, mas os próprios deuses não têm tristezas.
Existem duas urnas na soleira da porta de Zeus. Eles são diferentes
pelos dons que eles concedem: uma urna de males, uma urna de bênçãos.
Se Zeus, que se deleita com o trovão, os mistura e os concede
no homem, ele muda, e se move agora no mal, novamente na boa sorte.
Mas quando Zeus doa da urna das tristezas, ele faz uma
o fracasso do homem, e a fome do mal leva-o sobre o brilhante
terra, e ele vagueia respeitado nem pelos deuses nem pelos mortais. 41
Para Aquiles, a vida pode ser profundamente valiosa, mas o mundo também é
severo e arbitrário, governado por divindades caprichosas. De todos os
personagens da Ilíada, talvez seja sua intermitência sombria
olha o que mais justifica Sócrates em chamar Homero o 'original
39 P. 182.
40
Compare os "mortos que pereceram" que tanto horrorizam o fantasma de Aquiles em Od. 11,491, o flit
fantasmas que não possuem compreensão real. Uma versão extrema desta visão homérica
da vida após a morte ainda era comum na época de Platão: em Phd. 7oa-b Cebes diz que muitos são
medo de que, quando um homem morre, a alma deixe seu corpo e não exista mais em lugar nenhum,
espalhando 'como respiração ou fumaça'; um argumento considerável será necessário para persuadir
tais pessoas que a alma continua a existir após a morte e 'possui poder e inteligência
gence '. Este medo da dispersão da alma é captado por Simmias em 77b, onde ele
diz que é sustentado por "muitos": a teoria do conhecimento de Sócrates como reminiscência tem
convenceu Cebes e a si mesmo de que a alma existia antes do nascimento; mas não faz nada para
dispensa o medo de que, após a morte, nossas almas sejam simplesmente explodidas. Mais uma vez, em
abordando os problemas colocados por Aquiles, Platão está lidando com as preocupações atuais.
41 //. 24.525-33. Trechos dessa passagem são citados por Sócrates em Resp. 37gd-e; Vejo
p. 199 acima.
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212
mestre e guia de todos os grandes poetas trágicos 'na República 595b-c,
e o 'chefe dos trágicos' em 59,8d. 42
Em tal mundo, é compreensível que o caráter thumoeidic
istics obterá destaque particular, seja como virtudes valorizadas
ou simplesmente como respostas naturais. Em um nível geral, é porque isso
a vida importa que suas vitórias e prêmios importam, e a competição
tipo de andreia necessário para conquistá-los; é uma ironia inevitável
do thumos que, embora possa muitas vezes levar o herói à morte, em
essência, afirma a vida. E é porque as pessoas e coisas que
que valorizamos são tão vulneráveis, e em oferta única ou limitada, que
a afirmação necessária para obtê-los e protegê-los muitas vezes levará
a forma de agressão nua e crua. Auto-afirmação também pode ser solicitada
por um reconhecimento da imprevisibilidade da vida: um magnífico gesto de
desafio em um mundo aparentemente incompreensível. Por outro lado, o
objetivos do logistikon podem não parecer apropriados em tal cap-
universo rico; tentativas de cálculo racional do longo
o termo bom geral pode facilmente parecer fútil.
A percepção da morte também é crítica. Se a morte é odiosa e
efetivamente final, então glória e um nome duradouro podem ser pensados para
importam enormemente como compensação. Novamente, esta ligação entre o mundo
visão e ethos thumoeidic se aplica especialmente a Aquiles, que não
apenas considera a morte como geralmente repugnante e sombria, mas também é
perfeitamente consciente de que, em seu próprio caso, está se aproximando rapidamente. Quando
lamentando o corpo de Patroclus, ele lamenta que,
Portanto, é nosso destino manchar o mesmo solo
aqui em Tróia; já que eu nunca irei voltar para casa, e meu pai,
Peleu, o velho cavaleiro, não me receberá em sua grande casa,
nem Thetis minha mãe, mas neste lugar a terra me receberá
(18.329-32)
- uma precognição que é repetida com detalhes crescentes posteriormente
livros. 43 O ponto saliente aqui é que é precisamente por causa disso
dolorosa consciência de sua própria mortalidade que ele geralmente coloca tais
importância na hora certa. Testemunhe seu grito angustiado a Tétis em 1.352:
Já que, minha mãe, você me aborreceu para ser um homem com uma vida curta,
portanto, Zeus do forte trovão em Olimpo deveria me conceder
honra pelo menos. Mas agora ele não me deu nem um pouco.
42
Sócrates também chama Homero de "o primeiro dos trágicos" no Resp. 607a, e 'o pináculo de
tragédia 'em Tht. 152c
43
Veja 19.421-2; 21,103-13; 21,275-8. Para a crescente precisão das referências a

A morte iminente de Achilles, vide Griffin 1980: 163.
Página 231
A sombra trágica
213
Esta forte conexão entre o fato reconhecido de mor-
talidade e o desejo de glória são fundamentais para a trama da Ilíada. Em
9.314-45 vemos balançar a balança na decisão de Aquiles de
permanecer fora da luta: os aqueus não o honraram
como ele merece, então por que ele deveria lutar e arriscar a morte? 44 abaixo
Regra degenerada de Agamenon,
Nada foi ganho para mim, agora que meu coração passou por suas aflições
em colocar minha vida para sempre no perigo da batalha. (9.321-2)
No Livro 18, no entanto, Aquiles recuperou sua antiga fé no
ligação entre a morte heróica e a glória. Como vimos, ele está per-
perfeitamente bem ciente de que se ele conseguir matar Heitor, como ele certamente
vontade, então sua própria morte é iminente. É um destino que ele agora
aceita com equanimidade: mesmo Hércules não poderia escapar da morte,
e 'Eu também, se esse é o destino que foi feito para
eu ficarei quieto, quando eu estiver morto '(18.121-2); mas, 'agora eu devo
ganhe glória excelente '(18.122). O 'mas' é meu; no entanto, a inferência
cência é natural, dada a proximidade dos pensamentos no
texto.
A vida do herói thumoeídico é, portanto, baseada em uma peculiaridade
ironia amarga. Sua aversão à morte o faz buscar a glória como um desafio
formiga meios de compensação; no entanto, a obtenção da glória geralmente
exigem arriscar, ou mesmo buscar, a própria morte que ele abomina.
O ponto é apresentado sucintamente por Lucrécio no de Rerum Natura 3.59—
82, onde ele observa que o 'desejo cego de honras' não é alimentado
menos pelo medo da morte, enquanto o medo de alguns homens da morte é tão
grande que eles 'morram por causa de estátuas e um nome' (3-78). 45
Há um lado ainda mais sombrio na conexão entre a morte e
glória, algumas das consequências das quais já ex-
explorado. Se a morte é tão terrível, então uma consciência aguda de
a mortalidade significará que, até certo ponto, os thumos terão que ir
temporariamente louco a fim de superar sua aversão e realizar
os atos perigosos ou de auto-sacrifício pelos quais a fama heróica é conquistada.
Considere, por exemplo, a exortação arrepiante de Aquiles a Ága-
memnon em 19.148 que 'Agora vamos nos lembrar de nossa alegria em warcraft',
onde a palavra traduzida como 'alegria' é charme, verdadeira sede de sangue, o
Em 9.400-9, Aquiles chegou a um estado de amarga desilusão com o
ethos heróico de que ele nem mesmo tem certeza de que recompensas e honras poderiam compensar o
perda de uma vida; mas esta não é sua visão usual. Veja p. 182 acima.
Cícero, também, em de Div. 1.63 escreve que, quando os homens veem a morte se aproximando, 'seu desejo de
a fama é mais forte '.
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214
frenesi não diluído de guerra. 46 É um grito de guerra ainda mais perturbador
por sua aparente simplicidade própria dos meninos, e é pega pela inquietação
em 19,213-14, onde Aquiles proclama que
Comida e bebida não significam nada para meu coração
mas o sangue sim, e a matança, e o gemido dos homens nas duras
trabalhos.
De todos os personagens da Ilíada, é Aquiles cujo
A luxúria por sangue é mais feroz; é também Aquiles cuja consciência de
a morte e a percepção da morte como algo odioso são as mais intensas. Eu
sugerem que esses fatos não são independentes.
Até agora, consideramos as ligações entre a trágica
perspectiva e as facetas tumoídicas de seu caráter que Sócrates
deseja controlar ou extirpar completamente. Ainda igualmente
problemática é a possibilidade de que o mundo precise ser o
forma como Aquiles o percebe para o pleno florescimento de uma qualidade que
Sócrates definitivamente quer promover, ou seja, coragem.
O estado ideal é idealmente justo, em vez de simplificador ideal ; sua cidade
os zens ainda exigirão a andreia. No entanto, o mais duro e mais incerto
mundo da Ilíada pode parecer fornecer mais oportunidades para
coragem a ser desenvolvida, e para os impulsos brutos dessa coragem
requer ser devidamente treinado. Em particular, a Ilíada pode ser
pensei que um terreno fértil para a cultura de coragem
retrata um mundo em guerra de uma forma que a República não faz. 47
Essa possibilidade é bastante inquietante em si mesma; levado para ex-
tremores, no entanto, pode levar à aprovação ou mesmo ao ativo
promoção da guerra como condição essencial para a plena masculinidade.
Platão parece estar bem ciente desse perigo: de qualquer forma, é
um dos sinais do estado timocrático degenerado que prefere
guerra para a paz, 48 e no Político 308a, o Estranho ateniense diz
que a promoção da guerra é uma das características distintivas da
o tipo andreios não diluído . Testemunha, também, Andromache 683 de Eurípides ,
onde Menelau - reconhecidamente um tanto defensivamente - declara
A tradução precisa de charme em qualquer contexto ('alegria da batalha' ou apenas 'batalha'?)
Há muito tempo é motivo de controvérsia: ver van Wees (1996: n.14). Eu acredito que Aquiles '
A agitação subsequente indica que nesta passagem ele tem o significado anterior em mente.
Embora não haja espaço para discutir seu trabalho desafiador aqui, ficará claro a partir
acima, que não estou de acordo com o principal impulso de Craig 1994. Apesar de muitos
observações interessantes, acho que seu argumento se baseia em uma leitura perigosamente seletiva de
o texto.
Resp.
Página 233
A sombra trágica
215
que Helen de fato fez um favor à Grécia ao causar uma guerra, por
o conflito trouxe os homens gregos eis t 3 andreion \ fez
eles são corajosos e viris. A guerra, ao que parece, é um rito crítico de
passagem para a masculinidade, mesmo que a masculinidade seja abruptamente curvada
cauda: melhor ser um homem morto do que um menino vivo. Enquanto Aquiles '
postura em relação ao conflito em geral e à guerra de Tróia em par-
particular é altamente complexo, alguns de seus discursos e ações podem
certamente ser interpretado como um guerreiro: ele sabe que sua marca
de heroísmo requer um campo de batalha (18.105-6). Uma ambivalência semelhante
corre por toda a Ilíada: embora não vacile de
retratando o sofrimento e o desperdício da guerra, também exalta inegavelmente
virtudes marciais, e podem, portanto, ser vistas por alguns como exaltando suas
contexto, seja intencionalmente ou não. Nietzsche - pelo menos em cer-
manchar o humor - ilustra o ponto. Embora sua atitude em relação à guerra e
o militarismo também é mais complexo do que muitas vezes se supõe, ele ainda pode
elogiar os heróis antigos como bestas selvagens e nobres, vagando em
busca de espólio e vitória, 49 e declara que
Congratulo-me com todos os sinais de que uma era mais viril e guerreira está começando
ning, que irá, acima de tudo, trazer o valor novamente em honra!
... Pois, acredite em mim! - o segredo de alcançar a maior fecundidade e
a maior alegria da existência é: viver perigosamente!
. .. Vivam em conflito com seus iguais e com vocês mesmos! Sejam ladrões
e saqueadores, enquanto vocês não podem ser governantes e proprietários, vocês, homens de
conhecimento. 50
Essas opiniões não são endossadas na República. Embora o idealmente
apenas o estado certamente aceita a existência da guerra, ele aceita que reluc-
constantemente, como um mal necessário pela introdução de mais sofismas
gostos e atividades estimulantes; 51 o estado preferido é a paz. Militares
os heróis podem ser bem recompensados, 52 mas a guerra em si não é nem celebrada
nem promovido. No entanto, a questão permanece: e se o degenerado
visão thumoeídica está certa? E se Andréia exigir uma feroz
perspectiva beligerante e o avanço ativo da guerra?
Isso leva a outro pensamento preocupante. Se a nobreza masculina for
acredita-se que exija condições de guerra e tragédia para seu pleno fluxo
ering, então o próprio trágico pode parecer assumir uma aura de beleza
Genealogia da Moral I.II.
49
The Gay Science 4.283. Tradução adaptada de Kaufmann.

50
Resp. 373d-e. A origem aquisitiva da guerra é considerada a mesma da maioria

51
males (kaka) em 373e6-7.
Ver pp. 233-4 abaixo.
52
Página 234
216
e nobreza. Considere as linhas poderosas em que Aquiles se recusa
as súplicas de Licaão e reflete sobre sua própria aproximação
fim:
Você não vê que homem eu sou, quão grande, quão esplêndido
e nascido de um grande pai, e da mãe que me gerou imortal?
No entanto, mesmo eu também tenho minha morte e um destino forte,
e deve haver um amanhecer ou uma tarde ou um meio-dia
quando algum homem na luta vai tirar a vida de mim também
ou com um lançamento de lança ou uma flecha disparada da corda do arco. (Ilíada
21,108-13)
Este retrato da morte de Aquiles como algo trágico e

belo não é simplesmente o efeito da poesia obsedante; Isso é também
provocado pela ênfase heróica no momento crítico: o
momento da morte é também o cumprimento da glória heróica. No dele
discurso fúnebre, Péricles elogia os soldados que arriscaram suas vidas
para Atenas, e quem, 'em um breve momento, o clímax de
suas vidas, uma culminação de glória, não de medo, foram varridas
de nós'. 53
Alguns dos auxiliares, é claro, também morrerão na batalha-
campo no mais breve dos momentos. No entanto, esses momentos de morte são
não recebe destaque especial na República, pelo contrário, a
ênfase está na obediência constante, resistência e eficiência
dos Auxiliares durante um período de tempo. Quanto ao Filósofo-
Governantes, um dos objetivos de seu longo treinamento é adquirir
uma visão de todo o tempo, como deixa claro 486a8-g. No
geral, os meticulosos programas educacionais que os Auxiliares
e os governantes-filósofos devem submeter-se a exigir e promover uma
apreciação do tempo como um continuum, um acúmulo constante de obras
e dias. 54 É verdade que, no caso do filósofo, esse treinamento re-
resultados em um momento de intensidade suprema, mas este é o momento de
a primeira revelação da Forma do Bem, não o momento de
morte heróica.
O desafio colocado por Aquiles, portanto, é muito mais profundo
do que pode aparecer inicialmente. Se Sócrates quiser enfrentá-lo, ele vai
53
Thuc. 2,42; trans, adaptado de Warner.

54
A necessidade do filósofo de pensar em termos de progresso lento e constante é enfatizada na Sophist

26105-6, enquanto as Leis 643D4-7 enfatizam a necessidade de prática constante e prolongada em
qualquer busca importante. A intensidade no campo do prazer é denegrida no Philebus 45d-e,
especialmente 4562-4.
Página 235
A sombra trágica
217
precisa enfrentar em sua totalidade a visão de mundo trágica em que
As qualidades e valores de Aquiles - bons e ruins - são baseados;
acima de tudo, ele deve repudiar a crença de que se possa ter que fazer
uma escolha trágica entre o nobre e o pessoalmente benéfico. No
o processo que ele deve cortar as ligações entre andreia e tragédia,
e limitar cuidadosamente a força da conexão entre andreia
e guerra, para que a guerra e a violência não corram o risco de serem glorificadas
e projetado.
Agora, é certamente verdade que Sócrates tenta fazer todas essas
coisas no curso da República, como veremos no próximo
capítulo; a pergunta que precisamos fazer primeiro, no entanto, é se ele
os tenta, pelo menos em parte, em resposta a Aquiles. Existe bom
- embora reconhecidamente não incontestável - evidência de que sim.
Para começar, é claramente a hipótese mais simples: Sócrates é
fortemente crítico de Aquiles e da tragédia, e como vimos
ele afirma explicitamente em 598b que considera Homero como o 'chefe da
trágicos '; ele também é explícito em castigar Aquiles não apenas por
sua selvageria, mas também por sua - aos olhos de Sócrates - exibições excessivas
de tristeza e visão equivocada da sorte humana. Aquiles não
percebeu que a morte não traz terrores para Patroclus (387d); na verdade, isso
pode trazer benefícios positivos. Ele também está errado em sua crença de que
Zeus é caprichoso, e que boa e má sorte são distribuídas
aleatoriamente (379d — e). Além disso, o Aquiles dos Livros 2 e 3 é
claramente culpado do que o Livro 10 citará como talvez o mais fundamental
erro de julgamento mental da perspectiva trágica: ele falhou totalmente
entender que os assuntos humanos simplesmente não são dignos de grande
preocupação (6o4.bc). 55 Se a vida humana não vale muito, então
não pode ser trágico: a tragédia pressupõe acima de tudo o que acontece
para nós tem algum significado, mesmo que seja apenas o significado de em-
fasear nossa pequenez em relação ao cosmos. Do trágico
perspectiva, a compreensão da pequenez da humanidade é pungente e
profundamente sentido; de Sócrates, é apenas um reconhecimento racional
da ordem apropriada das coisas. O homem não importa muito,
e a percepção de que é assim também não importa muito.
Diante de tudo isso, seria extraordinariamente perverso dizer que
Sócrates deseja negar a validade da perspectiva trágica, mas
que ele não tem Aquiles parcialmente em mente quando faz isso.
Vide também 486a8-io; Symp. 2iid8-e3 vai ainda mais longe ao desprezar este mundo de 'mortal
Lixo'.
Página 236
218
Além disso, há também evidências estruturais de que Aquiles é um
dos estímulos à negação de Sócrates. Como veremos em breve, o retrabalho
do kalon e do agathon que forma o núcleo de Sócrates
rejeição da possibilidade de tragédia começa no livro 3, imediatamente
imediatamente após a discussão de modelos adequados em que Aquiles
figurou tão proeminentemente; 56 e culmina com um hábil
adaptação de alguns versos ditos pela sombra de Aquiles na Odisséia -
as mesmas linhas, aliás, que apareceram em seu original
formulário em 386c no início do retrabalho. 57 Mais uma vez, parece altamente
provável que Aquiles tenha sido um dos fatores na mente de Sócrates
ao longo de sua exploração e reavaliação dos dois fundamentos
termos de valor mental.
Ainda pode ser argumentado que, embora Sócrates veja Aquiles
como um representante da perspectiva trágica e como um poderoso símbolo
bol of thumos descontrolado, ele não necessariamente conecta o último
traços com o anterior da maneira que sugeri acima. É verdade
que não há prova direta de que Sócrates (ou Platão) fez
a conexão, mas mais uma vez eu apelaria para o princípio de
simplicidade. A seleção de citações mostra que Sócrates certamente
reconhece que tais características vêm como um pacote e é razoável
assumir que ele está, pelo menos em algum grau, ciente dos links.
É minha opinião, então, que nos livros centrais da Repub-
lic Sócrates não está simplesmente aceitando os desafios apresentados por
Trasímaco e Cálicles; ele também está deliberadamente abordando o
ameaça representada pelo Aquiles de Homero. Trasímaco e Aquiles
ambos representam respostas indesejáveis às questões centrais da República
se a virtude traz felicidade ao seu praticante, 58 e
sua combinação apresenta a Sócrates uma tarefa peculiarmente delicada.
Por um lado, ele deve mostrar que Trasímaco e Cálicles
erraram ao identificar excelência pessoal com um ideal de farinha
ishing visto apenas em termos de sucesso mundano e bem material-
ser; por outro, ele deve provar que Aquiles se enganou em
pensando que arete e eudaimonia podem ser divorciados, e que
às vezes pode ser necessário escolher entre os dois. A agatona
Veja pp. 227-30 abaixo e compare Hp. Mai. 286a-d (p. 190 acima), onde Sócrates '
56
tentativa de definir o kalon também é motivada por um apelo à tradicional aspiração heróica

ções. No Simpósio, também, o relato de abertura de Fedro sobre o comportamento kalon que ama
inspira depende muito da noção de autossacrifício heróico (17gb-18ob).
Ver pp. 207-8 acima e 237 abaixo.
57
E observe quão logo a discussão de Aquiles vem após a postura de Glauco sobre este
58
questão.
Página 237
A sombra trágica
219
e o kalon deve ser unido, mas não como Cálicles ou Trasímaco
desejaria; no processo, uma nova concepção de andreia deve inevitavelmente
deve ser desenvolvido.
Agora, finalmente, é hora de considerar a forma precisa de Sócrates
resposta, e se ela é bem-sucedida ou não.
Página 238
CAPÍTULO 8
A resposta de Platão: o valioso como um
O BONITO E O BOM
A resposta de Sócrates é, naturalmente, baseada nas Formas. O motivo
que esta vida não tem grande significado é que a realidade está em outro lugar
(500b), e a razão pela qual a morte deve ser bem-vinda em vez de temida
é que é simplesmente o desprendimento do corpo e a liberação de
o logistikon no reino puramente intelectual das Formas, que é o seu
verdadeiro lar (61 ib — 612a). Além disso, se as formas são o divino
(500C9) origem de toda a bondade e beleza no fenomenal
mundo, então parece que a divindade não é caprichosa ou dan-
gerous. Há também um ponto que está implícito na República e
explícito no Simpósio: se todos os belos entes queridos (e amados
objetos) participam da única fonte da própria Beleza, então eles
serão todos, pensa Sócrates, bonitos da mesma maneira. 1 The be-
amado não é, portanto, único e insubstituível, como Aquiles mis-
assumidamente acredita, mas o símbolo substituível de um tipo duradouro;
por esta razão assustadora, também, o medo de sua perda ou morte irá
ser grandemente diminuído.
Igualmente importante da nossa perspectiva atual é o fato de que
as Formas excluem a necessidade de fazer escolhas trágicas entre
cursos de ação nobres e benéficos. Existem dois possíveis
maneiras em que isso pode ser assim. O mais comum e menos contra
polêmico, a leitura é que a causa última de todo bem e
todos os belos detalhes são iguais, ou seja, a Forma do
Boa. Em apoio a tal interpretação, talvez possamos atestar
5O5b2-3, onde o conhecimento do Bem é dito que nos permite
compreender não apenas o que é agatona no mundo sensível, mas também
o que é kalon; também relevante é 5o6a4-6, onde Sócrates afirma que
1 Symp. 2ioa-2i2a, na sequência do argumento de 199C-201C. Contraste //. 18,79-82
(discutido na pág. 210 acima).
220
Página 239
O belo e o bom
221
o único guardião útil de ' coisas justas e kala ' é a pessoa que
sabe de que maneira eles são agatha. E em 51701—2 a Forma do
Diz-se que o bem é a causa inferida (aitia) de todo kala. Mais distante
evidências são fornecidas durante a discussão sobre se as mulheres
deve se exercitar nu como os homens (452a-e), em que Sócrates argumenta
que é tolice considerar qualquer coisa ridícula, exceto o que é
ruim e prejudicial (kakon): na verdade, ninguém 'pode levar a sério o
kalon, a menos que ele mantenha seus olhos apenas na marca do bem ' 2 - a
aviso que parece ser repetido em ^ "jh ^ - 5, onde ele afirma
firmemente que 'é e será dito com precisão, que o benéfico é kalon,
e o prejudicial é aischron '. 3 A substituição de 'benéfico' por
'bom' é importante: Sócrates está bem ciente de que é o alegado
tensão entre o kalon e, especificamente, o bom- ^ wa-benéfico
que ele precisa negar.
Tal leitura, creio eu, efetivamente servirá ao necessário
propósito de reduzir o potencial para uma divisão trágica entre nobres
e opções benéficas: mesmo que o conjunto de kala não seja realmente coex
tenso com o conjunto de agatha, ainda há apenas um critério por
em que todos os objetos de valor devem ser conhecidos e julgados. No entanto, eu também desejo
alegar que este propósito será ainda melhor servido se adotarmos um
interpretação mais radical da natureza do relacionamento ser-
entre o agathon e o kalon; e eu ainda acredito que este
interpretação mais radical tem boa, se não conclusiva, textual
Apoio, suporte.
Até agora nos concentramos na relação entre a forma
dos detalhes bons e bons e finos. Qual a relação
entre as próprias formas do bom e do belo? Isto é
certamente seguro dizer que eles são, no mínimo, representados como
sendo totalmente harmonioso: o reino das Formas em geral é
dito ser um lugar onde 'tudo está na (linda) ordem 4 e
2 Resp. 452ei-2. Traduzi TOU dyadou em letras minúsculas, pois o Forms não ex-
foi claramente introduzido no diálogo neste ponto.
3 Tomada isoladamente, esta frase pode ser interpretada como significando que o conjunto de coisas benéficas é
incorporado ao conjunto de kala. O contexto, no entanto, deixa claro que é kala e
aischra que devem ser identificados de acordo com os conceitos de benefício e dano: ninguém
podem considerar uma mulher se exercitando nua como uma desavergonhada quando percebem que se exercitar em
esta maneira é a maneira mais eficiente para ela ficar em forma, e uma Guardiã feminina em forma é de
benefício para o estado. Na 6oid, também, Sócrates afirma que a excelência, beleza e correção
A utilidade de cada instrumento, criatura ou ação reside na sua utilidade.
4 'Ordem' traduz kosmos, que geralmente carrega uma conotação estética. Veja, por exemplo,
Resp. 403a: 'amar corretamente é amar o que é ordenado e belo (KOCT | iiou T £ KOU KCCAOU)
de forma educada e disciplinada '.
Página 240
222
de acordo com a razão '(5OOC4-5), e a Forma do Bem também é
dito especificamente para ser 'mais bonito' do que conhecimento e verdade
em 5o8e6, e de 'extraordinária beleza' em 5oga6— y. 5 É minha con
atenção, no entanto, que podemos ir mais longe. Eu acredito que tem algum
indicação de que, embora os conceitos humanos de bondade e
beleza / nobreza diferem, a própria 'Forma do Bem' é na verdade
idêntico em referência à 'Forma de Beleza'; 6 Eu também acredito que
tal teoria é perfeitamente compatível com as citações acima sobre
o Bem sendo o critério último das coisas boas e belas
e práticas e, na verdade, a causa das próprias coisas belas.
A principal evidência textual é, sem dúvida, a própria afirmação em 517c
que pode ser considerado um problema sério para esta teoria,
a saber, a afirmação de que a Forma do Bem é o inferido
causa de todos os kala. Pois já sabemos de 475-9 que as coisas kala
são kala através da participação na Forma do Kalon. Se Sócrates
é escapar de uma acusação de inconsistência ou incompletude extrema
ao apresentar seu pensamento, então devemos assumir que ele está tratando
as duas Formas indistintamente.
Outras evidências surgem de uma comparação entre República
5O5dn — ei e Simpósio 2ioe4 ~ 6 e 2iic2. Na República, o
Forma do Bem é dito ser 'aquilo que toda alma busca e
por causa do qual tudo é feito '; 7 no Simpósio, como-
sempre, é a Forma da Beleza que é 'aquilo por causa da qual
todos os trabalhos anteriores foram realizados ', e qual é o' objetivo final '
(telos), 'aquilo pelo qual' o amante 'sempre se esforça'. 8
Além disso, essa linguagem também lembra o Simpósio 204c-205a, onde
eudaimonia, dita explicitamente como alcançada por meio da aquisição de
agatha, é reivindicado ser o objetivo final (telos) de todos os nossos desejos. o
Forma da beleza, em outras palavras, também parece ser o ága- final
thon, o distribuidor final de eudaimonia.
Claramente, tais paralelos só terão peso significativo se houver
também é evidência de que Platão pretendia que os dois diálogos fossem lidos
em conjunto. Eu acredito que sim. Com a exceção parcial
5 Embora Glauco em 509a esteja zombando da linguagem exagerada de Sócrates, é uma piada
que Sócrates fica perfeitamente feliz em aceitar o valor de face.
6 Isso não significa que Platão esteja operando com uma distinção de sentido-referência totalmente articulada
na República (ou mesmo em qualquer diálogo, embora o Sofista possa ser um contendor);
No entanto, acredito que a distinção pode ser aplicada de forma proveitosa por nós ao texto de Platão.
7
6 5r | 8ICOKEI [Jiev ocTracja yuxTl KOU TOUTOU EVEKOC iravTcx irpaTTEi (Resp. 5O5dn-ei).

8
ou 6f] EVEKEV Kai 01 E | iTTpOCT0 £ V TTOCVTES TTOVOI fjaav (Symp. 21065-6); TEAOS (2ioe4); EKEIVOU

EVEKCX. . . OCEl ETTOCVlEVai (2IIC2).
Página 241
O belo e o bom
223
dos programas educacionais apresentados nos Livros 2-3 e J, 9 , o
República é principalmente voltada para as consequências e implicações
informações sobre o conhecimento das Formas dos Filósofos-Governantes; o Sym-
posium, por outro lado, se preocupa em nos mostrar como estamos
motivado para ascender a tal conhecimento em primeiro lugar. Estes
papéis complementares são destacados por uma comparação de cada di-
palavras de abertura de alogue. Na República , Sócrates conta a um desconhecido
interlocutor que 'desci (kateben) ontem ao Pireu';
enquanto no Simpósio, Apolodoro relata a sua - também
conhecido - companheiros como 'anteontem aconteceu a
estar indo para a cidade '. A República desce do reino do
Formas para o mundo cotidiano: em 5i6e4, o Filósofo-Governante 'vai
para baixo ' (katabas) dos céus iluminados pelo sol de volta para a caverna. o
O simpósio se move na direção oposta: sobe do
mundo diário de amores individuais e sua bela carne para o
visão da própria beleza. Em termos de nosso progresso moral, portanto,
o Simpósio é prévio. Sócrates desceu ao Pireu ontem -
dia; Apolodoro foi à cidade no dia anterior.
A identidade das duas formas em referência também faria
sentido de uma série de passagens de Platão que vão consideravelmente além
além de simplesmente sugerir que o bem é a marca ou origem de
o que é considerado bom e belo. Já vimos como,
no Hípias Maior, Sócrates rejeita duas definições propostas de
o kalon porque significariam que 'nem o bom poderia ser
kalon nem o kalon bom, mas cada um deles é diferente do
de outros'; 10 enquanto em Alcibiades 1 II6CI-2, Sócrates conclui um argumento
mento baseado no duplo significado de 'fazer bem' ao dizer que
'Então, pareceu-nos mais uma vez que bom e bom são os
mesma coisa.' 11
No Simpósio, também, o intercâmbio dialético de Sócrates com
Agathon de 199C-201C só funciona se o conjunto de agatha é coexten
Sive com o conjunto de kala. Sócrates primeiro convence Agathon a concordar
que eros é direcionado para as coisas que lhe faltam, e que essas coisas
deve ser kala. Então, em 201C2, ele pergunta se não parece
'Parcial' porque, embora tais programas treinem futuros filósofos (e, no caso de
Livros 2 e 3, Auxiliares), eles também são o produto da regra dos governantes-filósofos.
Hp. Mai. 3O3ei3 ~ 3O4a2; veja p. 189 acima.
Novamente, mesmo que Ale. 1 é espúrio, ainda é significativo que seu autor pensasse que esta
clusão seria aceita como uma tese platônica.
Página 242
224
Agathon que as coisas boas são bonitas, e Agathon concorda.
Por si só, tal afirmação poderia, é claro, ser compatível com
um estado de coisas em que algumas coisas bonitas não eram boas, mas
esta possibilidade é excluída pelo próximo movimento de Sócrates: 'Então, se eros
faltam coisas bonitas, e coisas boas são bonitas, deve faltar
coisas boas também '(201C4-5) - com o que Agathon novamente consente. E se
agatha e kala não foram aqui concebidos como coextensivos, então
seria claramente possível que eros faltasse apenas aqueles kala que eram
não é bom.
A teoria de que as formas do bom e do belo são
idêntico em referência também recebe um apoio considerável de Plo-
tinus. É certo que a exploração de Plotino de sua relação no meio
Platão não é conclusivo; 12 no entanto, durante uma discussão sobre o
kalon que se baseia na República, Simpósio e Fedro, ele sugeriu
gests em 1.6.9 que o Bem pode ser vagamente chamado de 'o principal
Lindo'; outra possibilidade é que o bom e o principal
O belo existe 'no mesmo lugar' (ou 'no mesmo nível'). Até
mais explícito é uma passagem em 1.6.6 onde ele escreve que
para Deus, bom e belo são a mesma coisa, ou o Bom e
Beleza. Portanto, o belo e o bom, o feio e o mau devem ser procurados na mesma
maneira. E primeiro devemos postular a Beleza, que também é o Bem. 13
Igualmente significativa é a questão de como Plotino trata o kalon e
a agatona na prática. A estrutura geral de 1.6, por exemplo, é
estreitamente baseado no Simpósio e sua escada de erótica racional
ascendendo em direção ao Belo; 14 ainda em Ennead 1.6.7 novas escritas c So
devemos ascender novamente ao Bem, que toda alma deseja ', e
então passa a descrever esta Forma do Bem não apenas como kalon,
mas também como 'simples, único e puro' (eilikrines, haploun e katharon)
- epítetos que, com a substituição de 'não misturado' (amikton) por
'single', são especificamente agrupados no Simpósio 2iiei para de-
escriba a Forma da Beleza. 15 Parece que Plotino tomou
Contraste Enneads 1.6 com 5.5.12 e 6.7.22.
12
Tradução minha. Qualquer tradutor de Plotino tem que tomar decisões inevitavelmente controversas
13
sões sobre o uso de maiúsculas ou minúsculas para termos como beleza e bom.
Vide particularmente 1.6.1, onde a beleza física é chamada de 'escada' (empdOpa), e com
14
pare com os 'degraus da escada' (e7rava (3a (7 | jiols) em Symp. 211C3. Plotino então sobe
constantemente através da ordem cada vez mais abstrata de kala delineada no Symp. 2iib7-di.
Esses adjetivos são, naturalmente, atribuídos separadamente a várias Formas em várias passagens
15
em Platão (por exemplo, Phd. 66a2: eiAiKpives; 8od6: KaOocpov). O ponto saliente aqui é o seu
agrupamento.
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O belo e o bom
225
a tese que ele apresenta em 1.6.6 ao coração, e aqui está tratando do
duas formas indistintamente.
Uma teoria postulando identidade de referência, portanto, explicaria
Muito de. No entanto, também deve enfrentar um desafio óbvio: se uma única referência
existe para as Formas da Beleza e do Bem, como alguém
explicar o fato inegável de que em 5O5a2 o 'maior conhecimento
a borda 5 é o conhecimento da Forma do Bem? Até
dadas as advertências de Sócrates de que um relato completo do Bem está longe
além do escopo da presente discussão, 16 esta é claramente uma questão
ção que deve ser enfrentada.
Eu acredito que precisamos prestar muita atenção aqui a Sócrates '
escolha de dicção. Em nenhum lugar é dito que a 'Forma do Bem' difere
em (o que poderíamos denominar) referência da 'Forma de Beleza'; isto é
simplesmente que o conhecimento do Bem é superior. E a razão porque
isso é assim porque é o conhecimento do Bem que é mais
útil para os humanos: qual é o ponto de saber ou possuir
coisa, pergunta Sócrates, se você não sabe como tirar proveito disso? 17
Muitas pessoas escolheriam fazer ou possuir coisas que apenas se adaptam
pera ser justo e bom, mas não é assim na realidade; ainda ninguém é
contentamento em possuir a mera aparência de mercadorias. Quando vier
para agatha, todos nós queremos a coisa real (5O5d5 ~ 9). Como a passagem de
O Simpósio 205a citado acima deixa claro, é a posse de
coisas boas que constituem a eudaimonia, e a eudaimonia é o ulti-
objetivo companheiro de todos os desejos e esforços humanos.
Se tivermos essas coisas em mente, estamos em posição de dar uma
leitura alternativa da maioria dos textos que muitas vezes foram
assumido para mostrar que a Forma do Bem é separada de, e
superior a, a Forma da Beleza. A razão pela qual não podemos propor
entender melhor o que é kalon sem o conhecimento do Bem
(5O5b2-3) não é que a 'Forma do Bem' seja necessariamente diferente-
ent em referência à 'Forma da Beleza'; é sim que podemos
só entendemos completamente as coisas de kala se apreciarmos como elas são
útil e benéfico, e só podemos fazer isso apreciando como
eles 'usam' a Forma do Bem (5O5a3-4). Este também é o motivo
porque o único guardião que vale a pena das coisas "justas e kala" é o
pessoa que sabe de que forma é agatha (5o6a4 ~ 6): é apenas
este conhecimento que o capacitará a defender com sucesso
coisas boas e justas em discussão.
5o6d-e; 509c.
16
5O5a6-b2. Compare com Euthyd. 288d-2g2a.

17
Página 244
226
Tal interpretação também explicaria a afirmação em
5o8e5-6 que a Forma do Bem é 'outra e mais bela'
do que o conhecimento e a verdade, e mesmo "além" do ser (ousia) em ambos
dignidade e poder (500 ^ 9-10). É superior ao conhecimento, verdade
e sendo porque é a sua causa, e deve, portanto, Sócrates
pensa, seja logicamente separado. 18 Mais uma vez, precisamos prestar muita atenção
à dicção de Sócrates: nesta passagem a Forma do Bem é
não disse ser a causa de coisas simples, mas de coisas qua ob-
jatos de conhecimento. 19 No grego pós-homérico, podemos lembrar,
aletheia significa 'verdade' e 'realidade': a inferência é que a menos
as coisas são inteligíveis, não podem ser estritamente chamadas de reais;
conhecimento e realidade implicam um ao outro. 20 O resultado é que se -
a inteligibilidade deriva do Bem, então a realidade também. 21
Na República, portanto, a Forma do Bem é privilegiada
porque é o conceito de bem que melhor explica o humano
desejo e ação. Não há nada que prove conclusivamente que
sua referência não é a mesma que a referência para a 'Forma de
Beauty ', e algumas evidências de que é. É pelo menos possível que o
a diferença não está entre as próprias formas, mas entre diferentes
diferentes concepções humanas do mesmo objeto.
Seja qual for a verdade de tais especulações, é, no entanto, claro
que a unificação das duas Formas - embora alcançada - é um
resposta poderosa à suposição de Aquiles de que há
escolhas a serem feitas entre os nobres e os pessoalmente beneficiados
cial. Além disso, é também uma resposta convincente a Trasímaco. Nós
vimos no capítulo 5 que Trasímaco, também, unifica o bem e o
benéfico; o problema para Sócrates é que ele consegue isso por
igualar arete com um ideal de florescimento visto apenas em termos de
sucesso mundano e ganho material. Os livros centrais da Repub-
lic exclui inequivocamente tal concepção de eudaimonia. Eudai-
monia agora pode ser vista como consistindo naquela harmonia psíquica interior
que só pode ser conseguido pela regra da razão e da razão
Deve ser enfatizado, no entanto, que Sócrates está longe de ser consistente neste ponto, e muitas vezes
18
atribui realidade e verdade a todas as Formas (por exemplo, em 5oob-c e 595-602).

TOTS yiyvcoCTKopevois (509 ^ 6).
19
Veja, por exemplo, Resp. 585c-d, onde Sócrates afirma claramente que a realidade do
20
mudar é tão cognoscível quanto real, enquanto 'um grau menor de verdade significa um grau menor
da realidade '.
Em Plotino, o ser e o saber aparecem conjuntamente ao nível da segunda hipóstase:
21
vide especialmente 5.5.1-6.
Página 245
227
o conhecimento e o desejo do filho das Formas puramente racionais, par-
particularmente do Belo e do Bom. 22 A razão, em suma, não é
simplesmente um meio de obter os fins do thumos e epi-
thumetikon; possui seus próprios objetivos superiores de verdade e realidade,
e deve racionalmente dar preferência a esses objetivos. O uni resultante
ficção entre o kalon e o agatona no nível pessoal
assim, ser bem diferente daquele defendido por Trasímaco.
BELEZA, BONDADE E EDUCAÇÃO ANTECIPADA
A resposta de Sócrates a Trasímaco e Aquiles, no entanto,
não se baseia apenas na relação entre as Formas; isso também
baseia-se em sua constituição individual. O que as formas do
O Belo e o Bom - na verdade todas as Formas - compreendem? o
a resposta mais plausível parece ser que eles são proporcionais
estruturas ou proporções. Testemunhe uma passagem crucial em 486d, na qual
Sócrates destaca uma das qualidades mais importantes exigidas na
o verdadeiro filósofo:
- Mas, além disso, diríamos que uma natureza insípida e sem graça
leva inevitavelmente à desproporção.
- Absolutamente.
- E a verdade é semelhante à desproporção ou proporção?
- Proporcionar.
- Então, além de todas as outras qualidades, vamos buscar também uma mente
dotado de proporção e graça, cuja natureza permitirá que seja conduzido
à forma de cada realidade. 23
É a noção de proporção que permite (embora admita
tediosamente não necessita) a identidade em referência às Formas de
A beleza e o bem. A proporção pode ser considerada valiosa em
de várias maneiras: pode ser considerado benéfico e integral
alguns, moralmente bons ou esteticamente agradáveis. Falando muito aproximadamente,
quando for percebido como benéfico ou salutar, será chamado
agatona; quando for percebido como bonito ou fino, será denominado
Kalon. 'Todo o agathon é kalon \ nos é dito no Timeu 87c,' e o
kalon não é desproporcional. Portanto, cada criatura viva que deve ser
assim [agatona no corpo e na mente] também deve ser de proporção devida. '
Este será um verdadeiro relato da eudaimonia dos Governantes-Filósofos ; no caso de Auxil-
22
iaries ou produtores, a eudaimonia ainda consistirá na regra da razão (individual), mas

isso agora implicará em se submeter voluntariamente à razão dos governantes.
Tradução minha.
23
Página 246
228
Resposta de Platão 3 : o valioso como um
Os conceitos de agathon e kalon serão, portanto, diferentes, mas podem
bem teremos uma única referência, um único proporcional não sensível
estrutura.
Menos contencioso, é porque o reino das Formas é
trinsecamente proporcionais e graciosos 24 que o filósofo que
procura esculpir a sociedade à sua imagem pode ser denominado um artista (5ooe-
501c). 25 Além disso, acredito precisamente porque a proporção
pode ser visto como benéfico, moralmente valioso e esteticamente
agradável que o filósofo-artista possa tentar criar seu justo
sociedade ao primeiro incutir um senso de ritmo e harmonia 26 no
almas de seus súditos. O processo é eloquentemente descrito em
400c-403c, em que Sócrates expõe a teoria subjacente ao
Educação infantil de tutores. Ele começa fazendo o que inicialmente
parece uma afirmação estranha, ou seja, que belas obras de arte só podem
surgem da bondade de caráter. À primeira vista, tal afirmação
parece indicar uma profunda insensibilidade às considerações estéticas
erações; ainda um exame mais detalhado do texto mostra que exatamente o
oposto é verdade. A palavra para beleza nesta passagem é euschemo-
sune, que literalmente significa 'boa formação', enquanto bom caráter
ter é descrito como um hábito mental que está "bem e lindamente
arranjado '(40062-3). A beleza sensível, em outras palavras, é o exterior
expressão de harmonia interior 27 e graça, e beleza e moral
bondade são, portanto, 'semelhantes' (4Oia8).
Isso dá a Sócrates sua oportunidade. Ele sabe que não se pode
persuadir racionalmente as crianças muito pequenas a serem boas, pois a razão
não se desenvolve até mais tarde; ele também sabe que se as crianças não
desenvolver bons hábitos em um estágio pré-racional, eles podem nunca fazer isso.
No entanto, se a beleza e o bom caráter são de fato semelhantes, então o
problema pode ser resolvido: bons hábitos podem ser instilados em jovens psu-
chai , imergindo-os em beleza sensível, uma vez que
ritmo e modo (harmonia) penetram profundamente na psuche e tomam uma
o mais poderoso controle sobre ele, trazendo e transmitindo beleza (euschemosune)
se a educação é correta, e transmitindo o contrário, se não for.
(4Oid6-ei) 28
24
Cf. também Resp. 50004-5, citado acima pp. 221-2. KOCTOC Aoyov pode significar 'proporcional' como
bem como 'de acordo com a razão'.
25
O legislador filosófico também é chamado de artista nas Leis 817b.

26
Para as complexidades de traduzir harmonia, veja p. 62 n. 31 acima.

27
'Harmonia' pode parecer estender o significado de 'bem e lindamente arranjado'

(KaT6 (7K6ua (T | Jievr | v), mas acredito que o relato do modo (dpuovia) penetra profundamente
no psuche aX. 4Oid6-7 torna legítimo. Veja p. 62 acima.
28
Tradução adaptada de Lee.
Página 247
229
Uma apreciação inicial da beleza sensível pode, portanto, ser internalizada
e transformado na harmonia interior da alma que é arete,
e bonito em seu próprio direito insensato. Quando isso ocorre, o
a criança se tornará um verdadeiro kalos k'agathos (4O2ai); pela primeira vez a contra
frase inicial assume um ponto real. Com isso em mente,
devemos procurar artesãos inatamente capazes de rastrear a natureza
de beleza e graça, para que os rapazes, vivendo como se estivessem em um
lugar saudável, pode se beneficiar sempre que algum efeito da bela criação
ções atingem sua visão ou audição, como uma brisa trazendo saúde de
lugares saudáveis, levando-os insensivelmente desde a mais tenra infância até
conformidade, amizade e concórdia (sumphonia) com bela razão.
Em suas estipulações sobre o papel dos artistas e artesãos, Soc-
taxas trata a beleza e a bondade moral não apenas como aparentadas, mas como todas
mais como intercambiáveis: enquanto os artesãos são obrigados a perceber
'a natureza da beleza' em 401C5, em 4Oib2, eles são solicitados a produzir
c uma imagem de bom caráter '. Também é importante que a razão seja
se descrito aqui como algo kalon: é por causa disso que
a criança que foi criada para amar a kala sensível mais tarde
ser capaz de reconhecer e acolher a razão devido à semelhança
entre eles (4O2a3 ~ 4).
Nem é a estratégia de Sócrates nesta passagem simplesmente para unir estética
beleza com beleza moral e bondade. Em uma clara antecipação de
Livro 4, é claro que o desenvolvimento de um bom caráter
por meio da imersão em kala também é percebido como benéfico para a criança:
é a aquisição de saúde psíquica. Novamente, essa noção se torna
mais fácil de entender se a beleza e a bondade moral forem concebidas
como proporções; estamos sendo levados a apreciar o que é isso
nects, em primeiro lugar, kala sensível aos kalos k'agathos morais e, em segundo lugar,
o agathos moral para o agathon qua benéfico.
É, além disso, uma estratégia facilitada pelo hábil aproveitamento
do thumos. Já vimos que é para os thumos que este
programa de educação infantil é dirigido principalmente, embora fosse
não está claro nessa fase do argumento apenas porque o thumos foi
supostamente responsivo ao kala sensível ; nós também vimos isso
o thumos se contenta com coisas que apenas parecem estar bem e
somente. 30 A estreita conexão entre kala sensível e moral , como-
nunca, agora está claro; e também é claro que se o thumos estiver contente
Tradução minha.
29
Ver pp. 12 e 18 acima.

30
Página 248
230
com kala moral aparente , ficará contente com aparente sensatez
kala também. Dada a sua necessidade de aprovação social, estará respondendo
seguir os cânones geralmente aceitos no que diz respeito à estética
a beleza e o bem moral. Tudo o que o Filósofo-Governante precisa
fazer, portanto, é garantir que apenas o verdadeiro kala faça parte deste ac-
cânone aceito: devido à natureza socialmente voltada para o corpo docente
que primeiro responde à beleza sensível como beleza, 31 nossa noção de
o que é contar como kalon será mais fácil de trabalhar do que nossa noção
do que é benéfico. Se o thumos for direcionado para a abordagem
kala estética preciosa, no entanto, vai acabar promovendo uma moral
kalon, que também é a internalização do logos. Nestes circun-
posturas será de fato o aliado natural da razão (44 ^ 3): ambas as partes de
o psuche estará servindo ao mesmo objetivo sob diferentes de-
scripts.
Se a educação acima ocorrer de acordo com o planejado, o primeiro mergulho
visão de beleza sensível resultará na pessoa verdadeiramente justa descrita
por Sócrates em 443d3-e2, para quem a justiça não é simplesmente uma questão
de ações externas, mas uma harmonia interna de alma. Que homem
não permitirá que os três elementos em sua psuche interfiram em cada
outras funções, mas
mantendo todos os três afinados, como as notas de uma escala (alta, média e
baixo, e quaisquer outros que possam existir), ele vai realmente colocar sua casa em ordem,
alcançar autodomínio e ordem e alcançar bons termos consigo mesmo. De
ligando todos esses elementos, ele se tornará genuinamente um em vez
de muitos, autocontrolado e harmonioso. 32
O autocontrole (sophrosune) também é definido em 43063-4 como 'uma espécie de
concórdia e harmonia ', enquanto em 413c e 423c Sócrates diz que
o objetivo do sistema de ensino primário é produzir homens que
são rítmicos, harmoniosos e medidos. 33 O ponto é enfatizar
repetidamente em 588a, onde diz-se que o homem justo é infinitamente
superior ao homem injusto em termos de 'graça e beleza de vida';
enquanto no 5gid, somos informados de que o homem justo sintoniza a harmonia de
seu corpo à harmonia de sua psuche, já que ele é um 'verdadeiro mousikos \
Em suma, está rapidamente se tornando claro por que em 445C5-6 somos informados de que
'há apenas uma forma (eidos) de virtude': é uma internalização de
beleza proporcional.
31 Em vez de simplesmente prazeroso; ver cap. 2 pp. 58-9.
32 A tradução é baseada em Lee.
33 Metrioi também pode significar proporcional.
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Andreia revisitada
231
ANDREIA REVISITADA
Quais são as implicações de tudo isso para a andreia? Estamos agora em um

posição para retornar às definições propostas no Livro 4 e con
Considere-os com mais detalhes. 34 Em 442bn-c3, Sócrates diz que um
indivíduo é andreios quando seu thumos se apega às ordens de
raciocinar sobre o que ele deve ou não temer, apesar do apelo
certeza e dor '; enquanto em 42gc ~ 43ob 'política' andreia é dito ser
a capacidade de reter com segurança em todas as circunstâncias a opinião correta
sobre o que as coisas devem ser temidas, sem se distrair
por prazer, dor, medo ou desejo:
Suponha, então, ... que esse era o tipo de resultado que estávamos fazendo o nosso melhor
alcançar quando escolhemos nossos soldados e os educamos na ginástica
e mousike. Nosso único objetivo era projetar que eles, sendo per-
suado por nós, pode ser finamente embebido nas leis como uma tintura, de modo que seu
opinião sobre o que as coisas devem ser temidas e tudo o mais pode ser-
vêm rapidamente através de seu apego à natureza e criação adequada, e o corante
não ser lavado por aqueles detergentes poderosos, prazer, muito mais
poderoso do que sabão e refrigerante, e dor e medo e desejo, o mais
detergente eficaz de todos. Este tipo de capacidade de retenção com segurança em todos os
cumpre uma opinião sobre o que é e não deve ser temido, que é
correto e de acordo com a lei, é o que proponho chamar de andreia. 35
O que nos impressiona imediatamente é o quão perto andreia aqui parece
autocontrole: ambos compreendem o poder de se apegar a crenças corretas
diante de várias tentações de abandoná-los. 36 A semelhante
imagem, é claro, foi apresentada por Sócrates no Laches * 1, mas
agora estamos muito melhor posicionados para compreendê-lo. A virtude como um todo é
aquela harmonia interior da alma que surge e resulta em
conhecimento (ou um conjunto de crenças derivadas) do Bem. este
conhecimento, no entanto, se manifesta de forma diferente em diferentes cir-
circunstâncias, e a virtude, portanto, assumirá diferentes formas e
ser chamado por nomes diferentes. No entanto, no caso de andreia e assim -
phrosune as circunstâncias de fundo podem ser marcadamente semelhantes, e
as duas virtudes, conseqüentemente, às vezes parecem se fundir. isto
parece que a andreia rebelde de Aquiles foi trans-
formado em algo totalmente mais calmo e confiável.
34
Veja p. 22 acima.

35
42907-43004 (tradução minha).

36
Esta também parece ser a mensagem de 4i3b-c.

37
Laches 19107-62, discutido nas páginas 87-8 acima.
Página 250
232
As implicações dessa transformação são profundas. Primeiramente,
andreia não é mais uma qualidade tão misteriosa. Não há necessidade de
a linhagem divina ou infusão que é, pelo menos parcialmente ou occa-
responsável pela coragem homérica: 'tudo' que é necessário é um
combinação de qualidades naturais e treinamento correto. Em segundo lugar,
qualquer associação entre andreia e agressividade descontrolada ou
a violência é quebrada, pois a razão e os Filósofos-Governantes devem
por definição, estar no controle se a andreia deve existir: é a sua
medido dita que os thumos e os auxiliares devem obedecer.
Nem é justo que a razão nunca aconselharia violência irracional;
se o thumos ficar muito agitado, ele também não será capaz de compreender
apreender as ordens que recebe ou formar crenças corretas como resultado
de ouvi-los. Não é por acaso que em 381a Sócrates liga a andreia
à phronesis e diz que a mais andreia e sábia psuche será
menos provável de ser perturbado e alterado por eventos externos.
Igualmente importante é o fato de que não há mais necessidade de
promover ou celebrar a guerra como a única, ou mesmo necessariamente a melhor,
pano de fundo para andreia. Se alguém pode mostrar andreia resistindo à sedução
ções de prazer e desejo, e se apegando à crença correta
que a auto-indulgência seria, em certas circunstâncias, vergonhosa
e, portanto, temerosa, então há claramente um papel para Andréia na paz
Tempo. Isso não deve nos surpreender: os Auxiliares são, afinal, um
força executiva e policial, bem como soldados. No entanto, mesmo se andreia
ainda continua a ser visto como uma excelência principalmente associada a
a conquista da dor e do medo, ainda não haverá incitamento
para promover a guerra e o perigo para que floresça. Uma vez que agora é apenas
uma manifestação de conhecimento ou crença derivada do Bem,
e não mais a virtude suprema para um homem, não haverá necessidade
para criar oportunidades para o seu exercício: um homem não tem
exibir andreia ser virtuoso. Ele pode ser chamado se
necessário, e isso é tudo o que é necessário.
Este parece ser o significado de uma passagem em 399 em que Soc-
taxas tem uma abordagem um pouco menos radical para a relação entre
andreia e sophrosune. Ele está discutindo que tipo de música o
jovens Guardiões devem ouvir, e diz que quer um modo,
que representaria a voz e o sotaque de um andreios em ação militar
ou qualquer empresa que exija força, que enfrenta o infortúnio em todos os casos
com resistência inabalável, quer ele enfrente uma lesão ou morte ou encontre
alguma outra calamidade. E eu quero outro modo que represente
ele em alguma ação voluntária pacífica e não forçada, como persuadir
Página 251
Andreia revisitada
233
alguém para conceder o que ele pede, orando a Deus, ou ensinando ou
admoestando alguma pessoa; ou, por sua vez, submetendo-se às solicitações
ou ensino ou persuasão de outra pessoa e, em seguida, agir de acordo com
sua decisão, não exibindo arrogância, 38 mas agindo com moderação e
a devida medida em todos esses assuntos e aceitar o que acontece com o bem
graça. Deixe-me esses dois modos, um forçado, um voluntário, que
representará as vozes de sofrones e andreioi em boa sorte e em
ruim. (39, o, a6-c4) 39
Embora andreia seja aqui colocada em um contexto de guerra e perigo,
e sophrosune em um contexto de paz, é claro que os dois ainda estão
considerado como intimamente ligado: é o homem temperado que será
andreios na guerra e vice-versa. O mesmo personagem básico irá man-
se testam de duas maneiras diferentes, mas interligadas - de acordo com duas
modos vinculados - em dois conjuntos diferentes de circunstâncias.
Talvez o mais importante de tudo, se andreia depende do conhecimento
borda do Bom ou crença correta com base no conhecimento dos outros, 40
e surge daquela harmonia interior da alma que constitui o homem
saúde mental, então parece estar separada de uma perspectiva trágica. Se o
As formas do Bom e do Belo são unificadas ou mesmo referentes
praticamente idênticos, então, realizar um ato andreion não envolverá
escolhendo o kalon ao invés do agatona pessoal . No entanto, também vimos
que a unificação particular de valores dos quais andreia depende
é substancialmente diferente daquele do egoísta psicológico, e
em consequência, a andreia do Auxiliar ou Filósofo-Governante
estará longe de ser um Cálicles ou Trasímaco. É verdade que
Cálicles liga andreia com phronesis, mas para ele phronesis é dis-
jogou na satisfação dos desejos das duas partes não racionais do
psuche, não na implementação do conhecimento do filósofo do
bem transcendente.
Além disso, uma parte crucial desta reformulação da andreia irá
seja o aproveitamento do thumos e o redirecionamento de suas energias para
objetivos apropriados. No contexto do estado ideal, o Philoso-
Pher-Rulers podem utilizar o anseio dos thumos por glória garantindo
que apenas a desejada andreia cívica recebe aclamação social e re-
enfermarias: em 460b, por exemplo, somos informados de que o estado mais bem-sucedido
os jovens defensores do sexo masculino serão homenageados de várias maneiras,
38
'Arrogantemente' renderiza u7T £ pr | (|> dvGos. Aquiles acaba de ser criticado por exibir uiTEpr | -
(j> avioc para deuses e homens em 391C5.
39
Tradução minha.
40
A República não deixa claro se aqueles capazes apenas de crença correta precisam
esteja ciente de que tais crenças devem ser baseadas no conhecimento de outras pessoas das Formas.
Página 252
234
incluindo a obtenção de mais oportunidades sexuais no oficial
festivais de acasalamento. 41 468b também enfatiza como aqueles que se destacam em
o campo de batalha receberá um coquetel inebriante de honras, abraços
e comida. A estrutura do estado ideal também garante
que enquanto os auxiliares são necessariamente caracterizados por thu-
impulsos moeídicos, eles não são dominados por eles: seus thumos
sempre permanecerá subordinado à razão, especificamente à sua razão
aceitação do filho dos decretos racionais dos governantes. finalmente, o
definição de andreia como crença correta sobre o que as coisas são para
ser temido deixa claro que o foco não será simplesmente na mudança
Nelling os thumos desejo de glória; os governantes também devem aproveitar sua
converse medo da vergonha. Na verdade, eles podem querer ir ainda mais longe.
Como vimos no exemplo de Leôncio, a preocupação dos thumos com
a autoimagem envolve o respeito próprio e também o respeito pelos outros; 42
e enquanto o último claramente desempenha um papel significativo em ajudar a
estabelecer o primeiro, é improvável que seja o único fator. Nisso
luz, parece provável que um dos resultados que os governantes estão tentando
alcançar por meio do sistema de educação primária é estabelecer
que os jovens Guardiões tenham um senso de respeito próprio que permanecerá
rápido em face do perigo, tentação ou ridículo. Em qualquer caso, é
claro que o envolvimento do thumos no respeito próprio será um par-
ferramenta particularmente importante no retrabalho da andreia, pois permite
para que pelo menos um retrabalho parcial seja tentado, mesmo em situações não ideais
sociedades, desde que algum educador precoce ou modelo esteja disponível
para incutir o senso correto de auto-respeito em primeiro lugar.
Apesar de tais possibilidades de utilização do thumos, no entanto, Soc-
a remodelação de andreia pelas taxas ainda levanta alguns problemas difíceis.
Alguns desses problemas são práticos: a questão do respeito próprio
não obstante, sem dúvida permanece o caso de que seu mais esforço
a implementação efetiva requer uma reconstrução social generalizada.
Fora do estado ideal, a versão remodelada da andreia e o
Auxiliares impessoais que o incorporam provavelmente não provarão
prometendo ideais para muitos. Talvez o problema mais sério, no entanto,
não é prático, mas conceitual, e decorre de um enraizado
sentido que a virtude da coragem deve de alguma forma estar preocupada
Esta homenagem em particular também foi concebida como um meio de criar mais
41
soldados para o estado; mas é evidente que é, além disso, parte de uma política geral de
encorajando a forma exigida de andreia. Seria interessante saber se Sócrates
prevê que as melhores auxiliares sejam recompensadas da mesma forma.
Pp. 16-17 acima.
42
Página 253
235
com a disposição de arriscar ou suportar algo desagradável, para o
por causa de um bem, pelo menos percebido como maior. Pois se Sócrates é
certo que morrer é positivamente bem-vindo, e se dor física
não importa muito porque não pode prejudicar a alma, então o que
é tão nobre em estar disposto a enfrentá-los? Tem Sócrates tão re-
escreveu a noção de coragem que já não nos parece ser
coragem afinal? Podemos sentir que fomos levados a um bizarro
cenário em que, seja o que for que Sócrates diga, a coragem não aguenta
colocar no campo de batalha.
A resposta, eu sugeriria, é que embora não possamos de fato
ser prejudicado pela dor ou morte, nossos desejos corporais irracionais ainda
enrole-se deles e perceba a dor como algo desagradável. este
tem duas consequências importantes. Em primeiro lugar, o processo de se tornar
um andreio socrático freqüentemente será uma luta genuína; em segundo lugar, mesmo
a pessoa que se tornou andreios ainda terá que suportar coisas
que seus desejos corporais percebem como desagradáveis, e suas crenças
sobre o que as coisas são e não devem ser temidas terá que
estar profundamente tingido em sua alma se quiserem permanecer firmes. Em outro
palavras, a concepção de andreia de Sócrates não é tão completamente di-
vorciada na prática de noções mais amplamente aceitas de coragem, uma vez que
pode aparecer à primeira vista. Além disso, como estamos prestes a ver, é
mesmo possível que o andreios tenha permissão de Sócrates para sentir um
quantidade mínima de medo diante do perigo físico, proporcionando
ele não é realmente desviado por ela. Para considerar esta questão prop-
erly, no entanto, precisamos retornar à questão dos modelos de comportamento.
MODELOS DE PAPEL PARA UMA NOVA ERA
Não há dúvida de que a reformulação da andreia por Sócrates tem uma profunda
implicações para a questão dos modelos adequados, tanto dentro
e sem o estado ideal. A perspectiva para Aquiles parece particular
amplamente desolador: na verdade, nem mesmo está claro que sua forma de bravura
e a masculinidade poderia ser considerada andreia . O primeiro problema
surge se ele não apenas detesta a morte, mas também a teme: será que tal
o medo o impede de ser andreios? No mundo da Ilíada,
a resposta é não. Em 13.284-5, o bravo homem é descrito (ou de
multado) como o homem que 'não teme muito', e não há
duvido que Aquiles atenda a este critério: ele é inequivocamente dito para
sentir medo apenas uma vez no poema, quando for confrontado por Enéias
em 20.261-3. Quando nos voltamos para a República, no entanto, a questão
Página 254
236
torna-se consideravelmente mais complexo. Aqui Sócrates parece posi-
para enfatizar o fato de que Aquiles também acha a morte temerosa
como odioso: em 386b4-5, ele diz que ninguém que acredita que Hades
ser um lugar terrível pode ser sem medo da morte, e ele imediatamente
atentamente segue isso citando duas das lamentações de Aquiles sobre o
horrores da vida após a morte; a implicação astuta é óbvia demais para ser ignorada.
Muito menos claro, porém, é como devemos interpretá-lo. Nós
vi como, em 386b 1-2, Sócrates afirma que ninguém que teme
a morte pode ser sempre andreios '* 3, mas é difícil decidir exatamente o que
reivindicação envolve. Sócrates quer dizer que a presença do medo
na verdade, exclui andreia por definição, ou simplesmente que a pessoa
quem teme a morte não será, por uma questão de fato psicológico, pré-
está disposto a arriscar sua vida na prática? À primeira vista, pode parecer
que a introdução de Aquiles no debate em 386C5 se estabelece
a questão a favor da primeira interpretação, uma vez que Sócrates pode
dificilmente se discute que o medo de Aquiles, se é que é, o impede de
arriscando sua vida: se Aquiles teme a morte, então claramente não é o
tipo de medo que o leva a evitá-lo. 44 Nesta leitura, Sócrates
seria admitir que Aquiles às vezes pode empreender bravos
feitos, mas negando que Aquiles seja realmente andreios. Infelizmente,
no entanto, as coisas não são tão simples. 386bi-2 maio
ser apenas uma generalização psicológica grosseira, um gen-
regra geral que o excepcional Aquiles prova; afinal, em
386a6-7 Sócrates adota uma linha mais leniente, dizendo que o estado
só deve permitir histórias que instilam o medo "mínimo possível" de
morte.
No entanto, mesmo que o medo da morte de Aquiles não por si só
impedi-lo de contar como andreios nos termos da República , ali
são outras facetas de sua situação e caráter que quase cer-
tainly fazer. Para começar, quaisquer que sejam suas crenças precisas sobre o que
é e não deve ser temido, eles dificilmente são derivados, direta ou indiretamente
diretamente, do conhecimento filosófico da Forma do Bem.
O mesmo pode ser dito, é claro, de todos os heróis tradicionais, e
mesmo presumivelmente do próprio Sócrates histórico; ainda Aquiles é
claramente particularmente ruim tanto na formação quanto na 'manutenção segura'
(42Q, c5-d2) opiniões corretas sobre quais ações devem ser
realizado ou evitado: sob a pressão de uma percepção pessoal
leve, por exemplo, ele abandona sua crença normal de que é bom
Pp. 12-13.
43
Veja p. 22 acima.

44
Veja por exemplo //. 18.102-6; 19,61-2.

45
Página 255
237
para defender seus companheiros gregos, 45 e sua intensa dor e culpa por
A morte de Patroclus o levou a uma selvageria inaceitável. Suas crenças
definitivamente nem sempre está de acordo com os do legislador ideal,
como os dos andreios cívicos devem (42gb-c), e ainda mais
os doxai saborosos são perigosamente instáveis; eles certamente não são
indelevelmente tingido com a lã (42gd — 430a).
Para todas as implicações das inadequações de Aquiles, no entanto, nós
precisa se voltar para o Simile of the Cave. Em 5i6c8-d2, Sócrates re-
conta como os prisioneiros na caverna competem entre si
para homenagem e elogio: há prêmios consagrados, por exemplo,
para aqueles que são mais capazes de prever as aparências das sombras que
passam diante de seus olhos. Esses detalhes antecipam claramente os valores de
o thumos- & ominaX.e & man do Livro 8; mas Sócrates já sente
capaz de dizer que o verdadeiro filósofo, relutantemente voltando ao
caverna depois de seu vislumbre deslumbrante do sol, encontrará estes conven-
honras tradicionais de pouco valor. Olhando em volta para os prisioneiros
e sua existência insubstancial, ele sente que prefere
estar 'trabalhando por algum pobre homem sem porções' 46 do que viver a vida
que eles fazem. Agora, esta citação, podemos lembrar, foi
empregado na República antes: Sócrates citou-o pela primeira vez em 386c,
bem no meio do debate sobre a educação infantil e a
inadequação de Aquiles como modelo. Lá foi usado em seu
contexto original, ou seja, o do espectro de Aquiles no Hades, lamento-
ao vivo Odisseu que ele faria qualquer coisa para retornar ao
luz do sol. Sua repetição aqui nos mostra o quão longe Sócrates
pensa que ele veio. Na Odisséia, e na República 386, o sombrio
os corredores de Hades são contrastados com o mundo da vida cotidiana; agora,
o mundo cotidiano é contrastado com o reino das Formas. o
a vida que o espectro de Aquiles tanto cobiça é, na verdade, nada mais curto
de uma morte em vida. Na Odisséia 11.476 e na Ilíada 23.103-4, Aquiles
exprime à força o seu horror às sombras (eidola) no Hades; ainda em
o símile do eidola da Linha Dividida é o material, não de Hades, mas
do mundo fenomenal que Aquiles pensa amar. 47 Na verdade,
em 586b - c eidola referem - se ainda mais especificamente ao argumento ilusório
certezas das partes não racionais da psuche, e é significativo
que nesta passagem, também, Sócrates faz questão de introduzir o
heróis da Guerra de Tróia: aqueles dominados por seus thumos e
apetites lutam por causa de suas pinturas-sombras ilusórias de prazeres
46
Od. 11,489.
47
5ioai.
Página 256
238
assim como, na versão de Stesichorus, os heróis gregos em Tróia
deliberadamente lutou por um mero eidolon de Helen, o artigo real tendo
foi levado para o Egito por Hera. Aos olhos de Sócrates, todos os humanos
pode-se dizer que as lutas são travadas por causa da eidola.
A derrota de Aquiles talvez também seja sugerida por 519C5-6 e
sua alusão às Ilhas do Blest. Na lenda, embora não em Homero,
Aquiles foi transportado para lá após sua morte - uma tradição de
que Platão estava bem ciente, como mostra o Simpósio 179c. 48 na república
519, no entanto, as Ilhas não aparecem como a morada final de
Aquiles; eles são, em vez disso, uma metáfora de como os intelectuais consideram
a vida da razão teórica pura. A questão é feita ainda mais
claramente em 540b, onde as ilhas são explicitamente declaradas como o lugar
para onde os governantes-filósofos vão após a morte. Na verdade, governantes mortos
agora parecem receber status divino ou heróico em alguns
sentido oficial: além de sua partida para as Ilhas do Blest,
eles também devem receber memoriais públicos e sacrifícios, 'como dai-
Mons, ou pelo menos abençoado com um bom daimon e divino 3
(54ob6-c2). 49
Outro detalhe revelador é a exclusão pontiaguda de Aquiles do
Mito de Er, bem no final do diálogo. Er é recontar-
ver como as várias almas escolhem o padrão de vida para sua próxima
reencarnação, e em sua lista aparecem muitas figuras famosas de
lenda e mito, mas não Aquiles; além do mais, Sócrates parece
saia de seu caminho positivamente para destacar sua ausência. Em 62obi-2
ele diz que, de acordo com Er, a vigésima alma a escolher era
Ajax, que escolheu a vida de um leão. A especificidade numérica seria
estranho não fosse pelo fato de que, como Bloom observa, Ajax também é o
vigésima alma que Odisseu encontra no Hades - somente lá,
ele aparece na companhia de Aquiles. 50 pelo Livro 10 da Repub-
lic, parece que Sócrates não se contenta mais simplesmente em retrabalhar o
contos de Aquiles; A vida de Aquiles não é mais uma opção.
Pode ser, no entanto, que essa exclusão radical foi antecipada
Ver, por exemplo, Pindar Olympians 2.79-83. Do nosso ponto de vista, também pode ser significativo
48
significativo que, embora a própria história não apareça em Homero, Odisseu não tem
aparente ironia chamar Aquiles de 'mais abençoado' (naKapTonros) em Od. 11.483, apenas seis linhas
antes da citação de Sócrates do lamento de Aquiles.
Esta aparente suplantação dos heróis tradicionais pelos filósofos levanta questões complexas,
49
que será discutido abaixo.

Od. 11,466-9; ver Bloom 1968: 436. Concordo com o cálculo de Bloom, embora admita
50
tediosamente às vezes difícil saber se as almas devem ser contadas individualmente ou em um

grupo. No entanto, mesmo que outros acreditem que Ajax seja, digamos, o décimo nono ou vigésimo primeiro
alma que Odisseu encontra, o paralelo ainda é notável o suficiente para tornar provável que
Platão tem essa passagem em mente.
Página 257
239
por Sócrates mesmo no Livro 3. Aos 39 anos, durante a discussão do
educação musical dos jovens Guardiões, Sócrates afirma firmemente que
a música ordenada e contida de Apolo deve ser sempre pré
transportado para as melodias selvagens de Marsyas, o inventor mítico de
a flauta que desafiou Apolo para um concurso musical, perdeu e foi
esfolado vivo por sua presunção. Na Ilíada 22.15-20 Aquiles, também,
desafia a autoridade de Apollo - um episódio que temos
visto que Sócrates cita com desaprovação na República 3gia6-7. 51 Novamente,
a inferência parece clara: Aquiles não deve ser meramente remodelado;
ele deve ser extirpado completamente.
No entanto, embora Aquiles não possa mais ser tolerado em qualquer
forma, talvez haja outro herói homérico que pode. 52 uma alma
que está incluído no Mito de Er, e tem permissão para selecionar um novo
a vida por si mesma é a de Odisseu; é, no entanto, significativamente dito
ser uma alma 'recuperada da ambição' através da memória de seu
dificuldades anteriores (620C5). Esta é uma qualificação importante. Livro
3, embora não mencione expressamente sua ambição, nunca
no entanto, deixou claro que um Odisseu totalmente não reconstruído é
ainda problemático: ele é, por exemplo, muito propenso à indulgência física
gence (3goa8-b2). 53 No entanto, não há dúvida de que no Re-
público Sócrates o considera muito mais adequado para emula-
que Aquiles, chamando-o de "o mais sábio dos homens" e elogiando seu
autocontrole exemplar e resistência em situações difíceis e perigosas
situações; 54 devidamente purificado, ele poderia muito bem ser um modelo útil. No
esta luz, é importante notar novamente que no Protágoras Sócrates
na verdade, se compara a Odisseu em um ponto. 55 em 3i5bg
Sócrates compara sua visão de Hípias no pórtico de Callias a Odisseu
seu avistamento da sombra de Hércules no submundo; 56 a
implicação parece ser que Odisseu e Sócrates são os mais
heróis modernos - e vitais: são eles que podem visitar o Hades e
cavernas e voltar vivo. 57
51
Pp. 201—2 acima.
52 Embora Ajax seja permitido ser andreios em Resp. 468014, ele não é de outra forma explicitamente pré-
enviado como um candidato adequado para imitação.
53 Para outros problemas relativos à adequação de Odisseu como um modelo (não explicitamente dis-
discutido na República), ver pp. 197-8 acima.
54 Resp. 39oa8 e 3godi-6.
55 Ver pág. 196 acima.
56
Od. 11.601.
57 Como vimos, Aristóteles também parece ligar Odisseu e Sócrates em seu relato em
A. Postar. 97b 15-26 dos dois tipos de megalopsuchia: a segunda, claramente inspirada por Odisseu
tipo, o de não ser afetado pelo infortúnio, é dito ser exemplificado por Sócrates. Vejo
pp. 184 e 195 acima.
Página 258
240
No entanto, a comparação com Protágoras convida alguns difíceis
perguntas, pois seu objetivo principal é claramente não promover Odisseu,
mas Sócrates. Voltando à República, não é Sócrates quem deve
ser visto como o principal novo modelo, o principal expoente de
andreia retrabalhada ? À primeira vista, tal noção parece óbvia
e tentador. Sócrates foi claramente retratado como uma espécie de
herói e modelo em diálogos como a Apologia, Crito e Fédon,
e até certo ponto esta caracterização continua na República:
certamente o vemos derrotando o petulante e imaturo Thrasy-
machus, e resistindo com firmeza as 'três ondas' de hostilidade
que ameaçam engolfar seu projeto para a salvação do homem
tipo. 58 Na verdade, ele parece incorporar perfeitamente a noção de que
andreia está agora presente no campo da filosofia, bem como
o campo de guerra. 59
Aqui, entretanto, está o problema. Pois se Sócrates deve servir como um
modelo, certamente não é principalmente para auxiliares, mas para a filosofia
phers. No entanto, quando olhamos para a noção do filósofo ideal
na República mais de perto, vamos descobrir que levanta críticas
perguntas sobre a conveniência contínua de qualquer papel humano
modelo, mesmo Sócrates. É hora, portanto, de nos voltarmos para esse ideal
e explore-o em detalhes.
O IDEAL FILOSÓFICO
No capítulo 5, vimos como a imagem do filósofo apresentou
tanto no Górgias quanto no Fédon podem parecer inatingíveis
e desagradável, especialmente para os jovens enérgicos que
Platão espera atrair; Também sugeri que ambos
problemas poderiam ser consideravelmente aliviados pela introdução de
o thumos. 60 Agora estamos em posição de ver como isso funciona em
prática, tanto dentro quanto fora do ambiente idealmente justo
Estado.
Em termos de alcançabilidade, a importância do thumos para ajudar
para alcançar um modo de vida filosófico é claro: se o thumos é edu-
designado a assumir seu papel natural de defensor da razão, então
Ver 457b-d; 472a; 474b-c. Os ataques são dirigidos às propostas de mulheres Auxil-
58
iaries e tutores, a comunidade de esposas e filhos (tutores), e o general

praticabilidade do ideal de Sócrates.
Essa questão complexa é discutida mais adiante.
59
Pp. 162-4.
60
Página 259
O ideal filosófico
241
a razão não tem mais que lutar por conta própria contra a miríade e
ganhando apetites. A coragem e a resistência do thumos podem
fornecem apoio crucial na luta da razão pelo controle psíquico.
No entanto, não faz sentido me mostrar como eu poderia alcançar um
objetivo particular se eu não perceber o objetivo em si como desejável; em
menos tão importantes, portanto, são as possibilidades oferecidas pelo
thumos para tornar o ideal filosófico atraente em primeiro lugar.
É sob esta luz, acredito, que devemos ver a ênfase de Sócrates
nas honras que serão concedidas aos Filósofos-Governantes
no estado ideal, tanto durante a vida quanto após a morte. 61
Essas recompensas mundanas serão de pouco interesse para os fiéis de pleno direito
os próprios losofos, como deixa claro o Símile da Caverna: local
os prêmios podem oferecer pouca sedução para aqueles que contemplam 'todos
tempo e toda a realidade '. 62 O objetivo de tal sistema de honras é
certamente para atrair e encorajar filósofos estagiários , cujo thumoi
pode ainda ansiar por aclamação terrena; também presumivelmente
impressionar o thumoi dos Auxiliares e Produtores, e assim ajudar
mantê-los na linha. E Platão pode ainda ter a intenção de aumentar o
posição da filosofia nas mentes de ambos os interesses de Sócrates
locutores e, principalmente, os leitores da República : é assim que philoso-
phers devem e devem ser tratados em uma sociedade bem administrada. Testemunha,
também, as afirmações de Sócrates de que os governantes-filósofos receberão muitos
outras bênçãos na vida e após a morte, independentemente do estado
elogios: 63 todos têm o mesmo propósito de recomendar o
vida filosófica para uma série de grupos diferentes, tanto dentro como
sem a república.
Ainda mais significativo, no entanto, são os desenvolvimentos no
conteúdo do próprio ideal filosófico, e aqui também o thumos tem
um papel crítico a desempenhar. Na República, a psuche incorporada não é
mais visto como a razão pura lutando contra o apetite e
demandas thumoeídicas do soma, como era no Fédon, e no
conseqüência, a tarefa do filósofo não é geralmente concebida como o
lute para 'praticar morrer' e se tornar a razão pura sozinha. Ela ou
sua psuche incorporada agora compreende os apetites e tumoeídicos
Por exemplo, 503a; 54ob-c. Diz-se que todas as classes do Guardião recebem honras em 414a e 415a.
Caverna: 5i6d; amplitude de visão do filósofo: 486a.
Veja, por exemplo, 521b e 540b; as bênçãos da vida de ambas as classes do Guardião são
enfatizado em 463d e 466a-b. As generosidades da vida filosófica em geral (não
necessariamente dentro do estado ideal) são novamente enfatizados em 608c e, com eloqüência comovente,
na conclusão do diálogo (62ic-d).
Página 260
242
motivações, bem como a razão, e a linha usual de Sócrates é que é
parte da função da razão para reconhecer esses desejos não racionais
e fornecer-lhes os prazeres "melhores e mais verdadeiros", dos quais
eles são capazes. 64 O filósofo, portanto, normalmente aparece como um
um pouco mais criatura humana, e a vida filosófica - por todos os seus
simplicidade indubitável - um pouco menos austera. 65
Além deste ponto geral, as sensibilidades dos thumos em par-
particulares são apelados e aproveitados na representação do phi-
losofo como corajoso: 66 coragem é expressamente mencionado como um
das qualidades exigidas do filósofo em 486b, e em 535a nós
são informados de que os jovens Guardiões selecionados para estudos posteriores em
vinte deve ser, entre outras coisas, o 'mais estável e mais
corajoso'. 67 Em um nível, tal requisito é direto
o suficiente: afinal, espera-se que o filósofo em treinamento leve alguns
parte em deveres militares entre as idades de vinte e trinta
(537d), e então novamente de trinta e cinco a cinquenta (539e ~ 54oa); de fato,
em 52id Sócrates enfatiza que todos os estudos superiores devem ser
relevantes na guerra e apropriados para soldados. Nós também vimos
que o excelente desempenho de tais deveres militares é um dos
principais objetivos do treinamento precoce em mousike e ginástica que
todos os jovens Guardiões devem sofrer, antes de serem separados
em Governantes-Filósofos potenciais e Auxiliares reais: o objetivo
é embeber suas almas em coragem "cívica", em crenças corretas,
o que é e o que não deve ser temido (4296-430 ^. E quando eles
têm dezoito anos, todos esses jovens Guardiões vão compartilhar mais dois
anos de treinamento especificamente militar. Em suma, embora a guerra não seja
especialmente glamorizado na República, e os filósofos não são
descritos como chefes guerreiros, eles serão capazes de lutar bem se necessário
sary; eles certamente não são os fracos estéril desprezados por Cálicles em
o Górgias e a casa do homem filosófico na República 9
- e de fato pelos atenienses em geral na República 487a. Além disso,
depois de apreender a Forma do Bem aos cinquenta anos, o
Ver, por exemplo, 44205-8;
64
Há, no entanto, uma exceção muito importante a isso: em 608-12 Sócrates identifica o
65
parte imortal do psuche com o logistikon sozinho, e nos exorta a desembaraçar este im-

alma mortal de suas armadilhas terrenas. Tal exortação parece estar em sérias dificuldades
com o encorajamento anterior para harmonizar as três partes da psuche incorporada ; Vejo
pp. 31-3 acima. O dilema é discutido a seguir, p. 249.
No momento, desejo me concentrar apenas no aspecto da coragem de Andréia. O possível
66
as conotações de gênero serão exploradas abaixo.

Cfr. também 487a, 490c, 491b, 494b e 536a.
67
Página 261
O ideal filosófico
243
coragem do filósofo de pleno direito será de fato mais com-
mais completo do que o Auxiliar mais obviamente militar, uma vez que é
agora baseado não apenas em crenças, mas em conhecimento.
A manifestação mais importante da coragem do filósofo
e qualidades relacionadas, no entanto, geralmente não estarão na guerra, mas em
a prática da própria filosofia. Coragem e filosofia, de
claro, foram ligados a partir da Apologia em diante, 68 mas o fato
que agora se diz explicitamente que a coragem requer thumos , bem como rea-
filho destaca como o filósofo não pode mais ser percebido,
seja com precisão ou não, simplesmente como uma mente fria. Precisamos dis-
distinguir aqui entre o admirado Filósofo-Governante dentro do
estado ideal e o filósofo desprezado e sitiado do lado de fora.
Em ambos os contextos, coragem e resistência serão necessárias para enfrentar
a dificuldade absoluta das investigações dialéticas (é, por exemplo,
significativo que Glauco seja chamado de andreiotatos por ser persistente
no argumento em 358a-b); 69 e dentro do estado eles irão promover
ser convocado pelo longo e árduo treinamento. 70 No imper-
mundo perfeito de Atenas e além, no entanto, a coragem também será
necessário para enfrentar o ceticismo, ridículo, desprezo e hostilidade
das massas não filosóficas; alguém pode até ter que suportar
agressão física e julgamento. 71 Falar a verdade é, portanto, uma questão de
alguma apreensão (499b): é uma viagem ao desconhecido que
exige que alguém seja ousado e assuma riscos. 72 Nessas circunstâncias,
Ver pp. 95, 178 e 182 acima.
68
Para esforço e resistência exigidos de Sócrates e seus interlocutores, ver 432c;

69
435C7-8; 441C4; 450C6; 453d4-n. A qualidade da andreia é aplicada à resistência em

argumento filosófico em Laches 19 ^ 3-4; Meno 8 ^ 3-4; Tht. 2O5ai; Pol. 262a5; enquanto
desistir de um argumento válido é chamado de anandros em Tht. 2O3e8-g. É, no entanto, vital
que o filósofo sabe quando praticar tal persistência. Em Resp. 453b-c, Sócrates
imagina um crítico protestando contra a possibilidade de Guardiãs do sexo feminino apelando para
o princípio de fundação da República , ou seja, que pessoas de diferentes naturezas devem ser designadas
trabalhos diferentes. Em resposta, Sócrates afirma que as diferenças biológicas entre os homens
e as mulheres simplesmente não são relevantes para a questão de quem é naturalmente adequado para um determinado
trabalho; ele reclama que permitir a crítica é se ater "com demasiada obstinação", irdvu ccv5peicos
(454b5), a uma forma de palavras sem considerar suficientemente quais tipos de semelhança e
diferença a fórmula pretendida. Neste caso, a qualidade normalmente virtuosa de segurar
a posição de alguém está equivocada.
Por exemplo, 499 ^ 5-6; 5O3ei-5O4ai; 5O4C9 ~ d3; 53 ^ 5-8; 535b6-d7; 536bi-2.
70
Ceticismo: 457d, 474b; ridículo: 452a-b, 473c, 517a e d; desprezo e desaprovação:

71
473c, 487d, 488e ~ 489a, 494a; hostilidade: 450b, 472a, 473c, 474a-b, 5O2d; assalto 474a,
517a; ensaio: 457e, 5i7d. Embora as referências a agressão e julgamento em 474a e 457e sejam
total ou principalmente jocosa, aqueles em 517a ed parecem ser inteiramente sérios. Em qualquer
Nesse caso, o destino real de Sócrates claramente dá a qualquer brincadeira dessas linhas uma borda negra.
414 ^ 497e; 498c; 503b.
72
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244
é uma sorte que a própria busca da filosofia supostamente faz
seu praticante mais corajoso, já que a pessoa que possui
a grandeza da mente para contemplar todo o tempo e toda realidade irá
não considera a vida humana como algo de grande significado, e irá
consequentemente, não tenha medo da morte (486a-b). 73
Estes são movimentos apropriadamente ousados: qualidades anteriormente associadas
ciados principalmente com o campo de batalha estão sendo reivindicados pelo Acad-
emy, e são um contra-ataque eficaz às acusações de fraqueza e
impotência. Além disso, esse senso de vigor filosófico é in-
tenso pelo uso de imagens marciais, de caça e atléticas por Sócrates
para descrever a busca do filósofo pela verdade: a prática de
filosofia é comparada a fazer um assalto, rastreamento,
nadando contra ondas enormes, lutando e escalando montanhas. 74
Novamente, essas metáforas fazem o filósofo parecer muito menos vulnerável
capaz de desprezar como Cálicles.
No entanto, tanto a imagem quanto a atribuição de andreia e coisas relacionadas
qualidades para a tarefa do filósofo também levantam algumas
questões plex. Em primeiro lugar, é muito difícil saber precisamente como inter-
pretenda as implicações agonísticas de muitas dessas qualidades e im-
idades. É certo que, como vimos no capítulo 3, precisamos ser cuidadosos
aqui: Sócrates sempre se esforça para enfatizar que o objeto do
batalha ou competição é capturar a verdade, não derrotar o adversário
nent. 75 Mesmo que esta importante advertência seja concedida, no entanto, tal
termos e metáforas ainda podem funcionar de duas maneiras. De um por-
spective, Sócrates poderia ser visto como tendo
atividades e retrabalhando-as de uma forma menos agressiva: o novo
o campo no qual ganhar a espada é o do discurso filosófico.
Por mais importante que seja a habilidade atlética e marcial, é ainda mais
importante treinar e flexionar os músculos intelectuais. Ainda ele poderia
também ser acusado de promover as velhas formas agonísticas: por que
filosofia tem que ser vista como um concurso?
A segunda questão é ainda mais problemática. Até que ponto
são as conotações "masculinas" de andreia, guerra e esportes sup-
colocado para estar em evidência aqui? Seria radical o suficiente se Soc-
Ver também Phd. 63e-64a, onde se diz que o estudo da filosofia dá confiança a um homem
73
que está para morrer, visto que mostra que a morte é bem-vinda e não temida. Em
Meno 86b, a prática da filosofia, também torna uma pessoa mais andreios por
aumentando sua capacidade de resistência mental.
Batalha: 534c; caça e rastreamento: 432b-d; natação, muitas vezes contra ondas fortes: 453d,
74
457b-d, 472a ~ 473c; luta livre: 554b, 583b; alpinismo: 445c.

Ver pp. 98-9 acima.
75
Página 263
O ideal filosófico
245
as taxas estavam simplesmente afirmando que a filosofia requer e
concede coragem e coragem; ele também está afirmando que ambos requerem
e ajuda a criar 'homens de verdade'? Sócrates pode estar criando o phi-
losopher como um novo herói, e Platão pode estar configurando Sócrates como
o paradigma de tal heroísmo, mas é este novo herói a ser percebido
como especificamente masculino?
A primeira coisa que precisamos considerar é a postura da República sobre
mulheres. Sua visão oficial é apresentada em 451b-457b e é real
razoavelmente, mas não totalmente, claro. Além das diferentes funções que eles
brincar na reprodução, as naturezas de homens e mulheres são ditas em
456b para ser 'semelhante' ou 'o mesmo' (um particularmente frustrante
ambiguidade). As mulheres como classe são, consequentemente, capazes de per-
formar as mesmas ocupações que os homens; eles são como homens também em
que as habilidades naturais das mulheres individuais irão prepará-las para um
ocupação em vez de outra. As mulheres mais capazes deveriam
assim, receber o treinamento necessário para capacitá-los a se tornar
Guardiões. Nenhuma menção é feita no Livro 5 da distinção entre
entre auxiliares e governantes, embora pareça ser o primeiro
papel que Platão especialmente tem em mente: ele várias vezes se refere
ao relato da educação dos jovens auxiliares nos livros 2 e
3 (por exemplo, 452a2; 456eg-457ai), e é expressamente enfatizado que
mulheres do tipo apropriado devem se submeter ao treinamento físico
necessário para que possam ir à guerra. Em 540c, no entanto, nós
são "lembrados" de que as mulheres também devem ser treinadas como filósofas
Governantes.
Nem há qualquer menção específica no Livro 5 de qualquer indivíduo
virtude: em 457a, por exemplo, é simplesmente dito que as mulheres exercem
cising nu será vestido em sua arete geral . Ainda o fato de que
as mulheres têm a mesma natureza ou natureza próxima dos homens, e podem
desempenhar as mesmas funções sociais, indica fortemente que eles irão
possuem as mesmas virtudes, e da mesma maneira. Em particular, se
eles devem ser auxiliares e ir para a guerra, eles terão que possuir
a virtude de andreia. O único problema surge da qualificação
ção de que embora as mulheres possam realizar as mesmas tarefas que os homens, os homens
geralmente os executará melhor (453d); diz-se que as mulheres são
mais fraco do que os homens (por exemplo, 45ie), e embora isso possa se referir apenas a
fraqueza física, é possível que também implique moral e in-
inferioridade intelectual. A reivindicação, no entanto, ainda parece ser
que as mulheres possuem as mesmas virtudes da mesma forma que os homens, apenas
não com o mesmo grau.
Página 264
246
Neste modelo, nem andreia nem atividades esportivas e militares
são necessariamente 'masculinos' em tudo. Isso pode parecer tão bom: se andreia
é percebido como uma excelência "masculina", então, presumivelmente, o thumos
teria que ser percebido como 'homem 5 também - o que claramente
apresentam problemas insuperáveis para a psicologia de Platão. Ainda assim,
não alterar o fato de que o termo andreia teria conotado 'man-
lidade 'pelo menos para a maioria do público de Platão, e para um menor
extensão apela à ousadia e coisas semelhantes também. O mesmo vale
para as imagens: historicamente, guerra, caça, luta livre e atlética
atividades em geral quase sempre foram a proveniência de
homens, e nos dias de Platão geralmente ainda eram; metáforas referindo-se a
tais atividades seriam, portanto, percebidas como "masculinas" por
quase todos os seus leitores. 76 Em ambos os casos, Platão não pode plausivelmente
afirmam não ter conhecimento de tais respostas prováveis. Ao descrever o
prática da filosofia em tais termos, portanto, e mantendo
que a filosofia requer e concede andreia, ele é inevitável
habilmente fazendo algum tipo de comentário sobre as concepções tradicionais
de masculinidade. A dificuldade é entender exatamente o que é
comentário é.
Minha sugestão é que a posição de Platão pode ser deliberadamente am-
bivalente, projetado para acomodar o fato de que seu imediato
o público é quase inteiramente masculino. Por um lado, ele genuinamente
deseja convencê-los da teoria socrática de que as virtudes são
neutro em termos de gênero: 77 além dos respectivos papéis de homens e mulheres
brincar na reprodução biológica, pensa Platão, não há
atividades exclusivamente masculinas ou femininas e, portanto, não especificamente masculinas ou
excelências femininas. A visão tradicional que distribui certas
atividades e excelência para homens e outras para mulheres é baseado em
concepções imprecisas de 'diferente' e 'o mesmo' (454b). Longe
de aspirar a um ideal falso e antiquado de masculinidade, em outro
palavras, eles devem seguir o ensino do Sócrates histórico
e procuram ser bons humanos. Não é simplesmente o caso de andreia
pode se manifestar na prática da filosofia, pelo menos, bem como
E é interessante como muitas vezes os comentaristas ainda se referem à 'masculinidade' da mulher
76
Auxiliares e Rainhas Filósofas. Vide, por exemplo, Annas 1981: 185, 'Na maioria de

Livro 5 Platão passa seu tempo afirmando, irrelevante e grotescamente, que as mulheres podem
engaje-se em lutas e outras atividades "machistas" quase tão bem quanto os homens. ' O lendário
Claro que as amazonas receberam o mesmo tratamento: o Shorter Oxford English
Dicionário (1973) só está refletindo a opinião comum quando dá 'um forte, alto ou mas-
mulher culina 'como um dos significados da palavra.
Ver pp. 72-3 acima.
77
Página 265
O ideal filosófico
247
no campo de batalha; andreia é também, em todas as suas manifestações, tão
muito a proveniência de mulheres como de homens.
No entanto, Platão está, além disso, perfeitamente ciente de que alguns dos jovens
os homens em seu público suspeitam profundamente de princípios filosóficos
estudos, acreditando que a busca da filosofia na idade adulta
seria o equivalente a revogar sua masculinidade. Ele portanto
também deseja retratar a filosofia de uma forma que irá aliviar tal
medos; e, a este respeito, ele pode ficar muito feliz em explorar o fato
que sua descrição da filosofia em termos vigorosamente ativos provavelmente
ser mal interpretado por muitos. Ele pode querer que seu público sinta que
afinal, a filosofia é para 'homens reais'.
A questão, claro, é se e como tal aparentemente
objetivos conflitantes devem ser reconciliados. Qualquer resposta deve
inevitavelmente especulativo, mas acredito que existem dois principais
possibilidades. 78 Pode ser que Platão esteja esperando que o "masculino"
retórica funcionará em um nível não racional (e especificamente no
nível do thumos \ mesmo quando a mente racional está começando a
aprecio que tais atividades e qualidades não são realmente másculo
linha em tudo. Alternativamente, pode até ser que esses dois processos
devem ser cronologicamente separados - embora tenha que ser
admitiu que não existe tal separação entre retórica e razão
técnicas finais empregadas na própria República .
Qualquer que seja a estratégia em jogo, no entanto, há inegáveis
dificuldades. Em primeiro lugar, a retórica parece dirigida apenas a um homem
público masculino porário; no entanto, se Platão realmente endossa o que Sócrates
diz no Livro 5, então ele também deve estar imaginando um futuro leitor
navio de aspirantes a filósofas. Como eles deveriam
responder a esses termos "masculinos"? Platão não parece ter
refletida sobre a questão. Vimos que um problema semelhante
surge quando consideramos a educação infantil do aprendiz
Auxiliares femininas e Rainhas Filósofas. Na República 395d, Soc-
taxas afirma claramente que os jovens Guardiões nunca devem tomar o
partes de mulheres quando atuam ou recitam, e a razão que ele dá é
não que ainda não haja ficção estrelando mulheres do apropriado
comeram gentis, mas simplesmente porque 'eles são homens'. 79 Além disso, mesmo
Ver a discussão preliminar dessas questões nas páginas 96-8 acima.
78
Ao se referir a esta passagem no Livro 5, Sócrates deixa bastante claro que

79
nos livros 2 e 3, ele só estava considerando a educação de jovens tutores do sexo masculino

(451c; 456a). Veja p. 13 acima.
Página 266
248
quando auxiliares femininas e rainhas filósofas são explicitamente
introduzido, o sistema educacional dos Livros 2 e 3 não é revisado em
de qualquer forma. É difícil escapar à conclusão de que Platão não
pensado adequadamente através das implicações das propostas radicais
sobre as mulheres no Livro 5: quem, por exemplo, deve ser seu
primeiros modelos de comportamento? 80 E isso nos faz pensar se, apesar
da aparente incompatibilidade com as consequências do Livro 5,
Platão faz às vezes encarar uma fase na educação dos jovens
tutores masculinos, quando até mesmo eles devem ser encorajados a pensar em
termos de se tornar 'homens reais 5 .
Igualmente problemática é a questão de saber se uma divisão
nível ou uma estratégia de dois estágios é psicologicamente desejável ou mesmo
factível. Se for para funcionar em dois níveis simultaneamente,
então isso sugere uma tensão indesejada entre a razão e o
thumos. No entanto, se pretende operar em dois crono-
estágios lógicos, não está claro se o thumos será facilmente capaz de
lidar com essa transformação de ideais. Quão prontamente pode trocar
sua lealdade de um ideal de masculinidade a um ideal de humanidade
lidade? Deve ser claramente persuadido de que a prática da filosofia
continuará a ganhar reconhecimento social, mesmo que não seja mais um
preservação masculina; deve sentir que a fama e o sucesso não são mais necessários
necessariamente dependem de ser percebido como um 'homem real'. E isso, de
claro, só pode acontecer se a própria sociedade mudar, seja no todo ou
em parte. Se for demais esperar que toda Atenas possa ser induzida
para honrar a filosofia, especialmente se ela for vista como não-gênero,
então Platão deve pelo menos ser capaz de apontar para uma comunicação substancial
nidade em Atenas quem o fará. Para fazer isso, no entanto, ele pode
primeiro tem que criar uma comunidade, tanto dentro como por
meio da Academia. 81
Há também o perigo de que o receptor masculino de tal am-
estratégia bivalente - novamente, seja em dois níveis ou em dois estágios -
sentir-se enganado se e quando perceber o que está acontecendo. Ele
pode acabar hostil à filosofia como um todo, não muito diferente daqueles
Pelo que eu sei, a única ocasião no corpus platônico em que uma mulher é retida
80
como um modelo que vale a pena emular é Symp. 179D-C, onde Phaedrus elogia a vontade de Alcestis-
necessidade de morrer por seu marido Admeto.
Dentro do ambiente estritamente controlado do estado ideal, a tarefa de tornar
81
filosofia de gênero parece atraente para o thumos deve ser relativamente simples: como
vimos, os jovens Guardiões estão cercados por evidências de que tanto homens quanto
as filósofas são honradas acima de todos os outros cidadãos. Este fato geral torna o
As tensões observadas acima no sistema de educação infantil são ainda mais intrigantes.
Página 267
O ideal filosófico
249
referido no Fédon 8ga-C) od que colocam toda a sua fé na doença
argumentos e acabam odiando argumentos in toto.
No entanto, mesmo se a mudança de aspirar à masculinidade para aspirar a
humanidade poderia ser facilmente alcançada, mas ainda pode não ser suficiente para
satisfazer o ideal filosófico. Para o objetivo final do aspirante a phi-
losopher é claramente para apreender e, tanto quanto possível, emular o
reino das Formas, que não é apenas transcendente ao gênero, mas
também divino (5ooc-d). Este processo de nos assimilarmos até
possível para o divino racional é também, como vimos, eloquentemente
recomendado perto do final do diálogo, quando somos exortados
para lançar as cracas de nossa encarnação e se tornar, na medida em que
pode, razão pura e imortal (611-12). Em suma, parece que em
seu apogeu, o ideal filosófico pode exigir que vamos além
a emulação até mesmo do filósofo ideal - que mesmo Sócrates é
finalmente para ser transcendido como um modelo. 82 Se for assim, então a questão
ção surge novamente: é uma tal tentativa de assimilar-se ao
divino concebido como uma tentativa de transcender a própria humanidade ou como
seu cumprimento final? Platão parece estar inseguro: de qualquer forma, em
589c Sócrates oscila entre chamar o logistikon de nosso "humano"
e a parte "mais humana" e nossa parte "divina". Novamente, também podemos
me pergunto se tal processo de assimilação é possível ou
desejável. Devemos seguir o chamado de Sócrates no Teeteto e tentar
para nos tornarmos como Deus tanto quanto pudermos (176b), ou devemos levar
O conselho de Píndaro e seguir pensamentos mortais?
Uma coisa é certa, entretanto. Se devemos apontar para
um ideal de humanidade que transcende o gênero ou um ideal de proporção
nal divino, é claro que os desejos de reconhecimento social dos thumos
significará que nenhum dos ideais parecerá atraente para a maioria dos
público em potencial. Em qualquer modelo, alcançar a filosofia
o ideal fora do contexto do estado justo estará longe de
fácil. Também é claro que Platão está dolorosamente ciente disso. No
Simpósio, ele nos apresenta uma vívida e finalmente perturbadora
retrato de como é difícil implementar seu ideal no
ambiente decididamente imperfeito da Atenas contemporânea.
82 Bem como o modelo divino que nos é imposto, observe também que o estado ideal é pré-
enviado como modelo para o indivíduo em 592b.
Página 268
CAPÍTULO 9
A vingança de Alcibíades: thumos no Simpósio
HERÓIS AUTO-PERPETUANTES
Na República, Sócrates não tem dúvidas de que nosso elemento não racional
mentos normalmente só podem ser aproveitados quando a educação infantil está em
nas mãos dos governantes-filósofos. O problema, claro, é que
este sistema de educação deve de alguma forma já estar em vigor para
Filósofos-governantes a serem criados. Como é o estado idealmente justo
para decolar? 1 O problema é agravado pelo fato
que, como vimos, 2 uma cultura modelo como a Atenas de Platão
tem uma tendência embutida de se reproduzir - uma conservação inata
tismo que Platão destaca ao enfatizar os desejos do thumos por
estima e sucesso. Assim que o estado ideal estiver instalado e funcionando, e
heróis aprovados pelo estado bem estabelecidos, tais dez conservadores
dências podem ser bem utilizadas: literatura devidamente purificada e
a música, que promove os ideais certos, nunca deve ser alterada em
de qualquer forma (424b-c). Em sociedades imperfeitas, por outro lado, o
as mesmas tendências funcionarão claramente contra o projeto de Platão.
Os obstáculos levantados por tal conservadorismo inato são fortemente destrutivos
picted no Simpósio. Antes de olhar para eles, no entanto, nós
precisa primeiro considerar o projeto radical para educar o desejo de que
o diálogo propõe, e o papel nesta formação erótica do
thumos com inclinação conservadora.
O SIMPÓSIO: THUMOS COMO INTERMEDIÁRIO
A tarefa imediata é estabelecer claramente que o thumos desempenha qualquer
papel qualquer no Simpósio: afinal não há referência explícita
1 As recomendações de Sócrates para realizar o estado ideal exigem que o Filósofo
Governantes já existem. Veja, por exemplo, 54.od-54.1a;
2 Pp. 67-8.
250
Página 269
251
referência a ele, ou mesmo a uma psuche dividida de qualquer tipo. Em resposta,
Devo argumentar que os personagens e discursos de Fedro e
Alcibiades mostra e discute as motivações que estão no
A terminologia da República inegavelmente thumoeidic; Eu também irei discutir
que essas motivações tumoídicas são de grande significado em suas
contribuições. Em segundo lugar, acredito que o discurso de Diotima pressupõe,
se não precisamente a psicologia tripartida da República, então em
pelo menos algo muito próximo disso. Tendo reivindicado aquela imagem pessoal
a mortalidade é impossível para a humanidade, ela argumenta que os humanos
pode e deve buscar três tipos diferentes de substituto 'imortalidade 5 :
em ordem ascendente de importância, são descendentes biológicos,
fama por feitos nobres, e a criação de arte, legislação, educação
obras cativas e filosóficas. Tais objetivos inegavelmente se sobrepõem
com aqueles dos apetites, thumos e razão. 3
No entanto, se for assim, então por que Diotima não se refere abertamente a um
psicologia tripartida formal? A resposta, eu sugeriria, está em
a natureza do cenário dramático do Simpósio . A república é uma
argumento longo e detalhado em resposta a um difícil desafio prático
Vingança: mostre-me que vale a pena ser justo. Tal argumento claramente
requer uma análise da estrutura da psuche humana , e é
enfatizou em 435c que isso levará algum tempo. 4 O Simpósio de
a empresa, no entanto, é marcadamente diferente. É um relativamente curto
relato de um jantar privado e o estilo de sua discussão sobre
eros está de acordo com o ambiente descontraído: este não é o momento
para uma dissertação técnica sobre a anatomia da alma. No
por outro lado, é muito mais hora de um inquérito não técnico
no comportamento humano e na motivação, e é precisamente isso que
Nós temos. 5
Se isso for aceito, as metas e atributos thumoeidic não são
difícil de encontrar - de fato, o primeiro exemplo vem em aberto de Fedro
fala ing (i78a-i8ob). Isso pode inicialmente parecer uma afirmação surpreendente:
pode parecer que, ao contrário, Fedro rejeita tumoeídica
Cornford (1950: 68-80) pensa que a psicologia da República é definitivamente assumida na
Simpósio; Eu prefiro a formulação um pouco mais provisória proposta acima. Em termos de
sua respectiva cronologia, acredito que Platão escreveu o Simpósio enquanto trabalhava no
República; para as conexões linguísticas detalhadas entre suas apresentações dos Formulários,
veja pp. 222-5 acima.
Phdr. 246a também deixa claro que as explorações da alma humana são necessariamente longas
romances.
Em 18o, d Aristófanes é explícito que, para compreender eros , é necessário primeiro
compreender a natureza humana e suas experiências.
Página 270
252
Thumos no Simpósio
aspirações quando ele argumenta que o que inspirou Aquiles a sacrificar
sua vida não era um desejo geral de fama duradoura, mas amor por
Patroclus. No entanto, em uma inspeção mais cuidadosa, descobrimos que esse amor por
Patroclus é retratado em termos reconhecidamente thumoeídicos: eros
inspira um desejo fervoroso de aparecer em uma boa luz para a pessoa amada
ou amante, e pode, portanto, ser descrito como 'vergonha pelo que é vergonha-
ful, e ambição pelo que é nobre '. Nesse aspecto, é o pro-
dutor de todos os arete e todos os 'grandes e nobres feitos'. O que Fedro
fez, em suma, não é tanto rejeitar motivações thumoeídicas
abertamente como o jugo deles ao amor pessoal; ele substituiu o desejo por
o elogio de muitos com desejo de elogio de um. O nucleo
A noção thumoeídica de autoimagem ainda é central. E neste jugo
forma, traços thumoeidic são inequivocamente representados como uma força para
Boa.
Quando nos voltamos para a reformulação explícita de Diotima de Fedro
discurso em 2o8c-e, a natureza thumoeidic do comportamento heróico é
enfatizado ainda mais fortemente. Diotima rejeita a análise de Fedro
irmã de kala erga em termos de desejo de impressionar o amante ou amada:
Aquiles e Alcestis, ela afirma de forma contundente, foram motivados exclusivamente
por ambição; o que eles ansiavam não era o amor pessoal, mas o
aclamação de muitos e a glória imortal de um nome duradouro.
É por isso que eles exibiram uma areta tão conspícua . Aqui também, qui
motivações moeídicas são retratadas como descomplicadamente benéficas:
não apenas inspiram atos nobres, mas também desempenham um papel fundamental
papel intermediário no programa geral da Diotima de redirecionar o
agente longe do amor do indivíduo e kalon corporal para
amor pela Forma abstrata do próprio kalon . Amor de insensato
a fama e a areta necessária para adquiri-la são claramente retratadas por
Diotima como superior à geração física de filhos. Igualmente
importante, a imortalidade da fama fornece um excelente exame
ple do kalon fundindo-se com o agathon, que como vimos
também parece ser um dos temas centrais de Diotima. 6 é agatona
porque todo eros, incluindo o amor à glória, é definido por Diotima em
2O5C-d como um desejo de coisas boas e florescentes, que por sua vez é
definido como amar o bem para ser seu para sempre (206a). E isso
é kalon porque é a recompensa por boas ações e é representado por
Diotima assumindo parte da nobreza dos atos que a conquistaram:
ela deliberadamente o descreve em dicção poética (208c), e em 2o8d7
6
P. 222.
Página 271
253
as noções de ação e recompensa são explicitamente combinadas no
frase ' arete imortal \
Também significativa é a função desempenhada no programa de Diotima
grama por epitedeumata, que vimos em nossa discussão sobre o
Hípias Maior às vezes é associado a heróico e, portanto,
thumoeidic, modos de vida. 7 Na escada da erótica racional, o
a beleza insensata das práticas e costumes desempenha um papel crítico
em nos afastar de belos corpos e almas em direção ao
A própria forma abstrata da beleza (210C3-4). O aspirante a amante vem
entender que a beleza dos corpos e das almas não é apenas
conectado, mas exemplificado de uma forma mais geral em tais práticas
e costumes; ele ou ela está, portanto, no bom caminho para apreciar isso
todos os kala são aparentados, porque possuem uma única fonte.
Motivações tumoídicas e práticas associadas, portanto, podem
fornecem uma ligação importante entre o físico e o abstrato,
e, em particular, entre a criação corporal de crianças e o
criação espiritual de obras duradouras. Nesse sentido, eles são um dos
muitas forças mediadoras e personagens do Simpósio, incluindo
Diotima, eros em geral e, como uma personificação de Eros, Sócrates
ele mesmo. 8 Esses intermediários, somos repetidamente informados, são cruciais
para o bem-estar humano, uma vez que não há relação direta entre
mortal e divino: 'deus com homem não se mistura' (203a). Devidamente
desejos guiados, thumoeídicos, podem assim ajudar a nos conduzir para cima; eles
pode ser uma ferramenta útil a serviço da filosofia. Além disso,
uma rápida olhada na cena final do Simpósio pode inicialmente sugerir
que este serviço é bem sucedido e que a filosofia emerge triunfo-
fantasma. Um alerta que Sócrates está envolvendo Agatão e Aristófanes em
debate robusto; os poetas trágicos e cômicos, no entanto, eventualmente caem
adormecido e Sócrates é deixado aparentemente vitorioso, ainda com o suficiente
energia para voltar para casa, tomar banho e começar um novo dia intelectual
esforço. Em 175c, podemos nos lembrar, Agathon apela a Dioniso
para agir como juiz entre ele e Sócrates. Do diálogo
palavras finais, pode parecer que o deus, apesar de sua associação habitual
com as musas trágicas e cômicas, rejeitou o poeta em
favor do filósofo.
No entanto, a frase operativa em relação ao papel dos thumos neste
cenário feliz é 'devidamente guiado'. Para entre a conta de Sócrates
7 Pp. 190 e 192.
8 Como Eros, Sócrates é pobre, anda descalço e fica parado nas portas. Ele é descrito como
'daimônico' (219C1) e afirma que não sabe 'nada, exceto ta erotiká' (177c!).
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254
Thumos no Simpósio
dos ensinamentos de Diotima e o final aparentemente alegre do diálogo -
testemunhamos a chegada e partida explosiva de um personagem
cuja vontade de ser dirigido por Sócrates é intermitente para dizer
pelo menos. Tanto a contribuição quanto a história subseqüente implícita de
Alcibíades mostra muito vividamente o que pode acontecer quando o thumos
liberta-se da orientação racional e é capaz de vagar à vontade.
ALCIBIADES E A VITÓRIA TRÁGICA
Com base em que Alcibíades pode ser reivindicado como um representante da
thumos afinal? Antes de passar para o retrato complexo de Platão dele em
o Simpósio, será útil examinar brevemente alguns outros
representações de Alcibíades na literatura grega. A visão geral é de
um homem quase inteiramente governado por paixões thumoeídicas, particularmente
na juventude. No Posterior Analytics, por exemplo, Aristóteles cita Alci-
bíades como um exemplo de um tipo de megalopsuchia, o de recusar
submeter-se a tratamento desonroso, 9 e em Plutarco, também, o
a imagem básica também é tumoídica; 10 além disso, uma vez que Plutarco foi
mergulhado em Platão e muitas vezes adota deliberadamente seu psicológico
terminologia, este efeito não é provável que seja acidental. Alcibiades é
disse amar a vitória e a preeminência (2.1; 33.3), honras e
fama (6,3); ele é perigoso como um leão (2.2; 16.2), mas ainda mantém o
capacidade igualmente tumoídica para a vergonha (6.1). E em particular
detalhes reveladores, em 23.6 ele é chamado de 'não apenas o filho de Aquiles,
mas o próprio Aquiles.
Talvez a melhor evidência de todas, no entanto, seja o retrato do
Alcibiades de dezenove ou vinte anos em Alcibiades i. u Seu ambi-
ção para a vitória, poder e honra é, simplesmente, descrito como
gigantesco (104c-105c). Ele é dito por Sócrates para ser mais enam-
tem mais fama do que "qualquer outra pessoa jamais foi de qualquer coisa" (124b);
ele se refere abertamente a si mesmo como 'grande' (ngd) e bastante ex-
quer ser o melhor (iO4a-c). Em 104c-105a, no que certamente é um
versão menos elevada da escolha oferecida a Aquiles, Sócrates
diz que se algum deus lhe perguntasse
se você deseja continuar vivendo com a posse do que você agora
tem, ou se você escolheria morrer imediatamente, se não fosse
possível para você obter mais
9 Veja p. 149 n. 33
10 Embora existam nuances importantes, como veremos em breve.
11 Mais uma vez, mesmo que Alcibiades 1 não seja genuíno, ainda é um registro inestimável não apenas de como
Alcibíades foi percebido por seu autor, mas de como Alcibíades era pensado para ser per-
recebido por Platão.
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255
então,
parece-me que você escolheria morrer.
Seus heróis são, de forma ameaçadora, Ciro e Xerxes (105c), embora ele
também admira os kaloi k'agathoi que são bons em gerenciar o
assuntos (124c-125a). A virtude que ele mais valoriza é inquestionavelmente
andreia: em 113d ele é inflexível que se recusaria a viver se tivesse
ser um covarde, e por fim tanto ele quanto Sócrates assumem que ele
irá realizar algum kalon ergon que será digno de si mesmo e do
cidade. Ele é rápido em perceber - ou imaginar - um desprezo por si mesmo
(NOB-c), e de um modo muito reminiscente dos thumos de Repú-
lic 44ob-c, ele baseia seu senso de justiça em geral em tais
queixas. O jovem Alcibíades, em suma, é retratado como o
exemplo mais claro possível de tendências que a República iria
classe como thumoeidic.
Quando nos voltamos para o velho Alcibíades do Simpósio, como-
nunca, essa imagem simples se torna consideravelmente mais complicada.
Por um lado, o diálogo certamente oferece testemunho indiscutível
mony às características thumoeídicas de Alcibíades: em 216b, por exemplo
ple, ele admite que assim que ele deixa a empresa de Sócrates seu
inclinações para a filosofia são oprimidas por seu desejo de
a aclamação da multidão; e sua aguda consciência de si mesmo
imagem também é revelada por sua preocupação - apesar de sua
testes em contrário - que a empresa está rindo dele
por causa de sua embriaguez (2i2e — 213a). O outro lado disso
desejar reconhecimento e respeito é uma capacidade de vergonha,
embora seja verdade que apenas Sócrates pode despertá-lo (2i6a-b). Adicione o dele
perseguição combativa e espirituosa de Sócrates, e seu desejo
que os favores de Sócrates deveriam ser dirigidos apenas a ele (2i3c-d;
222c-d), e é difícil negar que as paixões thumoeídicas ainda são
central para a maquiagem de Alcibiades. 12
Além disso, alguns desses traços tumoídicos aparecem, a partir de
Ponto de vista de Platão, nitidamente promissor. Não só pode Alcibíades
sentir vergonha na presença de Sócrates, mas ele também parece ter
absorveu uma visão agradavelmente "socrática" de andreia. No 2io, d ele elogia
A andreia de Sócrates e a vincula explicitamente a sua sophrosune e endur-
E veja pp. 137 n. 1 e 141 acima, onde notamos algumas semelhanças entre os
representação de Alcibíades, por um lado, e suas representações de Cálicles e Cal-
o super-homem de licles, por outro (embora também haja diferenças críticas, como
As concepções de Andréia de Alcibíades e Cálicles ).
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Thumos no Simpósio
ance - ao contrário do super-homem de Cálicles, Diz-se que Sócrates exibe andreia
por se recusar a ter relações sexuais. Essas ligações entre andreia e sophrosune
são reforçados pela descrição de Alcibíades do físico de Sócrates
e resistência mental na campanha em Potidaea e durante o re-
tratar de Delium; do nosso ponto de vista, é particularmente significativo
icant que a 220c Alcibiades compara a resistência de Sócrates àquela
de Odisseu.
No entanto, o diálogo também deixa absolutamente claro que esta promessa
não está sendo (e não vai ser) realizado, e que o geral
efeito das tendências thumoeídicas de Alcibíades é prejudicial. O motivo
que Alcibíades sente vergonha de Sócrates é porque ele sabe
que sempre que ele deixa a companhia de Sócrates ele é seduzido
da filosofia pelas lisonjas e adulação da multidão. UMA
resposta thumoeídica potencialmente útil perde para um prejudicial
um, e longe de ser atrelado à causa da filosofia,
seu thumos acaba atraindo-o para longe. Embora ele anseie pelo
boa opinião de Sócrates, na prática, os elogios de muitos
conte para mais.
E isso não é tudo. Para Alcibíades, o último thumos indisciplinado é, no
Simpósio, parte de um problema ainda maior. O texto torna isso claro
que, aos trinta e quatro anos, Alcibíades não é simplesmente governado por seus thumos
em oposição à sua razão: ele também é claramente descrito como estando no
controle de todos os seus elementos não racionais; nos termos da República 8, ele
é um exemplo perturbador de um timocrata afundando no caótico que existe
influência do anarquista democrático. Sua coroa de hera e violetas
liga-o a Dionísio e Afrodite, as divindades do vinho, do sexo
e distúrbio epitumeítico geral, e um fragmento de Píndaro sug-
gests que as violetas também simbolizam a Atenas democrática. 13 outro
detalhe revelador é o fato de ele entrar apoiado por uma flautista:
muito mais cedo nos procedimentos, os outros simpósios claramente
dispensou uma flautista alegando que a música da flauta distraiu
de uma discussão séria (176c). Como vimos, a música de 14 flautas também é
condenado por encorajar a perda de controle na República 399d-e,
enquanto em 561c crises intermitentes de 'ficar bêbado ao som de
a flauta 'é considerada uma característica marcante da demonstração indulgente
caráter crático. Em Alcibíades 1 io6e, também, os jovens e as
Moeidic Alcibiades teria se recusado a aprender o instrumento;
Como observa Nussbaum (1986: 193), as violetas são associadas a Atenas em, por exemplo, Hinos homéricos
13
6.18 e Solon 11.4. Eles aparecem como um símbolo de Atenas em Píndaro fr. 76, e são parte de
um festival ateniense em fr. 75
P- 239-
14
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257
no entanto, aos 34, ao que parece, a podridão democrática indisciplinada
estabeleceu-se. 15
Também é evidente no Simpósio que o subgrupo geral de Alcibíades
missão ao irracional é extremamente danosa, tanto para Alcibíades
para si mesmo e para sua cidade e associados. Para nossos propósitos, a maioria
resultado significativo de tal apresentação é que, embora sua passagem
resposta sincera a Sócrates pode inicialmente parecer um bom sinal, ulti-
matamente ele o ama da maneira errada. Isso não é negar que seu
o amor por Sócrates revela sua promessa; nem é negar que seu
O tributo aos poderes extraordinários de Sócrates é profundamente comovente.
Na verdade, em 221c Alcibíades não apenas afirma que Sócrates é diferente
alguém mais; ele também afirma que Sócrates é a única pessoa sobre
a quem você pode dizer isto: até Aquiles pode ser comparado a Brasi-
das. Mais uma vez, podemos supor, Platão deseja que entendamos
que a Apologia estava errada: Sócrates não é como Aquiles; ele é su-
perior para ele. 16
No entanto, é este mesmo testemunho da singularidade de Sócrates que é provável
lematic. Se Alcibíades considera Sócrates único, ele provavelmente
também o considera inimitável - de qualquer forma, certamente não há
dica de que ele já considerou adotar Sócrates como um papel
modelo. Os efeitos práticos disso são que Alcibíades sente um
amor puramente pessoal por Sócrates. Embora ele tenha o direito
resposta inicial, ele não submeteu suas emoções a qualquer
escrutínio crítico e, portanto, mesmo agora permanece escravizado por seus
poder (21566-7). Enquanto ele afirma repetidamente que ele foi en-
hipnotizado pelas palavras de Sócrates (por exemplo, 2i5b8—2i6a4; 2i8a2—7), é o
falante a quem ele está - ou pensa que está - escravizado; ele se recusa a ser
em transe - ou novamente, se recusa a admitir que está em transe - por philos
ophy em si. Sócrates tem aplicado a Alcibíades a 'multa
palavras 'que o educador aplica à sua responsabilidade em 210a
e C; A alma de Alcibíades, no entanto, permanece teimosamente resistente.
No entanto, tal escravidão a um apego individual foi forçada
totalmente desacreditado por Diotima em 2ioc7 ~ di - não que a farra
Essa mistura de elementos thumoeídicos e epitumeíticos no caráter de Alcibíades também é
15
enfatizado por Plutarco, embora aqui a mistura seja descrita como aparente desde a juventude. Contudo,
Plutarco também parece retratar Alcibíades como cada vez mais atraído pela pompa de tir-
anny (por exemplo, 16.2). Veja também Tucídides 6.29, onde é afirmado firmemente que Alcibíades foi
'não demótico'.
As comparações que Alcibíades faz entre Sócrates e Marsias (215b - a ser discutido
16
abaixo) e Sócrates e Odisseu (220c) podem parecer contradizer isso, mas Alcibíades
provavelmente significa apenas que Sócrates se parece com Marsias e Odisseu em alguns aspectos.
Considerado como um todo, Sócrates é incomparável.
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258
Thumos no Simpósio
Alcibíades estava lá para ouvir, um fato revelador em si mesmo. Tão obcecado
a união é condenada porque impede o amante de apreciar
as conexões entre uma instância de beleza e outra, e
Dando assim os primeiros passos na escada da erótica racional. E
O próprio Sócrates deixa absolutamente claro que ele não quer
ser amado por Alcibíades desta forma: ele rejeita seus avanços a cada
virar.
É claro que Alcibíades também está ressentido com seu cativeiro.
cidade: é o seu desejo de fuga que, em parte, o leva a ceder a
as lisonjas sedutoras da multidão. Mas este é claramente o
resposta errada. Em vez de tentar se libertar escalando
a escada do amor, ele simplesmente empurra a escada para longe. Ele tem um
absolutamente nenhuma inclinação para usar seu amor por Sócrates como um passo no
ascensão de tais paixões pessoais e sensuais em direção ao amor de
a própria Forma de Beleza impessoal e insensível. Ele não tem
desejo de qualquer maneira transcender o que Diotima despreza como 'mortal
lixo '(2iie3); e ele não pode concordar com Sócrates que a humanidade é
'nada' (2i6e3). Em 213c, Sócrates teria aparecido para Alcibíades
'de repente' (exaipknes). Na fala de Diotima, é a Forma da Beleza
que é 'repentinamente' revelado ao filósofo (2ioe); o impli-
cação pode ser que Alcibíades prefere uma revelação mortal.
A resposta inadequada de Alcibíades a Sócrates também é sugerida
pelas imagens específicas que ele emprega para retratar Sócrates como um en-
chanter. Sócrates é uma estátua de Silenus (2i5a-b; 2i6e-2i7a) e um
flautista (2i5b; 2i6c), e essas imagens se combinam em sua comparação
entre Sócrates e o tocador de flauta Marsias (215b). Ainda, como nós
vimos, a flauta é segurada pelos outros simpatizantes para distrair
de uma conversa séria, enquanto na República tanto Marsias quanto
sua música selvagem é condenada (399, de). Nestes detalhes também, Alci-
biades mostra que ele entendeu mal a natureza e
pose do ensino de Sócrates.
O veredicto do Simpósio sobre tal mal-entendido é severo: para
toda a beleza e sagacidade do discurso de Alcibíades, resultado de sua
paixões equivocadas são apresentadas como catastróficas - para Atenas, para
O próprio Alcibíades e para Sócrates. A este respeito, a imagem de
a estátua de Silenus é particularmente importante. Os leitores de Platão iriam
estavam bem cientes de que dentro de dezoito meses do dramático
data da festa 17 Alcibíades seria acusado de mutilar o
A ocasião do simpósio é a primeira vitória de Agathon como dramaturgo trágico no
17
Lenaea em janeiro de 416 (Ateneu 217b); os ataques ao Hermae ocorreram no

final da primavera ou início do verão de 415.
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259
Hermae da cidade, estátuas sagradas para Hermes que ficavam
perto de edifícios públicos e varandas de casas particulares; o com
parison que Platão coloca na boca de Alcibíades, portanto, não só serve
como um lembrete dessas alegações, mas sugere que Alcibíades '
o comportamento futuro equivalerá a um ataque a Sócrates também. Em
2i5bi, também, Platão faz com que Alcibíades chame as lojas de estátuas
que contêm as figuras Silenus hermoglupheia, lugares para o entalhe
ings de Hermae; é o único uso conhecido da palavra e novamente
parece ser uma alusão à profanação pendente. O mesmo
também parece ser verdade para 2i7a3, onde Alcibíades se refere à sua
a beleza juvenil como seu hermaion, um presente de Hermes. O macacão
efeito dessas alusões é destacar a ingratidão de Alcibíades: mesmo
se ele não estava diretamente envolvido no ataque ao Hermae - e
Platão não se compromete - ele certamente se voltou contra Atenas
de outras maneiras, e essas traições verificadas podem ser facilmente vistas como um
rejeição de seus talentos naturais - seu hermaion - e da educação
cátion que ele recebeu de seu outro mediador potencial entre o
mortal e divino, o daimônico Sócrates. Em 2O2e3 ~ 4 Diotima
descreve eros como o transporte (hermeneuon) de mensagens entre os homens
e deuses; atacando o Hermae, seja literalmente ou meta-
formalmente, Alcibíades está destruindo suas chances de ir além
assuntos terrestres.
Outro vislumbre perturbador do futuro de Alcibíades é fornecido
por 2i6a7-8, onde Alcibíades diz que costuma fugir
de Sócrates e suas palavras desafiadoras o mais rápido que pode, 'para que
Eu não envelheço sentado ao lado dele '. Novamente, todos os leitores de Platão
saberia que Alcibíades não envelheceu em lugar nenhum.
E muitos teriam conhecido pelo menos alguns dos rumores
detalhes sobre sua morte: irritado porque os atenienses
ignorou seu conselho em Aegospotami, ele deixou a Grécia em 405 para a Ásia
Menor e o serviço do rei persa; no ano seguinte ele
foi assassinado por agentes persas, possivelmente com conivência espartana
ance, talvez com quarenta e seis anos. Apesar deste fim precoce, no entanto,
ainda teria havido muito tempo em seus vários exílios para
'aprender através do sofrimento' - a mesma coisa que ele avisa Agathon
contra em 222b. 18 Platão pode assumir com segurança que sua referência oblíqua
referências a esta tragédia iminente de desperdício não serão perdidas em seu
público.
Se Alcibíades realmente aprendeu alguma coisa com seu sofrimento é, claro, outra
18
importam.
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260
Thumos no Simpósio
As ondas de choque desta tragédia também afetaram o ex-Alcibíades
associados. Parece haver pouca dúvida de que a concordância de Sócrates com
Alcibíades foi um dos fatores que ocasionaram sua acusação
mente e convicção, como enfatiza Xenofonte. 19 Sob esta luz,
A resposta aparentemente lúdica de Alcibíades ao apelo de Sócrates por um
a reconciliação entre eles assume uma ressonância sinistra:
Não há reconciliação para você e para mim. Mas terei minha vingança
em você para essas coisas outra hora. 20
Uma ironia sombria semelhante também impregna 2i6ci, onde Alcibíades fala de
Sócrates que 'em muitas ocasiões eu ficaria feliz em vê-lo partir
deste mundo '; enquanto em 219C5-6 Platão realmente tem Alcibíades
chamando os outros simpósios de 'jurados', e alegando que sua tarefa
é julgar entre ele e Sócrates. A dupla ironia em Platão
parte, claro, é que o próprio Alcibíades não viverá para ver também
os resultados do julgamento ou de seu desejo. A mensagem é clara:
A carreira rebelde e muitas vezes destrutiva de Alcibíades mostra tudo também
claramente que o irracional em geral, e o thumos em particular,
são extremamente difíceis de domar. No capítulo 1, vimos como thumos em
Homer representa uma força vital essencialmente ilimitada. Ambos aquiles
e Alcibíades ilustram que, para todas as tentativas de Platão para modificar
thumos, suas origens nunca estão muito distantes.
No caso de Alcibíades, o perigo é ainda maior porque,
passado a Aquiles na República, Platão não o retrata simplesmente
como uma figura perturbadora; ele também pode ser considerado glam-
orous e envolvente. Sua entrada é explosiva (outro exaiphnes
2i2c6): embriagado, mas com cortesia, cheio de calor e energia,
com violetas e fitas no cabelo - Platão parece ser deliberado
marcando-o como um rival em potencial tanto para a Forma de
Beleza e Sócrates. Ele é perspicaz, talentoso (2i8a4-6), ousado
e bela, um desafio flagrante ao desdenhoso desdém de Diotima
missal de cor e carne humanas (2iie). Essa atratividade é ...
uma razão pela qual o thumos é tão difícil de controlar:
rally seja atraído por personagens carismáticos e (parcialmente) thumoeídicos
como Alcibiades. Vale lembrar que o Simpósio
começa com Apolodoro contando a seus companheiros como ele foi parado
por um conhecido e pediu para contar a história da festa que
19 Mem. 1.2.12-48.
20
213CI7-8. E observe como Alcibíades também fala de seu elogio a Sócrates como um meio de
vingança em 21462-3.
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261
reuniu, especificamente, Agathon, Alcibiades e Sócrates.
Alcibíades não é apenas um apêndice vívido do diálogo: ele é
descrito desde o início como absolutamente fundamental para o seu
estrutura geral.
No entanto, apesar de permitir a Alcibíades tal fascínio, Platão o torna
claro que ainda não há dúvida de que o adotamos racionalmente
como qualquer tipo de modelo. Bem como as dicas de sua queda futura,
há também a confusão tenebrosa em torno de sua saída. Em 22 ^ 02
há um exaiphnes final quando uma multidão caótica de foliões irrompe em
na cena; desordem e o irracional, já presentes em
O discurso de Alcibíades toma conta de tudo. Depois que a multidão for embora,
não há mais menção a ele; ele provavelmente saiu com
eles, seu destino imediato desconhecido. Não pode haver nenhuma dúvida
que Platão não pretende que sigamos em seu rastro; se ele também é
agora reconhecendo que vários de nós iremos, então a perspectiva
é desolador. Essas reflexões, sugiro, nos levam a reconsiderar o
o trabalho está terminando. Sócrates pode ser o único orador principal que restou
ing, mas o tópico que ele acabou de discutir com Aristófanes
e Agathon é se o mesmo homem pode escrever comédia e
tragédia. Em contraste com a República? 1 Sócrates argumenta que tal
combinação é possível; mas se for assim, quem poderia tal
homem ser? A resposta é certamente o próprio Platão, que ao escrever o
Simpósio construiu conscientemente uma tragédia, bem como uma
comédia divertida; e a tragédia não é simplesmente a de Alci-
bíades, mas também das esperanças fracassadas de Platão para educar e controlar
o irracional em geral e o thumos em particular fora
o contexto do estado ideal. A data dramática do diálogo é
416. Por volta de 405 Alcibíades abandonou Atenas por seu en-
emies e em 404 ele havia sido assassinado; por 399 Sócrates também foi
morto. Às 20id ficamos sabendo que Diotima não preveniu a praga
de chegar a Atenas; ela apenas atrasou sua chegada em dez anos.
Em 179, vimos Dionísio estabelecido como árbitro entre Sócrates e
Agathon. Pode ser que o deus tenha, afinal, eleito
seu próprio.
21
Resp. 394d6.
Página 280
Epílogo
A arte do tecelão: andreia no Político
e leis
A República e o Simpósio não são, é claro, os últimos
palavras sobre andreia '. reaparece como um tema importante tanto no
Politicus e as Leis. No entanto, a República é, eu diria, sua
tentativa mais sustentada e consistente de trazer andreia e assim-
phrosune juntos, principalmente por meio de uma educação cuidadosa de thu-
mos. E o Simpósio é talvez a demonstração mais vívida de
quão difícil é realizar tal educação na prática.
Embora os últimos diálogos estejam fora do escopo deste livro,
um breve olhar sobre os ricos tratamentos de andreia no Político
e as Leis vão ajudar a ilustrar a natureza radical da República
projeto, e a importância de sua teoria da psuche tripartite . 1
O Politicus, em particular, inicialmente parece adotar uma posição
diametralmente oposto àquele (ou aqueles) dos diálogos anteriores sobre o
questão da Unidade das Virtudes. Em 306a — b, o Estranho diz
O jovem Sócrates que, para compreender a arte do estadista,
é necessário explicar o que muitos acharão um 'difícil' e 'extra-
doutrina comum ', 2 que afirma que a virtude da andreia e a
virtude de sophrosune 3 'estão de certa forma em uma condição de grande hostilidade
1 Deve ser enfatizado que o que se segue não tem a intenção de fazer justiça plena à complexidade
desses tratamentos posteriores de andreia; meu objetivo é simplesmente destacar certas características que eu
acredite iluminar as discussões anteriores. Muito foi inevitavelmente deixado de fora: por exemplo,
como afirmei no Prefácio, não discuto as interessantes implicações de gênero da
escolha de uma metáfora de tecelagem para ilustrar a arte do estadista no Político (e parece
que as mulheres estaduais não estão previstas). Pretendo discutir essas questões mais amplamente em outro
trabalhos.
2 É óbvio que uma doutrina que proclama uma desunião natural entre duas virtudes seria
considerado extraordinário pelos seguidores de Sócrates, mas ainda é decididamente intrigante por que o
Stranger afirma que tal ensino é 'incomum' (bi3). Se Protágoras no Protágoras pode
ser tomada como uma versão inteligente e educada da opinião comum, então é claro a partir
Prt. 349, d que andreia em particular era freqüentemente percebida como uma anomalia entre as virtudes.
Veja pp. 115 acima e 266 abaixo.
3 A seguir, deixei andreia sem tradução e geralmente deixei sophrosune
não traduzido também. Como veremos, não está de forma alguma claro que andreia no Político é
262
Página 281
Andreia no Politicus and the Laws
263
e contenda em muitas coisas '. 4 Estas duas virtudes potencialmente hostis
devem, por sua vez, ser colocados em duas classes opostas (eide) de
qualidades, e aqueles que possuem tais qualidades também naturalmente
stitute dois grupos opostos (307c).
Tanto parece (aproximadamente) suficientemente claro; em outros aspectos, como-
sempre, a dicção do Estranho nesta passagem parece um tanto in-
consistente. Por um lado, andreia é dito diretamente para
pertencem à classe de qualidades como agudeza, rapidez e
energia, e é ainda afirmado que quando tais qualidades são humanas
testado no grau apropriado - ou o que percebemos como o
grau 5 apropriado - nós os elogiamos e os chamamos por um
termo geral, a saber, andreia (306c). Devemos naturalmente esperar
o Estranho aplicar os mesmos princípios, mutatis mutandis, em seu
análise de sophrosune, e é verdade que ele começa dizendo que
pertence à classe de qualidades opostas, como quietude, lentidão
delicadeza, suavidade, suavidade e profundidade (307a). No entanto, ele então vai
para afirmar que, quando tais qualidades são adequadamente exibidas, nós
elogie-os por meio do termo geral 'ordem' (kosmiotes) 6
- não sophrosune como seria de se esperar. Quase imediatamente, no entanto,
toda essa classe de qualidades ordenadas possui um segundo
natureza (307C2-3), em oposição explícita à andreia possuída por
a primeira classe (03), e depois disso sophrosune e kosmiotes e
seus adjetivos geralmente parecem ser usados indistintamente. 7
Mais preocupante, também está longe de ser claro se os termos
andreia e sophrosune só devem se aplicar a cada conjunto de qual-
quando essas qualidades são adequadas e admiráveis, ou se
eles também podem ser aplicados quando as qualidades relevantes são excessivas. Como
vimos, inicialmente parece que as qualidades são apenas para ser
chamadas virtudes quando são apropriadas e louváveis, e
sempre suposto conotar 'coragem' sozinho: na verdade, a dificuldade de traduzi-lo no
o diálogo é um dos principais temas que desejo enfatizar. Em várias passagens, alguns
termo como 'vigor' seria uma interpretação melhor. Ele também pode ter conotações de
'masculinidade', embora a política de casamento entre os dois tipos mostre que
pode ser possuído por mulheres. Quanto a sophrosune, descobriremos que aqui também está longe de
certo de que 'temperança' (ou uma palavra de virtude semelhante) é sempre a melhor tradução.
4 Ou 'em muitos seres'.
5 Em 3oyb-d, o Estranho enfatiza que a atribuição de louvor e culpa é baseada em
resposta subjetiva, bem como, ou em vez de fato objetivo: cada classe de pessoa tende a
elogie as qualidades que eles próprios possuem.
6 Como vimos, kosmiotes também carrega fortes conotações estéticas de decoro e
elegância; veja p. 221 n. 4 acima.
7 Embora vide 30965-6, onde uma 'natureza ordenada' é considerada 'verdadeiramente segundo' quando
participa de opinião verdadeira e segura.
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Epílogo: a arte do tecelão
isso é certamente o que devemos esperar dos diálogos anteriores. Ainda
em 307D-C, quando as versões excessivas de cada conjunto de qualidades são
discutido, ainda parece que encontramos uma classe descrita como possuí
ing uma natureza de sófron , e o outro como possuindo andreia (307C2-3).
O mesmo vale para 30yd - 308b, onde os dois conjuntos opostos
de qualidades caracterizam duas classes de pessoas: em 307c-
308a aqueles que exibem tenção excessiva e politicamente desastrosa
tendências para apaziguamento ou agressão militar ainda são
denominado 'ordenado' por um lado (e2), e 'inclinado para
andreid * por outro (azj,). Parece que em cada caso o
Estranho está empregando um único termo para abranger duas coisas diferentes:
ou seja, tanto o conjunto de qualidades naturais brutas que podem ser
apropriado e benéfico ou excessivo e prejudicial em seus efeitos,
e a versão racionalmente educada e modificada daqueles que
que é sempre adequado e louvável e que, em anteriores
diálogos, é apropriadamente denominado uma virtude. E ainda parece claro
que o conjunto de qualidades cruas que o Estranho chama de andreia
seria chamado na República , não de andreia, mas de tkumos. 8
Qualquer que seja uma dessas duas formas que assumam, no entanto, o saliente
ponto permanece que andreia e sophrosune (ou kosmiotes) são nat-
totalmente opostos em ações, pessoas e percepções dessas pessoas.
Além disso, eles irão, sem diluir, levar a pólis a graves dificuldades
cultos: tanto o pacifismo excessivo quanto o militarismo excessivo irão rapidamente
resultar na escravidão do estado (307c-308a), enquanto os casamentos mistos
exclusivamente entre pessoas de um ou outro tipo, após um
poucas gerações, dão origem a cidadãos que são lamentavelmente incapazes de
estar a serviço da comunidade. Não misturados andreia acabará
trazer filhos que são completamente loucos, e os filhos
de temperança pura, ordem e modéstia com o tempo serão
totalmente aleijado pela fraqueza e indecisão (3iod-e). A tarefa
do estadista, portanto, é entrelaçar os dois conjuntos de caracteres
características e classes de pessoa por uma política dupla de 'divino' e
laços 'humanos'. Os laços divinos são crenças verdadeiras e seguras.
concernente às coisas boas, justas e boas (309C5-8): quando devidamente educado
citada em tais crenças, a 'andreia psuche' é gentil e a
a psuche ordenada torna-se verdadeiramente temperante e sábia; sem tal
educação compartilhada, a primeira inclina-se para a brutalidade e a
este último recebe o vergonhoso título de simplório. Quanto ao humano
Em Resp. 375C7-8, por exemplo, Sócrates afirma que uma natureza gentil é oposta a uma
um thumoeidic.
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títulos, estes são amplamente formados por uma política controlada pelo Estado de
eugenia: o casamento entre os dois tipos básicos irá verificar o
tendência de descer à selvageria e à loucura e de
o outro degenera em passividade lenta. Dessas formas, o
corpo do cidadão se tornará um tecido bem tecido de urdidura e
trama mais suave, e o estadista será então capaz de compor
mittees de membros de ambas as classes, e até mesmo prêmio individual
mensagens para aqueles que combinam dentro de si ambos os conjuntos de qualidades.
Do nosso ponto de vista, a característica principal desta passagem é que
o entrelaçamento dos diferentes tipos de fio é o máximo que até
o estadista consumado pode alcançar: ele pode criar um pedaço de
tapeçaria, mas ele não pode misturar sua matéria-prima ou mesmo seus materiais acabados
em, digamos, um bolo. A união de andreia e sophrosune
que vimos na República não parece ser uma opção. o
razões para isso podem ser apenas uma questão de especulação - embora o
o aumento do pragmatismo do diálogo parece ser significativo
- mas eu sugeriria que a ausência de qualquer teoria de um tripartido
psuche pode muito bem desempenhar um papel. Em primeiro lugar, o Estranho não tem a psicologia
aparato lógico que o capacitaria efetivamente a distinguir
descobrir o vigor puro da andreia adequada (e da quietude natural e
gentileza de temperança adequada); em segundo lugar, a falta de qualquer
tal aparelho também o impede de mostrar em detalhes
como andreia e temperança podem compreender conhecimento ou
crença correta sobre o que é bom e vontade de implementar
em face de um obstáculo, se esse obstáculo assume a forma de
medo ou tentação. 9
Deve ser enfatizado, no entanto, que a ausência de qualquer tri-
teoria psicológica parcial pode, no máximo, ser uma influência sobre
a visão alterada do Político das relações entre andreia e assim
phrosune. Isso é demonstrado pelo fato de que o tema de uma particular
estreita conexão entre os dois reaparece em certas passagens de
as Leis, uma obra que também é desprovida de pelo menos qualquer tri-
psicologia partite. 10 Em 633c-d, por exemplo, o Estranho e
9 Aceito que esse argumento possa ser invertido: pode ser que a abordagem menos radical de Platão
abordagem no Político da questão da Unidade das Virtudes diminui a necessidade
para uma teoria psicológica explícita e sofisticada.
10 Nesta matéria, estou de acordo com Robinson (1995: 124-5), embora aceite que há
são referências nas Leis a três tipos principais de motivação (por exemplo, 632c6-di). Mas Rob-
inson está certamente correto em dizer que, embora haja uma série de referências a thumos em
as Leis (em contraste com o Político), Platão parece muito inseguro quanto ao seu status. Em 863b, para
exemplo, o Estranho não tem certeza se thumos é uma experiência ou uma parte da alma,
e ele também parece incerto se deve classificá-lo com prazer e apetites (compare
863c com 864b).
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Epílogo: a arte do tecelão
Megillus concorda que andreia 11 é exibida na batalha contra os desejos
e prazeres, bem como medos e dores, uma mensagem que se repete
em 634a e b; em 633d, também, apenas aqueles que são capazes de resistir
prazeres vergonhosos, bem como medos, podem ser considerados totalmente
andreioi. E em 81567-816a3, a covardia está associada à falta de
treinamento em sophrosune.
No entanto, outras passagens nas Leis apresentam um quadro muito diferente
de andreia. Longe de conectá-lo com sophrosune ^ em outro lugar, o
Estranho pode falar de andreia como capaz de existir separada das outras
virtudes e, nestes casos, aparece como algo decididamente prob-
lematic. O poeta espartano Tyrtaeus pode elogiar o valor marcial
acima de tudo, mas lutadores duros incluem mercenários que, nós somos
dito, muitas vezes também são imprudentes, injustos, arrogantes e completamente
estúpido (630b). Em 66id-e, também, o Estranho examina o caso
do homem que combina força insuperável e andreia com
injustiça e arrogância, enquanto em 696b é firmemente afirmado que o
virtude de andreia pode existir sem temperança e com licenciosidade
ness. Nessas passagens, parece que o Estranho está de acordo com
a visão de andreia como 'virtude estranha' apresentada por Protágoras em
Protágoras 349, d, e talvez seja por causa dessas dificuldades que
andreia é a virtude para a qual ele volta sua atenção primeiro (632d-e). isto
é também por causa desse lado mais sombrio que andreia deve de alguma forma ser
unificado não apenas com sophrosune, mas com todas as virtudes (630a-b).
Mesmo assim, ele ainda ficará em quarto lugar em ordem de importância, pois
63oc6-di deixa claro. 12
O que, então, devemos concluir dessas aparentemente conflitantes
retratos? Mais uma vez, Platão parece estar usando o termo andreia
cobrir (pelo menos) tanto a coragem adequada, que só pode existir
em algum tipo de unidade com as outras virtudes, e coragem ou
agressividade, que pode existir em conjunto com vários vícios.
A distinção talvez seja borrada pelo fato de que o último tipo
ainda é geralmente referido como uma virtude, mas, no entanto, a diferença
cência permanece. De fato, em 963c, o Estranho diz que a virtude de
andreia é uma pulsão explicitamente pré-racional, possuída por muito jovens
Deixei andreia sem tradução ao discutir as Leis, pelas mesmas razões que eu
11
deixou o termo sem tradução ao examinar o Político: embora haja certamente pas-

sábios (como 633-5) onde 'coragem' parece apropriado, nós também encontraremos outros onde
'ousadia' ou 'vigor' podem ser interpretações melhores. E na 8o2e, parece que estamos de volta com
andreia em seu significado raiz de 'masculinidade': o Estranho inequivocamente declara que o que-
sempre tende para andreia é 'masculino'.
Uma classificação que o Estranho repete em 63062, 63ia5, 63ic8-di e
12
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crianças e animais; a República, é claro, também discutiu tal
drive, mas lá foi denominado não andreia, mas thumos (441 ab). Como
no Político, parece haver a necessidade do uso de dois diferentes
termos, e a reintrodução da teoria do tripartido
psuche.
No entanto, desejo encerrar com uma nota de incerteza. Pois embora eu
acreditam que a psicologia tripartite da República poderia esclarecer
muitos dos problemas relativos à andreia no Politicus and Laws,
Ainda não estou convencido de que poderia dissolvê-los inteiramente. isto
parece-me que a profunda ambivalência do estranho
tratamento de andreia em ambos os diálogos sugere que as dificuldades
vá mais fundo. Pode ser que, qualquer que seja a terminologia usada e
seja qual for o modelo psicológico adotado, Platão termina sua vida
duvidando (pelo menos inconscientemente) se realmente existe algum
método para transformar a unidade bruta em verdadeira andreia. Esta dúvida
nos leva de volta a uma questão preocupante que surgiu no início
ning deste livro. Ao discutir o thumos da República, o
questão foi levantada se a sua motivação bruta e aspectos sociais
poderia se relacionar totalmente; a resposta oferecida era que tal
a inter-relação pode ser possível dado o programa educacional
do estado ideal. Quando nos voltamos para o mundo unideal do
Symposium, no entanto, vimos que fora da República é cuidadosamente
ambiente regulado, o thumos prova ser consideravelmente menor
dócil. Afirmo que o Político e as Leis confirmam isso: mesmo em
as configurações semi-ideais que eles imaginam , thumos (ou andreia bruta )
nunca pode ser inteiramente domesticado

Plato

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Página 1

O quebra-cabeça dos thumos de Platão

Nussbaum 1986: 272 e nota; o thumos é acoplado com o elemento apetitivo em

Guthrie 1975: 474.

Crombie 1962: 344-5.

e alma na República de Platão '.

o conflito mental é negado. Veja as páginas 126-7 abaixo.

por Kock (1880-8) 1.739.

interpretar como se estivesse dizendo que a raiva é uma das manifestações de thumos .

tite, mas para a indulgência que permite agir sobre o apetite.

a razão em um conflito entre razão e apetite; não impede lutas entre

ent da preocupação com as aparências como aparências que encontraremos atribuídas ao

Veja também Resp. 404a; 416a; 422c! e 451c. O thumos e o coração de Odisseu também são comparados a um

cão rosnando para Od. 20,9-16.

Ver pp. 33-7 abaixo.

ophers como masculinos, apesar da inclusão de Filósofos-Rainhas nos Livros 5 e 7.

suas necessidades físicas serão fornecidas pelos Produtores.

Voltaremos a esta questão nas pp. 240-1.

Por exemplo //. 11.383; 18,318; 20.164-75; 24,41-3.

TCOV ev ccvTW OpHpiJidTcov (590C4–5).

Por exemplo, Phaedr. 239c, onde o malthakos é especificamente considerado não masculino (anandros).

Diz- se também que um slack thumos torna um homem malthakos em Resp. 411D4.

Eidos: 43ge2; 44008; 5 (^ 4; 580CI3. Genos: 44106; 441CI9; 442b2; 443CI3; 444b5- Frases

Veja Crombie 1962: 355; Cross e Woozley 1964: 128; Cooper 1984.

Se as partes também devem ser topograficamente distintas é um assunto altamente complexo

Veja as páginas 15 e 23-4 acima.

Diógenes Laércio Vidas dos Filósofos 8.8. Ver também Cicero Tusculan Disputations 5.3;

EN H23a34 — H25ai7. É significativo que Aristóteles pareça assumir que a grandeza de

alma e amor à honra em geral são características distintamente masculinas .

CH. 7; A tentativa de Platão de resolvê-lo é discutida no cap. 8

ur | 8ev ayocv, 'nada demais'.

Uma exceção é Cornford (1930). Vários escritores exploraram mais produtivamente

é discutido por Nietzsche em uma carta a Erwin Rohde, 28 de agosto de 1877.

Esse auto-aprimoramento não inclui necessariamente a autopreservação física, nem para

Pp. 22—3 acima. Também encontraremos coragem sendo dependentes da razão nos Laques e

Veja p. 8 acima.

Assim, Spakeâ aratustra 2.12: 'Da Auto-Superação'. Trans. Hollingdale.

A postura complexa e mutante de Platão em relação a Aquiles é explorada nos caps. 6, 7 e 8.

Alfred Adler eds. H. e R. Ansbacher (1956). Isso deve ser diferenciado do de Adler

The Aggression Drive (pp. 34-8).

Sobre o caráter neurótico (p. 94).

'protesto masculino' em Individual-Psicológico

On the Neurotic Character (p. No).

cholia (p. 319) e Problems of Neurosis (p. 314).

bem familiarizado com o Simpósio, e com certas passagens da República e do

Thumos, andreia e a ética do florescimento

400–3 é explorado com mais profundidade nas páginas 228–30 abaixo.

seja kala, não será atraído por eles porque são kala, mas porque os encontra

xingado em detalhes no cap. 7

chologistas, Adler em particular.

Apresentação de si mesmo na vida cotidiana, ritual de interação e interação estratégica (embora seu

até Aquiles admira Hércules (//. 18.117), e é descoberto cantando o 'ilustre

207-12 em Love and Friendship in Platão e Aristóteles, cap. 2

'Caminhos' traduz tropous; um tropos também pode significar um modo de música.

A tradução é adaptada daquela de Bury 1926.

Euripides Medea 248. É verdade que em //. 11.267-72, braço ferido de Agamenon é dito

Antístenes que um dançarino de espada aprendeu andreia embora seja uma mulher. Há sim

Ver particularmente pp. 96-8 e 244-8 abaixo.

resumidamente nas páginas 108-10 abaixo (e vide também na página 133 n. 41).

Essa difícil questão é discutida em Walton 1986: 138-40.

339 e ? onde Sócrates compara ser questionado por ele a

Contrast Resp. 375a: 1-12, e veja p. 9 acima.

Veja p. 100 acima.