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Saggi

Storia, filosofia e scienze sociali

© Bollati Boringhieri editore


Felice Cimatti

Il senso della mente


Per una critica del cognitivismo

Bollati Boringhieri

© Bollati Boringhieri editore


Prima edizione ottobre 2004

© 2004 Bollati Boringhieri editore s.r.l., Torino, corso Vittorio Emanuele II, 86
I diritti di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale
con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche) sono riservati
Stampato in Italia dalla Litografia «Il Mettifoglio» di Torino
isbn 88-339-1565-4

Schema grafico della copertina di Pietro Palladino e Giulio Palmieri

Stampato su carta Palatina delle Cartiere Miliani Fabriano

© Bollati Boringhieri editore


Indice

Il senso della mente

9 Introduzione. La natura della mente


35 1. Skinner e Chomsky sulla natura del linguaggio
1.1. Dal linguaggio al comportamento verbale, 37 1.2. La mente
grammaticale, 51 1.3. Tipi di riduzionismo, 58

78 2. Il problema di Fodor. Riempire la mente senza metterci nulla


2.1. Preambolo sul concetto di «informazione»: ossia, prendi due
e paghi uno, 81 2.2. Geometrie della mente: il linguaggio del pen-
siero, 85 2.3. Rinunciare al senso: la condizione di formalità, 98
2.4. Contrordine, riempire la mente: cause per i pensieri, 102
2.5. La vendetta del senso: quale mente è riducibile al non men-
tale?, 110

117 3. L’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni. Per una


teoria biologica dell’ambiente umano, cioè dell’ambiente
del linguaggio
3.1. Sono le «cause», le cause delle «ragioni»?, 117 3.2. Vera o falsa
purché funzioni, 123 3.3. Se è tutto qui, tanto vale farne a me-
no, 132 3.4. Né cause né ragioni, ma spiegazioni, 141

148 4. Il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio.


Il senso come problema biologico
4.1. Il senso delle carote, 148 4.2. Cos’è la vita? La fallacia del
riduzionista, 153 4.3. Al di qua del senso: nel cerchio del linguag-
gio, 158 4.4. Quando il dopo precede il prima: la vita del segno, 162
4.5. Il mulino di Leibniz, 171

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6 indice

176 5. Né interno né esterno: il test di Turing e la natura della mente


5.1. Un problema grammaticale: può, il cervello, rappresentarsi
qualcosa?, 176 5.2. Macchine che calcolano, 181 5.3. Materiali-
smo squisito: le stanze (cinesi) non parlano, 187 5.4. Non io pen-
so, bensì noi pensiamo, 192

200 6. Vita e «giochi linguistici»


6.1. C’è un’essenza del linguaggio?, 200 6.2. Grammatica della
«cosa», 201 6.3. «Si parla di cause in molti sensi», 205 6.4. For-
me di vita e «cassetta degli utensili», 211 6.5. «Come un che di
animale», 218

223 Bibliografia

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Il senso della mente

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avvertenza bibliografica
Nel testo i riferimenti bibliografici sono citati in forma abbreviata con la sola
indicazione del nome dell’autore e della data di pubblicazione. In alcuni casi
una doppia data separata da barra distingue l’edizione originale dalla ristam-
pa (con eventuali aggiunte o modifiche) o dalla traduzione di cui ci siamo ser-
viti e a cui rimandano le indicazioni di pagina.

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Introduzione
La natura della mente
Titolo capitolo

Dobbiamo sapere che cosa significa spiegazione. È un rischio


permanente voler usare questa parola in logica in un senso
desunto della fisica.
Wittgenstein, The Big Typescript, xii, § 16

Di un particolare tipo di domande si occupa questo libro, ad


esempio: quanto pesa un pensiero? Di che colore è? Dove sta? Si
tratta di domande che dobbiamo prendere alla lettera, così come
chi ci chiede quali siano gli ingredienti del sugo all’amatriciana si
aspetta una risposta come: guanciale, pepe e pecorino (e, se non ci
curiamo della filologia culinaria, pomodoro). Per questo ci può es-
sere chiesto quale sia il suo (del pensiero, non del sugo) colore: per-
ché se un pensiero viene annoverato fra le entità materiali – que-
sto significa chiedersi dove sta, perché soltanto le cose stanno da
qualche parte – allora è sensato interrogarsi anche sul suo colore,
o il suo peso, o addirittura il suo odore. E attenzione, non fa nes-
suna differenza se il nostro interlocutore crede che i pensieri siano
entità di tipo speciale, in qualche modo più astratte rispetto alle cose
di tutti i giorni. Si prenda, ad esempio, la descrizione del dolore
come «stato funzionale» (così come propone il funzionalismo, una
delle principali correnti della scienza cognitiva).1 Uno «stato fun-
zionale», si sostiene, non è proprio una cosa (perché i pensieri, co-
me detto, sono entità astratte), ma comunque una proprietà astrat-
ta di entità materiali. Si pensi alla proprietà astratta del «tracciare
segni», che può appunto essere realizzata materialmente da cose
diverse, come un gessetto, un chiodo, un pennarello, un pennello,
e così via. Se il pensiero è uno stato funzionale, allo stesso tempo

1
iSecondo questo approccio, ad esempio «ogni occorrenza di un tipo psicologico [cioè ogni
pensiero in genere] è identica all’occorrenza di un tipo fisico, ma un tipo psicologico non è un
tipo fisico, essendo invece una proprietà più astratta, non riducibile» (Marraffa 2002, p. 203).

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10 introduzione

è qualcosa di astratto (e quindi diverso dalle cose, così come la


mente è diversa dal cervello) ma anche di concreto, ché quella pro-
prietà, per essere reale (per lasciare fisicamente dei segni su una
superficie), deve potersi realizzare in entità materiali assoluta-
mente concrete (come a dire, senza cervello una mente è soltanto
una vuota astrazione). Il punto fondamentale di questa teoria è che
quella entità astratta, il pensiero, se vuole essere qualcosa di reale
deve diventare concreta, deve cioè diventare una cosa. Come a
dire, in quanto pensiero e basta non è (ancora) nulla. Ma una mente
umana è una mente che pensa pensieri; questa teoria sostiene che
quei pensieri esistono non in quanto tali, in quanto pensieri, ma
solo se diventano cose, cioè non pensieri. La mente esiste, in que-
sto modo di studiarla, solo come non mente, come cervello ad
esempio, ossia come cosa. Pertanto questa teoria si basa comunque
sull’idea che uno stato mentale sia qualcosa che esiste realmente se
e soltanto se ha un qualche ruolo causale (brutalmente, se può muo-
vere qualche ingranaggio della macchina cerebrale):
Il dolore può essere analizzato funzionalmente come uno stato che: è tipica-
mente causato da un danno arrecato al corpo o agli organi interni; induce
(causa) un organismo a ritrarsi, gridare o prendersi cura dell’area lesionata;
causa una gamma di reazioni che vanno dal semplice fastidio alla sofferenza
intensa; causa la credenza di provare dolore e (normalmente) il desiderio di
sbarazzarsene.2

Il dolore, cioè, anche in questa parafrasi cognitivista rimane un


tipo, per quanto speciale, di cosa, perché solo le cose possono avere
poteri causali su altre cose, come ad esempio un braccio che si mas-
saggia una parte dolente del corpo oppure un apparato vocale che
articola i suoni che compongono la parola «aiuto!».
Bene, secondo il libro che avete fra le mani una descrizione come
questa non ha nulla di interessante da dirci sul dolore di una mente
umana (e nemmeno di una mente non umana, peraltro). Diremo di
più: consideriamo questa che avete appena letto come una descri-
zione scientificamente non corretta dell’esperienza umana del do-
lore. Perché in questa descrizione si parla soltanto di ciò che a un
corpo accade, e di come questo accadere inneschi meccanicamente

2
iMarraffa 2002, p. 204.

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la natura della mente 11

ulteriori sequenze causali. Questo non è il dolore, perché il dolore


non è qualcosa che accade, qualcosa che semplicemente è, bensì
qualcosa che significa per un essere umano. E una cosa (anche una
cosa enormemente complicata come il cervello) non significa nulla,
in quanto cosa. Se si crede che considerare un pensiero non diret-
tamente una cosa ma uno stato funzionale ci permetta di salvare
l’autonomia del mentale (questo sarebbe l’obiettivo del cognitivi-
smo),3 una descrizione come quella che abbiamo letto non raggiun-
ge questo scopo: in quella descrizione troviamo soltanto sequenze
di effetti (e cause) fisici. In quella descrizione lo stato funzionale è
ridotto a una cosa, ma le cose non hanno senso, e il dolore, come il
pensiero in generale, è senso, non è nient’altro (il che non vuol dire
che si ritenga che i pensieri siano entità immateriali, ma che non è
la loro materialità a rendere quelle eventuali cose dei pensieri).4
Domande come queste sono alla base di un vasto e importante
progetto di ricerca che ha conosciuto, negli ultimi decenni, una
progressiva e crescente adesione da parte di scienziati e, sorpren-
dentemente, psicologi e, ancora più sorprendentemente, filosofi (i
prossimi capitoli in fondo, non mirano ad altro che a dare conto di
questo avverbio). Questo progetto di ricerca è complessivamente
noto come scienza cognitiva.5 Una scienza, quella cognitiva, che
come dice il suo stesso nome, intende essere appunto scienza della
cognizione, ossia della conoscenza umana, della mente. Io credo
che questo progetto sia sbagliato. E non perché, ovviamente, della
mente umana non sia possibile dare una descrizione scientifica
– anche questo libro, a suo modo, cerca di fornire degli strumenti
in vista di una descrizione scientifica e materialistica della mente –
ma perché i presupposti fondamentali della scienza cognitiva ren-
dono impossibile, in linea di principio ci permettiamo di suggerire,
raggiungere i suoi stessi obiettivi: la scienza cognitiva, paradossal-
mente, ha molto da dirci sul cervello, ma nulla sulla mente.6 La men-

3
iCfr. oltre, § 2.2.
4
iQuesto problema sarà sviluppato più avanti, in particolare nei capp. 4-6.
5
iCfr. Gardner 1985/1994.
6
iCome lucidamente osserva Trautteur (2002, p. 4), «l’area tematica che sottende le disci-
pline coinvolte nell’assalto alla mente è diventata di moda anche senza aver raggiunto risultati
veramente propri e innovativi, quanto piuttosto ammantandosi dei grandi e reali successi del-
l’informatica e della neurobiologia». Appunto, sappiamo oggi molto di più sul cervello di quanto
non ne sapessimo, per esempio, ai tempi di Cartesio, ma per quanto riguarda la mente, cioè il

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12 introduzione

te di Felice, ad esempio, è sicuramente connessa al cervello che


(spero) si trova dentro il cranio dell’essere umano che sta scrivendo
queste righe, e tuttavia – detto semplicemente – (la mente di)
Felice non è quel cervello. Felice è l’insieme aperto e frammenta-
rio delle sue esperienze, di quello che sa e di quello che ignora di sé,
delle ragioni che sa dare delle sue azioni e delle sue paure, delle sue
speranze e delle sue ossessioni, dei libri che ha letto e di quelli che
non leggerà mai, di chi ha amato e di chi non l’ha amato, e così via.7
Tutto questo non sta dentro la testa di Felice, ma sta – se proprio
si vuole sapere dove stia – nei discorsi che possiamo fare con Felice.
E un discorso, un ragionamento, un’argomentazione non sta da
nessuna parte. Bene, se questa è la mente di Felice, o di Daniele o
Francesca, una scienza che, come quella cognitiva, programmatica-
mente ci dica che tutto ciò non le interessa,8 allora non può essere
una scienza della mente (in effetti non è molto chiaro di che cosa
sia scienza). Il punto che ci sta a cuore è, alla fine, molto semplice,
e per chiarirlo useremo un esempio di Ludwig Wittgenstein:
La gente ha ancora l’idea che un giorno la psicologia spiegherà tutti i nostri
giudizi estetici, e intende con ciò, la psicologia sperimentale. Questo è molto
buffo, molto buffo davvero. Non sembra esserci connessione alcuna tra il
lavoro degli psicologi e un qualsiasi giudizio su un’opera d’arte. Potremmo
esaminare che cosa si potrebbe definire una spiegazione di un giudizio este-
tico. Supponi che si fosse trovato che tutti i nostri giudizi derivano dal no-
stro cervello. Abbiamo scoperto tipi particolari di meccanismi nel cervello,
abbiamo formulato leggi generali ecc. Si potrebbe mostrare come questa
sequenza di note musicali produca questo particolare tipo di reazione: fa sor-
ridere un uomo e gli fa dire «Oh, è meraviglioso» [...]. Supponi che si sia
fatto questo: potrebbe permettere di predire cosa piacerebbe o dispiacerebbe
a qualcuno. Potremmo calcolarlo. Il problema è se questo è il tipo di spiega-

senso, non ci siamo allontanati di un solo passo dalla sua res cogitans: «Nel complesso, nonostante
le molte opinioni divergenti, si può dire che non si sa che cosa sia la coscienza, o anche solo cosa
possa significare il saperlo» (ibid., p. 5).
7
iNaturalmente questa non è una definizione di cosa sia la mente di Felice, ma soltanto un
tentativo assai grossolano di delimitare il tipo di fenomeni in cui la mente che Felice è si mani-
festa come mente.
8
iSecondo un accreditato teorico della psicologia cognitivista, per non fare che un esempio,
la «psicologia» non si deve occupare «dello studio soggettivo dei sentimenti, delle emozioni,
degli stati “interiori”», bensì «dello studio oggettivo dei fenomeni mentali considerati come
fenomeni naturali» (Engel 1996/2000, p. 40). È interessante chiedersi quali siano i «fenomeni
mentali» che questa scienza dovrebbe studiare, se si escludono «sentimenti, emozioni, stati
“interiori”». Che rimane, di una psicologia umana, senza emozioni e «stati interiori»? Più pro-
priamente, perché chiamarla ancora psicologia?

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la natura della mente 13

zione che ci piacerebbe avere quando siamo perplessi di fronte a delle imma-
gini estetiche. Ecco, ad esempio, un quesito: «Perché queste battute mi
fanno un’impressione così particolare?» Evidentemente, non è questo che
vogliamo, ossia un calcolo, un novero di reazioni ecc. – a parte l’ovvia impos-
sibilità di farlo.9

In realtà lo scenario fantascientifico immaginato da Wittgen-


stein è molto più vicino di quanto immaginasse: è già oggi possi-
bile, ad esempio, vedere su uno schermo quali parti del cervello di
un essere umano sono attive mentre osserva un’immagine. Qual-
cuno potrebbe dire, un po’ precipitosamente, che stiamo letteral-
mente osservando i suoi pensieri. Ma la questione che ci interessa, e
che interessava Wittgenstein, non è in quale parte del cervello è lo-
calizzata la percezione estetica, bensì: perché a Felice piace questo
quadro? Oppure, perché in quella certa epoca storica la Madonna
si rappresentava così e così? Il primo tipo di domanda ha a che fare
con il cervello, il secondo no. Poniamo che vogliate sapere perché
a Felice piaccia proprio quell’immagine. Esiste un solo modo per
saperlo: chiederglielo. Se al limite Felice fosse privo di cervello, ma
per qualche diavoleria bioinformatica potesse egualmente rispon-
derci,10 per noi non farebbe proprio nessuna differenza.
Wittgenstein ci dice che l’estetica, ma anche l’esperienza reli-
giosa o quella etica, hanno a che fare con la mente (più precisa-
mente, con quelle che lui chiama «ragioni»), non con il cervello. E
non si obietti con la giusta ma banale osservazione che senza cer-
vello non c’è mente, perché non si sta negando questo; il punto è
che in questo caso tutto quel che ci interessa è concentrato nella
mente, mentre dal cervello non possiamo ricavare nessuna risposta.
In sostanza, per Wittgenstein ciò che ci caratterizza come animali
rispetto agli altri animali11 non si può indagare con gli strumenti
concettuali, e quindi con le domande, che sono invece adatte per
altri problemi, come ad esempio: qual è la massa di un neutrone?
Quali sono le sostanze chimiche che si scambiano i neuroni in una
sinapsi? Da quanto tempo esiste l’universo? Da questo punto di vi-
sta domande come quelle con cui abbiamo aperto questa Introdu-
zione sono logicamente, prima ancora che fattualmente, insensate.
9
iWittgenstein 1966/1967, pp. 83-84.
10
iCfr. oltre, cap. 5.
11
iCfr. Cimatti 2002c.

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14 introduzione

Un pensiero non è una cosa, quindi non sta da nessuna parte, non
ha colore né peso. I pensieri vivono, letteralmente, nelle pratiche
umane in cui compaiono, quelle pratiche che Wittgenstein chiama
«giochi linguistici». E siccome un discorso non si pesa, ma al più
ci convince oppure no, così i pensieri non hanno peso né colloca-
zione spaziale.
Da questo punto di vista tutto il fervore con cui ci si affanna a
indicare il luogo fisico di una certa presunta capacità mentale (l’a-
rea cerebrale dell’arte, o della religione, ad esempio), poggia su un
radicale equivoco logico, prima che scientifico. Logico, perché si
applicano a un certo genere di entità – i pensieri – dei predicati che
non gli spettano; scientifico, perché in realtà non ci dicono nulla
di significativo sul fenomeno che vorrebbero spiegare. In effetti, se
quel che ci interessa è conoscere le forme e l’articolazione dell’e-
sperienza estetica umana, per tornare all’esempio di Wittgenstein,
sapere quale pezzetto del cervello si accenda quando vediamo un’im-
magine sembra di scarsa utilità.
La posta in gioco, allora, è principalmente sulle nozioni connesse
di naturalizzazione della mente e di natura umana. Più in particolare,
si tratta di individuare un modello di descrizione scientifica del-
l’umano che eviti tanto la naturalizzazione in senso riduzionistico
– per cui il concetto di natura coincide con quello di materia, di
cosa – tanto lo schema che, proprio per evitare questa deriva, rita-
gli per l’umano uno spazio residuale che sfuggirebbe all’ambito
naturale. A fini puramente esemplificativi (che quindi non preten-
dono di individuare con precisione le rispettive posizioni teoriche),
ci riferiremo alla prima proposta come al riduzionismo, e alla se-
conda come all’antinaturalismo.12 La tesi fondamentale di questo
libro sarà allora la seguente: una descrizione scientifica della mente
umana non può essere né riduzionistica, perché in questo modo
quel che si spiega non è la mente, né peraltro antinaturalistica, pro-
getto che salvaguarda l’autonomia della mente solo al prezzo di
trasformarla in una entità misteriosamente separata dal mondo
naturale: la mente è naturale ma non è una cosa.13
12
iUna proposta analoga a questa si può trovare in Engel 1996/2000, p. 29; si tenga presente
che il libro di Engel, tuttavia, si schiera a favore di quello che, nei termini di questo libro, chia-
miamo riduzionismo.
13
iQuello che questo libro contesta, cioè, è che sostenere che la mente «non rientra nell’or-

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la natura della mente 15

Il punto di partenza del riduzionismo è il seguente: la mente, se


non si vuole abbandonare il mondo della natura, deve alla fine
coincidere con un qualche strato di materia, perché soltanto a que-
sto livello, quello delle cose, la mente può muovere il corpo. Un
pensiero può muovere una cosa, ad esempio un muscolo, soltanto
se è esso stesso una cosa: «Un oggetto astratto non può avere pro-
prietà causali. Sono gli stati fisici sottostanti a essere causalmente
efficaci, consentendo in tal modo allo stato mentale [...] di soddi-
sfare il suo ruolo causale».14 L’idea, infatti, secondo cui uno stato
mentale è individuato dal suo ruolo funzionale, cioè dal suo potere
causale rispetto ad altri stati mentali, è – nonostante pretenda,
curiosamente, d’essere il contrario –15 nient’altro che una forma di
riduzionismo. In effetti è riduzionistico ogni progetto di ricerca
per il quale è sensata (logicamente e scientificamente) una doman-
da come questa: cosa è un pensiero? Siccome, come vedremo nella
prima parte di questo libro, è proprio a questa domanda che la
scienza cognitiva vuole dare una risposta, allora si tratta di un pro-
getto di ricerca riduzionistico. Sia chiaro, non c’è nulla di male nel
riduzionismo: il punto è che, una volta che si sia ridotto un pen-
siero a una cosa, quello che abbiamo fra le mani o sul vetrino del
microscopio semplicemente non è più un pensiero. E siccome la
mente vive finché vivono i pensieri, quando i pensieri siano stati
fossilizzati e ridotti a cose anche alla mente tocca lo stesso destino.
Analizziamo le principali implicazioni teoriche dell’equazione
mente = cervello (qui il termine «cervello» deve essere inteso come
esempio paradigmatico di entità materiale):
1)iLa mente, rispetto al cervello, è una sorta di fenomeno acces-
sorio, poco più (o meno) di un fantasma. Se infatti naturalizzare la
mente significa ricondurla al livello delle cose e delle interazioni fra
cose, «dato che ogni evento fisico che ha una causa ha una causa
fisica, com’è possibile che esista una causa mentale [ossia una causa
diversa da quella fisica]?»16 Se naturale equivale a materiale, e na-
turalizzare una entità mentale significa ricondurla a entità mate-

dine delle cause ma in quello delle ragioni» equivalga a sostenere che allora «non è “nella” na-
tura» (ibid., p. 95).
14
iPaternoster 2002, p. 29.
15
iCfr. Fodor 1975, e oltre, cap. 2.
16
iKim 1998/2000, p. 41.

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16 introduzione

riali, la mente potrà avere effetti causali solo se verrà intesa come
entità essa stessa materiale. Tutto bene, solo che, in questo modo,
nota con rigore Kim, «pensare di poter essere un fisicalista [cioè, nei
nostri termini, un riduzionista] serio e allo stesso tempo godere della
compagnia di cose e fenomeni che sono non-fisici, credo sia un
sogno futile. Il fisicalismo riduzionistico salva il mentale ma solo
come parte del fisico»,17 cioè, appunto, come non mentale.
2)iIl concetto di natura e quello di materia di fatto coincidono. Per
questo la mente, per il riduzionismo, è una entità affatto naturale,
nel senso in cui sono entità naturali oggetti materiali come le sveglie
e i semi di zucca. Come vedremo questa equazione non è affatto
ovvia, e anzi molti equivoci nascono proprio dal fatto che non ci si
rende conto che il campionario delle entità naturali è assai più ampio
del campionario di quelle materiali (per non fare che un esempio: un
numero immaginario è reale ma non materiale). Una teoria scienti-
fica della natura umana dovrà pertanto – come primo compito – ela-
borare una teoria non riduzionistica del concetto di natura.
3)iSe valgono 1) e 2) le scienze del mentale non potranno non
essere le scienze che studiano il cervello, come le neuroscienze, la
psicologia nel senso paradossale18 di scienza delle rappresentazioni
mentali, l’intelligenza artificiale.
La psicologia che trova posto all’interno del progetto della scien-
za cognitiva si occupa della mente come sistema che elabora infor-
mazioni, ossia elabora rappresentazioni interne dei fenomeni del
cosiddetto mondo extramentale (una rappresentazione mentale è
un segno interno che rimanda a oggetti del mondo esterno).19 Una
psicologia siffatta sembra avere molto poco da dire sulla mente di
un essere umano reale, di carne e sangue. Quella che a Felice, e a
chi gli vuole bene (o male, da questo punto di vista non fa diffe-
renza), pare essere la sua mente – ossia i suoi pensieri e le sue spe-
ranze, le sue paure e le sue fantasie, e così via – per un seguace della
scienza cognitiva appare come una mera apparenza: i cognitivisti
sono infatti interessati ai cosiddetti processi profondi. Con il para-

17
iKim 1998/2000, p. 131.
18
iSi capisce perché, infatti, se è questa la mente che interessa si possa sostenere, come
abbiamo visto poco più sopra, che la «psicologia» non si deve occupare «dello studio soggettivo
dei sentimenti, delle emozioni, degli stati “interiori”».
19
iCfr. oltre, cap. 2.

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la natura della mente 17

dossale risultato di considerare del tutto inessenziale proprio quello


– la mente ossia, nei loro termini, la superficie – che pretendono
invece di spiegare. Come a dire, si può spiegare la mente solo a pat-
to di rinunciarvi.
Veniamo ora all’antagonista, si fa per dire, del riduzionismo,
l’antinaturalismo, una cura per molti versi peggiore della malattia
che vorrebbe curare. La formula generale dell’antinaturalismo è,
schematicamente, la seguente: la mente non è una entità naturale.
Da notare, preliminarmente, che l’antinaturalismo adotta esatta-
mente la stessa nozione di natura del riduzionismo, secondo il quale
natura e materia, come visto, sostanzialmente coincidono. Proprio
perché in fondo la pensa allo stesso modo del riduzionismo, l’anti-
naturalismo è costretto alla mossa disperata di staccare la mente dal
mondo naturale. Solo in questo modo, infatti, pare possibile salva-
guardare l’autonomia del mentale, perché, come impietosamente ci
ricorda Kim, «tutte le strade che si diramano dal fisicalismo» sem-
brano «convergere in definitiva nello stesso punto, l’irrealtà del
mentale», con il risultato che «un dualismo radicale» sembra offrire
«un’alternativa più realistica per salvare il mentale».20
Più in dettaglio, le implicazioni dell’antinaturalismo sono:
1)iLa mente rappresenta un livello di realtà distinto e autonomo
dal cervello, per quanto in qualche modo (spesso del tutto oscuro)
vi sia connesso. La confusione in cui precipita questa posizione,
che pretende di far coesistere contemporaneamente una nozione
meramente materialistica di natura con l’esigenza di mantenere
l’autonomia del mentale, è, data la premessa, inevitabile.21
2)iLa mente, dal momento che deve essere qualcosa di comple-
tamente diverso dalla materia, è una entità culturale. Questo è un
corollario dell’equazione materia = natura. Il mondo della cultura,
infatti, ossia il mondo tipicamente umano, deve essere radicalmen-
te distinto da quello naturale.
3)iLe vere scienze del mentale non saranno neuroscienze, psico-
logia, intelligenza artificiale, perché queste studiano soprattutto il
cervello; se quindi la mente non è una entità naturale allora altre
20
iKim 1998/2000, p. 131; va precisato che questa non è l’alternativa scelta da Kim.
21
iSpesso si ritiene che la res cogitans cartesiana rappresenti il prototipo di ogni forma di dua-
lismo (cfr., ad esempio, Di Francesco 1996). Per una lettura diversa della distinzione cartesiana
cfr. Cimatti 2002c.

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18 introduzione

dovranno essere le scienze del mentale, in particolare quelle speci-


ficamente legate all’ermeneutica, le scienze dell’interpretazione.
Il compito che ci si pone è allora quello di provare a pensare in mo-
do diverso le stesse premesse (come tali nascoste al nostro sguardo,
tanto più coercitive quanto meno consapevolmente percepite come
premesse) che intrappolano la nostra riflessione sulla mente umana,
costringendola a imboccare due strade teoriche egualmente insod-
disfacenti, il riduzionismo materialistico e il riduzionismo antina-
turalistico (ché di riduzionismo si tratta, a tutti gli effetti, anche
in quest’ultimo caso). Deve essere chiaro, infatti, che le derive an-
tinaturalistiche dell’ermeneutica non si correggono adottando una
qualche forma di riduzionismo; in questo modo non si fa che spo-
stare il pendolo da una parte, ma accettando implicitamente, come
terreno di confronto, quello dell’avversario, e accettando anche
che, inevitabilmente, prima o poi il pendolo torni dall’altra. La
vera posta in gioco, in sostanza, è quella del concetto di «natura».
Prendiamo il caso di una rondine. Qual è il suo modo spontaneo,
naturale, di spostarsi nello spazio? La risposta è semplice, è suffi-
ciente osservare quanto goffi diventino i suoi movimenti a terra:
volare. Ebbene, il concetto di natura che adottiamo in questo libro
si ispira, per dir così, al volo delle rondini. È naturale quel com-
portamento che meglio esprime le potenzialità di un organismo
vivente, come appunto il volo per una rondine. Se ora ci si chiede
quale sia il comportamento naturale dell’animale umano, quello
cioè che specificamente esprime la sua natura, cosa si risponderà?
La risposta, anche da un punto di vista antropologico, sembra
netta: la sua capacità espressiva, il suo linguaggio.22 L’animale
umano è l’animale che parla. Ora, questa caratterizzazione coglie
un aspetto essenziale dell’umano, senza il quale l’umano non sareb-
be più umano, così come una rondine che non sapesse né potesse
volare non sarebbe più una rondine. E come le ali della rondine
stanno al suo ambiente, lo spazio aperto del cielo, così l’animale
umano sta rispetto al linguaggio. Le specie di animali non umani
sono infatti adattate ognuna a un particolare ambiente fisico, le
gazzelle alle savane, gli squali agli spazi oceanici, i picchi alle cavità
degli alberi, le api ai fiori con nettare e così via. Qual è, invece,
22
iLo Piparo 1988 e 2003; Cimatti 2002c.

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la natura della mente 19

l’ambiente umano? Lo specifico ambiente umano, quello che pro-


babilmente ha innescato la sua peculiare direzione evolutiva? Si è
detto, ad esempio, dovesse essere quello della savana che prese il
posto, sei o sette milioni di anni fa, dell’ambiente tropicale in cui
erano vissuti gli antenati ancora scimmieschi della nostra specie.
Questo cambiamento evolutivo sarebbe alla base del fatto che siamo
animali bipedi, perché in un simile ambiente avrebbe rappresentato
un vantaggio potersi muovere su due zampe, anche perché in que-
sto modo si sarebbero potuti avvistare i potenziali predatori a una
maggiore distanza.23 In realtà sappiamo che molto prima di quel
periodo erano già esistite delle scimmie in grado, sembra, di muo-
versi su due gambe;24 così come è ormai evidente che anche una
volta diventati scimmie bipedi i nostri antenati sostanzialmente
mantennero, per diversi milioni di anni, un comportamento e una
mente tipicamente da scimmie: «Abbiamo imparato a camminare
dritti su due gambe molto prima di imparare a fabbricare utensili e
quando il nostro cervello non era più grande di quello di una scim-
mia antropomorfa».25
In effetti, se veramente la molla della nostra evoluzione fosse
stata rappresentata da un ambiente fisico particolare, come appun-
to poteva essere la savana, o la foresta tropicale, con molta pro-
babilità oggi non ci sarebbe nessuna specie Homo sapiens. Perché
adattarsi a un ambiente particolare, sia la foresta o il cielo, una ca-
verna o le sorgenti idrotermali nelle profondità degli oceani,
avrebbe indirizzato la nostra evoluzione – come accade negli ani-
mali non umani – verso una stessa meta: la specializzazione a un
ambiente fisico e cognitivo particolare.
Negli animali non umani, infatti, l’adattamento a un particolare
ambiente fisico seleziona modifiche corporee e comportamentali
che permettono loro di incastrarsi al suo interno senza residui non
adattativi. Ossia, saremmo diventati come gli scimpanzé, ad esem-
pio, animali perfettamente adattati a vivere nelle foreste tropicali,
o come i pipistrelli, perfettamente adattati a vivere nelle cavità
buie. Da notare che l’essere adattati a un ambiente particolare
23
iMa allora come mai solo gli umani, fra tutti gli animali della savana, avrebbero adottato
una così efficiente soluzione?
24
iRook e altri 1999.
25
iBiondi e Rickards 2001, p. 47.

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20 introduzione

significa non essere adattati a tutti gli altri possibili ambienti. L’a-
dattamento nelle specie viventi non umane sembra cioè andare
nella direzione della riduzione dello spettro delle possibilità di esi-
stenza; ossia, sembra andare verso la riduzione delle possibilità di
esistenza alternative a vantaggio di una sola realtà ecologica.
Se invece osserviamo il nostro corpo ci accorgiamo che non pre-
senta caratteristiche tali da lasciarci pensare che sia specificamente
adattato a un particolare ambiente fisico; al contrario, il nostro
corpo è singolarmente privo di queste caratteristiche. È un corpo
anzi indifeso, non particolarmente veloce nella corsa né dotato di
armi naturali (come le zanne dei felini, per esempio), un corpo nu-
do, e quindi particolarmente esposto ai rigori del clima, un corpo
fragile, un corpo – ancora – sorprendentemente privo di istinti, di-
versamente da quanto accade a molti altri animali.26 In realtà, però,
un istinto il nostro corpo ce l’ha, per quanto un istinto particolaris-
simo. Ché mentre gli istinti animali sono risposte pronte e già da
sempre disponibili a problemi determinati, nel nostro caso l’unico
vero istinto specificamente umano è invece adattato esattamente
a una situazione contraria; è un istinto aperto al possibile, all’in-
determinato, alla novità.
Prima di analizzare questo istinto prendiamo però in considera-
zione un istinto di un animale non umano. Pensiamo all’istinto che
permette a molti uccelli di costruire, senza aver mai fatto prima
alcuna esperienza connessa, il loro nido. Al momento giusto una
rondine, ad esempio, va in cerca dei rametti e delle foglie che – im-
pastate con la saliva – le permettono di costruire i suoi caratteristi-
ci nidi sotto i cornicioni dei nostri palazzi. È un istinto, nel senso
che, dati gli opportuni stimoli interni ed esterni, il programma di
costruzione del nido si attiva al momento e nel posto giusto. Pos-
siamo paragonare un istinto a una chiave che già avevamo – senza
saperlo – attaccata al nostro portachiavi; un giorno dobbiamo apri-
re una porta che non avevamo mai aperto prima. Prendiamo il por-
tachiavi e, senza sapere come, proviamo proprio con la chiave giu-
sta, quella che nemmeno sapevamo d’avere. E la porta si apre.
26
iMa non bisogna esagerare nel considerare il nostro corpo senza istinti: «Non è vero che
come uomini non possiamo vantare specializzazioni corporee. La grandezza e la potenza del no-
stro cervello rappresenta un rilevante adattamento morfologico specializzato» (Lorenz 1974/
1985, p. 246).

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la natura della mente 21

Problema e soluzione già erano lì, prima, molto prima che noi lo
sapessimo. Noi li abbiamo, per così dire, messi in contatto. Ma il
nostro contributo si ferma qui. Questi sono gli istinti negli animali
non umani: un modo per rendere ancora più stretta la relazione,
l’incastro, fra una certa forma di vita e lo specifico e particolare
ambiente in cui vive.
Torniamo all’unico vero istinto umano (diciamo l’unico perché
altri istinti, come ad esempio il riflesso che fa stringere le dita di un
neonato, non sono specificamente umani). Se osserviamo la nostra
anatomia troviamo alcune caratteristiche che sembrano espressa-
mente progettate in vista del pieno manifestarsi di questo istinto:
la maggiore estensione della faringe (conseguenza dell’abbassamen-
to della laringe), ad esempio – rispetto tanto alle scimmie antropo-
morfe che all’Homo neanderthalensis – rende possibile articolare
tutta l’estesa gamma di suoni delle lingue storico-naturali, oppure
la presenza di specifiche aree cerebrali espressamente dedicate alla
elaborazione del linguaggio come anche le precocissime capacità
nei neonati di prestare una attenzione selettiva ai suoni linguistici
rispetto agli altri elementi del paesaggio sonoro.27 L’unico istinto
propriamente umano, l’unico istinto in vista del quale il nostro cor-
po sembra espressamente adattato, è l’istinto del linguaggio. Ma,
diversamente da quanto accade con gli altri istinti, che come ab-
biamo visto riducono lo spettro delle possibilità a vantaggio di un
solo ambiente, il linguaggio umano agisce in senso opposto: il lin-
guaggio umano essenzialmente è una macchina che genera ipotesi,
ossia appunto scenari possibili. L’unico istinto umano ha spinto la
specie umana non verso una maggiore specializzazione, nel senso
di un adattamento particolarmente stretto a un determinato habi-
tat (come accade per gli altri animali), al contrario, ha spinto l’Homo
sapiens verso l’indeterminatezza, l’apertura, il possibile. Per questo
l’ambiente umano è l’ambiente dello stesso linguaggio, e per que-
sto la nostra specie è – da un punto di vista anatomico e compor-
tamentale – così povera di altri istinti; perché la sua peculiare dire-
zione evolutiva va verso l’apertura, la sperimentazione, il possibile
appunto: «Le altre specie si sono evolute sulle cose, l’uomo (in
quanto linguistico) si è evoluto sulla comunicazione stessa, cioè sui

27
iMehler e Dupoux 1990, p. 219.

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22 introduzione

rapporti con gli altri uomini. L’uomo è una “specie di comunica-


zione”. È specializzato in questa funzione».28
La nozione di natura, allora. Il riduzionismo equipara questa
nozione a quella di materia, mentre l’antinaturalismo ne fa com-
pletamente a meno: nel primo caso la mente umana ne esce annul-
lata, nel secondo diventa qualcosa di innaturale (in un caso non c’è
nessuna mente, nell’altro ce n’è troppa). Il concetto di natura che
abbiamo provato a illustrare con l’esempio del volo per le rondini
sembra permetterci di uscire da questa contrapposizione. Si tratta,
in sostanza, di adottare il concetto aristotelico di natura. Nell’E-
tica nicomachea, Aristotele si pone una domanda cruciale: «Come
sembra esservi un’opera propria dell’occhio, della mano, del piede
[...] si deve ammettere un’opera propria dell’uomo?»29 Per provare
a capire cosa stia cercando Aristotele prendiamo il primo caso ipo-
tizzato nella citazione che abbiamo appena riportato: qual è l’opera
propria dell’occhio? È lo stesso caso che ricorre nel De anima: «Se
l’occhio fosse un animale, anima sua sarebbe la vista».30 L’anima
sembra avere, allora, lo stesso significato concettuale che, nell’E-
tica nicomachea, ricopre la nozione di «opera propria»; quella del-
l’occhio è il vedere, la sua funzione specifica. La sua natura (e
quindi anche il suo bene, perché, sempre secondo l’Etica, il bene è
«ciò a cui ogni cosa tende»)31 consiste quindi nel realizzare piena-
mente le sue potenzialità (biologiche).
Torniamo allora all’animale umano. Si tratta di chiedersi: qual
è la sua caratteristica biologica specifica, la sua «opera propria», la
sua anima? Seguiamo Aristotele: «non già il vivere – ovviamente –
giacché questo è comune anche alle piante, mentre invece si ricerca
qualcosa che gli sia proprio».32 Appunto, cerchiamo proprio ciò che
rende l’animale umano quell’animale che è, diverso da tutti gli altri
animali. «Seguirebbe la sensazione, ma anche questa appare essere
comune al cavallo, al bue e a ogni animale». Non resta, allora, visto
che anche l’anima sensitiva – così la definisce nel De anima – non
è specificamente umana, che «una vita attiva propria di un essere

28
iProdi 1987, p. 154.
29
iEthica nicomachea, I, 7, 1097b 34.
30
iDe anima, II, 1, 412b 17-18.
31
iEthica nicomachea, I, 1, 1094a 3.
32
iIbid., I, 7, 1097b-1098a.

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la natura della mente 23

razionale».33 La risposta di Aristotele è chiara, biologicamente


chiara (stiamo infatti sempre parlando di natura, non dimentichia-
molo): «Propria dell’uomo è dunque l’attività dell’anima secondo
ragione»,34 dove ragione traduce il più complesso termine logos,
che significa linguaggio, calcolo, ragionamento. Se allora la natura
dell’animale umano consiste nel suo essere un animale linguistico,
l’insieme delle pratiche culturali – che proprio sull’istinto del lin-
guaggio si fondano – non può più essere pensato come qualcosa di
staccato dal mondo naturale; allo stesso tempo la natura della
mente non coincide più, semplicemente e senza residui, con la
materia, e così se ne salva l’autonomia (si salva la mente rispetto
al cervello). Come a dire, la natura della mente ha a che fare con
la biologia, ma con la precisazione che la biologia umana – e pro-
prio in quanto biologia – non può non includere la cultura umana.
L’animale umano, con quello che sembra un ossimoro, è biologica-
mente culturale.35
Assumendo il concetto aristotelico di natura, e in particolare di
natura umana, cambia profondamente, evidentemente, anche il
progetto di naturalizzazione della mente. Se infatti non vale più
l’equazione natura = materia, naturalizzare la mente non signifi-
cherà, piattamente e sbrigativamente, studiare la mente con gli
strumenti, e mediante le domande, che si usano per studiare la
materia. Naturalizzare una entità vivente significherà cercare di
comprendere come quell’entità vivente realizza le sue potenzialità,
da quelle genetiche a quelle culturali, se, come capita per l’animale
umano, lo sviluppo di quelle potenzialità genetiche ha necessaria-
mente bisogno di un’integrazione sociale e culturale.36
Ma il concetto di natura che stiamo sviluppando ha anche un’al-
tra conseguenza, ancora più radicale. Abbiamo visto come l’anti-
naturalismo, in realtà, condivida con il riduzionismo l’idea che il
concetto di natura sia sostanzialmente equivalente a quello di
materia. Ossia, l’antinaturalismo accetta senza discutere la propria
subalternità concettuale al quadro teorico e metodologico delle
scienze della materia. Questo significa, più in particolare, che di
33
iEthica nicomachea, I, 7, 1098a 2-4.
34
iIbid., I, 7, 1098a 7-8.
35
iProdi 1987, p. 154.
36
iBoncinelli 2002.

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24 introduzione

fatto dà per scontato che l’unica forma valida di razionalità scien-


tifica sia quella delle scienze della materia, in particolare quella
della fisica, la scienza quantitativa per eccellenza. Per converso,
una scienza non materialistica non può, per principio, essere una
vera scienza, dal momento che non usa gli strumenti delle scienze
della materia. Ciò equivale a relegare le nozioni che si usano nelle
cosiddette scienze dell’uomo, ad esempio il concetto di ragione37
– contrapposto a quello di causa – fra gli strumenti utili ma prov-
visori. La nozione di ragione, infatti – usata ad esempio per dare
conto delle azioni di un essere umano, che agisce in base a determi-
nate ragioni – diventa, all’interno di questo quadro, uno strumento
concettuale utilizzabile fino a quando non potrà essere sostituito da
strumenti più appropriati, riconducibili all’apparato teorico delle
scienze della materia. Come a dire, si può usare il concetto di ra-
gione, ad esempio nelle scienze sociali, solo perché ancora non si
riescono ad applicare a questo ambito dell’esperienza le nozioni
causali così efficaci nella scienza fisica.
Il paradossale risultato di questa catena di implicazioni è che, fin-
ché la difesa della specificità e dell’autonomia della mente verrà
assunta dall’antinaturalismo, la mente stessa non potrà che essere
considerata o una apparenza (nel senso di manifestazione superfi-
ciale del cervello), oppure una entità estranea al mondo naturale: o
la mente non c’è, oppure c’è ma come una specie di miracolo. Se
invece si pensa fino in fondo l’idea che la biologia specificamente
umana coincida con la sua cultura, diventa possibile uscire da que-
sta trappola. Si tratterà allora, in particolare, di pensare l’intero am-
biente umano non come un ambiente meramente fisico ma come
ambiente del linguaggio e delle pratiche culturali. Assumere questa
nozione di ambiente significa, naturalmente, assumere anche una
diversa idea di oggettività. Se infatti l’ambiente umano è dato dal-
l’ambiente delle pratiche culturali (e quindi semiotiche), e se que-
sto è comunque un ambiente in senso biologico, allora l’oggettività
non potrà essere ridotta soltanto all’insieme delle cose là fuori, nel
senso di cose indipendenti dalla mente. Assumere l’idea che l’am-
biente biologico della specie Homo sapiens sia il suo mondo cultu-
rale, significa per prima cosa avvedersi che è proprio questa idea del

37
iCfr. oltre, cap. 3.

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la natura della mente 25

«là fuori» a non poter trovare spazio nella nostra descrizione del mon-
do. Là fuori troviamo sempre e comunque qualcosa che ha a che fare
con noi, non fosse per il fatto che quella cosa là fuori la descriviamo
come, appunto, «là fuori», il che implica – paradossalmente – che
proprio per questo non è più, là fuori. L’oggettività, nell’ambiente
simbolico umano, è già da sempre anche soggettività; il mondo cui
il linguaggio si commisura non è là fuori, non è in uno spazio sepa-
rato da quello in cui parliamo e viviamo. L’oggettività del mondo è
da sempre impastata con il nostro linguaggio, e non perché – come
sostiene l’antinaturalismo più presuntuoso – il mondo sia una crea-
zione del linguaggio (affermazione del tutto priva di senso), ma per-
ché il nostro stesso vivere, in quanto animali, è un vivere comunque
e sempre anche linguistico. Per l’animale umano già il semplice
vivere implica la presenza, consapevole o no, delle categorie semio-
tiche. Non tocchiamo mai, per fare un esempio banale, un mero
oggetto, con una mano che si vorrebbe al di qua del linguaggio; no,
la mela che afferriamo è già anche e sempre, oltre che una entità tat-
tile e visiva, una entità concettuale, è una «mela», un «frutto», e
poi, quindi, anche un «frutto proibito» o «stregato» e così via.
La conseguenza più importante di questa premessa è che, allora,
non soltanto naturalizzare la mente umana non significa ridurla al
cervello, ma anche che le pratiche umane che si occupano della
materia (quelle scientifiche in senso riduzionistico, quelle che cer-
cano il perché causale dei fenomeni) non possono vantare alcuna
supremazia ontologica rispetto alle pratiche che cercano di dare
conto dei fenomeni mediante un perché diverso, non quello causale
bensì quello che chiede ragioni. Se infatti l’oggettività non è sem-
plicemente là fuori, se quindi non si dà mai un livello di realtà che
sia del tutto estraneo al nostro entrare in relazione con esso (que-
sto, per i riduzionisti, avrebbe dovuto essere l’oggettività), allora
anche la pratica scientifica, quella delle cause, come tutte le altre
pratiche umane, è una pratica semiotica, quindi culturale, quindi
biologica. Ma se è così – se è una specie di pratiche con sue regole
e suoi fini, suoi criteri di conferma e di smentita – allora non potrà
considerarsi una attività di un genere diverso dalle altre pratiche,
ad esempio quelle che cercano le ragioni delle azioni umane. Per
usare l’espressione di Wittgenstein, ognuna di queste pratiche rap-
presenta un particolare «gioco linguistico»: e ogni «gioco lingui-

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26 introduzione

stico» si colloca sullo stesso livello degli altri giochi linguistici. Non
c’è, infatti, un «gioco linguistico» più importante degli altri, non c’è
un metagioco linguistico che fondi tutti gli altri giochi.
Difendere la natura culturale (ossia, la biologia artificiale) del-
l’animale umano significa allora abbandonare come uno strumento
ormai inutilizzabile la distinzione fra scienze della natura e scienze
umane, fra scienza delle cause e scienza delle ragioni. Significa, in
definitiva, abbandonare ogni pretesa di eliminazione del mentale
– l’onnipresente tentazione del riduzionismo – come peraltro ogni
pretesa di separarlo dal naturale.38 Naturalizzare la mente sfocia sì
in un radicale monismo, ma un monismo che è diverso tanto dal
monismo riduzionistico (quello della natura = materia) quanto da
quello antinaturalistico (natura = mente). Da questo punto di vista
non sembra più del tutto giustificata la peraltro condivisibile preoc-
cupazione di chi, come ad esempio Marconi, per rifuggire dalla
deriva antinaturalistica della descrizione ermeneutica dell’umano
auspica una sempre più stretta relazione fra teoria della mente e
scienze cognitive. Marconi, in particolare, ritiene che:
Questa immagine integralmente culturale dell’uomo porta con sé la sua inde-
finita plasticità, o, come a volte si è detto, la dissoluzione della natura umana.
Se l’uomo è essenzialmente un produttore di cultura, ciò che egli è finisce per
dipendere dalla cultura che produce; se non ci sono oggetti naturali ma solo
oggetti culturali, anche l’uomo è un oggetto culturale, nient’altro che la più
brillante delle sue invenzioni; e anzi non un oggetto culturale, ma una miriade
di oggetti culturali, tanti quanti sono i progetti di umanità elaborati dalle sin-
gole culture e all’interno di ciascuna di esse.39

La preoccupazione di Marconi deriva proprio dal fatto che sem-


bra adottare un modello sostanzialmente riduzionistico della men-
te. Solo a partire da questo presupposto culturalizzare la mente
equivale, infatti, a una «dissoluzione della natura umana». Perché,
tuttavia, non considerare la possibilità che la nostra natura biolo-
gica consista proprio in questa capacità di cambiamento? Da un
punto di vista biologico il tratto distintivo degli animali umani è la
neotenia, ossia la loro costitutiva immaturità, tanto nei tratti fisici
che in quelli psichici. L’animale umano è quell’animale che è, da un

38
iCfr. oltre, cap. 6.
39
iMarconi 2001, p. 126.

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la natura della mente 27

punto di vista biologico, perché è molto più flessibile e variabile de-


gli altri animali. È fatto così, è la sua biologia. Perché questa ca-
ratteristica dovrebbe renderlo meno naturale? Marconi afferma
ancora che «se l’uomo è essenzialmente un produttore di cultura,
ciò che egli è finisce per dipendere dalla cultura che produce». Que-
sta conclusione non sembra affatto paradossale, al contrario, sem-
bra l’esito naturale – ancora una volta – di una evoluzione biologica
che prevede che l’umanizzazione (il processo evolutivo attraverso il
quale si forma un essere umano) dipenda, oltre dall’avere un certo
corpo potenzialmente capace di divenire umano,40 dal precoce inse-
rimento in una comunità linguistica.41 Consideriamo una sequenza
evolutiva come la seguente: animale (non- o pre-)umano Æ linguag-
gio Æ adattamento della mente (non- o pre-)umana al linguaggio Æ
sviluppo della capacità di usare il linguaggio Æ adattamento pro-
gressivo della mente umana alla cultura (inseparabile dal linguag-
gio) Æ necessità biologica di una tappa culturale per l’umanizza-
zione.42 Secondo alcuni antropologi, infatti, il nostro cervello si è
adattato al linguaggio, e il linguaggio al cervello, in un processo di
coevoluzione.43 Siamo ancora in pieno nell’ambito della biologia,
ma attenzione, della biologia umana, una biologia inseparabile dalla
più tipica delle caratteristiche della specie umana, il suo linguaggio.
In questo quadro sostenere che «anche l’uomo è un oggetto cul-
turale» equivale a un fatto, ma un fatto di pertinenza, prima anco-
ra che dell’antropologia culturale, della biologia appunto. Si prenda
ad esempio la capacità, esclusivamente umana,44 di compiere ope-
razioni aritmetiche. Anche per i calcoli più semplici abbiamo biso-
gno – superata una soglia minima di complessità –45 di strumenti
cosiddetti esterni (carta e penna, al minimo) senza dei quali non sa-
rebbe possibile effettuare quei calcoli. In questo senso, se la ma-
tematica è tipicamente umana, e se per effettuare calcoli mate-
matici ho bisogno di strumenti esterni-culturali, allora la mente
umana, e l’animale umano in generale, è un ente culturale. Con
40
iSu questa potenzialità cfr. oltre, cap. 5.
41
iVygotskij 1934.
42
iCfr. Cimatti 2000b.
43
iCfr. Deacon 1988.
44
iCfr. Cimatti 2002c.
45
iAl di sotto della quale i calcoli non sono risolti, propriamente, mediante regole aritmeti-
che ma attraverso inferenze percettive.

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28 introduzione

l’ulteriore corollario che se per effettuare i calcoli interni ho biso-


gno di strumenti esterni, cade completamente la distinzione fra
interno ed esterno; la mente umana arriva, per dir così, fin dove
arrivano i suoi strumenti, senza dei quali non potrebbe compiere
nessuna delle attività che la qualificano come umana. Pertanto,
sostenere che l’uomo è un oggetto culturale non significa altro che
sostenere che il modo naturale dell’animale potenzialmente umano
di diventare pienamente umano – ad esempio padroneggiando le
tecniche aritmetiche – è attraverso l’internalizzazione46 degli stru-
menti culturali. Il che significa che la linea di divisione fra natura
e cultura, nell’animale umano, non è affatto netta, e anzi proba-
bilmente non si dà affatto, perché è difficile se non impossibile tro-
vare esempi di comportamenti genuinamente umani che non siano
in qualche modo anche culturali:
Talvolta si dice: gli animali non parlano perché mancano loro le facoltà spi-
rituali. E questo vuol dire: «non pensano, e pertanto non parlano». Ma ap-
punto: non parlano. O meglio: non impiegano il linguaggio – se si eccettuano
le forme linguistiche più primitive. Il comandare, l’interrogare, il chiacchie-
rare, fanno parte della nostra storia naturale come il camminare, il mangiare,
il bere, il giocare.47

Se le nostre attività più naturali, in senso biologico (aristotelico),


nel senso che fanno parte, come dice Wittgenstein, della «nostra
storia naturale», sono quelle culturali, allora la natura umana consi-
ste nella sua cultura. A questo punto si ribalta l’accusa del ridu-
zionista all’antinaturalista, in quello che potremmo chiamare «il
paradosso del (falso) naturalista»: chi pretende di naturalizzare la
mente umana escludendo il linguaggio e la cultura, in realtà assume
un atteggiamento antinaturalistico, perché trascura proprio la na-
tura di ciò che sta studiando, la sua specificità biologica. Un natura-
lismo e un materialismo genuini, nello studio della mente umana,
implicano l’attenzione agli elementi culturali della mente umana; uno
studio che lasci da parte queste dimensioni, e che pertanto si con-
centri soltanto sugli aspetti che l’animale umano condivide con gli
altri animali, non è un naturalismo reale, ma rischia di essere un na-
turalismo che non ha nulla di «naturale».

46
iVygotskij e Lurija 1934.
47
iWittgenstein 1953/1974, § 25.

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la natura della mente 29

In questo contesto il progetto delle scienze cognitive segna un


evidente passo indietro rispetto alla questione che ci interessa, la
naturalizzazione della mente. Un passo indietro, ad esempio, già
rispetto alla critica hegeliana della frenologia, l’antecedente sette-
centesco della attuale teoria modulare della mente. Secondo la fre-
nologia, osserva infatti Hegel, «l’essere dello spirito è un osso».48
Ora, in questa fossilizzazione della mente – per usare la terminolo-
gia contemporanea – si perde proprio il carattere essenziale della
mente stessa, il suo vivere semplicemente nelle pratiche in cui com-
pare, nelle pratiche del senso. Quell’osso che dovrebbe essere la più
esplicita testimonianza dello spirito, oppure – come vuole il cogni-
tivista – quel cervello rispetto alla mente, non significano nulla in
quanto cose, appunto perché, di per sé, non sono altro che mute e
ottuse cose. Così come un segno è segno non perché fatto di un
determinato materiale, ma perché è considerato, da una mente
preesistente, segno di qualche altra cosa:49
Con la scatola cranica non si ruba, non si uccide ecc. [...]. Questo essente,
inoltre, non ha nemmeno il valore di segno. I tratti del viso, il gesto della
mano, il tono della voce, persino una colonna, un palo piantato su un’isola
deserta, rinviano subito a qualcos’altro da ciò che essi sono soltanto imme-
diatamente; si annunciano subito come segni, in quanto contengono una
determinazione che, non essendo loro peculiare, rimanda ad altro. Ora, è
vero che anche un cranio può suscitare in noi, come quello di Yorick in
Amleto, ogni sorta di meditazioni; di per sé, però, il cranio è solo una cosa
cruda e indifferente, nella cui immediatezza non è possibile scorgere né assu-
mere altro che il cranio stesso. Esso ci ricorda certamente il cervello e la rela-
tiva determinatezza, ci ricorda pure il cranio di un’altra formazione animale,
ma non ci fa pensare affatto a un movimento cosciente.50

Il passo indietro, dalla mente all’«osso», si manifesta con parti-


colare evidenza nel modo in cui la scienza cognitiva ha completa-
mente rimosso la distinzione di Frege (per altri versi considerato
all’origine di quel movimento di pensiero, la filosofia analitica, poi
sfociato, almeno in parte, nelle scienze cognitive) fra «rappresen-
tazione» e «senso».51 La prima, per Frege, è «intrisa di sentimenti

48
iHegel 1807/1995, p. 475.
49
iCfr. oltre, cap. 5.
50
iHegel 1807/1995, p. 459.
51
iSi veda come Engel (1996/2000, p. 74) si sbarazza, per modo di dire, del problema solle-

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30 introduzione

e la nitidezza delle singole parti è diseguale e fluttuante. Neppure


per una stessa persona la stessa rappresentazione è sempre asso-
ciata allo stesso senso. La rappresentazione è soggettiva: quella del-
l’uno è diversa da quella dell’altro»,52 mentre il secondo «non è
parte o modo della psiche individuale; e infatti nessuno vorrà
disconoscere che l’umanità ha un tesoro comune di pensieri che si
tramanda di generazione in generazione».53 La distinzione di Frege
solleva un problema formidabile per ogni riduzionismo che voglia
provare a rendere conto anche delle più semplici – apparentemen-
te – manifestazioni mentali. Come spiegare, infatti, in termini ridu-
zionistici, lo scambio comunicativo? Quando Francesco pensa a
Frege nella sua mente si formeranno tutta una serie di rappresen-
tazioni che, proprio per il vincolo materialistico imposto dal ri-
duzionismo, saranno in qualche modo connesse al suo cervello, o
– per usare l’efficace immagine di Hegel – al suo «osso». Poniamo
che Francesco stia parlando a Felice, il quale formerà, nel suo
«osso», delle rappresentazioni diverse, appunto perché – brutal-
mente – la materia del cervello di Felice è diversa da quella del cer-
vello di Francesco. Ma allora, quel che pensa Francesco sarà
diverso, e non potrà non esserlo, da quello che pensa Felice. Risul-
tato, non potranno mai capirsi, o meglio, secondo la teoria cogniti-
va della mente la comprensione reciproca è impossibile. La soluzio-
ne di Frege a questo problema, peraltro, non ha affatto la forma di
una spiegazione causale; secondo Frege, infatti, è necessario postu-
lare l’esistenza di un terzo regno,54 oltre quello delle cose e delle rap-
presentazioni, un terzo regno di pensieri oggettivi; per Frege Fran-
cesco e Felice si comprendono perché entrambi, nel loro parlare,
afferrano gli stessi pensieri oggettivi, che appunto risiederebbero in
questo spazio logico diverso, soprattutto, da quello delle mutevoli e
soggettive rappresentazioni. Chiaramente questa non è la risposta
vato da Frege. Engel se la cava sostenendo che «l’errore di Frege» sarebbe stato quello di rite-
nere che i sensi sono «totalmente» indipendenti dal mondo fisico. Come se una distinzione di
tipo logico, com’è quella fra rappresentazioni e sensi, fosse invece una distinzione fattuale, e
quindi il problema si potrebbe aggirare se, in fondo, si ammettesse che non sono poi così tanto
diversi fra loro, che sono fra loro solo un po’ diversi (non a caso Engel propone un modello di
psicologia non riduzionistica che definisce come mondo 21/2, appunto a metà strada fra il mondo
del cervello e quello dei pensieri).
52
iFrege 1892/2001, p. 35.
53
iIbid., p. 36.
54
iCfr. Frege 1918-19.

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la natura della mente 31

che un riduzionista si aspetta, e infatti per le scienze cognitive que-


sta è una vera e propria «mitologia».55 In realtà l’idea del terzo re-
gno è utile e anzi indispensabile per delimitare il campo del men-
tale – ossia lo spazio logico del senso – rispetto allo spazio logico degli
ossi, del cervello, delle domande che vanno alla ricerca di cause.
La scienza cognitiva, invece, rifiutando come mera mitologia il
terzo regno (che essendo quello in cui comunichiamo è anche
quello in cui viviamo, peraltro), si autorelega nella curiosa e sco-
moda posizione di non poter dire nulla di significativo sulla mente
umana. Con il paradosso di una psicologia scientifica che program-
maticamente non si interessa del suo stesso oggetto: «con “psico-
logia” – è opportuno ripetere questa sconcertante dichiarazione d’in-
tenti – non designerò lo studio soggettivo dei sentimenti, delle
emozioni, degli “stati” interiori» – ossia tutto ciò che, in quanto es-
seri umani, ci interessa, e ci interessa perché la nostra mente vive
proprio e soltanto in quei sentimenti, in quelle emozioni, in quegli
«stati» interiori – «bensì lo studio oggettivo dei fenomeni mentali
considerati come fenomeni naturali».56 Colpisce soprattutto l’agget-
tivo finale di questa citazione, quel minaccioso «naturali», come se
gli altri fenomeni mentali invece non lo fossero (e cosa sono, allora,
artificiali?), mentre lo sarebbero quelli che nessun essere umano
vivente prova né sente, perché nessuno prova le «rappresentazio-
ni». E siccome sentimenti, emozioni e «stati» interiori non sono
naturali, e siccome dalla mente sono stati anche espunti, insieme a
Frege, i «pensieri», nella nostra mente rimane in effetti ben poco;
non stupisce, pertanto, che Wittgenstein potesse sostenere, nel Trac-
tatus, che «noi sentiamo che, persino nell’ipotesi che tutte le pos-
sibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri pro-
blemi vitali non sono ancora neppure sfiorati».57
In effetti suona sinceramente paradossale che si chiami naturale
una scienza della mente che non si interessi di tutto ciò che, per
quella mente, c’è di importante e biologicamente significativo,
dalla dimensione politica a quella estetica, da quella morale a quella
religiosa. Come se la nostra umanità, ossia la nostra natura, non
fosse in quello che ci caratterizza proprio come animali – ad esem-
55
iEngel 1996/2000, p. 74.
56
iIbid., p. 40.
57
iWittgenstein 1922/1983, § 6.52.

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32 introduzione

pio la dimensione religiosa,58 o quella estetica59 – ma in quelle atti-


vità che condividiamo con tutti gli animali non umani (e che quindi
non definiscono la nostra natura, ma semmai quella dei cercopite-
chi o delle lumache). Occuparsi di natura umana significa allora
cercare la specificità biologica della nostra specie nelle pratiche del
senso, nei «giochi linguistici». Fra queste pratiche assegneremo un
ruolo padigmatico, in questo libro, alla psicoanalisi, intesa come
cura mediante la parola, e quindi cura in senso umano. In effetti
la cura dell’unica malattia specifica dell’animale umano, il disagio
mentale dalla nevrosi fino alle forme estreme della follia, non può
essere soltanto farmacologica, perché il farmaco agisce sul cervello,
e il disagio mentale ha invece a che fare con il senso di una esi-
stenza, e l’unico modo che noi animali umani abbiamo per cercare
il senso di quel che facciamo e siamo è provare a raccontarcelo: per
questo la psicoanalisi è una pratica che definisce in senso antropo-
logico il modo umano di essere un animale. Da questo punto di
vista non ci interessa stabilire se la psicoanalisi rientri fra le scienze
della natura oppure fra quelle umane,60 se si occupi di cause oppure
di ragioni; ci interessa, invece, usare la psicoanalisi come una sorta di
laboratorio teorico in cui mostrare come il concetto di natura uma-
na sia inseparabile da quello di «gioco linguistico».
Siccome – per capire la mente umana, la sua natura – dobbiamo
quindi interessarci al senso, e non al suo peso o al suo colore, e sic-
come quel senso vive solo nelle pratiche naturalmente culturali
(ossia, nei «giochi linguistici»), allora una biologia dell’umano non
può non coincidere con la sua cultura, ché, appunto, l’umano è
naturalmente artificiale. Per questo, infine, ci interessa il senso
della mente, che è ciò che la rende viva: senza di esso rimane solo
il triste e spento «osso dello spirito». Ma un osso, per quanto co-
gnitivo, rimane appunto un osso. Il nostro posto, allora, il posto
dell’umano in un mondo di ossi è quello che ci ritagliamo fra di
essi, in quanto animali del senso, animali che pensano e sentono.

58
iCfr. Cimatti 2001a.
59
iCfr. Prodi 1983.
60
iCome vuole fare, ad esempio, Napolitano (2002) – e non perché invece si ritenga che
appartenga al campo dell’ermeneutica: il nostro progetto è più ambizioso. Si tratta infatti di met-
tere in discussione la stessa alternativa fra cause e ragioni, fra scienze della natura e scienze
umane; cfr. oltre, cap. 3.

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la natura della mente 33

Se ci tolgono questo – come vuole fare la scienza cognitiva e il ridu-


zionismo in genere – ci viene letteralmente tolta la vita.

Questo libro è nato dalle discussioni che, in questi anni, ho avu-


to (e continuerò ad avere, perché sono sicuro che non li convincerò
nemmeno questa volta) con Vincenzo Costa, Massimo De Carolis,
Francesco Ferretti, Daniele Gambarara, Franco Lo Piparo, Alber-
to Luchetti, Marco Mazzeo, Fabrizio Palombi, Francesca Piazza e
Paolo Virno. Grazie amici.

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1.
Skinner e Chomsky sulla natura del linguaggio

Ciò che noi forniamo sono, propriamente, osservazioni sulla


storia naturale degli uomini; non però curiosità, ma consta-
tazioni di cui mai nessuno ha dubitato e che sfuggono all’at-
tenzione solo perché ci stanno continuamente sott’occhio.
Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 415

«Il cervello di una specie animale è adattato all’ambiente in cui


vive l’animale. Possiamo quindi dire che il cervello contiene del-
l’informazione circa la struttura dell’ambiente, proprio come le ali
della farfalla contengono informazioni pittoriche circa l’aspetto del-
la corteccia di un albero [...]. Il cervello come modello dell’ambien-
te, come un microcosmo che rispecchia il macrocosmo».1 L’ambiente
umano, abbiamo visto nell’Introduzione, è il linguaggio:2 e come
per capire le ali della farfalla devo osservare il mondo in cui la far-
falla vive, così per capire la mente umana bisogna cercare nel
mondo in cui quella mente vive e realizza le sue potenzialità. Inter-
rogarsi sulla natura umana significa, da un punto di vista biologico,
interrogarsi sul suo linguaggio. E significa, anche, liberarsi di una
sorta di incantamento, che ci costringe a ristagnare nella contrap-
posizione fra un modello strumentale e antimentalistico del lin-
guaggio – quello comportamentistico di Skinner – e un modello,
quello di Chomsky, cognitivo e mentalistico. Una contrapposizione
insoddisfacente perché, come vedremo, entrambi i modelli, di fat-
to, concordano nel ritenere il linguaggio una realtà da ridurre ad al-
tro, il comportamento per uno e l’impersonale cognizione dei mo-
duli mentali per l’altro. Il punto è che nell’una e nell’altra versione
di riduzionismo non c’è posto per noi che viviamo – come animali
della specie umana – solo nel senso. È proprio di questa nozione
che in questi modelli si perde ogni traccia.

1
iBraitenberg 1973/1980, pp. 23-24.
2
iProdi 1987; Lo Piparo 2003; Cimatti 2000b.

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36 capitolo primo

Tutto cominciò nel 1959, con la pubblicazione di una recensione


che, secondo l’agiografia cognitivista, segnò definitivamente «il
fallimento teorico della posizione behavioristica».3 La recensione
la scrisse Noam Chomsky,4 il libro recensito – Verbal Behavior
(Il comportamento verbale) –5 era stato pubblicato due anni prima
dallo psicologo statunitense Barrhus Skinner. Da allora, secondo
questa tradizione, il comportamentismo – come opzione scientifica
e filosofica – è teoricamente morto. In questo capitolo proviamo a
ricostruire quel che accadde con quella celebre recensione, chi vin-
se e chi perse, e, soprattutto, quale idea di linguaggio ci è stata la-
sciata in eredità. Perché, evidentemente, la posta in gioco, oggi co-
me allora, è intorno alla natura del linguaggio: da quello che pensiamo
sia, o non sia, il linguaggio deriva anche quel che pensiamo sia, o non
sia, l’animale umano, la sua natura.
Prima di occuparci direttamente di questa domanda, è necessa-
rio fare chiarezza sulle due alternative che – proprio a partire da
quella recensione – sembrano esaurire tutto lo spazio delle possi-
bilità teoriche rispetto al che cos’è del linguaggio: il comportamen-
tismo, secondo il quale il linguaggio è comprensibile soltanto all’in-
terno del quadro teorico dominato dai concetti di stimolo e di
risposta (per il comportamentista il linguaggio rientra fra le rispo-
ste di un organismo per fronteggiare gli stimoli che provengono
dall’ambiente) e il mentalismo, secondo il quale il linguaggio è al
contrario un sistema autonomo e interno, separato da e subordi-
nato alla mente (semplificando, e rovesciando il quadro concettuale
comportamentista, per il mentalista il linguaggio è uno stimolo ori-
ginario, generato internamente, guidato da regole innate).
Vorremmo qui provare a mostrare come – se costretti a scegliere
fra Chomsky e Skinner – l’unica opzione valida sia quella, radicale
e tutta da esplorare, di rifiutare entrambe le alternative. Per essere
ancora più espliciti: fra Chomsky e Skinner scegliamo Wittgen-
stein. Se infatti il problema della natura umana coincide con quello
di come sia possibile una esperienza del senso,6 e siccome una si-
mile possibilità si può esplicare solo nelle pratiche del linguaggio
3
iGardner 1985/1994, p. 221.
4
iChomsky 1959/1976.
5
iSkinner 1957/1976.
6
iCfr. oltre, cap. 4.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 37

– i «giochi linguistici» di Wittgenstein, appunto –, allora è intorno


alla natura del linguaggio che si gioca la questione della specificità
dell’umano. Mentre se il linguaggio è come Skinner e Chomsky ce
lo descrivono, allora non si dà nessuna possibilità per qualcosa
come una esperienza del senso; ma senza questa non c’è nemmeno
spazio per una idea di umanità in cui, di umano, rimanga qualcosa.

1.1. Dal linguaggio al comportamento verbale


1.1.1. Segni senza senso
La domanda con cui abbiamo aperto questo libro, «quanto pesa
un pensiero», è del tutto affine a quella a cui vuole rispondere Skin-
ner nel suo Il comportamento verbale. Cosa è il linguaggio? E quindi,
con quali strumenti teorici lo si deve studiare? Per Skinner non ci
sono dubbi, «con i concetti e le tecniche della psicologia quale
scienza sperimentale del comportamento».7 Già con questa mossa
è chiaro l’orizzonte in cui l’intero progetto comportamentistico si
colloca: il linguaggio è un fenomeno che va spiegato e pertanto
ridotto a qualcos’altro, in particolare alla psicologia (in questo la
pensa proprio come Chomsky:8 per entrambi il linguaggio «sta a ca-
sa propria» solo fuori di sé). Come a dire che il linguaggio, al suo
livello, non è un fenomeno originario, al contrario, è una sorta di
apparenza, resa ancor più ingannatrice dal fatto di essere comune-
mente descritta mediante categorie, quelle che si rifanno alle entità
mentali, prive di un riferimento reale: «Frasi ed espressioni che
sembrano spiegare un comportamento verbale in termini di idee
sono così comuni che è impossibile evitarli, ma forse non costitui-
scono altro che figure moribonde del discorso».9
Quando parliamo, generalmente, intendiamo esprimere dei pen-
sieri, raggiungere degli scopi, manifestare dei desideri: secondo il
riduzionismo comportamentista queste parole sono prive di riferi-

7
iSkinner 1957/1976, p. 51.
8
iSecondo il quale, infatti, «nel cervello di un individuo che conosce una lingua è rappre-
sentato un certo sistema molto astratto di strutture sottostanti [...]. Il possesso di questa gram-
matica è un fatto che in definitiva la psicologia e la neurofisiologia devono spiegare» (Chomsky
1962/1969, p. 243).
9
iSkinner 1957/1976, p. 53.

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38 capitolo primo

mento, come la parola «flogisto» usata dagli alchimisti. Non c’è nul-
la, nel mondo, che sia un pensiero o un desiderio, si tratta appunto
soltanto di «figure moribonde del discorso», di fossili lessicali di un
tempo per fortuna superato dove imperavano le superstizioni men-
talistiche. Il linguaggio, insiste Skinner, va inquadrato all’interno
dei fatti del comportamento, delle azioni con cui gli animali vengo-
no a patti con il mondo:
Il comportamento modifica l’ambiente tramite l’azione meccanica, e le sue
dimensioni o proprietà sono spesso in relazione diretta con gli effetti prodotti
[...]. Molto spesso però una persona agisce solo indirettamente sull’ambiente
da cui emergono le conseguenze ultime del suo comportamento; il suo effetto
incide su altri uomini. Invece di andare a un rubinetto, un uomo assetato può
semplicemente «chiedere un bicchiere d’acqua», cioè può impegnarsi in un
comportamento producente un modello sonoro che, a sua volta, induce qual-
cuno a portargli un bicchiere d’acqua.10

Da questo punto di vista una frase è strutturalmente affine alla


leva che il topo abbassa, chiuso nella sua gabbietta, per ottenere
una nocciolina.
Si tratta di una analogia estremamente importante, perché rende
del tutto superflua – all’interno di una teoria complessiva del lin-
guaggio – la nozione di significato. Nel(la mente del) topolino,
mediante un precedente addestramento, si è fissata una connessione
stabile fra un certo stimolo s (la sensazione di fame) e la corrispon-
dente risposta (operante) r (che consiste nell’abbassare una levetta
all’interno della gabbia); in questo modo ottiene del cibo, la ricom-
pensa ri. Ora, la relazione fra s ed r (e ri) – e anche quella, come
nell’esempio di Skinner, fra s ed r che a sua volta agisce come s
per un ulteriore r – non ha alcun bisogno, né per essere fissata né per
mantenersi nel tempo, di una mediazione cognitiva, di una qualche
partecipazione del topolino. Non è, in sostanza, qualcosa che il
topolino faccia, bensì qualcosa che gli accade, come un colpo di
tosse o lo starnutire se un granello di polvere gli entra nelle narici.
Fra s ed r c’è una relazione affatto non cognitiva, che può infatti
essere descritta – è questo, in verità, l’ambizioso (ma anche tetro)
obiettivo del comportamentismo – senza alcuna nozione che si ri-
ferisca a pensieri, o credenze o desideri, bensì mediante la termi-

10
iSkinner 1957/1976, p. 47.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 39

nologia che si usa per descrivere le interazioni causali. Se ora si


usa questo apparato teorico per comprendere il linguaggio umano
è evidente che non c’è alcun bisogno della nozione di significato:
come s causa r, infatti, così un certo enunciato è causato dallo sti-
molo ambientale a cui, mediante un precedente processo di appren-
dimento, è stato associato. L’enunciato diventa così la «variabile
dipendente», mentre gli stimoli che lo controllano sono le «varia-
bili indipendenti».11 Studiare scientificamente il linguaggio, è il
paradossale risultato di questa impostazione, equivale a privarlo
della sua caratteristica principale, appunto il significato. Un enun-
ciato non significa qualcosa, è la risposta a uno stimolo:
Noi cerchiamo «cause» di comportamento che abbiano un accettabile status
scientifico e che, con un po’ di fortuna, siano suscettibili di misurazione e
manipolazione [...]. Dobbiamo trovare le relazioni funzionali che governano
il comportamento verbale da spiegarsi; chiamare tali relazioni «espressione»
o «comunicazione» equivale a correre il pericolo di introdurre proprietà ed
eventi estranei e svianti. L’unica soluzione è quella di rigettare la formula-
zione tradizionale del comportamento verbale in termini di significato.12

Il depotenziamento del significato a relazione stimolo-risposta,


e quindi il passaggio da uno scenario intenzionale (in cui il lin-
guaggio è intelligibile come modalità umana di vivere l’esperienza
del pensiero e degli scopi, dei desideri e delle speranze) a uno cau-
salistico (che di nozioni come queste non ha alcun bisogno) signi-
fica considerare come caso prototipico del linguaggio quello del
comando (nella terminologia di Skinner il mand), come ad esempio
nel caso di «un sergente che debba condizionare una squadra di
reclute a seguire i suoi comandi».13 L’esempio è illuminante, e di-
fatti, propriamente, qui di linguaggio c’è ben poco, ché appunto si
tratta di un caso tipico di condizionamento, in cui chi obbedisce
non partecipa all’atto linguistico, ma lo subisce esattamente come
capita al topolino nella sua gabbia (che, non a caso, si chiama gab-
bia di Skinner). Il punto è importante perché il problema, prima
ancora d’essere empirico, è categoriale: se descrivo il linguaggio
mediante le categorie proprie delle scienze della materia, in parti-

11
iSkinner 1957/1976, p. 62.
12
iIbid., p. 57.
13
iIbid., p. 80.

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40 capitolo primo

colare mediante i concetti di causa e di effetto, quello che otten-


go, alla fine del processo di riduzione, non è più linguaggio. Perché,
semplicemente, non c’è linguaggio senza significato. Per Skinner,
invece, «il “significato” di un mand è, presumibilmente, il rinforzo
che caratteristicamente lo segue; il significato di “Dolci!” è il tipo di
oggetto che frequentemente viene prodotto da quella risposta».14
Per Skinner, allora, la domanda «quanto pesa un significato» è per-
fettamente sensata: in linea di principio si può rispondere con un’e-
sattezza che arriva al grammo, perché il significato, brutalmente e
ingenuamente, è una cosa, come il pasticcino la cui vista evoca
appunto la risposta «Dolci!».

1.1.2. Cosa è uno stimolo?


È su questa direzione, tuttavia, che l’intero progetto comporta-
mentistico – fornire una descrizione scientifica del linguaggio che
non faccia alcun ricorso a nozioni mentalistiche, come appunto
quella di significato o di pensiero – si dimostra, alla fine, irrealiz-
zabile. Il significato, dice Skinner, nei casi tipici è lo stimolo extra-
linguistico che provoca la adeguata (in ogni comunità linguistica)
risposta verbale. Immaginiamo un elementare esempio di compor-
tamento verbale come il seguente:

= S (visivo) «coniglio!» = R (verbale)

Figura 1.1
Uno stimolo visivo che causa una risposta (tact) verbale.

In un prato appare un coniglio, e chi lo vede esclama – perché


nel passato è stato premiato quando rispondeva così – «coniglio!».
Skinner definisce questo tipo di comportamento un tact:
Un comportamento che «fa contatto con» il mondo fisico. Il tact può essere
definito un operante verbale in cui una risposta di forma determinata viene
evocata (o almeno intensificata) da un particolare oggetto o evento, o pro-

14
iSkinner 1957/1976, p. 96.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 41

prietà di un oggetto o di un evento [...]. Una risposta di questa forma è carat-


teristicamente rinforzata da una comunità verbale.15

Sembra un esempio perfettamente riuscito di riduzione del signi-


ficato di un comportamento verbale – in questo caso di un tact –
alle «condizioni nelle quali il comportamento avviene».16 Per Skin-
ner, infatti, la risposta verbale «è determinata unicamente da un
tratto caratteristico dell’ambiente stimolatorio».17 D’accordo, ma
come si fa a capire quale sia il tratto stimolatorio pertinente? Il coni-
glio è bianco, ha una certa forma, ha le orecchie lunghe, ha grandi
occhi mobili e timidi e così via. Come si fa a capire a quale di que-
ste (potenzialmente infinite) caratteristiche è associato il tact «coni-
glio»? Non è un problema secondario, è anzi un problema che – in
un quadro teorico come quello di Skinner – non ha nessuna rispo-
sta. Il bambino che impara a parlare in italiano vede infatti un coni-
glio, un oggetto bianco, delle lunghe orecchie, occhi mobili ecc. e
un adulto dice «coniglio». Come fa a capire, il bambino, a quale di
questi oggetti diversi si agganci quell’espressione verbale?18
Facciamo un passo indietro. Secondo Skinner il linguaggio è un
sistema di risposte (verbali) apprese che gli esseri umani utilizzano in
risposta agli stimoli che provengono dall’ambiente, come nell’esem-
pio del coniglio. In questo modo, spera Skinner, è possibile de-
scrivere scientificamente il linguaggio, e quindi fare a meno di ogni
nozione – dal suo punto di vista – scientificamente infondata, come
ad esempio «significato» o «pensiero», e ridurlo a catene causali fra
stimoli e risposte. Per un progetto di questo tipo è vitale, ovvia-
mente, che la connessione fra linguaggio e mondo degli oggetti – a
questo servono i tact – sia diretta, ossia non abbia bisogno di alcuna
mediazione cognitiva. Se infatti il legame fra un tact e la sua situa-
zione stimolatoria non fosse diretto, semplicemente e brutalmente
causale, allora l’intero progetto di naturalizzare il linguaggio (ossia
ridurlo a entità e processi in cui non compare alcun riferimento al
significato) fallirebbe completamente. Perché se fosse necessaria la
mente, e quindi in qualche modo già il linguaggio, per stabilire il

15
iSkinner 1957/1976, p. 138.
16
iIbid., p. 62.
17
iIbid., p. 140.
18
iQuine 1960/1970.

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42 capitolo primo

legame fra i tact e gli oggetti, allora non sarebbero le connessioni


(causali) fra stimoli e risposte a fondare il linguaggio, ma esattamente
il contrario. Il problema, pertanto, è riducibile a una coppia di pos-
sibilità radicalmente alternative: o prima viene lo stimolo e poi il tact
corrispondente – e quindi è l’ambiente che fonda il linguaggio –
oppure l’individuazione dello stimolo che può corrispondere a una
espressione verbale viene dopo l’espressione verbale stessa, e quin-
di si arriva al mondo degli oggetti a partire dal linguaggio.
Torniamo allora al nostro coniglio, allo stimolo che evoca (= causa)
il tact «coniglio». Tutta la ricostruzione di Skinner poggia su una
presupposizione che non discute, tanto gli appare ovvia: che il con-
cetto di stimolo appartenga al repertorio delle scienze naturali, e
quindi si collochi al di qua del mondo del significato. Questo,
forse, può valere quando ci si trovi nel campo della fisiologia, ma
vale lo stesso quando si ha a che fare con il linguaggio?
Assumiamo che un oggetto rosso stimoli sia il parlante sia l’ascoltatore. L’og-
getto, insieme alla presenza dell’ascoltatore in qualità di uditorio, e possibil-
mente un congruo mand di azione verbale emesso dall’ascoltatore (per esem-
pio «Che colore è?») costituiscono l’occasione in cui la risposta verbale
«Rosso» da parte del parlante riceve il rinforzo «Giusto!». Avviene così per-
ché la risposta diviene uno stimolo verbale che corrisponde in modo adatto
alla stimolazione proveniente dall’oggetto rosso per fornire l’occasione in cui
l’ascoltatore dice «Giusto!».19

Già da questo esempio appare come tutta la ricostruzione com-


portamentistica finisca per cadere in un circolo. C’è, infatti, un
oggetto rosso. Un potenziale ascoltatore chiede «Che colore è?», e
il parlante risponde «rosso». È da notare, intanto, che non è l’og-
getto rosso a stimolare il parlante, bensì un altro parlante. Non è
un punto da trascurare, perché già in un esempio così elementare
mostra come la stimolazione specifica del linguaggio non sia quella
che proviene delle cose, ma quella che proviene dal linguaggio
stesso. Questo spostamento è evidente anche nel (presunto) rin-
forzo, l’espressione «Giusto!» pronunciata dall’ascoltatore quando
il parlante – che si suppone stia imparando a nominare i colori –
dà la risposta corretta. Il premio per aver detto la parola «rosso»
non è un oggetto (come non era la causa della sua emissione), ma an-

19
iSkinner 1957/1976, pp. 140-41.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 43

cora una volta un’altra espressione verbale; come a dire, il linguag-


gio è il premio di se stesso. Ma se è così, in che senso il linguaggio
è un comportamento in risposta a una stimolazione non linguistica?
C’è tuttavia un problema ancora più grave, che Skinner non con-
sidera. Nel suo esempio, come abbiamo visto, si dà per scontato
che parlante e ascoltatore (anche se i due ruoli, di fatto, all’inizio
sono invertiti, il che ancora una volta ci ricorda che il linguaggio
deriva sempre da altro linguaggio) siano d’accordo su ciò di cui
stanno parlando. Il punto è proprio questo: come facciamo a sapere
che quel che intende chi formula la domanda «Che colore è?» è in
qualche modo vicino a quello che pensa l’altro parlante? Per rispon-
dere «rosso» a questa domanda bisogna già sapere che gli oggetti
sono colorati, ad esempio. Come a dire, solo se già sappiamo che gli
oggetti hanno un colore posso chiedere quale sia il colore di un
certo oggetto, oppure dire di quale colore si tratti. Senza questa
conoscenza preliminare non è possibile partecipare a questo «gioco
linguistico». Il che significa, però, che lo stimolo «rosso», in realtà,
non è qualcosa che agisca su un parlante al di fuori delle sue cono-
scenze, che agisca su di lui – per così dire – in modo direttamente
causale (ossia senza aver bisogno di alcuna mediazione mentale).
Quella di stimolo, in sostanza, non è una nozione che appartenga
al lessico delle scienze della materia (che, in quanto tali, non sanno
che farsene della mente). Qualcosa può agire come stimolo, almeno
all’interno del mondo umano, perché una mente lo considera per-
tinente e rilevante, perché esiste un sistema di regole che rendono
un altrimenti indifferente evento fisico qualcosa di significativo al-
l’interno di una pratica linguistica. Se già non sapessimo che gli og-
getti possono essere colorati non potremmo partecipare all’ele-
mentare scambio comunicativo immaginato da Skinner:
Si potrebbe dunque dire: la definizione ostensiva spiega l’uso – il significato –
della parola quando sia già chiaro quale funzione la parola debba svolgere, in
generale, nel linguaggio. Così, la definizione ostensiva: «Questo si chiama
seppia» aiuterà a comprendere la parola se so già che mi si vuol definire il
nome di un colore.20

Se il tact, nel progetto teorico di Skinner, aveva la funzione di


connettere il linguaggio al mondo, ossia agli stimoli percettivi,
20
iWittgenstein 1953/1974, § 30.

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44 capitolo primo

facendo a meno di ogni ulteriore conoscenza – in modo da poterne


dare una descrizione in termini puramente causali (gli unici scien-
tifici, per il comportamentismo) – ebbene già a questo livello sono
necessarie delle conoscenze di sfondo che, di fatto, rimandano al
linguaggio. Non è lo stimolo, al di fuori del linguaggio, a fondare il lin-
guaggio; al contrario, qualcosa può valere come stimolo – ad esem-
pio come stimolo cromatico – solo perché un preesistente «gioco lin-
guistico» lo considera pertinente. Quell’oggetto rosso di cui ci viene
chiesto il colore ha infinite altre caratteristiche potenzialmente meri-
tevoli d’essere nominate: quale considerare come lo stimolo giusto,
nella situazione data? Quello a cui ci indirizza il «gioco linguistico».
Senza di esso non disporremmo di nessuna guida che ci aiuti a sta-
bilire quale, fra le infinite caratteristiche dell’oggetto percettivo,
considerare come rilevante per quella particolare interazione lin-
guistica:
Mostrando a qualcuno il pezzo che rappresenta il re nel gioco degli scacchi e
dicendogli: «Questo è il re», non gli si spiega l’uso di questo pezzo – a meno
che l’altro non conosca già le regole degli scacchi tranne quest’ultima deter-
minazione: la forma del re. Si potrebbe immaginare che abbia imparato le
regole del gioco senza che gli venisse mai mostrato un vero pezzo per giocare
[...]. [Q]uesta definizione gli insegna l’uso della figura solo in quanto, po-
tremmo dire, il posto in cui andava inserita era già preparato. Oppure anche:
diremo che questa definizione gli insegna l’uso, soltanto nel caso in cui il po-
sto è già preparato. E in questo caso lo è, non perché quello a cui si dà la defi-
nizione sappia già le regole del gioco, ma perché, in un altro senso, è già pa-
drone di un gioco [...]. Possiamo dire: chiede sensatamente il nome solo colui
che sa già fare qualcosa con esso.21

Wittgenstein arriva esplicitamente alla conclusione a cui Skinner


giunge senza avvedersene, e senza trarne, quindi, tutte le necessarie
conseguenze: nel suo minimo «gioco linguistico» sia il parlante che
l’ascoltatore sanno già che fare con le parole, e in particolare le
parole che designano colori. Solo su questa base possono mettersi
d’accordo, perché sia l’uno che l’altro hanno già selezionato quale
aspetto, dell’oggetto che stanno osservando, è pertinente nella inte-
razione linguistica a cui entrambi stanno partecipando. O meglio,
è il fatto che stanno partecipando allo stesso «gioco linguistico» che
permette loro di accordarsi intorno alla caratteristica «colore» del-
21
iWittgenstein 1953/1974, § 31.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 45

l’oggetto che hanno di fronte.22 Che quindi, in definitiva, non è


uno stimolo extralinguistico, al contrario, è solo dentro il «gioco
linguistico» del denominare colori che un oggetto diventa uno sti-
molo cromatico: un oggetto diventa extralinguistico solo perché un
«gioco linguistico» lo fissa come tale. Una descrizione scientifica
del linguaggio che rinunci completamente alla nozione di significato
– e quindi di mente – è pertanto impossibile. Quando una entità
entra nel «gioco linguistico» non vi entra come entità del mondo
materiale delle cause, bensì vi fa ingresso solo come entità significa-
tiva. Ma qualcosa può essere significativo solo per una mente, così
una descrizione del linguaggio che rinunci al significato non solo è
impossibile, ma – soprattutto – è scientificamente sbagliata.

1.1.3. Skinner può fare a meno del senso?


La rinuncia al senso rende del tutto implausibili le spiegazioni
comportamentistiche di alcuni dei fenomeni più caratteristici del
linguaggio, dall’astrazione al riferimento a entità non percettive.
L’assunto di base, ricordiamolo, è che il comportamento verbale è
determinato dagli stimoli esterni. Come dare conto, allora, di quel-
lo che sembra un tipico fenomeno mentale, come appunto l’astra-
zione (nessuno vede il gatto, ma vede un gatto, e tuttavia quando
pensiamo in generale al gatto, pensiamo – appunto – al gatto, non
a questo o quel gatto)? Skinner, secondo la sua consueta strategia,
insiste sulla linea stimolo-risposta-rinforzo:
Un piccione che sia stato rinforzato a beccare un piccolo triangolo rosso pro-
iettato su uno schermo traslucido, beccherà figure di altre dimensioni, colori
o forme, benché con minore intensità; ma può essere rapidamente portato a
rispondere preferenzialmente a una qualunque di tali proprietà rinforzandolo
solo quando la proprietà sia presente in assenza di altre.23

Appunto, ma il processo è guidato dallo sperimentatore, dalla


sua mente linguistica: non è in discussione, infatti, la capacità degli
organismi viventi (ma non solo),24 di rispondere in modo simile a
stimoli diversi,25 quanto la direzione di un simile processo; nell’e-
22
iCfr. Cimatti 2002d.
23
iSkinner 1957/1976, p. 166.
24
iCordeschi 1998.
25
iCimatti 2002c.

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46 capitolo primo

sempio di Skinner il piccione è guidato – anche se lui non lo può


sapere – dall’ipotesi formulata da una mente linguistica. Ancora
una volta è il senso all’origine del processo, non la semplice stimo-
lazione percettiva. È il senso perché è l’ipotesi dello sperimenta-
tore che rende pertinente, di volta in volta, una determinata carat-
teristica della situazione stimolatoria rispetto alle altre. Il piccione
può reagire, ossia rispondere, a «tondo» come a «quadrato» – im-
maginando che gli stimoli siano immagini geometriche – ma per far-
lo non è guidato direttamente da queste caratteristiche percettive,
bensì da ciò che lo sperimentatore seleziona, di prova in prova, co-
me pertinente.
Occorre, allora, spostarsi dal piccione all’animale umano. Come
impara un bambino a dare una certa risposta verbale, ad esempio
«sedia», in presenza di sedie di tutti i tipi e materiali, e – soprat-
tutto – in situazioni percettive in cui le sedie sono considerate da
punti di vista radicalmente diversi (ad esempio, come oggetti per
sedersi oppure come oggetti per arrampicarsi o come ripiano su cui
posare altri oggetti)? Ossia, come fa il bambino a imparare a gene-
ralizzare un’unica risposta verbale, «sedia», a questa praticamente
infinita varietà di situazioni stimolatorie diverse? Seguiamo il
ragionamento di Skinner: «L’atto di liberare una risposta da una
specifica condizione di controllo viene di solito [così] ottenuto [...]:
si dispone una contingenza fra una risposta verbale e un rinforza-
tore condizionato generalizzato. [...] Un comune rinforzatore condi-
zionato generalizzato è l’“approvazione”».26
Il problema di Skinner è spiegare come sia possibile, ad esempio,
che un bambino impari a usare la parola «acqua» in una (impreve-
dibilmente estesa) varietà di situazioni in cui l’acqua è presente o no,
perché si può parlare d’acqua anche quando non si ha sete. Occorre
allora trovare un «rinforzatore condizionato generalizzato». Di
fatto siamo al capolinea dell’ipotesi comportamentistica. Un bam-
bino vede dell’acqua (s), dice «acqua» (r) e un adulto commenta
compiaciuto «giusto» (ri). Se il linguaggio fosse solo questo se ne
potrebbe dare una descrizione mediante i concetti di causa e di
risposta, ossia senza riferirsi al senso. Poi però la situazione si com-
plica: un bambino, che apparentemente non ha sete, e mentre nella

26
iSkinner 1957/1976, pp. 106-07.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 47

situazione percettiva nulla lascia pensare all’acqua, dice «acqua».


Qui, per usare il gergo comportamentistico, abbiamo una risposta
che non è causata, tuttavia, da uno stimolo corrispondente; è una
risposta che non risponde a nulla. Come può aver imparato il bam-
bino un uso così libero da condizionamenti della parola «acqua»?
Come può esserci r senza s (e tantomeno ri)? Skinner non può ri-
spondere, se non immaginando una cura che è peggiore del malanno.
Occorre che qualcuno approvi quest’uso del linguaggio. Perché è
una cura peggiore del malanno che vorrebbe curare? Perché, intanto,
ancora una volta una presunta risposta – la parola «acqua» – a una
stimolazione ambientale – la presenza fisica di acqua – è in realtà
preceduta e sostenuta da altri stimoli linguistici (ad esempio, la pre-
senza di un adulto bendisposto e pronto a dire «bravo!» a qualsiasi
espressione linguistica formulata dal bambino). Ma poi, e soprat-
tutto, perché l’approvazione – che a questo punto regge tutto il peso
dell’argomentazione di Skinner – non è qualcosa che possa ricevere
una descrizione causalistica. Perché il bambino dica «acqua» non è
necessario che abbia sete o che veda dell’acqua, basta che ne parli
e che a qualcuno questo uso del linguaggio stia bene. Basta, cioè, che
quell’uso di «acqua» rispetti una qualche norma che regola l’uso di
quella parola. Ma una norma non è descrivibile nei termini di una
relazione fra stimolo e risposta: usare «acqua» in una determinata
situazione è corretto, o scorretto (ad esempio nella casa di una per-
sona recentemente affogata), a seconda di quel che si ritiene giusto,
o sbagliato, in una certa comunità linguistica.
Ora, una relazione causale – come quella che esiste fra uno sti-
molo e una risposta – o è effettiva oppure non è; una relazione cau-
sale, proprio perché causale, si colloca in uno spazio logico diverso
da quello in cui possono trovare collocazione il «giusto» e l’«ingiu-
sto», il «vero» e il «falso». L’approvazione, a cui cerca di ricorrere
Skinner per dare conto dell’uso non vincolato da stimolazioni spe-
cifiche del linguaggio, è appunto una nozione che rimanda a que-
st’ultimo tipo di spazio logico; l’approvazione, in sostanza, è una
nozione connessa allo spazio logico del senso, non a quello delle
cause. L’approvazione è già mente. Una norma è tale perché una
comunità linguistica la ritiene giusta; e il fatto che sia ritenuta giu-
sta non dipende dal tipo di situazioni percettive in cui viene appli-
cata, ma dal fatto che in quella società vale quella norma, e non

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48 capitolo primo

un’altra. Una norma è diversa da una legge: la prima si basa su ra-


gioni, la seconda su cause.
Riassumiamo: Skinner deve spiegare come sia possibile, ad esem-
pio, usare «acqua» anche quando non si ha sete oppure non si vede
acqua: deve spiegare, cioè, come sia possibile usare il linguaggio
anche quando non c’è uno stimolo esterno che ne determini l’uso.
Basta che ogni uso del linguaggio sia approvato dalla comunità, dice
Skinner; in questo modo l’approvazione sociale diventa un «rinfor-
zatore condizionato generalizzato». Questa mossa fa cadere Skin-
ner in un ragionamento circolare: la generalizzazione linguistica – il
poter usare «acqua» in una indefinita molteplicità di situazioni di-
verse – si basa su un’altra generalizzazione, quella appunto del
«rinforzatore condizionato generalizzato». E questa, infine, si basa
sul fatto – che non è descrivibile mediante il lessico riduzionistico
del comportamentismo – che in una certa società valgono determi-
nate norme. Alla fine per dare conto dell’uso generalizzato di «ac-
qua» occorre presupporre proprio quello – la generalizzazione – che
si voleva spiegare:
La proprietà che rende efficiente uno stimolo nuovo può essere quella pro-
prietà cui sono contingenti i rinforzi forniti dalla comunità: questa «esten-
sione generica» viene dimostrata quando un parlante chiama «sedia» un
nuovo tipo di sedia. La proprietà responsabile dell’estensione della risposta
da un caso a un altro è la proprietà che determina la prassi di rinforzo della
comunità; dato che essa è anche la proprietà importante per l’ascoltatore in
un’occasione nuova, la risposta estesa è accettata e utile.27

Cosa tiene insieme la risposta «sedia» del parlante, di fronte a


uno stimolo nuovo, e l’approvazione dell’ascoltatore? Il fatto che la
proprietà dello stimolo che è importante per il primo è tale anche
per il secondo: ma questa è una assunzione, come abbiamo visto nel
paragrafo precedente, del tutto immotivata. In realtà quello che
permette ai due di capirsi, lo ammette lo stesso Skinner, è «la prassi
di rinforzo della comunità». Ma questa prassi, come abbiamo ap-
pena visto, sfugge a una descrizione causalistica. Risultato: i due
parlanti possono capirsi non perché rispondono in modo simile agli
stessi stimoli, al contrario, rispondono in modo simile a stimoli
diversi perché fanno parte di una stessa comunità linguistica. Come
27
iSkinner 1957/1976, p. 148.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 49

a dire, arrivano a considerare un certo oggetto uno stesso stimolo


perché usano uno stesso mezzo espressivo per riferirsi ad esso. È il
linguaggio che fonda il concetto di stimolo (e di «identità» fra sti-
moli), non il contrario. Il punto interessante è che Skinner arriva
alla stessa conclusione, che pretende di essere coerente, tuttavia, con
una descrizione che rinuncia completamente al concetto di senso:
Per evocare una risposta che soggiaccia al controllo di una singola proprietà
di un oggetto, è necessario, non solo presentare l’oggetto, ma «specificare la
proprietà cui si deve reagire». Così, per ottenere la risposta rosso, si deve pre-
sentare un oggetto rosso, come pure un’occasione verbale in cui risposte di
colore vengono particolarmente rinforzate – per esempio dicendo «Ditemi
che colore è questo». In assenza di un’occasione particolare designante una
particolare classe di tact, un determinato stimolo non verbale non controlla
strettamente una risposta: lo stimolo che lo fa è relativamente complesso.28

Sostenere che lo stimolo sia «relativamente complesso» equivale


ad ammettere che non è causalmente determinato, al livello della
semplice percezione, quale sia la caratteristica saliente dello sti-
molo, quella che, appunto, stimola contemporaneamente l’atten-
zione del parlante e dell’ascoltatore. Ora, questa non è una am-
missione innocua; ammettere che lo stimolo sia «relativamente
complesso» significa che ciò che stimola un parlante non è indi-
pendente da quel che la comunità a cui quel parlante appartiene
pensa sia rilevante di quell’oggetto. Ma se l’essere un oggetto uno
stimolo dipende da quel che uno pensa, allora non è vero che il
comportamentismo può descrivere il normale comportamento lin-
guistico senza ricorrere alla mente. In particolare, non è più vero
che la parola «rosso» è la risposta appresa alla vista di oggetti (sti-
moli) rossi, perché potrebbe essere anche la risposta ad altre carat-
teristiche degli oggetti che, fra le innumerevoli altre che possie-
dono, sono anche rossi: il legame fra «rosso» e rosso non è di tipo
causale ma mediato da una convenzione sociale e quindi mentale.
Quel legame, in sostanza, non si spiega mediante le scienze della
natura, se per scienza della natura si intende una scienza che si basa
su concetti come causa ed effetto.29

28
iSkinner 1957/1976, pp. 172-73.
29
iSi può spiegare, il legame fra «rosso» e rosso, in altro modo? Come vedremo nei prossimi
paragrafi non è affatto detto che tale legame appartenga al genere di fenomeni che possono
essere spiegati, ossia ricondotti a qualche altro fenomeno.

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50 capitolo primo

Ancora una volta è il concetto di stimolo a entrare in crisi. Lo


stimolo, per Skinner, è un dato naturale, e a questo dato naturale
– descrivibile mediante categorie che non hanno alcun bisogno di
supporre l’esistenza di qualcosa come una mente – vorrebbe aggan-
ciare il linguaggio. Se lo stimolo è una nozione che si può spiegare
mediante le relazioni causali, allora – considerando il linguaggio nel
suo complesso come un sistema di risposte a stimoli non linguisti-
ci – diventa possibile dare una descrizione scientifica del linguag-
gio che non ricorre in alcun punto a quelle «figure moribonde del
discorso», come, appunto, la nozione di senso e di mente. Ma
stiamo vedendo, al contrario, che Skinner per primo si rende conto
che quella di stimolo è, in realtà, una nozione intenzionale.30 Non
è il linguaggio che ha bisogno dello stimolo per giustificare la pro-
pria esistenza, al contrario, è lo stimolo che può esistere solo all’in-
terno del linguaggio: «L’astrazione – scrive ad esempio – è un pro-
cesso peculiarmente verbale perché un ambiente non verbale non
può fornire la necessaria contingenza ristretta».31 Allo stesso tem-
po, tuttavia, il suo modello teorico lo costringe a postulare – per-
ché non si tratta di nient’altro che di una petizione di principio – che
«la procedura tramite cui un tact astratto viene instaurato, non crea
il controllo esercitato dallo stimolo, ma semplicemente lo acuisce
e intensifica».32
Il risultato di questa tensione fra programmatica rinuncia al
senso e sua necessaria, seppure mal tollerata e celata, reintrodu-
zione è che la descrizione scientifica del linguaggio che Skinner ci
propone è alla fine sostanzialmente antiscientifica. La nozione che
permette di dare conto dei fenomeni genuinamente linguistici del
riferimento e dell’astrazione, infatti, è il senso. Skinner stesso,
come abbiamo visto, è costretto a reintrodurla, seppur travestita
da «approvazione» o «rinforzatore condizionato generalizzato»,
mentre sostiene che una descrizione scientifica del linguaggio deve
basarsi solo sui concetti non intenzionali (almeno così li presenta)
di stimolo, di risposta e di rinforzo. Nel modello teorico compor-
30
i«Intenzionale» qui e nel prosieguo va inteso nell’accezione di Brentano, come caratteri-
stica distintiva (logica, non sostanziale) degli stati mentali rispetto a quelli non mentali. Uno
stato mentale (con l’eccezione di stati come l’angoscia o l’ansia) si riferisce a un oggetto, un pen-
siero a un pensato, un desiderio a un oggetto desiderato e così via. Cfr. Gozzano 1997.
31
iSkinner 1957/1976, p. 167.
32
iIbid.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 51

tamentistico non c’è alcun posto, apparentemente, per il signifi-


cato: «Da un punto di vista tecnico i significati debbono essere re-
periti fra le variabili indipendenti [ossia, gli stimoli extralinguistici]
in un resoconto funzionale, piuttosto che in qualità di proprietà
della variabile dipendente [cioè, del linguaggio]».33 Il linguaggio
– è paradossalmente proprio Skinner a farcelo capire fino in fondo –
è il luogo logico dei fenomeni del senso; senza questa nozione non
possiamo dare conto neanche del più semplice «gioco linguistico»,
come, ad esempio, quello in cui nominiamo un oggetto. Detto altri-
menti, il senso non è riducibile a entità come quelle di stimolo e di
risposta. Se quindi una descrizione scientifica del linguaggio è pos-
sibile solo mediante nozioni come queste ultime, allora una descri-
zione scientifica del linguaggio è impossibile. Ma non potrebbe
essere proprio la nostra idea di scientificità a essere inadeguata?
Ossia, siamo sicuri che il ragionamento esplicativo debba per forza
anche essere riduzionistico? Una descrizione scientifica del lin-
guaggio deve necessariamente collocarsi in uno spazio logico di-
verso da quello del linguaggio? Possibile che la verità del senso con-
sista, brutalmente e drasticamente, nel farne a meno?34

1.2. La mente grammaticale

La mossa più critica di Skinner, come abbiamo visto, è quella


che lui sembra assumere come ovvia, talmente scontata da non me-
ritare analisi: ritenere che quella di stimolo sia una nozione non
intenzionale. Ed è proprio su questa nozione che si indirizza la cri-
tica di Chomsky: secondo Skinner, argomenta Chomsky, «se guar-
diamo una sedia rossa e diciamo “rosso”, la risposta è sotto il con-
trollo dello stimolo rossezza; se invece diciamo “sedia”, è sotto il
controllo di quel complesso di proprietà (secondo Skinner l’og-
getto) che costituisce la sedietà, e così via per ogni altra risposta.
Quest’espediente è tanto semplice quanto privo di contenuto».35

33
iSkinner 1957/1976, p. 62.
34
iCominceremo a provare a rispondere a queste domande, o almeno a formulare domande
diverse, nella terza sezione di questo capitolo, e, più estesamente, nella seconda parte di questo
libro, nei capp. 4-6.
35
iChomsky 1959/1976, p. 29.

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52 capitolo primo

La critica di Chomsky va dritta al cuore del problema: Skinner non


è affatto riuscito a dare una descrizione del funzionamento del lin-
guaggio mediante i concetti non intenzionali di stimolo e risposta.
Al contrario, la sua teoria presuppone, senza ammetterla, la neces-
saria presenza di una dimensione mentale:
La parola stimolo ha perso in quest’uso tutta la sua obiettività. Gli stimoli
non fanno più parte del mondo fisico esterno, ma sono ricondotti all’interno
dell’organismo. Noi identifichiamo lo stimolo quando percepiamo la risposta.
Risulta chiaro che quindi da tali esempi [...] che parlare di controllo dello sti-
molo serve soltanto a dissimulare un vero e proprio ricorso alla psicologia
mentalistica. Non possiamo predire il comportamento verbale in termini di
stimoli presenti nell’ambiente del parlante poiché non sappiamo quali siano
gli stimoli in atto finché questo non risponde.36

La teoria comportamentistica del linguaggio, in realtà, è una


mera petizione di principio, dal momento che è incapace di antici-
pare, data una certa situazione stimolo, quale sarà la risposta – il
comportamento verbale – corrispondente. Si limita a postulare che
una tale relazione deve esserci, pena il cadere in un modello anti-
scientifico del linguaggio. Ma non solo dato un (presunto) s non
sappiamo quale r aspettarci, il più delle volte siamo in presenza di
un r che non si spiega con alcuna storia precedente di addestra-
mento in presenza di un corrispondente s: «Un nome proprio si
ritiene debba essere una risposta “sotto il controllo di una persona
o di una cosa specifica” [...]. Ho fatto spesso uso delle parole Eisen-
hower e Mosca, che presumo essere nomi propri [...], ma non sono
mai stato stimolato dai corrispondenti oggetti».37
Se Skinner credeva che passare da una teoria in cui ricorrono
nozioni come quella di significato o di intenzione a una che si basi
soltanto su quelle di stimolo e di risposta fosse sufficiente per
approdare a una teoria antimentalistica e quindi compiutamente
comportamentistica del linguaggio, allora, osserva Chomsky, tale
proposito è del tutto fallito: «L’uso che Skinner fa dei termini stimo-
lo, controllo, risposta e forza [...] mostra che dobbiamo interpretarli
come semplici parafrasi del vocabolario usato per descrivere comu-
nemente il comportamento [...] [e che] non apporta nessuna obiet-

36
iChomsky 1959/1976, p. 29.
37
iIbid., p. 30.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 53

tività al solito modo mentalista di procedere nella descrizione».38


È questa, infatti, la reale posta in gioco, la mente, perché – come
cominciamo a capire – parlare di linguaggio significa occuparsi della
mente umana, della natura umana. Il sogno, o l’incubo (dipende dai
vostri gusti teorici), di Skinner era quello di bandire da una descri-
zione scientifica del linguaggio, e più in generale dalla psicologia,
ogni nozione mentalistica, e con essa ogni riferimento a entità
diverse dal comportamento osservabile:
Il pensiero non è una causa mistica, o un precursore dell’azione, o un inac-
cessibile rituale, ma l’azione stessa, soggetta ad analisi mediante i concetti e
le tecniche delle scienze naturali, e che, in conclusione, dev’essere spiegata in
termini di variabili di controllo.39

Rispetto a questa presa di campo, secondo la quale il linguaggio


è comportamento, e quindi un fenomeno del tutto esterno (al suo
interno, per dire così, troviamo le leggi che fissano le relazioni fra
stimoli, risposte e rinforzi), Chomsky ribalta completamente il mo-
dello teorico: il linguaggio è sì un’apparenza, ma non di leggi com-
portamentistiche, bensì di una grammatica universale innata. Non
è, in sostanza, il riduzionismo che differenzia Chomsky da Skin-
ner, ma il livello di realtà alla quale il linguaggio, per essere com-
preso scientificamente, deve essere ridotto. Per entrambi la verità
scientifica del linguaggio risiede infatti non nello stesso linguaggio,
ma nella psicologia. Solo che per Skinner la psicologia ha a che fare
solo con stimoli e risposte; si tratta, in sostanza, di una psicologia
inumana, dato che i princìpi che valgono per le api e i ratti si applica-
no indifferentemente anche agli animali umani. Mentre per Chom-
sky la psicologia è quella mentalistica delle regole della grammatica.
Anche per Chomsky, in sostanza, la psicologia scientifica non ha
attinenza con quel che noi, esseri umani che pensano e sperano, che
parlano e sognano, facciamo tutti i giorni. Esemplari, al riguardo, le
ragioni della critica di Chomsky al lessico teorico di Skinner:
In ciascun caso, se prendiamo i termini [usati da Skinner] nel loro senso let-
terale, la descrizione non è in grado di coprire quasi nessun aspetto del com-
portamento verbale [...] se li prendiamo invece in senso metaforico, la descri-
zione non offre nessun vantaggio rispetto alle formulazioni tradizionali.

38
iChomsky 1959/1976, p. 34.
39
iSkinner 1957/1976, p. 553.

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54 capitolo primo

Utilizzati con questa estensione, i termini presi a prestito dalla psicologia spe-
rimentale vengono semplicemente a perdere il loro significato obiettivo, e
assumono la stessa imprecisione del linguaggio quotidiano.40

La psicologia che interessa a Chomsky (e in questo è d’accordo,


in realtà, con Skinner) non ha nulla in comune con quella in cui
compaiono gli esseri umani così come li conosciamo, i soggetti uma-
ni. E difatti la critica a Skinner è di non essersi affrancato dalla «im-
precisione del linguaggio quotidiano»; come dire, e si tratta di una
posizione che discuteremo più avanti,41 che la psicologia sedicente
scientifica non ha nulla a che fare con quel che ci riguarda come
menti umane,42 e in particolare con quel che diciamo e pensiamo
della nostra stessa vita (mentale). Questo è il nucleo di riduzioni-
smo che accomuna Chomsky e Skinner: il linguaggio, e quindi la
mente umana, è una apparenza, la sua verità – in senso logico e
scientifico – è nascosta in un livello più profondo, quello della psi-
cologia non personale.
Il cuore della critica di Chomsky a Skinner è proprio su questo
punto, cioè su quale livello di realtà arrestare il processo di ridu-
zione del linguaggio ad altro da sé. Per Chomsky, abbiamo detto,
questo è il livello della sintassi. Per Skinner la capacità sintattica di
un parlante si spiega mediante la nozione di «repertorio verbale»,
che consiste in un insieme di «risposte di varia forma [che] ap-
paiono nel suo comportamento, di tempo in tempo, in relazione con
condizioni identificabili».43 La caratteristica più problematica di
questa nozione è che, così come accade nella relazione fra una ri-
sposta verbale e il presunto stimolo a cui sarebbe legata, non è af-
fatto chiaro come stabilire una relazione fra un certo enunciato e
una determinata situazione stimolatoria; è anzi impossibile stabi-
lire una simile connessione nel caso di enunciati nuovi, che quindi
– per definizione – non possono essere stati insegnati (non posso
imparare una risposta per uno stimolo che ancora non esiste, a cui
quindi non sono mai stato esposto). Il problema sollevato da
Chomsky è che la capacità umana di produrre e comprendere enun-

40
iChomsky 1959/1976, p. 60; corsivo nostro.
41
iCfr. oltre, capp. 3-6.
42
iCfr. Armezzani 2002.
43
iSkinner 1957/1976, pp. 70-71.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 55

ciati sembra sostanzialmente indipendente da situazioni stimolato-


rie ambientali particolari. Scrive Chomsky:
Il nostro riconoscere un nuovo elemento come frase [è] dovuto non tanto al
fatto che esso si accoppia in modo più o meno semplice a qualche elemento
familiare, ma al fatto che esso è generato dalla grammatica che ciascun indi-
viduo ha, in qualche modo e sotto qualche forma, internalizzato. Possiamo
capire una nuova frase [...] perché siamo capaci [...] di determinare il processo
mediante il quale la frase in questione viene ricavata da questa grammatica.44

Il punto più rilevante, per comprendere come, in realtà, l’impo-


stazione di Chomsky in fondo non sia diversa da quella di Skinner,
è dato dall’equivalenza che Chomsky pone fra «capire una nuova
frase» e «il processo mediante il quale la frase viene ricavata» dalla
«grammatica». Capire un enunciato significa ridurlo alla sua strut-
tura grammaticale profonda. Il meccanismo esplicativo è comple-
tamente diverso in Chomsky e Skinner, naturalmente, ma non la
logica di questo meccanismo. Per Skinner, come abbiamo visto, ca-
pire un enunciato significa, in sostanza, risalire da esso agli stimoli
extralinguistici a cui è legato; se quando impariamo a parlare il pro-
cesso va dallo stimolo alla risposta, nell’uso del linguaggio la direzio-
ne è invertita, da r a s. Per Chomsky, invece, si tratta di passare dal
piano superficiale dell’enunciato alla sua struttura grammaticale:
Troppo facilmente tendiamo ad assumere che le spiegazioni devono essere
trasparenti e vicine alla superficie [...]. Mi sembra che la sostanziale debo-
lezza delle impostazioni strutturalistiche e comportamentistiche [...] sia la
fiducia nella superficialità delle spiegazioni, la credenza che la mente debba
essere più semplice nella sua struttura di qualunque organo fisico cono-
sciuto.45

Il punto in comune, nonostante quel che Chomsky dice di Skin-


ner, è nel considerare il linguaggio un fenomeno superficiale; quel
che li divide non è, infatti, questa impostazione di fondo, bensì – co-
me detto – a quale profondità debba fermarsi, per dire così, il la-
voro di riduzione.
E tanto è forte questa sostanziale analogia, che entrambi, alla
fine, non sanno che farsene della nozione di significato. Per Skin-
ner, come sappiamo, questa è una nozione del tutto inutile e vuota:
44
iChomsky 1959/1976, p. 63.
45
iChomsky 1968/1969, p. 160.

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56 capitolo primo

da una parte ci sono gli stimoli fisici, che sono logicamente e cono-
scitivamente anteriori e indipendenti dal linguaggio (almeno nella
teoria, perché nella pratica descrittiva, come visto, non riesce vera-
mente a tenere questo punto), dall’altra gli enunciati, il «comporta-
mento verbale come variabile dipendente».46 Capire un enunciato
implica, in sostanza, uscire dal linguaggio e andare direttamente tra
le cose. Il che ha un importante corollario: che il linguaggio, di per
sé, è separato dal mondo delle cose, appunto perché, in quanto
apparenza, superficie, è altro dal mondo e dalla natura. Proprio per
questa ragione il linguaggio, per Skinner come per Chomsky, va
naturalizzato, ossia ricondotto a un livello di realtà considerato più
reale, più scientificamente solido. Lo stesso processo di dissolvi-
mento del significato – per quanto a partire da ipotesi teoriche
apparentemente diverse – si ritrova in Chomsky, che, infatti,
auspica un approccio formale alla semantica affinché «il carattere
generale delle ricerche sintattiche possa essere un correttivo ad
approcci troppo semplicistici alla teoria del significato».47 L’esito
finale di questa prospettiva, per il Chomsky del 1959 come per
quello di oggi, è che di una semantica, intesa come teoria del senso
del linguaggio, si possa fare a meno: «È possibile che il linguaggio
naturale abbia solo una sintassi e una pragmatica».48
In un modello di questo tipo quel che non trova posto, per Skin-
ner come per Chomsky, è il parlante reale, ossia un essere umano
in carne e ossa, la sua mente come l’insieme di ciò in cui crede e
spera, ciò che pensa e teme, ciò che desidera e rimpiange: «Per
spiegare l’uso normale del linguaggio dobbiamo attribuire al par-
lante-ascoltatore un intricato sistema di regole che comportano
operazioni mentali di natura molto astratta, applicate a rappresen-
tazioni mentali molto lontane dal segnale fisico».49 Talmente lon-
tane che, in questa mente, non ritroviamo nulla dell’unica mente
che, come animali umani, ci interessa, la mente come senso. Ma il
progetto di naturalizzazione della mente e del linguaggio, tanto
quello rozzo ed elementare di Skinner, quanto quello assai più sofi-
sticato e avvertito di Chomsky, non riguarda la macchina cere-
46
iSkinner 1957/1976, p. 62.
47
iChomsky 1959/1976, p. 63.
48
iChomsky 1995, p. 26.
49
iChomsky 1968/1969, p. 204.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 57

brale, ma proprio la mente umana, quel che ci caratterizza come


animali.
Da questo deriva anche, non a caso, una certa ambiguità, in
Chomsky, rispetto al livello in cui collocare questo tipo di analisi,
perché un conto è sostenere che ci si muove al livello del cervello,
un altro se ci si sta riferendo a quello della mente:
Nel cervello di un individuo che conosce una lingua è rappresentato un certo
sistema molto astratto di strutture sottostanti insieme a un sistema astratto
di regole che determinano, per libera reiterazione, un campo infinito di cor-
rispondenze tra i suoni e i significati. Il possesso di questa grammatica è un
fatto che in definitiva la psicologia e la neurofisiologia devono spiegare.50

La questione è se quella di grammatica sia una nozione in qual-


che modo intenzionale, e quindi facente parte dello spazio logico
della mente, oppure se sia una nozione non intenzionale, che per-
tanto rientra nello spazio logico del cervello. Qui valgono cause, lì
sensi e ragioni. Se naturalizzare la mente significa ricostruire il
sistema di regole che ne determina il funzionamento, e se questo si-
stema coincide con il cervello, ebbene, possiamo ancora parlare di
mente? Dove valgono interazioni causali, come quelle che si sta-
biliscono – secondo Skinner – fra stimoli e risposte, non si danno
relazioni di senso. Ma io vivo, come umano, solo nella sfera del
senso: dobbiamo rassegnarci, allora, all’idea che naturalizzare la
mente umana equivalga a rinunciare alla realtà di quella stessa men-
te? Una mente naturalizzata equivale a una mente svuotata, per-
ché, come sadicamente ci ammonisce Skinner, «il programma di un
comportamentismo radicale non lascia alcun controllo all’interno
della pelle»?51 Da questo punto di vista fa davvero tanta differenza
se «all’interno della pelle» c’è, invece del vuoto pneumatico a cui
aspira Skinner, un sistema di regole? Lì dentro, comunque, non ci
sarò io: l’unica mente che, come umani, ci interessa è quella in cui
vive la persona che sono. Ebbene, questa mente a Skinner non in-
teressa ma non interessa nemmeno a Chomsky.

50
iChomsky 1967/1969, p. 263.
51
iSkinner 1957/1976, pp. 41-42.

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58 capitolo primo

1.3. Tipi di riduzionismo


1.3.1. Essere o vivere?
Se Chomsky, come vuole la tradizione cognitivista, ha fatto
piazza pulita del comportamentismo, lo ha fatto, tuttavia, muo-
vendosi all’interno di uno stesso quadro teorico, quello riduzioni-
stico. C’è di più, Chomsky e Skinner, in fondo, si muovono all’in-
terno della stessa coppia concettuale, quella delle nozioni non
intenzionali di stimolo e di risposta: mentre per Skinner il linguag-
gio è un tipo di risposta, per Chomsky, al contrario, il linguaggio
rientra fra gli stimoli. E quello che per Skinner è appreso e passivo,
per Chomsky è innato e attivo (creativo, in senso grammaticale);
posizioni diverse, certo, ma speculari. Quello che li unisce, di fon-
do – al di là delle sostanziali differenze di metodo e di potere espli-
cativo delle rispettive teorie – è che entrambi pensano che una do-
manda come «cos’è il linguaggio?» ammetta una risposta.
Se si vuole scoprire qualcosa di significativo sulla natura del linguaggio
ritengo sia importante considerare non i suoi usi, i quali possono essere quasi
tutto ciò che si può immaginare, ma la sua struttura: domandare cosa è, non
ciò che si può fare con esso.52

Il punto che stiamo cercando di argomentare è che, nonostante


l’insistenza di Skinner sul comportamento verbale (e quindi, appa-
rentemente, sui suoi usi), anche per lui – come appunto per Chom-
sky – il linguaggio è altro da quello che appare a noi parlanti l’am-
bito del senso. Difatti il comportamento verbale, per Skinner, non
ci riguarda in quanto fenomeno in cui argomentiamo e pensiamo
sensi, perché, come sappiamo, per lui i sensi semplicemente non
esistono: «Il significato non è una proprietà del comportamento in
quanto tale, ma delle condizioni nelle quali il comportamento
avviene».53 Come a dire, quel che io, parlante del linguaggio umano,
credo sia un senso genuino, che oggettivamente54 esiste nel mio mon-
do, in realtà non esiste affatto come senso, ma come cosa o situa-
zione ambientale.

52
iChomsky 1967/1969, p. 252.
53
iSkinner 1957/1976, p. 62.
54
iDiscuteremo questo avverbio nella seconda parte di questo libro.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 59

Da notare ancora che, secondo Skinner, «il comportamento av-


viene», così come impersonalmente avviene un fulmine, un terre-
moto, o l’attrazione fra due pianeti; passare dal livello del senso a
quello del comportamento – e quindi al livello della «psicologia
come scienza sperimentale del comportamento» –55 significa passare
dal mondo della nostra vita mentale a quello inumano degli stimoli
e delle risposte, delle cause e degli effetti. Da questo punto di vista
Chomsky e Skinner sono perfettamente d’accordo, condividendo
uno stesso quadro concettuale riduzionistico: per entrambi il lin-
guaggio e la mente umani, in quanto definiscono congiuntamente
uno spazio – logico prima ancora che empirico – del senso non sono
realtà piene, fondate, e quindi descrivibili scientificamente al loro
livello. Tanto per Skinner quanto per Chomsky il senso, alla fine,
non è un fenomeno reale; per il primo, infatti, il senso si scioglie
direttamente nelle cose,56 per il secondo nella grammatica, cioè nelle
relazioni tra forme: «Di fatto, la maggior parte della teoria del signi-
ficato si chiama sintassi. È una teoria della rappresentazione nella
mente – rappresentazioni mentali e sistemi computazionali che for-
mano e modificano queste rappresentazioni».57
È evidente che se noi siamo umani nella misura in cui possiamo
vivere nella dimensione del senso, eliminandola eliminiamo anche
noi. Senza il senso non c’è più mente; rimane il cervello, certamente,
ma io – in quanto io che sa di essere un io – non sono il mio cer-
vello. Per questo la domanda che ci interessa non è cosa è la mente,
ma, semmai, come vive la mente. Ma c’è davvero differenza fra que-
ste due domande? Cosa cambia nel passaggio dalla prima alla
seconda domanda? Nel primo caso, se la mente – o il linguaggio – è
qualche cosa, allora, per la struttura stessa della domanda, la natura
della mente (o del linguaggio) sarà qualcosa di diverso dal fenomeno
al cui livello si colloca la domanda stessa. La mente, ci dice Skinner,
è un sistema appreso di risposte a stimoli esterni, oppure, ci dice
Chomsky, è il sistema di regole, la grammatica, che genera i com-
portamenti osservabili. Se Skinner, come abbiamo visto nel para-
55
iSkinner 1957/1976, p. 51.
56
iNon a caso Bloomfield, che costruisce una linguistica radicalmente comportamentistica, dà
la seguente definizione del significato: «In pratica, definiamo il significato di una forma lingui-
stica, ogni volta che ci riusciamo, nei termini di qualche altra scienza» (Bloomfield 1933, p. 140).
Così, ad esempio, il significato di «sale da cucina» è la formula chimica del cloruro di sodio.
57
iChomsky 1987/1991, p. 170.

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60 capitolo primo

grafo precedente, svuota completamente questa nozione, perché


«un comportamentismo radicale non lascia alcun controllo all’in-
terno della pelle», Chomsky, al contrario la riempie di regole e rap-
presentazioni. Anche in questo i due, pur scegliendo ipotesi oppo-
ste, condividono lo schema logico generale, secondo il quale la
mente è qualcosa, e questo qualcosa sta dentro o fuori della pelle. È
evidente che quel che conta è, al di là del tipo di risposta, lo schema
di risposta, e prima ancora di domanda: la mente, in sostanza, ossia
lo spazio logico del senso, è diversa da quella che appare. E siccome
il senso appare solo nella mente, allora eliminando la mente in
quanto spazio logico del senso eliminiamo anche il senso.58
Il programma di ricerca che prende per buona la domanda «cosa
è la mente?» e che, conseguentemente, cerca di ridurla a qualche
altro livello di realtà, è noto come programma di naturalizzazione
della mente. Per come stiamo presentando le cose, questo pro-
gramma – tanto nella variante comportamentistica quanto in quella
cognitivista – riesce nel suo intento solo al prezzo di eliminare la
mente in quanto mente. E la elimina perché il senso, come senso,
non è descrivibile mediante categorie non intenzionali. Se quindi
naturale è sinonimo di materiale e di descrivibile mediante nozioni
come quella di causa o di stimolo, allora la mente, intesa come spa-
zio logico del senso, non è naturalizzabile. Da questo punto di vista
le differenze, pur notevoli, fra Chomsky e Skinner sono meno rile-
vanti di ciò che li accomuna, l’adesione al progetto riduzionista.
Nella tabella seguente confrontiamo le due varianti di riduzioni-
smo di Skinner e Chomsky:

linguaggio come mente/interno società/esterno linguaggio = significato


strumento superficie

Skinner sì = comunicativo no sì sì no
Chomsky sì = cognitivo sì no sì no

Figura 1.2
Sulla natura del linguaggio: un confronto fra Chomsky e Skinner.

58
iVedremo nel prossimo capitolo che questa caratterizzazione vale anche per il funzionali-
smo cognitivista, che invece sostiene di essere una teoria naturalistica della mente ma non ridu-
zionistica. Da notare che, per Chomsky – in questo un rigoroso e conseguente naturalista – il
cognitivismo rappresenta una variante del dualismo, dal momento che, per lui, in questo qua-
dro teorico «il linguaggio è un oggetto extraumano» (Chomsky 2001, p. 15).

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 61

Vediamo il primo punto, che poi è quello fondamentale: il linguag-


gio è in qualche senso affine a uno strumento? Per Skinner il lin-
guaggio è un tipo di comportamento, una azione diretta a uno scopo
(che, per Skinner, equivale a reagire, ossia a rispondere a uno sti-
molo), e in particolare un comportamento mediato da uno strumento:
Molto spesso [...] una persona agisce solo indirettamente sull’ambiente [...].
Invece di andare a un rubinetto, un uomo assetato può semplicemente «chie-
dere un bicchiere d’acqua», cioè può impegnarsi in un comportamento pro-
ducente un modello sonoro che, a sua volta, induce qualcuno a portargli un
bicchiere d’acqua.59

Il linguaggio è quindi una specie di strumento, è qualcosa che


serve in vista di qualche altra cosa, ad esempio bere o dire «rosso»
quando nel campo visivo si presenta un oggetto rosso. Cosa implica
considerare il linguaggio un tipo speciale di strumento? Pensiamo
all’esempio dell’acqua. È necessario il linguaggio per bere? Neces-
sario nel senso che senza linguaggio non si potrebbe bere? La rispo-
sta, naturalmente, è negativa, non è necessario il linguaggio per
bere; questo vale anche per il secondo esempio di Skinner, dire
«rosso» davanti agli oggetti rossi o «sedia» davanti alle sedie. È
evidente che non è necessaria la parola «rosso» per vedere il rosso.
In entrambi i casi il linguaggio, se è uno strumento, è qualcosa di
cui in linea di principio si potrebbe fare a meno. Più in generale,
se il linguaggio è uno strumento, e dato che degli strumenti si può
fare a meno, allora la mente umana, la sua natura, è indipendente
dal linguaggio. E siccome, per come stiamo cercando di argomen-
tare, il senso è inseparabile dal linguaggio,60 allora l’esperienza del
senso non sarebbe necessaria per definire la natura umana. Strada
che, come abbiamo visto, Skinner percorre interamente.
Anche per Chomsky il linguaggio sembra rientrare nella classe
degli strumenti, ma – coerentemente con il fatto che si muove
all’interno dello stesso schema concettuale di Skinner, ma sce-
gliendo il polo contrario a quello scelto dal comportamentista – è
uno strumento interno; per dire così: «in nessun senso utile del ter-
mine la comunicazione è la funzione del linguaggio», piuttosto «è
un sistema per l’espressione del pensiero».61 Pensiero che, coeren-
59
iSkinner 1957/1976, p. 47.
60
iCfr. oltre, cap. 4.
61
iChomsky 2001, p. 26.

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62 capitolo primo

temente con questo modello, è innato e quindi indipendente dal


linguaggio: «il bambino in qualche modo ha disponibili i concetti
prima dell’esperienza con la lingua» e imparare a parlare una deter-
minata lingua equivale, per un bambino, ad apprendere «delle eti-
chette da applicare a concetti che sono già parte del suo apparato
concettuale».62 Per Skinner, pertanto, il linguaggio è uno stru-
mento comunicativo, per Chomsky cognitivo: «Disporre di una lin-
gua [...] comporta [...] la capacità, data una certa idea nella mente,
di trovare il segnale adatto a esprimere quel contenuto».63 La dif-
ferenza è importante, e tuttavia – dal nostro punto di vista – non
così rilevante da oscurare il fatto che entrambi convergono nel con-
siderare il linguaggio uno strumento. Convergenza che si connette
all’altra somiglianza strutturale fra le due posizioni: non ammet-
tere, in sostanza, l’esistenza di un piano semantico autonomo.
Senza semantica non c’è senso, e non a caso, quindi, se ne esclude
l’esistenza: se è il senso, infatti, l’unico spazio logico in cui pos-
siamo provare l’esperienza della vita mentale, eliminare il senso è
la precondizione per procedere all’eliminazione della mente come
livello autonomo di realtà. Solo una mente senza senso, infatti, può
essere ridotta al cervello, ossia naturalizzata: «Non c’è nulla di
mistico nello studio della mente vista come lo studio dei meccani-
smi del cervello a un livello astratto. Piuttosto, il mentalismo con-
temporaneo, così concepito, è un passo avanti nell’assimilare la psi-
cologia e la linguistica all’interno delle scienze fisiche».64
Ma che succede se, invece, la domanda che ci interessa è «come
vive la mente?» Il problema, in questo caso, non è più quello di sta-
bilire il meccanismo causale che si colloca a metà strada fra l’input
percettivo e l’output motorio (per Fodor, ad esempio, è la teoria
rappresentazionale e computazionale della mente),65 bensì qual è il
suo modo caratteristico di vivere. L’ipotesi che seguiamo in que-
sto libro è che l’ambiente naturale della mente umana sia l’insieme
dei «giochi linguistici», in base all’idea di Wittgenstein secondo
cui «il comandare, l’interrogare, il raccontare, il chiacchierare, fan-
no parte della nostra storia naturale come il camminare, il man-
62
iChomsky 1987/1991, pp. 25-26.
63
iChomsky 1967/1969, p. 254.
64
iChomsky 1987/1991, p. 10.
65
iCfr. oltre, cap. 2.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 63

giare, il bere, il giocare».66 Naturalizzare la mente, in questo con-


testo, non significa rinunciare alla mente – intesa come l’insieme
delle capacità che ci permette di partecipare del senso – a favore
del cervello; al contrario, significherà considerare le attività tipi-
camente ed esclusivamente umane, come appunto «il comandare,
l’interrogare, il raccontare, il chiacchierare», come ciò che ci carat-
terizza come animali. È questa la nostra biologia, è questa la nostra
«storia naturale». Per questo, perché la nostra è una domanda bio-
logica – che attiene alla scienza della vita – il nostro problema ora
diventa come vive il senso, che è appunto ciò che anima i «giochi
linguistici». Solo in quanto mente, in quanto senso, in quanto sono
capace di prendere parte ai «giochi linguistici» io esisto come ani-
male umano. Ebbene, che è, alla fine, il senso?
Un animale è vivo perché sa partecipare alle pratiche della vita,
e in particolare può dare origine ad altra vita. Nulla, nella sua chi-
mica, si può indicare come la caratteristica materiale che lo rende
vivo. È vivo, circolarmente, finché e perché vive: «È chiaro che
una combinazione di cose inerti non può produrre vita se si assume
la parola vita nel senso che serve a creare questa impossibilità. Ma
sostituiamo alla parola vita la parola vera che è: effetto di vita».67 Il
senso è la vita del «gioco linguistico», ossia, è il «gioco linguistico»
vivente, in atto. In questo non è riducibile a nessuno dei suoi com-
ponenti, così come la vita vive, per dire così, attraverso e nei
viventi: «L’essere vivente percorre la materia inorganica come
l’onda percorre il mare».68 Il «gioco linguistico» è la realtà biolo-
gica umana prima e ultima, il dato di partenza, così come la vita è
il dato di partenza della biologia. Essere un animale umano signi-
fica vivere, in quanto umano, proprio in questo speciale ambiente,
in questa, per usare un’altra espressione di Wittgenstein, «forma
di vita», appunto perché «parlare un linguaggio fa parte di una atti-
vità o di una forma di vita».69 Ma se il senso è la vita del «gioco lin-
guistico» in quanto vivente, allora questa stessa vita non può essere
ridotta ad altro, così come è del tutto vano cercare la vita in altro
che nella vita stessa: come non c’è una speciale molecola vivente
66
iWittgenstein 1953/1974, § 25.
67
iValery 1974/2002, p. 451.
68
iIbid., p. 432.
69
iWittgenstein 1953/1974, § 23.

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64 capitolo primo

(gli atomi, di per sé, non sono né vivi né morti, appunto perché al
di qua della vita) così non c’è un qualcosa – e meno che mai un
meccanismo causale sottostante – che renda linguaggio il linguag-
gio o mente la mente. Mente, in questa prospettiva, equivale a
essere capace di partecipare alla «forma di vita» dei «giochi lin-
guistici». Il senso del «gioco linguistico» consiste nel suo giocarlo,
e la mente umana è quella mente capace di partecipare a dei parti-
colari giochi come, ricordiamolo, «il comandare, l’interrogare, il
raccontare, il chiacchierare». Per questo il riduzionismo è una stra-
da scientificamente, e biologicamente, sbagliata, perché cerca qual-
cosa dove logicamente non può esserci, cerca la vita nella non vita,
il senso nelle cose, il linguaggio nello stimolo.
A questo punto, tornando alla tabella comparativa, il «sì» per
Chomsky sotto la voce «mente/interno» va precisato: quel che
per Chomsky è mente non è quello che ha a che fare con il senso,
e non a caso Chomsky usa l’espressione «mente/cervello»,70 che az-
zera la distinzione logica, e non solo fattuale, fra lo spazio del senso
e quello delle cause: «mente/cervello» significa, infatti, che almeno
in linea di principio71 il progetto di una «unificazione delle scienze
del cervello e delle facoltà mentali superiori» (laddove l’unifica-
zione è delle scienze della mente a quelle del cervello, e non il con-
trario) è plausibile.

1.3.2. Senso e società


Lo stesso vale per il «sì» sotto la voce «società/esterno» per
Skinner. In effetti per Skinner la società non sembra essere altro
che una somma di individui, senza che questa addizione introduca
alcun nuovo elemento teorico nella sua descrizione del linguaggio.
In questo modo, tuttavia, si perde un dato essenziale per caratte-
rizzare la dimensione del senso, e quindi del linguaggio stesso. Un
«gioco linguistico», infatti, ha senso non per la sua natura mate-
riale ma perché qualcuno lo gioca (in questo, abbiamo visto, consiste
la sua vita); da questo punto di vista viene sempre prima, logica-
mente e fattualmente, il «gioco linguistico» e poi i suoi parte-
cipanti. Secondo Skinner ogni atto linguistico è una risposta a uno
70
iAd esempio in Chomsky 1987.
71
iMa su questo cfr. oltre, § 1.3.3.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 65

stimolo, extralinguistico o verbale, ma questo non basta a dare


conto del linguaggio. Nessuno parlerebbe a una macchina che si
limitasse a emettere dei suoni linguistici, e non perché è una mac-
china,72 ma perché si suppone che non stia partecipando al «gioco
linguistico». Come a dire, non basta che ci sia uno stimolo perché
qualcuno parli, occorre anche – e soprattutto – che chi parla pre-
supponga che il suo parlare abbia un senso per qualcuno (al limite
questo qualcuno può coincidere con lo stesso parlante, ma ciò non
cambia la natura di questa fondamentale presupposizione).
Come capita spesso a Skinner, invece, questa presupposizione
viene assunta come ovvia, equiparando l’altro, l’ascoltatore, a un
altro stimolo. Ma il punto è che gli si parla proprio perché non è uno
stimolo qualsiasi. Immaginiamo, dice Skinner, che «in presenza di
un uditorio» (è la mossa fondamentale, si parla solo perché c’è una
società, ossia un ascoltatore potenziale) un parlante dica «pane, per
favore». Il problema di Skinner è come descrivere questa intera-
zione senza ricorrere al concetto mentalistico di motivazione: «Il
problema della motivazione viene risolto assumendo un parlante
affamato e un ascoltatore già predisposto a rinforzarlo con il pane.
Il primo interscambio fisico ha luogo quando la pura presenza del-
l’ascoltatore fornisce l’occasione stimolo discriminativo al mand
del parlante “pane, per favore”».73 Già la formulazione dell’esem-
pio mostra in tutta evidenza come i concetti di stimolo e di risposta
non siano sufficienti per spiegare quel che succede quando qualcu-
no chiede del pane. Oltre al fatto che non è affatto vero che qualcuno
chieda del pane soltanto se è affamato, l’aspetto essenziale di ogni
evento linguistico è che si parla quando si presume che qualcuno ci
ascolti. Il linguaggio, cioè, presuppone non uno stimolo extralin-
guistico, nell’esempio di Skinner il pane o la sensazione d’essere
affamato, ma «un ascoltatore», ossia uno stimolo linguistico. Quella
di «ascoltatore» non è una nozione non intenzionale, perché l’a-
scoltatore non è un semplice corpo, un mero stimolo non linguistico.
Un «ascoltatore» è qualcuno che è già dentro il linguaggio, proprio
perché è un ascoltatore. Non basta, cioè, che ci sia un corpo uma-
no perché un altro corpo umano parli; occorre che quel corpo sia un
corpo almeno potenzialmente «ascoltatore», e quindi anche par-
72
iCfr. oltre, cap. 5.
73
iSkinner 1957/1976, p. 89.

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66 capitolo primo

lante. Non è quindi il non linguaggio a fondare il linguaggio, ma,


circolarmente, lo stesso linguaggio. Solo perché l’altro corpo umano
presente all’evento linguistico fa parte del «gioco linguistico» può
essere «già predisposto a rinforzarlo con il pane»; se si fosse trattato
di un semplice corpo, un mero stimolo, avrebbe accolto le parole
«pane, per favore» come un qualsiasi e insignificante rumore. Il
valore semantico del mand non presuppone una storia di precedenti
stimoli e risposte, ma che già sia instaurato un «gioco linguistico».
Il senso non sta nelle cose, ma è interno al linguaggio. L’aspetto
paradossale della situazione è che lo stesso Skinner lo riconosce,
senza però derivarne le ovvie conseguenze teoriche: «Per un par-
lante del xx secolo, “Cesare passò il Rubicone” è una risposta non
a uno specifico evento fisico, ma a un complesso di stimoli ver-
bali».74 Appunto, ma allora ci sta semplicemente dicendo che il lin-
guaggio si comprende, in quanto linguaggio, non con ciò che è ester-
no al linguaggio, ma con il linguaggio stesso.
La dimensione sociale, per Skinner, non ha un reale valore teo-
rico: siccome la mente non esiste, non esiste nemmeno qualcosa
come una mente sociale. L’altro, l’«ascoltatore» vale solo come sti-
molo, come cosa. Ma proprio come cosa non può assolvere il ruolo
esplicativo che Skinner pretende assolva. Perché una cosa, un puro
stimolo, non rinforza nulla, non è predisposto a nulla, non si rap-
porta a nulla. E, difatti, nessuno parla a un mero corpo (che, in
quanto tale, è semmai il cadavere, cioè appunto il corpo che non
solo non parla né ascolta, me nemmeno vive). Per questa ragione
tutte le volte in cui Skinner deve spiegare come si passi dalla sem-
plice e meccanica relazione fra uno stimolo e una risposta a una
situazione più complessa, in cui r non è collegato a nessun prece-
dente s, è costretto a presumere, senza ammetterlo, quel che non
può altrimenti spiegare:
Un caso importante è quello del pianto: un comportamento vocale del genere
è chiaramente una risposta incondizionata del neonato; per qualche tempo
essa è funzione di vari stadi di deprivazione e stimolazione aversiva; ma
quando il pianto è caratteristicamente seguito da attenzioni parentali che fun-
gono da rinforzo, può diventare verbale [...]; è divenuto un’unità comporta-
mentale diversa perché, ora, soggiace al controllo di variabili diverse.75

74
iSkinner 1957/1976, p. 189.
75
iIbid., p. 98.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 67

La conclusione è una petizione di principio,76 che nasconde l’im-


barazzo – celato in quell’avverbio, «caratteristicamente» – per non
poter spiegare quel che succede quando i genitori del neonato
cominciano a trattarlo non più come un meccanico dispositivo sti-
molo-risposta ma come un potenziale parlante, ossia come una men-
te. Il pianto, in quanto fenomeno fisico, è sempre lo stesso feno-
meno fisico; quel che cambia è il modo in cui viene trattato dai
genitori. Ora, per loro, non è più un nudo accadere fisico, ma un
fenomeno semiotico, un segno, un atto linguistico. È il punto cen-
trale: in conseguenza di questo diverso trattamento quel pianto
diventa, appunto, segno, linguaggio. Come a dire, è solo perché qual-
cuno, già da dentro il linguaggio, tratta il non linguaggio come lin-
guaggio che un nudo fenomeno fisico, in quanto tale non lingui-
stico, diventa linguistico. Ma questo significa, ancora una volta, che
non è il non linguaggio (lo stimolo) a fondare il linguaggio, ma, al
contrario, solo perché quest’ultimo preesiste è possibile che il non
parlante diventi parlante. In effetti si può arrivare a una conclu-
sione ancora più forte: siccome viene prima il «gioco linguistico»
dei suoi partecipanti, allora può logicamente esserci un non par-
lante solo per un preesistente parlante. E lo stesso vale per il con-
cetto di stimolo come entità non linguistica: solo dall’interno del
linguaggio posso considerare qualcosa come non linguistico. È il
dopo che rende pensabile il prima.
Le conseguenze del depotenziamento della dimensione sociale, e
quindi del senso, sono ancora più paradossali quando Skinner passa
a descrivere «scientificamente» il pensiero. Nella sua descrizione,
infatti, pensare equivale a parlare a se stessi,77 e tuttavia questo
parlare è una catena di risposte a stimoli che a sua volta seguono ad
altri stimoli e così via. È un pensare, in questa descrizione, del tut-
to insensato, perché è qualcosa che accade dentro la testa di un
corpo umano, che non lo riguarda in nessun modo. Se quindi per
un verso insiste sulla genesi sociale del pensiero – «è il rinforzo
sociale che porta l’individuo a conoscere se stesso» –78 questa am-
76
iViene in mente una proposizione delle Ricerche filosofiche che sembra perfetta per questo
caso: «Ricorda che a volte richiediamo giustificazioni, non per il loro contenuto, ma per la forma
della definizione. La nostra è una richiesta architettonica; la definizione come un finto corni-
cione che non sorregge nulla» (Wittgenstein 1953/1974, § 217).
77
iSkinner 1957/1976, p. 535.
78
iIbid., p. 202.

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68 capitolo primo

missione viene subito dopo svuotata di ogni effettivo contenuto,


perché quello stesso pensiero «dev’essere spiegat[o] in termini di
variabili di controllo»,79 ossia appunto come risposta a qualche pre-
cedente stimolo. Ma proprio come risposta a uno stimolo perde le
caratteristiche che lo rendono pensiero; perché, come detto, lo sti-
molo è qualcosa che accade al corpo che sono, e in questo senso il
pensare non riguarda la mente che sono. Perché la mente umana è
appunto umana nella misura in cui riguarda me. Questa è la vita
mentale che ci interessa, e questa vita non è qualcosa che i concetti
di causa (stimolo) e di effetto (risposta) possono logicamente affer-
rare. E non lo possono afferrare perché il pensiero ci riguarda nella
misura in cui ha senso, e il senso, come stiamo cominciando a
vedere,80 non è qualcosa che sia scomponibile in elementi insensati
(come appunto lo stimolo e la risposta), al contrario, il senso vive
soltanto nei «giochi linguistici». Il senso è fin dall’inizio sociale;
quella di senso e quella di società sono nozioni che si implicano a
vicenda. E difatti come Skinner non sa che farsene del senso, al-
trettanto fa della società.
Ora, continuando a scoprire somiglianze strutturali al di là delle
peraltro numerose differenze particolari, accade lo stesso anche per
Chomsky, che, come Skinner, non riserva alcuna funzione sostan-
ziale alla dimensione sociale del linguaggio e quindi della mente:
«Effettivamente puoi usare il linguaggio anche se sei l’unica per-
sona nell’universo che lo possiede».81 Non si tratta soltanto del
fatto che, come abbiamo visto, per Chomsky la funzione comuni-
cativa del linguaggio è secondaria, ed è di fatto un mero «epifeno-
meno»,82 c’è qualcosa di più. Si tratta del fatto che il linguaggio è
essenzialmente sintassi, e privilegiare la sintassi (come abbiamo già
visto e vedremo meglio nel prossimo paragrafo) significa fare a me-
no della semantica, cioè del senso. Non si parla per fare qualcosa,
ma si parla, paradossalmente, perché la macchina cerebrale è fatta
così. Si parla per parlare:
L’analisi «strumentale» del linguaggio come mezzo per conseguire certi obiet-
tivi è seriamente inadeguata, e i «giochi linguistici» che sono stati prodotti
79
iSkinner 1957/1976, p. 553.
80
iPer una analisi più dettagliata cfr. oltre, cap. 5.
81
iChomsky 2001, p. 88.
82
iIbid., p. 59.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 69

per chiarire questa funzione sono egualmente fuorvianti. Nella meditazione,


nella ricerca, nella normale interazione sociale, nel pianificare e nel dirigere
le nostre azioni, nella scrittura creativa, nella sincera espressione di se stessi
e in numerose altre attività del linguaggio, le espressioni sono usate nel loro
rigoroso significato linguistico, indipendentemente dalle «intenzioni» del
parlante nei riguardi dell’ascoltatore.83

In realtà il rigore consequenziale di Chomsky è ancora più forte;


non solo si parla «indipendentemente dalle “intenzioni” del par-
lante nei riguardi dell’ascoltatore», ma, il che appare ancora più
inquietante se si è interessati alla vita mentale degli esseri umani, il
linguaggio è «un prodotto dell’intelligenza umana» basato su «ope-
razioni che si situano ben oltre il limite della volontà e della con-
sapevolezza».84 Per questo la dimensione sociale è irrilevante, per-
ché non si parla per interagire in qualche modo con gli altri: si parla
perché la macchina mentale che siamo è geneticamente predisposta
a generare enunciati grammaticali, e quindi si userebbe il linguag-
gio anche nel caso in cui si fosse «l’unica persona nell’universo che
lo possiede»:
Ci sono indubbiamente differenze notevoli tra lo sviluppo linguistico, la
costituzione di uno spazio percettivo, lo sviluppo degli organi nell’embrione,
e altri processi di sviluppo fisico e cognitivo. Ma [...] i processi sono analo-
ghi per molti aspetti importanti. In nessuno di questi casi sorgono problemi
di «scelta», di «motivazione», o di «scopo», allorché si tenta di spiegare lo
sviluppo delle strutture in questione in quel particolare individuo. Abbiamo
a che fare con dei sistemi che si sviluppano in modo naturale, come una spe-
cie di istinto animale [...], senza alcuna scelta consapevole, senza ragione (per
l’organismo), e sicuramente senza bisogno di alcun esercizio o di alcun con-
dizionamento. La natura delle strutture che si sviluppano è in gran parte pre-
determinata dall’organizzazione biologicamente data della mente.85

Da notare come questa avversione per il linguaggio come azione


sensata, come uso, valga esattamente anche per Skinner, per il
quale, infatti, occorre prestare molta attenzione alla «nozione di
“uso delle parole” che sembra svincolare la parola dal comporta-
mento del parlante o dell’ascoltatore».86 Il linguaggio, per Skinner,
è comportamento, ma paradossalmente un comportamento senza
83
iChomsky 1975/1981, p. 68.
84
iIbid., p. 6.
85
iIbid., p. 71.
86
iSkinner 1957/1976, p. 143.

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70 capitolo primo

qualcuno che, mediante quel comportamento, si comporta in qual-


che modo. È un comportamento senza soggetto, del tutto imper-
sonale. La sorpresa, come abbiamo visto, è che anche Chomsky la
pensa allo stesso modo. Si parla perché non se ne può fare a meno,
«indipendentemente dalle “intenzioni” del parlante». Nella morsa
fra lo stimolo (la grammatica generativa innata) e la risposta (il lin-
guaggio come «variabile dipendente») è la vita mentale a uscirne
stritolata, è la mente umana. Da questo punto di vista il mentali-
smo di Chomsky è forse ancora più paradossale del comportamen-
tismo di Skinner; quest’ultimo lo dice fin dall’inizio: della mente
non so che farmene. Difficile tenere insieme, invece, il dichiarato
mentalismo del primo con l’eliminazione della mente personale,
della mente umana. Con una ulteriore e sconsolante conclusione:
l’eclissi del sociale, all’interno del progetto teorico di Chomsky, ha
come esito il fatto che, per sua esplicita e coraggiosa ammissione,
diventa un vero e proprio mistero perché qualcuno parli:
Rimangono tuttavia dei misteri, quando si affronta l’«accettazione» delle
regole nell’uso del linguaggio. Una volta che la mente ha elaborato il sistema
linguistico e altre strutture cognitive, l’individuo ha una certa possibilità di
scegliere come utilizzare questi sistemi. Cosa vuol dire in questo contesto che
un individuo «accetta» le regole? Forse che egli sceglie di seguire le regole che
fanno parte del suo stato cognitivo attuale, e che appartengono alle strutture
cognitive che la sua mente ha prodotto. Non vedo cos’altro potrebbe voler
dire. È a questo punto, comunque, che ci troviamo di fronte ad alcuni misteri
reali, quelli cioè relativi alla teoria dell’azione umana [...]. Le regole che un
individuo «accetta» non gli suggeriscono cosa dire.87

Il paradosso della spiegazione scientifica della mente e del lin-


guaggio è che il fatto elementare che un essere umano parli è un
mistero. Le regole, le forme della mente, generano complesse cate-
ne causali fra rappresentazioni mentali, che danno conto dell’aspet-
to combinatorio del linguaggio, ma quando poi si arriva al punto,
il fatto che gli umani parlano, e che questo parlare sembra rispon-
dere a dei bisogni, a degli obiettivi, a dei pensieri, ebbene a questo
punto la teoria scientifica si arresta: ti posso spiegare come si parli,
ma non perché si parli. «Studiare gli esseri umani come organismi
del mondo naturale»88 ha la paradossale conseguenza di rendere mi-
87
iChomsky 1975/1981, p. 75.
88
iIbid., p. 148.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 71

sterioso il fatto più evidente di tutti, che gli esseri umani parlino:
«Quando ci chiediamo che uso facciano gli esseri umani di queste
strutture cognitive, come e perché facciano delle scelte e si com-
portino in un certo modo, sebbene in quanto esseri umani possiamo
dire molte cose grazie all’intuito o alla comprensione, come scien-
ziati, a mio parere, possiamo affermare ben poco. Ciò che ho chia-
mato altrove l’“aspetto creativo dell’uso del linguaggio”, rimane per
noi un mistero».89 Ma siamo proprio sicuri che la migliore scienza
dell’umano sia quella per la quale diventa misterioso ciò che, come
umani, è invece quanto di più naturale ci sia, parlare e pensare,
appunto? Perché accettare come ovvio il fatto che proprio ciò che
– «grazie all’intuito o alla comprensione» – sappiamo della vita men-
tale e del linguaggio non è scientifico, mentre lo sarebbe ciò che fa
piazza pulita non solo del nostro intuito e della nostra compren-
sione, ma di noi stessi come esseri pensanti, come nuclei di volontà
e intenzioni, pensieri e scopi?

1.3.3. Chomsky può fare a meno del senso?


Skinner, è stato proprio Chomsky a mostrarcelo, fallisce nel suo
tentativo di riduzione del linguaggio e della mente al mondo non
intenzionale degli stimoli e delle risposte perché, alla fine, queste
stesse nozioni nascondono al loro interno un irriducibile carattere
mentalistico. Non puoi dare conto della mente, dice Chomsky a
Skinner, perché il tuo apparato teorico – che vorrebbe essere del
tutto antimentalistico – presuppone invece proprio quella mente,
quel senso, di cui volevi fare a meno. Non si può fare scienza del
linguaggio senza ricorrere alla nozione di «mente». Ma qui comin-
ciano, paradossalmente, anche i problemi di Chomsky. Perché, co-
me abbiamo visto nei precedenti paragrafi, quel che per Chomsky
è mente ha ben poco, in realtà nulla, a che fare con la nostra vita
mentale. La vera posta in gioco, abbiamo scoperto, non è tanto la
nozione di mente, quanto quella di senso. In effetti Skinner
avrebbe potuto accettare le critiche di Chomsky perché, in fondo,
avevano di mira i suoi particolari strumenti esplicativi – i concetti
di stimolo e di risposta – ma non il quadro teorico, che per entram-

89
iChomsky 1975/1981, p. 148.

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72 capitolo primo

bi è quello del riduzionismo. Perché, alla fine, quello che Chomsky


chiama mente non presenta caratteristiche tali che un comporta-
mentista teoricamente appena avvertito non possa accettare. Nel-
la mente chomskiana hanno luogo connessioni causali fra rappre-
sentazioni mentali in base alle regole della grammatica innata, ma
queste rappresentazioni sono sintattiche, sono forme. In quella men-
te, di fatto, non c’è niente. Superato lo scoglio, puramente ideolo-
gico, dell’innatismo, un comportamentista, ossia un riduzionista, non
può non dirsi d’accordo con un simile progetto, che – non a caso –
prevede di unificare le scienze della mente con quelle fisiche. Se
per Chomsky, infatti, «il mentalismo contemporaneo [...] è un passo
avanti nell’assimilare la psicologia e la linguistica all’interno delle
scienze fisiche»,90 lo stesso come sappiamo vale per Skinner, che
– esattamente come il suo critico – cerca «“cause” del compor-
tamento».91 È sorprendente ammetterlo, ma sul punto essenziale
Skinner e Chomsky la pensano allo stesso modo: la vita mentale, la
nostra normale pratica dei «giochi linguistici», in realtà sono mere
apparenze (la comunicazione, ricordiamolo, per Chomsky non per
Skinner, è un «epifenomeno»).92 Per entrambi quel che conta sono
i meccanismi causali sottostanti; che Chomsky li chiami mente e
che Skinner non voglia sentirne parlare, alla fine, non fa una gran
differenza.
Ma allora, per una ironica vendetta del comportamentista (chi
di comportamentismo accusa, di comportamentismo perisce), se è
stato proprio Chomsky a dimostrare che una descrizione non inten-
zionale della mente – quella proposta da Skinner – non è logica-
mente possibile, non vale lo stesso per Chomsky? Perché, ricordia-
molo, anche per Chomsky, come per Skinner, l’obiettivo è una
descrizione fisica93 della mente; ma una descrizione fisica della men-
te significa una descrizione che fa a meno delle nozioni intenzio-
nali. E se, con Chomsky, abbiamo scoperto che una descrizione
simile è impossibile, non varrà lo stesso anche per il progetto di
Chomsky?

90
iChomsky 1987/1991, p. 10.
91
iSkinner 1957/1976, p. 57.
92
iChomsky 2001, p. 59.
93
iL’obiettivo, infatti, è «l’unificazione delle scienze del cervello e delle facoltà mentali supe-
riori» (ibid., p. 15).

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 73

La questione che si pone, a questo punto, è: la grammatica gene-


rativa, l’apparato mentale che dovrebbe rappresentare la risposta
alla domanda «cosa conosce un parlante di una lingua naturale?»,
è davvero la risposta che cerchiamo? Il punto, in sostanza, è il
seguente: una descrizione sintattica della lingua, che non fa nes-
sun ricorso al senso, è letteralmente possibile?
Per Chomsky «la inadeguatezza fondamentale [di una gramma-
tica descrittiva tradizionale] consiste in un sostanziale appello a ciò
che possiamo soltanto chiamare l’“intuizione linguistica” del let-
tore intelligente».94 Perché è una «inadeguatezza»? Perché in que-
sto modo la grammatica che otterremo non sarà, appunto, formale.
Non potrà essere usata come base per la costruzione di una teoria
scientifica della «competenza linguistica» del parlante di una lin-
gua. Appellarsi alla «intuizione linguistica» del lettore intelligente,
invece, vorrebbe dire confondere il piano dell’esecuzione (per-
formance) con quello – l’unico di specifico interesse per una teoria
del linguaggio – della sottostante (innata, inconscia) competenza
(competence): «L’esecuzione linguistica [...] è governata da princìpi
di strutture cognitive (ad esempio, da restrizioni della capacità mne-
monica) che non sono, propriamente, aspetti del linguaggio».95 Per
Chomsky, lo sappiamo, l’uso, la comunicazione, le pratiche lin-
guistiche sono sostanzialmente estranee al linguaggio come sistema
formale. Per questo, allora, una grammatica generativa di una lin-
gua non può appellarsi alle intuizioni del parlante, perché queste,
propriamente, non hanno nulla a che fare con il nucleo essenziale
del linguaggio, il sistema di regole che – indipendentemente da
quel che il parlante voglia fare con le parole – genera appunto l’in-
sieme infinito degli enunciati corretti di una lingua. Ma siccome
in quella «intuizione linguistica» del lettore intelligente sta anche
il senso che un parlante attribuisce a quel che dice, è evidente che,
dal momento che il senso, in questa accezione, avrebbe a che fare
con l’esecuzione, mentre la grammatica generativa è una struttura
della competenza, quest’ultima, propriamente, è, dal punto di vista
di chi vive nel linguaggio, affatto insensata.

94
iChomsky 1962/1969, p. 13.
95
iChomsky 1968/1969, p. 116.

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74 capitolo primo

Da notare che il senso, così come stiamo usando questa nozione,


è diverso (in quanto appartiene a uno spazio logico diverso) dal co-
siddetto «significato intrinseco»,96 costruito secondo le regole della
grammatica generativa: questo, come tale, è qualcosa che accade,
e non può non accadere, date quelle regole, ma, proprio per questo,
non riguarda in alcun modo chi parla (come detto, si tratta di una
entità del tutto al di qua di quello che il parlante sa del o fa con il lin-
guaggio); il «significato intrinseco», in sostanza, è un significato
puramente sintattico (in quest’ossimoro sta tutto il problema). Non
a caso, per Chomsky, «una forma linguistica non è rilevante per la
linguistica per l’interesse intrinseco del concetto o della proposi-
zione che esprime (ammesso che esprima qualcosa)».97 Ai fini di una
teoria formale del linguaggio quel che quella forma linguistica signi-
fica, per chi la usa, non ha alcun valore. Il progetto di Chomsky
equivale allora a: costruire una teoria formale del linguaggio, ossia
priva di ogni riferimento a entità che in un qualsiasi modo abbiano
a che fare con quello che chi usa una lingua pensa, crede, desidera
ecc., del suo stesso uso (tutto questo, per Chomsky, fa parte della
esecuzione, ma l’esecuzione, ricordiamolo, properly speaking è basa-
ta su princìpi che non rientrano fra quelli specifici del linguaggio).98
Questo è il senso, e di questo Chomsky vuole fare a meno. La do-
manda che ora ci dobbiamo porre, e che ammette un secco sì o un
altrettanto secco no, è: è possibile – e non in pratica, ma in linea di
principio – realizzare questo progetto? Si può fare a meno del senso
in vista di una teoria scientifica (e quindi, per Chomsky, formale)
del linguaggio? Si tratta di accertare, in sostanza, se Chomsky sia
immune dalle critiche che lui stesso ha mosso a Skinner.
Il nostro problema diventa quello di stabilire come si possa otte-
nere una grammatica generativa del linguaggio, che sia allo stesso
tempo formalmente ed empiricamente adeguata. È questo il pro-
blema, perché per essere empiricamente adeguata un parlante
nativo deve in qualche modo riconoscersi in essa; quella gramma-
tica, cioè, deve avere a che fare con quello che lui fa quando parla
e ascolta qualcuno che parla. Ma quello che fa il parlante nativo
quando parla e ascolta qualcuno parlare, è appunto muoversi nello
96
iChomsky 1968/1969, p. 136.
97
iIbid., p. 165.
98
iIbid., p. 116.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 75

spazio del senso, proprio ciò di cui Chomsky vuole fare a meno. Per
questo «c’è un certa vaghezza irriducibile nel descrivere una gram-
matica formalizzata come una teoria dell’intuizione linguistica
del parlante nativo. Alcuni sostengono che le prove operative del
grado di grammaticalità, o qualcosa di questo genere, possono ga-
rantire sia l’oggettività sia la rilevanza della teoria della gramma-
tica, ma si tratta di una concezione sbagliata».99
Per aggirare il ricorso al senso – ossia all’«intuizione linguistica
del parlante nativo» – si pensa, scrive Chomsky, di ricorrere a «pro-
ve operative del grado di grammaticalità». Un test del genere, nelle
speranze di chi lo propone, dovrebbe essere del tutto oggettivo e
allo stesso tempo non implicare nessun riferimento al senso. Un po’
come un esame del sangue misura quanti globuli bianchi contiene
il sangue di una persona, indipendentemente da quello che questa
persona pensi, o speri, o creda relativamente ad essi (una buona
teoria dei globuli bianchi del sangue, cioè, non ha bisogno di pre-
vedere alcun ruolo per quel che pensa di essi chi ha globuli bian-
chi nel proprio sangue). Se si potesse disporre di una prova del
genere, sarebbe possibile avere una misura oggettiva, quindi non
influenzata da fattori soggettivi (fattori cioè legati al senso), sia
della «oggettività sia [del]la rilevanza della teoria della gramma-
tica». La questione allora si sposta, e diventa: è possibile avere «pro-
ve operative del grado di grammaticalità»? Se la risposta è positiva
allora, almeno in linea di principio, il progetto di una grammatica
e quindi di una teoria del linguaggio formali è possibile, dal mo-
mento che si può costruire un metro ideale che stabilisca se una
grammatica è formalmente ed empiricamente accettabile, ossia se
rende contemporaneamente conto tanto dei suoi meccanismi di
funzionamento interni quanto delle intuizioni del parlante nativo.
Se la risposta, invece, fosse negativa, vorrebbe dire che un proget-
to del genere è troppo ambizioso, ossia, che non si può fare a meno
del senso.
«Se si escogitasse una misura operativa della grammaticalità, sa-
rebbe necessario sottoporla a prova determinando fino a qual pun-
to essa è conforme all’intuizione linguistica dei parlanti nativi».100

99
iChomsky 1962/1969, p. 19.
100
iIbid.

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76 capitolo primo

Per questo, più sopra, Chomsky stesso scriveva che questa è «una
concezione sbagliata», perché per stabilire se le «prove operative
del grado di grammaticalità» sono buone prove, dovremmo sotto-
porle alla valutazione del parlante nativo. Ma allora, se queste
stesse prove dovevano fornirci un test oggettivo – cioè che facesse
a meno proprio di quelle intuizioni – della teoria grammaticale,
ricorrendo di nuovo al senso del parlante nativo ammettiamo che
non disponiamo di una misura oggettiva della bontà di una teoria
formale del linguaggio. Una teoria affatto formale del linguaggio,
del tutto estranea alla dimensione del senso, non si può costruire,
perché per valutare una simile teoria abbiamo bisogno di «prove
operative del grado di grammaticalità», ma queste, a loro volta, si
basano sul senso – cioè sull’«intuizione intelligente» – del parlante
nativo. In sostanza, una teoria che vuole fare a meno del senso lo
presuppone quando si tratta di stabilire se è una teoria che abbia
qualche cosa di significativo da dirci su quel che fanno gli esseri
umani quando partecipano ai «giochi linguistici». Le «prove ope-
rative del grado di grammaticalità» non valgono, pertanto, di per
sé (non sono oggettive nello stesso senso in cui lo è l’esame del san-
gue del nostro esempio), ma solo se sono state provate dai parlanti.
Ma allora la misura oggettiva del giudizio di grammaticalità, di cui
la teoria formalizzata vorrebbe appunto costituire il modello espli-
cativo, a sua volta presuppone quello stesso giudizio del parlante
nativo: «Esattamente nello stesso modo giudichiamo l’adeguatezza
di una teoria della struttura dell’inglese (una grammatica inglese).
La situazione è perfettamente simmetrica. In nessun senso la prova
operativa è “anteriore” alla teoria, o inversamente».101 La prova
non è separata dalla teoria, e viceversa, nel senso che ogni teoria ha
sue prove interne di validità. E c’è di più, dal momento che «nel
migliore dei casi vorremmo averle entrambe [teoria e prove opera-
tive di grammaticalità] e vorremmo che convergessero, ma per
avere significato devono convergere sull’intuizione linguistica del
parlante nativo».102 Alla fine una teoria del tutto non intenzionale
della mente e del linguaggio non può fare a meno dell’intuizione
linguistica del parlante nativo (ossia non può fare a meno del sen-

101
iChomsky 1962/1969, p. 19.
102
iIbid., p. 20.

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skinner e chomsky sulla natura del linguaggio 77

so), perché solo per lui quelle forme possono, appunto, «avere si-
gnificato». E questo proprio perché una forma, in quanto forma,
in quanto oggetto, non significa nulla: il senso non si pesa. Ma
allora, come è possibile ridurre il linguaggio, luogo naturale del sen-
so in azione come «gioco linguistico», alla forma, cioè al non senso,
al non linguaggio? Se Chomsky ci ha fatto capire che il progetto di
Skinner non poteva non fallire perché pretendeva di rinunciare al
senso, la stessa critica, abbiamo visto, si applica a Chomsky. Una
teoria scientifica della mente, nel caso di Skinner, o del linguaggio,
nel caso di Chomsky, non può basarsi su nozioni non intenzionali,
siano quelle comportamentistiche di stimolo e di risposta, oppure
quelle mentaliste (per modo di dire, ché di mentale hanno in realtà
ben poco) di forma, regola o informazione.103 Il senso non si misura
né pesa, il senso non si riduce ad altro. Di più, non è il senso, l’in-
tenzionale, che dev’essere spiegato mediante nozioni e strumenti
non intenzionali, ma – al contrario – sono questi ultimi a presup-
porlo. L’insensato (ché questo significa, propriamente, non inten-
zionale) tanto non può rendere conto del sensato, quanto, in realtà,
è intelligibile solo a partire da quest’ultimo. Ci può essere qualcosa
di insensato solo se, prima (logicamente e quindi cronologica-
mente), si dà la pienezza del senso. Non è il cervello che spiega la
mente, ma – paradossalmente – è la mente che permette di pen-
sare al cervello.

103
iCfr. oltre, cap. 2.

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2.
Il problema di Fodor. Riempire la mente senza metterci nulla

Penso che alla teoria causale del significato si possa rispon-


dere semplicemente che, se un uomo riceve uno spintone e
cade, non chiamo la caduta il significato dello spintone.
Wittgenstein, The Big Typescript, x, § 21

Skinner, il rozzo e brutale Skinner, spara dritto al bersaglio gros-


so: per lui la mente non c’è, e quindi spiegare il comportamento
umano significa cercare le leggi che stabiliscono come, dati certi sti-
moli e i relativi rinforzi, ne seguono determinate risposte. La psico-
logia diventa in tutto e per tutto una scienza fisica, e infatti Skin-
ner cerca «cause» del comportamento. Per questo non gli serve il
concetto di «mente», perché laddove ci sono cause non c’è mente,
almeno nel senso in cui «mente» riguarda la nostra vita mentale.1
Ma si può spiegare il comportamento umano senza ricorrere a nulla
di intermedio fra lo stimolo e la risposta? Chomsky, come abbiamo
visto nel primo capitolo, ritiene (con ottimi argomenti, peraltro) di
no, in particolare se il comportamento che intendiamo spiegare è
quello linguistico. Occorre allora reintrodurre nel nostro lessico
esplicativo il concetto «mente» (che equivale, sostanzialmente, a
«sistema di regole»). In questo senso, ma solo in questo, Chomsky
e i suoi successori cognitivisti, possono dirsi mentalisti. Ma ap-
punto, soltanto in questo senso, perché, come abbiamo cominciato
a vedere, la mente di cui parla Chomsky in nessun senso è affine a
quello che un essere umano pensa essere la sua, e degli altri umani,
vita mentale.
La caratteristica principale della vita mentale2 di un animale uma-
no è che quello che succede nella sua mente lo riguarda in prima per-
sona. Sono una «mente» (concedetemelo, almeno in via provviso-
1
iCfr. sopra, cap. 1.
2
iA una analisi più specifica dell’area concettuale del termine «vita mentale» sono dedicati
i capp. 4-6.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 79

ria, anche se forse nel mio caso Skinner ha ragione) nella misura in
cui quello che capita al corpo che sono, ad esempio, riguarda pro-
prio me. Un evento causale, invece, quelli che secondo Skinner han-
no luogo nei cervelli degli esseri umani, accadono e non possono
non accadere perché così prescrivono le leggi (di natura) che ne re-
golano il funzionamento: ma se qualcosa accade perché le leggi del
funzionamento della macchina cerebrale prescrivono così, io – come
«mente» – non trovo posto in un ambiente di questo tipo. Se a
causa b, quel che accade a b si spiega senza alcun bisogno di presu-
mere che b abbia un suo punto di vista su a; nelle relazioni fra cose
non c’è spazio, né necessità, di introdurre considerazioni mentali.
L’«io», se vogliamo continuare ad avere la sua compagnia nella
nostra teoria della mente, è logicamente estraneo alle cause cerebrali.
Ma che significa che l’«io» è estraneo ai «meccanismi causali»
che agiscono nel cervello? Qui non è in questione il problema empi-
rico della libertà, bensì quello logico di dove io viva proprio in
quanto «mente». Se la mente che credo di essere è in realtà equi-
valente al cervello, allora io non ho nulla da fare sul palcoscenico
del mondo, dal momento che è solo il cervello che ha poteri causali;
e io, che invece credo d’essere una mente, proprio per questo sono
tagliato fuori dal mondo vero, quello in cui appunto hanno luogo
le relazioni causali. Attenzione, non è un problema relativo al
grado di consapevolezza che posso avere dei meccanismi cerebrali
che guidano realmente il mio corpo; no, qui non è in gioco una dif-
ferenza di grado (più o meno cosciente, più o meno esplicito), ma
una differenza ben più profonda, logica. Un evento fisico accade
perché, date certe leggi di natura, doveva accadere (o era molto
probabile che accadesse). Per questo, di un evento fisico, è insen-
sato dire che è giusto o ingiusto, ben riuscito o sbagliato. La tegola
che cadendo al suolo uccide uno sventurato passante non compie
nessuna azione, così come il fatto del cadere della tegola, di per sé,
è del tutto al di qua di qualsiasi valutazione di merito: o accade o
no, tutto il resto è, oltre che scientificamente non pertinente (il
fatto che abbia inferto una grave e dolorosa ferita al cranio del
poveretto che passava là sotto non è rilevante per spiegare quello
che è successo), è logicamente non pertinente. Nel senso che quei
predicati – come «giusto», «ingiusto», «ben riuscito», «sbagliato» –
non si adattano al tipo di fenomeno in questione, gli eventi fisici in

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80 capitolo secondo

quanto manifestazioni di leggi di natura. Ora, invece, quando en-


triamo nell’ambito della vita mentale è proprio di questi predicati
che non possiamo fare a meno: è solo di una mente che possiamo
dire che ha compiuto una azione (e non un mero e neutrale spo-
stamento fisico) «giusta» o «ingiusta», «corretta» o «sbagliata».
Per questo non è il problema della «libertà» quello che ci inte-
ressa,3 ma – semmai – se quel che io sento e so di me come mente
ha un posto nel mondo naturale, e proprio in quanto mente, e non
come cervello. Se traslochiamo la mente dal suo naturale spazio
logico a quello in cui troviamo il cervello, letteralmente perdiamo
il fenomeno che ci interessa, perché fra le «cause» della vita cere-
brale non troviamo nessuna delle «ragioni» della vita mentale. Da
questo punto di vista il progetto di «naturalizzare la mente» – di
cui in questo capitolo esamineremo uno degli esempi più conse-
guenti e radicali, quello dello psicologo teorico Jerry Fodor – in
realtà equivale a dissolvere la mente in quanto vita mentale. Dis-
solvere, perché naturalizzare la mente significa, in questo quadro
teorico, descriverla mediante i concetti delle scienze fisiche, in par-
ticolare mediante il concetto di causa; ma siccome sappiamo che la
mente si descrive – in quanto vita mentale, ossia in quanto mente
che vive e sente come entità reale del mondo – mediante concetti
logicamente diversi (ad esempio, come detto, «giusto», «ingiusto»,
«ben riuscito», «sbagliato»), rinunciare a questi ultimi significa
rinunciare a ogni effettiva autonomia del mentale.
Da questo punto di vista Skinner – nonostante le sue esplicite
(e peraltro incomprensibili, stante la sua piena adesione allo stesso
programma di ricerca riduzionistico avviato da Chomsky)4 prese di
posizione contrarie – non può non essere considerato parte inte-
grante del progetto di naturalizzazione della mente, anche perché
la mente di cui parlano Chomsky, e soprattutto Fodor, è – in realtà –
vuota. E questa, non lo si può negare, è un’ottima notizia per l’an-
timentalista Skinner. Perché il paradosso del cognitivismo più rigo-
roso è proprio questo, come vedremo: per poter anche soltanto ipo-

3
iDa questo punto di vista «libertà» è un predicato che si applica soltanto alla mente, e per
questo possiamo dire che è logicamente libera, mentre è insensato dire che il cervello è libero.
Il cervello è un concetto che fa parte dello spazio logico delle leggi fisiche, e all’interno di que-
sto spazio logico non è applicabile il predicato «libertà».
4
iCfr. sopra, cap. 1.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 81

tizzare una descrizione scientifica della mente (laddove scientifica


significa riduzionistica) occorre che, in quella mente, non ci sia let-
teralmente nulla. La mente cognitiva è piena sì, ma solo di vuote
forme, come una cantina stracolma di botti e bottiglie, ma senza
neanche una goccia di buon vino.

2.1. Preambolo sul concetto di «informazione»: ossia, prendi due


e paghi uno

Al centro dell’intero progetto di ricerca delle scienze cognitive


c’è un modello, quello del calcolatore. Il cognitivismo prende alla
lettera questo modello, la mente funziona come un calcolatore,5 è
un calcolatore (biologico). E cosa fa un calcolatore, fisicamente?
Trasforma numeri in altri numeri, e questi, a loro volta, attivano
dei dispositivi meccanici (ad esempio, un braccio meccanico) che
compiono determinati movimenti (l’output). Ma cosa è un numero,
per il calcolatore? Un certo stato fisico (ad esempio, una determi-
nata tensione elettrica su un determinato circuito) che, proprio in
quanto stato fisico, si può trasformare in un altro stato fisico. È
importante sottolineare questo punto, perché nelle presentazioni
più imprecise della scienza cognitiva viene detto che un calcola-
tore, invece, è un «sistema di elaborazione dell’informazione».6 Si
dà per scontato, in questa descrizione, che il concetto di informa-
zione possa essere usato come una sorta di nozione ibrida, a cavallo
– nel nostro caso – fra mente e cervello. Un concetto con queste
caratteristiche, unito all’idea che la mente equivalga a un calcolato-
re, permetterebbe in linea di principio di dare conto della mente,
appunto, mediante concetti delle scienze fisiche. L’informazione,
scrive Gardner, «può essere concepita in un modo completamente
separato dal contenuto o dall’argomento specifico, semplicemente
come una singola decisione fra due alternative ugualmente plausi-
bili. L’unità elementare di informazione è il bit».7 In questo senso
quello di informazione sarebbe un concetto del mondo fisico, ossia
un concetto inintenzionale, e come tale potrebbe servire a dein-
5
iFodor 1983/1988, p. 18.
6
iGardner 1985/1994, p. 55.
7
iIbid., p. 34.

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82 capitolo secondo

tenzionalizzare la mente, ossia a descriverla mediante concetti del-


le scienze fisiche.
Ma in che senso quello di informazione è un concetto così po-
tente, che permetterebbe di fare da ponte fra l’ambito del fisico
(quello del calcolatore e quindi del cervello) e quello del mentale,
un concetto così potente da permettere di – pagando uno (il fisico) –
avere in premio anche il mentale? In realtà, come abbiamo comin-
ciato a vedere anche nel capitolo precedente, i tentativi di dare
conto in termini non intenzionali dello spazio logico dell’intenzio-
nale presuppongono proprio ciò di cui pretendono fare a meno. È
questo il caso anche per il concetto di informazione: qualcosa è
informativo non di per sé, ma perché per qualcun altro ha un valore
ulteriore che trascende il suo mero esserci come qualcosa. Quando
una palla da biliardo mette in movimento un’altra palla da biliardo,
per quest’ultima la prima non significa nulla, né è portatrice di
alcuna informazione. Date le leggi fisiche, quando la prima palla
urta la seconda questa si metterà in movimento. Questa è una inte-
razione puramente fisica, che come tale si colloca in uno spazio
logico in cui il concetto di informazione non trova posto (se non
in usi del tutto metaforici, ma come tali da prendere con estrema
attenzione). Una informazione presuppone una mente per la quale
un certo evento fisico – di per sé né informativo né non informati-
vo (appunto perché rientra in uno spazio logico diverso) – informa
su qualche altra cosa. Una questione simile si pone per la distin-
zione fra «suono» e «rumore»; un rumore non è rumoroso in quan-
to fenomeno fisico, ma rispetto a un certo criterio di «suonicità»
(per così dire). Solo sullo sfondo del preesistente suono posso indi-
viduare un «suono rumoroso». Lo stesso vale per il concetto di
informazione: non ci sono cose del mondo di per sé informative,
lo possono diventare se una mente le osserva come cose (e quindi
in qualche modo le pensa) e le inquadra all’interno di un sistema
di aspettative. Una cosa è informativa se considerata da un certo
punto di vista, e siccome solo le menti hanno punti di vista sulle
cose, solo per una mente esiste qualcosa come una informazione, e
quindi come un segno.8 Ma questo significa che il concetto di infor-
mazione non solo non può dare conto di quello di mente, al con-

8
iCfr. oltre, cap. 4.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 83

trario, solo per una mente può esserci informazione. Ma allora non
può essere l’informazione il fondamentale mattone non intenzio-
nale per mezzo del quale costruire una teoria altrettanto non inten-
zionale della mente.
Questo punto, peraltro, è già chiaro fin dalle origini della stessa
teoria dell’informazione, che infatti si basa su una teoria comporta-
mentistica della comunicazione, ossia su una teoria non mentale del
linguaggio: solo all’interno di un modello del genere, infatti, è pos-
sibile applicare un concetto di informazione come quello elaborato
da Shannon e Weaver: «Per qualsiasi definizione sufficientemente
ampia di comportamento, appare chiaro che o la comunicazione
determina un comportamento oppure risulta priva di un qualunque
comprensibile e probabile effetto».9 A questa definizione si può
applicare la critica di Chomsky a Skinner, che cioè essa non potrà
mai dare conto della realtà del linguaggio, perché la maggior parte
degli usi della comunicazione non hanno un «probabile effetto», ma
proprio per questo sono anzi i più caratteristici del linguaggio. Se
questo è l’ambito di applicazione del concetto di informazione, allora
l’ambito del linguaggio si colloca in uno spazio logico diverso. Il con-
cetto di informazione di cui siamo alla ricerca, in realtà, deve dare
conto del senso, e il senso – qualsiasi cosa sia – non è una causa.
Quando poi si passa al concetto di informazione vero e proprio
l’ingiustificato e ingiustificabile salto logico dal (presunto) non in-
tenzionale all’intenzionale è evidente: «La sorgente di informazione
sceglie un messaggio desiderato fra un insieme di messaggi possi-
bili».10 Che vuol dire che «la sorgente di informazione sceglie» qual-
cosa? La scelta, ancora una volta, presuppone qualcuno che scelga,
mentre nel tipo di spazio in cui ci stiamo muovendo non esiste, né
può esistere, qualcosa o qualcuno capaci di una azione del genere.11
Lo stesso apparentemente inavvertito slittamento dal piano fisico a

9
iShannon e Weaver 1949/1971, p. 4.
10
iIbid., p. 6.
11
iUn problema analogo si pone nella stessa definizione del concetto di informazione: «una
misura della libertà di scelta che si ha quando si sceglie un messaggio» (ibid., p. 8). Se il modello
teorico in cui si inscrive l’informazione è quello comportamentistico, allora si baserà sul concetto
di causa. Ma un concetto siffatto è del tutto inconciliabile con quello di libertà di scelta, che
appunto si inscrive in uno spazio logico diverso. Si può costruire una teoria del linguaggio e della
mente basata sul concetto di informazione, ma allora sarà sinonimo di senso, e quindi non potrà
prevedere alcun ruolo per il concetto di causa.

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84 capitolo secondo

quello mentale si ritrova nell’applicazione di questo modello al lin-


guaggio umano: «Nel parlare, la sorgente di informazioni è il cer-
vello, e il trasmettitore è il meccanismo vocale che emette le diverse
intensità di suono (il segnale) le quali vengono trasmesse attraverso
l’aria».12 Che può voler dire che il cervello, che proprio in quanto
pezzo di materia (complessa quanto si vuole, ma pur sempre materia)
è all’interno dello spazio logico delle scienze fisiche, in cui non hanno
corso concetti come quello di scelta, «è una sorgente di informa-
zioni»? Al più il cervello, attraverso l’apparato fonatorio, produrrà
una sequenza di vibrazioni sonore, ma in quanto tali queste non sono
in alcun senso informazione. Lo possono diventare, informative, se
e solo se quelle cose, le vibrazioni dell’aria prodotte dai movimenti
dell’apparato fonoarticolatorio del corpo connesso a quel cervello,
qualche preesistente mente le considererà significative, cioè appunto
informative. Ma questo significa che il cervello (umano o artificiale
non fa nessuna differenza), in quanto tale, non elabora alcuna infor-
mazione. Nel cervello hanno luogo alcuni fenomeni fisici (ossia, per-
fettamente descrivibili, almeno in linea di principio, con gli stru-
menti concettuali della fisica), ma proprio perché fenomeni interni
allo spazio logico delle scienze fisiche non hanno nulla a che vedere
con il senso. Il senso non è nel cervello, ammesso che stia da qual-
che parte, ma nell’attribuzione (mentale, e quindi sociale) del senso.
L’ambiguità del concetto di informazione emerge in piena evidenza
quando poi si ammette esplicitamente che non ha nulla a che vedere
con il «significato»: «Frequentemente i messaggi possiedono signi-
ficato; ciò vuol dire che si riferiscono a o sono in correlazione con
qualche sistema avente certe entità fisiche o concettuali. Questi
aspetti semantici della comunicazione sono irrilevanti per il pro-
blema tecnico».13 Se è così, allora l’informazione non può essere usa-
ta come concetto ponte fra scienze del mondo fisico e scienze del
mondo mentale: o è un concetto fisico, e allora – come esplicitamen-
te ammettono Shannon e Weaver – non ci dice nulla sull’aspetto più
importante del linguaggio, cioè sul fatto che sia il luogo proprio del
senso (diventando così «la forma oscura della causalità»),14 oppure è
un concetto intenzionale, ma allora non rientra più fra quelli della
12
iShannon e Weaver 1949/1971, p. 7.
13
iIbid., p. 33.
14
iThom 1974, p. 74.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 85

fisica (in quest’uso alternativo «il termine “informazione” ha una


intenzionalità evidentemente non chiara e inconfessata»).15 In effetti
così come la usano Shannon e Weaver quella di informazione sem-
bra una nozione geometrica, che correla certi spazi ad altri spazi
secondo delle precise e regolate trasformazioni:
[La teoria della comunicazione] mira a descrivere i vincoli di natura statistica
che regolano, in un processo di propagazione, la corrispondenza tra la morfolo-
gia iniziale, il messaggio emesso da una parte, e la morfologia ricevuta all’e-
stremità del canale, il messaggio ricevuto, dall’altra. Per questo, si tratta di
una teoria prettamente indipendente da ogni semantica: il significato del mes-
saggio è, infatti, completamente estraneo alla prospettiva di questa teoria.16

La speranza della teoria dell’informazione è quella di spiegare il


comportamento linguistico (e attraverso questo il comportamento
mentale, inteso come «elaborazione di informazioni» all’interno di
un dispositivo fisico, sia un cervello o un calcolatore) mediante il
concetto di informazione. Abbiamo visto che questa nozione è
ambigua, e a seconda di quello di cui si ha bisogno può assumere
un aspetto intenzionale oppure uno inintenzionale. È proprio su
questa ambiguità che gioca l’immagine della mente come un calco-
latore. Abbiamo cominciato a vedere come questa nozione non
possa giocare contemporaneamente su due tavoli, quello del cer-
vello e quello della mente, e per questa ragione è inutilizzabile per
la costruzione di una teoria della vita mentale. Vedremo nei pros-
simi paragrafi che a una simile conclusione arriva, paradossalmen-
te, anche colui che più di ogni altro ha cercato di portare e appli-
care fino alle sue estreme conseguenze l’immagine della mente
come calcolatore, Jerry Fodor.

2.2. Geometrie della mente: il linguaggio del pensiero

Perché una geometria della mente? Si pensa alla mente, e viene


da pensare a... pensieri, ad esempio il pensiero che domani pren-
derò il treno, oppure a speranze, ad esempio che un giorno si potrà
essere felici, oppure ancora a timori, ad esempio che qualcuno creda

15
iThom 1974, p. 81.
16
iIbid., p. 74.

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86 capitolo secondo

che sono una macchina. Gli stati mentali (tranne quelli non inten-
zionali) si riferiscono a qualcosa, sono indirizzati verso un oggetto,
il cosiddetto oggetto intenzionale. Se dunque la mente è un sistema
intenzionale, allora dire mente significherà anche dire i contenuti
di quegli stati intenzionali. Un pensiero potrà essere articolato
come una specie di relazione a due termini, c’è il pensiero e ciò che
quel pensiero pensa. Un pensiero che non pensa, verrebbe da dire,
ossia un pensiero senza un oggetto, in che senso è ancora un pen-
siero? È un po’ come una forma senza contenuto; non una forma
momentaneamente senza contenuto, ma una forma senza conte-
nuto sempre. Per questo parliamo, cominciando a investigare la più
accreditata teoria della mente del cognitivismo – quella di Fodor –
di «geometria»: dobbiamo iniziare a pensare alla mente come una
molto vasta e intricata collezione di forme vuote, una geometria
appunto. Perché, anticipando fin d’ora le due conclusioni princi-
pali di questa analisi, per Fodor una teoria scientifica della mente
(ricordando che «scientifico» significa sempre «riduzionistico»)
richiede o che questa mente sia del tutto vuota,17 oppure che – se
non è vuota – proprio per questo non sia descrivibile scientifica-
mente.18
Una teoria della mente, dice Fodor, non dev’essere riduzioni-
stica così come lo sono il cosiddetto comportamentismo logico, se-
condo il quale «ai fenomeni mentali non è riconosciuto alcuno
stato ontologico distinto dagli eventi comportamentali»,19 oppure
l’ancora più sommario riduzionismo fisiologico, per il quale «la psi-
cologia può evitare il riduzionismo comportamentistico sceglien-
do un riduzionismo fisiologico».20 È il punto di vista di Chomsky,
che vuole evitare tanto uno schiacciamento riduzionistico sull’in-
terno (direttamente sulla fisiologia del cervello) quanto sull’ester-
no (il comportamento senza mente). La strada da scegliere, scrive
Fodor, deve così evitare i due estremi rappresentati da un lato
dalle due versioni appena viste del riduzionismo, dall’altro – solu-
zione a suo parere altrettanto perniciosa per le sorti del mentale –
dal dualismo, perché «gli eventi mentali sono specie di eventi fi-
17
iCfr. oltre, § 2.3.
18
iCfr. oltre, § 2.5.
19
iFodor 1975, p. 1.
20
iIbid., p. 2.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 87

sici».21 Quindi per Fodor non è in discussione il riduzionismo,


semmai gli eccessi del riduzionismo. Per tornare alla nostra doman-
da originaria «cosa è il senso?», per Fodor è assolutamente legit-
tima, anzi è la domanda giusta se vogliamo fare scienza della mente.
Allora, cosa è la mente? L’orizzonte generale al cui interno si
inquadra la teoria di Fodor è quello dell’analogia fra mente e cal-
colatore. In questo quadro «prendere una decisione [ad esempio]
è un processo computazionale; l’atto che l’agente esegue è la con-
seguenza di computazioni definite su rappresentazioni di azioni
possibili. Senza rappresentazioni non ci sono computazioni».22 La
chiosa finale è il centro dell’argomentazione: se la mente è affine
a un calcolatore, e questo esegue calcoli su rappresentazioni (nu-
meri, ad esempio), senza rappresentazioni non possono esserci cal-
coli, e quindi – nella analogia – mente. Una teoria scientifica della
mente presuppone che la mente sia un sistema logico capace di
effettuare calcoli su rappresentazioni. Ma intanto, che tipo di cal-
coli? Se il nostro agente si trova nella situazione s, e crede che
– quando si è in s – se a allora b, siccome vuole b allora deve prima
«scegliere» a. Questa inferenza, perché la nostra teoria della mente
non sia dualistica, deve accadere da qualche parte, cioè mediante
e sulle rappresentazioni: «I processi cognitivi sono processi com-
putazionali e pertanto presuppongono un sistema rappresentazio-
nale».23 Il punto centrale, come detto, è questo: il pensiero razio-
nale è una specie di calcolo, e siccome vogliamo costruire una teoria
scientifica del pensiero umano – ossia una psicologia scientifica –
è necessario anche specificare che cosa calcolino quei pensieri. Cal-
colano appunto rappresentazioni, le quali, sempre per evitare il
dualismo, devono poi essere entità materiali, perché solo in questo
modo potrebbero muovere il corpo. Una psicologia scientifica deve
spiegare, cioè, perché un pensiero muova un braccio, ad esempio.
Siccome solo entità materiali hanno poteri causali su altre entità
materiali, è evidente che questo comporta che i pensieri devono
essere in qualche modo riducibili a cose, perché solo le cose hanno
poteri causali. Ne parleremo estesamente più avanti, ma già da queste
rapide considerazioni risulta che la mente può essere descritta
21
iFodor 1975, p. 4.
22
iIbid., p. 31.
23
iIbid., p. 34.

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88 capitolo secondo

scientificamente solo come non mente, ossia come cervello. È que-


sto, sembra, il massimo che il mentalismo cognitivista possa offrirci.
Torniamo al problema di una psicologia che si vuole scientifica:
«Ciò che lo psicologo cognitivo cerca di fare è, tipicamente, indi-
viduare l’eziologia del comportamento mediante una serie di tra-
sformazioni di informazione».24 Torna questa parola magica, in-
formazione: se la mente è una specie di calcolatore, e questo – ci
dicono – elabora informazioni, lo stesso farà, se prendiamo alla let-
tera questa metafora (e Fodor non è certo il tipo da tirarsi indie-
tro di fronte alle conseguenze più indigeste delle premesse che ha
scelto), la mente umana. Così descrivere l’eziologia del comporta-
mento significa ricostruire la catena causale che dalle premesse ha
portato alle conclusioni (ad esempio l’azione eseguita dal corpo di
cui si studia il comportamento). Ma sappiamo, dal paragrafo pre-
cedente, che quella di informazione è una nozione scivolosa. Cosa
intende qui, Fodor, con questo termine? «Parlando sommariamen-
te, si dice che l’informazione è disponibile all’organismo quando
l’evento neurale che la codifica è uno dei determinanti causali del
comportamento dell’organismo».25 Lo sapevamo, siamo subito pas-
sati dal piano intenzionale – quello del comportamento di una men-
te – a quello non intenzionale del, non a caso, assai più generico
«organismo». Perché i «determinanti causali» sono appunto eventi
neurali; solo questi, per definizione, possono avere potere causale
(solo le cose possono causare spostamenti di altre cose).
Ma un evento neurale in che senso ha ancora a che fare con la
mia vita mentale? In che senso mi riguarda? È un problema molto
serio, questo, perché nella riduzione dell’informazione all’evento
neurale che lo codifica, abbiamo perso proprio ciò che ci permette
di distinguere – logicamente, ancora una volta, non empiricamen-
te – una azione da un semplice evento fisico. Un’azione è qualcosa
che una mente fa perché la vuole fare, perché ritiene giusto farla,
un’azione che può rispettare e violare norme ecc. (attenzione, non
stiamo occupandoci di cosa sia una «azione giusta». Il nostro pro-
blema, come dicevamo nell’introduzione di questo capitolo, è un
altro, e cioè: quali sono gli strumenti concettuali adeguati per par-

24
iFodor 1975, p. 52.
25
iIbid.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 89

lare delle azioni? quelli delle scienze fisiche o quelli della psicolo-
gia – per uno come Skinner, ad esempio – non scientifica?). Un even-
to fisico, invece, è qualcosa che, date certe leggi (fisiche), non può
non accadere. Non si può dare azione senza qualcosa come una
mente, mentre di quest’ultima non c’è alcun bisogno nel caso di un
evento neurale.
È un problema, dovrebbe essere ormai chiaro, non di natura
empirica, ma logica; non è che la differenza fra una azione e un
evento fisico sia qualcosa che si possa studiare con strumenti par-
ticolari, ad esempio uno speciale microscopio. Lo stesso oggetto
fisico, in linea di principio, lo stesso cervello può essere descritto
usando apparati categoriali irriducibilmente diversi: poniamo che
lo si studi mediante un elettroencefalogramma (e quindi come cosa-
cervello) oppure chiedendo alla persona (di cui il cervello è parte,
ma non come parte fisica, ancora una volta, bensì come compo-
nente logico del concetto di «persona») cosa stia provando (e quin-
di come mente). Non è dunque una differenza materiale che stiamo
cercando, bensì logica. Fodor, invece, proprio in conseguenza del
suo riduzionismo, non dispone di una risposta soddisfacente: «Il
“comportamento” è esso stesso costituito in senso esteso (e intui-
tivamente) fino a includere il pensare e il sognare ma non l’accele-
razione [di gravità del tuo corpo] quando cadi per le scale».26 È evi-
dente che questa risposta è completamente insoddisfacente, perché
fa appello all’intuito (ma ribadiamolo, il nostro non è un problema
di intuito e quindi conoscenza – come si distingue un’azione da un
evento fisico? – ma logico: quali predicati sono adatti all’azione e
quali all’evento fisico?) e quindi non sa giustificare la fondamentale
distinzione fra un’azione del corpo-mente e un mero accadere che
coinvolga quel corpo (l’accelerazione conseguenza della caduta per
le scale). Non avendo un criterio per questa fondamentale distin-
zione è chiaro quale idea dell’umano si potrà evincere da una teo-
ria della mente come quella proposta da Fodor: «L’usuale distin-
zione fra ciò che un organismo fa, sa, pensa e sogna, e ciò che
accade al suo sistema nervoso, non sembra costituire una preoccu-
pazione importante [frightfully important]».27 Come dire, la teoria
scientifica che stiamo proponendo (l’avevamo detto, Fodor non si
26
iFodor 1975, p. 52.
27
iIbid., pp. 52-53.

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90 capitolo secondo

ferma di fronte a nulla) non fa distinzione fra le azioni delle menti


e ciò che a quelle menti (in realtà corpi) può meramente accadere.
E questo perché la mente, in questa ricostruzione teorica, è am-
messa solo come (al più) un tipo speciale di cosa (quella cosa che
computa rappresentazioni) ossia, in sostanza, come non mente.
Questa spiacevole conseguenza (perché non sembra una buona
idea non distinguere fra ciò che facciamo come persone e quel che,
invece, ci capita come cose) deriva dal fatto che Fodor prende alla
lettera l’analogia mente = software e cervello = hardware. Come il
software ha bisogno, per funzionare realmente, di «girare» su un
hardware fisico, così la mente può essere reale soltanto quando sia
implementata su un cervello fisico. Un pensiero, cioè, esiste, è
qualcosa che possiamo ammettere nell’ontologia del nostro mondo,
solo se è riducibile a qualcosa di materiale, appunto, a qualcosa di
non mentale:
Tipicamente i veri calcolatori usano almeno due differenti linguaggi: un lin-
guaggio input/output attraverso il quale essi comunicano con il loro ambiente
e un linguaggio macchina con il quale parlano a loro stessi (cioè, attraverso il
quale effettuano i loro calcoli). In effetti dei «compilatori» mediano fra que-
sti due linguaggi mediante dei bicondizionali il cui lato sinistro è una formula
del codice input/output e quello destro è una formula del codice macchina
[...]. La mia idea è che, benché il calcolatore debba disporre di un compila-
tore se deve usare un linguaggio input/output, non debba anche disporre di
un compilatore per il linguaggio macchina. Ciò che permette di evitare un
regresso all’infinito di compilatori è il fatto che il calcolatore è costruito per
usare il linguaggio macchina. Semplificando, il linguaggio macchina differi-
sce dal linguaggio input/output perché le sue formule corrispondono diretta-
mente alle operazioni e agli stati fisici computazionalmente rilevanti del cal-
colatore: è così la fisica della macchina [ossia, del calcolatore, il suo hardware]
che garantisce che le sequenze di stati e di operazioni attraverso i quali passa
durante i suoi calcoli rispettino i vincoli semantici delle formule del suo lin-
guaggio interno [cioè macchina]. Ciò che per il linguaggio macchina prende
il posto di una definizione di verità sono semplicemente i princìpi ingegneri-
stici che garantiscono questa corrispondenza.28

È questo il cuore, freddo e disincarnato, del progetto cognitivi-


sta: al livello del linguaggio input/output, ossia al livello della men-
te valgono, ad esempio, nozioni semantiche come quella di «veri-
tà». Quel linguaggio «corre» – attraverso la mediazione di un

28
iFodor 1975, p. 66.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 91

compilatore, cioè di un linguaggio intermedio – su un altro lin-


guaggio, quello della macchina stessa, quello su cui materialmente
essa effettua le sue computazioni. Ma questo linguaggio non deve
essere a sua volta interpretato (a questo servono i compilatori, a
tradurre istruzioni di alto livello, ossia vicine a quelle di una vera
e propria lingua, in istruzioni più vicine al modo in cui material-
mente funziona la macchina), perché altrimenti servirebbe poi un
altro compilatore, e così via all’infinito. Per arrestare questo
regresso occorre che l’ultimo linguaggio di questa catena di tradu-
zioni non debba essere interpretato: questo significa che le sue
istruzioni non formano più, propriamente, un linguaggio, ma sono
direttamente inscritte nella «carne» della macchina. Occorre cioè
che siano un tipo, per quanto speciale, di cose. A questo punto
quello che al livello del linguaggio input/output era descrivibile
come intenzionale, e quindi semantico, a livello del linguaggio mac-
china è direttamente eseguibile come sequenza di operazioni fisi-
che, come tali non intenzionali e non semantiche.
Per Fodor il linguaggio macchina della mente umana è il menta-
lese. La mente umana è in tutto e per tutto un calcolatore, e il suo
linguaggio macchina è appunto il mentalese, che è direttamente (e
in modo innato) inscritto nel cervello. Da questo punto di vista
«quel che accade quando una persona comprende una frase deve
essere un processo di traduzione fondamentalmente analogo a quel-
lo che accade quando una macchina “comprende” (cioè, compila)
una frase nel suo linguaggio di programmazione».29 Da notare quel-
l’inevitabile salto logico per cui, in questa citazione, si passa dalla
«persona» – che si muove nello spazio logico delle ragioni – alla
«macchina» che, invece, si colloca in uno spazio affatto diverso. Il
sogno delle scienze cognitive è tutto in questo salto: l’intero pro-
cesso funziona, se funziona, nella misura in cui è possibile dare
conto in termini fisici, ossia non intenzionali, dell’intenzionale, del
mentale, ossia nella misura in cui è possibile dare conto della per-
sona nei termini di una macchina. Per questo il centro dell’argo-
mentazione di Fodor è l’idea che la sintassi possa riprodurre la
semantica. Il linguaggio macchina, infatti, il mentalese, è sensibile
solo alle caratteristiche formali, ossia fisiche, delle formule su cui

29
iFodor 1975, p. 67.

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92 capitolo secondo

effettua i suoi calcoli: «Ogni meccanismo computazionale è un siste-


ma complesso che cambia il suo stato fisico in un qualche determi-
nato modo in base a leggi fisiche».30 E questo perché a livello fisico,
come sappiamo, non c’è alcun senso, ci sono solo cose e relazioni fra
cose. L’idea di Fodor è che queste operazioni sintattiche rispetti-
no, però, i vincoli semantici che, invece, valgono al livello del soft-
ware, della mente. A quest’ultimo livello, ad esempio, penso che
domani prenderò il treno, ma questo pensiero, se vogliamo darne
una descrizione scientifica (ossia riduzionistica), deve essere alla
fine tradotto in qualcosa di materiale, le formule del mentalese,
ossia delle forme materialmente inscritte su un mezzo fisico (nel
nostro caso il cervello): «Per ogni atteggiamento proposizionale
[cioè per ogni pensiero] dell’organismo c’è qualche stato causale
dell’organismo».31 Devono essere mere forme perché una forma
non ha contenuto, non ha senso (e nel cervello, in quanto cosa, non
c’è il senso), mentre, proprio perché è una forma fisica, ha comun-
que poteri causali su altre forme.32
In questo modo, riducendo il mentale – cioè l’intenzionale, il
contenuto – al fisico – e quindi al non intenzionale, alla forma –
per Fodor è possibile costruire una teoria scientifica del compor-
tamento, ossia una psicologia scientifica. Ma così per psicologia
scientifica si intende esattamente quello che intendeva Skinner:
una scienza fisica – ossia causale – del comportamento, ossia delle
relazioni tra input e output, ossia appunto delle relazioni tra sti-
moli e risposte.
Quando pensiamo che un organismo sia un calcolatore, tentiamo di mettere
in relazione le formule del vocabolario di una teoria psicologica con stati fisici
dell’organismo (ad esempio, con stati del suo sistema nervoso). [In un sistema
di questo tipo] [...] la produzione del comportamento può essere interpretata
come delle computazioni [...]. L’idea è che, tanto nel caso degli organismi
quanto in quello dei veri calcolatori [...] [è possibile] interpretare la sequenza
di eventi che causa l’output come una derivazione computazionale dell’output.
In breve, gli eventi organici che accettiamo come implicati nell’eziologia del
comportamento avranno due descrizioni teoricamente rilevanti [...]: una
descrizione fisica in virtù della quale cadono sotto leggi causali e una descri-
zione psicologica in virtù della quale essi costituiscono dei passaggi nei calcoli

30
iFodor 1975, p. 73.
31
iIbid., p. 199.
32
iCfr. oltre, § 2.3.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 93

che dallo stimolo portano alla risposta.33

Qui l’aspetto più interessante di questa citazione è la peculiare


accezione di «descrizione psicologica» che Fodor presenta. La psi-
cologia nel senso di Fodor, cioè, è simile a quella di Skinner, nel
senso che per entrambi psicologia significa studio delle relazioni
causali che, dato un certo stimolo (input), producono una determi-
nata risposta (output). La differenza, del tutto secondaria, fra i due
è data dal fatto che mentre Skinner non vuole ammettere qualcosa
come una causa interna Fodor sì; è appunto una differenza secon-
daria, perché attiene solo al fatto che una causa sia all’esterno o
all’interno della «pelle». È cioè molto più forte, e teoricamente
fondamentale, quel che unisce Fodor e Skinner di ciò che li divide,
l’idea che quello che per una «persona» – per usare l’impropria (nel
suo quadro teorico) espressione di Fodor – è la sua vita mentale per
entrambi non esiste se non nella misura in cui è riducibile a qual-
cosa di fisico, e quindi di non mentale, di non personale.
Così il pensare, l’attività umana in cui il senso vive, per Fodor
equivale a essere in una determinata relazione fisica con una rap-
presentazione mentale, cioè con una espressione del mentalese:
«Gli stati mentali sono relazioni fra organismi e rappresentazioni
interne, e stati mentali causalmente interrelati si susseguono uno
all’altro secondo i princìpi computazionali che si applicano formal-
mente alle rappresentazioni».34 Cosa rimane, del pensare umano, in
questa riduzione del senso, del contenuto, alle forme? Quando
qualcuno pensa a qualcosa, il suo pensare è un atto intenzionale
diretto verso un determinato oggetto intenzionale: quando a pensa
a b, b è appunto l’oggetto (intenzionale) del pensiero di a. Questo,
come mente, sa a del suo pensare, e questo ci risponde se gli chie-
diamo a cosa stia pensando. Questa è la vita mentale, una vita che
si dipana tutta al livello del senso, di ciò che a ci dice del suo pensa-
re, e di ciò che noi, che con a parliamo, possiamo chiedergli dell’og-
getto del suo pensiero. Tutto questo, per Fodor come per Skinner,
non è reale. Occorre allora collegare il livello della vita mentale, il
livello intenzionale, con un livello di non vita, con il livello del non
intenzionale, cioè con quello delle cose; in questo caso con le rap-
33
iFodor 1975, pp. 73-74.
34
iIbid., p. 198.

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94 capitolo secondo

presentazioni mentali: pensare significa che, nella testa di a, la rappre-


sentazione mentale che codifica fisicamente l’oggetto del pensiero
di a venga collocata nella «scatola delle credenze», e che quindi si
stabilisca una relazione fra a e una determinata formula del men-
talese. Siamo cioè arrivati al livello fisico, in cui i pensieri sono
direttamente cose, forme, e come tali del tutto impersonali, ché le
relazioni causali sono del tutto non mentali. Lo srotolarsi causale
da una rappresentazione mentale all’altra è ciò che, al nostro li-
vello, quello della vita mentale, sentiamo come pensiero. Ma ap-
punto, è una apparenza, un effetto delle cieche interazioni causali
fra le rappresentazioni: «In breve, pertiene all’essenza delle teorie
cognitive che cercano di interpretare le trasformazioni fisiche (cau-
sali) come trasformazioni di informazione, l’effetto di esibire la
razionalità dei processi mentali».35 La «razionalità», la vita men-
tale, è appunto una esibizione, un effetto, una (forse inaspettata)
conseguenza della mera consequenzialità fisica. Di per sé non è nul-
l’altro che, appunto, una esibizione, una apparenza.
Se questo di Fodor è un mentalismo ci stiamo accorgendo che è
un mentalismo che di mentale ha ben poco, praticamente nulla.
Forse è una teoria formale del cervello, ma non è affatto chiaro in
quale senso si possa ritrovare qualcosa della mente umana in que-
sta descrizione. Una mente umana che, al livello della vita mentale,
vive insieme e inseparabilmente da altre menti. Vive, cioè, nel lin-
guaggio pubblico, perché se la vita mentale è la vita del senso, e il
senso vive nel linguaggio, è solo nel linguaggio – da ultimo – che
una mente può vivere come mente. Da questo punto di vista par-
lare di una mente in isolamento è del tutto insensato, appunto per-
ché il senso non è una cosa, e solo se fosse una cosa potrebbe essere
privato possesso di una sola mente: il senso è la vita del linguag-
gio, abbiamo visto, ossia è il partecipare al «gioco linguistico», così
come il vivere è la vita del vivente, e non una sua parte, una cosa
fisica che renda vivo ciò che vive. Su queste linee si costruisce la
critica di Wittgenstein alla possibilità di un linguaggio privato:
Sarebbe anche pensabile un linguaggio in cui uno potesse esprimere per
scritto o oralmente le sue esperienze vissute interiori – i suoi sentimenti,
umori ecc. – per uso proprio? – Perché, queste cose non possiamo già farle nel

35
iFodor 1975, p. 198.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 95

nostro linguaggio ordinario? – Ma io non l’intendevo così. Le parole di que-


sto linguaggio dovrebbero riferirsi a ciò di cui solo chi parla può avere cono-
scenza; alle sue sensazioni immediate, private. Dunque un altro non potrebbe
comprendere questo linguaggio.36

D’accordo, questo è buon senso comune, un altro non potrebbe


mai capire quel che io intendo, nel mio linguaggio privato, quando
– ad esempio – uso l’espressione «dolore» per riferirmi a un parti-
colare dolore dei denti. Ma Wittgenstein va oltre, e sostiene che
neanche chi avesse ideato un simile linguaggio potrebbe, in realtà,
comprenderlo e usarlo correttamente. E non potrebbe perché non
sarebbe capace di differenziare i casi in cui usa correttamente «do-
lore» da quelli in cui si sbaglia. Per stabilire quando usiamo cor-
rettamente o no una espressione del linguaggio abbiamo bisogno di
criteri pubblici: solo rispetto a questi criteri è possibile stabilire se
una certa espressione è usata correttamente oppure si crede (pri-
vatamente) di usarla nel modo corretto: «Le regole del linguaggio
privato sono impressioni di regole? – La bilancia su cui si pesano le
impressioni non è l’impressione di una bilancia».37 Appunto perché
quella bilancia è pubblica, è accessibile da tutti, mentre la bilancia
privata non è altro che una «impressione di bilancia»: «Si potreb-
bero chiamare “linguaggio privato” quei suoni che nessun altro
comprende, ma che io “sembro capire”».38
Come risponde a questa critica Fodor, che invece propone, con
il suo mentalese, proprio una versione tecnologicamente sofisticata
di linguaggio privato? Una critica, quella di Wittgenstein, che inve-
ste il problema logico del linguaggio privato, non la questione em-
pirica della sua fattibilità. Il problema è, precisiamolo, che un lin-
guaggio è per definizione pubblico: il senso non è una cosa, che
come tale potrebbe anche essere possesso privato, bensì è l’attività
del linguaggio, è il «gioco linguistico» in azione. Per questo è pub-
blico, perché è un gioco che, per esistere, dev’essere giocato; anche
il solitario rientra in questa definizione, dal momento che è un
gioco che comunque rispetta le regole del gioco con altri; che in
questo caso l’altro coincida con l’unico giocatore non fa differenza,

36
iWittgenstein 1953/1974, § 243.
37
iIbid., § 260.
38
iIbid., § 269.

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96 capitolo secondo

così come il colloquio interiore non implica che nella testa di chi
parla fra sé e sé ci siano più di un «io» contemporaneamente. Il
senso è pubblico, perché vive solo nel suo essere articolato collet-
tivamente. Questo è il linguaggio.
E Fodor?
Sembra chiaro che l’argomento del linguaggio privato [di Wittgenstein] non
è realmente diretto contro il tipo di teoria che sto proponendo qui. Perché
non c’è nessuna ragione per cui un mentalista debba assumere che le operazioni
mentali esibiscano [la caratteristica della] privatezza epistemica in nessun
senso forte di questa nozione. In realtà, [il mentalista] farebbe meglio a non
assumere nulla di tutto ciò, se vuole che le sue teorie psicologiche siano com-
patibili con una ontologia materialistica; gli eventi neurologici sono pubblici.39

Nessuno mette in dubbio che «gli eventi neurologici sono pub-


blici», e sicuramente Wittgenstein sarebbe stato d’accordo: il fatto
è che un evento neurologico, proprio perché neurologico, non ha
nulla a che spartire con un evento mentale. Il linguaggio privato
non è possibile perché il cervello, in cui secondo Fodor si imple-
menterebbe, sarebbe un oggetto pubblico, e un linguaggio pubblico
non è pubblico nel senso in cui è pubblicamente accessibile una
cosa. Una cosa, proprio perché è una cosa non ha, in sé, nessun
senso, appunto perché è una cosa. Qui, al livello del cervello, non
c’è né può logicamente esserci alcun senso. Il senso di una cosa, ad
esempio di quel cervello, è invece una caratterizzazione che quella
stessa cosa riceve da una collettività, cioè da un linguaggio. Solo
per un senso preesistente una cosa può assumere un determinato
valore, un senso appunto. Per questo un linguaggio privato è logi-
camente impossibile, perché – senza criteri pubblici – nessuno sa-
prebbe se sta usando una certa espressione del linguaggio privato
nel modo giusto oppure no: «Ricordiamoci che ci sono certi criteri
di comportamento per dire che un altro non comprende una parola,
per quando una parola non gli dice nulla ed egli non sa che farsene.
E ci sono criteri per dire che “crede di comprendere” una parola. E
infine ci sono criteri per dire che comprende una parola corretta-
mente».40 Nel caso del linguaggio privato, sia anche il mentalese di
Fodor, questi criteri non ci sono né, soprattutto, possono esserci,

39
iFodor 1975, p. 70.
40
iWittgenstein 1953/1974, § 269.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 97

perché è intrinseco al concetto di «criterio» il fatto d’essere pub-


blico. La difficoltà che Wittgenstein mette in evidenza è quindi di
tipo logico, non empirico. Fodor, invece, pensa che sia un problema
empirico, e risponde ingenuamente che «gli eventi neurologici sono
pubblici». Va bene, ma non di questo si stava parlando. Il cervello,
in quanto cosa, anche se nascosta «sotto la pelle» (come avrebbe cru-
damente detto Skinner), è pubblico, ma il cervello – semplicemen-
te – non è il linguaggio (né tantomeno la mente).
Diversamente da quel che sembra credere Fodor il problema non
è dove sta o cosa (da un punto di vista materiale) è il linguaggio pri-
vato, ma che tipo di attività sia quella specifica del linguaggio pub-
blico, ossia quella del linguaggio in atto, quella del senso. Fodor
pensa che il problema del linguaggio privato sia quello di mostrare
come costruirne uno, mentre il problema è, molto più basilar-
mente, se qualcosa del genere sia semplicemente possibile: «L’uso
di un linguaggio per [eseguire] computazioni non richiede che si
possa determinare che i suoi termini siano usati in modo coerente;
si richiede soltanto che essi possono di fatto essere usati in modo
coerente».41 Ma il punto è proprio se questo uso sia possibile, non
se una macchina del genere potrebbe funzionare: macchine siffatte
esistono, sono appunto i calcolatori. Ma il problema è stabilire se
le computazioni dei calcolatori calcolino sensi oppure se il senso sia
attribuito dall’esterno a quei calcoli.42 L’incapacità di Fodor di
parare (se non addirittura di comprendere) la critica di Wittgen-
stein al linguaggio privato è un sintomo importante di un problema
che abbiamo già incontrato, prima in Skinner e poi nel suo critico
Chomsky: non sembra possibile dare conto in termini non inten-
zionali del senso. In effetti per Fodor, per il mentalista Fodor, la
mente – alla fine – che tipo di contenuti ospita al suo interno? Che
pensa, se pensa qualcosa, la mente fodoriana?

41
iFodor 1975, p. 70.
42
iCfr. oltre, cap. 5.

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98 capitolo secondo

2.3. Rinunciare al senso: la condizione di formalità

Ricostruiamo la catena argomentativa del modello di mente che


Fodor ha costruito. Si parte dall’assunzione che, nel mondo, per
usare i termini cartesiani (in un certo senso, in effetti, tutto nasce
dal prendere troppo alla lettera Cartesio), c’è soltanto res extensa.
Se c’è soltanto questo tipo di sostanza le uniche relazioni che
potranno esistere fra entità della res extensa saranno, naturalmente,
relazioni causali. In questo quadro si pone un problema dramma-
tico per chiunque si occupi della mente: che posto, e che ruolo, pos-
sono avere in un mondo siffatto le entità mentali (quelle, cioè, della
res cogitans)? Entità – ad esempio i pensieri – delle quali non sem-
bra possibile sostenere che abbiano un qualche potere causale. Car-
tesio, lo sappiamo, di fronte a questo che è un problema logico
aveva curiosamente escogitato una soluzione materiale, la ghian-
dola pineale. Ma, appunto, non era una buona soluzione, perché
non si vede in che modo una cosa – questo è la ghiandola pineale –
possa mediare fra ordini logici incommensurabili. Se questo è il
problema – come fare stare insieme entità che appartengono a spazi
logici diversi, cause e ragioni, cervelli e menti, cose e sensi – come
lo affronta Fodor? La soluzione che abbiamo esaminato nel para-
grafo precedente, quella del «mentalese», sostanzialmente prevede
di ridurre il mentale alle computazioni di una macchina cerebrale.
Computazioni che, è questo il punto centrale, consistono essen-
zialmente di trasformazioni di forme in altre forme: «La sintassi
di un simbolo può determinare le cause e gli effetti delle sue occor-
renze proprio nello stesso senso in cui la geometria di una chiave
determina quale serratura aprirà».43
Solo in questo modo è materialmente possibile, sostiene Fodor,
costruire un modello scientifico della mente, tanto di quelle reali
quanto di quelle artificiali. Una macchina è sensibile, proprio per-
ché è una macchina, soltanto alle forme delle cose, non a quello che
quella forma può anche significare. Perché una forma – in quanto
forma – è qualcosa di materiale, mentre il significato (di una forma)
non è qualcosa di materiale: per definizione una macchina è del
tutto insensibile al significato. Per una macchina il significato let-
43
iFodor 1987, p. 19.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 99

teralmente non esiste, ci sono solo entità materiali, cose appunto,


ossia forme. Fodor questo lo sa bene, e difatti lo esplicita in un prin-
cipio che deve essere alla base di ogni progetto di descrizione
«scientifica» della mente: quello che Fodor stesso definisce come
«condizione di formalità», secondo cui «i processi mentali hanno
accesso solo alle proprietà formali (non semantiche) delle rappre-
sentazioni mentali in riferimento alle quali essi sono definiti».44
Ma allora, se pensare significa effettuare calcoli su rappresenta-
zioni, e se le rappresentazioni sono – fisicamente – forme (infatti
solo se sono forme, se cioè sono cose possono avere effettivi poteri
causali), allora, di fatto, che c’è dentro la mente? Una mente che
rispetti la «condizione di formalità» cosa potrà pensare? Seguiamo
Fodor:
Ciò che rende le operazioni sintattiche un tipo di operazioni formali, è il fatto
che essere sintattico è un modo di non essere semantico. Le operazioni for-
mali sono quelle caratterizzabili indipendentemente dalle proprietà semanti-
che delle rappresentazioni, quindi, per esempio, la verità, il riferimento, e il
significato.45

Per quanto mi riguarda, come essere umano, come vita mentale


in atto, comincio a preoccuparmi. Perché dalla mente, nella descri-
zione che ci offre il più accreditato modello cognitivo in circo-
lazione, quello della teoria rappresentazionale e computazionale,
dobbiamo tirare fuori «la verità, il riferimento, e il significato».
Ma allora, che ci rimane? Della vita mentale di un animale umano,
in quella che pretende d’essere l’unica scienza possibile della men-
te, cosa resta? Se non pensa il significato, cosa pensa una mente alla
Fodor?
Se la teoria rappresentazionale della mente è vera (e se, come si può assumere,
il contenuto è una nozione semantica per eccellenza), ne segue che il conte-
nuto da solo non può distinguere i pensieri. Più esattamente, la teoria com-
putazionale della mente richiede che due pensieri possono avere contenuti
distinti solo se essi possono essere identificati per mezzo di relazioni con rap-
presentazioni formalmente distinte.46

44
iFodor 1980/1989, p. 329.
45
iIbid., p. 331.
46
iIbid., p. 332.

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100 capitolo secondo

È questo un vincolo molto severo, perché implica che posso pensa-


re ad a solo se questo pensiero è connesso a una corrispondente
forma fisica, diversa da quella connessa al pensiero, ad esempio, di b.
Ma allora, siccome è solo quest’ultima entità che, propriamente,
fa tutto il lavoro del pensare (solo a questo livello, infatti, possiamo
trovare relazioni causali, ossia trasformazioni di forme in altre for-
me), di fatto il mio pensare ad a è, a tutti gli effetti, privo di ogni
realtà. Se per pensare occorre rispettare la «condizione di forma-
lità», allora di fatto il pensare, in quanto pensare, non esiste:
Accettare una condizione di formalità che valga sugli stati mentali implica
una drastica limitazione dell’usuale ontologia della realtà mentale; ogni sorta
di stato che, a tutta prima, appare essere attendibilmente mentale, è desti-
nato a essere escluso dagli affari di pertinenza dello psicologo, se la condi-
zione di formalità è accettata.47

Ma qui non è in questione una «drastica limitazione dell’usuale


ontologia della realtà mentale», qui – di fatto – siamo in presenza
della realizzazione del sogno di Skinner: l’eliminazione del men-
tale. Con la paradossale conseguenza che lo psicologo, a questo
punto, non si occupa di nulla che anche solo indirettamente abbia
a che fare con la vita mentale. In effetti a quale titolo può ancora
chiamarsi psicologo chi abbia come suo unico oggetto di studio «le
forme degli oggetti»?48
Ma nella mente alla Fodor non solo non ritroviamo nulla di quan-
to nella nostra reale vita mentale consideriamo inseparabile dall’es-
sere una mente, come appunto il «significato»; c’è forse anche di
peggio, almeno per chi creda che la mente sia qualcosa attraverso
il quale ogni vivente entra in relazione con il proprio ambiente na-
turale. Secondo la teoria rappresentazionale e computazionale della
mente uno studio scientifico della percezione – ossia appunto del
rapporto mente/ambiente – non è di pertinenza della psicologia:49
Non può esistere una teoria della percezione se la condizione di formalità è
rispettata. Vedere è un modo di raggiungere qualcosa; non si può vedere ciò
che non è presente. Dal punto della teoria rappresentazionale della mente,
questo significa che il vedere comporta delle relazioni fra le rappresentazioni

47
iFodor 1980/1989, p. 332.
48
iIbid., p. 331.
49
iCfr. Engel 1996.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 101

mentali e i loro referenti; ne segue che esistono delle relazioni semantiche con-
tenute nel significato di questo atto.50

Se un organismo vede, vede qualcosa, ma questo qualcosa – ciò


a cui la corrispondente rappresentazione mentale si riferirebbe –
sarebbe appunto il suo contenuto: ma noi sappiamo che se vale la
«condizione di formalità» nella mente non può comparire nulla di
semantico e il contenuto di una rappresentazione è esattamente
una entità semantica. Pertanto una teoria psicologica della percezio-
ne è logicamente impossibile.
Un po’ alla volta diventa chiaro che la mente come è pensata
dalla teoria rappresentazionale è e deve essere affatto vuota: se non
era per nulla perspicuo perché Skinner non fosse d’accordo con
Chomsky, è ancora più misterioso perché i cognitivisti dicano di
se stessi d’essere mentalisti e anticomportamentisti. Ma torniamo
alla mente di Fodor: l’abbiamo privata del significato, poi della
percezione (quindi della relazione con il mondo); che rimane?
La condizione di formalità [...] equivale a una sorta di solipsismo metodolo-
gico. Se i processi mentali sono formali, essi hanno accesso solo alle proprietà
formali delle rappresentazioni dell’ambiente fornite dai sensi. Ne segue che
essi non hanno accesso alle proprietà semantiche di tali rappresentazioni,
inclusa la proprietà di essere vero, di avere referenti, o la proprietà di essere
rappresentazioni dell’ambiente.51

Non solo questa mente non pensa nulla, ma le è anche costituti-


vamente preclusa la possibilità stessa di accedere al mondo: per
questo il cognitivismo rappresentazionalista deve adottare la stra-
tegia di ricerca del «solipsismo metodologico», perché appunto
questa mente non contiene nulla, è isolata e senza contatti con ciò
che si trova al di fuori di sé. In realtà non è nemmeno in rapporto
con se stessa, perché una forma, in quanto forma, non sa nulla,
semmai è qualcosa, una cieca e inconsapevole cosa.
Da questo punto di vista è interessante come Fodor prenda in con-
siderazione una sorta di versione ridotta del test di Turing,52 ma arrivi
a una conclusione opposta a quella del filosofo inglese: una macchina
pensante, proprio perché macchina (che trasforma forme in altre
forme) di fatto non pensa, se pensare è ciò che fanno gli esseri umani:
50
iFodor 1980/1989, p. 332.
51
iIbid., p. 336.
52
iCfr. oltre, cap. 5.

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102 capitolo secondo

È possibile, per esempio, costruire una macchina che risponda a domande sul
baseball nel senso che se si domanda «Quale lanciatore della National League
ha fatto più punti dopo Dizzy Dean?» essa scriverà in risposta «Robin Roberts,
che ne ha fatti 28». Ma si ingannerebbe chi credesse che una macchina che
risponda in questo senso a domande di baseball stia con ciò rispondendo
a domande sul baseball (o che la macchina si sia in qualche modo riferita a
Robin Roberts). Se il programmatore sceglie di interpretare la risposta della
macchina «Robin Roberts fece 28 punti» come una asserzione su Robin
Roberts (per esempio, come l’asserzione che egli fece 28 punti) va benissimo,
ma non è affare che riguardi la macchina. La macchina non ha alcun accesso
a tale interpretazione, e le sue computazioni non ne sono in alcun modo
influenzate. La macchina non sa di che cosa sta parlando, né la cosa la riguarda;
di è una relazione semantica.53

Tutt’al più il comportamento della macchina offrirà il pretesto,


a chi volesse farlo (ad esempio al suo programmatore), di interpre-
tare la sua risposta come una risposta sul baseball, ma di fatto quel
comportamento – per la macchina – non è un pensiero, appunto
perché una macchina non pensa nulla, ma trasforma cose – forme –
in altre cose. E questo non è un pensiero. Pensare significa pensare
qualcosa (è questa l’intenzionalità del pensiero), e questo qualcosa
implica una semantica: ma nella mente cognitiva la semantica non
può trovare alcun posto, perché questa è rigorosamente una mente
formale, sintattica. Quindi la mente come la pensa il cognitivismo
rappresentazionalista in realtà non pensa proprio nulla, ossia è
vuota. Ma se questa è la sconsolante conclusione a cui arriva il co-
gnitivismo rappresentazionalista, che sostiene di sé d’essere l’unico
approccio scientifico (e naturalistico) alla mente, in che senso que-
sta è ancora una mente? In che senso può dirsi scientifica una teo-
ria di un oggetto che ha come conclusione fondamentale che quello
stesso oggetto non esiste?

2.4. Contrordine, riempire la mente: cause per i pensieri

Fodor è uno psicologo coerente e provocatorio, ma il «solipsismo


metodologico» non può realmente essere considerato una soluzione
al problema della mente. Perché se essere mentalisti significa, di
fatto, pensarla proprio come gli esecrati comportamentisti (non
53
iFodor 1980/1989, p. 337.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 103

sembra esserci molta differenza, infatti, fra sostenere che la mente


semplicemente non esiste oppure che c’è ma al suo interno non c’è
nulla), ci deve essere qualcosa che non va. Si aprono allora due vie:
quella di mettere in discussione il pregiudizio riduzionistico, per il
quale il mentale deve essere comunque ridotto al non mentale,
oppure trovare un modo – all’interno di questa prospettiva – di
riempire la mente. Fodor, naturalmente, sceglie la seconda via. Nel-
la mente vuota, ossia piena di forme senza contenuto, va allora
materialmente introdotto qualcosa. E questo qualcosa sarà quel con-
tenuto che permetterà di dare conto del fatto che, quando pen-
siamo, non calcoliamo semplicemente rappresentazioni mentali ma
pensiamo a qualcosa. Si tratta allora di reintrodurre, all’interno
della mente formale, la semantica. Ma attenzione, una semantica
che deve comunque essere del tutto compatibile con l’idea di fondo
secondo la quale una descrizione scientifica dell’intenzionalità de-
ve essere sviluppata mediante concetti non intenzionali. La seman-
tica che ora Fodor vuole introdurre nella sua mente formale sarà
pertanto una semantica non intenzionale. Qui, è evidente, si colloca
il problema di fondo di questo tentativo di correzione del modello
formale della mente: una semantica non intenzionale in che senso è
ancora una semantica?
Si tratta cioè, per Fodor, di trovare un modo per riempire quella
vuota mente senza, tuttavia, infrangere il quadro riduzionistico
che è alla base del modello rappresentazionalista: in questo modello
trovano posto solo entità che possano essere descritte mediante le
nozioni che si usano per spiegare le entità materiali: «Possono cre-
denze e desideri essere materiali? Possono essere immateriali? [...] La
risposta alla prima domanda è “sì”, perché qualsiasi cosa abbia po-
teri causali è, ipso facto, materiale; la risposta alla seconda domanda
è “no”, per la stessa ragione».54 Spiegare la mente per Fodor signi-
fica spiegare come il pensiero abbia il potere di muovere le cose del
mondo (appunto perché, essendo profondamente cartesiano, assu-
me che il pensiero non sia reale),55 e siccome solo le cose possono
54
iFodor 1980/1989, p. x.
55
iÈ ovvio che l’unico modo sensato di prendere in considerazione la prima domanda – se si
vuole salvare la realtà della vita mentale – è rifiutarla, perché se la si accetta non vi si può rispon-
dere che nel modo di Fodor. Il problema è che deve essere radicalmente messa in discussione la
premessa (che crediamo nasca da una malintesa lettura del dualismo cartesiano) del ragiona-
mento di Fodor, l’idea che il concetto di «causa» sia l’unico strumento concettuale con il quale

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104 capitolo secondo

muovere altre cose, allora il pensiero deve essere una cosa. La cosa
in questione, lo sappiamo, è materialmente una forma, che è indi-
viduata dal suo ruolo funzionale, ossia dalla rete di connessioni
causali che la lega ad altri stati mentali. Un pensiero, cioè, è indi-
viduato esclusivamente dalle sue proprietà sintattiche, appunto
dalla sua forma:
Le proprietà causali di un simbolo [cioè di una rappresentazione mentale] si
connettono alle sue proprietà semantiche attraverso la sua sintassi. La sintassi
di un simbolo è una delle sue proprietà fisiche di alto ordine [...]. Possiamo
concepire la struttura sintattica di un simbolo come una caratteristica astratta
della sua forma. Siccome [...] la sintassi si riduce alla forma, e siccome la
forma di un simbolo è un potenziale determinante del suo ruolo causale, è
piuttosto agevole ipotizzare come ci possano essere ambienti in cui il potere
causale di un simbolo si correli alla sua sintassi. È agevole, cioè, immaginare
come delle occorrenze di simboli interagiscano [fra loro] causalmente in virtù
delle loro strutture sintattiche. La sintassi di un simbolo può determinare le
cause e gli effetti delle sue occorrenze nello stesso modo in cui la geometria
di una chiave determina quale serratura aprirà.56

L’idea guida del tentativo di Fodor di riempire la mente si basa


sul parallelismo fra semantica e sintassi: nella mente ci sono solo
forme, ma queste forme si devono connettere con dei contenuti
fuori della mente. A questo punto una connessione semantica fra
contenuti (come tali esterni alla mente) potrà scorrere parallela-
mente a una connessione puramente sintattica (cioè formale, non
semantica) all’interno della mente:
La macchina è progettata in modo tale che trasformerà un simbolo in un altro
se e solo se le proposizioni espresse dai simboli che sono così trasformati
stanno [fra loro] in determinate relazioni semantiche – ad esempio, la rela-
zione che date certe premesse conduce alla conclusione di una inferenza
valida. Queste macchine – i calcolatori, naturalmente – sono proprio il tipo
di ambiente in cui la sintassi di un simbolo determina il suo ruolo causale in
un modo che rispetta il suo contenuto.57

Così, se si dà una connessione semantica fra pensieri, le regole


della logica garantiranno che la sintassi possa conservare nelle sue
derivazioni la verità delle premesse. Il problema diventa allora che
si possa dare conto di tutti i fenomeni del mondo. Forniamo qualche argomento a favore di una
irriducibile molteplicità di strumenti concettuali per dare conto della nostra esperienza del
mondo nel capitolo 6.
56
iFodor 1987, pp. 18-19.
57
iIbid., p. 19.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 105

tipo di semantica sia, questa che la sintassi potrebbe imitare in


modo non semantico. Il problema, cioè, è quello di come si connet-
tono, originariamente, le rappresentazioni mentali ai contenuti del
mondo non mentale: «Così è l’interpretazione del vocabolario pri-
mitivo non logico [dei simboli] del mentalese che, secondo questa
impostazione, si colloca alla base della pila»,58 ossia al fondamento
della mente computazionale e rappresentazionale. Di fatto, conti-
nua Fodor, «avremmo in larga parte risolto il problema della natu-
ralizzazione della psicologia degli atteggiamenti proposizionali [cioè,
in sostanza, della mente] se fossimo capaci di spiegare, mediante un
lessico [esplicativo] non intenzionale e non semantico, cosa signi-
fichi per un simbolo primitivo del mentalese avere una certa inter-
pretazione in un certo contesto».59
Per dare una semantica alla «mente sintattica», si deve trovare
il modo di associare a ogni simbolo primitivo non logico del men-
talese un determinato contenuto. Prima di entrare nel merito della
proposta di Fodor, è però opportuno chiarire che il concetto di
semantica di cui si è qui alla ricerca non è quello che sembra all’o-
pera quando due persone parlano fra loro. Qui Fodor è interessato
a come un simbolo è connesso (causalmente, come vedremo) a un
oggetto, il suo «referente»; ma se chiedo a un amico cosa pensa
dell’«amicizia fra uomini e donne», ad esempio, il nostro dialogo
non verterà su referenti, così come se parleremo dell’«atomo» o del
«gatto» del mio bisnonno, che nessuno di noi ha mai visto. Qui
semantica significa senso, ossia pensieri che commentano, artico-
lano e sviluppano altri pensieri: per Fodor semantica, invece, signi-
fica – esattamente come per Skinner – la cosa a cui si attacca un’e-
tichetta linguistica. Per ora ci basta notare che non è affatto detto
che le due semantiche abbiano qualcosa in comune fra loro.
Torniamo a Fodor:
Credo che sia plausibile che l’interpretazione dei simboli (primitivi, non
logici [...]) del mentalese sia determinata da [...] relazioni causali. Per esem-
pio, ciò che fa sì che si dia il caso che (il simbolo del mentalese) «acqua»
esprima la proprietà H2O, è che l’occorrenza di quel simbolo stia in deter-
minate relazioni causali con campioni d’acqua.60

58
iFodor 1987, p. 98.
59
iIbid.
60
iIbid.

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106 capitolo secondo

Skinner, l’aborrito Skinner, non avrebbe trovato una formula-


zione migliore: il simbolo del mentalese è una risposta causata dallo
stimolo non linguistico e non mentale acqua. Da notare che, per
Fodor (come per il comportamentista Bloomfield), il significato di
«acqua» è direttamente la formula chimica dell’acqua. Ma se un
giorno si scoprisse che questa non è la giusta formula chimica del-
l’acqua? Vorrebbe dire che fino ad allora ci saremmo sbagliati
quando parlavamo dell’acqua? E ancora, qual è il significato delle
entità di cui non sappiamo ancora individuare la natura fisica
ultima (ammesso che un enunciato del genere significhi qualcosa),
ad esempio della parola «atomo»? Anche in questo caso la seman-
tica come la intende Fodor non sembra avere molto a che fare con
quel che gli esseri umani realmente fanno nel linguaggio. Ma so-
prattutto, come vedremo più avanti, una semantica di questo tipo
non sembra essere qualcosa che riguardi chi parla, perché se quelle
semantiche sono relazioni causali, e quindi non intenzionali, allora
il parlante non ha alcun ruolo nel suo parlare e ascoltare; in una
visione siffatta propriamente il linguaggio passa attraverso le
nostre menti, senza che tutto ciò ci riguardi in alcun senso.
In effetti la semantica, secondo Fodor, ha a che fare con il senso
solo per modo di dire, di fatto è una variante mentale della fisica.
Nella sua versione più pura e cruda la teoria di Fodor non ha let-
teralmente nessuna caratteristica mentale. Prendiamo il caso del
simbolo del mentalese «cavallo»: nei casi tipici, scrive Fodor, «le
occorrenze di un simbolo denotano le loro cause, e i tipi di simboli
esprimono proprietà le cui manifestazioni causano le loro [rispetti-
ve] occorrenze».61 «Cavallo» allora denota la sua causa – cioè una
occorrenza in carne e ossa di un cavallo – e quindi il riferimento è
l’inverso della relazione causale. È evidente che in un sistema di
relazioni siffatto tutto accade perché certe leggi psicofisiche deter-
minano quel che accadrà: dato un certo stimolo percettivo ne
seguirà una determinata risposta verbale. Questo è pieno e puro
comportamentismo, appunto una teoria che non ha nessun bisogno
di postulare l’esistenza di una entità come la mente: in effetti in
questa teoria si chiama «mente» quel che Skinner avrebbe forse
chiamato «cervello», ma a parte questa minima e inessenziale dif-

61
iFodor 1987, p. 99.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 107

ferenza stilistica la teoria semantica di Fodor è a tutti gli effetti una


teoria comportamentistica. Per illustrare la sua teoria mentalistica
del significato, Fodor scrive:
Per esempio dipingete un muro di rosso, accendete le luci, girate il vostro viso
verso il muro e aprite gli occhi. Il pensiero «c’è del rosso là» si presenterà nella
vostra mente; basta provarci e vi accorgerete se le cose non funzionano così.
Per metterla in un altro modo (per metterla in un modo che assuma la Teoria
Rappresentazionale della Mente): se (una porzione sufficientemente estesa
de) il muro è ([colorata in modo] sufficientemente brillante [con una vernice])
rossa, e se voi siete (sufficientemente) vicini al muro, e se i vostri occhi sono
puntati verso il muro e il vostro sistema visivo funziona normalmente, allora
il [simbolo del] mentalese equivalente a «rosso» verrà ficcato dentro [get stuf-
fed ] la vostra scatola-delle-credenze, volenti o nolenti.62

È perlomeno curioso che tutto ciò venga presentato come una


teoria semantica, ossia come una teoria dell’intenzionalità del men-
tale: come è evidente da questa relazione, qui di mentale e di in-
tenzionale non c’è assolutamente nulla. In effetti la relazione che
– secondo questa teoria – c’è fra «rosso» e rosso è interamente
descrivibile mediante leggi fisiche, così come servono soltanto leggi
fisiche per dare conto della relazione che lega una causa fisica c al
suo effetto altrettanto fisico e. Come è del tutto improprio parlare,
in quest’ultimo caso, di una relazione intenzionale fra c ed e, come
se la prima in qualche modo si riferisse al secondo, così è altret-
tanto improprio parlarne nel caso della relazione fra «rosso» e
rosso. E difatti, per Fodor, la psicologia deve letteralmente con-
fluire nella psicofisica (di fatto, molto fisica e assai poco psichica),
appunto «la scienza che ci dice come il contenuto della scatola-
delle-credenze di un organismo varii con i valori di certi parametri
fisici del suo ambiente locale. E fa ciò mediante un vocabolario
[esplicativo] che è non intenzionale e non semantico; mediante un
vocabolario [basato su] lunghezze d’onda, valori di luminescenza,
irradiazioni retiniche, e concetti simili».63 Questa non è una natu-
ralizzazione del mentale, è la sua completa eliminazione come men-
tale. Se infatti il semantico diventa equivalente al causale, allora
– come appunto accade nel mondo delle relazioni fisiche – quel che
accade accade e basta: ma c’è mente, invece, quando quel che acca-
62
iFodor 1987, p. 112.
63
iIbid., p. 113.

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108 capitolo secondo

de accade per qualcuno. C’è mente, abbiamo già detto, dove c’è un
punto di vista su quel che accade: come a dire, la vita mentale mi
riguarda direttamente, io letteralmente sono quel punto di vista.
Nella visione di Fodor della mente si fa del tutto a meno proprio di
questo aspetto decisivo del mentale, appunto perché nell’ambito
fisico tutto accade impersonalmente. La relazione che lega c ed e
non li riguarda in alcun modo, non abbiamo bisogno di sapere quel
che pensa e di c per dare conto in modo del tutto esauriente della
loro relazione. Come a dire, Fodor può spiegare la mente solo al
prezzo di rinunciare completamente a dare a questa nozione un
valore effettivo: le mente di Fodor, alla fine, è indistinguibile da
quella di Skinner, in entrambi i casi non esiste come mente. È una
mente del tutto indifferente a quel che le capita, che non può nem-
meno sapere che le capita qualcosa, e che – anche se lo sapesse –
comunque non potrebbe nulla rispetto a esso, se non emettere la
risposta condizionata «c’è del rosso, laggiù» in presenza dello sti-
molo appropriato (non solo la mente è una macchina, ma è una
macchina comportamentistica, ossia una macchina stupida).
C’è poi – paradossalmente – un’altra critica che si può muovere
a questa teoria della mente. Paradossalmente perché è una critica
tutta interna a questo stesso paradigma teorico. Se infatti il con-
cetto chiave per dare conto del senso di una espressione linguistica
è il concetto di stimolo, allora si potrà applicare anche a Fodor la
(giusta, come abbiamo visto)64 critica di Chomsky, che si concen-
trava sul fatto che quello di stimolo non è un concetto non inten-
zionale. Ma se è intenzionale, se di fatto è una nozione semantica,
allora il progetto di Fodor fallisce in partenza, perché il suo intento
era invece quello di trovare una spiegazione della mente non se-
mantica: «Voglio – scrive Fodor – una teoria naturalizzata del si-
gnificato; una teoria che articoli in termini non semantici e non in-
tenzionali le condizioni sufficienti secondo le quali un pezzetto del
mondo si riferisce a [to be about] (esprime, rappresenta, o è vero di)
un altro pezzetto [del mondo]».65 Ora, è stato lo stesso Fodor a ri-
cordarcelo, «di è una relazione semantica»,66 non sintattica, e «si
riferisce a» è appunto proprio un caso paradigmatico del «di».
64
iCfr. sopra, § 1.1.2.
65
iFodor 1987, p. 98.
66
iFodor 1980/1989, p. 337.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 109

Fodor voleva sbarazzarsi di quel «di», cioè dell’intenzionalità, e per


far questo ricorre al concetto di «causa». Viene fuori che fra causa
ed effetto non c’è nessuna intenzionalità, non c’è nulla di simile al
«di», appunto. Da dove arriva, allora, questo «di»? Se nel mondo
fisico non ce n’è traccia vuol dire che preesisteva in un altro
mondo, quello in cui vivono le entità mentali. Non basta, solo per-
ché Fodor si basava su questo stesso concetto poteva pensare di
farne a meno: soltanto dal punto di vista del «di» si può immagi-
nare di farne a meno. Una teoria non intenzionale dell’intenziona-
lità presuppone proprio ciò di cui pretenderebbe sbarazzarsi.
Questa contraddizione interna segnala un problema estrema-
mente importante, lo stesso che abbiamo già incontrato in Skinner
e in Chomsky: i tentativi di dare conto dell’intenzionale mediante
il non intenzionale finiscono sempre per reintrodurre surrettizia-
mente, all’interno del loro apparato esplicativo, quelle stesse
nozioni intenzionali di cui, invece, avrebbero voluto fare a meno
e che anzi avrebbero voluto spiegare. Non solo il senso sembra irri-
ducibile al non senso, ma lo stesso non senso presuppone, in realtà,
il senso. Alla fine se vogliamo che «rosso» si riferisca al rosso non
ci serve stabilire una connessione causale fra il secondo e il primo,
in questo modo – anzi – usciamo completamente dal campo del-
l’intenzionalità. Solo per una mente «rosso» significa qualcosa, ad
esempio rosso: per una mente come quella prevista dal modello di
Fodor «rosso» non significa assolutamente nulla. «Rosso», in que-
sto caso, è la semplice trasformazione materiale di una certa sti-
molazione fisica in altre entità fisiche, come appunto la sequenza
grafica o verbale «rosso». Qui non c’è nessun significato, così come
sarebbe del tutto assurdo sostenere che la mela che cade dal ramo
dell’albero «significa» la legge di gravità. Il problema (di Fodor,
ma anche di Skinner e del suo critico Chomsky) è che qualcosa può
significare qualcos’altro soltanto per una mente. Solo per una
mente esiste qualcosa come il senso. Come a dire, quel «di» che
così tanto cruccia Fodor non si può eliminare se è la mente (e
quindi l’intenzionalità) che ci interessa: solo se quel «di» già c’è ci
si può proporre di farne a meno; ma una volta che sia stato tolto
di mezzo, non è possibile introdurlo dal basso. Perché in un mondo
del genere, quello dove valgono solo i concetti che si applicano alle
cose, non c’è alcuna traccia né bisogno di quello stesso «di».

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110 capitolo secondo

Siamo arrivati allora a quello che sembra un vero e proprio para-


dosso: nel mondo descrivibile con i concetti della fisica non c’è
nulla di intenzionale, mentre il mondo della mente coincide con
quello dell’intenzionalità. Ma mentre posso pensare il mentale
senza il fisico, posso pensare il fisico solo come assenza di menta-
le (schematicamente: mentale = mentale, fisico = non mentale, ossia
il concetto che si colloca all’inizio della nostra connessione espli-
cativa è il mentale, non il fisico). Cioè, mentre il «di» è irriducibile
al non mentale, il fisico – ossia il non semantico – lo posso pensare
proprio e soltanto a partire da quello stesso «di» (ossia, lo possiamo
ridurre al non mentale). Solo per una mente può esistere il non men-
tale, mentre il non mentale non può pensarsi in alcun modo, e
quindi a maggior ragione non può pensarsi come non mentale,
come mero fisico. Non solo, allora, non si può dare conto del senso,
del contenuto, con il non sensato, con la pura e vuota forma; al
contrario, può darsi qualcosa come il non sensato solo se presup-
poniamo il sensato. Non è la mente che deve essere spiegata con il
fisico, ma è semmai il fisico che – per poter anche solo essere pen-
sato come fisico – presuppone la mente, per quanto poi se ne di-
mentichi completamente, al punto di credere di essere il concetto
fondamentale.

2.5. La vendetta del senso: quale mente è riducibile al non mentale?

Il senso si vendica, perché del senso non sembra possibile fare a


meno, almeno se quello che vogliamo provare a descrivere è la vita
mentale degli animali umani. Che succede, ad esempio, quando
due persone partecipano a un dialogo? Il primo parla, dice: «ho
visto un bel film, ieri sera», e l’altro gli chiede di che film si tratti;
«un film d’avventura» risponde quello, e comincia a raccontar-
glielo. Bene, che succede in questo dialogo? C’è qualcosa (ma non
è una cosa) che nasce dalle parole dell’uno che si intrecciano con
quelle dell’altro, una costruzione condivisa di quello che, appunto,
non possiamo indicare altrimenti che con la parola «senso». Senso
che, proprio per come viene al mondo,67 non sta da nessuna parte,

67
iCfr. oltre, cap. 4.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 111

non si misura né pesa, e non perché sia una entità misteriosa, ma


semplicemente perché non è il tipo di cose che si possono misurare.
Come un numero è reale senza essere materiale, il senso è assolu-
tamente reale senza essere descrivibile né tantomeno pensabile
mediante i concetti con i quali descriviamo e pensiamo le cose
materiali. I nostri due amici, nel loro dialogo, non si stanno scam-
biando nessun pensiero, ma semmai stanno cercando di capire – nel
linguaggio in cui parlano e pensano, e quindi vivono – quello che
quel film significa per loro. E questo senso sta – se proprio non si
può fare a meno di questo predicato – nel loro dialogo, nasce e vive
(ed eventualmente muore) insieme a esso. La vita mentale umana
è tutta concentrata in questo particolarissimo mondo. Il senso si
vendica, allora, perché tutti i tentativi di farne a meno che abbia-
mo incontrato finora falliscono per una stessa ragione: mentre è
solo per il senso che può esistere l’insensato, non vale il contrario.
Così Fodor, dopo avere individuato nella condizione di forma-
lità68 il fondamento della teoria rappresentazionale e computazio-
nale della mente, si accorge che, in questo modo, si può costruire
solo una mente vuota (ossia, senza senso). Occorre allora riempire
quella mente, e per raggiungere questo obiettivo occorre, secondo
lui, stabilire una connessione causale fra i simboli del mentalese e
i loro contenuti. Abbiamo appena visto, però,69 che il senso che in
questo modo si guadagna per la mente è, in realtà, un senso per
modo di dire, perché fra causa ed effetto non c’è alcuna connes-
sione sensata, non c’è nessuna intenzionalità. In effetti si stabilisce
così una evidente tensione fra quel che sappiamo e sentiamo della
mente umana e quel che invece la teoria scientifica di quella stessa
mente (quella proposta da Fodor) ci può offrire. Noi realmente
pensiamo a qualcosa – è questa l’intenzionalità del mentale – men-
tre nella teoria scientifica della mente di quella intenzionalità s’è
persa ogni traccia. Il problema è, allora: è una buona teoria scien-
tifica della mente umana una teoria che sostiene che la mente, di
fatto, non esiste come mente, cioè come intenzionalità?
Questo stesso problema se lo pone Fodor, che è un riduzionista,
ma vuole rimanere aderente ai fenomeni, e siccome il più impor-

68
iCfr. sopra, § 2.3.
69
iCfr. sopra, § 2.4.

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112 capitolo secondo

tante fenomeno mentale è l’intenzionalità, il problema diventa


quello di stabilire se la teoria rappresentazionale e computazionale
della mente (a suo parere «la migliore teoria della mente di cui oggi
disponiamo»)70 riesce a dare conto in modo soddisfacente di que-
sto fenomeno (senza il quale, dovremmo essere tutti d’accordo su
questo punto, non c’è più mente). Bene, questa teoria quali aspetti
della mente può spiegare? Sentiamo Fodor: «Qualsiasi tipo di teo-
ria computazionale oggi immaginabile non potrà fornire grossi lumi
circa i problemi più importanti – e certamente più ardui – che si in-
contrano nello studio del pensiero».71 Perché questo pessimismo?
Torniamo ancora una volta al modello rappresentazionale e com-
putazionale della mente. Secondo questo modello, come sappiamo,
«i processi mentali cognitivi sono operazioni definite su rappre-
sentazioni mentali strutturate sintatticamente».72 Ma perché un
processo cognitivo possa essere definito in questi termini occorre
che vengano rigidamente rispettati due vincoli inaggirabili: che per
ogni processo di pensiero
1)isia definito un insieme finito di istruzioni (formali) in base a
cui quello stesso processo si possa sviluppare, e
2)iche esista un insieme altrettanto finito di dati che quel proce-
dimento meccanico – quello delle computazioni che materialmente
realizzano quel processo cognitivo – può accettare come input.
Cosa vuol dire tutto ciò? Facciamo un esempio: la procedura me-
diante la quale una fabbrica automatizzata produce automobili del
modello m. Poniamo che tutte le fasi della produzione siano svolte
da robot. Il primo robot assembla i pezzi che formeranno la scocca
dell’automobile del tipo m. Questo significa che questo primo ro-
bot deve avere a disposizione i singoli pezzi da saldare insieme per
poter costruire la scocca. Ogni pezzo si presenta al robot in un
determinato momento e in una determinata posizione spaziale: il
robot non accetta pezzi che non siano quelli e soltanto quelli che è
stato programmato ad accettare nella sua sequenza produttiva. Il
primo robot, cioè, lavorerà solo se il pezzo in arrivo – il suo input –
appartiene all’insieme finito di quelli che è stato programmato (in
base a un insieme altrettanto finito di istruzioni) a riconoscere. Per
70
iFodor 2000/2001, p. 3.
71
iIbid., pp. 3-4.
72
iIbid., p. 6.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 113

usare un concetto importante delle scienze cognitive, il robot che


assembla la scocca del modello m lavora all’interno di un ciclo fun-
zionale chiuso: un ciclo definito da un certo insieme di istruzioni
e da un certo tipo di dati in ingresso. Questo ciclo funzionale viene
chiamato, nelle scienze cognitive, «modulo».73
Un modulo è per definizione chiuso, altrimenti non potrebbe
essere meccanizzato: un modulo «è “incapsulato” rispetto alle
informazioni che non sono contenute nella sua base di dati [...] è
l’incapsulamento informazionale [...] a costituire il cuore della
modularità».74 È evidente che questo vincolo pone restrizioni mol-
to severe a quel che una teoria della mente che – come quella com-
putazionale – si basi proprio su questo concetto, può spiegare:
accettare la nozione di modulo infatti implica, è ancora Fodor a
esplicitarlo, «introdurre una dicotomia [...] fondamentale tra pro-
cessi mentali che sono locali [cioè modulari] e processi che non lo
sono».75 La teoria computazionale della mente spiega bene i pro-
cessi modulari, ma non spiega – né, soprattutto può spiegare –
quelli che non si adattano a vincoli così rigidi. Infatti i processi
mentali che ci interessano, perché sono quelli che definiscono la
vita mentale umana – sono «processi [...] globali»,76 cioè appunto
processi cognitivi per i quali non si può definire, in anticipo e una
volta per tutte, quali saranno le regole di svolgimento, né tanto-
meno quali possano essere i dati pertinenti perché quello stesso
svolgimento sia possibile. Questi sono i tipici processi mentali
umani, non quelli modulari: «Tra i processi mentali afflitti dalla
globalità figurano alcuni dei processi mentali che più caratterizzano
la cognizione umana»77 (da notare quel curioso «afflitti dalla glo-
balità», come se si trattasse di un difetto, e non della nostra prin-
cipale risorsa mentale e umana). Qual è un tipico processo cogni-
tivo «afflitto dalla globalità»? Ad esempio una ipotesi. Di fronte a
un problema imprevisto per definizione non sappiamo quali regole
seguire per risolverlo, né tantomeno sappiamo dove andare a cer-
care quel che ci permetterebbe forse di risolverlo; appunto, non

73
iCfr. Fodor 1983.
74
iFodor 2000/2001, p. 79.
75
iIbid., p. 8.
76
iIbid.
77
iIbid., p. 9.

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114 capitolo secondo

sappiamo quali dati accettare per poter anche soltanto provare a


risolvere il problema: «A causa del fatto che molti parametri delle
inferenze abduttive [cioè delle ipotesi] quotidiane sono sensibili al
contesto, non vi è di norma alcun modo di delimitare a priori le
considerazioni che possono essere pertinenti per la loro valutazio-
ne».78 Questo di fatto significa che l’ipotesi, una operazione cogni-
tiva fondamentale (la vita mentale è un continuo esplorare e scar-
tare ipotesi), non è modularizzabile; ma la teoria computazionale
della mente può dare conto soltanto dei processi cognitivi modu-
lari, e siccome «la mente cognitiva è compromessa con l’abduzione
[cioè con l’ipotesi] fino al midollo [...] e noi non sappiamo come
funziona l’abduzione dunque non sappiamo come funziona la men-
te cognitiva; tutto quello che sappiamo riguarda i moduli».79 Con-
clusione (sconsolante per un convinto cognitivista): «Attualmente
siamo ad anni luce di distanza da una scienza cognitiva soddisfa-
cente. Forse prima o poi qualcuno porrà rimedio a questa situa-
zione; ma, a mio parere, ciò non accadrà nell’immediato futuro, e
non con gli strumenti di cui attualmente disponiamo».80
È importante quest’ultima precisazione, una teoria della mente
«soddisfacente» – che cioè dia conto delle caratteristiche distintive
(da un punto di vista biologico si tratta delle caratteristiche specie-
specifiche) della mente umana – non si potrà avere «con gli stru-
menti di cui attualmente disponiamo». In effetti è paradossale ma
del tutto conseguente che – se assumiamo quello di modulo (e
quindi di computazione locale) come concetto chiave – i compor-
tamenti mentali che la nostra teoria può spiegare sono quelli che,
a noi menti umane, appaiono del tutto non mentali, anzi come casi
prototipici di ciò che non ha nulla in comune con la mente. Stiamo
parlando dei riflessi: «Nulla influenza il corso delle computazioni
di un elaboratore incapsulato se non ciò che penetra all’interno della
capsula; e quanto più l’elaboratore è incapsulato, tanto più le infor-
mazioni che lo penetrano saranno ridotte. Il caso estremo è [...] il
riflesso: è incapsulato rispetto a ogni informazione fatta eccezione
per ciò che è contenuto nell’input».81 È assolutamente paradossale
78
iFodor 2000/2001, p. 49.
79
iIbid., p. 99.
80
iIbid., p. 9.
81
iIbid., p. 80.

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il problema di fodor. riempire la mente senza metterci nulla 115

che l’esempio migliore di comportamento che la teoria computa-


zionale della mente possa spiegare sia un fenomeno che, come ap-
punto è il caso del riflesso, non presenta nessuna caratteristica
mentale. Per questo più sopra insistevamo sul fatto che la cosid-
detta teoria causale del significato delle rappresentazioni sia imper-
sonale, e come tale non mentale: un riflesso è qualcosa che ci ac-
cade, su cui non possiamo esercitare nessun controllo, si colloca in
uno spazio in cui noi – come persone – semplicemente non siamo
contemplate (un riflesso, ad esempio quello rotuleo, si manifesta
anche in alcune forme di coma). Ma se la teoria computazionale
della mente – per di più spacciandosi come la «migliore teoria di
cui oggi disponiamo» – non possiede gli strumenti teorici per
distinguere un pensiero da uno starnuto, allora non è una teoria
scientifica della mente umana.
Fodor è pessimista ma vuole salvare qualcosa di questa impresa;
siccome «gran parte dell’architettura cognitiva non può essere
modulare»,82 allora «la teoria computazionale [della mente] è pro-
babilmente vera al massimo soltanto delle parti modulari della
mente [...]. Come sia possibile che i processi mentali siano simul-
taneamente realizzabili e abduttivi e meccanici rappresenta non
soltanto un problema ma, per tornare alla terminologia chomskia-
na, un mistero. In effetti penso che, allo stato attuale, questo e la
coscienza siano gli ultimi misteri della mente».83 Ma non era pro-
prio quello che Cartesio aveva così ben compreso, che aveva fissato
– e non certo risolto – mediante la distinzione fra res cogitans – la
mente abduttiva, direbbe Fodor – e res extensa, cioè quella modu-
lare?
Concludiamo allora questo capitolo così come l’abbiamo aperto,
con lo stesso problema – che forse, peraltro, non è un problema
(proprio perché un problema può, almeno in linea di principio,
essere risolto) ma un «mistero», ossia qualcosa che non ammette
risposte, ma semmai sempre di nuovo genera domande –, quello
della mente, cioè del senso. Abbiamo visto che il tentativo di ri-
durre il senso al non senso non riesce, e – ci dice Fodor – forse que-
sto fallimento non è tattico, dovuto cioè al fatto che ancora non

82
iFodor 2000/2001, p. 125.
83
iIbid., p. 126.

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116 capitolo secondo

abbiamo trovato il modo giusto per risolverlo, ma strategico. Forse


non è semplicemente una battaglia quella che i riduzionisti del
mentale al non mentale hanno perso, ma l’intera guerra: «Finora
ciò che la nostra scienza cognitiva ha scoperto sulla mente è stato
soprattutto che non sappiamo come essa funziona».84 Già, ma
allora perché non cominciare a esplorare l’ipotesi che la mente, il
senso, e quindi il linguaggio, non solo non debbano essere spiegati
riducendoli a entità non mentali, non sensate, non linguistiche ma,
al contrario, che sia proprio il linguaggio ciò che ci permetterà di
dare conto, in un modo allo stesso tempo rispettoso e non riduzio-
nistico, della mente umana? Come a dire, forse il senso si spiega solo
con il senso, il che significa, ovviamente, che non lo si spiega (nel
senso di ridurlo) affatto.

84
iFodor 2000/2001, p. 127.

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3.
L’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni.
Per una teoria biologica dell’ambiente umano,
cioè dell’ambiente del linguaggio1

Un uomo è prigioniero in una stanza, se la porta non è sbar-


rata e si apre dall’interno, ma non gli viene in mente di tirare
invece di spingere.
Wittgenstein, Pensieri diversi

3.1. Sono le «cause», le cause delle «ragioni»?

«Il trauma psichico – scrive Freud nella Comunicazione prelimi-


nare agli Studi sull’isteria –, o meglio il ricordo del trauma, agisce
al modo di un corpo estraneo, che dev’essere considerato come un
agente attualmente efficiente anche molto tempo dopo la sua intru-
sione».2 Analizziamo, da un punto di vista logico ed epistemologi-
co, il modello della mente implicito in questa proposizione. Il «ri-
cordo del trauma» è un «corpo estraneo». Non è un modo di dire,
perché nella metapsicologia del neurologo Freud i ricordi vengono
conservati come tracce nel tessuto cerebrale: in «una psicologia che
sia una scienza naturale [si devono] rappresentare i processi psi-
chici come stati quantitativamente determinati di particelle mate-
riali identificabili [ossia i neuroni], al fine di renderli chiari e incon-
testabili» (Progetto di una psicologia).3 Quindi «il trauma psichico»,
in realtà, deve corrispondere a uno «stat[o] quantitativamente de-
terminat[o] di particelle materiali». Solo mediante questa ridu-
zione, nel senso che i fenomeni chimici sono stati ridotti, di fatto,
a fenomeni fisici, si potrà raggiungere l’obiettivo di una psicologia
intesa come «scienza naturale». Il che significa, primo importante
corollario, che senza questa riduzione fisicalista la psicologia non

1
iUna prima versione (più breve e in parte diversa) di questo lavoro è apparsa in Cimatti
2002e. Ringrazio Roberto Brigati e Fabrizio Palombi per le loro osservazioni alla prima versione
di questo capitolo.
2
iFreud 1892/1967, p. 178.
3
iFreud 1895/1968, p. 201.

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118 capitolo terzo

è una scienza naturale. Come a dire, l’insieme delle scienze è coe-


stensivo all’insieme delle scienze quantitative; se una scienza non
è quantitativa non è, propriamente, una scienza. In quanto psi-
chico, ci dice Freud, il trauma non è ancora una entità scientifica-
mente definita. Lo può diventare solo a patto di essere collegato a
una determinata entità materiale; per questo il trauma è, letteral-
mente, un «corpo estraneo», perché è una entità materiale che si
è installata, in conseguenza del trauma, all’interno del cervello del-
l’isterico. Solo mediante e grazie a questo collegamento si può let-
teralmente parlare del «trauma psichico» come di qualcosa, e non
come una mera fantasia verbale.
Questo «corpo estraneo» – che è un corpo appunto perché è una
porzione di materia (cerebrale) – proprio per questa sua caratteri-
stica può anche diventare un «agente attualmente efficiente».
Ossia, può determinare degli effetti – i sintomi isterici, ad esempio –
nel restante cervello e più in generale sul corpo dell’isterico. E
siccome ogni effetto implica una causa, e una causa non materiale,
nel quadro concettuale di Freud, non è una causa, allora i fenomeni
che noi chiamiamo psichici in realtà sono fenomeni cerebrali. In
questo quadro teorico la parola «psiche», di fatto, è una prima
imprecisa approssimazione del termine denotativamente rigoroso e
scientificamente rispettabile «cervello». Noi parliamo provvisoria-
mente di psiche solo perché il livello delle nostre conoscenze neu-
rologiche è ancora molto modesto, ma, in prospettiva, l’obiettivo
è quello di tradurre il lessico psicologico in termini neurologici;
scrive Freud in Introduzione al narcisismo: «Dobbiamo rammentare
[...] che tutte le nozioni psicologiche che noi andiamo via via for-
mulando dovranno un giorno essere basate su un sostrato orga-
nico».4 Ancora più esplicita la formulazione contenuta nel Com-
pendio di psicoanalisi, secondo la quale «noi supponiamo che la vita
psichica sia la funzione di un apparato al quale ascriviamo esten-
sione spaziale».5 Per usare i termini cartesiani, questo significa che
ammettiamo provvisoriamente qualcosa come la res cogitans sol-
tanto in base all’assunzione che sia riducibile alla res extensa.

4
iFreud 1914/1975, p. 448.
5
iFreud 1938/1979, p. 572.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 119

La psicoanalisi, in un quadro teorico di questo tipo, è appunto


una disciplina temporanea, destinata in un futuro più o meno re-
moto a essere assorbita dalla neurologia, vera scienza quantitativa
e quindi naturale. Se ora il trauma psichico è, in realtà, uno stato
neuronale, la cura degli effetti somatici di un siffatto «corpo estra-
neo» non potrà non consistere nella rimozione di un tale oggetto.
Rimozione che andrà quindi intesa in analogia al procedere del chi-
rurgo, che toglie dal corpo la massa tumorale che causava effetti pa-
togeni all’interno dell’organismo. In questo quadro è da intendere
l’infortunio teorico del giovane Freud che, seppure per un breve
periodo, credette che il bisturi della mente che andava cercando per
curare i nevrotici potesse essere direttamente individuato negli effet-
ti psicotropi della cocaina: «È quindi lecito pensare che potremmo
servirci dell’azione cocainica [...] in quelle forme morbose interpre-
tabili come stati di debolezza e depressione del sistema nervoso».6
Se infatti al trauma psichico in realtà corrisponde materialmente un
«corpo» nel cervello, allora la cura psichica (ma in realtà neurolo-
gica) dovrà agire direttamente sull’organo malato, ossia appunto sul
cervello. In effetti la cocaina, come più tardi l’ipnosi, assolve per-
fettamente a questo compito, perché in entrambi i casi il paziente
non partecipa in alcun modo alla cura, al contrario la subisce, ap-
punto come un corpo subisce una operazione chirurgica.
Questa impostazione meccanicistica appare in piena evidenza
(forse si attenuerà solo alla fine della carriera scientifica di Freud)
negli Studi sull’isteria. La guarigione dal sintomo, infatti, anche se
ottenuta mediante la talking cure, ossia mediante la rievocazione
linguistica del ricordo traumatico, si inscrive completamente all’in-
terno di un quadro metodologico in cui lo psichico è soltanto un
epifenomeno del cerebrale: «I singoli fenomeni isterici scompari-
vano subito e in modo definitivo, quando si era riusciti a ridestare
con piena chiarezza il ricordo dell’evento determinante, risve-
gliando anche l’affetto che l’aveva determinato, e quando il malato
descriveva l’evento nel modo più completo possibile esprimendo
verbalmente il proprio affetto».7 Secondo questo schema il «corpo
estraneo» veniva rimosso quando riemergeva dall’inconscio me-

6
iFreud 1885/1997, p. 108.
7
iFreud 1892/1967, p. 178.

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120 capitolo terzo

diante le parole che lo rievocavano. Da notare che il linguaggio, in


questo modello, non ha altra funzione che quella di uno strumento
denotativo, cioè un insieme di etichette per indicare cose: la parola
serve infatti a rendere pubblico un contenuto preesistente ma in-
conscio. Schematicamente il modello è il seguente:
1)iil trauma psichico si incastra come un «corpo estraneo» nel
tessuto cerebrale;
2)ila cura consiste nel tirare fuori dalla mente-cervello questo
corpo estraneo;
3)iil segno linguistico, che si riferisce a tale corpo, permette al
nevrotico di prenderne coscienza e quindi di liberarsene. Il ricorso
alla mediazione del linguaggio è metodologicamente affine ai più roz-
zi e primitivi dispositivi terapeutici freudiani, la cocaina e l’ipnosi.
Il riduzionismo biologico, in sostanza, nega l’esistenza stessa del-
la psicologia come forma di sapere autonoma, la cui esistenza, come
abbiamo visto, è soltanto temporanea. Ed è temporanea perché per
Freud, e sarà così per tutta la sua vita,8 l’unico sapere veramente
scientifico è quello quantitativo, ossia quello relativo a sostanze e
a modificazioni di sostanze materiali. In questo quadro – per usare
la coppia terminologica cause/ragioni, di largo uso nella filosofia
della mente contemporanea – per Freud sono solo le cause a essere
dotate di realtà effettiva e validità conoscitiva. Le ragioni, quelle su
cui Freud esercitava la sua attività interpretativa quando i suoi
pazienti gli raccontavano i loro sogni e le loro paure, hanno invece
una esistenza derivata. Sarebbero soltanto qualcosa che usiamo in
assenza di una teoria scientifica più dettagliata del nostro comporta-
mento, verosimilmente una esaustiva teoria neurologica del cervello
umano. Il giorno che disponessimo di una simile teoria non avrem-
mo più bisogno del lessico psichico, ossia appunto delle ragioni.
Il risultato paradossale di questa impostazione è che se Freud
avesse ragione la sua stessa creatura, la psicoanalisi, non potrebbe
vantare alcun titolo di scientificità.9 Se veramente le ragioni hanno
senso solo in quanto manifestazioni delle cause, allora la psicoana-
lisi è una disciplina letteralmente senza fondamento. Per questo
motivo se vogliamo sostenere il valore scientifico e filosofico della

8
iCfr. Pribram e Gill 1976; Sulloway 1979.
9
iCome infatti è stato tante volte sostenuto; cfr. al riguardo Palombi 2002.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 121

psicoanalisi «sarà necessario opporsi al modo in cui Freud espli-


citamente si autocomprendeva».10 Perché la psicoanalisi – se vuole
salvaguardare la sua autonomia conoscitiva – è un sapere delle
ragioni, non delle cause.
Quando chiedo a qualcuno perché ha fatto quel che ha fatto mi
aspetto che mi risponda parlandomi delle intenzioni che aveva,
delle motivazioni che l’hanno spinto a intraprendere un determi-
nato corso d’azioni, che mi parli appunto delle sue ragioni, non
certo che mi indichi con il dito indice una certa regione del suo cra-
nio a intendere che tutto è partito dall’attivazione di una determi-
nata porzione del suo cervello. Nel cranio, infatti, o nel cervello,
non trovo il senso di un comportamento, che è quello che interessa
al paziente: esso vive esclusivamente nella sua articolazione discor-
siva.11 Si tenga però presente che spostando l’asse della psicoanalisi
dall’ambito delle cause a quello delle ragioni la si colloca nel campo
dell’ermeneutica: «L’esistenza di un sapere analitico non fa della
comprensione analitica una spiegazione causale. Questo non tanto
perché questo sapere è in qualche misura dipendente dalla teoria
stessa, ma perché non è indipendente dal rapporto tra interprete e
interpretato, dal loro idioletto».12 Perché, e diversamente da come
Freud stesso descrive il processo di guarigione mediante la tecnica
analitica, «l’analista non prende provvedimenti sul paziente [come
abbiamo visto che invece accade con l’ipnosi o mediante l’opera-
zione meccanica di rievocazione della traccia mnestica], ma col
paziente».13 Per questo, conclude Brigati, «la psicoanalisi è erme-
neutica, né potrebbe non esserlo».14
Il senso di questa operazione di redislocazione teorica è chiaro:
spostando l’asse principale della psicoanalisi dall’ambito delle cause
a quello delle ragioni se ne difende l’autonomia e la specificità, e
allo stesso tempo si evita l’accusa di non scientificità (o perlomeno
se ne rivendica una peculiare scientificità), perché la si colloca pro-
grammaticamente in uno spazio di pratiche umane completamente
diverso da quello delle pratiche scientifiche, da quello cioè delle

10
iBrigati 2001, p. 87.
11
iCfr. oltre, cap. 4.
12
iBrigati 2001, p. 142.
13
iIbid., p. 144.
14
iIbid. Torneremo su questa conclusione nel § 3.4.

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122 capitolo terzo

cause: appunto perché «l’ermeneutica può reggersi soltanto su una


separazione teorica fra ragioni e cause».15 Ma questa redislocazione
dal campo delle scienze delle cause a quello della scienza delle
ragioni, e quindi all’ermeneutica, basta a garantire alla psicoanalisi,
e alla mente umana, un ambito reale di esistenza? In effetti forse
il problema non è, propriamente, quello di difendere la psicoana-
lisi, e le scienze umane, dalle ricorrenti accuse di scarsa o nessuna
scientificità, delimitando per questo insieme di pratiche il recinto
protetto delle ragioni, quanto di attaccare a fondo proprio la stessa
distinzione fra cause e ragioni. Perché finché più o meno esplicita-
mente si considererà quella di causa come la nozione fondamentale
(ontologicamente e/o epistemologicamente), e quella di ragione
(qui ritroviamo la vita mentale umana) come una nozione in qual-
che modo derivata e secondaria, le scienze umane e la psicoanalisi
rimarranno in un ghetto teorico e pratico.
In questo contesto, più in particolare, la psicoanalisi rappresenta
un caso esemplare perché lo stesso Freud nei suoi ultimi scritti si
rese conto che il concetto di causa è sostanzialmente inutile per
rendere conto di quello che succede in una seduta psicoanalitica.
Ma così facendo Freud ci indica una strada alternativa da seguire,
che non è quella di ritagliare dentro lo spazio delle cause una
riserva protetta per le ragioni, quanto quella che ci porta a rimet-
tere in discussione la fondatezza e l’utilità esplicativa di questa
stessa distinzione. Le cause non sono inefficaci nella psicoanalisi
perché sono efficaci invece le ragioni: quello che succede fra anali-
sta e paziente è un esempio prototipico di pratica linguistica, che
può essere assunta a modello di tutte le pratiche umane, scientifi-
che e no, proprio perché in quanto pratica si colloca al di qua della
distinzione fra scienza e non scienza. È in questo quadro che – cre-
diamo – va ripensata la stessa posizione di Wittgenstein, che pro-
babilmente nel distinguere la coppia cause/ragioni non aveva in
mente di delimitare il campo del sapere scientifico rispetto a quello
non scientifico ovvero ermeneutico. Più precisamente, è molto
discutibile che con questa coppia Wittgenstein abbia voluto fissare
una gerarchia verticale fra le diverse nozioni esplicative, una gerar-

15
iBrigati 2001, p. 163.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 123

chia che vedrebbe16 quello delle cause come gioco linguistico in


qualche modo primario e quello delle ragioni come gioco linguistico
derivato e fondato su di esso. Al contrario, crediamo che quello
delle cause e quello delle ragioni siano due giochi linguistici che
coesistono, insieme all’infinità di altri giochi linguistici possibili, su
uno stesso piano. Il che appunto significa che le cause non fondano
gli altri giochi linguistici. E quindi che – in definitiva – quello che
pensiamo costituisca il fondamento delle nostre attività non è ciò
che crediamo sia il mondo (cioè l’ontologia, di cui le cause sareb-
bero una testimonianza veritiera), bensì il modo in cui ci rapportia-
mo al mondo in quanto animali umani, ossia mediante il linguag-
gio. Non si tratta di partire dalle cause, oppure – per gli estremisti
della psicoanalizzazione della scienza – dalle ragioni, ma dalla no-
stra specifica forma di vita, dal linguaggio appunto. Come a dire, né
cause né ragioni, se «cause» significa che quello della scienza (fisica)
è l’ambito d’esperienza fondamentale (in senso logico e ontologico) e
se, peraltro, «ragioni» implica che il linguaggio (che ne è il campo
d’azione privilegiato) è separato e indipendente dal mondo.

3.2. Vera o falsa purché funzioni

Torniamo al modello della mente che Freud assume, anche se in


modo implicito, nel ritenere la psicologia una disciplina in linea di
principio riducibile alla neurologia. Si tratta, essenzialmente, di un
«modello spaziale della mente». Spaziale nel senso più pieno del
termine, perché la mente, in quanto cervello, contiene determinati
contenuti (il «corpo estraneo» di cui parla negli Studi sull’isteria),
che l’analista, quando questi contenuti causano sofferenza al pa-
ziente, deve letteralmente tirare fuori; o con mezzi direttamente
causali (come la cocaina o le istruzioni impartite sotto ipnosi), op-
pure indirettamente attraverso la loro rievocazione verbale. Anche
se questa descrizione può apparire estremamente schematica coglie
tuttavia un punto essenziale del modello implicito di Freud, il fatto
che la mente è affine a un contenitore.17 Ma se la mente è in qual-
16
iCome ad esempio accade nel caso di Davidson; cfr. oltre, § 3.3.
17
iIn questo senso può essere intesa anche la ricorrente analogia freudiana fra il lavoro dello
psicoanalista e quello dell’archeologo; cfr. Cimatti 2001b.

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124 capitolo terzo

che senso simile a un contenitore, per quanto esteso e complesso,


si danno due corollari che – se non confermati dalla pratica anali-
tica – possono mettere in crisi l’intero modello.
1)iSe è un contenitore allora questo contenitore sarà di dimen-
sioni finite, perché appartiene a un corpo con capacità e dimensio-
ni appunto finite. Il che comporta che, almeno in linea di princi-
pio, una terapia analitica di una mente particolare dovrebbe poter
liberare una mente da tutti i «corpi estranei» che ne compromet-
tessero il funzionamento.
2)iSe la mente è un contenitore, e se a ogni «trauma psichico»
deve corrispondere un «corpo estraneo», allora, sempre in linea di
principio, una analisi è efficace quando riesce a individuare esat-
tamente i ricordi connessi a effettivi eventi traumatici.
Una formulazione equivalente del primo corollario è che, se vale
la premessa del ragionamento, se cioè la mente è affine a un con-
tenitore finito, allora l’analisi deve essere in linea di principio ter-
minabile, perché dovrebbe essere possibile svuotarla di tutti i con-
tenuti traumatici. Sappiamo però che Freud esclude per principio
questa possibilità, perché l’analisi è un «compito interminabile».18
Ed è interminabile proprio perché la mente che l’analista insieme
al paziente cerca di sondare non è semplicemente un contenitore di
«corpi estranei», ma è da sempre caratterizzata da una sua dina-
mica che è sì biologica, ma non per questo direttamente ricondu-
cibile a sostanze organiche. L’impossibilità teorica, di principio, di
completare una analisi – perché a un certo punto gli sforzi dell’a-
nalista si scontrano con «la roccia basilare sottostante [il campo psi-
chico]» –19 indirettamente conferma l’irriducibilità (quantitativa)
della dimensione psichica. Perché se fosse possibile scioglierla com-
pletamente nella sua base organica l’analisi, di fatto, avrebbe (o
almeno potrebbe avere) una sua fine naturale. Ma questa possibi-
lità non si dà, e non solo perché «la roccia basilare», in quanto spa-
zio della pura biologia, è al di qua del potere espressivo ed erme-
neutico della tecnica psicoanalitica. Questo sarebbe soltanto un
limite in negativo, uno scacco della scienza, dell’unica scienza am-
messa da Freud, quella quantitativa. In realtà questo limite può

18
iFreud 1937a/1979, p. 532.
19
iIbid., p. 535.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 125

essere letto anche in senso contrario, come consapevolezza che lo


spazio psichico, in quanto psichico, è esso stesso inesauribile per-
ché non quantitativo:
Il problema è che tutte le comparazioni spaziali adoperate nella psicoanalisi
sono appropriate per descrivere i fenomeni fisici e sono insufficienti per de-
scrivere i fenomeni mentali. Tutte queste comparazioni sono difatti basate
sull’analogia tridimensionale ed è estremamente improbabile che i fenomeni
psichici possano essere descritti in termini di sole tre dimensioni.20

Nel saggio sull’inconscio Freud21 individua come caratteristica


fondamentale di questa regione della mente (ma il termine «regio-
ne» non va inteso in senso spaziale) il fatto che ignori la negazione,
il tempo e il principio di non contraddizione.22 Date queste carat-
teristiche dell’inconscio Matte Blanco si chiede se in un sistema del
genere sia possibile trovare qualcosa che rimandi alla nozione di
spazio, così come compare nel nostro quotidiano mondo cosciente.
Da un punto di vista logico se non c’è differenza fra a e non a –
come conseguenza del fatto che nell’inconscio non vale il principio
di non contraddizione – questo significa che, dato un qualsiasi con-
tenuto, questo è indistinguibile dal suo contrario: «Se Giovanni è
padre di Pietro, Pietro è padre di Giovanni».23 Una delle conse-
guenze di questa situazione logica è che in un sistema in cui non
vale il principio di non contraddizione non è possibile che si dia
una successione; è solo rispettando questo principio che infatti pos-
siamo sostenere che x > y π y > x. Se ora, invece, x > y = y > x, non
c’è più la possibilità di avere una successione. Ma se non si dà suc-
cessione, allora scompare logicamente anche la nozione di spazio:
In matematica e in fisica la linea (spazio di una dimensione) è concepita come
formata da una serie di punti, uno vicino all’altro e ciascuno avente ai pro-
pri lati solo due punti; ogni punto occupa una posizione definita rispetto agli
altri. In altre parole [...] ciò comporta asimmetria. Se, difatti, a sta a destra
di b, allora b sta a sinistra di a. Ma, per il principio di simmetria [che invece
regge l’inconscio], ogniqualvolta a sta a destra di b, b sta anche a destra di a,
e ancora, ogni volta che un dato punto è parte di una data linea, la linea è
parte del punto, cioè, ogni punto è identico a ogni altro punto e a tutta la

20
iMatte Blanco 1975/2000, p. 11.
21
iCfr. Freud 1915.
22
iFreud 1915/1976, pp. 70-72.
23
iMatte Blanco 1975/2000, p. 44.

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126 capitolo terzo

linea. In altre parole, se sono disponibili solo relazioni simmetriche, il concetto


fisico-matematico di «linea» scompare. Lo stesso si può dire dello spazio di
due, tre o più dimensioni. Generalizzando, possiamo dire che se sono dispo-
nibili soltanto relazioni simmetriche, non può esservi spazio nel senso fisico-
matematico del termine.24

L’ambito logico, prima ancora che psicologico, dell’inconscio


diventa così uno spazio retto dal principio di simmetria, secondo il
quale «il sistema inconscio tratta la relazione inversa di qualsiasi
relazione come se fosse identica alla relazione. In altre parole,
tratta le relazioni asimmetriche come se fossero simmetriche».25
Si tratta di una conseguenza di estrema importanza nell’ambito
della nostra discussione, perché, se vale il principio di simmetria,
la mente diventa per definizione un insieme infinito (ossia un in-
sieme che può essere messo in corrispondenza biunivoca con un suo
sottoinsieme proprio; ad esempio, l’insieme dei numeri naturali è
infinito perché può essere messo in corrispondenza biunivoca con
il sottoinsieme dei numeri naturali pari: 1 Æ 2, 2 Æ 4, 3 Æ 6, ...,
n Æ 2n): «L’applicazione piena del principio di simmetria dà ori-
gine a un insieme infinito onnicomprensivo».26 Capiamo perché,
allora, l’analisi non può non essere interminabile, perché in un in-
sieme siffatto non si potrà mai dare una situazione in cui il processo
interpretativo (per definizione finito, anche gli analisti sono mor-
tali) possa esaurire la infinita ricchezza di contenuti e relazioni che
lo caratterizzano: un sistema retto dal principio di simmetria «non
può entrare nella coscienza: glielo impedisce la natura della co-
scienza».27 Per queste ragioni Freud considera, al termine della sua
carriera scientifica, l’analisi un «compito interminabile», appunto
perché c’è un vincolo logico che impedisce che una analisi possa ter-
minare, nel senso di aver mappato esaurientemente le regioni in-
consce della mente.
Passiamo ora al secondo e più rilevante corollario implicito nel
modello spaziale della mente. L’idea che una analisi avrà successo
se, in un senso che proveremo a precisare, le ricostruzioni dell’a-
nalista sono vere, se cioè si riferiscono proprio ai «corpi estranei»

24
iMatte Blanco 1975/2000, p. 47.
25
iIbid., p. 44.
26
iIbid., p. 62.
27
iIbid., p. 109.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 127

che avevano originariamente provocato l’insorgere dei disturbi psi-


chici del paziente. È un banco di prova decisivo per la tesi secondo
cui la psicoanalisi rientrerebbe a pieno titolo nel campo dell’erme-
neutica: cosa significa, cioè (ammesso che significhi qualcosa), che
una data interpretazione è vera? Secondo Brigati «verità narrativa
e verità storica non possono essere messe in competizione. Non c’è
alternativa sensata alla nozione di verità come corrispondenza».28
Ma perché non ci sarebbe alternativa? In effetti questa risposta è
l’unica alternativa soltanto per chi accetti come fondante, alla fine,
la nozione di causa, e quindi di scientificità fisicalistica: solo in un
quadro teorico di questo tipo, infatti, la nozione di verità come
corrispondenza è intelligibile. Solo assumendo che il linguaggio
parli del mondo – il che implica, proprio quello che ci sembra l’ul-
timo Freud arrivi a mettere in discussione, che in quanto tale il lin-
guaggio sia separato dal mondo – è infatti sensato chiedersi se
si riferisce realmente al mondo oppure no. Come a dire, la realtà
del linguaggio, quando ne ha una, è una realtà derivata da quella del
mondo effettivo (che non a caso viene spesso curiosamente chia-
mato extralinguistico, come se appunto il linguaggio se ne stesse da
qualche altra parte) che importerebbe al suo interno mediante il
riferimento agli oggetti cosiddetti non linguistici. Il che appunto
significa che il linguaggio in qualche senso non viene considerato
da subito, e con gli stessi diritti, un componente del mondo tanto
quanto gli oggetti e le cause. Il che ancora significa considerare
(almeno implicitamente) il discorso psicoanalitico, il discorso delle
ragioni, soltanto un metodo di analisi,29 non una modalità di descri-
zione e creazione di mondo di una specie diversa ma sullo stesso
piano di quella della scienza fisica. Sulla base di questa premessa
– seguiamo ancora l’analisi di Brigati – si arriva alla conclusione
che anche per Freud «non c’è mai dubbio – nemmeno in Costruzio-
ni nell’analisi – che l’interpretazione analitica debba mirare a rico-
struire “come si sono realmente svolti i fatti”, e che l’efficacia di
una costruzione dipenda direttamente dalla sua verità, cioè dalla
sua capacità di mettere l’analizzando di fronte a un pezzo della sua
storia passata».30 Si tratta del punto centrale, perché da come si
28
iBrigati 2001, p. 174.
29
iCfr. Napolitano 2002.
30
iBrigati 2001, p. 174.

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128 capitolo terzo

intende debba essere costruita una possibile teoria della verità psi-
coanalitica discende anche:
1)iil valore esemplare della psicoanalisi all’interno di una teoria
che si ponga l’obiettivo di superare la distinzione fra ragioni e
cause, e
2)iquale valore attribuire al linguaggio all’interno di un simile
modello. Perché è evidente che se accettiamo un’impostazione co-
me quella (peraltro largamente condivisibile) di Brigati, il linguag-
gio vale essenzialmente come uno strumento espressivo che serve
a riferirsi – sia pure, nel campo ermeneutico, con ampi margini di
autonomia: queste, ridotte le cose all’osso, sarebbero le ragioni –
al mondo; mondo che, tuttavia, e proprio in quanto mondo sarebbe
staccato e indipendente dal linguaggio.
Nel saggio del 1937 Costruzioni nell’analisi Freud si pone proprio
la domanda che ci siamo posti quando menzionavamo il secondo
importantissimo corollario del modello spaziale della mente: quan-
do e perché una analisi è terapeuticamente (e proprio per questo
anche conoscitivamente) efficace? Se accettiamo il suo modello ini-
ziale, quello esposto ad esempio negli Studi sull’isteria, dovremmo
rispondere che una analisi riesce quando è capace di individuare i
nodi traumatici materiali – legati a esperienze realmente vissute –
che provocano sofferenza al paziente. Adottando il modello rivisto
in chiave ermeneutica da Brigati, una analisi riesce quando è capa-
ce di cogliere le ragioni che determinano il disagio psichico del pa-
ziente, ragioni che, tuttavia – e si tratta di una congiunzione molto
importante in questo caso – devono comunque «mettere l’analiz-
zando di fronte a un pezzo della sua storia passata». Anche per le ra-
gioni, cioè, vale il modello della verità come corrispondenza. Il lin-
guaggio parla del mondo, non è esso stesso mondo e costruttore di
mondo. A questo proposito scrive Freud in Costruzioni nell’analisi:
Quali garanzie abbiamo, mentre lavoriamo alle costruzioni [quelle che un
tempo Freud chiamava interpretazioni], di non andare fuori strada e di non
mettere a repentaglio l’esito del trattamento facendoci interpreti di una co-
struzione inesatta? Abbiamo la sensazione che tale interrogativo non ammet-
ta comunque una risposta universalmente valida [...]. [Comunque] se una
volta ci siamo sbagliati e abbiamo presentato al paziente come probabile veri-
tà storica una costruzione inesatta, ciò non reca alcun danno.31

31
iFreud 1937b/1979, p. 545.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 129

È una conclusione che sorprende, se si pensa al modello spaziale


e archeologico così caro a Freud: una «costruzione inesatta», erro-
neamente presentata al paziente come «probabile verità storica» in
realtà, ai fini dell’analisi, «non reca alcun danno».
Rovesciando il ragionamento ciò significa, a rigor di logica, che
l’eventuale efficacia di una costruzione esatta non può più essere
considerata causalmente determinata dal fatto che – casualmente o
veridicamente non sembra più fare tanta differenza – si ricollega a
una «probabile verità storica», ma al fatto che al paziente, sempli-
cemente, va bene così. Il che non vuol dire che ogni costruzione
va bene, naturalmente, ma che l’efficacia di una costruzione anali-
tica non ha a che fare con la verità, o falsità, dei fatti (ossia delle
cause) che si presume rappresenti. E difatti, anche se non sappiamo
se Freud si rendesse del tutto conto della portata teorica di questa
affermazione, che di fatto smonta tutta la sua concezione causali-
stica della mente, «la via che parte dalla costruzione dell’analista
dovrebbe terminare nel ricordo dell’analizzato: non sempre giunge
tanto innanzi. Ci capita abbastanza frequentemente di non riuscire
a suscitare nel paziente il ricordo del rimosso. In sua vece, se l’ana-
lisi è stata svolta correttamente, otteniamo da lui un sicuro con-
vincimento circa l’esattezza della costruzione; ebbene, tale convin-
cimento, sotto il profilo terapeutico, svolge la stessa funzione di un
ricordo recuperato».32 Fine del ruolo privilegiato del concetto di
causa all’interno della psicoanalisi. Perché sostenere che «tale con-
vincimento, sotto il profilo terapeutico, svolge la stessa funzione di
un ricordo recuperato», significa appunto che la psicoanalisi, come
gioco linguistico delle ragioni, non ha nulla a che fare con le cause:
detto altrimenti, la verità o falsità delle ragioni non dipende dalla
verità o falsità delle cause. Da notare che una analoga consapevo-
lezza Freud l’aveva dimostrata – anche allora senza trarne tutte le
possibili conseguenze pratiche e teoriche – già in un testo del 1920,
Psicogenesi di un caso di omosessualità femminile:
A questo punto la nostra attenzione è attirata da una circostanza che si pre-
senta anche in molti altri casi di delucidazione psicoanalitica di un processo
psichico. Fintantoché seguiamo lo sviluppo del caso a ritroso, a partire dal suo
esito finale, la catena degli eventi ci appare continua e pensiamo di avere rag-

32
iFreud 1937b/1979, p. 549.

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130 capitolo terzo

giunto una visione delle cose del tutto soddisfacente e fors’anche completa.
Ma se percorriamo la via opposta, se partiamo dalle premesse a cui siamo risa-
liti mediante l’analisi, e cerchiamo di seguirle fino al risultato, l’impressione
di una connessione necessaria e non altrimenti determinabile viene comple-
tamente meno. Ci accorgiamo immediatamente che l’esito avrebbe potuto
essere diverso e che questo diverso esito avremmo potuto capirlo e spiegarlo
ugualmente bene. La sintesi non è dunque altrettanto soddisfacente dell’a-
nalisi; in altre parole, la conoscenza delle premesse non ci permetterebbe di
prevedere la natura del risultato.33

Si tratta di una ammissione estremamente importante, perché


mette radicalmente in discussione la natura stessa del processo di
interpretazione analitico. Poniamo che valga, come Freud stesso
vorrebbe, il suo modello spaziale della mente (= cervello). Pren-
diamo quindi alla lettera la sua prediletta analogia archeologica:34
l’analista, come l’archeologo ottocentesco (quello che gli archeologi
moderni, non a caso, paragonano più a uno sterratore che a uno
scienziato del passato), scava alla ricerca dei reperti delle civiltà del
passato. L’archeologo, in una tomba, trova i resti di una statua
smembrata. Il suo compito sarà quello di rimettere insieme i pezzi
della statua, per riportarla alle condizioni originarie: per usare le
parole di Freud, «fintantoché seguiamo lo sviluppo del caso a
ritroso, a partire dal suo esito finale, la catena degli eventi ci appare
continua e pensiamo di avere raggiunto una visione delle cose del
tutto soddisfacente e fors’anche completa». Dati quei reperti, cioè,
non si può non arrivare (almeno in linea di principio), che a quella
statua, fatta così e così. Se però seguiamo il percorso inverso (e non
quindi dai reperti alla statua intera, bensì dalla presunta statua alle
parti in cui si sarebbe potuta scomporre), ci accorgiamo che le cose
potevano andare anche in un altro modo, che quel complesso scul-
toreo avrebbe potuto frantumarsi in modo molto diverso. L’univo-
cità interpretativa risulta così essere non un esito deterministico,
ma un effetto indotto dal fatto che l’analista presuppone che debba
esistere qualcosa come la vera interpretazione del materiale incon-
scio (una presupposizione, per di più – e si tratta di qualcosa di
molto grave per un analista – completamente inconscia). In realtà
con quei materiali si possono ottenere molte statue diverse, più o

33
iFreud 1920/1977, p. 162.
34
iCimatti 2001b.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 131

meno esteticamente riuscite, più o meno complete, più o meno leg-


gibili come insiemi coerenti. Il che significa che è intrinseca nella
psiche la possibilità di darne conto in un numero potenzialmente
infinito di modi diversi e fra loro alternativi ma non reciproca-
mente contraddittori (almeno non sempre).
Tiriamo le somme di questa discussione. Il modello causalistico,
esplicitamente adottato da Freud come il quadro teorico all’interno
del quale collocare la psicoanalisi, non descrive quello che real-
mente succede durante le sedute analitiche. La psicoanalisi come
sapere delle ragioni non è soltanto un metodo, una ermeneutica,
ma è un tipo di pratica (nel senso di attività umana che costruisce,
e non semplicemente interpreta, il mondo) che è altrettanto reale
ed efficace di quello che utilizza le cause. Ragioni e cause di fatto
– è la pratica clinica che porta, suo malgrado, ad ammetterlo – si
collocano su di un unico piano. Lo stesso Freud, alla fine della sua
vita, lo ammette. Il che significa che, anche se Freud non lesse mai
una riga di Wittgenstein, e soprattutto non lesse mai quello che
Wittgenstein pensava della psicoanalisi, di fatto è come se accet-
tasse le sue critiche. Almeno il Freud del 1937 (ma come abbiamo
appena visto anche quello del 1920) ha capito che per dare conto
del suo stesso lavoro la nozione di causa è affatto superflua. A que-
sto punto si tratta di prendere questo caso, la terapia analitica,
come prototipico della relazione che gli animali umani intratten-
gono con il loro ambiente, relazione che si serve talvolta di certi
strumenti, come il concetto di causa, e altre volte di altri stru-
menti, come quello di ragione. Si tratta comunque di pratiche, è
opportuno ribadirlo, che come tali non sono ordinate gerarchica-
mente, sono solo pratiche diverse. Pratiche che, inoltre e soprat-
tutto, si incentrano sul linguaggio. Le pratiche umane, tutte le pra-
tiche specificamente umane, sono pratiche linguistiche; per usare
il preciso termine coniato da Wittgenstein, sono «giochi lingui-
stici». Si tratta di esplorare che fine faccia, in un quadro teorico
di questo tipo – di cui la psicoanalisi può rappresentare un modello
generale – la vetusta coppia cause/ragioni.
Ma prima di sviluppare questa ipotesi teorica, che sarà l’argo-
mento del prossimo paragrafo, è opportuno mostrare come i ten-
tativi di difendere le ragioni all’interno di un quadro teorico che
assegna un ruolo fondativo alla nozione di causa siano destinati a

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132 capitolo terzo

essere insoddisfacenti: se le ragioni in un qualsiasi senso dipendono


dalle cause, se cioè le cause hanno un ruolo gerarchicamente so-
vraordinato (in senso logico, epistemologico, ontologico o evolu-
tivo) rispetto alle ragioni, allora non c’è alcun reale bisogno di que-
ste ultime. Tutt’al più possono avere un ruolo temporaneo, come
spiegazioni provvisorie in attesa di essere assorbite da una descri-
zione scientificamente fondata della mente (è il progetto dei cosid-
detti eliminativisti del mentale).35 Il che equivarrebbe a sostenere
che quello che ci diciamo nella vita di tutti i giorni, quando ad
esempio parliamo del perché Mario ha sposato Giulia, è solo appa-
rentemente sensato, ma in realtà non è che un modo di dire, come
parlare del flogisto o delle streghe. Al che si potrebbe intanto
rispondere: che c’è di male a parlare del flogisto? E non lo stiamo
facendo proprio in questo momento?

3.3. Se è tutto qui, tanto vale farne a meno

Nella filosofia della mente contemporanea la strategia più


seguita da coloro che vogliono difendere l’ambito delle ragioni dal-
l’invadenza di quello delle cause è duplice: da una parte si ricono-
sce che l’ambito delle cause è in qualche senso un ambito privile-
giato e fondante (sia ontologicamente che epistemologicamente),
dall’altra, tuttavia, si insiste nel ritagliare per le ragioni un ambito
di applicabilità peculiare, quello delle azioni umane. In questo am-
bito le ragioni sarebbero particolarmente utili per cogliere la speci-
ficità della prassi umana: solo le ragioni costituirebbero un metodo
esplicativo adeguato per cogliere la particolare natura delle in-
terazioni razionali. Nell’insieme, tuttavia, l’ambito delle ragioni non
viene visto come un ambito autonomo da quello delle cause, ap-
punto perché se ne sottolinea soprattutto il carattere di metodo di
spiegazione (l’essere una ermeneutica), oppure, come fa Davidson,
si fa notare l’impossibilità pratica di formulare leggi psicofisiche
rigorose. Il punto da evidenziare è che se la specificità delle ragioni
è soltanto metodologica, nel senso che sono il migliore strumento di
cui si disponga – al momento – per descrivere le azioni umane, si

35
iCfr. Churchland 1995.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 133

ammette che il valore delle ragioni è puramente strumentale. Di con-


seguenza, proprio perché non si vede nelle ragioni un ambito d’e-
sperienza indipendente da quello delle cause, si ammette esplicita-
mente la possibilità – peraltro spostata in un futuro ancora lontano –
di una riducibilità del lessico delle ragioni a quello delle cause. Se-
guiamo ancora Brigati, che rappresenta un tentativo (teoricamente
avvertito) di salvare le ragioni in un mondo di cause:
Si può senz’altro ammettere che un insieme di ragioni-per, caratterizzate da
intelligibilità, risulti sperimentalmente correlabile con un insieme di cause,
cioè di elementi non intellegibili. L’effetto di una simile scoperta sperimen-
tale sarebbe probabilmente quello di rendere a lungo andare superflua l’in-
tellegibilità di quelle ragioni. Invece di domandarsi il senso di una data classe
di azioni, si assumerebbero quelle azioni come indizi di una data classe di
condizioni causali, in sé prive di senso (naturalmente con ciò quei comporta-
menti verrebbero in effetti derubricati dall’ambito dell’azione intenzionale).
Tutto questo comunque è pura speculazione, in attesa che le ricerche extra-
cliniche sulla psicoanalisi forniscano dati più attendibili.36

Anche se, al momento, l’ipotesi di una riduzione delle ragioni al-


le cause è «pura speculazione», questo tipo di strategia di fatto:
1)icaratterizza l’ambito dell’esperienza umana – che è indubita-
bilmente quello delle ragioni – come un ambito di attività in qual-
che senso superficiale e apparente, perché non gli viene ricono-
sciuto un valore autonomo, peculiare e radicalmente distinto da
quello delle cause. Secondo il teorico (cognitivista) della psicologia
Engel, ad esempio, con una affermazione che se non facesse sorri-
dere sarebbe inquietante, «il “bambino agitato” [...] non è una spe-
cie naturale».37 Come se, appunto, quando un insegnante parla di
un «bambino agitato» propriamente non stesse riferendosi a qual-
cosa di assolutamente reale (ci passasse Engel un paio d’ore in
classe con un esemplare di questa non «specie naturale»);
2)isminuisce il valore dell’asserita peculiarità dell’ermeneutica,
che viene comunque considerata un tipo di pratica sicuramente
importante ma comunque non dello stesso livello ontologico ed epi-
stemologico di quello delle spiegazioni causali;
3)iin fondo condivide con il modello riduzionista, ed è una con-
clusione paradossale per chi sostiene una posizione ermeneutica,

36
iBrigati 2001, p. 161.
37
iEngel 1996/2000, p. 104.

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134 capitolo terzo

una concezione sostanzialmente strumentale e denotativa del lin-


guaggio;
4)iaccetta, talvolta esplicitamente talaltra implicitamente, l’iden-
tificazione dell’ambito della natura con quello delle cause e quin-
di si condanna a relegarsi nel (presunto) mondo non naturale delle
ragioni.
La cattiva coscienza del partigiano delle ragioni (perché in fondo
lui per primo non è convinto della effettiva indipendenza di questa
nozione) è particolarmente evidente nel caso di Davidson, il quale
vuole tenere insieme da una parte il primato ontologico della no-
zione di causa, dall’altra ritagliare una possibilità d’esistenza suffi-
cientemente garantita anche per le ragioni: «La causa è il cemento
dell’universo; il concetto di causa è ciò che tiene unita la nostra
immagine dell’universo, immagine che altrimenti sarebbe disartico-
lata nel dittico del mentale e del fisico».38 Il punto di partenza che
non si mette mai in discussione è una sorta di pregiudizio ontolo-
gico: il mondo è retto dal principio di causa, che letteralmente lo
tiene unito. Il problema è che se le cause sono relazioni reali del
mondo, anzi sono le uniche relazioni reali e naturali del mondo,
allora non si capisce che spazio possano trovare le ragioni, che per
definizione dovrebbero essere diverse dalle cause (altrimenti a che
scopo introdurre questa nozione?). E infatti, prosegue coerente-
mente Davidson, «gli eventi psicologici semplicemente sono (nel
senso di sono identici a) eventi fisici».39 Così salviamo il pregiudi-
zio causalista, ma certo non rendiamo un buon servizio alla causa
(sic!) delle ragioni. La via di scampo di Davidson, per certi versi
analoga a quella di Freud (che come abbiamo visto sposta in un lon-
tano futuro la piena riducibilità della psicoanalisi alla neurologia),
consiste nel fatto che, anche se le ragioni sono cause, non è possi-
bile costruire leggi psicofisiche rigorose, il che permette di salvare,
anche se soltanto da un punto di vista metodologico, le ragioni. È
questo il succo del celebre monismo anomalo, che è un «monismo,
perché sostiene che gli eventi psicologici sono eventi fisici; anoma-
lo, perché insiste sul fatto che gli eventi, quando sono descritti in
termini psicologici, non ricadono sotto leggi rigorose».40 Come a
38
iDavidson 1980/1992, p. 30.
39
iIbid., p. 333.
40
iIbid., p. 313.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 135

dire, è solo perché la scienza che si basa sul concetto riduzionistico


di causa non riesce (ancora, o mai come pensa Davidson: il che,
comunque, non fa molta differenza) a costruire modelli completi e
rigorosi del comportamento razionale che possiamo parlare delle
ragioni come di un ambito di attività in qualche senso autonomo.
E difatti le ragioni non sono qualcosa che noi umani siamo, ma qual-
cosa che attribuiamo: «Il limite così posto alle scienze sociali non è
prescritto dalla natura, ma da noi, allorché decidiamo di considerare
gli uomini come agenti razionali che hanno scopi e intenti e come
esseri soggetti alla valutazione morale».41 Siamo appunto noi che,
perché in fondo ci conviene (come potrebbe una giuria mandare a
morte un essere umano se non gli attribuisse la capacità di compor-
tarsi razionalmente?) o perché ancora non sapremmo cavarcela altri-
menti, «decidiamo di considerare gli uomini come agenti razionali».
Quindi quello delle ragioni non sarebbe un ambito d’esperienza
altrettanto reale di quello delle cause, si tratterebbe del risultato di
una scelta, di una esigenza sociale, non di una realtà effettiva.
Questo, che Davidson chiama anche un «monismo blando»,42 in
realtà è un monismo d’acciaio, che non lascia spazio alle ragioni,
se non appunto sotto le rachitiche spoglie di entità a tempo (un
giorno arriverà la scienza dura e le spazzerà via), oppure – come nel
caso appena visto – di nozioni che si salvano solo perché non è an-
cora possibile formulare vere leggi psicofisiche, ossia, che si salvano
perché sono intrinsecamente indeterminate (per questo non sono
riducibili in modo deterministico a entità fisiche). Per questo mo-
tivo abbiamo parlato della cattiva coscienza dei partigiani delle ra-
gioni, perché stretti fra la fatale adesione al pregiudizio causalistico
e la paura di cadere nell’aborrito dualismo non riescono a escogi-
tare, per difendere le ragioni, che soluzioni residuali e ad hoc. Quel-
lo delle ragioni, in queste proposte, non è uno spazio libero ma un
ghetto minacciato ogni giorno d’essere definitivamente occupato
dalle cause.
Senza contare che in ogni caso si tratta di soluzioni di brevissimo
respiro. Perché se le ragioni sono, in realtà, cause travestite da qual-
cosa di diverso, oppure se le ragioni sono fondate sulle cause, o

41
iDavidson 1980/1992, p. 323.
42
iIbid., p. 293.

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136 capitolo terzo

sono un modo di descrivere ma non di essere, comunque si ritiene


che abbiano un qualche potere reale nel mondo perché sono colle-
gate a cause; allora tanto vale tenersi le cause e buttare via una no-
zione che – di suo – non serve a nulla. O meglio, non serve a nulla
se si accetta la premessa secondo la quale il termine mondo è sino-
nimo di relazioni causali; in un mondo siffatto una entità non cau-
sale ovviamente non ha e non può avere alcuna funzione effettiva.
Si prenda la nozione di sopravvenienza, l’idea cioè che le entità
mentali presuppongono una entità materiale su cui si basano. Que-
sta nozione è stata pensata come un modo per mantenere le ragioni
senza cadere nel dualismo: esistono le ragioni ma solo perché tutte
le volte che ne incontriamo una incontriamo anche, sotto di essa,
una causa (quella che serve a fare tutto il lavoro sporco, quello
materiale). Ebbene, una nozione del genere, evidentemente, salva
le ragioni solo perché, di fatto, le trasforma in manifestazioni appa-
renti delle cause: «La sopravvenienza [...] non è una relazione metafi-
sicamente “profonda”; è solo una relazione “fenomenica” relativa
a modelli di co-variazione di proprietà [...]. [L]a sopravvenienza
mente-corpo pone il problema mente-corpo, ma non lo risolve».43
Ma c’è di peggio, nota ancora Kim. All’interno di un mondo se-
gnato dal monismo causalistico le uniche entità che possono avere
una funzione effettiva, le uniche entità che possono materialmente
fare qualcosa (come muovere un braccio, dire a qualcuno di aprire
la finestra o spingere un’auto in panne), sono le cause. Un’entità
diversa da una causa in un mondo siffatto non ha letteralmente
alcun potere. Semplicemente è come se non ci fosse. Se, per tro-
vare comunque un posto anche per le ragioni le si collega alle cause,
ebbene, la cura non fa che peggiorare la malattia, perché allora
tutto il potere reale l’avranno le cause, e le ragioni non saranno che
– al più – degli epifenomeni, delle apparenze superficiali, dei modi
di dire: «I poteri causali delle proprietà mentali [cioè delle ragioni]
risultano essere proprio quelli dei loro realizzatori fisici e non ci
sono nuovi poteri causali introdotti nel mondo da proprietà men-
tali».44 In conclusione le strategie alla Davidson (in questo meno
coraggioso di Freud, che fin dall’inizio ammette la provvisorietà

43
iKim 1998/2000, p. 15.
44
iIbid., p. 130.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 137

dei concetti della psicoanalisi) non ci permettono, in realtà, di sal-


vaguardare le ragioni:
Ciò che sta diventando progressivamente più chiaro nel permanente dibattito
sul problema mente-corpo è che le posizioni intermedie attualmente popolari,
come il dualismo delle proprietà, il monismo anomalo e il fisicalismo non
riduttivo, non sono facilmente tollerati dal fisicalismo forte. Pensare di poter
essere un fisicalista serio e allo stesso tempo godere della compagnia di cose
e fenomeni che sono non-fisici, credo sia un sogno futile. Il fisicalismo ridut-
tivo salva il mentale ma solo come una parte del fisico.45

Ma se posso avere le ragioni solo come cause camuffate non ho


più le ragioni. E perdendo le ragioni non abbiamo più nemmeno
psicologia e scienze umane. È evidente che abbracciare acritica-
mente il primato (ontologico) della nozione di causa, almeno come
la intende Davidson, cioè come «il cemento dell’universo» ci spin-
ge inesorabilmente in un vicolo cieco, da cui non sembra possibile
uscire se non saltando con tutti e due i piedi nel dualismo, e soste-
nere che le ragioni rappresentano un tipo di entità appartenente a
un mondo diverso da quello in cui tutti noi viviamo. Prima di com-
piere questo salto, o almeno di provare a trovare una via d’uscita
meno pericolosa, può essere di un qualche interesse chiedersi per-
ché si sia finiti in una situazione come questa. Tutto, come in tanti
altri casi sembra succedere, comincia con Cartesio. L’atto fonda-
tivo di questa distinzione, da una parte le cause materiali e il corpo,
dall’altra la mente e i pensieri, nasce dalla constatazione che – una
volta scoperto che anche nell’ipotesi che l’intero universo fosse un
inganno c’è qualcuno per cui tutto è ingannevole, e quel qualcuno
sta appunto pensando che tutto sia un inganno – quel qualcuno che
dubita, che pensa, si colloca su un piano diverso da quello del corpo:
Conobbi così di essere una sostanza la cui essenza o natura era esclusiva-
mente di pensare, e che per esistere non ha bisogno di nessun luogo e non
dipende da alcuna causa materiale. Dimodoché questo io, cioè l’anima in
forza della quale sono ciò che sono, è interamente distinta dal corpo e addi-
rittura è più facile a conoscersi del corpo, e, anche se esso non fosse, l’anima,
nondimeno, sarebbe tutto ciò che è.46

45
iKim 1998/2000, p. 131.
46
iDescartes 1637/1986, p. 312.

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138 capitolo terzo

Fughiamo subito il dubbio di chi ritenesse che stiamo propo-


nendo una nuova versione di dualismo. Non ci interessa il duali-
smo, come peraltro non ci interessa il monismo delle cause (diver-
samente da Davidson non pensiamo che la causalità sia «il cemento
dell’universo») oppure quello delle ragioni. Si tratta però di com-
prendere perché Cartesio distingua così nettamente fra le due
sostanze, quella materiale e quella non materiale (espressione infe-
lice e foriera di interminabili discussioni). Il punto è che Cartesio
comprende benissimo quello che i suoi epigoni e critici contempo-
ranei non hanno compreso: che la spiegazione causale – questo era
il modello vincente della scienza del suo tempo – non può dare con-
to dei fenomeni mentali, ossia delle ragioni. Per questo la distin-
zione cartesiana non rappresenta la soluzione del problema, ovvia-
mente, bensì la sua chiara ed esplicita presentazione. Per non fare
che un esempio: ho caldo, e vorrei aerare la stanza in cui mi trovo
aprendo la finestra. Con me c’è un’altra persona, che si trova vi-
cino alla finestra. Per aprirla ho due possibilità, chiedere all’altra
persona se cortesemente la può aprire, oppure scaraventarla contro
di essa. In entrambi i casi otterrò lo stesso risultato, e in entrambi
i casi l’avrò raggiunto mediante la partecipazione di un altro essere
umano. Solo che nel primo caso l’effetto sarà dovuto al fatto che
l’altra persona avrà compreso il senso di quello che gli dico, nel-
l’altro perché l’avrò trattato letteralmente come un oggetto, e quindi
il suo corpo risponderà come un effetto allo stimolo rappresentato
dalla spinta (= causa) con cui l’ho scaraventato contro la finestra.
Dovrebbe essere evidente che si tratta di due situazioni non com-
parabili: reagire a uno stimolo e comprendere un senso sono due tipi
di attività molto diversi. E mentre il primo tipo di comportamento
può essere studiato nel quadro di una scienza delle cause, il secon-
do no. Perché, prestando attenzione anche solo a un aspetto di que-
sto esempio, mentre c’è una correlazione fisica tra la forza della
spinta con cui lo sventurato viene lanciato contro i vetri e l’aper-
tura violenta della finestra, non si dà nulla di simile tra la forza
della vibrazione sonora che raggiunge le orecchie del nostro vicino
quando gli chiediamo di aprire, per cortesia, la finestra, e le azioni
che ne seguono. Tutto qui. La distinzione di Cartesio serve proprio
a sottolineare che un certo tipo di indagine scientifica, quello che
opera mediante il concetto di causa, non è adeguato per dare conto

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 139

delle situazioni in cui gli esseri umani reagiscono a sensi e/o a valori
e/o a ragioni. E non può perché la nuova scienza, di cui Cartesio
osserva ammirato le conquiste, opera in un quadro metodologico
quantitativo, mentre i fenomeni del senso non sono comprensibili
– se non nei loro aspetti meno significativi – in un tale quadro.
Si potrebbe anzi sostenere che la distinzione cartesiana non solo
non introduce una frattura metafisica nella nostra immagine del
mondo, ma al contrario delimita l’ambito di applicabilità dei di-
versi concetti scientifici all’interno di una visione pluralistica del
mondo e dei metodi che abbiamo per conoscerlo. In effetti la buo-
na scienza non è quella che pretende di spiegare tutto con gli stessi
concetti e metodi ma quella capace di adattare i suoi metodi e i
suoi apparati esplicativi alle caratteristiche specifiche dei fenomeni
da descrivere. In questo senso Cartesio, prima e meglio di altri,
voleva evitare che si arrivasse alla situazione attuale, in cui un solo
apparato esplicativo, quello delle cause, pensato per descrivere
esclusivamente i fenomeni quantitativi, viene impropriamente
esteso anche ai fenomeni qualitativi, per i quali invece è costituti-
vamente inadeguato: «Il vantaggio scientifico del dualismo consi-
steva [...] nel fatto che il nuovo ideale matematico della cono-
scenza della natura veniva promosso [...] unicamente con una netta
divisione fra due regni, la quale lasciava da elaborare alla scienza
naturale una pura res extensa, purificata di tutti i caratteri non-
matematici dell’essere».47 Il problema è che la soluzione carte-
siana, che peraltro tutto è fuorché una soluzione, non resistette
all’avanzare della scienza quantitativa: non perché le sue conqui-
ste nel campo del mentale fossero rimarchevoli (da questo punto di
vista le neuroscienze non sanno sulla mente più di quanto ne
sapesse lo stesso Cartesio),48 ma perché ammettere, anche solo me-
todologicamente, una res cogitans autonoma pareva e pare atten-
tare all’unicità della scienza. Il fatto è che, una volta venuta meno
la proposta dualistica cartesiana, il materialismo meccanicista si è
trovato ad affrontare problemi per i quali non è teoricamente
attrezzato: «Lasciato da solo con se stesso il materialismo divenne
una assurdità».49
47
iJonas 1994/1999, p. 69.
48
iCfr. sopra, § 2.5. e Trautteur 2002.
49
iJonas 1994/1999, p. 70.

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140 capitolo terzo

C’è in effetti una sorta di paradosso nel tentativo di riduzione


all’ambito fisicalistico delle nozioni intenzionali, come appunto
quelle di senso o di ragione. Torniamo all’esempio di prima. Una
spinta e una parola, in quanto entità fisiche, sono misurabili, ma in
quanto veicolo di un significato la seconda diventa una entità inten-
zionale che implica un livello di realtà in cui tutto ciò che ha a che
fare con la misura semplicemente non ha senso. I significati non si
misurano, i significati si comprendono, o si fraintendono. Sostenere
che per comprendere un significato devo possedere un cervello fun-
zionante può essere una precisazione rilevante (per un neurologo, ad
esempio), ma dal punto di vista dell’analisi intenzionale del signifi-
cato una precisazione di questo tipo non mi permette di fare nes-
sun passo avanti nella conoscenza del fatto che ci interessa, che ap-
punto è il fatto che le menti umane hanno rapporti sistematici con
il significato. Una ragione si comprende al suo livello, con altre ra-
gioni, non con uno strumento esplicativo, come quello di causa, che
invece si colloca a livelli completamente diversi. E ribadire questo
punto non implica cadere nel dualismo, significa soltanto rimanere
fedeli ai fenomeni, ciò che invece il monismo riduzionistico non rie-
sce né può (né, peggio ancora, comprende che, se vuole aspirare a
essere scienza, deve) fare. Il monismo causalistico, quello in cui sem-
bra credere Davidson, non è da respingere in quanto monismo, ma
perché è un cattivo monismo, che non ci permette di rendere conto
delle varie forme che assume la nostra esperienza del mondo, in cui
quelle che hanno a che fare con le ragioni hanno esattamente lo
stesso valore di quelle che hanno a che fare con le cause:
Se lo schema causale viene trasferito al «mondo interno», viene dimenticato
il semplice fatto che l’idea della causa efficiente nel suo aspetto quantitativo
(e questo è quello decisivo) rimanda a condizioni della rappresentazione e
della verifica, che sono presenti solo nella res extensa e quindi non sono vera-
mente separabili dalla possibilità dell’analisi matematica. L’idea ha senso solo
laddove il movimento è implicato nello spazio. Il «tempo» da solo, la forma
d’ordine della molteplicità interna, non è una dimensione in cui si possano
costruire sequenze causali: una tale costruzione richiede più di una coordi-
nata. La non considerazione di questa semplice verità nell’ingenuo trasferi-
mento del concetto di causa dal suo terreno natio a un campo straniero con-
dusse a quel grottesco concetto di determinismo psicologico, in base al quale
i «motivi» non vengono trattati come elementi di significato in un contesto
di significato, bensì come cause di quantità misurabile e grandezza vettoriale
in un continuum esteso [...]. Alla fine [...] con l’emergere del determinismo

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 141

materialistico, si poté tranquillamente far cadere in grembo alla materia onni-


potente tutto il problema del determinismo psicologico, dove smise di essere
psicologico.50

È soprattutto la conclusione di questo ragionamento che ci inte-


ressa: la psicologia, in quanto ambito dell’esperienza umana delle
ragioni, se viene ritradotta in termini di cause semplicemente non
è più psicologia. Il punto non è difendere la psicologia perché ci in-
teressa questa disciplina, ma che senza psicologia – e in generale
senza le scienze naturali dell’animale umano, di cui secondo l’ipo-
tesi che stiamo costruendo la psicoanalisi rappresenta un caso pro-
totipico – non avremo una descrizione scientificamente corretta
del fenomeno umano. Sosteniamo lo studio delle ragioni proprio
perché vorremmo raggiungere una descrizione scientificamente
(e perché no, biologicamente) esaustiva e non eliminativistica del-
l’animale umano, e per questo è necessario considerare l’ambito
delle ragioni come l’ambito specifico del nostro essere animali. So-
no gli scienziati a dover difendere le ragioni, non i filosofi o i let-
terati. Il punto è, allora, non quello di opporsi al monismo in nome
di un modello pluralistico ma internamente incoerente del mondo,
quale sarebbe quello in cui cause e ragioni semplicemente coabi-
tassero in un unico insieme non strutturato, ma cercare di sviluppa-
re un monismo non riduzionistico,51 un monismo che non si imper-
niasse soltanto sulla nozione di causa.52

3.4. Né cause né ragioni, ma spiegazioni

Il monismo che critichiamo, abbiamo sostenuto, è quello che si


basa su una presupposizione ontologica: il «cemento del mondo»

50
iJonas 1994/1999, p. 171.
51
iDa questo punto di vista nonostante la scienza cognitiva proclami proprio d’essere un
monismo con queste caratteristiche, cioè non riduzionistico, abbiamo visto nei primi due capi-
toli di questo libro che in realtà è un monismo che non lascia nessuno spazio reale al mentale in
quanto mentale. Il problema, infatti, non è se ridurre il mentale direttamente al neurologico
oppure al funzionale (come stati di una macchina di Turing; cfr. oltre, § 5.2); in entrambi i casi
il mentale non è mentale. Il problema è pensare il mentale come mentale, ossia come uno spazio
logico che risponde a princìpi d’individuazione e strategie conoscitive (le ragioni) che, sempli-
cemente, non sono quelli che valgono nello spazio logico delle cose (e quindi delle cause).
52
iBunge 1959.

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142 capitolo terzo

sarebbe costituito dalla nozione di causa efficiente. Se si parte da


questa assunzione è evidente che tutte le altre nozioni – fra cui
quella di ragione – non potranno che essere derivate, genetica-
mente e logicamente. Dato il carattere ideologico, più che scienti-
fico, di questa presupposizione sembra difficile opporre a questa
concezione una critica che non suoni essa stessa ideologica. Ma in
realtà basare una ipotesi scientifica su una opzione ontologica pre-
sta il fianco a una critica tanto radicale quanto ovvia (il succo di
questo argomento è il criticismo kantiano). Noi, in quanto animali
umani finiti, e quindi dotati di un certo apparato sensoriale e co-
gnitivo, non possiamo non conoscere il mondo che attraverso la
mediazione di un siffatto apparato. Come a dire, noi non abbiamo
alcun accesso alla cosa in-sé, semmai abbiamo accesso agli enti che
il nostro apparato conoscitivo ci dischiude.
Immagino di trovarmi, in una notte scurissima e senza luna, in
un bosco, non vedo nulla, ovviamente; per orientarmi dispongo
soltanto di una torcia elettrica. Il cono di luce con cui esploro il mio
ambiente mi mette in contatto soltanto con quella porzione del
bosco che posso di volta in volta illuminare. Del bosco potrò cono-
scere solo la parte che illumino, e solo in quegli aspetti che possono
essere conosciuti mediante il cono di luce. Tutti gli altri aspetti non
li potrò conoscere. Il che significa che l’ontologia del bosco che
potrò sviluppare sarà sempre:
1)irelativa agli strumenti di cui dispongo per scoprirla,
2)isempre parziale e circoscritta alla piccola porzione del bosco
che i miei strumenti mi permettono di esplorare. Morale di questa
digressione: non posso conoscere l’essere del bosco, perché cono-
scere l’essere in quanto essere significherebbe poter osservare il
mondo con uno sguardo del tutto disincarnato e disinteressato,
ossia con uno sguardo disumano. Ma il mio sguardo è sempre e solo
lo sguardo di un animale dotato di risorse percettive e cognitive
particolari: ergo, bisogna fare attenzione a non confondere l’essere
della cosa in-sé con la conoscenza del mondo mediata da un parti-
colare punto di vista conoscitivo. In questo senso sembra scorretto
parlare del mondo in quanto mondo, mentre è più corretto parlare
del mondo per gli umani (oppure del mondo per le api, i virus ecc.).
Questo discorso non conduce al relativismo per il semplice fatto
che l’apparato conoscitivo attraverso cui conosco il mondo, dagli

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 143

occhi al concetto di causa, li ho perché fanno parte della naturale


dotazione biologica della specie a cui appartengo.53
Il problema dell’ontologia, in questa ipotesi, si sposta sul piano
della biologia. Perché è appunto un problema biologico stabilire
quali sono gli apparati sensoriali e cognitivi attraverso cui le diverse
specie animali conoscono il mondo:54 «La scienza in generale, e la
fisica in particolare, debbono attendersi a brevissima scadenza
grandi lumi sui loro fondamenti da parte della biologia, e precisa-
mente dall’analisi delle sensazioni».55 Appunto, perché è tempo
di passare da una ingenua – e alla luce della fisica contemporanea
in parte ingiustificata – proclamazione dell’esistenza degli oggetti,
e delle relazioni causali fra essi, come indubitabile punto di par-
tenza per ogni nostra ipotesi scientifica (e filosofica), alla consta-
tazione biologica che prima degli e insieme agli oggetti c’è il nostro
modo umano di percepirli e quindi di organizzarli come oggetti.
Quella di oggetto non è una nozione ontologicamente primaria, al
contrario, l’oggetto è il punto di arrivo di un processo biologica-
mente determinato attraverso il quale il materiale sensoriale (Mach
parla di «elementi») viene riunito a formare un oggetto. In questi
termini la contrapposizione fra cause e ragioni, oppure fra res exten-
sa e res cogitans diventa una questione non più strategica ma tattica,
locale. Non è che esista un mondo fisico su cui in un secondo mo-
mento si aggiunga – e abbiamo visto quanti problemi faccia sorgere
questo accostamento fra entità di genere così diverso come le cause
e le ragioni – il mondo mentale: per questa via si arriva solo al dua-
lismo, oppure si torna scontenti al monismo causalista. Si tratta
invece di partire, come consiglia Mach, dalla biologia, per quanto
ci riguarda dalla nostra biologia. Si tratta cioè di partire dal modo
in cui conosciamo il mondo. Questa dev’essere la base di un moni-
smo non riduzionistico:
La grande distanza che sussiste fra la ricerca fisica e quella psicologica è dun-
que tale solo per il comune modo stereotipo di considerare le cose. Un colore
diventa un oggetto fisico non appena consideriamo ad esempio la sua dipen-
denza dalla sorgente di luce che illumina (altri colori, calore, spazi ecc.). Se
invece poniamo mente alla dipendenza dalla rètina [...], esso diventa un og-

53
iProdi 1982.
54
iCimatti 2002c.
55
iMach 1886/1975, p. 29.

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144 capitolo terzo

getto psicologico, una sensazione. Non l’oggetto bensì l’orientamento della ri-
cerca è diverso nei due campi.56

Il mondo umano non è un insieme di oggetti e di relazioni cau-


sali; questa è una supposizione ideologica, perché indebitamente
trasforma un tipo di relazione fra oggetti, quella causale appunto,
nell’unico tipo di relazione di cui si ammetta l’esistenza: «La deter-
minazione causale costituisce uno soltanto fra i tanti modi di de-
terminazione».57 La nostra esperienza del mondo, esperienza che
rappresenta lo sfondo da cui costruire ogni ontologia regionale, non
è una esperienza diretta di cose, ma di connessioni di «elementi»
psicofisici. E queste connessioni, ci ricorda Mach, vengono isti-
tuite secondo modalità, strumenti e fini diversi: si può così avere
il caso di uno stesso insieme di elementi che origina oggetti diversi
a seconda del tipo di «orientamento» attraverso il quale viene isti-
tuito in quanto oggetto (può, così, tanto diventare un oggetto fisico
che uno psichico). Il dato di partenza per l’edificazione di un moni-
smo non riduzionistico non è allora rappresentato dalle cose, o
dalla relazione causale, bensì dalla varietà di modi attraverso i quali
vengono costruiti gli oggetti di cui facciamo esperienza (ripetiamo
che si tratta di modalità biologicamente determinate). In questo
senso un oggetto fisico, come uno psichico, rappresentano specia-
lizzazioni settoriali di un più basilare, indifferenziato e potenzial-
mente polimorfo dato sensibile di partenza, che proprio in quanto
sensibile non è né esclusivamente fisico (altrimenti non sarebbe
sentito come un dato fisico), né peraltro è esclusivamente psichico
(perché è sempre un sentire rivolto verso una datità separata dal-
l’atto di sentirlo): «Il mondo sensibile appartiene a un tempo al-
l’ambito fisico e psichico».58
In una ipotesi biologica di questo tipo anche la relazione di cau-
salità non è più una caratteristica intrinseca del mondo (come fac-
cio a sapere che il mondo in quanto mondo funziona proprio così?),
per acquistare il valore di un tipo di connessione che l’animale
umano percepisce/costruisce nel mondo; ma appunto, un tipo, per-
ché accanto a questa possibilità ne esistono altre, che vengono uti-
lizzate in altre situazioni e per altri scopi, come ad esempio la deter-
56
iMach 1886/1975, p. 48.
57
iBunge 1959/1970, p. 43.
58
iMach 1886/1975, p. 270.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 145

minazione statistica, quella olistica, quella teleologica, l’interazione


reciproca, l’autodeterminazione, e così via:
Il principio causale esprime o ricostruisce solo alcuni aspetti della determi-
nazione. La realtà è di gran lunga troppo ricca per poter una volta per tutte
venir compresa entro uno schema categoriale elaborato in una fase scarsa-
mente avanzata della conoscenza razionale e pertanto incapace di rendere
ragione dell’intera molteplicità dei tipi di determinazione, il numero dei quali
viene progressivamente accresciuto dalla ricerca scientifica e dalla riflessione
filosofica su tale ricerca.59

Si tratta di spezzare l’identificazione del monismo con il ridu-


zionismo causalistico (ipotesi ideologica, testimonianza di una fase
arretrata della ricerca scientifica), per abbracciare un monismo che
si basi sulle modalità tipicamente umane di rendere conto del
mondo. Un monismo che si basi sui modi in cui gli esseri umani
rispondono ai perché che il mondo sensibile presenta loro. Perché
a cui si può rispondere percettivamente, come sostiene Mach, ma
anche – e forse sono queste le risposte più specificamente umane –
mediante spiegazioni. Siamo al cuore della nostra proposta di un
monismo biologico-linguistico: il mondo sensibile ci pone molti per-
ché, domande alle quali rispondiamo, noi animali umani, mediante
diverse strategie esplicative. In alcuni casi mediante connessioni
causali – ossia ipotizzando che si possa rispondere a un certo per-
ché applicando il concetto di causa (ché appunto è un concetto,
cioè qualcosa che ha a che fare con gli strumenti attraverso i quali
pensiamo il mondo) –, in altri supponendo che quel perché risponda
a ragioni. Si tratta di modalità esplicative diverse, ma – proprio in
quanto modalità esplicative – sono egualmente legittime, autono-
me, non riducibili le une alle altre. Cause e ragioni sono specie del
genere naturale «spiegazione (linguistica)»,60 così come gatti e leoni
sono specie della famiglia dei felidi. Il nostro essere animali umani
prevede una relazione non di semplice presenza al mondo, ma di
interrogazione e risposta alle sollecitazioni che dal mondo proven-
gono. In questo senso il nostro essere animali coincide con il nostro
essere animali linguistici, e così il nostro rispondere al mondo è
sempre un articolare spiegazioni, un rendere conto, un dare ragio-
ni: è questa la radice della prassi umana, scientifica e non.
59
iBunge 1959/1970, p. 380.
60
iKuhn 1971/1974, p. 13.

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146 capitolo terzo

Il monismo biologico-linguistico nasce quindi dalla consapevo-


lezza che il principio di unificazione che dobbiamo cercare non è
né nella scienza né nell’ermeneutica. Non è in queste due pratiche
perché entrambe presuppongono un sapere più generale e generico
(in senso biologico, nel senso in cui un genere raccoglie sotto di sé
numerose specie diverse), quello largamente diffuso nel nostro uso
quotidiano del linguaggio, quello che ci permette di articolare in
vari modi le nostre spiegazioni degli eventi del mondo. Perché,
come ci ricorda Aristotele, «si parla di cause in molti sensi».61 Ed
è ancora ad Aristotele che dobbiamo una classificazione dei tipi di
determinazione esplicativa che è ancora attuale:
È [...] chiaro che vi sono alcune cause [...]: infatti ogni «perché» ne contem-
pla un tal numero. E in verità ogni perché, in ultima analisi, si riconduce o
al concetto, come avviene nelle cose immobili (ad esempio, nelle scienze mate-
matiche, ove esso si riconduce alla definizione del retto o del commensura-
bile o di qualche altra cosa), a un primo movente (ad esempio: «perché com-
batterono?», «perché erano stati depredati»), o al fine (ad esempio, «per
conquistare il predominio»), o alla materia, come avviene nelle cose sottopo-
ste alla generazione.62

Ricordiamo la premessa di questa classificazione: «si parla di


cause in molti sensi». Già, è proprio questo il punto. Quello che
stiamo proponendo è di prendere alla lettera questa affermazione,
e di non sovrapporvi una idea del tutto ingiustificata – eredità del-
l’impoverimento del dualismo cartesiano – di unificazione verso il
basso. Abbiamo almeno quattro tipi di spiegazioni (sono di più, in
realtà),63 ebbene, perché dovremmo pensare che quella basata sulla
nozione di causa efficiente dovrebbe essere l’unica reale, quella che
fonda le altre? Il senso del monismo biologico-linguistico è, al fon-
do, molto semplice: invece di partire da una antiscientifica pre-
supposizione ideologica, quella secondo la quale il mondo sarebbe
retto da relazioni causali, con il corollario che le ragioni non sareb-
bero che epifenomeni delle cause, occorre partire da quello che
– come animali che parlano (per questo siamo nel campo della bio-
logia) – facciamo tutti i giorni, ossia dalle nostre quotidiane prati-
che linguistiche. All’origine non c’erano le cause (o le ragioni come
61
iAristotele, Physica, ii 195a 5; cfr. oltre, § 6.3.
62
iIbid., ii 198a 13-20.
63
iCfr. Bunge 1959.

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l’arroganza delle cause e il disagio delle ragioni 147

entità di un inintellegibile mondo non materiale), ma – un po’ meno


retoricamente – le spiegazioni. Siamo umani, quando riusciamo a
esserlo, perché ragioniamo, cioè, appunto perché articoliamo spie-
gazioni. All’origine c’erano (e ci sono) i nostri tentativi di dare un
senso alle domande che la natura, fra cui in primo luogo i nostri
simili, ci pone. Con la precisazione che quelle domande la natura
ce le pone solo perché noi siamo animali del linguaggio, e soltanto
per un animale di questa specie (Homo sapiens) esistono i «perché?».
Come a dire, siccome siamo animali del linguaggio non possiamo
non vedere il mondo così come il linguaggio che siamo ci porta natu-
ralmente a essere, ossia animali che dialogano. Ma dialogare signi-
fica interrogare e interrogarsi, significa destreggiarsi fra domande
(e quindi ignoranza e curiosità) e risposte (conoscenza), significa,
in sostanza, comportarsi così come ci si comporta quando si legge un
libro. Per questo la natura ci pone dei «perché?», perché la natura
la leggiamo come un libro, perché noi stessi, in fondo, siamo come
una sorta di libro, o meglio, di (inesauribile) commento a un libro.

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4.
Il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio.
Il senso come problema biologico1

Spesso riusciamo a scorgere i fatti importanti solo dopo aver


soppresso la domanda «perché»; allora, nel corso delle
nostre indagini, essi ci conducono alla risposta.
Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 471

4.1. Il senso delle carote

Partiamo da una domanda elementare, una di quelle domande


che ci può capitare di porre a una persona con cui stiamo parlando,
e che non riusciamo a capire fino in fondo: «Qual è il senso delle
tue parole?» Chiediamoci, con un’attitudine da antropologi, e non
da filosofi, quale tipo di risposta potrebbe – almeno in parte – sod-
disfare l’esigenza di chiarezza e comprensione che anima la nostra
richiesta. Poniamo che il nostro interlocutore (che, ammettiamolo,
è assai indisponente) ci rispondesse così:2 «Il senso di quello che
dico? Si tratta probabilmente di una rappresentazione mentale
che è associata ai suoni che hai sentito. Questi contenuti sono
“scritti” in uno speciale linguaggio del pensiero, che noi cognitivi-
sti chiamiamo mentalese. Il senso di quello che ho detto, quindi,
lo devi intendere come una specie di cosa contenuta nel mio cer-
vello». Da notare che questa cosa, nel gergo del cognitivismo,
viene detta – per evitare il riduzionismo cerebrale –3 «stato fun-
zionale» (che in quanto tale c’è come proprietà astratta, che tutta-
via non esiste indipendentemente dalle sue realizzazioni concrete,
così come lo «scrivere» esiste, effettivamente, soltanto nei reali e
1
iUna versione modificata dei primi tre paragrafi di questo capitolo è apparsa in Cimatti
2002b.
2
iUna risposta che abbiamo già sentito, in effetti, nei capp. 1 e 2 di questo stesso libro.
3
iFodor, ad esempio, apre il suo libro sul cosiddetto mentalese (The Language of Thought),
dichiarando di voler differenziare la sua posizione tanto dal comportamentismo (la mente non
c’è), quanto dal riduzionismo fisicalistico (la mente è il cervello): il cognitivismo, da questo
punto di vista, sarebbe un materialismo non riduzionistico.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 149

materiali strumenti attraverso i quali è possibile scrivere qualcosa).


Ora, sostenere che uno stato mentale è uno «stato funzionale»
(chiedersi cos’è un pensiero equivale a individuarne la funzione
rispetto al resto dell’attività mentale), infatti, non rende un pen-
siero meno materiale: «Possiamo certamente dire che uno stato
mentale occupa un ruolo causale, perché un oggetto astratto non
può avere poteri causali. Sono gli stati fisici sottostanti a essere
causalmente efficaci, consentendo in tal modo allo stato mentale in
questione di soddisfare il suo ruolo causale».4 Alla fine il pensiero
esiste realmente soltanto se è pensabile appunto come una cosa.
Come, con la consueta brutalità, scrive Fodor, «la distinzione
comune fra ciò che un organismo fa, conosce, pensa e sogna, e ciò
che accade al suo sistema nervoso, non sembra essere particolar-
mente rilevante».5 Torniamo al nostro amico. Al nostro stupore,
perché non è questa la risposta che ci saremmo aspettati, aggiunge,
spinto proprio dalla perplessità che coglie nel nostro sguardo:
«Deve essere così, capisci, perché se il senso non è una cosa, in
senso materiale, come le carote o le lumache, allora significherebbe
che il nostro linguaggio sarebbe una attività incorporea, e la nostra
visione del mondo ne sarebbe vulnerata, perché ricadremmo nel
dualismo cartesiano, e noi, invece, almeno noi cognitivisti, cre-
diamo che al mondo esistano solo sostanze materiali. E se il senso
non è una specie di cosa non potrà nemmeno avere poteri causali,
e senza poteri causali quella di mente diventa una nozione inutile.
Quindi, il senso è una cosa che deve stare nel cervello delle persone
che usano il linguaggio».
Se questa pretende di essere una spiegazione del senso in quanto
senso, allora è del tutto insoddisfacente; propriamente non è nem-
meno una spiegazione. Partiamo dal cuore – si fa per dire – della
risposta del nostro amico, che il senso sia una cosa, e che questa
cosa se ne sta da qualche parte, di solito ci dicono che deve stare
nel cervello. Siccome vogliamo bene al nostro amico, e quindi
vogliamo provare a capire cosa possa voler dire (volergli bene, fra
le altre cose, significa – e vedremo che non si tratta di una que-
stione secondaria – presumere che quanto ci dice voglia dire qual-

4
iPaternoster 2002, p. 29.
5
iFodor 1975, pp. 52-53.

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150 capitolo quarto

cosa, sempre, anche quando proprio non riusciamo a capire cosa),


afferriamo un oggetto, come dice lui: una carota, per esempio. Il
senso, ci sta dicendo il nostro amico, è una cosa che sta nel cer-
vello, così come una carota se ne sta nello scomparto della verdura
nel mio frigorifero. Stringiamo la nostra carota fra le mani, la
rigiriamo, l’osserviamo con attenzione. Bene, fin qui – forse – l’a-
nalogia può reggere. Ora quindi chiediamoci, ma seriamente, quale
possa essere il senso intrinseco della carota. Perché di questo stia-
mo parlando, di una cosa che sarebbe anche un senso. Una carota,
potremmo dirci, ha un bel colore, ha un sapore dolciastro, è buona
lessa, tagliata a rondelle e condita con olio sale e prezzemolo.
Siamo al punto. Queste possibili caratteristiche delle carote sono
nelle carote, oppure sono negli usi che qualcuno, noi o un coniglio,
facciamo delle carote? Il punto è: il senso di una carota (ammet-
tendo per amore di argomento che ne abbia uno) è dentro la carota,
nella sua costituzione atomica, oppure è qualcosa che le viene attri-
buito, che richiede un punto di vista esterno alla carota stessa (il
punto di vista di un coniglio, oppure quello di un cuoco, o ancora
quello di un filosofo)?
Torniamo alla domanda iniziale, quella da cui siamo partiti in
questa nostra provvisoria esplorazione del senso di una carota:
«Qual è il senso delle tue parole?» Quale risposta ci avrebbe sod-
disfatto, almeno in parte? Qui ci troviamo di fronte a un vero para-
dosso. Perché se da un lato le parole del nostro amico per noi ri-
mangono sostanzialmente incomprensibili, da un altro lato ci fanno
capire meglio quello che non riusciamo a capire. Non crediamo a
una parola di quello che ci dice il nostro amico, eppure in qualche
modo ci aiutano a capire meglio proprio perché non lo capiamo. Il
senso delle parole del nostro amico, allora, sarà pure, come vuole
lui, qualche cosa che se ne sta nel suo cervello (i cognitivisti, come
sappiamo, hanno un termine tecnico per indicare questa speciale
cosa, «rappresentazione mentale»), ma il senso di questa cosa (che
sarebbe a dire il senso di questo senso...) sembra essere insepara-
bile, invece, da quello che lui sta dicendo, dalle sue parole, dai suoi
tentativi di farci capire il suo punto di vista. Qui senso è letteral-
mente sinonimo di altre parole, di altre spiegazioni, di altre imma-
gini, di altri «giochi linguistici», di... altri sensi. Ma come, insorge

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 151

subito il nostro amico (e anche il nostro lettore, che pensa di averci


colto in castagna), che razza di risposta è questa, che il senso equi-
vale agli altri sensi con i quali lo si può spiegare: questo è un circolo
vizioso bello e buono, ossia una pseudospiegazione in cui ciò che
deve essere spiegato viene appunto spiegato usando concetti che
presuppongono proprio quello che deve essere spiegato.
Eppure, da un altro punto di vista, questa è esattamente l’unica
spiegazione che potremmo dare del senso, l’unica – per dir così –
rispettosa del senso. Perché il senso, qualsiasi cosa sia, è una entità
delicata, che va trattata con cura, con attenzione. Non sono, que-
ste, considerazioni generiche, ma colgono una delle caratteristiche
principali del senso, ché il senso vive – se vive – solo all’interno di
questa atmosfera di attenzione, di rispetto. Potremmo pensare al
senso, in prima approssimazione, come all’attenzione che si presta
a un oggetto antico e prezioso, fragilissimo, miracolosamente giun-
to a noi. Ho fra le mani, ad esempio, uno di quegli enigmatici e sin-
golarmente espressivi ritratti che – nell’antico Egitto – coprivano
le mummie scoperte nell’oasi di El Fayum. Pensiamo alla cura, alla
delicatezza con cui le mani dell’archeologo trattano una di queste
immagini; e chiediamoci – è questa la bizzarra domanda che insi-
stentemente ci pone il nostro amico cognitivista – che cosa sia quel-
l’attenzione. Pensiamo alla risposta meno soddisfacente: quell’at-
tenzione è il risultato di movimenti molto accurati delle mani
dell’archeologo, movimenti guidati dall’informazione visiva che
colpisce le retine dei suoi occhi, e in definitiva dal modo in cui il
suo cervello elabora le rappresentazioni mentali corrispondenti a
quelle stimolazioni. Perché è una risposta insoddisfacente? Proprio
perché non è rispettosa del fenomeno che pretende di spiegare e ci
parla, invece, di qualcosa che in questo contesto non ci interessa,
che non ci dice nulla di pertinente, che è anzi del tutto inessen-
ziale. Attenzione, non stiamo sostenendo che il cervello dell’ar-
cheologo non entri in quello che sta facendo, semplicemente non
è questo il livello descrittivo nel quale possiamo trovare una descri-
zione accurata delle sue azioni. Cominciamo a capire che il senso,
come l’attenzione, è più affine a un certo modo di comportarsi che
a una sostanza materiale. Per capire perché quell’archeologo si
comporta nel modo in cui si comporta abbiamo bisogno di sapere

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152 capitolo quarto

quali sono le sue idee estetiche, in quali nazioni e università ha stu-


diato e quando, qual è la religione in cui crede, e se non è credente
perché non ha credo religioso, che idee ha della storia e dell’anti-
chità, se sa suonare uno strumento musicale, oppure se ha figli, se
è un cinico oppure crede nel progresso dell’umanità, e così via.
Ebbene, tutto questo e molto altro, sicuramente in qualche sen-
so ha anche a che fare con il suo cervello, con i suoi neuroni, e tut-
tavia quei neuroni non ci spiegano proprio nulla del perché i suoi
gesti siano così delicati. A questo alludevamo quando dicevamo che
il senso, come l’attenzione verso gli oggetti del passato, è qualcosa
che chiede rispetto. Il senso, abbiamo detto, se vive da qualche
parte, vive solo nei comportamenti (nei «giochi linguistici», di-
rebbe Wittgenstein) che già lo contengono. Solo se già da sempre
sento che quel che dirà il mio amico ha senso, potrò provare a com-
prendere quel che mi dice. Il senso è qualcosa (ma un qualcosa che
non è una cosa) che rende possibile il linguaggio e la comunica-
zione, non è il suo risultato. Ma li rende possibili non perché debbo
prima avere in mente un senso e poi mandarlo in giro per il mondo
mediante le mie parole, no, li rende possibili perché il senso è quel-
l’atteggiamento – che ha a che fare con la biologia più che con la
psicologia o la semantica cognitiva – in base al quale mi viene spon-
taneo trattare un certo oggetto con cui interagisco – ad esempio il
mio amico cognitivista – come una cosa molto speciale, come una
cosa che vive, in questo caso che vive e che parla. Il senso esiste,
come fatto della mia vita di umano parlante, solo quando parlo e
ascolto un altro umano che ascolta e che parla. Solo a questo livello
vive e prospera il senso. Se mi sposto da questo piano e scendo nel
cervello dei parlanti, lì il senso letteralmente scompare, e trovo solo
cose, come le avvizzite carote nel mio frigorifero, che in quanto
misere cose non hanno in sé e di per sé alcun senso. Il senso è pre-
supposto tutte le volte che comincio a parlare, è qualcosa che sono,
non qualcosa che ho e che sia da qualche parte (nel cervello o nel-
l’anima, dipende dai gusti). Io sono, in quanto animale, quel certo
animale che vive nella dimensione del senso, ossia, quell’animale la
cui dotazione biologica lo rende tutt’uno con il suo linguaggio,
anche – e soprattutto – in tutte quelle pratiche che non contengono
un esplicito ricorso al linguaggio.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 153

4.2. Cos’è la vita? La fallacia del riduzionista

Se quello che abbiamo scritto finora è stato almeno in parte con-


vincente, allora questo paragrafo si pone una domanda sbagliata,
perché ci mette alla ricerca di qualcosa che non potremo mai tro-
vare, se appunto andiamo a cercare un qualche speciale tipo di cosa
o sostanza che si possa denotare mediante la parola «vita». La vita
non è una cosa, speciale quanto volete, come un iperciclo, un si-
stema complesso, un sistema chiuso, omeostatico, cibernetico o
qualsiasi altra definizione si voglia escogitare. Sono tutte defini-
zioni sbagliate, crediamo, proprio perché ci costringono a cercare
una cosa, laddove quel che dovremmo cercare è un certo modo di
trattare, tipico dei viventi, quelle cose che – noi viventi parlanti –
chiamiamo vive: cos’è la vita, allora? Quel che i viventi trattano co-
me vivente. Siamo ancora nel circolo? Certamente, ma non è af-
fatto detto che ogni circolo sia vizioso.
La filosofia moderna – a partire almeno dal modo in cui è stata
comunemente interpretata la distinzione cartesiana fra le due so-
stanze,6 ossia come se l’unica sostanza reale fosse appunto quella
materiale e la mente un ospite appena tollerato, da cacciare via
appena possibile –7 sembra dominata dallo schema dell’opposizio-
ne, e dal conseguente timore per il circolo, accusato appunto di es-
sere «vizioso», perché riporterebbe sempre al punto di partenza.
Ma questa accusa è veramente tale? Perché assumere che sia la
separazione – con il corollario che la domanda filosofica primaria
diventa quella del fondamento – la matrice di ogni problema cono-
scitivo, e non invece proprio la relazione? I due poli contrapposti
in cui sfocia ogni dualismo, a partire da quello originario, quello del
soggetto e dell’oggetto, «peccano in questo: che, stabilendo una
dicotomia radicale rendono impossibile la comprensione della ma-
trice da cui dipendono i termini del rapporto. Una tale compren-
sione richiede che il punto di partenza sia dato proprio da ciò che,
partendo invece dagli opposti, appare come un tertium comparatio-
nis, ossia il principio di analogia»:8 tertium che in realtà è un prin-
cipio generativo, dalla cui interna articolazione gli altri due mo-
6
iCfr. Jonas 1994.
7
iCfr. sopra, cap. 3.
8
iMelandri 1968, p. 1051.

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154 capitolo quarto

menti derivano. Il problema, in questo contesto, non è quello di


come connettere i due opposti mente e cervello, o intenzionalità e
non intenzionalità (che proprio perché opposti non potranno mai
trovare una modalità di coesistenza non conflittuale), ma piuttosto:
all’interno di quale ambito sovraordinato, logicamente e cronolo-
gicamente, si collocano (e possono essere individuati come opposti)
i due (altro pregiudizio, perché proprio due e non tre, o sette, o
innumerevoli?) termini della relazione? Riabilitare quello che Me-
landri chiama il principio di analogia, pertanto, significa riabilitare
il modello (biologico) del circolo rispetto a quello della linea:
La metafora della circolarità andrebbe riconsiderata in maniera più spregiu-
dicata. La denuncia del circolo come «fallacia» manifesta a sua volta una
certa fallacia di rettificazione, che ha lontane origini metafisiche. Perché mai
un ordinamento lineare dovrebbe essere preferito a uno circolare? Perché la
linea e non il circolo?9

Non si esce dallo schema dualistico, che previdentemente Car-


tesio impostò per difendere lo spazio della mente dalle pretese
esplicative della nascente scienza quantitativa, limitandosi ad asse-
rire che quel che appare mente, o vita, o linguaggio (nel caso della
specie Homo sapiens i tre termini, in realtà, coprono largamente
una stessa area concettuale e fattuale), è in realtà materia e rela-
zioni fra entità materiali (essenzialmente relazioni causali). Sche-
matizziamo il modello riduzionistico nella figura seguente:

Le(sperienza della vita) apparenza

La(tomico) realtà ( = struttura atomica)

Figura 4.1
Il sogno (o l’incubo) del riduzionista.

9
iMelandri 1968, p. 1053.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 155

Questa è la strategia riduzionistica, quella cioè che cerca di


mostrare che quel che al livello le (quello della nostra quotidiana
esperienza di esseri viventi, prima ancora che umani; nella figura
l’esperienza percettiva di una colomba) appare del tutto reale, in-
vece non lo sarebbe affatto: noi vedremmo dei fenomeni al livello
le, ma in realtà quel che vedremmo non sarebbero appunto che
delle apparenze, perché la «vera» realtà di le sarebbe in un qualche
livello più profondo, ad esempio in quello la, il livello delle intera-
zioni fra le particelle atomiche (in realtà non è mai chiaro quale
sarebbe il livello esplicativo che soddisferebbe il riduzionista, non
foss’altro perché la fisica non ha ancora raggiunto il livello ultimo
della materia, ammesso e non concesso che un tale livello esista). Noi
vediamo un organismo vivente, è questo il nostro livello le, quello
in cui viviamo come menti, ma in realtà – ci dice con una punta di
compiacimento il riduzionista – quel che vediamo è un complesso
intreccio fisico fra gli atomi e le forze che li tengono uniti. La vita
non vivrebbe, quindi, al livello in cui un organismo appare vivo,
ma al livello – quello atomico – in cui non c’è più nulla di vivo, là
dove ci sono appunto soltanto atomi. Ma un atomo, è una facile e
banale scoperta, non è vivo:
Io credo che, in effetti, tutti noi concordiamo con Newton nel ritenere che
la natura presenta sempre, sotto identiche condizioni, gli stessi effetti. Se
perciò riuscissimo a spingere l’analisi del meccanismo degli organismi viventi
fino alla sfera dei fenomeni atomici, non ci dovremmo attendere di trovare
manifestazioni estranee alla materia inorganica. Di fronte a questo dilemma
non va però dimenticato che le condizioni della ricerca biologica e fisica non
sono confrontabili direttamente, poiché la necessità di tenere in vita l’oggetto
impone nel primo caso restrizioni che non hanno controparte nel secondo.
Così, dovremmo certamente uccidere un animale, se volessimo spingere lo
studio dei suoi organi a un punto tale da poter riconoscere la parte rappre-
sentata dai singoli atomi nelle funzioni vitali. In ogni esperimento eseguito
su degli organismi viventi va lasciata una certa indeterminatezza alle condi-
zioni fisiche in cui quegli organismi sono sottoposti, e tutto induce a ritenere
che la libertà minima che si è così venuti a concedere all’organismo sia in ogni
caso sufficiente a permettergli di nasconderci, per così dire, il suo segreto. Da
questo punto di vista la mera esistenza della vita andrebbe considerata in bio-
logia come un fatto elementare, allo stesso modo come in fisica atomica l’e-
sistenza del quanto d’azione va accettata come un dato primario non deriva-
bile dalla meccanica ordinaria.10
10
iBohr 1932/1965, pp. 32-33.

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156 capitolo quarto

«La mera esistenza della vita andrebbe considerata in biologia


come un fatto elementare», è questo il punto. E non perché qui la
scienza dovrebbe arrestarsi di fronte al mistero, al trascendente,
non più di quando la fisica si arresta, per così dire, di fronte al fatto
che la luce ammette descrizioni, egualmente vere, tanto come feno-
meno corpuscolare quanto come fenomeno ondulatorio: è questa
compresenza di due descrizioni apparentemente contraddittorie (o
la luce è qualcosa di continuo, come le sue caratteristiche ondula-
torie implicherebbero, oppure è qualcosa di discreto, come invece
le sue caratteristiche corpuscolari richiederebbero) che Bohr indica
con il suo celebre «principio di complementarità»: «Invero, la con-
tinuità spaziale della propagazione della luce e l’atomicità degli
effetti di questa sono tratti complementari, nel senso che spiegano
caratteristiche dei fenomeni luminosi ugualmente importanti e che
non possono mai essere colte in contraddizione reciproca».11 De-
scrivere un fenomeno basilare, sia quello della luce o della vita,
mediante due descrizioni che sembrano fra loro contraddittorie,
non necessariamente implica che la nostra teoria è sbagliata, ma
semmai che il mondo è sempre più ricco delle nostre reti concet-
tuali: «Noi dobbiamo essere preparati al fatto che una spiegazione
completa di una stessa questione possa richiedere diversi punti di
vista che non ammettono una descrizione unitaria».12
Il fatto assolutamente evidente della vita è un fatto di questo ti-
po, che ci pone di fronte a un limite intrinseco del nostro modo di
spiegare il mondo: una teoria che spiega alcuni fatti, ad esempio
le interazioni fra entità macroscopiche come le stelle e i pianeti,
non ne spiega altri, ad esempio quelli della vita, o meglio, li spiega
soltanto nella misura in cui non li considera più come viventi; ma
se spiegare il vivente implica cercarlo nel non vivente, allora quella
spiegazione non è una buona spiegazione, così come spiegare il
senso con il non senso non è una buona spiegazione del senso. L’i-
dea che tutti i fenomeni del mondo debbano essere spiegati con
una sola teoria sembra, questa sì, veramente antiscientifica, e
basata su una presunzione metodologica e descrittiva assoluta-
mente ingiustificata:

11
iBohr 1929/1965, p. 27.
12
iIbid., pp. 6-7.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 157

La conoscenza scientifica consiste di spiegazioni. La struttura delle spiega-


zioni scientifiche [...] non riflette la strategia riduzionistica. Esistono spie-
gazioni a ogni livello gerarchico: molte sono autonome, fanno riferimento sol-
tanto a concetti dello stesso livello (per esempio, «l’orso mangiò il miele
perché era affamato»); molte implicano deduzioni nella direzione opposta a
quella ipotizzata dal riduzionismo, cioè spiegano i fatti non analizzandone le
componenti, che sono più piccole e più semplici, ma considerandole invece
come parti di cose più grandi e più complesse riguardo alle quali si hanno non-
dimeno teorie esplicative. Per fare un esempio, si consideri un particolare
atomo di rame sulla punta del naso della statua di Winston Churchill che si
trova in Parliament Square, a Londra. Vorrei cercare di spiegare il motivo
della presenza di quell’atomo di rame: si trova lì perché Churchill fu primo
ministro alla Camera dei Comuni, situata nelle vicinanze; perché le idee e la
guida di Churchill furono importanti per la vittoria degli Alleati nella
seconda guerra mondiale; perché è tradizione onorare persone del genere eri-
gendo una statua; perché il bronzo, il materiale più comune per queste sta-
tue, contiene rame, e così via. Si spiega quindi una osservazione fisica di
livello basso – la presenza di atomi di rame in una particolare posizione –
mediante teorie di livello altissimo su fenomeni emergenti quali idee,
governo, guerra e tradizione. Non vi è motivo per cui debba esistere, nean-
che in linea di principio, una spiegazione della presenza di quell’atomo di
rame che sia di livello inferiore rispetto a quella data poc’anzi.13

La fallacia del riduzionista, potremmo chiamarla così, consiste nel


non vedere che se è vero che ogni organismo vivente è fatto di
materia, di atomi e di interazioni fra atomi, a questo livello, tutta-
via, il vivente non si percepisce più come vivente. È vivo chi, o co-
sa, un altro vivente tratta come vivente. Non è importante di che
cosa sia fatto quest’altro vivente (e nemmeno il primo, peraltro),
ma come questi due agglomerati di materia interagiscono fra loro.
Un sasso non è non vivo perché sia fatto di una materia diversa da
quella del vivente (saranno atomi diversi da quelli di cui è compo-
sta una falena, ma sempre di atomi si tratta), ma perché mentre la
falena ha un punto di vista sul mondo, e quindi anche sul sasso,
quest’ultimo no, non ha un ambiente da percepire e in cui proget-
tare azioni possibili. Il sasso non è vivo perché la falena non lo
tratta come un vivente, mentre un’altra falena è viva – per la prima
falena – perché diviene l’oggetto delle sue potenziali azioni: rico-
noscimento, accoppiamento, competizione per il cibo, volo in
comune e così via. Fuori da questa relazione, fuori dal cerchio della

13
iDeutsch 1997/1997, pp. 22-23.

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158 capitolo quarto

vita, in quanto agglomerati di materia, il sasso e la falena sono so-


stanzialmente simili. Per il riduzionista questa relazione è una
caratteristica accessoria del vivente; per il vivente no, è anzi la
sua caratteristica principale: è vivo appunto solo chi fa parte del
cerchio della vita. In questo senso non c’è una transizione graduale
dal vivente al non vivente, né può esserci, perché fuori del cerchio
della vita non c’è nessuna possibilità che ci sia qualcosa di vivente,
così come – una volta attratti al suo interno – il dato materiale del
vivente (l’essere fatto di una certa materia) non è più rilevante.14
L’immagine del cerchio della vita, in realtà, non è semplicemente
una immagine, perché, come già osserva Aristotele, all’inizio della
riflessione filosofica sulla vita, «la più naturale operazione dei vi-
venti [...] è di produrre un altro simile a sé, l’animale un animale,
la pianta una pianta»;15 ossia, è vivo chi, da dentro la vita, genera
altra vita. Nei nostri termini, ancora meno sostanzialistici, è vivo
chi possa partecipare (indipendentemente dalla materia di cui è
fatto) al gioco della vita. Ma siccome, abbiamo già visto, almeno
nel caso dell’animale umano vita, mente e linguaggio sembrano
essere termini coestensivi, cosa diventa, in questa impostazione, il
senso che si manifesta nei nostri «giochi linguistici»?

4.3. Al di qua del senso: nel cerchio del linguaggio

Continuiamo a seguire il modello del cerchio anche laddove i


nostri pregiudizi su quello che crediamo già di sapere del linguaggio
non ci avrebbero mai portato. Se il senso è, come abbiamo detto nel
primo paragrafo, l’insieme delle attività, delle pratiche interne ai
«giochi linguistici» con cui sviluppiamo quello che ci viene detto,
se cioè il senso di un enunciato non è qualcosa, ma l’insieme delle
attività in cui ci impegniamo proprio per cogliere e sviluppare il
senso, allora dal linguaggio, inteso come forma di vita umana, non
si esce mai.16 Ma non se ne esce non perché sia una prigione, non se
ne esce come noi che respiriamo non possiamo mai uscire dall’at-
mosfera. Vivere, per un animale, significa respirare, dove non si può
14
iCfr. oltre, cap. 5.
15
iDe anima, 415a 26-30.
16
iGarroni 1986; Lo Piparo 1992 e 2003.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 159

respirare non si può vivere. Per noi umani vivere come umani – ossia
vivere secondo la nostra specificità – significa vivere nello spazio del
linguaggio: vivere significa interrogarsi sul senso.
«Ma cosa vuoi dire, che razza di metafisica panlinguistica stai co-
struendo?», protesterà il nostro amico cognitivista. Seguiamo un
suggerimento di Wittgenstein, nelle Ricerche filosofiche. Io e il mio
amico stiamo osservando un quadro di Morandi. «Guarda che sfu-
matura di seppia, lì nell’ombra di quella bottiglia» gli dico. Al che
lui mi risponde «Che colore è il seppia?». Glielo indico, dicendo
«questo colore qui, questo è il color seppia». Il senso della parola
«seppia» è quindi la macchia di colore che indico al mio amico?
Prima di rispondere affermativamente, o negativamente,17 è oppor-
tuno chiedersi cosa si debba già sapere per poter partecipare con
successo al gioco linguistico dell’ostensione, al gioco in cui, cioè, si
mostra a qualcuno l’oggetto che corrisponde a una data parola.
È, questa sull’ostensione, una discussione molto importante per
comprendere la natura del senso, se sia veramente qualcosa – come
vorrebbe il nostro amico cognitivista – oppure se sia un certo modo
di partecipare al linguaggio. Nel primo caso, se l’ostensione fun-
zionasse davvero come nel nostro esempio, allora veramente si
potrebbe sostenere che il senso è qualcosa, così come la carota è,
comunque, un determinato tipo di oggetto fisico. Nel nostro esem-
pio il senso della parola «seppia» potrebbe essere, poniamo, l’im-
magine mentale corrispondente alla stimolazione retinica provo-
cata dall’interazione sensoriale degli occhi del nostro amico con la
macchia di colore che gli abbiamo indicato. In questo caso il senso
sarebbe qualcosa, e per di più sarebbe qualcosa di separato dal lin-
guaggio, ad esempio proprio una certa macchia di colore che poi
diventa una immagine mentale, oppure un pensiero che poi ver-
rebbe reso pubblico mediante una serie di parole. Seguiamo allora
il ragionamento di Wittgenstein:
Si può definire ostensivamente il nome di una persona, il nome di un colore,
di una sostanza, di un numero, il nome di un punto cardinale ecc. La defini-
zione del numero due: «Questo si chiama “due”» – e così dicendo si indicano
due noci – è perfettamente esatta. – Ma come è possibile definire il due in

17
iSe, ad esempio, considerate rilevante, in un caso come questo, la differenza fra senso e rife-
rimento così come l’ha impostata Frege in Senso e significato (1892).

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160 capitolo quarto

questo modo? Colui al quale si dà la definizione non sa che cosa si voglia deno-
minare con «due»; supporrà che tu denomini questo gruppo di noci! – Può
supporlo; ma forse non lo suppone. Al contrario, se voglio attribuire un nome
a questo gruppo di noci, l’altro potrebbe anche scambiarlo per un numerale.
E allo stesso modo colui al quale do una definizione ostensiva del nome di
una persona potrebbe interpretarlo come il nome di un colore, come la desi-
gnazione di una razza o addirittura come il nome di un punto cardinale. Ciò
vuol dire che la definizione ostensiva può in ogni caso essere interpretata in
questo e in altri modi.18

Non basta avere davanti agli occhi un certo oggetto, e aggiun-


gere a questa stimolazione sensoriale un suono, perché colui al
quale presentiamo questi due stimoli accoppiati comprenda che il
secondo è il nome del primo. Noi prestiamo attenzione solo al fatto
che questo accoppiamento ci sembra di comprenderlo molto facil-
mente, ma in realtà – ci fa notare Wittgenstein – non teniamo con-
to di quante conoscenze dobbiamo già avere, prima e a prescindere
dall’ostensione, perché si possa partecipare a questo speciale gioco
linguistico. Dobbiamo, ad esempio, già sapere a quale parte, o
caratteristica, dell’oggetto mostrato va attaccata l’etichetta lingui-
stica, e dobbiamo – soprattutto – sapere che gli oggetti hanno, o
meglio, possono avere, un nome. Ora, questa conoscenza è la più
difficile da insegnare; perché un conto è insegnare a chi già cono-
sce alcune parole che quest’oggetto si chiama «penna», perché in
questo caso ci appoggiamo proprio al fatto che costui già conosce
altre parole, un conto è, invece, insegnare a qualcuno che esistono
cose speciali come i nomi. Un suono, in quanto entità fisica perce-
pibile, è una entità materiale come un sasso o una lumaca. Ma sas-
si e lumache non sono parole, non sono oggetti di un linguaggio.
L’essere linguistico del suono di una parola non è una caratteristica
intrinseca di questa entità; posso intendere un certo suono come
suono linguistico solo se lo considero una entità linguistica. Siamo
di nuovo nel circolo: un suono, in quanto entità materiale, diventa
suono linguistico solo se lo considero già parte del linguaggio, ossia
solo se già sono naturalmente disposto a considerarlo un’entità del
linguaggio; ma per fare questo già devo essere dentro il linguaggio.
Posso entrare nel linguaggio – a questo dovrebbe servire l’osten-
sione – solo se già ne faccio parte!
18
iWittgenstein 1953/1974, § 28.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 161

Forse si dice: il due può essere definito ostensivamente soltanto così: «Que-
sto numero si chiama “due”». Infatti qui la parola «numero» indica in quale
posto del linguaggio, della grammatica, collochiamo la parola. Ma questo vuol
dire che la parola «numero» dev’essere già stata definita prima che quella
definizione ostensiva possa essere compresa. – La parola «numero», nella
definizione, indica proprio questo posto: il posto nel quale mettiamo la parola
«due». E così possiamo prevenire gli equivoci, dicendo: «Questo colore si
chiama così e così», «Questa lunghezza si chiama così e così» ecc. [...] Ma
allora, le parole «colore» o «lunghezza» possono essere concepite soltanto
così? – Ebbene, dobbiamo appunto definirle. – Dunque definirle con altre
parole! E come la mettiamo con l’ultima definizione di questa catena?19

Già, dove comincia questa catena? Sempre da altre parole, si di-


rebbe, da conoscenze che già dobbiamo avere prima di poter par-
tecipare al gioco linguistico dell’ostensione, da altri «giochi lingui-
stici». Conoscenze che già da sempre ci permettono, in quanto
animali umani, di partecipare al gioco del linguaggio. Come a dire:
il senso di una parola intanto possiamo comprenderlo in quanto
– e solo in quanto – già implicitamente (forse in modo innato) sap-
piamo di fare parte di una specie di animali che vive nel linguag-
gio come nel suo luogo naturale. Posso capire il senso della parola
«seppia» perché già faccio parte, in quanto membro della specie
Homo sapiens, del linguaggio. Non è quindi il senso a fondare il lin-
guaggio, al contrario, è il linguaggio a rendere possibile la scoperta
del senso:20
Si potrebbe dunque dire: la definizione ostensiva spiega l’uso – il significato –
della parola, quando sia già chiaro quale funzione la parola debba svolgere, in
generale, nel linguaggio. Così, la definizione ostensiva: «Questo si chiama
“seppia” aiuterà a comprendere la parola se so già che mi si vuol definire il
nome di un colore». – E questo si può dire se non si dimentica che alle parole
«sapere» ed «essere chiaro» sono connesse questioni di ogni genere. Per
essere in grado di chiedere il nome di una cosa devo già sapere (o saper fare)
qualcosa. Ma che cosa si deve sapere?21

Già, «cosa si deve sapere?» La nostra risposta (una risposta, per-


altro, non riduzionistica) è che si deve già sapere – ma questo è un
essere più che un sapere – che siamo nel circolo del linguaggio. Co-
me a dire, il senso, quello che abbiamo cercato di afferrare in que-
19
iWittgenstein 1953/1974, § 29.
20
iProdi 1977.
21
iWittgenstein 1953/1974, § 30.

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162 capitolo quarto

ste riflessioni, lo posso vedere solo dall’interno del linguaggio. Ma


siccome il linguaggio è, per definizione, il luogo del senso, allora
posso cogliere il senso solo se – il circolo del linguaggio è inelimi-
nabile fonte di paradossi – già l’ho compreso. Nel linguaggio non
entro mai, solo perché da sempre ne faccio parte. E ne faccio da
sempre parte perché sono un animale linguistico. Per questo il
senso è un dato di fatto biologico, perché è inscritto nella biologia
dell’umano di essere un animale che, per quel poco o tanto che ha
di specificamente umano, coincide con il linguaggio. Per questo il
senso di un enunciato si può spiegare soltanto con altri enunciati,
o con altri mezzi che direttamente o indirettamente mi riportano
al linguaggio. Per questo, infine, il senso – propriamente – non si
spiega, se «spiegare» viene considerato equivalente a ridurre a qual-
cosa che non è senso, perché solo nel linguaggio il senso vive; fuori
del linguaggio non c’è senso, così come in un cadavere (ossia in un
corpo morto, non vivo) non trovo la vita. Spiegare il senso significa
continuare a muoversi all’interno dello spazio del senso.

4.4. Quando il dopo precede il prima: la vita del segno

Se per comprendere la natura del linguaggio, e quindi del senso,


occorre rinunciare all’idea di poterlo spiegare, perché il senso lo
comprendo solo mediante altre operazioni semiotiche, ossia altro
senso, allora ciò che viene prima del senso è già, in realtà, senso;
di fatto questo significa che il senso – come la vita – viene sempre
dopo un precedente senso, come appunto la vita viene sempre do-
po (e quindi è in linea di continuità con) altra vita. Si tratta di uno
snodo essenziale di ogni teoria effettivamente naturalistica del lin-
guaggio: ogni segno presuppone un altro segno, o più specificamen-
te, presuppone una mente per la quale qualcosa vale come segno. Per
dare conto del segno dobbiamo quindi avere già un altro segno, e
una mente per la quale quel segno è, appunto, un segno. Sviluppia-
mo analiticamente questa tesi.
1)iUn segno, scrive Peirce,22 è «qualcosa che da un lato è deter-
minato da un Oggetto e dall’altro determina un’idea nella mente di

22
iPeirce 1931-35/1980, p. 194.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 163

una persona, in modo tale che quest’ultima determinazione, che io


chiamo l’Interpretante del segno, è con ciò stesso mediatamente
determinata da quell’Oggetto». Poniamoci una domanda analoga a
quella con la quale abbiamo aperto questo libro: cosa è un segno?
Più precisamente, vogliamo sapere se una domanda del genere è
sensata, ossia se ammette, anche solo in linea di principio, una ri-
sposta positiva («il segno è – poniamo – un x»). Se lo fosse vorrebbe
dire che potremmo studiare il segno (e quindi, forse, il senso di quel
segno) con gli strumenti che si applicano alle cose, ad esempio – co-
me vorrebbe Fodor – il concetto di «causa». Il segno, in questo caso,
rientrerebbe fra le entità materiali. Seguiamo ancora Peirce:
Un segno, dal momento che non è identico alla cosa significata, ma differi-
sce da quest’ultima per alcuni rispetti, chiaramente dovrà avere alcuni carat-
teri che appartengono propriamente ad esso in sé considerato, e che non
hanno niente a che fare con la sua funzione rappresentativa. Chiamo questi
caratteri le qualità materiali del segno. Esempi di tali qualità materiali sono:
nella parola «uomo» il suo consistere in quattro lettere; in un dipinto il suo
essere piatto e senza rilievo. In secondo luogo, un segno deve avere la capa-
cità di essere connesso (non razionalmente, ma realmente) con un altro segno
del medesimo oggetto, o con l’oggetto stesso [...]. L’utilità di certi segni,
come una banderuola [...] ecc., consiste interamente nel fatto che essi sono
realmente connessi proprio con le cose che significano [...]. Questa connes-
sione reale o fisica di un segno con il suo oggetto, connessione o immediata
o mediata attraverso un altro segno, la chiamo pura applicazione dimostrativa
del segno. Ora, la funzione rappresentativa di un segno non risiede nella sua
qualità materiale e nemmeno nella sua pura applicazione dimostrativa; per-
ché la funzione rappresentativa non è qualcosa che il segno è in se stesso, o
in una connessione reale con il suo oggetto, ma è qualcosa che il segno è per
un pensiero, mentre gli altri due caratteri appena definiti appartengono al
segno indipendentemente dal suo rivolgersi a qualche pensiero.23

Un segno, un suono linguistico, è segno non perché di una certa


particolare costituzione fisica, ossia per le sue qualità materiali. E
neanche è segno – e questo forse è meno ovvio –24 se è connesso
causalmente a ciò che indica. L’esempio della banderuola è chia-
rissimo: non basta una connessione causale fra un oggetto e un al-
tro evento (in questo caso il vento) perché quella connessione possa
essere detta semiotica (e quindi intenzionale). Anzi, se la connes-
23
iPeirce 1931-35/1980, p. 63.
24
iFodor, ad esempio, crede che del concetto di «riferimento» sia possibile dare una descri-
zione causale, quindi, di fatto, non intenzionale (cfr. sopra, § 2.4).

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164 capitolo quarto

sione è soltanto causale allora, e proprio per questa ragione, non è


semiotica, non è semantica. Perché, per tornare a un esempio di
Fodor, se alla vista di un muro dipinto di rosso «il pensiero “c’è del
rosso là” si presenterà nella vostra mente [...]: se (una porzione suf-
ficientemente estesa de) il muro è ([colorata in modo] sufficien-
temente brillante [con una vernice]) rossa, e se voi siete (sufficiente-
mente) vicini al muro, e se i vostri occhi sono puntati verso il muro
e il vostro sistema visivo funziona normalmente, allora il [simbolo
del] mentalese equivalente a “rosso” verrà ficcato dentro [get stuf-
fed] la vostra scatola-delle-credenze, volenti o nolenti»,25 allora non
è questo che accade quando gli animali umani pensano il mondo e
ne parlano, non è questa la semantica del linguaggio (e del pen-
siero) umano. Se c’è una caratteristica distintiva del linguaggio – e
da ultimo è stato proprio Chomsky, contro Skinner, a ribadirlo –26
è che non dipende causalmente dalla stimolazione sensoriale: alla
vista della parete rossa posso dire (o, se preferite, può darsi nel men-
talese una occorrenza di una rappresentazione mentale) «blu», an-
che se, e soprattutto se, non sono daltonico. C’è linguaggio e mente
umani se c’è una relazione non diretta, non causale, fra «risposta
verbale» e «stimolo». Questo è il linguaggio, e questa sua caratte-
ristica distintiva un modello semantico (per modo di dire) come
quello fodoriano semplicemente non la coglie. Per questo, per tor-
nare a Peirce, una banderuola non è in quanto tale un segno del
vento, perché fino a quando la connessione fra «(movimento della)
banderuola» e «vento» è causale proprio per questo non è semio-
tica. Quello stesso movimento, insiste Peirce, è solo «potenzial-
mente» semiotico; una potenzialità che potrà essere realizzata solo
e soltanto se qualcuno stabilirà una connessione semiotica fra quella
banderuola, a questo punto trattata come segno, e il vento, che ora
diventa l’oggetto che quel segno indica. Propriamente indicherà la
direzione da cui spira il vento: è una precisazione pertinente, per-
ché la «direzione» del vento è, come è evidente, una possibile let-
tura della relazione fra lo spostamento della banderuola e il vento.
Non è né l’unica né quella che si impone in modo coercitivo ai
nostri occhi: ci dispiace per Fodor ma, come ci ricorda Wittgen-

25
iFodor 1987, p. 112.
26
iCfr. sopra, § 1.2.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 165

stein, «la definizione ostensiva [come peraltro, in questo caso, la re-


lazione fra vento e banderuola] può in ogni caso essere interpretata
in questo e in altri modi». Appunto, questo è il linguaggio, questi
sono i segni, e quindi questo è il senso.
Si capisce perché, allora, la relazione semiotica fondamentale,
quella del rappresentare, è uno «stare per, cioè essere in una tale
relazione con un’altra entità da essere trattato da qualche intelletto
per certi scopi come se ci fosse l’altra entità».27 C’è segno dove c’è
un «intelletto»: «il pensiero rimane il principale, se non l’unico,
modo di rappresentazione».28 Per una entità non mentale non c’è
e non può esserci segno. Il movimento della banderuola che ruota
sul suo perno al mutare della direzione da cui spira il vento è (cioè
non rappresenta) l’effetto fisico di una causa fisica: l’intera rela-
zione è come dev’essere perché il mondo è fatto (anche) così. Quel
girare, per la banderuola, non significa nulla, non rappresenta nulla,
appunto perché non avrebbe potuto essere diverso da quel che è. Ma,
come abbiamo visto nel caso del colore della parete, c’è semiosi, c’è
linguaggio, solo dove la relazione fra segno e senso non è di questo
tipo; dove alla vista di una parete rossa si possa sempre legittima-
mente (nel senso che non implica un malfunzionamento, una specie
di guasto dell’apparato mentale) dire «blu». Il movimento della ban-
deruola, proprio perché la sua relazione con il vento è causale, è qual-
cosa che accade, come impersonalmente accadono gli eventi fisici: ma
essere mente significa, al contrario, che quel che accade, di fatto, non
si limita ad accadere, ma accade a me, mi riguarda direttamente. Una
mente, abbiamo sostenuto, è mente perché ha un punto di vista sul
mondo, mentre la banderuola non è un punto di vista sul mondo, è
semplicemente un pezzo di mondo all’interno della rete delle con-
nessioni causali in cui è come annegata. Ma che vuoi dire, insisterà
il nostro amico cognitivista, che l’«intelletto» non è un pezzo del
mondo? Certo che è un pezzo del mondo, ma è un pezzo del mondo
che non si descrive mediante le categorie con le quali si descrivono
le cose, ad esempio il concetto di «causa». Essere un «intelletto»
significa proprio questo, che una descrizione causale non è scientifi-
camente adeguata per dare conto delle sue caratteristiche.

27
iPeirce 1931-35/1980, p. 154.
28
iIbid., p. 155.

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166 capitolo quarto

Ma cos’è, allora, quest’«intelletto», senza il quale non sembra pos-


sibile, per Peirce, che si dia qualcosa come un segno? Siamo al punto
2) della tesi che abbiamo esposto all’inizio di questo paragrafo,
secondo la quale per dare conto del segno dobbiamo già disporre di
un altro segno, e di una mente per la quale quel segno sia, appunto,
un segno. È la mente qualcosa che già esiste, indipendentemente dal
segno, dalla semiosi, dal linguaggio? È cioè il fondamento di cui il
nostro amico cognitivista è alla ricerca? Seguiamo ancora Peirce:
In ogni momento siamo in possesso di certe informazioni, cioè di cognizioni
che sono state logicamente derivate per induzione e ipotesi da cognizioni pre-
cedenti che sono meno generali, meno distinte, e delle quali abbiamo una
coscienza meno viva. Queste a loro volta sono state derivate da altre ancora
meno generali, meno distinte, e meno vivaci; e così via a ritroso fino a quel
primo ideale, che è assolutamente singolare, e assolutamente fuori della co-
scienza. Questo primo ideale è la particolare cosa-in-sé. Non esiste in quanto
tale. Cioè non vi è una cosa che sia in se stessa nel senso di non essere rela-
tiva alla mente, sebbene le cose che sono relative alla mente senza dubbio esi-
stono anche al di là di questa relazione.29

Ogni atto mentale è sempre una rielaborazione di un altro atto


mentale, ogni pensiero è un commento a un altro pensiero. Come
comincia questa sequenza cognitiva? Non può cominciare con una
cosa non pensata, perché se fosse così – cioè non pensata – non
avremmo potuto pensarla, perché nella mente entrano– si fa per
dire – soltanto entità pensate (e quindi pensabili). Sequenza cogni-
tiva che comincia nel tempo, certo (prima di un certo momento nel
tempo non c’è la mente x che pensa a y), ma, da un punto di vista
logico, questa stessa sequenza «è come un unico processo conti-
nuo», perché prima di ogni atto di pensiero c’è sempre e comunque
quello che troveremmo anche dopo di esso, cioè un altro atto di
pensiero. Qual è, allora, la sostanza della mente? La mente, in quan-
to vita mentale, è inseparabile dal pensare (e quindi crede e spera,
soffre e gioisce, sbaglia e si corregge, progetta e agisce), e il pen-
sare, ci sta dicendo Peirce, è sempre un pensare un pensiero che, a
sua volta, è il risultato di un altro pensiero. Ma il pensare è uno sta-
bilire relazioni non determinate causalmente (se alla vista della pa-
rete rossa non posso fisicamente fare altro che dire «rosso», questo

29
iPeirce 1931-35/1980, p. 81.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 167

sicuramente non è un pensiero, oltre a non essere un esempio di


linguaggio umano), e stabilire relazioni significa esplorare infe-
renze, cogliere nessi, generalizzare e particolarizzare, avanzare ipo-
tesi e cercare di confermarle: significa, in sostanza, muoversi nel
linguaggio, dal momento che «la mente è un segno che si sviluppa
secondo le leggi dell’inferenza».30 Se c’è segno solo per una mente,
c’è mente, tuttavia, solo perché essa stessa è segno:
Non vi è elemento della coscienza dell’uomo che non abbia qualcosa di cor-
rispondente a esso nella parola; e la ragione è evidente: consiste nel fatto che
la parola o segno che l’uomo usa è l’uomo stesso. Poiché, come il fatto che ogni
pensiero è un segno – considerato insieme al fatto che la vita è un flusso
di pensiero – prova che l’uomo è un segno; così, il fatto che ogni pensiero è
un segno esterno prova che l’uomo è un segno esterno. Cioè l’uomo e il segno
esterno sono identici [...]. Così il mio linguaggio è la somma totale di me
stesso, poiché l’uomo è il pensiero.31

Solo perché la mente è essa stessa segno può trattare qualcosa


come segno. E in effetti è comprensibile perché solo per un segno
possa darsi qualcosa come segno. La banderuola di cui ci siamo pri-
ma occupati, difatti, in quanto cosa rientra senza residui nell’am-
bito di applicazione delle leggi fisiche: non le succede nulla, ciò in
cui è coinvolta accade, perché così è fatto il mondo. Ma proprio per
questo non può avere un punto di vista sul mondo, non può leggere
il mondo. Ma allora solo una entità descrivibile mediante catego-
rie diverse da quelle che si applicano alle cose potrà trattare una
cosa come un segno. Ora, queste categorie, ad esempio quella di
«ragione», si applicano non alle cose ma alle menti, le cui azioni ri-
spondono a «norme», le cui azioni sono «giuste» o «sbagliate»,
«appropriate» o «inappropriate». Ma questo tipo di entità, l’«in-
telletto» come lo chiama Peirce, è esso stesso di natura semiotica, è
esso stesso, al fondo, un segno. Solo per un segno, quindi, può esi-
stere un altro segno. Sembra essere questo l’assioma fondamentale
di una possibile biologia della semiosi: nel cerchio del segno nel pri-
ma troviamo sempre il dopo. Per questo, allora, i tentativi di dare
conto del segno, e quindi della mente, mediante categorie esplica-
tive non semiotiche, non mentali, cioè non intenzionali, sembrano
non potere non fallire:
30
iPeirce 1931-35/1980, p. 83.
31
iIbid., p. 84.

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168 capitolo quarto

1)iperché fuori del cerchio del segno non c’è più segno (e quindi
senso), perché fuori di quel cerchio non troviamo la sua spiega-
zione, bensì la sua pura e semplice eliminazione;
2)iperché quel segno e il suo senso li presupponiamo anche quan-
do cerchiamo di farne a meno. Abbiamo visto,32 infatti, che le pre-
sunte spiegazioni non intenzionali del senso sono in realtà incom-
plete, e riescono a dare conto del senso solo perché le categorie non
intenzionali attraverso le quali vorrebbero spiegarlo di fatto lo
reintroducono surrettiziamente. Come a dire, e questa potrebbe
essere una conseguenza dell’assioma appena formulato, soltanto
per una mente, ossia per il senso, può porsi il problema di un qual-
cosa di non mentale, di non sensato.
Queste conclusioni non a caso abbiamo provato a inscriverle
all’interno di un progetto di biologia della semiosi, ché la questione
che ci sta occupando, la natura del senso, è simile a quella della
natura della vita. Potremmo riformulare il problema in questi ter-
mini: cosa c’è prima di ogni manifestazione vitale? Prendiamo il
problema dal punto di vista del cosiddetto33 codice genetico, ossia
quella sequenza di triplette di basi (i nucleotidi adenina, guanina,
citosina e timina) che codificano per gli aminoacidi dalla cui com-
posizione risultano i mattoni di ogni organismo vivente, le pro-
teine. Prendiamo alla lettera questa espressione, codice genetico,
e chiediamoci, con Monod, «qual è la frazione, quali sono gli ele-
menti della cellula che conoscono il codice, che sanno come tra-
durlo. È chiaro che non è il dna: esso è il codice, ma non conosce
il codice».34 In quest’ultima affermazione di Monod c’è il problema
centrale: quel codice, proprio perché codice, «non conosce il co-
dice», come a dire, un libro non può leggersi da solo; quello che
materialmente c’è nel libro non è già, di per sé, senso, ma lo può
diventare se ci sarà una mente che, leggendolo, realizzerà quella
che altrimenti è soltanto una potenzialità di senso (potenzialità rac-
32
iCfr. sopra, §§ 1.1.3, 1.3.3 e 2.5.
33
iIn effetti se è un codice propriamente non è un codice semiotico, perché in questo caso
siamo in presenza di trasformazioni puramente chimico-fisiche di certe sostanze in altre sostan-
ze. Ad esempio la sequenza di nucleotidi aaa (adenina) del dna diventa, passando per la se-
quenza di passaggio uuu (uracile) dell’rna, l’aminoacido fenilanina. Qui non c’è nulla di semio-
tico, appunto perché si tratta di interazioni chimiche, causali. E dove si applica il concetto di
«causa» non c’è semiosi.
34
iMonod 1988/1990, p. 35.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 169

chiusa nei caratteri scritti). La molecola del dna è caratterizzata,


per tornare a Peirce, da alcune «qualità materiali», e da una certa «ap-
plicazione dimostrativa», ossia dal fatto di essere in una certa «con-
nessione reale o fisica [...] con il suo oggetto», ad esempio con certe
sequenze di aminoacidi mediante una serie di passaggi chimico-
fisici. Ma queste connessioni di per sé non sono informative o
semiotiche: il dna non è un senso autosufficiente, non è cioè qual-
cosa che di per sé significhi qualcos’altro. Il senso di ogni partico-
lare sequenza di nucleotidi è determinato dall’apparato di lettura
che trasforma quello che, di suo, è uno stato fisico come infiniti
altri – come tale solo «potenzialmente» significativo – in una pro-
teina, e quindi in qualcosa che, dentro la cellula, avrà una partico-
lare funzione per il metabolismo: «Il codice [genetico] non ha senso
se non viene tradotto».35
Ma l’analogia vita/semiosi è ancora più stretta, perché anche in
questo caso vale quel che vale nel caso del segno: il senso, abbiamo
visto, implica una mente, perché solo per una mente esiste qualcosa
come il senso. E la mente stessa, però, è segno, è senso, così il cir-
colo della semiosi si chiude: c’è senso solo per una mente, ma una
mente è senso, quindi c’è senso solo per un senso. Lo stesso vale
per la vita, e quindi per la molecola del dna. Se infatti è vero che
il codice genetico ha senso soltanto se viene tradotto, è anche vero,
tuttavia, che l’apparato di traduzione a sua volta presuppone quel-
l’informazione (potenziale) implicita nello stesso dna: «Il mecca-
nismo traduttore della cellula [...] comporta almeno cinquanta co-
stituenti macromolecolari, anch’essi codificati nel DNA. Il codice
genetico può dunque essere tradotto solo dai prodotti stessi della tra-
duzione».36 Come – nella biologia della semiosi – nel cerchio del
segno nel prima troviamo sempre il dopo, così – all’interno di quella
che potremmo definire semiosi della vita – nel cerchio della vita
prima di ogni vivente c’è già un altro vivente: come recita il motto
di Virchow, «omnis cellula e cellula».37
Questo è un paradosso finché non si rinuncia all’idea che «spie-
gare x» sempre equivalga a ridurre x a un qualsiasi livello x- n, e

35
iMonod 1970/1997, p. 131.
36
iIbid.
37
iVirchow 1856/1969, p. 79.

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170 capitolo quarto

soprattutto quando ciò che vogliamo spiegare – il senso – è ciò che


ci permette di spiegare qualsiasi altra entità: ma è un paradosso
che vale anche nel mondo delle macchine. Anche potendo costruire
una macchina capace di costruire altre macchine (capace cioè di
autoriproduzione), l’assioma di Virchow rimane valido. È una
situazione esplorata logicamente da von Neumann, uno dei fonda-
tori, insieme ad Alan Turing, della scienza degli automi. Immagi-
niamo, scrive von Neumann, un automa a, «che, quando viene for-
nito della descrizione [i] di un altro automa [...] lo costruisce».38
Oltre ad a serve un automa b che «può fare una copia di ogni istru-
zione i che gli si fornisce»39 (l’analogo meccanico del processo bio-
logico della meiosi, mediante il quale si formano i gameti) e, infine,
«un meccanismo di controllo c».40 L’insieme di a + b + c è d. Ora,
«per poter funzionare, l’aggregato d = a + b + c dev’essere fornito
di una istruzione i [...]. L’istruzione va inserita in a. Forniamo ora
un’istruzione id che descriva l’automa D, e inseriamo id in a den-
tro d. Chiamiamo e l’aggregato risultante. e è evidentemente auto-
riproduttivo».41 Infatti e, in base all’istruzione id, può costruire una
copia di d, ossia una copia di se stesso. Ossia, e è appunto capace
di autoriprodursi. Il punto che ci interessa, in questa ricostruzione
logica del processo dell’autogenerazione, è che tutto il meccanismo
presuppone che id sia già disponibile prima di avviarlo: infatti «id
viene [...] aggiunto per formare e».42 E può costruire una copia di
se stesso, di e quindi, solo perché è già presente una istruzione id
che guida il processo; ma anche quest’ultima, tuttavia, presuppone
un meccanismo – b, che ne permette la riproduzione – che però fa
parte dello stesso aggregato e (che è composto da d (= a + b + c) + id)
che peraltro contribuisce a costruire. Anche in questo caso la ripro-
duzione della vita (artificiale) presuppone altra vita (artificiale),
così come – nel caso della semiosi – ogni segno presuppone un altro
segno e rimanda a un altro segno, come mostriamo nella figura
seguente:

38
ivon Neumann 1948/1994, p. 164.
39
iIbid.
40
iIbid., pp. 164-65.
41
iIbid., p. 165.
42
iIbid.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 171

segno

mente mente
(= segno) (= segno)

segno

Figura 4.2
Omnis signum e signo.

4.5. Il mulino di Leibniz

La fallacia del riduzionista è quella di cercare (di spiegare) il feno-


meno che sta studiando (scomponendolo) nelle sue (spesso soltanto
supposte) parti: la mente nel cervello, il senso nell’insensato, l’in-
tenzionale nel non intenzionale. Ritorniamo, ancora una volta, alla
risposta del nostro amico, il suo schema generale, con cui abbiamo
cominciato questo capitolo, è «il senso è... x». Questa volta pren-
diamo talmente sul serio la domanda che quello schema presuppone
– la domanda «cos’è il senso?» – da immaginare una situazione fan-
tascientifica in cui realizzare fisicamente ciò che potrebbe soddi-
sfarla. È una situazione immaginata, in realtà, da Leibniz, ma il suo
esempio è perfettamente adattabile alla nostra situazione:
D’altra parte si deve riconoscere che la percezione, e quel che ne dipende, è ine-
splicabile mediante ragioni meccaniche, cioè mediante le figure e i movimenti.
Immaginiamo una macchina strutturata in modo tale che sia capace di pensare,
di sentire, di avere percezioni; supponiamola ora ingrandita, con le stesse pro-
porzioni, in modo tale che vi si possa entrare come in un mulino. Fatto ciò, vi-
sitando la macchina al suo interno, troveremo sempre e soltanto pezzi che si
spingono a vicenda, ma nulla che sia in grado di spiegare una percezione.43

L’unico cambiamento che introduciamo, rispetto a Leibniz, è


quello di sostituire il mulino direttamente con il cervello: stiamo
parlando con il nostro amico cognitivista, e mentre questo pronun-
cia la parola «mente», noi letteralmente riusciamo a entrare (op-
43
iLeibniz 1714/1997, § 17.

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172 capitolo quarto

portunamente ridotti nelle dimensioni) nel suo cervello, per ve-


dere con i nostri occhi come stanno realmente le cose, ossia pro-
prio cosa è il senso della parola che sta pronunciando. Immaginiamo
di poterci muovere liberamente dentro i capillari, e poi addirittura
dentro i neuroni. Bene, che troviamo là dentro? Vediamo forse
finalmente il pensiero in atto? Vediamo l’intenzionalità? Prima di
chiederci se sia letteralmente possibile vedere qualcosa come il
senso di un enunciato, rispondiamo alla prima domanda; anzi, la-
sciamo rispondere Leibniz: «Visitando [il cervello] al suo interno,
troveremo sempre e soltanto pezzi che si spingono a vicenda, ma
nulla che sia in grado di spiegare una percezione [e a maggior ra-
gione un pensiero]».
Dentro il neurone potremo vedere – e quindi studiare con gli
strumenti concettuali che si applicano alle cose, in particolare il
concetto di «causa» – soltanto cose; ma come ormai sappiamo be-
ne una cosa, proprio perché cosa, non significa nulla. In quanto
cosa una cosa è una cosa e basta. Siamo alla fine, in tutti i sensi, del
progetto riduzionistico: là dentro troveremo un mucchio di cose
interessanti ma non troveremo mai qualcosa come il senso. E non
lo troveremo proprio perché il senso non è un qualcosa. Come ci ha
insegnato Peirce una cosa, ad esempio una banderuola, oppure un
neurone, può diventare un segno – e quindi collegarsi a un senso
– solo se quella cosa viene considerata segno da qualcuno. Ma
anche quel qualcuno, è l’altra faccia (forse quella meno gradevole
per il nostro amico) della tesi di Peirce, non può essere un semplice
qualcosa. Perché se anche quel qualcuno fosse una cosa non po-
trebbe trattare nessuna cosa come segno: solo per un segno qual-
cosa è un segno. Per un neurone non c’è nulla di significativo, nulla
che rappresenti qualcos’altro. Il neurone, in quanto cosa, è all’in-
terno della rete delle relazioni causali. Il senso, in queste interazio-
ni, logicamente, non si dà. Non solo allora il senso non è una cosa,
ma solo per una cosa che non è una cosa, ossia per una mente (che
è segno, e quindi senso), può esserci segno e senso. Quel cervello,
come la mente per Fodor,44 è desolatamente privo di senso, è vuo-
to, o meglio, è pieno zeppo di cose, ma nessuna delle quali ha nulla
a che fare con quello che facciamo quando parliamo fra amici,

44
iCfr. sopra, § 2.3.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 173

quando ci chiediamo perché dobbiamo morire, oppure ci guar-


diamo negli occhi.
Il senso, allora, se non è una cosa semplicemente non è il tipo di
entità che si vede o si misura, almeno nello stesso senso in cui si
misura un pezzo di stoffa o si vede una carota. Ma forse, se non
è una cosa concreta è una cosa astratta? In effetti uno dei modi
escogitati per trovare un posto per la mente in un mondo di sole
cose è stato, in particolare da parte delle scienze cognitive, quello
di definire gli stati mentali come, appunto, entità astratte (riam-
mettere nella discussione filosofica l’aggettivo «astratto» è il più
chiaro segnale del fatto che le scienze cognitive sono finite in un vi-
colo cieco teorico). Così, ad esempio, si definisce «uno stato men-
tale [...] come un oggetto astratto», che tuttavia, proprio perché
astratto (non possiamo non essere d’accordo) «non può avere po-
teri causali».45 Ma allora che razza d’oggetto è? Se non ha poteri
causali vuol dire, semplicemente, che quell’oggetto non esiste come
cosa (qualsiasi cosa, proprio perché cosa, ha poteri causali, ad esem-
pio quello di muovere l’ago di una bilancia, oppure riflettere fo-
toni); ma se non esiste in che senso la mente è qualcosa? E difatti,
siccome quell’entità astratta non esiste, si deve aggiungere che
«sono gli stati fisici sottostanti a essere causalmente efficaci, con-
sentendo in tal modo allo stato mentale in questione di soddisfare
il suo ruolo causale».46 Ma questo vuol dire che lo stato mentale ha
efficacia causale solo come cosa, e non come stato mentale, e quin-
di che, in definitiva, nel mondo non c’è posto per una mente che
sia reale e autonoma,47 ma solo per una mente che non sia mente,
ma sia ad esempio cervello.48 E siccome nel cervello, come nel
mulino di Leibniz, ci sono solo cose e non sensi, allora tutta que-
sta storia ci riporta al punto di partenza: il senso non è una cosa,
il senso vive – come senso – solo nell’interazione con altri sensi, il
senso è sempre presupposto. Anche quando se ne vuole fare a

45
iPaternoster 2002, p. 29.
46
iIbid.
47
iCfr. sopra, § 3.3.
48
iOppure una mente che sia, in realtà, una macchina di Turing. In effetti non fa nessuna
differenza a quale cosa si voglia ridurre la mente; da questo punto di vista tutta la diatriba fra
cognitivisti e connessionisti è priva d’ogni interesse, dal momento che sono entrambi d’accordo
sul fatto che la mente, in quanto mente (cioè in quanto senso), non esiste.

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174 capitolo quarto

meno. Perché possiamo cercare di vedere una cosa come un senso,


ad esempio cercandolo dentro un neurone, solo perché siamo men-
ti, e quindi senso. Il riduzionista si dimentica sempre che è lui,
ossia lui come mente/senso, a cercare di ridurre il senso a una cosa;
e questa stessa operazione è appunto possibile solo per una men-
te/senso, non per una cosa. Ma allora quella cosa in cui il cogniti-
vista crede di avere congelato il senso (come una vita ibernata) non
lo contiene se non per lui, solo per la sua mente. Come a dire, solo
per una mente può darsi il non mentale, il non sensato (nel mondo
in quanto agglomerato di cose non c’è né senso né non senso; una
cosa è una cosa e basta). E solo perché c’è da sempre, sullo sfondo,
quel senso che quell’insensato può valere come insensato. Solo per-
ché sono mente e quindi senso io penso, e solo per chi pensa può
porsi l’esigenza di un non pensiero, di un non sensato, di una cosa.
E quando infine arrivo alla cosa non devo dimenticare:
1)iche ci sono arrivato a partire dal senso, e non dal non senso, e
2)iche solo perché sono senso posso trattare quella cosa come
cosa. Fare a meno di questa presupposizione è un compito non da
poco per una mente. La cosa è un senso che vuole sbarazzarsi di
sé, è un senso (una mente) che vuole osservare il mondo come se
non fosse una mente. Certe volte questa operazione riesce così
bene che davvero si crede che il non senso sia tale da se stesso, e
che anzi sia anteriore al senso. Ma siccome arriviamo alla cosa solo
spogliandola di quel senso che, come animali del linguaggio, non
possiamo non leggere in essa, è grave errore pensare che quella
cosa, ora, possa essere messa a fondamento di ciò da cui, in realtà,
proviene:

senso/mente
cosa

Figura 4.3
Il rimosso del riduzionista: è la cosa che presuppone il senso/mente, non il contrario.

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il cerchio della vita e il linguaggio del cerchio 175

Il riduzionismo, in tutte le sue forme, non solo fallisce nei fatti


(dentro il mulino di Leibniz non c’è traccia di pensiero, così come
dentro il cervello non troveremo mai la mente), ma sembra anche
che non possa non fallire. Perché il riduzionismo rimuove sistema-
ticamente il fatto che, quando gioca la sua partita riduzionistica, è
sempre parte in causa, come a dire, sta cercando di segare il ramo
su cui poggia. È solo per la mente del riduzionista che quella cosa
può avere, o no, senso; solo una mente può porsi domande di que-
sto tipo, ma questo significa che del senso/mente non si può mai
fare a meno,49 anche quando proprio si vorrebbe toglierla del tutto
di mezzo. La cosa è un segno che una mente non vuole più trattare
come segno (e quindi connessione di senso): una teoria naturalistica
della mente non può, pertanto, basarsi sulle cose, perché le cose, in
realtà, già sono mentali. Come a dire, e torniamo al cerchio, il
senso si intende a partire dal senso. Ossia, il senso, come la vita,
non si spiega, si vive.

49
iGarroni 1986.

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5.
Né interno né esterno: il test di Turing e la natura della mente

Calcola la macchina calcolatrice? Immagina che una macchi-


na calcolatrice sia nata per caso; qualcuno preme i suoi tasti
per caso (oppure un animale cammina su essi), ed essa esegue
il prodotto 25 ¥ 20. Voglio dire: è essenziale alla matemati-
ca che i suoi segni vengano impiegati anche in borghese. È l’uso
che se ne fa fuori della matematica, e dunque il significato
dei segni, che trasforma in matematica il gioco dei segni.
Wittgenstein, Osservazioni sopra i fondamenti
della matematica, iv, § 2

5.1. Un problema grammaticale: può, il cervello, rappresentarsi


qualcosa?

«È essenziale alla matematica – scrive Wittgenstein – che i suoi


segni vengano impiegati anche in borghese. È l’uso che se ne fa fuo-
ri della matematica, e dunque il significato dei segni, che trasforma
in matematica il gioco dei segni». Di per sé, in quanto mero «gioco
dei segni», quella non è ancora matematica: quel gioco diventa
matematica, ossia diventa vita, se qualcuno quel gioco lo gioca real-
mente, per fare calcoli, per stabilire la traiettoria di un razzo, per
dimostrare teoremi, per passare il tempo durante un lungo viaggio
in treno. Come a dire, l’uso di un segno non è un semplice ed
estrinseco uso; senza quell’uso quel segno, letteralmente, è morto:
«Per una grande classe di casi – anche se non per tutti i casi – in cui
ce ne serviamo, la parola “significato” si può definire così: Il signi-
ficato di una parola è il suo uso nel linguaggio».1 Ma cosa significa
che quel segno va usato per diventare reale, per vivere come segno?
Si tratta di capire, cioè, se quell’uso è appunto qualcosa di esterno
al segno, che sarebbe comunque segno anche senza essere usato,
oppure se, senza quell’uso, quel segno, propriamente, non è segno
(gli rimarrebbero quelle «qualità materiali del segno» di cui parla
Peirce, che, tuttavia, non sono sufficienti a rendere qualcosa un

1
iWittgenstein 1953/1974, § 43.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 177

segno). In quest’ultimo caso l’uso sarebbe affatto interno al segno:


un (potenziale) segno è segno se è usato come segno.2
Abbiamo già cominciato a esplorare questo problema quando ci
siamo occupati del concetto di «informazione»,3 una nozione, ab-
biamo scoperto, inestricabilmente ambigua, perché sembra ap-
partenere allo spazio del non intenzionale e tuttavia pretende di
essere anche una nozione intenzionale. Ma qualcosa del genere non
esiste, o una nozione è intenzionale oppure non lo è, o appartiene
allo spazio della mente oppure a quello del non mentale. Non sembra-
no esserci vie di mezzo. Un altro aspetto di questo nodo teorico è
proprio quello del rapporto fra un segno – nozione intenzionale –
e il suo, eventuale, uso. Il problema è quello posto da Wittgenstein
nell’esergo di questo capitolo, che potremmo così formulare: esi-
ste qualcosa che sia, in natura, di per sé informativo? È una doman-
da che, se ammettesse una risposta positiva risolverebbe il proble-
ma sollevato dal titolo stesso di questo libro: la mente, in questo
caso, sarebbe una entità del tutto naturale, dove naturale sarebbe
sinonimo di fisico. Se infatti esistesse qualcosa come una signifi-
catività naturale, allora sarebbe possibile sostenere che la mente è
una entità descrivibile con gli strumenti che si applicano alle entità
naturali, ad esempio, come sappiamo bene ormai, il concetto di
causa; come a dire, sarebbe allora direttamente il cervello a essere
sensato, perché il cervello stesso potrebbe essere il luogo in cui si
verificano eventi che abbiano natura rappresentazionale, cioè se-
gnica, cioè appunto intenzionale.
Ma chiedersi se, nella cosa cervello, ci siano rappresentazioni, se
quindi in quella cosa si verifichino fenomeni intenzionali, equivale
a chiedersi, in sostanza, se può esistere qualcosa come un «significa-
to naturale»,4 ossia se possa esistere qualcosa che è intrinsecamen-
te segno. Perché se fosse direttamente il cervello a occuparsi dei
segni,5 allora nel cervello dovrebbero trovarsi cose di questo tipo.

2
iÈ la tesi di Peirce; cfr. sopra, §§ 4.3 e 4.4.
3
iCfr. sopra, § 2.1.
4
iDretske 1988, p. 55.
5
iStupiamo fino in fondo il nostro (eventuale) lettore: il cervello è forse il luogo fisico in cui
si realizza la nostra comprensione del linguaggio, ad esempio, ma sicuramente non è il luogo logico
di tale comprensione. Il linguaggio non è, osservato sotto il punto di vista della comprensione,
ossia del senso, un fenomeno fisico ma logico. Per questo crediamo che le neuroscienze possano
dirci molto poco sulla natura del linguaggio e della mente in quanto manifestazioni del senso.

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178 capitolo quinto

Secondo Dretske, ad esempio, qualcosa del genere esiste: «Un si-


stema, s, rappresenta una proprietà, f, se e solo se s ha la funzione
di indicare (fornire informazione riguardo a) f».6 Cosa significa?
Che «il modo in cui s realizza la sua funzione (quando la realizza) è
occupando differenti stati s1, s2, ... sn in corrispondenza di differen-
ti e determinati valori f1, f2, ... fn di f».7 Così, tutte le volte che suc-
cede qualcosa a f, quando ad esempio occupa il valore fx, succede
qualcosa di determinato e analogo anche a s, che infatti si trova
nello stato sx. Si dà, cioè, una relazione fra (gli elementi o i valori
di) s e (gli elementi o valori di) f. In questo modo, sostiene Dretske,
gli stati di s sarebbero naturalmente informativi su quanto succede
a f. Dretske esemplifica questa idea con il caso del tachimetro «s
che rappresenta la velocità (f) di una automobile. Il suo lavoro, la
sua funzione, consiste nell’indicare (al guidatore) a quale velocità
(f) si stia muovendo l’automobile. Nel realizzare questa funzione,
i suoi differenti stati (le posizioni della lancetta “24” “37”) corri-
spondono a differenti velocità dell’automobile (“24” miglia all’ora,
“37” miglia all’ora)».8 L’idea, in sostanza, è che la correlazione biu-
nivoca fra gli elementi dei due insiemi sarebbe intrinsecamente
informativa. Proviamo a visualizzare questa idea:

s1 f1
s2 f2
... ...
sn fn

s f
Figura 5.1
La (presunta) relazione naturalmente rappresentativa fra (gli stati di) s e (i corrispondenti
valori di) f.

Secondo Dretske, «data la funzione di questo strumento [il


tachimetro], si suppone che ognuno dei suoi stati fornisca [to carry]
una porzione differente di informazione circa la velocità dell’auto-

6
iDretske 1995, p. 2.
7
iIbid.
8
iIbid.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 179

mobile: la registrazione di “37” si presume fornisca l’informazione


che l’automobile si stia muovendo alla velocità di 37 miglia orarie,
e così via. Il fatto che il tachimetro abbia la funzione di indicare
la velocità, e il fatto che puntare a “37” significhi 37 miglia all’ora,
sono stati rappresentazionali relativi a [questo] strumento e a que-
sto stato dello strumento».9 Il punto è proprio questo, che tutta-
via Dretske dà per scontato: la relazione fra «37» sul tachimetro e
la velocità di 37 miglia orarie dell’automobile è un fatto rappre-
sentazionale? Un fatto, ossia qualcosa che proprio come tale – ossia
come fatto – appartiene allo spazio logico delle cose, ma questo sa-
rebbe un fatto in qualche modo speciale, perché sarebbe un fatto
rappresentazionale, e quindi, in quanto rappresentazionale, qual-
cosa che appartiene anche allo spazio logico del mentale (sarebbe,
in sostanza, una versione laica e moderna della ghiandola pineale
cartesiana). In effetti, se ci si pone nel sistema della figura 5.1, non
scorgiamo nulla che, di per sé, sia rappresentazionale. In realtà
tutto quello che è corretto dire, al riguardo, è che succede qualcosa
a s e, parallelamente, succede qualcosa a f. Così come quando sof-
fia il vento si formano le onde sul mare, ma quelle onde non rap-
presentano il vento. Di per sé questa relazione non è affatto rappre-
sentazionale o informativa: lo può diventare soltanto per una
mente che colga (o stabilisca) una connessione regolare fra le due
serie di eventi. Quindi non è la relazione fisica fra un sx qualsiasi e
un corrispondente fx a essere naturalmente informativa: al contra-
rio, lo può diventare soltanto se qualcuno la coglie come informati-
va. Ma allora quella di rappresentazione naturale appare per quel che
realmente è: una nozione equivoca. Non a caso l’esempio di Dretske
è quello di uno strumento artificiale pensato e progettato proprio
allo scopo di essere informativo; come a dire, tutto è un tachime-
tro fuorché uno strumento naturalmente rappresentazionale.
Questa è una nozione ambigua perché costringe Dretske a non
cogliere la fondamentale differenza che c’è fra un errore (come tale
nozione dell’ambito del mentale) e un malfunzionamento mecca-
nico (nozione, invece, che appartiene allo spazio logico delle cose).
Se vedo un gatto e dico «coniglio» mi sono sbagliato (forse, per-
ché potrei voler giocare, oppure perché sono una specie di poeta,

9
iDretske 1995, p. 2.

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180 capitolo quinto

oppure perché il mio gatto è molto pauroso ecc.), mentre se brucia


il filamento di una lampadina si dice, giustamente, che non fun-
ziona più, non che si è sbagliata. C’è mente se c’è possibilità di
errore. Dretske, invece, è costretto a considerare il malfunziona-
mento una specie di errore, il che è – dal suo punto di vista – ingiu-
stificato: uno strumento, «come ogni sistema che è fallibile, può
non riuscire a fare ciò che si presume debba fare. Se la registra-
zione “37” in uno strumento installato propriamente non riesce a
fornire informazione relativa alla velocità dell’automobile, oppure
fornisce la stessa informazione che fornisce la registrazione “24”,
allora non sta facendo il suo lavoro. Il risultato, abbastanza spesso,
è una rappresentazione erronea [misrepresentation]».10 In realtà è
assolutamente evidente che, dal punto di vista della relazione fisica
fra s ed f non è cambiato nulla. Se quando s è nello stato s1 f si
trova nello stato f2, anziché in quello che ci aspetteremmo noi,
ossia in f1, da un punto di vista fisico non è cambiato nulla: sem-
pre di una relazione fisica si tratta, siamo sempre in presenza di
una connessione causale fra due cose o eventi fisici. Qui non c’è
nessun errore. L’errore può esserci solo per una mente che si aspet-
tava una connessione diversa. Ma appunto, per una mente che si
aspettava qualcosa d’altro. Da un punto di vista fisico non c’è mai
errore, appunto perché sempre e comunque fra le cose ci sono con-
nessioni fisiche, ossia causali.
Nel cervello, in quanto entità fisica, troviamo allora solo connes-
sioni fisiche, ma proprio per questa stessa ragione non troviamo,
né possiamo logicamente trovare, entità rappresentazionali, cioè in-
tenzionali. Un «fatto rappresentazionale» non esiste, se per «fatto»
intendiamo qualcosa che si possa misurare con gli strumenti con i
quali, ad esempio, pesiamo una certa quantità di melanzane. Ma
se non esiste un «fatto rappresentazionale», come sarà possibile,
allora, costruire una macchina intelligente, ossia una macchina (una
cosa) intenzionale (che non è né può essere una entità cosale)?

10
iDretske 1995, p. 2.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 181

5.2. Macchine che calcolano

Nel titolo di questo paragrafo è contenuta una ulteriore versione


del problema che abbiamo appena affrontato: come in quel caso il
problema (logico) era quello di stabilire in quale misura di un’en-
tità appartenente allo spazio logico delle cose – il cervello – potesse
essere predicata una caratteristica – la capacità di rappresentarsi
qualcosa, ossia l’intenzionalità – che appartiene a uno spazio logico
completamente differente, così qui ci si chiede se di una macchina
(e non più di un cervello)11 si possa dire che calcola, e quindi che
pensa. Una risposta, almeno implicita, a questa domanda la tro-
viamo in uno dei testi fondativi delle scienze cognitive, in cui Alan
Turing delineò le caratteristiche principali di una macchina astratta
(che sarà alla base di ogni calcolatore elettronico attualmente esi-
stente) capace di eseguire in modo, appunto, meccanico tutti i com-
piti per i quali fosse possibile specificare un algoritmo. Secondo l’i-
dea originaria di Turing,12 «possiamo comparare una macchina a un
uomo impegnato nel calcolo di un numero reale».13 C’è, in questa
idea, una presupposizione importante, su cui torneremo alla fine di
questo paragrafo, che tuttavia è il caso di non dimenticare: in ori-
gine la macchina (di Turing) vuole simulare un essere umano che
calcola.
Questa simulazione è possibile solo se riusciamo a scomporre il
comportamento che si vuole simulare in una serie di passi elementa-
ri del tutto meccanici, che cioè non richiedono nessuna intelligen-
za da parte del dispositivo (animato o artificiale) che li esegue. Pro-
prio questo significa, in fondo, meccanico: una azione meccanica è
una azione basata soltanto su meccanismi non intenzionali, su mec-
canismi causali. La nostra macchina, a questo fine, «è capace di
[trovarsi] in un numero finito di stati q1, q2, ..., qn, chiamate “m-
configurazioni”». È fondamentale che le m-configurazioni in cui
può trovarsi la macchina siano finite, altrimenti non potremmo
indicare alla macchina in modo deterministico quali mosse com-
11
iQuesto problema, più specificamente, verrà affrontato nel paragrafo 5.3.
12
iIn un articolo, peraltro, che si poneva l’obiettivo di affrontare il problema dei numeri com-
putabili; cfr. Turing 1936.
13
iTuring 1936, p. 231.

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182 capitolo quinto

piere in ogni situazione possibile; solo soddisfando questa condi-


zione, infatti, potremo costruire una macchina che simuli il pen-
siero (come a dire, non possiamo permettere che la macchina si
trovi in una situazione in cui debba scegliere fra più alternative).
La macchina, poi, opererà muovendosi su un nastro suddiviso in
caselle, all’interno delle quali potrà trovarsi, al massimo, «un “sim-
bolo”», ossia un «1» oppure uno «0» (oppure la casella può essere
vuota). Da notare che Turing scrive «simbolo», che è chiaro cosa
possa significare se pensiamo al calcolatore umano (per il quale
quell’«1» o quello «0» significano, appunto, qualcosa); ma siamo
sicuri che quello stesso «1» significhi qualcosa per la macchina di
Turing?14 In ogni momento determinato la macchina sarà posizio-
nata su una e soltanto una casella del nastro: «Possiamo chiamare
questa casella la “casella controllata” [scanned]. Il simbolo nella
casella controllata può essere chiamato il “simbolo controllato”.
Questo simbolo è l’unico di cui la macchina possa essere, per così
dire, “direttamente consapevole”» (da notare, ancora, quel «per
così dire»). Cosa può fare questa macchina? Le sue azioni sono con-
trollate in modo deterministico «dalla m-configurazione [...] e dal
simbolo controllato [in quel momento]». Presi congiuntamente
questi due elementi formano una «configurazione che determina
il comportamento possibile della macchina».15 Una «macchina
automatica», pertanto, è tale «se in ogni stadio del suo movimento
è completamente determinata dalla configurazione».16 Più specifi-
camente, le azioni di una macchina di Turing sono fissate da una
tabella di istruzioni. Ogni istruzione è composta da due parti: la
prima, la configurazione appunto, specifica le possibili situazioni in
cui la macchina si può trovare; la seconda (l’azione) contiene le
azioni (ognuna specifica per ogni configurazione) che la macchina
deve effettuare se si danno quelle condizioni. Nella figura seguente
viene presentata la tabella di istruzioni di una macchina di Turing
capace di computare (ossia, materialmente, di scrivere sul nastro)
la sequenza 0, casella vuota, 1, casella vuota, 0 ecc., a partire da una
casella priva di simboli.

14
iCfr. sopra, § 2.3.
15
iTuring 1936, p. 231.
16
iIbid., p. 232.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 183

Tabella di istruzioni
Condizione Azione
m-configurazione simbolo (letto) operazioni m-configurazione final e
b nessuno stampa 0, spostati a destra c
c nessuno spostati a destra e
e nessuno stampa 1, spostati a destra f
f nessuno spostati a destra b

testina di «lettura»

nastro 0 1 0

Figura 5.2
Macchina di Turing che «scrive» sul nastro la sequenza 0 1 0 1... in base alle istruzioni
contenute nella Tabella di istruzioni.

Il meccanismo è al di qua dell’intelligenza, perché una opera-


zione causale non è né stupida né intelligente, collocandosi appun-
to in uno spazio logico diverso da quello in cui possiamo trovare
comportamenti intelligenti (o non intelligenti). In effetti la mac-
china di Turing può essere perfettamente descritta mediante l’ap-
parato teorico del comportamentismo: dato un certo stimolo (una
certa configurazione) il dispositivo è fisicamente costruito per ri-
spondere in uno e un solo modo (la risposta specificata dalla parte
azione dell’istruzione). Questa è una macchina. Ebbene, si può
sostenere che il risultato delle azioni di una macchina di Turing è
intelligente? Una macchina di Turing calcola? Se la risposta è posi-
tiva allora vorrà dire che dell’intenzionalità si può fare a meno, per-
ché una macchina come questa funziona in base a meccanismi non
intenzionali (infatti, da un certo punto di vista è una perfetta mac-
china comportamentistica) e, tuttavia, sarebbe capace di simulare
comportamenti intenzionali. È positiva la risposta, allora? Tornia-
mo a Wittgenstein, al nostro esergo: «Calcola la macchina calcolatri-
ce? Immagina che una macchina calcolatrice sia nata per caso; qual-
cuno preme i suoi tasti per caso (oppure un animale cammina su

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184 capitolo quinto

essi), ed essa esegue il prodotto 25 ¥ 20. Voglio dire: è essenziale


alla matematica che i suoi segni vengano impiegati anche in bor-
ghese. È l’uso che se ne fa fuori della matematica, e dunque il signi-
ficato dei segni, che trasforma in matematica il gioco dei segni».
In quanto operazione, appunto, meccanica, la macchina di Turing
non sta calcolando, perché calcola non solo chi traccia una serie di
segnetti a penna su un foglio quadrettato, ma chi quei segnetti li
usa in un certo modo. Difatti la macchina di Turing propriamente
non legge nulla sul nastro: leggere è una attività intenzionale, cioè
sensata, mentre le azioni della macchina sono causali; e quindi
nemmeno per quella stessa macchina può darsi qualcosa come un
«simbolo», perché c’è simbolo, come sappiamo, solo per una men-
te, e mente è proprio quel qualcosa che non può essere descritto
mediante categorie meccaniche e causali.
La matematica, il calcolo, la mente in genere non sembrano
essere riducibili a una serie di operazioni meccaniche (formali),
anche se quella serie segue regole rigorose, ad esempio quelle della
logica. Almeno per gli animali umani contare, parlare, compren-
dere il linguaggio sembrano attività letteralmente vitali, fanno cioè
parte della nostra specifica forma di vita. La macchina di Turing
può simulare un meccanismo che produce certi comportamenti (ad
esempio quei comportamenti che, se messi in atto da un essere
umano, verrebbero chiamati «calcoli»), come nel nostro cervello
deve esserci un meccanismo neuronale che ci permette di effet-
tuare calcoli e comprendere il linguaggio; ma questi meccanismi
(artificiali come quello inventato da Turing, o naturali come il
nostro cervello) non bastano a cogliere ciò che matematica e lin-
guaggio sono realmente, cioè attività sensate. Questo aspetto del
calcolo, della mente, nessuna macchina lo può riprodurre, ma non
perché sia una macchina, o perché il nostro cervello sia fatto di una
sostanza speciale rispetto a quella di cui è fatta una macchina,17 ma
perché la mente non è una entità isolata. Così come l’essere segno
di una cosa dipende da una preesistente mente che la consideri
segno, così qualsiasi cervello (naturale o artificiale) può diventare
mente soltanto se accolto all’interno di una preesistente comunità
di menti, ossia all’interno di un preesistente linguaggio.

17
iCfr. oltre, § 5.3.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 185

Per questa ragione per Wittgenstein non può esistere qualcosa


come una regola privata, nel senso radicale di una regola che vale
solo per una persona. Perché se un caso simile si desse:
1)inon sarebbe una regola, perché non si potrebbe distinguere
una buona applicazione da una cattiva applicazione della regola (e
una regola che non ammetta questa fondamentale distinzione non
è una regola), e
2)iperché una regola privata presuppone sempre una regola pub-
blica: «“seguire una regola” è una prassi. E credere di seguire la re-
gola non è seguire la regola. E perciò non si può seguire la regola
“privatim”: altrimenti credere di seguire la regola sarebbe la stessa
cosa che seguire la regola».18 Una sequenza di azioni vale come re-
gola soltanto se c’è una comunità per la quale quella sequenza di
passi significa qualcosa: di per sé 25 ¥ 20 = 500 non significa nulla.
Vale qualcosa, ossia ha un significato se c’è una preesistente comu-
nità per la quale quelle forme hanno un certo contenuto, per la qua-
le quelle forme hanno un senso: «Ogni segno, da solo, sembra mor-
to. Che cosa gli dà vita? – Nell’uso, esso vive. Ha in sé l’alito vitale?
– O è l’uso, il suo respiro?»19
Immaginiamo, al riguardo, un tale che si proponga di «tenere un
diario in cui registrare il ricorrere di una determinata sensazione»,
e che, per fare ciò, associ «la sensazione alla lettera “s”» e scriva
appunto questo segno su un calendario tutti i giorni in cui prova la
corrispondente sensazione.20 C’è, intanto, il problema già conside-
rato più sopra, che in questo caso non c’è «alcun criterio di cor-
rettezza. Qui si vorrebbe dire: corretto è ciò che mi apparirà sem-
pre tale. E questo vuol dire soltanto che qui non si può parlare di
“corretto”».21 Appunto. Ma c’è un problema ulteriore, come ab-
biamo visto, che va al cuore stesso del tentativo di individuare in
un linguaggio privato (quello, ad esempio, in cui «s» corrisponde
a una determinata sensazione privata) il fondamento del linguaggio
pubblico, ossia del senso. Il punto è: quella stessa connessione fra
«s» e la sensazione, ancorché non corretta, può, in quanto privata,
essere tuttavia sensata?
18
iWittgenstein 1953/1974, § 202; cfr. anche oltre, § 5.4.
19
iIbid., § 432.
20
iIbid., § 258.
21
iIbid.

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186 capitolo quinto

Che ragione abbiamo di dire che «s» è il segno di una sensazione? «Sensa-
zione» è infatti una parola del linguaggio comune a noi tutti, non di un lin-
guaggio che soltanto io posso comprendere. L’uso di questa parola richiede
dunque una giustificazione che sia compresa da tutti. – E non servirebbe a
nulla neppure il dire: non dev’essere una sensazione; quando scrive «s» sul
calendario quel tale ha qualcosa – e di più non potremmo dire. Ma «avere» e
«qualcosa» appartengono anche al linguaggio di tutti. – Così, filosofando, si
arriva a un punto in cui l’unica espressione che ci si vorrebbe ancora conce-
dere è un suono inarticolato. Ma solo in un determinato gioco linguistico [...]
un suono del genere è un’espressione.22

Ma questo significa, appunto, che il senso di una qualsiasi forma


viene prima di essa, tanto da un punto di vista logico quanto cro-
nologico: è quel senso che rende sensata quella forma, non il con-
trario. È appunto il linguaggio nella sua interezza a rendere signi-
ficative le pratiche – i «giochi linguistici» – che si collocano al suo
interno, perché «comprendere una proposizione significa com-
prendere un linguaggio».23 Il linguaggio, il senso, non solo non si
spiega a partire dalle sue operazioni elementari (ad esempio da
quelle che può mettere in atto in modo non intenzionale una mac-
china di Turing), al contrario, è la condizione naturale perché
quelle computazioni – di per sé al di qua del senso – acquistino
senso. Il linguaggio diventa così la premessa, come tale non fon-
data, del senso di ogni particolare «gioco linguistico». Non solo la
macchina di Turing, o il «linguaggio privato», non fondano il lin-
guaggio, ma anzi presuppongono il linguaggio pubblico, come ori-
ginaria e immotivata manifestazione del senso, senza del quale non
sarebbero altro che, appunto, eventi fisici senza senso: «“In che
modo posso seguire una regola?” – se questa non è una domanda
riguardante le cause, è una richiesta di giustificare il fatto che
seguendo la regola, agisco così. Quando ho esaurito le giustifica-
zioni arrivo allo strato di roccia, e la mia vanga si piega. Allora sono
disposto a dire: “Ecco, agisco proprio così”».24 Il linguaggio non si
spiega, non si riduce ad altro, il linguaggio permette a tutto ciò che
vi è di umano di manifestarsi come umano.

22
iWittgenstein 1953/1974, § 261.
23
iIbid., § 199.
24
iIbid., § 217.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 187

5.3. Materialismo squisito: le stanze (cinesi) non parlano

C’è qualcosa, allora, che non torna. La macchina di Turing cal-


cola, la macchina di Turing riesce a simulare tutti i comportamenti
(umani) che si possono modularizzare,25 per i quali si può costruire
un algoritmo. Ma in che senso, appunto, calcola? Sa quel che sta
facendo? Pare esserci lo spazio, qui, per una critica radicale a ogni
progetto scientifico che volesse basare su un artefatto come la mac-
china di Turing la possibilità di dare una descrizione non inten-
zionale dell’intenzionalità. Ché, questo è chiaro, le mosse di que-
sta macchina non sono intenzionali: la macchina di Turing non
legge nulla sul nastro, perché il «leggere» rientra fra le attività pie-
namente intenzionali, mentre quel che la macchina di Turing fa,
quando la testina di lettura si posiziona su una determinata casella
del nastro, è trasformare una forma fisica in un’altra forma fisica
(ad esempio reagisce alla forma fisica «1» sostituendola con la
forma «0»), in base a meccanismi affatto causali (specificati in
modo assolutamente deterministico dalla sua tabella delle istru-
zioni). Ma allora, come è possibile che un dispositivo non inten-
zionale possa dare conto del comportamento intenzionale umano?
Un modo ricorrente (ma sbagliato, crediamo) di insistere su que-
sta discrepanza fra il comportamento (intenzionale) umano e quello
(non intenzionale) di una macchina (di Turing) è quello di chi
ritiene ci sia una differenza sostanziale fra cervello umano e cer-
vello artificiale. Un esempio paradigmatico di questo modo di pen-
sare è rappresentato da Searle. Immaginiamo, scrive Searle, una
stanza piena di grammatiche del cinese (scritte in cinese), al cui
interno ci sia io, che non capisco una sola parola del cinese (al
punto che non sono nemmeno in grado di distinguere un ideo-
gramma da uno scarabocchio tracciato casualmente da un analfa-
beta ubriaco). Poniamo ancora che questa stanza (la cosiddetta
stanza cinese) abbia una apertura, da cui mi passino dei foglietti
con dei segni per me assolutamente incomprensibili. Tuttavia,
scorrendo in modo meccanico le grammatiche contenute nella stan-
za, riesco ad associare a ogni scarabocchio (in realtà un ideogram-

25
iCfr. sopra, § 2.5.

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188 capitolo quinto

ma) un altro scarabocchio (un altro ideogramma), e poi ripasso al-


l’esterno della stanza il foglietto. Io mi limito ad associare, in base
alle istruzioni contenute nei libri di cui dispongo, una certa forma
(per me insensata) con un’altra forma (altrettanto insensata). Di
fatto mi comporto come una perfetta macchina comportamenti-
stica, perché dato uno stimolo (una certa forma scritta) reagisco
scrivendo un’altra forma. È evidente, sostiene Searle, che a tutti
gli effetti non conosco il cinese, e tuttavia chi si trova all’esterno
della stanza cinese riterrà che, al suo interno, ci sia qualcuno che
conosce il cinese. Infatti alle domande scritte in cinese chi si trova
all’interno della stanza risponde, in modo corretto, in cinese: «Nes-
suno, osservando le mie risposte, potrebbe dire che io non parlo
una sola parola di cinese».26 Ma appunto io non capisco assoluta-
mente nulla del cinese.
Nella stanza cinese c’è un essere umano che si comporta come
una macchina di Turing, senza prestare alcuna attenzione alla
semantica dei segni che manipola; senza prestare nessuna atten-
zione, cioè, all’intenzionalità che rende quelle forme materiali dei
segni. Ma quando parlo italiano, sostiene Searle, succede esatta-
mente il contrario: «Nel caso del cinese, ho tutto quello di cui l’in-
telligenza artificiale può fornirmi sotto forma di programma, ma
non capisco nulla; nel caso dell’italiano capisco tutto quanto».27
Questo significa, conclude, che una macchina di Turing non è ca-
pace di produrre comportamenti simili a quelli umani, perché men-
tre questi ultimi sono intenzionali, quelli meccanici sono inin-
tenzionali. C’è qui, insiste Searle, una differenza, come si diceva,
sostanziale, una differenza, cioè, connessa proprio al diverso tipo
di mente (meglio, di cervello) che una mente umana è rispetto a
una mente artificiale: «Se l’intelligenza artificiale forte vuole essere
una branca della psicologia, dev’essere in grado di distinguere fra
loro dei sistemi che sono mentali in maniera genuina da quelli che
non lo sono [...]. La distinzione mentale - non mentale non può
risiedere solamente negli occhi dell’osservatore, dev’essere intrin-
seca al sistema».28 E perché non dovrebbero bastare gli «occhi del-
l’osservatore»? In realtà se prendiamo sul serio l’esperimento men-
26
iSearle 1980/1989, p. 306.
27
iIbid., p. 307.
28
iIbid., pp. 312-13.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 189

tale di Searle è evidente che dalla stanza cinese, per chi si trova al
suo esterno, provengono delle risposte in cinese, segnale inequivo-
cabile del fatto che, al suo interno, c’è qualcuno (o qualcosa) che
sa il cinese.
In effetti non è per nulla chiaro in che senso la stanza cinese nel
suo complesso non sappia il cinese, come non è per nulla chiaro in
che senso io sappia, invece, l’italiano. Parlo senza difficoltà in ita-
liano, ma non ho la più pallida idea di come (il mio cervello, pre-
sumo) faccia a farmi aprire la bocca e pronunciare delle frasi gram-
maticali (almeno qualche volta) in italiano. Per quello che ne so
sono una stanza italiana che crede di non esserlo. Portando ancora
più avanti l’analisi del caso immaginato da Searle, gli «occhi del-
l’osservatore» sembrano avere un ruolo molto più importante – per
dare conto del fatto che sappiamo parlare in modo sensato – di
quanto si possa pensare. L’esperimento di Searle ci dice che una
macchina di Turing, almeno in linea di principio, è capace di pro-
durre comportamenti indistinguibili da quelli di un essere umano
che parli una lingua storico-naturale (ad esempio, i comportamenti
di un parlante nativo del cinese). Ma ci dice anche che questa capa-
cità, di per sé, non basta a rendere quelle computazioni qualcosa
di sensato, di intenzionale, come ad esempio degli enunciati gram-
maticalmente e semanticamente appropriati del cinese. Perché
quelle operazioni, di per sé meramente meccaniche, diventino in-
tenzionali occorre che un’altra mente le consideri sensate, ossia
appunto le tratti come intenzionali.29 Così, per tornare al suo espe-
rimento mentale, perché quel che io (dentro la stanza cinese) fac-
cio in modo del tutto stupido e meccanico (come appunto succede
per le computazioni di una macchina di Turing) acquisti un senso
è necessaria la presenza di un’altra mente – quella di chi all’esterno
della stanza mi passa le domande e ritira le risposte in cinese – che
le tratti, appunto, come sensate. Il senso, cioè, è qualcosa che non
sta nella mia testa, ma fra le teste dei parlanti. Da questo punto di
vista la stanza cinese, e io al suo interno, parla cinese come qua-
lunque altro parlante del cinese, perché parla cinese chi è capace
di dialogare in modo più o meno fluente in cinese. È un senso pree-
sistente, quello che mi viene offerto da chi sta all’esterno della

29
iCfr. oltre, § 5.4.

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190 capitolo quinto

stanza cinese, che rende sensate le mie altrimenti puramente mec-


caniche, e quindi insensate, operazioni formali (ossia, al di qua della
semantica e dell’intenzionalità).
Searle, al contrario, ritiene che l’intenzionalità sia una caratte-
ristica intrinseca della materia della mente umana: è una conse-
guenza «del fatto che io sono un certo tipo di organismo con una
certa struttura biologica (cioè chimica e fisica), e che questa strut-
tura entro certi limiti è causalmente in grado di produrre perce-
zione, azione, comprensione, apprendimento e altri fenomeni
intenzionali [...]. [S]oltanto qualcosa che abbia questi poteri causa-
li [può] [...] avere questa intenzionalità».30 Qui è evidente una gra-
ve confusione concettuale: l’intenzionalità non è una cosa o una
caratteristica fisica, che come tale si possa avere come conseguenza
causale di «una certa struttura biologica (cioè chimica e fisica)».
Anzi, se fosse così non sarebbe più, allora, intenzionalità, perché
– come sappiamo –31 laddove valgono relazioni soltanto causali non
si può logicamente dare intenzionalità. L’intenzionalità non è una
cosa ma un certo insieme di predicati che si applicano alle menti,
in particolare alle menti umane, proprio per distinguerle dalle cose.
Intenzionalità e causalità si collocano su piani logici distinti, e la
soluzione di Searle è assolutamente equivalente (e insoddisfacente
per gli stessi motivi) della ghiandola pineale di Cartesio.
In effetti tutto il discorso di Searle porta a una sorta di para-
dossale materialismo squisito, ché accetta l’idea che le menti siano
cose (siano, sostanzialmente, cervelli), e tuttavia si inventa una
misteriosa caratteristica fisica che renderebbe i cervelli umani spe-
ciali rispetto a quelli artificiali: l’intenzionalità diventa così «un
fenomeno biologico [...] causalmente dipendente dalla biochimica
specifica delle sue origini, al pari [...] della fotosintesi e di qualun-
que altro fenomeno biochimico».32 Ora, sembra evidente che la
soluzione di Searle è una pura e semplice petizione di principio, del
tutto ingiustificata da un punto di vista fisico ed evolutivo: perché
il nostro cervello dovrebbe essere composto di una materia speciale
(una sostanza, appunto, squisita), come tale diversa in modo intrin-
seco da quella di cui sono fatte le macchine? In realtà la macchina
30
iSearle 1980/1989, p. 320.
31
iCfr. sopra, § 2.4.
32
iSearle 1980/1989, p. 326.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 191

di Turing non è non intenzionale perché fatta di una materia di-


versa da quella di cui è fatto il nostro cervello – in base alla curiosa
e del tutto ingiustificata idea secondo cui «soltanto qualcosa con
gli stessi poteri causali del cervello [umano] può avere l’intenzio-
nalità» –33 ma semmai perché, come aveva perfettamente compreso
lo stesso Turing,34 non è inserita in una preesistente trama di senso,
al cui interno soltanto le sue altrimenti insensate elaborazioni for-
mali possono, appunto, assumere un senso. Così come una cosa è
segno se investita da un particolare sguardo semiotico,35 così un
cervello (umano o artificiale, alla Turing o di mostarda) è una men-
te soltanto se un’altra mente lo accoglie all’interno della comunità
delle menti, ossia dei parlanti. Arriviamo a una conclusione fami-
liare: è il senso – il linguaggio – a rendere sensate le cose, non il
contrario. Una cosa, ad esempio una macchina di Turing e le sue
computazioni, oppure un cervello e le sue complicate connessioni
neuronali, in quanto cose non sono né sensate né insensate; sem-
plicemente in casi come questi è logicamente inappropriato usare i
concetti che si applicano alla mente, e quindi ai fenomeni inten-
zionali. Ma questo equivale a dire che la mente, siccome logica-
mente (e ontogeneticamente) presuppone il senso, ossia una comu-
nità di altre menti, di altri parlanti, non può esistere isolatamente.
Torniamo ancora una volta all’esergo di questo capitolo: «Calcola
la macchina calcolatrice? Immagina che una macchina calcolatrice
sia nata per caso; qualcuno preme i suoi tasti per caso (oppure un
animale cammina su essi), ed essa esegue il prodotto 25 ¥ 20». Eb-
bene, è un calcolo questo? Sono le «regole» del calcolo quelle che
questa macchina «nata per caso» segue nel produrre casualmente
il numero 500?
Ciò che chiamiamo «seguire una regola» è forse qualcosa che potrebbe essere
fatto da un solo uomo, una sola volta nella sua vita? – E questa, naturalmente,
è un’annotazione sulla grammatica dell’espressione «seguire una regola». Non
è possibile che un solo uomo abbia seguito una regola una sola volta. Non è
possibile che una comunicazione sia stata fatta una sola volta, una sola volta
un ordine sia stato dato e compreso, e così via. – Fare una comunicazione,
dare o comprendere un ordine, e simili, non sono cose che possano essere
state fatte una volta sola. – Seguire una regola, fare una comunicazione, dare
33
iSearle 1980/1989, p. 322.
34
iCfr. oltre, § 5.4.
35
iCfr. sopra, § 4.4.

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192 capitolo quinto

un ordine, giocare una partita a scacchi sono abitudini (usi, istituzioni). Com-
prendere una proposizione significa comprendere un linguaggio. Compren-
dere un linguaggio significa essere padroni di una tecnica.36

Cosa rende, quindi, un calcolo reale quel «500»? La risposta di


Searle, il fatto che quella cifra sia il risultato causale di una «certa
struttura biologica (cioè chimica e fisica)» è assolutamente insod-
disfacente. Di fatto la stanza cinese – per chi interagisce intenzio-
nalmente con essa – parla cinese, così come – da un altro punto di
vista – questa macchina calcolatrice potrebbe realmente eseguire
moltiplicazioni se, però, quelle sue casuali e meccaniche operazioni
fossero assunte in una trama di «regole» al cui interno soltanto val-
gono come calcoli. Dentro il sistema delle «regole», e quindi nel
linguaggio (quando quelle cose che potrebbero essere segni, cifre,
vengono realmente «impiegati in borghese»), quelle operazioni
casuali diventano sensate, ossia sono matematica. È così la «re-
gola» – ossia il senso – che rende reale, ossia appunto sensata, quel-
l’operazione che, di per sé, in quanto evento affatto casuale, sarebbe
invece del tutto al di fuori del campo del senso. Questa è la vita
degli animali umani: «“Così, dunque, tu dici che è la concordanza
fra gli uomini a decidere che cosa è vero e che cosa è falso!” – Vero
e falso è ciò che gli uomini dicono: e nel linguaggio gli uomini con-
cordano. E questa non è una concordanza delle opinioni, ma della
forma di vita».37

5.4. Non io penso, bensì noi pensiamo38

Torniamo, per un momento, al senso delle carote, o meglio al


senso delle «carote», ossia delle parole con cui parliamo delle
carote.39 L’obiezione del nostro amico cognitivista, come si ricor-
derà, quella secondo la quale la nostra interpretazione del senso è
circolare, in fondo parte da una premessa di cui non sembra con-
sapevole, premessa – proviamo a congetturare – che forse diretta-
mente riprende dalle parole con cui crede di pensare alla mente.
36
iWittgenstein 1953/1974, § 199.
37
iIbid., § 241.
38
iQuesto paragrafo è una rielaborazione di alcune pagine tratte da Cimatti 2002c.
39
iCfr. sopra, § 4.1.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 193

Nella mente, si dice, ci sono i pensieri, e il pensare è proprio l’at-


tività che coinvolge queste entità. Messa in questi termini la mente
sembra essere una specie di contenitore, il luogo in cui sono con-
servati ed elaborati i pensieri, i quali, come monete in un salvada-
naio, saranno a loro volta oggetti dotati di speciali caratteristiche;
e un oggetto, è la forza stessa dell’immagine inconsapevole della
mente come un contenitore a guidare il nostro ragionamento, è una
qualche forma di sostanza, è un qualcosa. E, per converso, se è un
qualcosa starà da qualche parte: se è una moneta starà nel salvada-
naio, così come quest’ultimo, se è proprio un salvadanaio, conterrà
delle monete. Senza accorgercene abbiamo fatto proprio la mossa
più importante del gioco, abbiamo assunto che i pensieri siano
delle entità, siano qualcosa, mossa che poi ci spingerà a cercare
qualcosa che non è affatto detto esista veramente, perlomeno nella
forma che crediamo.
Lo stesso problema si pone per una questione ricorrente a pro-
posito delle macchine costruite dalla tecnologia: ad esempio Deep
Blue, il supercalcolatore che ha sconfitto il campione del mondo di
scacchi, era veramente intelligente? O, dal momento che era pro-
grammato per comportarsi in modo intelligente, la sua è in realtà
soltanto una imitazione, una simulazione della vera intelligenza?
Ossia, per essere ancora più netti, l’intelligenza è qualcosa che si
ha, come secondo il nostro amico cognitivista vale anche per i con-
cetti, oppure l’intelligenza non la si ha affatto, tutt’al più ci si com-
porta in modo intelligente? Si tratta di una questione di estrema
rilevanza nello studio dell’intelligenza negli animali, umani e non
umani (ma naturalmente anche per quella dei robot), perché non po-
tendo entrare nella loro testa, ogni volta che dobbiamo valutare
l’intelligenza del loro comportamento non possiamo mai evitare un
dubbio radicale: quel comportamento è veramente intelligente,
oppure l’animale è uno stupido automa programmato dai suoi istin-
ti a comportarsi in modo che a noi appare intelligente? In sostanza
la domanda da porsi è la seguente: che differenza c’è fra essere in un
certo modo e apparire in quel certo modo?
Ma con questa domanda non stiamo ancora una volta cadendo
nella trappola che ci tende il modello troppo elementare della
mente come contenitore, per cui essere qualcosa significherebbe
avere dentro di noi quel qualcosa che si è, mentre sembrare qual-

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194 capitolo quinto

cosa vorrebbe dire che quel qualcosa in realtà dentro di noi non c’è
affatto? Nel 1950 Alan Turing pubblicò un articolo dal titolo Mac-
chine calcolatrici e intelligenza che si poneva esattamente la nostra
domanda: «Possono pensare le macchine?» Per rispondere a questa
domanda, sostiene Turing, non serve a nulla impelagarsi nella
ricerca di una definizione del concetto di intelligenza che permetta
di stabilire se una macchina pensa o no: un simile concetto non esi-
ste, e anche se esistesse non ci darebbe la risposta che cerchiamo,
perché anche se una certa macchina venisse definita intelligente,
si porrebbe ancora una volta il problema di sapere se è veramente
intelligente o soltanto sembra d’esserlo. La soluzione di Turing è
completamente diversa. La sua proposta è quella di un «gioco d’i-
mitazione»:
Questo viene giocato da tre persone, un uomo (A), una donna (B) e l’inter-
rogante (C), che può essere dell’uno o dell’altro sesso. L’interrogante viene
chiuso in una stanza, separato dagli altri due. Scopo del gioco per l’interro-
gante è quello di determinare quale delle altre due persone sia l’uomo e quale
la donna. Egli le conosce con le etichette X e Y, e alla fine del gioco darà la
soluzione «X è A e Y è B», o la soluzione «X è B e Y è A». L’interrogante
può far domande di questo tipo ad A e B: «Vuol dirmi X, per favore, la lun-
ghezza dei propri capelli?» Ora, supponiamo che X sia effettivamente A,
quindi A deve rispondere. Scopo di A nel gioco è quello di ingannare C e far
sì che fornisca una identificazione errata [...]. Le risposte [...] dovrebbero
essere [...] [scambiate mediante] una telescrivente che mettesse in comunica-
zione le due stanze [...]. Scopo del gioco, per il terzo giocatore (B), è quello
di aiutare l’interrogante [...]. Poniamo ora la domanda: «Che cosa accadrà se
una macchina prenderà nel gioco il posto di A?» L’interrogante darà una
risposta errata altrettanto spesso di quando il gioco viene giocato tra un uomo
e una donna? Queste domande sostituiscono quella originale: «Possono pen-
sare le macchine?»40

La prima domanda presupponeva che la risposta risiedesse, per


così dire, nell’essenza della macchina, e per questo motivo era una
cattiva domanda, perché non abbiamo accesso all’essenza di nulla,
men che meno all’essenza del pensare (o del senso, o della vita). La
proposta di Turing è di spostare la domanda dal piano dell’essenza,
di ciò che realmente si sarebbe, a quello di ciò che si sa fare e – con-
nesso a questo – di come quel che si sa fare viene considerato.

40
iTuring 1950/1994, pp. 121-22.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 195

Poniamo che l’interrogante, alla fine del gioco, dica: «X è A e Y è


B». Gli unici elementi di cui C dispone per emettere un simile giu-
dizio sono quelli che può ricavare dalle risposte di X e Y, ossia dal
loro modo di comportarsi, dal loro apparire. Per questo, se al posto
di A ora mettiamo una macchina, capace tuttavia di rispondere
come farebbe un uomo, dal punto di vista di C non cambia nulla:
«X è A» rimane del tutto vero, indipendentemente dalla materia
di cui X è fatto, sia carne e sangue oppure fili di rame e bulloni
d’acciaio. La proposta di Turing, cioè, è di cambiare metodo: non
cercare l’essenza, ma valutare le prestazioni. Se X è una macchina,
ma si comporta – dal punto di vista di C – come un essere umano,
allora X pensa.
Ma come, si obietterà stupiti, X non è un essere umano, è una
macchina, e c’è una enorme differenza fra un essere umano e una
macchina.41 Può darsi, ma bisogna ricordare lo scopo del gioco: C
deve stabilire chi sia l’uomo e chi la donna, e per farlo ha accesso ad
alcune informazioni. Tutto qui. Per quel che ne sa C, anche se X
invece di essere un uomo è una macchina che però dà le stesse rispo-
ste che darebbe un uomo, X è B, e anche X è un uomo, e X, infine,
pensa. Più precisamente, X è un uomo – anche se in realtà è una
macchina – perché C ritiene che sia così: l’essere intelligenti, l’essere
capaci di pensare non è qualcosa che si ha, bensì qualcosa che si è
considerati essere. Una macchina pensa, è questo il succo del «gioco
d’imitazione», quando C pensa che quella macchina pensi. Turing,
cioè, sposta il problema dell’intelligenza dal piano della sostanza, dal
piano di ciò che si è, a quello della attribuzione dell’intelligenza.
Tutto il suo gioco, infatti, si basa sull’interrogante: è lui che – aven-
do accesso solo a una informazione limitata (come capita, peraltro,
a tutti noi nella vita quotidiana) – stabilisce se un certo comporta-
mento è quello di un uomo o quello di una donna. E lo stesso, que-
sto è il punto essenziale, vale per noi: quando diciamo di una certa
persona che è intelligente non abbiamo alcun accesso alla sua mente,
possiamo solo valutarne i comportamenti, e se ci sembrano di un
certo tipo, allora diciamo che quella persona è intelligente.
È evidente che in questo modo abbiamo effettuato una completa
trasformazione della domanda iniziale: l’intelligenza, il pensiero,
41
iÈ lo stupore, ad esempio, di Searle; cfr. sopra, § 5.3.

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196 capitolo quinto

non stanno nella mente del sistema di cui stiamo valutando l’intel-
ligenza – sia questo un essere umano, un robot, un gatto o un lom-
brico – bensì stanno, semmai, nel punto di vista esterno che at-
tribuisce intelligenza a quel sistema. Lo studioso di intelligenza
artificiale Rodney Brooks ha sintetizzato questo cambiamento di
prospettiva nella figura seguente,42 in cui un osservatore esterno
– come C nel gioco d’imitazione di Turing – osserva il compor-
tamento del sistema complesso alla sua sinistra. L’osservatore, ap-
punto, osserva dei comportamenti che ritiene intelligenti, e que-
sto è sufficiente perché la macchina sia (considerata) intelligente:

???

sistema complesso «Ma è intelligente!»

Figura 5.3
Dove sta l’intelligenza?

Secondo Brooks, quindi, l’intelligenza non sta dentro i sistemi


complessi, in una qualche speciale scatola dell’intenzionalità o del-
l’intelligenza, bensì nell’occhio – e soprattutto nei pensieri-parole –
di un osservatore esterno che ne considera i comportamenti come
intelligenti (dentro trovereste, nell’ipotesi migliore, un mucchio
di neuroni o un groviglio di chip e fili di rame, ossia un mucchio di
cose; ma, come abbiamo visto nei paragrafi 4.1 e 4.2, una cosa,
qualsiasi cosa, di per sé non è intelligente, né peraltro stupida). La
macchina che l’osservatore sta guardando gironzola per il mondo
in un modo che sembra essere intelligente: non ha bisogno d’altro
per comportarsi in modo da essere giudicata intelligente. È ovvio
che lo stesso vale per l’osservatore, che non ha dentro di sé l’intel-
ligenza, ma viene giudicato intelligente da un altro osservatore, e
così via. L’intelligenza non è quindi qualcosa che sta dentro la men-
te, bensì qualcosa che si sa fare, e che qualcuno – dall’esterno – giu-

42
iImmagine tratta, con numerose modifiche, da Brooks 1999, p. xi.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 197

dica come intelligente. Questo cambiamento di prospettiva si ap-


plica altrettanto bene al problema che ci interessa in questo lavoro,
il senso.
Il radicale cambiamento di prospettiva che Turing ci offre, con-
siste quindi nel prendere piena coscienza del fatto che il senso, l’in-
tenzionalità, non è una cosa, e che pertanto una macchina come
quella di Turing – che appunto si basa su concetti che valgono sol-
tanto per le cose – non può simulare l’intelligenza. L’intelligenza,
il senso, il linguaggio non stanno dentro la mente, ma semmai tra
le menti (appunto, è linguaggio). Il che significa che il senso è la
condizione, spalmata sull’intera comunità delle menti, perché esi-
sta qualcosa come una particolare attività intelligente, sia un cal-
colo o una proposizione linguistica, una barzelletta o una dichiara-
zione d’amore. Una posizione di questo tipo fa da subito piazza
pulita del punto di vista del materialismo squisito:43
Secondo la forma più estrema di questa opinione il solo modo per cui si
potrebbe essere sicuri che la macchina pensa è quella di essere la macchina e
di sentire se stessi pensare. [...]. Allo stesso modo, secondo questa opinione
la sola via per sapere che un uomo pensa è quella di essere quell’uomo in par-
ticolare. È questo in effetti il punto di vista solipsistico [...], ma rende diffi-
cile la comunicazione delle idee. Probabilmente A crederà «A pensa, ma B
no», mentre B crede «B pensa, ma A no». Invece di discutere in continua-
zione su questo punto, è normale attenersi alla convenzione – suggerita dalla
buona creanza – che ognuno pensi.44

E cos’è questa convenzione, «suggerita dalla buona creanza», se


non appunto la presupposizione del senso, e quindi del linguaggio?
Sai partecipare al «gioco linguistico»? Allora pensi. Siamo animali
fatti così, e proprio di questa presupposizione biologica siamo fatti:
«Il nostro errore consiste nel cercare una spiegazione dove invece
dovremmo vedere questo fatto come un “fenomeno originario”.
Cioè, dove invece dovremmo dire: si gioca questo gioco linguistico.
Non si tratta di spiegare un gioco linguistico per mezzo delle nostre
esperienze, ma di prendere atto di un gioco linguistico».45
Il nostro percorso è arrivato quasi a compimento: siamo partiti
dal progetto riduzionistico di spiegare il linguaggio mediante la
43
iCfr. sopra, § 5.3.
44
iTuring 1950/1994, p. 138.
45
iWittgenstein 1953/1974, §§ 654-55.

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198 capitolo quinto

mente, intesa come il luogo in cui avvengono particolari processi


causali (le computazioni sulle rappresentazioni mentali).46 Questa
operazione, tuttavia, fallisce, perché le operazioni causali, proprio
perché causali, non sono né possono essere intenzionali. Di questo
è cosciente lo stesso Turing, che più di ogni altro ha contribuito
alla costruzione di macchine – di cose, cioè – capaci di comporta-
menti che, se a manifestarli fosse un animale umano, senza esita-
zioni definiremmo intelligenti. Il senso della mente, allora, non è
interno alla mente. Ma senza senso non c’è mente. Il cervello, per-
tanto, diventa mente quando viene accolto in uno spazio logico
completamente diverso, in una preesistente comunità di menti,
ossia viene accolto nel linguaggio. La morale del test di Turing è,
in fondo, questa: c’è mente se ci sono già altre menti. Ma allora è
il senso che rende sensate le altrimenti senza senso attività neuro-
nali (nel caso del cervello) o logico-causali (nel caso di una macchina
di Turing) di un dispositivo fisico. Il riduzionismo non spiega il
senso, semplicemente lo elimina. Ma in questo modo, paradossal-
mente, elimina se stesso, perché mentre si può pensare una mente
senza cervello, un cervello, da solo, non si pensa in alcun modo. Un
cervello, in quanto cosa, è una cosa e basta. Quando il riduzioni-
smo avrà definitivamente vinto non ci sarà più nemmeno riduzio-
nismo, ché solo per una mente questo è un progetto sensato. I cer-
velli, da un punto di vista logico, non pensano:
Ho visto quest’uomo anni fa; ora lo vedo di nuovo, lo riconosco, mi ricordo
il suo nome. E perché nel mio sistema nervoso deve esserci una causa di que-
sto ricordare? Perché una cosa, quale che sia, dev’essere stata immagazzinata
là in una qualunque forma? Perché deve necessariamente aver lasciato una trac-
cia? Perché non dovrebbe esserci una regolarità psicologica a cui non ne cor-
risponda una fisiologica? Se questo sconvolge i nostri concetti della causalità,
ebbene, allora era tempo che venissero sconvolti.47

Rimane da sviluppare più estesamente l’idea a cui siamo arrivati.


Se è il senso il «fenomeno originario» si tratta ora di articolare que-
sta intuizione. Perché si tratta di una concezione del tutto natura-
listica, ovviamente, anche se qui, semplicemente, «naturalistico»
non significa «fisicalistico»: «Il pregiudizio a favore del paralleli-

46
iCfr. sopra, cap. 2.
47
iWittgenstein 1980/1990, § 905.

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né interno né esterno: il test di turing e la natura della mente 199

smo psicofisico è anche il frutto della concezione primitiva della


grammatica. Perché se si ammette una causalità fra fenomeni psi-
cologici che non è mediata fisiologicamente, si pensa subito che
questo equivalga ad ammettere l’esistenza di un’anima accanto al
corpo, di una fantasmatica realtà psichica».48 Sarà il compito del
prossimo, e ultimo, capitolo di questo libro cercare di mostrare
come sia possibile proporre una visione biologica dell’animale uma-
no e della sua mente senza per questo dover rinunciare, appunto,
al senso, ma senza nemmeno dover accettare la compagnia di «una
fantasmatica realtà psichica».

48
iWittgenstein 1980/1990, § 906.

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6.
Vita e «giochi linguistici»

Il modo in cui una parola si capisce, questo le parole da sole


non lo dicono. (Teologia.)
Wittgenstein, Zettel, § 144

6.1. C’è un’essenza del linguaggio?

Secondo il progetto di naturalizzazione che abbiamo già discusso


la risposta a questa domanda è, e non può non essere, un netto sì: il
linguaggio – come qualsiasi altra entità naturale – si può spiegare,
ossia ridurre a entità e concetti di altro tipo, in particolare entità e
concetti non linguistici. Questo significa che del senso si può e si
deve dare (se si pensa che l’unica scienza sia la scienza riduzionisti-
ca) una descrizione mediante categorie che si riferiscono a entità in-
sensate, ad esempio al concetto di «causa». Secondo questo proget-
to, in sostanza, il linguaggio si spiega, ossia è possibile individuarne
l’essenza:
Ciò trova espressione nella domanda circa l’essenza del linguaggio, della pro-
posizione, del pensiero. Infatti, anche se nelle nostre indagini ci sforziamo di
comprendere la natura del linguaggio – la sua funzione, la sua struttura –, tut-
tavia non sono queste le cose a cui mira questa domanda. Essa infatti non vede
nell’essenza qualche cosa che è aperta alla vista, e che diventa perspicua rimet-
tendola in ordine; bensì qualcosa che sta sotto la superficie. Qualcosa che sta
all’interno, che possiamo vedere se penetriamo la cosa con lo sguardo, e che
un’analisi deve portare in superficie. «L’essenza ci è nascosta»: questa è la
forma che ora assume il nostro problema. Chiediamo: «Che cos’è il linguag-
gio?» «Che cos’è la proposizione?» E la risposta a queste domande dev’essere
data una volta per tutte, e indipendentemente da ogni esperienza futura.1

1
iWittgenstein 1953/1974, § 92.

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vita e «giochi linguistici» 201

Ma questo progetto, come abbiamo visto, è fallito. È fallito perché:


1)idel senso non si riesce a dare una descrizione insensata. Nelle
cose non c’è senso, e quindi ridurre il senso alle cose non significa
spiegare il senso, ma più brutalmente ucciderlo come senso;
2)iperché anche le descrizioni insensate del senso (le uniche,
dicono di sé, scientificamente fondate) presuppongono, in realtà,
proprio quel senso di cui pretendono di fare a meno. In questo
capitolo vogliamo insistere su quest’ultimo punto. Se il senso è ori-
ginario, quale rapporto si stabilisce allora, all’interno del linguag-
gio, fra cause (cioè scienza) e ragioni (cioè mente e quindi senso)?
Non si apre qui un baratro in cui si precipita, di nuovo, in una
visione antinaturalistica del linguaggio e della mente? Non stiamo,
alla fine, difendendo una forma di radicale separazione fra mente
(linguaggio) e mondo? Qual è, in sostanza, il posto dell’umano in un
mondo di cose?

6.2. Grammatica della «cosa»

In un mondo di «cose», appunto. Si tratta di attaccare, a questo


punto, proprio questa nozione, quella a cui si vorrebbe ridurre,
quasi sciogliere la mente (e con essa il linguaggio). E non certo per
asserire che le cose non esistono, quanto per mostrare che le cose
– che certamente esistono – esistono, tuttavia, ... non come cose,
se per cosa pensiamo una entità che si dà al nostro sguardo in modo
immediato, al di fuori del nostro modo umano di rapportarci a essa.
Partiamo dal caso più generale e, apparentemente, più ovvio, quel-
lo delle cose che, si dice, verrebbero etichettate mediante parole
delle lingue umane, parole come, ad esempio, «lavatrice», «scarola»
e «palla». Cose siffatte si presentano al nostro sguardo in modo
immediato, e come tali sono cose, si dice, del «mondo extralingui-
stico», cioè esterno rispetto al linguaggio. Ma in realtà non è solo
un mondo posto al di fuori del linguaggio, ma anche un mondo
originario, a cui il linguaggio – per disporre di un contenuto a cui rife-
rirsi – dovrebbe appunto aggrapparsi. Quello che non convince, in
questa idea, è che le cose siano esterne al linguaggio, ma anche, cor-
relativamente, che il linguaggio non sia – di per sé – pienamente
mondano. L’idea di un mondo di cose extralinguistiche comporta

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202 capitolo sesto

anche, infatti, quella di un linguaggio che sta fuori del mondo, per-
ché se le cose, che sono il mondo, stanno fuori del linguaggio, allora
quest’ultimo starà fuori del mondo. Se quindi l’umano è umano per-
ché è una mente, ed essere una mente (per un animale della specie
Homo sapiens) significa essere un animale linguistico,2 allora la
mente umana non sta, per così dire, in piedi da sola, appunto per-
ché il linguaggio (umano) ha bisogno di un fondamento fuori di
esso. Cosa è, allora, una cosa? O meglio, cosa sono quelle cose a cui
le parole delle nostre lingue si riferiscono? Un modo per provare a
rispondere a questa domanda è chiedersi come si stabilisce – me-
diante una definizione ostensiva – la connessione fra una cosa e il
suo nome. C’è una cosa, una lavatrice ad esempio, e qualcuno, più
competente di me nella mia lingua, che me ne dice il nome, «lava-
trice» per l’appunto; questa è una definizione ostensiva. La cosa sta
lì, la vedo, fuori di me; si tratta di attaccare a quella cosa l’etichetta
linguistica con cui quella cosa viene indicata nella comunità a cui
appartengo. L’idea della definizione ostensiva presuppone che la
cosa sia accessibile indipendentemente dal linguaggio, che sia
appunto una cosa extralinguistica; soltanto se vale questa condizio-
ne potremo fare della cosa il fondamento (non linguistico, appunto)
del linguaggio.
C’è la lavatrice e c’è la parola «lavatrice», allora. Ma non potrem-
mo sbagliarci? Come escludere che «lavatrice» sia, in realtà, il nome
del colore di quella cosa? Oppure della sua forma, o ancora quello
dell’apertura circolare sul lato anteriore di quella stessa cosa? Già,
perché no, dal momento che «la definizione ostensiva può in ogni
caso essere interpretata in questo e altri modi»?3 C’è modo di sa-
pere, al di qua del linguaggio, a quale determinata caratteristica
della cosa (fra le sue potenzialmente infinite caratteristiche) ci vo-
gliamo proprio riferire quando ne diciamo il nome?4
Ma che dire se si obiettasse: «non è vero che per comprendere una defini-
zione ostensiva uno debba già essere padrone di un gioco linguistico; ovvia-
mente dovrà soltanto sapere (o indovinare) che cosa indica chi gli dà la defi-

2
iCfr. sopra, § 5.4.
3
iWittgenstein 1953/1974, § 28.
4
i«Tu arrivi in una tribù; loro hanno un linguaggio; in questo linguaggio tu odi una parola
(un suono) – ha un solo significato o più significati? Come lo scoprirai, come farai a decidere?»
(Wittgenstein 1992/1998, § 275).

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vita e «giochi linguistici» 203

nizione! Ad esempio, se la forma dell’oggetto o il suo colore o il numero ecc.


ecc.». – E allora in che consiste – «l’indicare la forma», «l’indicare il colore»?
Indica un pezzo di carta! – E ora indica la sua forma, – ora il suo colore, – ora
il suo numero (questo suona strano)! – Ebbene, come hai fatto? – Dirai che
con l’indicare hai «inteso» ogni volta qualcosa di diverso. E se ti chiedo come
ciò avvenga, dirai che di volta in volta hai concentrato la tua attenzione sul
colore, sulla forma ecc. Ma ora ti chiedo di nuovo come ciò avvenga.5

Il problema, evidentemente, non è di tipo empirico, perché non


è in questione che il colore o la forma si vedano senza parole (e
quindi, senza la mediazione del linguaggio), ma come sia possibile
che la parola si attacchi proprio alla caratteristica giusta dell’og-
getto, e non a una fra tutte quelle che non interessano. Il problema,
appunto, non è percettivo, ma propriamente logico, perché si tratta
di capire – senza linguaggio – quale caratteristica è pertinente per
il linguaggio. Il problema è che solo con il linguaggio sembra pos-
sibile precisare quale caratteristica della cosa interessi il linguaggio.
Per questo è un problema logico, e non empirico. Come a dire, non
sembrano esserci, nella semplice percezione (non linguistica, va da
sé), le risorse cognitive per assolvere a un simile compito. Per pre-
cisare qual è la caratteristica di una cosa che vogliamo nominare
sembra che non si possa fare a meno di altre parole. Ma tutto ciò
significa che il concetto di «cosa» è un concetto linguistico, non
(soltanto?) percettivo. La cosa, ciò che è (o almeno ci piacerebbe
che fosse) semplice – ossia immediatamente evidente come cosa,
entità che possiamo riconoscere senza bisogno di nessuna altra
conoscenza anteriore – sembra già implicare, invece, una prece-
dente conoscenza, e in particolare proprio una conoscenza lingui-
stica: «Ma quali sono le parti costitutive semplici di cui si compone
la realtà? – Quali sono le parti costitutive semplici di una sedia?
– I pezzi di legno di cui è formata? O le molecole? Oppure gli
atomi? – “Semplice” vuol dire: non composto. E questo è il punto:
“composto” in che senso? Non ha alcun senso parlare di “elementi”
semplici della sedia, semplicemente».6
Quello di «semplice», ossia quello di «oggetto», non è allora un
dato che possiamo o tantomeno dobbiamo accogliere nella nostra
mente come una testimonianza diretta di ciò che si trova al di qua

5
iWittgenstein 1953/1974, § 33.
6
iIbid., § 47.

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204 capitolo sesto

del linguaggio; al contrario, c’è un «semplice» solo all’interno di un


«gioco linguistico». È a seconda del tipo di «gioco linguistico» che
stiamo giocando che qualcosa viene considerato come «semplice»,
come «oggetto». Ma in un gioco diverso quel che prima (in un altro
«gioco») era un semplice può essere legittimamente e veritieramen-
te trattato come un «complesso», e viceversa: non ci si può chie-
dere, pertanto, «“quest’oggetto è semplice?” fuori di un determi-
nato gioco».7 Più propriamente, la nozione di semplice non è una
nozione empirica, percettiva, e quindi non linguistica, bensì è una no-
zione logica, come peraltro Wittgenstein sosteneva già nel Tracta-
tus, quando scriveva che «gli oggetti sono incolori»,8 ossia appun-
to che non è la sostanza (la sua composizione materiale, solo questa
potrebbe essere colorata) che rende qualcosa un oggetto, ma il suo
statuto logico all’interno di un «gioco linguistico». Ma se allora
quella di «oggetto» è una nozione già interna al linguaggio, come
è possibile pensare di fondare il linguaggio stesso nella sua interez-
za su qualcosa che lo presuppone? Fondare il linguaggio sull’«og-
getto» significa, in realtà, fondarlo sul linguaggio stesso.
Siamo costretti, pertanto, a precipitare in una disastrosa deriva
tautologica? Il linguaggio non può far altro che parlare di sé? C’è tau-
tologia solo se si accetta la premessa del concetto di «definizione
ostensiva», che il linguaggio, cioè, sia di per sé una entità fuori dal
mondo. Ma perché dobbiamo accettare una simile premessa, così
profondamente e ingiustificatamente antinaturalistica? Il linguaggio,
il senso, è mondo, anzi è il mondo autenticamente umano, umano
nel senso pieno e corposo di biologicamente umano. L’umano è un
animale che è quell’animale che è, con il corpo che è, perché il suo
corpo è appunto un corpo che parla. Non c’è un mondo naturale,
quello delle cose e delle cause, e uno non naturale, quello della
mente e del linguaggio. Questa sì che è una visione antinaturalistica
e non scientifica dell’umano. Una visione che toglie dall’umano pro-
prio ciò che di più caratteristico e distintivo è (e ribadiamo il punto,
proprio da un punto di vista animale, rispetto agli altri animali).
Naturale, allora, è il mondo umano, e siccome quel mondo è il
mondo del linguaggio, delle pratiche di vita che si incarnano intorno
e sul linguaggio, allora mondo naturale significa mondo del linguag-
7
iWittgenstein 1953/1974, § 47.
8
iWittgenstein 1922/1983, § 2.0232.

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vita e «giochi linguistici» 205

gio. Ma se è così il linguaggio non si fonda su nulla, non si riduce a


nulla, appunto perché il linguaggio, ora, è l’orizzonte naturale del
mondo propriamente umano (e quindi anche dei «semplici» che in
questo mondo troviamo, come le «cose», appunto). La tautologia si
rivela un inganno, conseguenza di una ingiustificata e ingiustifica-
bile separazione della mente-linguaggio dal mondo. Ma questo
significa che non sono, quindi, le cose, o le cause (ma nemmeno,
dovrebbe essere chiaro, le ragioni), a fondare il mondo naturale
umano.
Forse, allora, per l’umano c’è un posto nel mondo. E c’è proprio
perché il linguaggio non è il fondamento, che sarebbe ancora un
modo per continuare a pensare che il nostro vivere, di per sé, sia
bisognoso di poggiare su qualcosa di solido; che questo strato di
roccia sia il linguaggio anziché le cose non farebbe molta diffe-
renza, in effetti. Il punto è liberarsi dell’idea stessa del fondamen-
to. Pensare al linguaggio come ciò che è naturale, come alla natura
dell’umano e del suo mondo, significa pensare proprio al fatto che,
se è naturale, non è né fondato né infondato, né necessario né arbi-
trario. Il linguaggio, come la vita, è appunto ciò che è, senza ul-
teriori qualificazioni. È appunto l’orizzonte, è il senso che siamo,
che non troviamo nelle cose, e che anzi, semmai, ci permette di cer-
carlo, nelle cose come nelle ragioni:
Qui ci imbattiamo in un fenomeno notevole, e caratteristico delle difficoltà
filosofiche: la difficoltà – potrei dire – non consiste nel trovare la soluzione,
ma nel riconoscere come soluzione una cosa che sembra essere soltanto un
preliminare per la soluzione. «Abbiamo detto tutto. – Non qualcosa che ne
segue, ma proprio questa cosa è la soluzione!» Questo, credo, dipende dal
fatto che ci aspettiamo a torto una spiegazione: invece la soluzione della dif-
ficoltà è una descrizione, purché l’inseriamo correttamente nella nostra con-
siderazione. Purché ci soffermiamo su di essa e non tentiamo di andare oltre.
La difficoltà, qui, sta nel fermarsi.9

6.3. «Si parla di cause in molti sensi»10

È il momento di tornare alla distinzione fra cause e ragioni, la


9
iWittgenstein 1945-48/1986, § 314.
10
iParti di questo e del successivo paragrafo sono già apparse, in una versione diversa, in
Cimatti 2002e.

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206 capitolo sesto

distinzione, in fondo, intorno a cui abbiamo girato fino a questo


punto. Si tratta di chiedersi in modo radicale – dopo esserci libe-
rati dell’illusione dell’esistenza delle cose come sostanze e non co-
me entità logiche – quale valore abbia questa distinzione, se me-
todologico od ontologico, oppure se si tratti di una distinzione, in
realtà, che si limita a ritagliare, all’interno del linguaggio, due – fra
gli infiniti altri che vivono nel linguaggio – «giochi linguistici» par-
ticolari. La posta in gioco, ancora una volta, è quella del senso: se
quello delle cause non è un «gioco linguistico» accanto a tanti altri,
ma è il «gioco linguistico», quello che fonda tutti gli altri, quello
(scientificamente) «vero», allora quello del senso, e quindi del lin-
guaggio, è un ambito di esperienza subordinato e riducibile a quello
della scienza, a quello delle cose e delle cause. Se la risposta, in-
vece, è pluralistica – è un gioco, quello delle cause, che si gioca in
certe situazioni e in base a criteri particolari, criteri che in situa-
zioni diverse non valgono più – allora dovremo adottare una con-
cezione diversa del linguaggio e del nostro stare al mondo.
Il riduzionismo nelle sue tante forme (qui abbiamo esaminato
quella cognitivista) presuppone che l’unico vero mondo sia, in so-
stanza, quello delle cose così come ce lo descrivono (o descrivevano?)
le scienze fisiche. In origine c’erano le cose; poi, molto dopo – se-
condo una prospettiva tanto logica che cronologica – è arrivata la
mente e dopo ancora il linguaggio. Essendo l’ultimo arrivato il lin-
guaggio, il senso, può e deve essere ricondotto al suo fondamento,
ossia a ciò che viene prima di esso, alle cose appunto (o alla mente
degli animali non umani se si è evoluzionisti). L’idea che difendiamo
in questo capitolo, invece, è diversa (e molto più antica): all’origine
(logica, non cronologica; ma noi, come Homo sapiens, siamo figli di
quell’origine logica, non di quella meramente temporale) c’è il lin-
guaggio e la molteplicità di «giochi linguistici» in cui si articola. Non
ci sono, quindi, prima le cose, ma semmai i modi umani di dare
conto delle cose, ossia di spiegarle; ma la spiegazione è appunto un
genere che appartiene al linguaggio. All’origine, allora, non ci sono
– se volete – le risposte, le cose, ma le domande, che presuppongono
una mente che vede nel mondo problemi a cui prova a rispondere
con vari tipi di spiegazioni. Tuttavia, questa origine linguistica del
nostro stare al mondo come umani, non equivale a staccare la mente
11
iProdi 1977.

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vita e «giochi linguistici» 207

e il linguaggio dal mondo, al contrario, perché il nostro essere ani-


mali del linguaggio è appunto ciò che ci rende gli animali che siamo.
Qui la biologia umana coincide con il suo linguaggio.11 Questo signi-
fica che, per l’animale umano, il senso, il linguaggio appunto, è il suo
modo naturale di stare al mondo, è il suo mondo. La natura non è
più, quindi, impoverita a insensato contenitore di cose, ma torna a
essere l’ambiente – in senso propriamente biologico – in cui la spe-
cie Homo sapiens vive, e al di fuori del quale perisce. Se quindi la
natura umana coincide con il linguaggio, allora non si potrà più trat-
tare il «gioco linguistico» delle cause come il gioco fondante tutti
gli altri giochi e il linguaggio stesso nella sua interezza (in questo
consiste, appunto, il progetto di naturalizzazione del linguaggio);
non potrà perché se questo gioco, come tutti gli altri giochi, è una
specie del genere naturale «spiegazione», allora la parte non può
dare conto del tutto, e tanto meno di ciò da cui logicamente di-
pende. Logicamente, perché ci può essere scienza soltanto perché
c’è linguaggio. Come a dire, è inscritta nella biologia della scienza
la sua dipendenza dal mondo naturale umano, cioè, appunto, dal
mondo della molteplicità orizzontale dei «giochi linguistici». Una
formulazione particolarmente perspicua della coppia «cause» e
«ragioni» la troviamo nel Libro blu:
Quando la catena delle ragioni è giunta a una fine, e tuttavia si pone la do-
manda: «Perché?», si propende a dare una causa, piuttosto che una ragione.
Se, ad esempio, alla domanda: «Perché hai dipinto proprio questo colore
quando ti ho detto di dipingere una macchia rossa?», tu rispondi: «Mi è stato
mostrato un campione di questo colore e, contemporaneamente, mi si è detta
la parola “rosso”; quindi questo colore mi viene sempre in mente quando
odo la parola “rosso”», allora tu hai dato una causa della tua azione, non una
ragione. La proposizione, che la tua azione ha una certa causa, è un’ipotesi.
L’ipotesi è ben fondata se si è avuto un certo numero di esperienze che con-
cordano nel mostrare che la tua azione è la conseguenza regolare di certe con-
dizioni, condizioni che noi chiamiamo: cause dell’azione. Per conoscere la
ragione che hai avuto di fare un certo asserto, di agire in un certo modo ecc.,
non sono necessarie delle esperienze concordanti, e l’enunciare la ragione di
ciò che tu hai fatto non è un’ipotesi [...]. La causa è oggetto non di conoscenza,
ma solo di congettura. D’altra parte, spesso si dice: «Indubbiamente, io devo
sapere perché io l’ho fatto» parlando del motivo. Quando dico: «La causa pos-
siamo solo congetturarla, mentre il motivo lo conosciamo», questo asserto è un
asserto grammaticale [...]. L’uso duplice della parola «perché?» (domanda sulla
causa e domanda sul motivo), insieme all’idea che i nostri motivi noi possiamo
12
iWittgenstein 1958/2000, pp. 23-24.

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208 capitolo sesto

non solo congetturarli, ma anche conoscerli, ingenera l’idea errata che un


motivo sia una causa della quale noi siamo immediatamente consci, una causa
«vista dal di dentro», o una causa della quale abbiamo esperienza.12

Il primo e più importante punto da notare è che qui Wittgen-


stein richiama la nostra attenzione sul diverso statuto grammati-
cale del concetto di causa e di quello di ragione: statuto gramma-
ticale, non, appunto, ontologico.13 Wittgenstein non ci sta dicendo
che le ragioni si applicano alle azioni umane mentre le cause sono
strutture del mondo. Ci sta dicendo che le regole d’uso del «gioco
linguistico» delle cause sono diverse da quelle del «gioco lingui-
stico» delle ragioni. Ma sempre di «giochi linguistici» si tratta,
ossia sempre all’interno del linguaggio ci muoviamo. Posso giocare
a scacchi oppure a calcio, ma sarebbe del tutto insensato sostenere
che il gioco del calcio fonda quello degli scacchi, o viceversa. Sono
giochi di eguale valore – nel loro ambito, in quanto entrambi gio-
chi –, sono sullo stesso piano. L’ontologia di Wittgenstein è piatta,
da questo punto di vista (ciò non implica che l’astrofisica non mi
dica più cose su Venere dell’astrologia, ma che un astrologo non
cerca le stesse cose che cerca un astronomo, e che quindi quel che
dice di Venere quest’ultimo non è pertinente per l’altro, e vice-
versa, ovviamente), una ontologia appiattita sulle diverse pratiche
linguistiche, in cui non si danno pratiche più importanti e fondanti
in assoluto (come invece vorrebbe il fisicalista eliminativista). Per-
altro questo tipo di argomentazione era già implicita nel Tractatus,
per il quale «ogni inferenza avviene a priori»,14 ossia, è una rela-
zione logica, non fattuale. Per questo «in nessun modo può con-
cludersi dal sussistere di una qualsiasi situazione al sussistere di una
situazione affatto differente da essa».15 Da questa premessa ne
seguiva una critica radicale al concetto di causalità: «Un nesso cau-
sale, che giustifichi tale conclusione [quella del § 5.135], non v’è»,
e pertanto «la credenza nel nesso causale è la superstizione».16
Seguiamo ora più da vicino il ragionamento di Wittgenstein. Al
nostro amico chiediamo: «Perché hai dipinto proprio questo colore
13
i«Ricerche filosofiche: ricerche concettuali. L’essenziale della metafisica: cancella la distin-
zione fra ricerche fattuali e ricerche concettuali» (Wittgenstein 1945-48/1986, § 458).
14
iWittgenstein 1922/1983, § 5.133.
15
iIbid., § 5.135.
16
iIbid., §§ 5.136, 5.1361.

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vita e «giochi linguistici» 209

quando ti ho detto di dipingere una macchia rossa?» Risposta: «Mi


è stato mostrato un campione di questo colore e, contemporanea-
mente, mi si è detta la parola “rosso”; quindi questo colore mi viene
sempre in mente quando odo la parola “rosso”». Questa, dice Witt-
genstein, non è l’indicazione della ragione della risposta, ma è la sua
causa. Ossia, il nostro amico ci sta dicendo che il suo comporta-
mento, in questo caso, è spiegabile in un modo affine a quello in cui
potremmo spiegare il comportamento di un distributore automatico
di bibite, che è stato programmato (= addestrato) a dare determinate
risposte quando stimolato in un determinato modo (ad esempio, mi
dà una tazza di caffè se spingo un certo tasto e introduco nella fes-
sura un determinato numero di monete).17 Una ragione, invece, pre-
suppone un tipo di percorso logico-argomentativo diverso. Una
ragione, intanto, implica che quanto sto spiegando coinvolga non sol-
tanto un certo modo di comportarsi, ma anche e soprattutto il tipo
di adesione che chi compie l’azione ha rispetto all’azione stessa.
Un’azione di cui possa dare una ragione mi riguarda molto più da
vicino (in senso logico, non empirico) di una di cui possa dare solo
una causa: se mi ritrovo per terra perché sono inciampato, la causa
del mio stato è – ad esempio – che non avevo visto la buccia di
banana; se invece mi trovo per terra perché sto giocando al gioco del
calcio, a cui partecipo con il ruolo di portiere, la ragione del mio stato
attuale è che volevo fermare il pallone calciato dall’avversario. Uno
stesso evento fisico, l’essere il mio corpo per terra, può così essere in-
quadrato all’interno di due pratiche argomentative del tutto diverse.
La causa, dice Wittgenstein, è oggetto di congettura, con la quale,
ad esempio, avanziamo una ipotesi esplicativa su una serie di feno-
meni. Una congettura implica che il fatto in questione si collochi
al di fuori di ciò che posso conoscere in prima persona (attenzione,
qui non c’è nessun appello all’introspezione; il punto è che fa parte
delle regole d’uso del concetto di «ragione» il fatto che delle mie
ragioni io ne sappia più degli altri, il che non significa che quel che
io posso sapere di me non possa essere falso da un altro punto di
vista; che appunto non è il mio, però). Una congettura, potremmo
dire con una osservazione di sociologia della conoscenza,18 presup-
17
iMentre invece per Fodor – come per Skinner, peraltro (cfr. sopra, § 1.1.1) – è proprio que-
sta la semantica (cfr. sopra, § 2.4).
18
iFlek 1935.

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210 capitolo sesto

pone una serie di pratiche di verifica (o falsificazione, se si è pop-


periani) e una comunità – implicita o esplicita – di persone con le
quali discutere la validità, o no, della congettura stessa. Mentre se
vi dico che sono per terra perché sono il portiere della mia squadra
di calcio è difficile immaginare in che senso la mia sarebbe una con-
gettura. Il che non vuol dire che non mi possa sbagliare, ma che i
concetti di vero, o falso così come li intendiamo nelle scienze delle
«cause» propriamente non si applicano a quelle che io riferisco
essere le ragioni delle mie azioni. Come a dire, la nozione di verità,
o falsità, ha un certo tipo di applicazione nel gioco linguistico della
congettura, uno completamente diverso in quello delle ragioni.
Una ragione, dice invece Wittgenstein, è oggetto di conoscenza,
è qualcosa che so, non qualcosa che (di me stesso) ipotizzi: non è,
cioè, un sapere empirico bensì «grammaticale»; come a dire, è im-
plicito nelle regole d’uso del «gioco linguistico» del discorso inte-
riore che chi lo sta praticando sia sicuro di ciò che dice. Questo
– come detto – non significa che quel che dice sia per forza vero, ma
che quel gioco si gioca così. È importante insistere su questo pun-
to: una ragione non è l’esito conclusivo di una speciale capacità co-
noscitiva, di un misterioso accesso privilegiato alla propria interio-
rità. Nulla di tutto questo. Ricordiamo che la coppia cause/ragioni
intese come «giochi linguistici» diversi, serve a Wittgenstein pro-
prio per mettere in discussione la distinzione fra interno ed ester-
no, fra privato (mentale) e pubblico. L’ipotesi è, in quanto oggetto
di possibile disputa, utilizzata in un gioco linguistico che prevede
determinate azioni (misure, statistiche, richiamo all’autorità di
fonti accreditate ecc.) che non sono invece (grammaticalmente,
non empiricamente) necessarie nel caso delle ragioni, semplice-
mente perché è un gioco linguistico con altre regole e altri scopi.
Facciamo un esempio: chiediamo ad Anna «perché sei triste?»,
«perché nella mia vita non ci sono sorprese» risponde. Questa è
una ragione, direbbe Wittgenstein, ma una ragione è allora una
causa vista dal di dentro? No, l’abbiamo appena visto, qui non è in
questione un misterioso occhio della mente, è diverso lo statuto
logico di queste due nozioni. Una ragione non va giustificata come
invece accade con le cause. Questo significa, ad esempio, che è inu-
tile appellarsi a particolari procedure di misurazione per stabilire se
quello che mi dice Anna sia vero o no. Accettando di giocare il

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vita e «giochi linguistici» 211

gioco delle ragioni (e nel chiedergli come si sentiva implicitamente


accettavo queste regole), accetto anche i criteri, interni a esso, che
ne regolano lo svolgimento, e ne stabiliscono – se e quando la sta-
biliscono – la conclusione. Per sostenere, invece, che il fatto C è la
causa del fatto E ho bisogno di prove, di verifiche, di raccogliere
dati, di prevedere possibili obiezioni e smentite; tutto un altro gio-
co, che si gioca con altre regole, altri fini, altri mezzi, che dà – a chi
lo gioca – altri tipi di soddisfazione. Nel caso della risposta di An-
na, invece, di tutto questo evidentemente non c’è alcun bisogno.
Anna, a nostre ulteriori domande, potrà precisare il perché della sua
prima risposta, ma si muoverà sempre in uno spazio diverso da
quello delle cause: quel che dice Anna di sé si giustifica (o non si
giustifica) da se stesso. Per dirlo in modo diverso, quello che dice
Anna di sé trova una giustificazione sui generis (rispetto alla giusti-
ficazione di cui ha bisogno, invece, una proposizione empirica della
scienza) nel fatto che gli enunciati con cui ci dice quel che prova si
connettono fra loro a formare un quadro coerente, una rete di pro-
posizioni: «Se si parla di un’esperienza del pensiero, allora l’espe-
rienza del parlare vale tanto quanto ogni altra. Ma il concetto “pen-
sare” non è un concetto empirico. Infatti non si confrontano pensieri
allo stesso modo in cui si confrontano esperienze».19

6.4. Forme di vita e «cassetta degli utensili»

Proviamo a riassumere il punto a cui siamo arrivati. Una causa


è diversa da una ragione:
1)iperché si usa in contesti diversi: vita quotidiana vs. pratica
scientifica;
2)iperché risponde a criteri di conferma o smentita diversi, con-
fronto con altre congetture o fatti (laddove un fatto è una conget-
tura accettata da lungo tempo e connessa a numerose altre teorie
che si trovano al centro della nostra immagine del mondo: il «fatto
è sempre un evento del contesto storico del pensiero, è sempre il
risultato di un determinato stile di pensiero»)20 vs. coerenza e con-

19
iWittgenstein 1945-48/1986, § 96.
20
iFlek 1935, p. 170.

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212 capitolo sesto

nessione con altre ragioni;


3)iperché presuppone modalità conoscitive diverse: conoscenza
vs. congettura/ipotesi.
In questo modo l’enfasi si sposta completamente dal piano del-
l’ontologia21 a quello delle pratiche di spiegazione con le quali gli
animali umani attribuiscono un senso, operazione necessariamente
mediata dal linguaggio, al mondo in cui vivono. E siccome queste
pratiche, come detto, sono pratiche di vita, e la nostra vita è in-
separabile dal linguaggio, per capire come è fatto il nostro mondo
– a questo servono le spiegazioni – dobbiamo partire dalla infini-
tamente estesa classe (mobile e che muta nel tempo) di «giochi lin-
guistici» che definiscono la nostra forma di vita:
Pensa agli strumenti che si trovano in una cassetta di utensili: c’è un martello,
una tenaglia, una sega, un cacciavite, un metro, un pentolino per la colla, la
colla, chiodi e viti. – Quanto differenti sono le funzioni di questi oggetti,
tanto differenti sono le funzioni delle parole (e ci sono delle somiglianze qui
e là). Naturalmente quello che ci confonde è l’uniformità nel modo di pre-
sentarsi delle parole che ci vengono dette, o che troviamo scritte e stampate.
Infatti il loro impiego non ci sta davanti in modo altrettanto evidente. Spe-
cialmente, non quando facciamo filosofia.22

Ogni riduzionismo ci dice che sì, abbiamo tanti strumenti nella


nostra cassetta degli utensili, con cui facciamo tante cose diverse,
ma in realtà lo strumento principale è il martello, l’unico capace di
entrare veramente in contatto con la realtà. Tutti gli altri (come le
nostre ragioni) sono strumenti in qualche modo derivati, secondari,
di cui in linea di principio un giorno (quando ad esempio il lessico
psicologico verrà finalmente ridotto a quello neurologico) potremo
fare a meno. Quello che, con Wittgenstein (e con l’ultimo Freud),23
stiamo provando ad argomentare in questo capitolo è esattamente
il contrario: non c’è uno strumento più importante degli altri, così
come non c’è un «gioco linguistico» che si collochi a fondamento

21
iPiano che, se accettato, costringe – per difendere lo spazio delle ragioni, cioè della mente –
a quei veri e propri contorcimenti logici che sono, ad esempio, il «monismo anomalo» di David-
son, oppure l’idea di Searle secondo cui l’intenzionalità è un fenomeno biochimico (cfr. sopra,
§§ 3.3 e 5.3).
22
iWittgenstein 1953/1974, § 11.
23
iCfr. sopra, § 3.2.
24
i«Immagina che qualcuno dica: “Tutti gli strumenti servono a modificare qualche cosa. Il
martello, la posizione di un chiodo; la sega, la forma di un asse ecc.” – E che cosa modificano

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vita e «giochi linguistici» 213

di tutti gli altri. Questo significa, contro quanto sostiene il fisica-


lista, che quello delle cause è appunto un «gioco linguistico», non
il «gioco linguistico» principale.24
Questa constatazione implica un ulteriore modo per criticare il
primato assegnato al concetto di causa nell’immagine fisicalista e
riduzionista del mondo e del linguaggio. Se davvero quella di causa
fosse una nozione da porre a fondamento di tutte le altre, questo
significherebbe l’esistenza di un «gioco linguistico» particolare,
caratterizzato da una doppia natura: quella d’essere contempora-
neamente un gioco linguistico determinato (come tale fondato sul
linguaggio ordinario), ma anche una sorta di metagioco, perché si
collocherebbe in posizione sovraordinata rispetto agli altri giochi (sa-
rebbe il gioco che fonda gli altri giochi). Ossia, un gioco che sarebbe
a uno stesso tempo dentro e fuori il linguaggio. Sarebbe infatti il
«gioco linguistico» che permette l’esistenza di tutti gli altri giochi
(quello di causa, ricordiamo l’espressione rivelatrice di Davidson,
sarebbe il «cemento del mondo»), e per questo motivo sarebbe
anche il gioco che mette il linguaggio in collegamento con il mondo
non linguistico; riducendo infatti le ragioni alle cause, cioè alle cose,
riporterebbe le parole (la mente) al mondo. Ammette Wittgenstein
un simile gioco? Consideriamo il «gioco linguistico» (quello presen-
tato nel paragrafo 8 delle Ricerche filosofiche) in cui ogni oggetto ha
un colore, a, b, c, d, ognuno dei quali corrisponde a un determinato
campione di colore (ad esempio un cartoncino colorato). Si chiede
ora Wittgenstein, i campioni di colore, sono interni o esterni al «gioco
linguistico»? Chiariamo la posta in gioco: se sono esterni sono il fon-
damento (extralinguistico) del «gioco linguistico» del saper indicare
il colore degli oggetti, se sono interni un simile fondamento non si dà,
e quello del nominare i colori è un «gioco linguistico» come gli altri,
che trova in sé (ossia nelle sue regole) le ragioni che lo giustificano:
Che dire dei campioni che A mostra a B? – Fanno parte del linguaggio? Come
si preferisce. Non fanno parte del linguaggio parlato; ma se dico a qualcuno
«Pronuncia la parola “la”», tu certo considererai anche questo secondo «la»
come facente parte della proposizione. E tuttavia esso svolge nella proposizione
una parte del tutto simile a quella del campione di colore nel gioco linguistico
[...]; ossia è un modello di ciò che l’altro deve dire. La cosa più naturale, e che
il metro, il pentolino della colla, i chiodi? – “La nostra conoscenza della lunghezza di un oggetto,
la temperatura della colla, e la solidità della cassa”. – Ma con quest’assimilazione dell’espressione
si sarebbe guadagnato qualcosa?» (Wittgenstein 1953/1974, § 14).
25
iIbid., § 16.

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214 capitolo sesto

produce la minor confusione, è l’annoverare i campioni tra gli strumenti del


linguaggio (Osservazione sul pronome riflessivo «questa proposizione»).25

«La cosa più naturale, e che produce la minor confusione, è l’an-


noverare i campioni tra gli strumenti del linguaggio», ossia, il «gioco
linguistico» del nominare i colori degli oggetti è una specie di gio-
co linguistico, né più vero né più ontologicamente fondato di quello
che consiste nel chiedere ad Anna perché sia triste o di stabilire la
massa di un elettrone. Non c’è un gioco linguistico più importante
degli altri, non c’è un metalinguaggio (sia questo la logica, oppure
la scienza, o anche la filosofia riduzionistica) che possa determinare
quale pratica linguistica sia fondata e quale no, quale sia connessa
direttamente al mondo e quale solo in modo derivato. Rifiutare il
monismo fisicalista, e a maggior ragione il monismo anomalo, signi-
fica accettare una simile conclusione, il che evidentemente non ci fa
precipitare nella notte in cui tutte le vacche sono nere, ma ci rende
più chiari la portata e i limiti della nostra conoscenza del mondo, che
è sempre una conoscenza mediata, e in particolare mediata lingui-
sticamente. Perché collocare i campioni di colore dentro il linguag-
gio significa, ad esempio, che non esistono né possono esistere enun-
ciati soltanto osservativi, ossia enunciati che connetterebbero il
linguaggio direttamente al mondo. Anche perché, dove starebbe
il linguaggio se non nel mondo?26 La conclusione di questo ragiona-
mento è che l’ontologia diventa – come detto – piatta, nel senso che
si stende su una sola dimensione, perché non si dà uno strato del-
l’essere più importante degli altri (come a dire, l’importanza e il
ruolo fondativo di un «gioco linguistico» è sempre regionale, set-
toriale, rispetto ad altri giochi, non a tutti i giochi). Per illustrare
questo punto Wittgenstein usa una immagine che è diventata celebre:
Chiediti se sia completo il nostro linguaggio; se lo fosse prima che venissero
incorporati in esso il simbolismo della chimica e la notazione del calcolo infi-
nitesimale; questi infatti sono, per così dire, i sobborghi del nostro linguag-
gio. (E quante case e strade ci vogliono perché una città cominci a essere
città?) Il nostro linguaggio può essere considerato come una vecchia città: Un
dedalo di stradine e di piazze, di case vecchie e nuove, e di case con parti
aggiunte in tempi diversi; e il tutto circondato da una rete di nuovi sobbor-
ghi con strade dritte e regolari, e case uniformi.27

26
iCimatti 2000b.
27
iWittgenstein 1953/1974, § 18.

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vita e «giochi linguistici» 215

Non si può stabilire quando il nostro linguaggio sarà completo,


come non si può stabilire con precisione millimetrica quando fini-
sca la città e cominci la campagna (che è un problema logico-ammi-
nistrativo, non certo empirico). E non si può perché per compiere
questa operazione sarebbe necessario un metalinguaggio che ci
permettesse di abbracciare con un unico sguardo il nostro linguag-
gio, quello in cui viviamo. Ma un simile metalinguaggio, un lin-
guaggio ideale, non è logicamente possibile, perché anche in questo
caso dovremmo ancora ricorrere a un linguaggio (costruito con
pezzi del linguaggio oggetto) per parlare di tutto il linguaggio, ossia
dovremmo poter descrivere il tutto mediante una sua parte. Per
questo motivo, che è insieme logico e biologico, il «gioco linguisti-
co» delle cause non può diventare il metalinguaggio del nostro in-
tero linguaggio: logico, appunto perché una parte non può abbrac-
ciare l’insieme in cui è contenuta; biologico, perché noi siamo
biologicamente animali linguistici, e un simile sguardo sull’intero
linguaggio implicherebbe vedersi dal di fuori del linguaggio.
Ma fuori dell’ambiente linguaggio-vita non c’è un osservatorio da
cui lo si possa osservare (almeno per una mente umana), così come
non posso, da dentro il mio corpo, osservarmi come un oggetto
esterno, così come guardo una statua:
In realtà non c’è fondazione possibile, perché l’operazione ultima del pensiero
è operazione particolare come tutte. Non esiste un capitolo zero della co-
noscenza, per cui un certo suo uso garantisca dell’insieme della realtà, e per un
attimo l’ontologia sia, tutta intera, fondata su una gnoseologia illuminata,
istantanea e apicale. Una operazione di tale genere è completamente illuso-
ria.28

È proprio questa illusione, invece, che l’idea fisicalista vanamen-


te insegue, una illusione per la quale lo spazio delle cause sarebbe
lo spazio fondante tutti gli altri infiniti ambiti dell’esperienza uma-
na. E proprio contro questa pretesa, ancora una volta, possiamo far
valere la testimonianza della pratica antropologica della psicoanalisi
(e non della teoria di quella pratica, troppo spesso viziata, in Freud
per primo, da un fisicalismo che non riesce a cogliere lo specifico
della pratica stessa).

28
iProdi 1982, p. 6.
29
iCfr. sopra, § 3.4.

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216 capitolo sesto

Abbiamo sostenuto29 che la psicoanalisi può essere considerata un


modello delle pratiche argomentative umane (scientifiche e non): in
essa troviamo, infatti, senza fattori superflui (però, forse un fattore
inessenziale c’è, la pseudoteoria fisicalista con cui Freud cercava di
giustificare la scientificità della sua creatura: il problema era che ave-
va una idea troppo poco psicoanalitica della scienza, ma anche trop-
po poco psicoanalitica della psicoanalisi), tutti gli elementi che ca-
ratterizzano tali pratiche: un problema (una domanda, un «perché»
direbbe l’Aristotele della Fisica), un dialogo razionale, delle argo-
mentazioni pro o contro le possibili spiegazioni che vengono pro-
poste, l’esigenza di convincere. La psicoanalisi non è, in questo sen-
so, più ermeneutica della scienza, se per ermeneutica si intende un
tipo di sapere che non si compromette con l’ontologia. È semmai la
nostra immagine della scienza a essere sviante, come se si trattasse
di una pratica diversa dalle altre, come se solo lo scienziato potesse
dirci l’ultima parola sulla nostra vita e sul nostro mondo:30 ma que-
sta è appunto una nostra immagine non attuale della scienza, perché
la rivoluzione quantistica non è ancora stata recepita dalla filosofia,
come tutta questa discussione sulla nozione di causa dimostra:
Il problema moderno delle localizzazioni spaziali ci ha mostrato la necessità
di sintetizzare l’osservatore e l’osservato. In modo generale dobbiamo ormai
porre come fondamentale il seguente principio: possiamo parlare di una realtà
soltanto partendo dalle esperienze fondamentali che ci permettono il rileva-
mento di tali realtà.31

La scienza, il «gioco linguistico» delle cause (insieme alle altre


possibili forme di connessioni non accidentali fra gli eventi),32 è
allora un «gioco» come gli altri, prestigioso e dalle numerose e spes-
so benefiche conseguenze pratiche, ma non rappresenta – come
proviamo a mostrare nella figura 6.1 – il punto di riferimento degli
altri «giochi linguistici».
Quello della scienza non è il metro campione di tutti gli altri gio-
chi, e meno che mai è a essa che va commisurata la portata cono-
scitiva dello spazio delle ragioni. Detto altrimenti, non c’è un «gio-
co linguistico» che abbracci e regolamenti l’intero linguaggio:

30
iCimatti 2002a.
31
iBachelard 1974, p. 387.
32
iCfr. Bunge 1959.

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vita e «giochi linguistici» 217

«poesia»

«cause» «filosofia»

...
«teoria del
«psicologia» linguaggio»

«ragioni »

Figura 6.1
Il linguaggio come pluralità orizzontale di «giochi linguistici», ossia come pluralità aperta
di forme di prassi.

Ci illudiamo che ciò che è peculiare, profondo, per noi essenziale, nella nostra
indagine, risieda nel fatto che essa tenta di afferrare l’essenza incomparabile
del linguaggio. Cioè a dire, l’ordine che sussiste fra i concetti di proposizione,
parola, deduzione, verità, esperienza ecc. Quest’ordine è un super-ordine, tra
– potremmo dire – super-concetti. Mentre, in realtà, se le parole «linguaggio»,
«esperienza», «mondo», hanno un impiego, esso dev’essere terra terra, come
quello delle parole «tavolo», «lampada», «porta».33

Tornando ora all’esempio della psicoanalisi, sostenere che vada


ricondotta nel campo dell’ermeneutica è soltanto un primo, ma
insufficiente passo, almeno finché rimarrà sullo sfondo lo spettro
riduzionistico dell’indiscusso (soprattutto da chi vuole difendere le
ragioni) primato dello spazio delle cause; finché questo primato
non sarà messo in discussione non si potrà andare oltre l’insoddi-
sfacente risposta di Davidson: il «monismo anomalo» è infatti un
ghetto temporaneo destinato a essere riassorbito dallo spazio delle
cause, è la falsa coscienza di chi vuole le ragioni ma solo come
ospiti (mal tollerati) delle cause. Si tratta allora di ripartire dalla
nostra natura, che – ribadiamolo – è intrinsecamente, biologica-
mente linguistica (anche in questo può essere d’aiuto una visione
non banalmente neurologica o meccanicistica della psicoanalisi).
Ma se la nostra è una natura linguistica allora si tratterà di porre

33
iWittgenstein 1953/1974, § 97.

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218 capitolo sesto

al centro della nostra immagine del mondo il linguaggio, e la plu-


ralità di forme – che in quanto tale non si può ridurre, e quindi
impoverire, a una soltanto – attraverso cui il linguaggio si manife-
sta, ossia la infinita pluralità di «giochi linguistici»: questo è l’am-
biente umano, che è l’ambiente del linguaggio. Così come sarebbe
sbagliato, scientificamente sbagliato, sostenere che una determi-
nata forma di vita è superiore rispetto al resto del vivente, così è
sbagliato, scientificamente sbagliato, pretendere di individuare un
«gioco linguistico» che sarebbe superiore rispetto agli altri. Il lin-
guaggio, come la vita, significa diversità. Detto altrimenti, del lin-
guaggio posso parlare solo dall’interno del linguaggio stesso, e ciò
appunto significa che del linguaggio non è possibile dare alcuna
fondazione:
Quando parlo del linguaggio (parola, proposizione ecc.), devo parlare il lin-
guaggio di tutti i giorni. Questo linguaggio è forse troppo grossolano, mate-
riale, per quello che vogliamo dire? E allora, come si fa a costruirne un altro?
– E com’è strano che con il nostro possiamo pur fare qualcosa! Che nelle mie
spiegazioni concernenti il linguaggio io debba applicare il linguaggio com-
pleto (non un linguaggio preparatorio o provvisorio) mi fa già vedere che
intorno al linguaggio posso produrre soltanto esteriorità. Ma allora possono
soddisfarci queste spiegazioni? – Ebbene, anche le tue domande erano for-
mulate in questo linguaggio; dovevano venire espresse in questo linguaggio,
se c’era qualcosa da chiedere! E i tuoi scrupoli sono fraintendimenti. Le tue
domande si riferiscono a parole; debbo pertanto parlare di parole.34

6.5. «Come un che di animale»

«Debbo pertanto parlare di parole», ma le «parole», così come


le «cose», non sono cose,35 non sono nemmeno parole, mere parole.
Il linguaggio è la vita dell’umano, è prassi. Sostenere che il signifi-
cato di un segno consiste nel suo uso significa appunto che il senso
è – per usare l’espressione aristotelica – l’anima dell’umano; e l’a-
nima è ciò che rende vivo un organismo, così come l’anima del-
l’occhio – se l’occhio fosse un animale – sarebbe il vedere, dice
ancora Aristotele. Vedere sarebbe anche, proprio in quanto anima,
l’attività naturale (e quindi anche quella giusta) di quell’occhio-ani-

34
iWittgenstein 1953/1974, § 120.
35
iCfr. sopra, § 6.2.

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vita e «giochi linguistici» 219

male, quella che meglio realizza le sue potenzialità (biologiche),


così come l’anima della ghianda, potremmo sostenere, è la quercia
che diventerà. Qui il senso, il linguaggio, si colloca in una zona
della nostra esperienza che è anteriore e diversa rispetto a quella
del fondamento, quel fondamento di cui è così affannosamente alla
ricerca il riduzionista. Il fondamento, proprio perché fonda qual-
cosa – ossia ne sostiene il peso – dovrà a sua volta (per sostenere
proprio quel peso) poggiare su qualcos’altro, ancora più resistente
e profondamente incassato nel tessuto del mondo. È evidente che
questa operazione è empiricamente senza speranza, perché mai si
raggiungerà un fondamento che non abbia a sua volta bisogno di
ulteriore fondazione: «Ma quali sono le parti costitutive semplici
di cui si compone la realtà? quali sono le parti costitutive semplici di
una sedia? i pezzi di legno di cui è formata? o le molecole? oppure
gli atomi?» Per questo quello di «semplice» è e dev’essere un con-
cetto logico, non fattuale, ché sotto la roccia c’è altra roccia, e sotto
questa ce n’è altra, e così via, in un regresso all’infinito che appro-
da proprio nel sentimento contrario di quella sicurezza che cerca-
vamo nel fondamento. Il nostro fondamento non può che essere,
nell’ipotesi migliore, temporaneo (come a dire, abbiamo scavato fi-
no a questa profondità, per ora ci fermiamo qui, più avanti ripren-
deremo lo scavo), ma questo significa che non è il vero fonda-
mento; allora la ricerca del fondamento genera incertezza e dubbio,
appunto perché trova soltanto che un fondamento ultimo non si
dà. Perché non c’è, né può esserci, un fondamento infondato. Il
che significa che il senso non è nascosto sotto terra, anzi, là sotto
ci sono solo sassi, e un sasso non è né sensato né non sensato, così
come non è né vivo né, peraltro, morto (solo del vivente si può dire
che sia non più vivente, sia morto appunto).
Il senso vive in superficie, nei fenomeni in cui prospera e si
riproduce, nei «giochi linguistici». Ma si tratta di una superficie
che non ha profondità, che non ha un sotto che ne contenga il
segreto, appunto come la vita non può essere sciolta nei suoi com-
ponenti.36 La forma vivente è insieme e inseparabilmente il feno-
meno e ciò che lo rende vivo, l’apparenza e la sostanza. È cioè un

36
iCfr. sopra, § 4.2.
37
iCfr. Lo Piparo 1992.

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220 capitolo sesto

sopra senza un sotto, che quindi non è un sopra, è semmai una


figura a una sola dimensione,37 cosa che peraltro – dice Saussure
della lingua nel suo insieme – «è paragonabile a un foglio di carta:
il pensiero è il recto e il suono è il verso; non si può ritagliare il recto
senza ritagliare nello stesso tempo il verso».38 Un segno vivente, in
uso, è vivente all’interno della prassi umana in cui, appunto, è
usato; al di fuori di quella prassi, di quella vita, è morto, così come
un segno scritto di una lingua che non sia più parlata, e che quindi
nessuno possa più leggere. Quel carattere viveva, era cioè sensato,
finché faceva parte di una lingua parlata e agita nel mondo; per
questo il senso deve precedere le sue realizzazioni. Questo significa
che il linguaggio è un orizzonte, e non un fondamento.
Ma se è l’uso, la regola, che vivifica il segno, questo allora signi-
fica che il linguaggio dipende da una scelta collettiva, dalle (arbi-
trarie) decisioni di una comunità? Il linguaggio dipende da quello
che noi, umani, vogliamo? Il vero e il falso sono semplici e immo-
tivate opinioni?
Non sorge alcuna disputa (poniamo fra i matematici) per stabilire se si è pro-
ceduto o meno secondo una regola. Per questo non si viene, ad esempio, a vie
di fatto. Ciò fa parte dell’intelaiatura sulla cui base opera il nostro linguag-
gio [...]. «Così, dunque, tu dici che è la concordanza fra gli uomini a deci-
dere che cosa è vero e che cosa è falso!» – Vero e falso è ciò che gli uomini
dicono; e nel linguaggio gli uomini concordano. E questa non è una concor-
danza delle opinioni, ma della forma di vita.39

Questo significa che il linguaggio non è il fondamento, che non


è giustificato né ingiustificato, né arbitrario né non arbitrario: nel
linguaggio, noi animali umani, viviamo come quegli animali che
siamo, nel linguaggio siamo nel nostro ambiente naturale:
«In che modo posso seguire una regola?» – se questa non è una domanda
riguardante le cause, è una richiesta di giustificare il fatto che, seguendo la
regola, agisco così. Quando ho esaurito le giustificazioni arrivo allo strato di
roccia, e la mia vanga si piega. Allora sono disposto a dire: «Ecco, agisco pro-
prio così».40

Ma agisco così perché lì «la mia vanga si piega», ossia perché sono

38
iSaussure 1916/1978, p. 137.
39
iWittgenstein 1953/1974, § 241.
40
iIbid., § 217.

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vita e «giochi linguistici» 221

finalmente arrivato al fondamento infondato, assolutamente indu-


bitabile? No, perché un simile fondamento – come abbiamo visto –
non si può logicamente trovare. Anzi, «agisco così» significa al con-
trario proprio spezzare quella richiesta di fondamento, perché quel-
l’agire è il mio agire naturale, biologicamente naturale. Per Witt-
genstein, in effetti, quella domanda sul fondamento propriamente
nemmeno è una domanda reale (che ammetta, cioè, una risposta pos-
sibile): «Ricorda che a volte chiediamo definizioni, non per il loro
contenuto, ma per la forma della definizione. La nostra è una richie-
sta architettonica; la definizione è come un finto cornicione che non
sorregge nulla».41 Dire che, allora, «agisco proprio così» equivale ad
accettare il fatto originario che della vita occorre prendere atto come
vita, che la vita è la condizione – biologica e quindi conoscitiva –42
senza della quale non c’è nemmeno la non vita, quello sterile mondo
delle cose a cui il riduzionismo miope (e autolesionista) vorrebbe
ridurla: «Non devi dimenticare che il gioco linguistico è, per così
dire, qualcosa di imprevedibile. Voglio dire: non è fondato, non è
ragionevole (o irragionevole). Sta lì – come la nostra vita».43 Ripor-
tare il senso (il linguaggio) alla vita, al fenomeno originario, perché
1)ida lì discendono tutti gli altri fenomeni del conoscere e del
sentire umani, ma anche perché
2)iallo stesso tempo, non ne è il fondamento – non ci fa quindi
precipitare in quella deriva in cui tutto è piattamente linguaggio. Il
linguaggio «sta lì», appunto, «come la nostra vita», ossia come ciò
da cui noi deriviamo, ciò che noi – proprio come animali – siamo,
ciò che, per questa ragione, è assolutamente imprescindibile, ciò di
cui non si può fare a meno, ciò senza cui non ci siamo più: «Il nostro
errore consiste nel cercare una spiegazione dove invece dovremmo
vedere questo fatto come un “fenomeno originario”. Cioè, dove in-
vece dovremmo dire: si gioca questo gioco linguistico».44 Questa, an-
cora una volta, non è una vuota tautologia, bensì significa prendere
atto del fatto che, come umani, come animali umani, siamo tutt’uno
con quel «gioco linguistico», lì è intera la nostra autentica natura:

41
iWittgenstein 1953/1974, § 217.
42
iProdi 1982 e 1987.
43
iWittgenstein 1950-51/1978, § 559.
44
iWittgenstein 1953/1974, § 654.
45
iIbid., § 655.

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222 capitolo sesto

«Non si tratta di spiegare un gioco linguistico per mezzo delle nostre


esperienze, ma di prendere atto di un gioco linguistico».45
Per questo, infine, il nostro essere animali del linguaggio, il
nostro essere nel linguaggio come nel nostro ambiente originario,
sfugge alla domanda sul fondamento: un problema siffatto non si
pone più, perché ogni animale, nel proprio mondo, è del tutto a suo
agio, si sente sicuro, vive appunto nella certezza. Una certezza che
è tale non perché sia fondata al di là di ogni ragionevole dubbio,
al contrario, una certezza che presuppone proprio il fatto che non
è mai stata provata, che anzi – per così dire – è stata inspirata in-
sieme all’aria indispensabile per vivere; è una certezza che siamo
non una certezza provata e che, come tale, potrebbe un giorno
essere confutata: «Ora, io vorrei considerare questa sicurezza, non
come qualcosa di affine all’avventatezza o alla superficialità, ma
come (una) forma di vita [...]. Questo, però, vuol dire che io vo-
glio concepirla come qualcosa che giace al di là del giustificato e del-
l’ingiustificato; dunque, per così dire, come un che di animale».46

46
iWittgenstein 1950-51/1978, §§ 358-59.

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