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A.

Sceptulin

LA FILOSOFIA MARXISTA-LENINISTA
Capitolo I

LA FILOSOFIA E IL SUO RUOLO NELLA SOCIETÀ

Prima di esporre la filosofia del marxismo-leninismo, dobbiamo chiarire che cosa rappresenti la
filosofia in generale, in che cosa essa si differenzi dalle altre forme della coscienza sociale, quali
funzioni essa sia chiamata ad assolvere.

1. LA FILOSOFIA COME CONCEZIONE DEL MONDO

1. Che cos’è una concezione del mondo


La filosofia rappresenta l’insieme delle idee sul mondo. Ma ciò dicendo, noi non ne esprimiamo
ancora i tratti distintivi. Infatti, nella società esistono molte altre concezioni oltre a quelle filosofiche.
In che cosa si distinguono, dunque, le concezioni filosofiche da quelle non filosofiche e, in particolare,
da quelle delle scienze naturali?
Il contenuto delle scienze naturali e sociali concrete riflette le leggi oggettive di questi o quei campi
della realtà, di questi o quei processi. Per esempio, la fisica ha per oggetto i fenomeni connessi con lo
spostamento dei corpi nello spazio, col movimento delle molecole, delle particelle «elementari», ecc.;
la biologia studia i fenomeni della natura vivente; le scienze economiche si occupano dei rapporti che
sorgono tra gli uomini nel processo di produzione, di distribuzione e di consumo dei beni materiali; la
pedagogia si occupa dell’educazione e dell’istruzione degli uomini, ecc. La filosofia, invece, non si
occupa di un campo particolare della realtà né di un settore particolare del mondo, essa studia il
mondo nel suo insieme, tutti i fenomeni che vi si verificano.
La filosofia, dunque, ha il compito di elaborare un sistema di idee sul mondo nel suo insieme, di
fornire un’interpretazione unica di tutti i processi che avvengono nel mondo, di essere, cioè, una
concezione del mondo.

2. Il quesito supremo della filosofia. Materialismo e idealismo


La filosofia studia il rapporto tra la materia e la coscienza, tra la natura e lo spirito, stabilisce quale di
essi è il primo dato e quale è il secondo dato derivato. Quello del rapporto tra la materia e la coscienza
è il quesito supremo della filosofia. Il modo in cui tale questione viene risolta, predetermina questa o
quella visione di tutti gli altri problemi filosofici.
Nulla di simile accade nelle altre scienze. L’analisi del nesso tra materia e coscienza non rientra nei
loro compiti. Esse esaminano il loro oggetto dal solo punto di vista dello studio delle proprietà
oggettive dei fenomeni. Anche quelle scienze che hanno per oggetto i fenomeni psichici, studiano
questi ultimi senza contrapporre il materiale all’ideale.
I filosofi si dividono in due grandi campi - materialisti e idealisti - a seconda di come risolvono il
problema del rapporto tra materia e coscienza.
I materialisti affermano la priorità della materia rispetto alla coscienza, essi ritengono che la prima sia
alla base di tutto ciò che esiste. La coscienza, invece, è il secondo dato e si presenta come una
proprietà della materia, proprietà che si manifesta in determinate condizioni. Fanno parte, ad esempio,
del campo materialistico: il filosofo greco Democrito, il quale riteneva che il mondo fosse costituito
dagli atomi; il filosofo olandese del XVII secolo Spinoza, il quale considerava il pensiero una
proprietà inalienabile (attributo) della materia; il filosofo francese del XVIII secolo Diderot, il quale
sosteneva che la natura esistesse indipendentemente dalla coscienza, ecc.
A differenza dei materialisti, gli idealisti affermano la priorità dello spirito: la coscienza, il pensiero, le
idee. Secondo loro, la materia è un prodotto dello spirito, della coscienza e si presenta come una forma
di esistenza di quest’ultima.
Pur concordando tra di loro nel porre alla base del mondo il principio spirituale, gli idealisti divergono
nell’interpretazione di questo principio. Alcuni di loro sostengono che il principio spirituale che
condiziona tutti i fenomeni che avvengono nel mondo, esista nella forma di coscienza umana, di
sensazioni, di percezioni, di rappresentazioni, in una parola, nella forma di attività umana soggettiva.
Questi sono gli idealisti soggettivi. Altri si immaginano tale principio spirituale nella forma di
coscienza cosiddetta assoluta, di spirito, di idea pura, ecc. Questi sono gli idealisti oggettivi.
Rappresentante dell’idealismo soggettivo è, per esempio, J. Fichte, filosofo tedesco del XVIII secolo,
il quale proclamò la realtà che circonda l’uomo conseguenza dell’attività del soggetto,
dell’autocoscienza di un «Io». Come rappresentante dell’idealismo oggettivo possiamo indicare il

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filosofo greco Platone. Nel pensiero di Platone il mondo reale è costituito da essenze ideali mentre le
cose sensibili sono delle loro copie imperfette, che sorgono in seguito alla fusione di questa o quella
idea con la materia informe che è, propriamente parlando, il non essere.

3. Il dualismo filosofico
La dottrina dei materialisti, che interpretano tutti i fenomeni del mondo partendo dalla materia, e la
dottrina degli idealisti, che fanno derivare tutto quello che esiste dall’attività spirituale, dalla
coscienza, sono dottrine monistiche (dal greco mónos, «unico»), perché esse si fondano su un unico
principio determinante.
Però, vi sono filosofi che pongono alla base del mondo non uno ma due princìpi: il materiale e
l’ideale. Secondo loro, questi due princìpi esistono in modo del tutto autonomo, l’uno
indipendentemente dall’altro. Uno di essi determina il sorgere delle cose materiali del mondo fisico;
dall’altro, invece, deriva il mondo spirituale. Tale dottrina si chiama dualistica (dal latino duo, «due»).
Un rappresentante della dottrina dualistica è Descartes, filosofo francese del XVII secolo. Secondo
Descartes alla base della realtà vi sono due sostanze: la corporea, il cui attributo è l’estensione, e la
spirituale, il cui attributo è il pensiero. Queste sostanze, che esistono in modo indipendente l’una
dall’altra, si uniscono nell’uomo e si presentano in esso nella forma di anima e corpo. Ma anche
nell’uomo esse, pur esistendo insieme l’una accanto all’altra, rimangono, secondo Descartes,
assolutamente indipendenti, stanno alla pari.
Ponendo alla base dei loro sistemi due princìpi determinanti, i dualisti pretendono ad una propria linea
autonoma in filosofia, distinta da quella del materialismo e da quella dell’idealismo. Tuttavia, essi non
riescono a portare fino in fondo questa autonomia. Infatti, nell’analizzare i problemi concreti essi si
vedono costretti a porsi ora sulle posizioni del materialismo, ora su quelle dell’idealismo. il loro
sistema filosofico risulta di conseguenza incoerente, contraddittorio, esso riunisce in sé
meccanicamente tesi e princìpi incompatibili tra di loro.

4. Le ricerche di una terza via in filosofia


Tentativi di porsi al di sopra del materialismo e dell’idealismo, di trovare una terza linea in filosofia,
vengono compiuti anche da altri filosofi che si rivelano poi, in fin dei conti, degli idealisti.
Tali tentativi sono particolarmente caratteristici del periodo del capitalismo maturo, quando la
borghesia vittoriosa cominciò a comprendere che la concezione materialistica del mondo
rappresentava per essa un pericolo, a causa della possibilità, insita in tale dottrina, di conclusioni
ateistiche e rivoluzionarie volte a mutare lo stato reale delle cose.
L’aspirazione a trovare una terza linea in filosofia è, propria, in particolare, alla dottrina del fisico e
filosofo austriaco Ernst Mach (fine del XIX - inizio del XX sec.). Mach sottopone a critica sia il
sistema filosofico materialistico che quello idealistico sostenendo che sia l’uno che l’altro sono
unilaterali. Alla base del mondo, dichiara Mach, non è né la materia né la coscienza, ma i cosiddetti
«elementi neutrali del mondo», che possono presentarsi sia come materiali che come spirituali.
Quando questi elementi entrano in contatto fra di loro formano il materiale, ossia il mondo fisico;
quando, invece, essi entrano in contatto con il sistema nervoso dell’uomo formano l’ideale, ossia il
mondo psichico. Secondo Mach il mondo fisico e il mondo psichico sono in interconnessione organica
tra di loro e ciò consente di costruire il mondo fisico con i fenomeni psichici ma esclude la possibilità
di costruire il mondo psichico con i fenomeni fisici.
In realtà, da tutti questi ragionamenti non risulta nessuna terza linea in filosofia. Infatti, se partendo
dagli «elementi neutrali» siamo giunti ad affermare che è possibile creare il mondo fisico dallo
psichico e che è impossibile il sorgere di fenomeni psichici sulla base del fisico, tale affermazione è
perfettamente aderente ai postulati dell’idealismo poiché nel dato caso il momento determinante è lo
psichico, la coscienza.
In modo analogo tenta di trovare una terza linea in filosofia il noto esistenzialista Karl Jaspers. Egli
ritiene come Mach che alla base della realtà non è né la materia né la coscienza ma una terza sostanza
che include sia l’una che l’altra. Questa terza sostanza è per Jaspers «il trascendente» che si manifesta
o come pura «esistenza», o come «sovrannaturale», o come «coscienza», o come «mondo», ecc. Ma se
«il trascendente» è in grado di manifestarsi sia come mondo che come ragione, sia come naturale che
come sovrannaturale, esso non si distingue affatto dal dio che i teologi pongono quale principio
primigenio di tutto quello che esiste e la filosofia di Jaspers non si distingue in nulla dalla filosofia
dell’idealismo oggettivo che riconosce apertamente la coscienza come artefice di tutto quello che
esiste.

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Oltre ai filosofi che tentano di porsi al di sopra del materialismo e dell’idealismo escogitando qualcosa
di diverso dalla materia e dalla coscienza, vi sono anche autori e persino intere scuole che vogliono
raggiungere lo stesso scopo ignorando il quesito supremo della filosofia che essi definiscono uno
pseudo problema privo di ogni senso. Fautori di questo punto di vista sono i positivisti moderni (R.
Carnap, B. Russell ed altri).
Secondo i positivisti, la filosofia non può risolvere il problema della priorità della materia o della
coscienza e perciò non deve occuparsene. Suo compito fondamentale è l’analisi logica dei dati
scientifici, dell’aspetto semantico delle parole e delle proposizioni. In realtà, senza risolvere il
problema di che cosa sia il primo dato - la materia o la coscienza - è impossibile fornire una valida
analisi dei dati scientifici, dell’aspetto semantico delle parole e delle proposizioni, poiché tale analisi
presuppone che si sia chiarito prima di tutto se i dati scientifici sono il risultato del riflesso dei
rispettivi lati e nessi della realtà, oppure il risultato dell’attività creativa della coscienza stessa, del
pensiero. I positivisti sono inclini ad accettare questa seconda ipotesi. Essi fanno derivare il contenuto
dei dati sensibili, il significato delle parole e delle proposizioni non dal mondo esterno, ma dall’attività
creativa della coscienza, del pensiero e con ciò, lo vogliano essi o no, si pongono sul terreno
dell’idealismo.
In tal modo, le ricerche di una terza via in filosofia non possono che condurre all’idealismo.

5. Le radici sociali e gnoseologiche dell’idealismo


Le cause che determinano la comparsa di concezioni idealistiche sulla realtà che ci circonda sono
molteplici. Alcune di esse affondano le loro radici nella struttura economica della società, nella
condizione sociale delle classi e nelle loro esigenze; altre, invece, vanno ricercate nella sfera della
conoscenza, dell’attività conoscitiva degli uomini.
Le radici sociali dell’idealismo sono quei fattori della vita sociale degli uomini che favoriscono il
sorgere e il diffondersi di concezioni idealistiche sulla realtà che circonda l’uomo. A tali fattori si
riferiscono prima di tutto la separazione del lavoro intellettuale da quello fisico e il sorgere di una
specie di opposizione tra di loro. «Una volta che le idee dominanti - scrissero K. Marx e F. Engels -
siano state separate dagli individui dominanti e soprattutto dai rapporti che risultano da un dato stadio
del modo di produzione, e si sia giunti di conseguenza al risultato che nella storia dominano sempre le
idee, è facilissimo astrarre da queste varie idee “l’idea”, ecc., come ciò che domina nella storia, e
concepire così tutte queste singole idee e concetti come “autodeterminazioni” del concetto che si
sviluppa nella storia»1.
Tra le radici sociali dell’idealismo figura anche l’interesse delle classi sfruttatrici ad una soluzione in
senso idealistico della questione fondamentale della filosofia e alla diffusione di concezioni
idealistiche, le quali, fornendo una giustificazione teorica della religione, favoriscono l’asservimento
spirituale dei lavoratori, distolgono questi ultimi dalla lotta rivoluzionaria per cambiare lo stato di cose
esistente.
Le radici gnoseologiche dell’idealismo sono cause che si trovano nella sfera della conoscenza.
La conoscenza è il processo, complesso e contraddittorio, del riflesso della realtà nella coscienza
dell’uomo. Se questo o quel momento della conoscenza viene esagerato, viene privato dei legami con
gli altri lati e momenti del processo conoscitivo e considerato avulso dalla materia, trasformandolo in
qualcosa di assoluto, si cadrà inevitabilmente nell’idealismo. Le radici gnoseologiche dell’idealismo
sono, dunque, l’assolutizzazione di questo o quell’aspetto, di questa o quella peculiarità del processo
della conoscenza, che porta ad una visione unilaterale del processo stesso e quindi alla sua
deformazione. Lenin scriveva: «Il carattere rettilineo e unilaterale, l’irrigidimento e l’ossificazione, il
soggettivismo e la cecità soggettiva: voilà le radici gnoseologiche dell’idealismo» 2.
Tratto caratteristico delle sensazioni e delle percezioni di queste forme della conoscenza sensibile è
che esse dipendono dall’uomo, dal suo sistema nervoso, dal suo stato psichico, dalla sua esperienza
individuale, ecc. Però, se noi esageriamo questo rapporto di dipendenza, se dimentichiamo che le
sensazioni e le percezioni dipendono non solo dall’uomo ma anche dall’oggetto che agisce sui suoi
organi dei sensi, che esse riflettono questi o quei lati di questo oggetto, finiremo inevitabilmente nel
soggettivismo ammettendo che il contenuto delle sensazioni e delle percezioni è determinato dal
soggetto (dall’uomo), dalle sue emozioni e, poi, anche nell’idealismo, riconoscendo che le sensazioni
e le percezioni sono la base di tutto ciò che esiste. È proprio in tale forma che propagandavano
l’idealismo Berkeley, Mach, Avenarius ed altri.
Inoltre, venendo a conoscere la realtà che li circonda, gli uomini mettono in luce le proprietà comuni
delle cose e dei fenomeni con i quali essi hanno a che fare nella loro attività pratica. Sulla base di ciò

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in essi si formano dapprima le immagini generali e poi i concetti di tali proprietà. Le immagini e i
concetti così formatisi si trasmettono di generazione in generazione, mentre le cose riflesse in tali
concetti cambiano ininterrottamente. Si crea così l’impressione che i concetti siano qualcosa di stabile,
di immutabile, di eterno, mentre le cose qualcosa di mutevole, di transitorio, di temporaneo. Il
concetto di «uomo», ad esempio, è sorto nella remota antichità e il processo della sua formazione si è
perduto nei tempi. Può sembrare, perciò, che esso esista eternamente. I singoli uomini, invece, non
sono eterni. Essi nascono e muoiono. E se si pone esageratamente l’accento sulla relativa stabilità dei
concetti, se li si priva del legame con le cose del mondo esterno, per riflettere le quali essi sono sorti, e
li si trasforma in qualcosa di autonomo che sta all’origine delle cose, allora si finisce inevitabilmente
nell’idealismo.

2. LA FUNZIONE METODOLOGICA DELLA FILOSOFIA


In quanto concezione del mondo, la filosofia ha il compito di fornire un’interpretazione unica e
coerente dei fenomeni che avvengono nel mondo e di aiutare in tal modo l’uomo ad orientarsi nella
sua vita, nella sua attività quotidiana. Il ruolo della filosofia nella società non si riduce, però, solo a
questo. Essa deve assolvere anche una funzione metodologica, deve elaborare un metodo generale
della conoscenza che è un insieme di princìpi o postulati interdipendenti, formulati sulla base delle
leggi generali scoperte nella realtà e nel processo della conoscenza e dedotti dalla storia dello
sviluppo della coscienza sociale.
Nella storia della filosofia sono noti due metodi filosofici di conoscenza diametralmente opposti: il
metodo metafisico e quello dialettico.
Il metodo metafisico si formò nell’ambito delle scienze naturali nei secoli XVI-XVII. In quella epoca
la scienza della natura, in considerazione delle esigenze della produzione in via di sviluppo, si poneva
lo scopo di studiare singoli lati e proprietà del mondo, le forme concrete dell’essere. Per conoscere
questi particolari «essa li staccava dal loro contesto naturale o storico e li esaminava ciascuno per sé,
nella sua natura, nelle sue cause, nei suoi effetti particolari» 3. Ciò generò la tendenza a concepire le
cose e i fenomeni della natura al di fuori della loro interconnessione e interdipendenza, al di fuori del
loro movimento e del loro sviluppo e successivamente portò anche al sorgere del metodo generale
metafisico della conoscenza. Secondo tale metodo le cose e i fenomeni della natura sono concepiti nel
loro isolamento, al di fuori del loro vasto contesto complessivo, sono privi di contraddizioni e di
sviluppo, eternamente nel medesimo stato qualitativo, sono, cioè, immutabili
Attualmente tratto particolarmente caratteristico della metafisica è quello di assolutizzare singoli lati e
forme del movimento della materia, di ridurre il superiore all’inferiore.
Nella misura in cui le scienze naturali cominciarono a passare dallo studio delle cose e delle loro
proprietà allo studio dei processi che si svolgono in esse, cominciarono ad elaborarsi i princìpi del
metodo dialettico della conoscenza. Tale metodo parte dalla considerazione che nella realtà tutti i
fenomeni sono in interconnessione e interdipendenza organica, che tutti i fenomeni sono internamente
contraddittori e, in seguito della lotta degli opposti ad essi propri, cambiano continuamente passando
ad uno stato qualitativo superiore.
Il metodo dialettico della conoscenza è derivato dalle leggi universali della realtà e della conoscenza.
Perciò esso è l’unico metodo conseguentemente scientifico (filosofico), metodo che aiuta gli scienziati
nella loro attività conoscitiva.

3. LA FILOSOFIA E L’ATTIVITÀ PRATICA DEGLI UOMINI


Studiando le leggi universali della realtà e della conoscenza e elaborando sulla loro base una
concezione del mondo e un metodo generale della conoscenza, la filosofia esercita un influsso
sostanziale sulla vita umana. Il comportamento degli uomini, i princìpi ai quali essi si ispirano nella
loro attività pratica, dipendono in misura notevole dalle loro concezioni generali, dalle idee filosofiche
fatte proprie dalla loro coscienza.
Per esempio, gli uomini che sono sotto l’influsso della concezione idealistica del mondo molto spesso,
nella loro vita privata, attribuiscono grande importanza a dio o ad altre forze soprannaturali. Essi fanno
affidamento più sul proprio destino che sulla conoscenza delle leggi che regolano i mutamenti della
realtà che li circonda. Gli uomini che hanno una concezione marxista del mondo nella loro attività si
basano, invece, sulla conoscenza delle leggi oggettive della realtà. il loro scopo fondamentale consiste
non nell’adattarsi alle condizioni di vita esistenti ma nel perfezionarle e nel cambiarle costantemente.
Inoltre, il legame della filosofia, in particolare del materialismo dialettico, con la prassi si realizza
anche per un’altra via: traducendo in atto la funzione metodologica del materialismo dialettico. Il

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materialismo dialettico, sulla base dello studio delle leggi universali della realtà, formula determinati
princìpi o norme che è indispensabile osservare nell’attività pratica, nella soluzione di questo o quel
compito, elabora, in altre parole, un metodo d’azione, un metodo di trasformazione rivoluzionaria
della realtà. Perciò, per i sovietici che costruiscono una società nuova, la società comunista, e
realizzano con ciò un’opera di portata storica, è estremamente necessario impadronirsi della filosofia
marxista. Tale dottrina li aiuterà ad orientarsi meglio nella soluzione dei problemi che sorgono nella
pratica, a trovare per la loro soluzione le vie che maggiormente rispondono alle condizioni concrete.

4. LA DEFINIZIONE DELL’OGGETTO DELLA FILOSOFIA


Dopo l’esame dei tratti specifici della filosofia e delle funzioni che essa adempie si può dare una
definizione del suo oggetto.
La filosofia rappresenta una concezione del mondo e un metodo di conoscenza, elaborati sulla base di
una determinata soluzione del problema del rapporto tra la materia e la coscienza.
Tale definizione è applicatile a qualsiasi filosofia, a qualsiasi concezione filosofica: materialistica e
idealistica, dialettica e metafisica. Noi però non ci occuperemo dell’oggetto di studio di tutte le
correnti filosofiche. Nostro compito è mettere in luce soltanto il contenuto della filosofia marxista-
leninista.
La filosofia marxista-leninista è una scienza che studia le leggi oggettive dell’interconnessione della
materia e della coscienza e le leggi universali della natura, della società, del pensiero ed elabora una
concezione del mondo e un metodo di conoscenza e di trasformazione della realtà.

5. LA FILOSOFIA E LE SCIENZE CONCRETE


Qual è il rapporto tra la filosofia e le scienze concrete? Alcuni autori presentano la filosofia come
«scienza delle scienze» che deve raggruppare tutte le scienze in un tutt’uno e includerle in questa
forma nel suo contenuto, indicando a ciascuna di esse il posto che le spetta e i princìpi che ne
determinano il contenuto e l’indirizzo di sviluppo. Tale concezione era caratteristica del periodo
premarxista di sviluppo della filosofia. Ma anche dopo il sorgere del materialismo dialettico, alcuni
autori borghesi si attengono al dato punto di vista.
I positivisti sostengono su tale questione una concezione diametralmente opposta. Essi affermano che
le scienze concrete non hanno bisogno della filosofia, che possono benissimo farne a meno. Non solo,
ma i positivisti dichiarano che bisogna distruggere la filosofia perché essa è soltanto dannosa e
ostacola lo sviluppo della conoscenza scientifica, nella realtà non v’è nulla che corrisponda ai suoi
princìpi, non indaga - né può indagare - nulla, non ha - né può avere - un metodo scientifico di
conoscenza, ecc.
Orbene, se queste concezioni possono essere riferite in una qualche misura alla filosofia idealistica, la
quale all’indagine della realtà oggettiva sostituisce la costruzione di questi o quei princìpi derivati dal
pensiero puro, esse sono del tutto estranee al materialismo dialettico. Il materialismo dialettico ha un
campo d’indagine proprio solo ad esso, ha un suo metodo scientifico di conoscenza.
A differenza delle scienze concrete che studiano le leggi proprie a questo o quel campo della realtà, il
materialismo dialettico studia le leggi universali che si manifestano in tutti i campi del mondo
oggettivo, in tutti i fenomeni. Però le leggi universali si manifestano non in modo separato dalle leggi
particolari, non parallelamente ad esse, ma tramite di esse, sotto forma di determinati lati di queste
ultime. Perciò, per scoprire questa o quella legge filosofica, bisogna rivolgersi alle scienze concrete,
analizzare le leggi specifiche, da esse scoperte, individuare in esse ciò che si ripete in tutti i campi
della realtà, ciò che è universale. Per questo la filosofia è organicamente legata alle scienze concrete,
ai dati scientifici da esse ottenuti, attinge il suo contenuto da questi dati e può svilupparsi con successo
solo sulla base della loro generalizzazione.
A loro volta, le scienze concrete sono anch’esse legate indissolubilmente alla filosofia, ai risultati delle
sue ricerche. La filosofia, infatti, studiando le leggi universali della realtà e le leggi oggettive
dell’interconnessione tra la materia e la coscienza, elabora su questa base la teoria della conoscenza e
la logica - le leggi e le forme del pensiero - e, insieme ad esse, anche il metodo generale di
conoscenza. Le scienze concrete non possono esistere e svilupparsi con successo senza utilizzare le
forme logiche e le leggi del pensiero. Esse non possono fare a meno neanche del metodo generale di
conoscenza. Ma esse non possono elaborare da sé tutto ciò, in quanto non studiano le leggi universali
della realtà, le quali presiedono al processo del pensiero e sulla base delle quali si formulano le leggi
della logica e i princìpi del metodo dialettico di conoscenza.
Quindi, il materialismo dialettico e le scienze concrete, pur avendo i propri campi specifici d’indagine,

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sono in interconnessione e interdipendenza organica tra di loro e non possono svilupparsi con successo
se separate tra di loro.

6. IL CARATTERE DI PARTE DELLA FILOSOFIA


In una società divisa in classi la filosofia ha sempre carattere di parte. Elaborando un sistema di
concezioni sul mondo nel suo insieme, sulla realtà, essa al tempo stesso esprime e difende gli interessi
di queste o quelle classi, di questi o quei gruppi sociali. Attraverso le concezioni filosofiche le classi e
i gruppi sociali si rendono sul piano teorico coscienti della loro posizione nella società, del loro
rapporto con la realtà che li circonda, con i processi che vi si svolgono. Essendo la base della
concezione del mondo di questa o quella classe, la filosofia forma il modo di pensare e d’agire di
questa classe, le sue esigenze e i suoi ideali. «La filosofia contemporanea - scrisse Lenin - ha un
carattere di parte, come l’aveva la filosofia di duemila anni fa. In sostanza, i partiti in lotta sono il
materialismo e l’idealismo, anche se si nascondono dietro nuove etichette escogitate da pedanti e da
ciarlatani, o dietro una stupida indipendenza delle parti» 4.
Il materialismo, di regola, è legato alle classi progressiste interessate al progresso storico, mentre
l’idealismo è legato alle classi reazionarie che difendono lo stato di cose esistente. Esprimendo gli
interessi degli strati progressisti della società il materialismo si appoggia alla scienza, si avvale dei
suoi dati; l’idealismo, invece, è legato di regola alla religione, si appoggia ai suoi dogmi e ne motiva la
necessità. Sottolineando il carattere di parte della filosofia borghese e il suo legame con la teologia,
Lenin scriveva: «Neppure una parola di nemmeno uno di questi professori (borghesi N.d.A.) - capaci
di produrre le opere più preziose in campi particolari della chimica, della storia, della fisica - può
essere creduta quando si passa alla filosofia. Perché? Per la stessa ragione per la quale neppure una
parola di nemmeno uno dei professori di economia politica - capaci di produrre le opere più preziose
nel campo delle indagini particolari condotte sui fatti - può essere creduta quando si passa alla teoria
generale dell’economia politica. Poiché quest’ultima, nella società contemporanea, è una scienza di
parte, come la gnoseologia»5.

1 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, vol. V. Roma, Editori Riuniti, p. 47.
2 V. I. Lenin, Opere complete, vol. 38. Roma, Editori Riuniti, p. 366.
3 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 20.
4 V. I. Lenin, op. cit., vol. 14, p. 352.
5 Ibidem, pp. 336-337.

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Capitolo II

LA LOTTA TRA IL MATERIALISMO E L’IDEALISMO NELLA FILOSOFIA


PREMARXISTA

1. IL SORGERE DELLA FILOSOFIA


La filosofia come sistema di idee sul mondo, come concezione del mondo degli uomini non è esistita
sempre. Essa è sorta soltanto ad un determinato stadio di sviluppo della società. Perché la filosofia
potesse apparire, erano necessari un notevole livello di sviluppo del pensiero e condizioni sociali
favorevoli. Nei periodi iniziali di esistenza e di sviluppo della società le forze produttive erano ad un
livello molto basso e l’uomo dipendeva in tutto e per tutto dalla natura, era in balìa delle sue forze
spontanee. Naturalmente, siccome non conosceva le cause effettive che provocavano il sorgere di
questi o quei fenomeni, egli era portato a conferire anima a questi ultimi, a ritenere che essi fossero
determinati, generati da forze o esseri soprannaturali. Nasce così la credenza nell’esistenza degli dei e,
insieme ad essa, la religione, le concezioni religiose.
La forma prima, iniziale di una visione globale del mondo fu, quindi, una concezione religiosa del
mondo, generata dall’impotenza dell’uomo primitivo nella lotta contro la natura, dalla paura per le
misteriose forze spontanee che influivano sulla sua attività vitale.
Con la divisione della società in classi - in schiavi e proprietari di schiavi - le idee religiose
cominciarono ad essere condizionate, ad essere generate anche da un’altra causa, e precisamente, dalla
dipendenza dell’uomo dalle forze spontanee sociali, le quali apportavano agli uomini calamità non
minori di quelle provocate dalla natura. Nella società schiavistica la religione diviene, inoltre, un’arma
spirituale nelle mani dei padroni di schiavi per giustificare e sancire lo sfruttamento degli schiavi. Con
il sorgere delle classi fa la sua apparizione anche la lotta di classe, la quale trova inevitabilmente il suo
riflesso nella vita spirituale degli uomini, nella lotta tra le diverse concezioni del mondo che riflettono
la diversa posizione delle classi e degli altri gruppi sociali. Nella società schiavistica, in relazione al
fatto che il lavoro intellettuale, separatosi dal lavoro fisico, divenne monopolio dei proprietari di
schiavi, la lotta ideologica tra le diverse concezioni del mondo si svolgeva soprattutto tra i vari gruppi
di proprietari di schiavi che occupavano una diversa posizione in seno alla società, e in particolare, tra
gli strati avanzati - artigiani e mercantili - della classe dei proprietari di schiavi e i gruppi conservatori
dell’aristocrazia gentilizia. I primi tendevano a sviluppare ulteriormente le forze produttive, il
commercio, lottavano per le forme democratiche di Stato schiavistico. Gli strati aristocratici, invece,
ostacolavano tale processo. La lotta dei gruppi sociali progressisti contro l’aristocrazia reazionaria
determinò il sorgere e lo sviluppo della concezione materialistica del mondo, la quale fu contrapposta
alle concezioni religiose dell’aristocrazia schiavistica.
I rappresentanti della parte reazionaria dei proprietari di schiavi, lottando contro il materialismo,
cominciarono ad elaborare concezioni idealistiche (con le quali motivavano la religione) e a
contrapporle all’interpretazione materialistica dei processi che si svolgono nel mondo. Così appare
l’idealismo come reazione alla nascita della concezione materialistica del mondo. Una volta sorti,
l’idealismo e il materialismo cominciarono a condurre una lotta costante tra di loro, lotta che non è
mai cessata. Tutta la successiva storia dello sviluppo della filosofia non rappresenta altro che la lotta
tra questi due indirizzi in filosofia: il materialismo e l’idealismo.

2. LA LOTTA TRA IL MATERIALISMO E L’IDEALISMO NELLA SOCIETÀ


SCHIAVISTICA
La dottrina materialistica sul mondo affonda le sue radici nella remota antichità. Essa appare in Egitto
e in Babilonia tra la fine del terzo e l’inizio del secondo millennio prima dell’èra moderna. Già in
quell’epoca si incontrano ragionamenti secondo cui l’acqua è la causa del mondo, che dall’acqua
hanno origine tutte le cose, tutti gli esseri viventi.
Ma la dottrina materialistica diviene un sistema di idee più o meno organico soltanto nel primo
millennio precedente l’èra moderna. È proprio in questa forma che l’incontriamo in quell’epoca in
India e in Cina. Così, ad esempio, nei secoli VIII-VII prima della nostra èra troviamo in India la
corrente filosofica dei Lokoyata (letteralmente: concezioni di uomini che riconoscono soltanto il
mondo sensibile - loka) che si presenta come un sistema di concezioni materialistiche completamente
formato. Fondatore della scuola dei Lokoyata fu Brihaspati.
I seguaci della scuola dei Lokoyata sottoponevano ad acuta critica le dottrine religiose che in quella
epoca dominavano in India e che erano esposte nei Veda, i libri sacri del brahmanesimo. Essi

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condannavano decisamente «tutte le forme di magia e di superstizione» e proclamavano invenzione
dei sacerdoti i dogmi sull’immortalità dell’anima, le loro asserzioni che dopo la morte l’anima
dell’uomo continuerebbe a vivere nel mondo trascendentale. Secondo la loro dottrina, non vi è e non
può esservi nessun’altra vita all’infuori di quella terrena e perciò l’anima dell’uomo muore insieme al
suo corpo.
Pressappoco nella stessa epoca sorse una concezione materialistica del mondo anche in Cina. In Cina
nei secoli IX-VII prima dell’èra moderna era diffusa una dottrina che era diretta contro la religione e
che affermava che il mondo è eterno ed è costituito dal fuoco, dall’acqua, dal legno, dalla terra e dal
metallo. Tutte le cose, dicevano i primi materialisti cinesi, non sono altro che le combinazioni dei
suddetti cinque elementi.
La concezione materialistica del mondo ottenne ulteriore sviluppo nella filosofia del taoismo, apparsa
nel VI secolo prima dell’èra moderna, di cui è considerato fondatore Láo Tsze. Secondo il taoismo il
mondo è eterno, è in stato di continuo movimento e cambiamento. Tutto ciò che esiste, il movimento
stesso sono governati, secondo i taoisti, dal Tao, una legge di eterna armonia («Tao», in cinese, «via»,
«legge»; di qui il nome della dottrina).
Le correnti materialistiche, sorte in India e in Cina nel primo millennio, lottarono nei successivi secoli
prima contro le concezioni religiose e poi contro l’idealismo, base teorica della religione; nel corso di
questa lotta esse andavano sviluppandosi e arricchendosi.
A cominciare dal VI secolo prima dell’èra moderna, il pensiero filosofico riceve impetuoso sviluppo
nella Grecia antica. Qui la concezione materialistica del mondo pure sorse nella lotta contro la
religione riflettendo gli interessi degli strati progressisti della classe dei proprietari di schiavi. I
fondatori della filosofia materialistica greca furono i rappresentanti della cosiddetta scuola ionica,
sorta a Mileto: Talete (ca. 624-547 a. C.), Anassimandro (ca. 610-546 a. C.), Anassimene (ca. 585-525
a. C.).
Secondo la dottrina di Talete, la causa prima di tutto ciò che esiste è l’acqua. Tutto deriva dall’acqua e
tutto si trasforma in ultima istanza in acqua.
Anassimandro pose come principio di tutte le cose 1’«apeiron»: l’infinito o l’indeterminato che genera
cose e fenomeni mediante movimento e emanando opposti come 1 «umido» e il «secco», il «freddo» e
il «caldo». Cose e mondi interi che sorgono e esistono per un determinato periodo di tempo, in forza
delle stesse cause (movimento e emanazione degli opposti) si distruggono, scompaiono e si
trasformano di nuovo in apeiron. In tal modo si assiste nel mondo, secondo Anassimandro, ad un
eterno movimento circolatorio nel corso del quale l’uno sorge dall’apeiron, l’altro scompare
trasformandosi in apeiron. Con la sua posizione materialistica Anassimandro, come vediamo, fa un
tentativo di presentare il mondo in modo dialettico, in movimento, come un mondo in cui il processo
di sdoppiamento dell’uno (apeiron) in opposti (emanazione degli opposti) esercita un ruolo
determinato.
Un analogo punto di vista sulla natura delle cose sensibili fu sviluppato anche da Anassimene.
Secondo lui, l’elemento primordiale delle cose è l’aria, il cui movimento determina il sorgere e lo
scomparire delle cose. Essendo in costante movimento, l’aria ora si condensa, ora si rarefà, diventando
così ora l’uno, ora l’altro. Ad esempio, rarefacendosi l’aria diventa fuoco, condensandosi diventa
vento, condensandosi ancora di più diventa nuvola. Diventando ancor più densa si trasforma in terra e
infine in roccia. Tutte le altre cose, compreso dio, sono sorte da questi sopraelencati stati di materia.
Ai primi materialisti greci che esprimevano e difendevano gli interessi degli strati progressisti della
classe dei proprietari di schiavi, i gruppi reazionari, aristocratici contrapposero prima i dogmi religiosi
sull’origine e l’essenza del mondo e poi una filosofia idealistica elaborata dai loro rappresentanti.
La prima forma dell’idealismo nella Grecia antica fu il pitagorismo, fondato dal filosofo e matematico
Pitagora (ca. 580-500 a. C.). Secondo la dottrina dei pitagorici gli elementi fondamentali costitutivi
delle cose sono i rapporti quantitativi, i numeri che determinano l’essenza, la natura delle cose. È
sempre da essi che dipende anche tutto l’Universo. Secondo i pitagorici l’Universo non è che
l’armonia dei numeri.
Sviluppando la loro dottrina i pitagorici sottoponevano a critica la filosofia materialistica della scuola
ionica, ma il materialismo acquistava sempre maggiore popolarità e si propagava rapidamente.
Un notevole contributo allo sviluppo della teoria materialistica del mondo fu dato dal filosofo della
Grecia antica Eraclito di Efeso (ca. 530-470 a. C.). Secondo Eraclito il principio del mondo è il fuoco
che condiziona il sorgere e lo scomparire delle cose. Tutto deriva dal fuoco, diceva Eraclito, e tutto si
trasforma in ultima istanza in fuoco. Secondo Eraclito il fuoco è simile all’oro, il quale si scambia con
tutto e con il quale si scambia tutto. Il mondo, secondo Eraclito, non è stato creato da nessuno, ma

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esiste eternamente e non dipende da nessuna forza soprannaturale. Eraclito scriveva che il mondo,
l’uno del tutto, non è stato fatto da nessuno degli dei o degli uomini, ma è stato, è e sarà un fuoco
eternamente vivo che si accende e si spegne secondo misura.
Ponendo il fuoco come il principio materiale dell’Universo, Eraclito sottolineava continuamente l’idea
dell’incessante movimento e mutamento del mondo, della contraddittorietà come fonte del
movimento, della possibilità del trapasso degli opposti gli uni negli altri. Egli formulò così una serie di
princìpi dialettici che riflettono in un modo o nell’altro il vero stato delle cose anche se non poggiano
su dati scientifici. Eraclito affermava: «Non è possibile discendere due volte nello stesso fiume»
(discendendovi per la seconda volta immancabilmente l’acqua non sarà quella di prima); «in noi sono
un tutt’uno ciò che è vivo e ciò che è morto, ciò che è sveglio e ciò che dorme, ciò che è giovane e ciò
che è vecchio. Il fatto è che questo, una volta mutato, è quello e viceversa quello, una volta mutato, è
questo»; «il freddo diventa più caldo, il caldo diventa più freddo, l’umido diventa secco, il secco
diventa umido».
L’ulteriore sviluppo della linea materialistica della filosofia greca antica è legato alla dottrina di
Democrito (V secolo a. C.) il quale formulò la teoria atomistica della struttura della materia. Secondo
questa teoria gli elementi primordiali del mondo sono gli atomi, la cui quantità è infinita, e il vuoto in
cui essi si muovono. Muovendosi in questo spazio vuoto, gli atomi si incontrano e formano questi o
quei corpi. Tutto ciò che esiste è formato dagli atomi. Persino l’anima dell’uomo è una combinazione
di determinati atomi. Democrito rivolse la sua dottrina contro i pitagorici i quali affermavano che
l’anima è immortale. Secondo Democrito l’anima perisce insieme all’organismo. La morte
dell’organismo significa disintegrazione degli atomi che lo compongono, ma ciò significa che gli
atomi che compongono l’anima pure si disintegrano.
Successivamente la teoria atomistica fu sviluppata dal filosofo greco Epicuro (IV-III secolo a. C.) e
dal filosofo romano Tito Lucrezio Caro (1 secolo a. C.).
Contro la teoria atomistica di Democrito e le concezioni materialistiche degli altri filosofi, in
particolare di Eraclito, intervenne il filosofo-idealista greco Platone (427-347 a. C.) che esprimeva gli
interessi dell’aristocrazia schiavistica reazionaria.
La dottrina platonica pone un netto dualismo tra il mondo reale composto dalle idee universali
(«essenze ideali») e il mondo non reale che è costituito dalle cose sensibili e che non è altro che un
riflesso, un’ombra del mondo reale (mondo delle idee). Per illustrare il rapporto tra il mondo delle
cose sensibili (mondo non reale) e il mondo delle idee (mondo reale), Platone riporta il seguente
esempio: immaginiamoci un uomo rinchiuso in una caverna e incatenato ad un palo in modo da
volgere sempre la schiena all’entrata da dove arriva nella caverna la luce. Non può perciò vedere
quello che avviene al di fuori. Ed ecco al passare davanti alla caverna di persone appariranno sulla
parete opposta all’ingresso le ombre delle persone che passano e degli oggetti che portano. L’uomo
nella grotta vedrà queste ombre e le prenderà per un mondo reale, anche se esse non sono che un calco
imperfetto di questo mondo reale. Sono analoghi calchi o, più esattamente, ombre del mondo delle
idee anche le cose sensibili, il mondo sensibile. E noi, dice Platone, ci troviamo in una situazione
analoga a quella del prigioniero legato nella caverna, prendiamo per reale questo mondo delle cose,
anche se quest’ultimo rappresenta solo le ombre del mondo reale, e precisamente del mondo delle idee
nascosto al nostro sguardo.
Il mondo delle idee, secondo la dottrina di Platone, è riunito in un tutt’uno dall’idea del «bene
supremo» ed esiste in eterno; mentre le cose, i fenomeni sono transitori, temporanei. Essi sorgono
dall’essere informe, indefinito (materia) come risultato della fusione con essi di questa o quella idea e
scompaiono subito non appena l’idea abbandona la cosa che ha creato. Dalla dottrina di Platone risulta
che le cose e i fenomeni derivano dalle idee che in ultima istanza risalgono a dio.
Profonde critiche alla dottrina platonica delle idee furono mosse da Aristotele, la cui dottrina
rappresenta il coronamento dello sviluppo della filosofia greca antica. Nella sua filosofia Aristotele
(384-322 a. C.) generalizzò e rielaborò in maniera creativa tutto quanto era stato creato dai precedenti
pensatori. Le sue opere abbracciano tutti i lati della realtà: la natura, la società umana e il sapere.
Criticando le concezioni filosofiche di Platone, in particolare la sua tesi sulle idee come primo dato
rispetto alle cose sensibili, sulla loro esistenza autonoma, Aristotele dimostrò che non esiste alcuna
idea universale al di fuori delle cose e indipendentemente da esse. Tutto ciò che è reale si manifesta
soltanto attraverso le cose. Per quanto riguarda le idee universali, esse sorgono nella coscienza
dell’uomo nel processo della conoscenza, nella misura in cui l’uomo incontra quello che si ripete e ne
diventa conscio.
Nelle sue concezioni filosofiche Aristotele oscilla fra il materialismo e l’idealismo.

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Secondo Aristotele, alla base di tutte le cose è la materia prima. Essa è priva di forma, indeterminata,
cioè si presenta solo come possibilità dell’essere. Questa possibilità si trasforma in cosa sensibile reale
solo quando la materia si fonde con questa o quella forma (usando la terminologia di Aristotele), che
per l’appunto le conferisce determinatezza.
Anche se la concezione del mondo di Aristotele è in sostanza materialistica, essa presenta seri difetti.
In primo luogo, Aristotele stacca la materia prima dal movimento, essa rappresenta, secondo lui, una
massa indeterminata, amorfa, in cui il movimento è apportato dal di fuori dalla forma. In secondo
luogo, l’elemento attivo che provoca il mutamento della materia, il passaggio di essa dallo stato
indeterminato allo stato determinato e poi da uno stato all’altro, cioè la forma, prende inizio in ultima
analisi da dio come primo motore. Tutto ciò mostra l’incoerenza della dottrina di Aristotele. Oltre agli
elementi di dialettica e alle tendenze materialistiche sono propri alle sue concezioni anche elementi di
metafisica e tendenze idealistiche.
Dopo Aristotele subentra nella filosofia greca un periodo di decadenza dovuta alla crisi dello Stato
schiavistico. Appare la tendenza del passaggio dal materialismo all’idealismo e al misticismo. Il
processo di rinascita e di diffusione delle concezioni idealistiche si intensificò particolarmente nel
periodo di decomposizione della società schiavistica romana. In quel periodo esse collimano
direttamente con la religione, in particolare con il cristianesimo sorgente, il quale diventa nell’epoca
del feudalesimo europeo l’ideologia dominante.

3. LA LOTTA DEL MATERIALISMO E DELL’IDEALISMO NELLA FILOSOFIA


MEDIEVALE
Il Medioevo, di cui era caratteristico il dominio illimitato dell’ideologia ecclesiastica in tutte le sfere
della vita spirituale della società, lasciò un’impronta anche sullo sviluppo del pensiero filosofico. La
filosofia era oggettivamente e ufficialmente al servizio della teologia. Era chiamata a giustificare, ad
argomentare i dogmi religiosi, a dimostrarne l’attendibilità e l’incrollabilità. Perciò tutti i problemi
filosofici assumevano involontariamente una sfumatura religiosa.
Nella filosofia medievale si prestava attenzione particolarmente grande al problema del rapporto tra i
concetti generali, i cosiddetti universali, e le cose del mondo sensibile. Durante tutto il Medioevo si
svolse intorno a questo problema una disputa accanita. In quell’epoca la soluzione della questione
fondamentale della filosofia e la lotta fra il materialismo e l’idealismo erano organicamente legati alla
soluzione della questione del rapporto fra il particolare e l’universale, fra le idee universali e le singole
cose.
Gli idealisti affermavano che l’universale esiste indipendentemente dalle singole cose e prima delle
cose, esso è legato a dio. Non solo, ma dio stesso è l’essenza universale di tutto quello che esiste. Per
quanto riguarda le singole cose, esse sono state create in ultima analisi da dio. I fautori del dato punto
di vista erano chiamati realisti in quanto ammettevano e motivavano l’esistenza reale dei concetti
universali.
Gli esponenti della tendenza materialistica sostenevano l’opposto. Essi dichiaravano che l’universale
non può esistere realmente e tanto meno prima del particolare. Esistono realmente solo le cose
singolari. Mentre l’universale è, secondo loro, solo un segno che non riflette nulla, e perciò è assente
nella realtà. I sostenitori di questo punto di vista erano chiamati nominalisti, poiché negavano
l’esistenza reale dell’universale e affermavano che esso non sarebbe che un nome.
Può servire come esempio della concezione idealistica il dottrina del filosofo medievale Anselmo
d’Aosta, arcivescovo di Canterbury (1033-1109). Secondo lui, esiste un dio eterno, unico, immutabile,
che si presenta in sé e per sé come essenza universale. Tutto quello che esiste al di fuori di dio ha la
sua origine in dio. Il principio divino è eterno e immutabile. Le cose devono la loro origine all’opera
creatrice di dio. All’atto della creazione dio prima concepisce mentalmente queste o quelle cose e i
suoi pensieri sono i prototipi in base ai quali si creano in seguito le cose. Dio si presenta qui come
artista che crea le proprie opere secondo i suoi intenti. L’essere ideale delle cose nell’intelletto divino
è eterno mentre l’essere reale (essere al di fuori di dio) ha un carattere temporaneo, passeggero.
Partendo dal suo sistema dell’essere, Anselmo d’Aosta affermava che le idee universali devono
esistere prima delle cose singolari. Le cose materiali singolari sono il secondo dato, poiché esse
traggono la loro origine dalle idee e in ultima istanza da dio.
Contro questo punto di vista si schierò decisamente il filosofo-nominalista medievale Roscellino (1050
ca. - 1112 ca.). Secondo la sua dottrina l’universale non solo non precede le cose sensibili, non solo
non le determina, ma non esiste in generale. Le idee universali secondo Roscellino non sono altro che
le parole, i nomi che l’uomo dà alle cose singolari. Esistono realmente solo le singole cose.

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Negando l’esistenza dell’universale, delle idee universali, Roscellino cercò di confutare la dottrina
della chiesa sulla natura di dio come un’unica sostanza in tre persone uguali e distinte. Secondo lui
non è possibile che esistano e dio e tre persone tramite le quali esso si manifesterebbe: il padre, il
figlio e lo spirito santo. Se esistono queste tre persone, devono esserci allora tre sostanze divine e non
una sola. Queste affermazioni di Roscellino suscitarono una tempesta di indignazione da parte della
chiesa e furono condannate come contrarie alla dottrina ecclesiastica.
Tommaso d’Aquino, teologo e filosofo italiano (1225-1274), fece un tentativo di superare le estreme
prese di posizione dei nominalisti e dei realisti sulla questione del rapporto fra il particolare e
l’universale.
Tommaso d’Aquino considerava la causa prima di tutto quello che esiste dio, il quale è un essere
spirituale assoluto e perfetto. Dio contiene in sé nella forma di idee universali tutto quello che vi è al
mondo. Ad immagine di queste idee egli creò le cose materiali. In tal modo, Tommaso è d’accordo
con i realisti che le idee universali si trovano prima delle singole cose nella mente divina. Ma al tempo
stesso egli tentava di giustificare i nominalisti affermando che le idee universali presenti non nella
mente divina ma in quella umana non possono esistere prima delle cose, non possono generarle, ma
vengono create dall’uomo stesso nel processo di conoscenza del mondo esterno.
Tommaso d’Aquino tentò di argomentare teoricamente il ruolo ausiliario della filosofia rispetto alla
teologia (dottrina della divinità). Secondo il suo parere la filosofia assolve la stessa missione della
teologia, cioè dà un fondamento ai dogmi ecclesiastici ma seguendo una via diversa. La teologia fa
derivare questi dogmi direttamente da dio, la filosofia li fa derivare dalle opere divine (cose materiali).
Ai nostri giorni in molti paesi occidentali la dottrina di Tommaso d’Aquino rinasce e trova diffusione
particolarmente vasta nella forma del neotomismo. Il suo compito fondamentale consiste nel conciliare
la filosofia e le scienze concrete con la religione, con la teologia, nel porle al servizio di quest’ultima.

4. IL MATERIALISMO DEL XVII-XVIII SECOLO E LA SUA LOTTA CONTRO LA


RELIGIONE E L’IDEALISMO
Al Medioevo, epoca contrassegnata dal dominio incontrastato della scolastica sterile che gravitava
esclusivamente intorno ai dogmi ecclesiastici, si sostituì una nuova epoca, quella del Rinascimento.
Con la nascita e con l’affermarsi dei rapporti di produzione capitalistici si intensificò la produzione,
sorsero e cominciarono a svilupparsi l’industria, il commercio. Per ciò era necessario conoscere
meglio le leggi in base alle quali si sviluppano e funzionano i fenomeni del mondo esterno. Sorge la
necessità di studiare la natura, di conoscerla. L’intelletto umano comincia a rivolgere la sua attenzione
alla natura, all’attività materiale degli uomini. Questa tendenza non poteva non ripercuotersi sulla
filosofia, sul suo sviluppo. La filosofia viene proclamata scienza chiamata a stabilire le verità che
aiutano nella vita pratica e orientano l’attività per la produzione dei valori materiali.
Le tesi generali sostenute dalla filosofia medievale e il metodo da essa seguito vengono proclamati
falsi, poiché inducono in errore gli uomini. Vengono proposti nuovi metodi d’indagine, nuovi metodi
di conoscenza della verità. Precursore di tale indirizzo in filosofia è considerato Francesco Bacone
(1561-1625).
Bacone sottopose ad aspra critica prima di tutto la filosofia idealistica, dall’antichità al Medioevo. Egli
la criticò in due direzioni. In primo luogo, egli rimproverava agli idealisti di aver confuso il divino e
l’umano sino al punto di fondare le loro dottrine filosofiche esclusivamente sui libri della sacra
scrittura. Secondo la sua dottrina nelle loro ricerche le scienze e la filosofia devono farsi guidare da un
determinato metodo e poggiare sulla pratica mentre la teologia poggia solo sulla fede. Di qui la
conclusione: la teologia e la filosofia non devono essere considerate un tutt’uno, esse non devono
ingerirsi negli affari l’una dell’altra.
In secondo luogo, egli criticava gli idealisti, particolarmente gli scolastici, per il carattere speculativo
dei loro ragionamenti, per la vacuità, la futilità delle loro tesi, per la sterilità delle loro dottrine.
Presentando l’esperienza come base sulla quale bisogna appoggiarsi nel processo della conoscenza
Bacone si poneva il compito di liberare gli uomini e la loro coscienza da ogni sorta di pregiudizi che
rappresentano un notevole ostacolo alla conoscenza della verità, fanno deviare l’uomo dal giusto
cammino, lo disorientano.
Alla base di tutte le cose sono secondo Bacone le «nature» più elementari determinate dalle forme. Il
numero delle forme è limitato, ma unendosi fra di loro nelle combinazioni più svariate esse formano
tutta la molteplicità dei fenomeni esistenti nel mondo. Il mondo materiale secondo la dottrina di
Bacone non ha né principio né fine, esso é esistito e esisterà in eterno. «“... Dal nulla - egli scrive - non
sorge nulla” e “Nulla si distrugge”. Tutta la quantità di materia o la sua somma rimane costante, non

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aumenta e non diminuisce»1.
Bacone dichiarava il movimento una delle proprietà fondamentali della materia eternamente esistente
anche se lo limitava alle sole 19 forme, il che rappresentava indubbiamente un lato debole della sua
dottrina.
La metafisicità è propria anche al metodo di conoscenza di Bacone. Secondo lui nel processo della
conoscenza é necessario scomporre l’oggetto in singoli lati, qualità (nature), e ciascuna tale qualità a
sua volta in qualità (nature) ancor più semplici. È necessario proseguire così fino ad individuare le
nature più elementari. Dopo di ciò dobbiamo scoprire le leggi o le forme che determinano l’essenza di
queste nature più elementari e stabilire come queste nature si combinano per dar vita a questa o quella
cosa. Come risultato noi, secondo Bacone, verremo a conoscere qualsiasi cosa del mondo che ci
circonda.
Bacone non comprendeva che le cose non rappresentano una combinazione meccanica di qualità
costanti ma un tutt’uno organico, dove le qualità, i lati sono in interconnessione tra di loro e trapassano
gli uni negli altri. Perciò una cosa non può essere conosciuta riunendo meccanicamente i dati sui suoi
singoli aspetti.
Nonostante una serie di insufficienze proprie alla dottrina di Bacone, essa fu un notevole passo in
avanti nello sviluppo del pensiero filosofico segnando il sorgere di una nuova forma di materialismo
filosofico.
La dottrina materialistica di Bacone ottenne ulteriore sviluppo nelle concezioni del filosofo borghese
inglese Thomas Hobbes (1588-1679). Hobbes, secondo le parole di Marx, fu il sistematizzatore della
dottrina di Bacone. Egli conferì alle concezioni di Bacone una sfumatura di meccanicismo nettamente
espressa. Nel suo pensiero la natura (materia) perse il carattere poliqualitativo che le attribuiva
Bacone; essa rappresenta secondo Hobbes l’insieme dei corpi che possiedono solo due proprietà
fondamentali: l’estensione e la figura. Qualcosa di analogo avvenne anche con il movimento. Hobbes
ridusse tutta la molteplicità delle sue forme ad una sola: quella meccanica. Egli interpretava il
movimento solo come spostamento dei corpi nello spazio.
Hobbes concepiva il processo della conoscenza come l’addizione e la sottrazione dei pensieri. L’unico
metodo scientifico di conoscenza può essere, secondo la sua dottrina, solo il metodo matematico
basato su operazioni come l’addizione e la sottrazione.
Elaborando la sua dottrina materialistica del mondo Hobbes conduceva una lotta contro la religione e
traeva dalla propria dottrina conclusioni ateistiche. Egli riteneva che la religione deve la sua origine
all’ignoranza degli uomini, alla loro paura dell’inscrutabile domani. Essa non ha nulla in comune con
la scienza, ma nonostante ciò, secondo Hobbes, è necessaria in quanto aiuta a mantenere gli uomini
nei limiti dell’ordine.
Similmente a Bacone e Hobbes in Inghilterra, in Francia la necessità di nuovi metodi di conoscenza fu
sostenuta da Rene Descartes (Cartesio) (1596-1650). Egli dipinse un quadro del tutto materialistico del
mondo. La natura è costituita, secondo la sua dottrina, dalle minuscole particelle materiali che si
distinguono fra di loro per grandezza, forma e senso di moto. Tutta la necessaria molteplicità dei corpi
è sorta secondo Descartes senza l’intervento di dio, per via naturale, dai tre tipi diversi di elementi
primari che costituivano in un primo tempo l’Universo infinito: elementi simili al fuoco, all’aria e alla
terra. Tutti questi elementi erano in movimento e rappresentavano dei vortici. Nel corso del
movimento a vortice del primo tipo di elementi sorsero il sole e le stelle; nel corso di un analogo
movimento del secondo tipo di elementi sorse il cielo; il movimento del terzo tipo di elementi generò
la Terra e gli altri pianeti.
Questa dottrina ingenua, ma per natura materialistica, sull’origine del sistema solare era diretta contro
i dogmi della religione sulla creazione del mondo ad opera di dio in sei giorni, perciò in quella epoca
era una dottrina progressista.
Elaborando le proprie concezioni sul mondo Descartes, in contrappeso alla scolastica medievale,
cercava di poggiare sulla scienza. Ma in quell’epoca ottennero notevole sviluppo solo la meccanica e
la matematica. Tutto ciò lasciò inevitabilmente un’impronta sulla dottrina di Descartes
condizionandone per molti versi il carattere meccanicistico. Descartes, come Hobbes, privò la materia
della sua molteplicità qualitativa e la ridusse, in sostanza, alla sola quantità. Egli non vedeva, in
particolare, la differenza qualitativa fra gli organismi viventi e le cose della natura inanimata. Egli
concepiva gli animali come macchine semplici. Una macchina, ma più complessa, era secondo lui
anche l’uomo. Descartes, come Hobbes, riduceva tutta la molteplicità delle forme di movimento della
materia ad una sola forma: lo spostamento dei corpi nello spazio.
Descartes non era un materialista coerente. La sua posizione materialistica si manifestava solo quando

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si trattava di questi o quei fenomeni della natura. Ma quando si accingeva ad esaminare i princìpi
fondamentali dell’essere e della conoscenza lui tradiva il materialismo, poiché risolveva i problemi
filosofici partendo dal riconoscimento di dio, dell’anima come l’unico fondamento dell’essere. Egli,
ad esempio, affermava che dio, la sua «onnipotenza creò la materia insieme al movimento e alla
quiete», che nel mondo vi sono due sostanze indipendenti: la spirituale e la materiale. Tutto ciò conferì
alle concezioni filosofiche di Descartes un carattere dualistico a differenza di Bacone e Hobbes le cui
concezioni erano monistiche.
A differenza dei materialisti inglesi del XVII secolo, i quali nell’elaborare la teoria e il metodo di
conoscenza partivano dall’esperienza, dai dati sensibili, Descartes in tutte queste questioni partiva
dalla ragione pura ritenendo che l’esperienza non esercita un ruolo sostanziale nel processo della
conoscenza, che nella sfera della conoscenza bisogna poggiare solo sulla ragione, partire dai suoi
princìpi, dalle idee che sono innate.
Alcune insufficienze della dottrina filosofica di Descartes, in particolare il suo dualismo, sono superate
dal filosofo-materialista olandese Benedetto Spinoza (1632-1677). Secondo la dottrina di Spinoza il
mondo per sua natura è unico e questa natura è la sostanza. Per quanto riguarda il pensiero, esso non è
che un attributo (proprietà essenziale) della materia parallelamente agli altri suoi attributi, in
particolare, l’estensione. La natura esiste in eterno, non è stata mai creata da nessuno e racchiude in se
stessa la causa della sua esistenza eterna e infinita. Essendo eterna, la natura (Sostanza) si manifesta
attraverso i suoi modi infiniti. Uno di questi modi è anche il movimento che, a differenza degli altri
modi, non è finito ma infinito, cioè è caratteristico di tutti gli stati della sostanza (natura).
Proclamando il mondo causa di se stesso, Spinoza elimina così dio come artefice dell’Universo, lo
dissolve nella natura.
La causa dell’apparizione della religione erano secondo Spinoza l’ignoranza degli uomini, la loro
paura del futuro ignoto. La religione, egli scrisse, non rappresenta «nulla, all’infuori delle fantasie e
del delirio di un’anima oppressa e timida»2.
La teoria sviluppata da Spinoza, così come anche le dottrine materialistiche dei suoi predecessori,
presenta una serie di insufficienze caratteristiche del materialismo metafisico. Spinoza riduceva tutte
le forme di movimento ad una sola: allo spostamento dei corpi nello spazio e persino considerava il
movimento non un attributo della materia ma solo una proprietà dei suoi stati finiti. Inoltre, egli non fu
in grado di risolvere in modo soddisfacente la questione del rapporto fra la conoscenza sensibile e
razionale, non comprendeva l’importanza dell’esperienza, della pratica. Infine, egli era ilozoista:
considerava la coscienza una proprietà universale della natura, cioè riconosceva la presenza della
coscienza non solo nell’uomo ma anche negli animali e persino nelle cose della natura inanimata.
Le teorie materialistiche da noi esaminate esprimevano gli interessi della classe della borghesia,
storicamente progressista nel XVII secolo. Il materialismo nel XVII secolo era una concezione del
mondo della borghesia impegnata nella lotta contro il feudalesimo per il dominio politico nella società.
Ma non appena la borghesia salì al potere e instaurò la propria dittatura, essa incominciò ad
allontanarsi dal materialismo e a volgersi all’idealismo, base «teorica» della religione. Quest’ultima
serve ora alla borghesia come uno dei mezzi per la repressione spirituale dei lavoratori, per giustificare
e motivare il proprio dominio.
La conquista del potere da parte della borghesia in Inghilterra avvenne alla fine del XVII secolo.
Perciò non è casuale che all’inizio del XVIII secolo in Inghilterra cominciassero ad apparire dei
sistemi idealistici che erano diretti contro il materialismo e che difendevano la religione. Fra di essi la
filosofia dell’idealismo soggettivo del vescovo inglese George Berkeley (1684-1753).
Secondo la dottrina di Berkeley, l’uomo ha a che fare solo con cose e fenomeni singolari da lui
percepiti come varie combinazioni di sensazioni di ogni genere: forma, colore, gusto, odore, ecc. Se
noi, ragiona Berkeley, rigettiamo queste sensazioni, scomparirà insieme ad esse anche l’oggetto.
Quindi, egli conclude, esistono realmente solo le sensazioni. All’infuori di esse, in più di esse, dietro
di esse non vi è e non può esservi nulla. Egli scrive: «lo vedo questa ciliegia, io la tocco, io la
assaggio; ed io sono convinto che nulla non si può vederlo, sentirlo, assaggiarlo; quindi, essa è reale.
Elimina la sensazione dì morbidezza, di umidità, di rossore e di acerbità e tu distruggerai la ciliegia.
Poiché essa non è un essere distinto dalle sensazioni, la ciliegia - io affermo - non è altro che una
combinazione di impressioni sensibili o di idee percepite con vari sensi; queste idee sono unite in una
cosa (o hanno un nome loro dato) dalla mente...» 3. E se è così, se esistono solo le cose singolari che
sono dei complessi di sensazioni dell’uomo, allora la materia, continua a ragionare Berkeley, è
semplicemente un’invenzione dei materialisti. In realtà essa non esiste. Secondo Berkeley, essa è stata
inventata dai materialisti per poter costruire dei sistemi ateistici di ogni genere nella loro lotta contro la

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religione. E se la materia non esiste, se essa è una parola vuota, una semplice invenzione, allora risulta
confutato anche il materialismo stesso, poiché nella sua dottrina la materia occupa il posto principale,
è il principio di partenza.
Così Berkeley tentò di confutare il materialismo e di dar vita ad un sistema idealistico del mondo
partendo solo dalle sensazioni.
Ma se esistono solo le sensazioni dell’uomo e se tutto ciò che lo circonda rappresenta questi o quei
complessi di sensazioni, allora anche gli altri uomini devono apparire non come esseri reali ma come
semplici complessi di sensazioni e allora con la morte del soggetto deve scomparire tutto il mondo.
Ma nessuno degli uomini di buon senso dubita dell’esistenza reale degli uomini che lo circondano, del
fatto che il mondo non scompare con la morte di un singolo uomo. Questi ragionamenti di Berkeley
non sono forse in contrasto con l’elementare buon senso al quale egli tentava di appellarsi? Se
Berkeley fosse stato coerente nei suoi ragionamenti, egli avrebbe dovuto giungere a questa
conclusione e accorgersi della contraddizione; ma egli viene meno al principio da lui stesso enunciato
e dichiara che se non vi è l’uomo che percepisce questa o quella cosa, essa non scompare, poiché è
percepita costantemente da dio. E in generale tutte le sensazioni che sorgono negli uomini sono
provocate da dio, dal suo influsso sull’anima dell’uomo. In tal modo Berkeley passa dalle posizioni
dell’idealismo soggettivo sulle posizioni dell’idealismo oggettivo e difende apertamente la religione,
l’esistenza di dio che è per lui, come per i suoi predecessori, gli idealisti medievali, l’artefice di tutto
ciò che esiste.
I tentativi di Berkeley e degli altri idealisti di intralciare lo sviluppo e la diffusione delle concezioni
materialistiche non ebbero alcun serio successo. Il materialismo continuava a svilupparsi e la sua lotta
contro l’idealismo e la religione acquistava un carattere sempre più intenso. Questa lotta era
particolarmente acuta in Francia, dove il materialismo rappresentava ancora un’arma spirituale nelle
mani degli ideologi della borghesia rivoluzionaria nella lotta contro i rapporti feudali e la Chiesa.
I materialisti francesi criticavano la religione e il clero più aspramente e più conseguentemente dei
loro predecessori. Le loro brillanti opere ateistiche non hanno perso il loro valore anche ai nostri
giorni.
I rappresentanti del materialismo francese sono: Holbach, Diderot, Helvétius, Lamettrie, ed altri.
Le concezioni materialistiche dei materialisti francesi rappresentano l’ulteriore sviluppo del
materialismo meccanicistico del XVII secolo elaborato da Bacone, Hobbes, Descartes, Locke e da altri
filosofi.
I materialisti francesi risolvevano in modo più coerente e più profondo il problema fondamentale della
filosofia. Essi seppero superare le deviazioni teologiche proprie in questo o quel grado ai loro
predecessori; in particolare, nei loro sistemi non vi era posto per dio non solo in qualità di artefice (che
desse sia pure il primo impulso) ma anche in qualità di semplice osservatore. Essi dichiaravano in
maniera chiara e precisa che la natura esiste oggettivamente, in eterno e non ha assolutamente bisogno
di dio. La natura secondo la dottrina dei materialisti francesi rappresenta un insieme di combinazioni
di ogni genere di minuscole particelle di materia: atomi o molecole cui sono propri l’estensione, il
peso, la figura, il movimento e altre caratteristiche.
Era più coerente rispetto ai materialisti del XVII secolo la soluzione che i materialisti francesi davano
al problema del rapporto tra materia e movimento. Anche se essi concepivano il movimento
prevalentemente come spostamento dei corpi nello spazio, lo consideravano ciò nondimeno come un
attributo della materia il quale deriva dalla sua natura intrinseca. Ad esempio, Holbach scriveva: «... la
materia agisce con le sue proprie forze e non ha bisogno dì alcun impulso esterno per essere messa in
moto...»4. «... Senza movimento noi non possiamo concepire la natura...» 5.
Affermando giustamente che il movimento si riferisce alla natura intrinseca della materia i materialisti
francesi non giunsero però alla scoperta della fonte del movimento, della sua causa. Essi non vedevano
pure il carattere pluriqualitativo delle varie forme di movimento, non riconoscevano lo sviluppo della
natura come movimento dall’inferiore al superiore, negavano i salti, ecc.
Nel campo della teoria della conoscenza i materialisti francesi si schierarono decisamente contro la
teoria delle idee o dei princìpi innati formulata da Descartes. Essi ritenevano che tutte le idee, tutte le
rappresentazioni degli uomini derivano dall’esperienza, si formano nel processo di conoscenza. In
netta antitesi con la dottrina di Spinoza, essi ponevano in primo piano la conoscenza sensibile, le
sensazioni da essi considerate l’unica fonte delle nostre conoscenze. Supponendo in modo giusto che
le sensazioni fossero l’unica fonte delle nostre conoscenze sul mondo esterno, i materialisti francesi
sottovalutavano il ruolo del pensiero anche se lo consideravano necessario per la conoscenza della
verità. Insomma, i materialisti francesi non seppero ancora superare l’unilateralità nella comprensione

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del rapporto fra la conoscenza sensibile e il pensiero, propria ai loro predecessori.
Apportarono un determinato contributo allo sviluppo dell’indirizzo materialistico nella filosofia del
XVIII secolo anche i pensatori russi, in particolare Mikhail Lomonosov (1711-1765) e Aleksandr
Radistcev (1749-1802).
Lomonosov risolveva in senso materialistico il problema fondamentale della filosofia ritenendo che
per la loro natura tutti i corpi e fenomeni sono materiali. La materia è costituita dagli atomi che,
unendosi, formano le molecole («corpuscoli») e queste ultime compongono tutti i «corpi sensibili».
Lomonosov argomentò per primo con criteri derivanti dalle scienze naturali l’eternità e
l’indistruttibilità della materia e del movimento scoprendo il principio di conservazione della materia e
del movimento, la cui essenza fu da lui formulata nel seguente modo: «... tutti i mutamenti che si
producono nella natura, avvengono nella seguente maniera: quanto si aggiunge ad una sostanza, tanto
si toglie ad un’altra... Questa legge della natura è talmente universale che si estende anche alle regole
del movimento»6.
Lomonosov sottolineava che la materia e il movimento sono inseparabili, che la materia è in eterno
movimento. Riducendo, come tutti gli altri esponenti del materialismo meccanicistico, il movimento
allo spostamento dei corpi nello spazio, egli suddivideva il movimento in due tipi: quello esterno,
quando un corpo cambia la sua posizione rispetto ad un altro, e quello interno, quando cambiano la
loro posizione le particelle che compongono questo o quel corpo.
Lomonosov riteneva che le qualità possibili della materia sono infinite.
Secondo Lomonosov il mondo è conoscibile, mentre la conoscenza stessa avviene mediante
percezione diretta delle cose e dei fenomeni da parte degli organi dei sensi e mediante ulteriore
elaborazione dei dati sensibili nel corso della riflessione teorica. Lomonosov attribuiva un ruolo
ugualmente importante sia all’esperienza che al pensiero teorico, supponendo che fosse possibile
conoscere la verità solo alla condizione di una stretta interconnessione sia dell’una che dell’altro. Egli
scrisse: «Quello di stabilire una teoria, partendo dalle osservazioni, di correggere le osservazioni
tramite la teoria, è il migliore metodo per stabilire la verità» 7.
Un altro importantissimo merito delle concezioni materialistiche di Lomonosov consiste nel collegare
sempre strettamente le tesi filosofiche con i dati delle scienze naturali e con lo studio dei campi
concreti della natura.
La linea materialistica sostenuta in filosofia da Lomonosov fu proseguita alla fine del XVIII secolo in
Russia da Radistcev. Seguendo Lomonosov egli sosteneva la materialità del mondo, intendendo per
materia l’insieme di tutte le sostanze. Parallelamente ad una serie di altre proprietà, in particolare
l’estensione, Radistcev metteva in risalto il movimento della materia eternamente esistente come uno
dei suoi attributi inalienabili. È vero però che in questa questione Radistcev non andò più avanti dei
suoi contemporanei, i materialisti francesi.
Come Lomonosov egli credeva nella conoscibilità del mondo, vedeva la fonte del sapere
nell’esperienza sensibile ma, al tempo stesso, attribuiva grande importanza all’attività mentale volta a
conoscere la realtà, ritenendo che la vera conoscenza potesse essere conseguita solo con l’intervento
congiunto dei sensi e del pensiero.
Radistcev, rivoluzionario proveniente dalla nobiltà, interveniva decisamente contro gli ordinamenti
feudali e l’autocrazia, propugnava l’idea della liberazione rivoluzionaria dei contadini dalla servitù
della gleba.
Concludendo l’esame delle concezioni materialistiche dei pensatori dei secoli XVII-XVIII, non è
difficile costatare che a tutti essi sono propri in questo o quel grado la metafisica, cioè la negazione
dello sviluppo, delle differenze qualitative, della contraddittorietà nella natura, ecc.; il meccanicismo,
cioè la riduzione di tutta la molteplicità delle forme di movimento alla sola forma meccanica
(spostamento dei corpi nello spazio), la spiegazione di tutta la molteplicità delle differenze qualitative
partendo dalle leggi della meccanica. Tutto ciò era indubbiamente condizionato dal livello di sviluppo
raggiunto in quell’epoca dalle scienze naturali: erano sviluppate in grado più o meno soddisfacente
solo tali scienze come l’astronomia e la fisica (quest’ultima prevalentemente nella parte riguardante la
meccanica).

5. LA FILOSOFIA CLASSICA TEDESCA ALLA FINE DEL XVIII SECOLO E NELLA


PRIMA METÀ DEL XIX SECOLO
A differenza dell’Inghilterra, della Francia e degli altri paesi dove le rivoluzioni borghesi avevano
distrutto o avevano minato in notevole misura i rapporti feudali e avevano sgombrato la strada allo
sviluppo del capitalismo, in Germania nel periodo in esame dominavano ancora gli ordinamenti

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feudali. In quell’epoca la Germania era un paese arretrato diviso in numerosissimi principati. La
borghesia non si era ancora costituita in classe, era economicamente debole, non era autonoma sul
piano politico. Non essendo capace di agire da sola nella lotta per il potere, essa temeva la rivoluzione
e scendeva volentieri ad ogni sorta di compromessi con i signori feudali.
Tale situazione della borghesia tedesca non poteva non ripercuotersi sulle concezioni filosofiche che
venivano elaborate e diffuse dai suoi ideologi. Nei sistemi filosofici apparsi in quel periodo si metteva
l’accento principale non sulla soluzione dei problemi politici (in questo campo la borghesia dava prova
di palese impotenza e incapacità) ma sull’analisi di ogni sorta di problemi astratti. È vero, questi
sistemi filosofici subivano un determinato influsso, da una parte, della rivoluzione borghese francese
e, dall’altra, delle conquiste delle scienze naturali. A causa di ciò si faceva strada attraverso i sistemi
astratti, artificiali e contraddittori degli idealisti tedeschi una dialettica viva e feconda. Proprio questo
fu il merito principale della filosofia idealistica classica tedesca.
Il capostipite della filosofia classica tedesca è Immanuel Kant (1724-1804). All’inizio della sua attività
filosofica Kant si dedicò allo studio dei problemi delle scienze naturali e cercò di risolverli da
posizioni materialistiche. Risale a questo periodo, ad esempio, l’elaborazione da parte di lui di
un’ipotesi sull’origine del sistema solare secondo cui il sistema solare sarebbe sorto da una nebulosità
gassosa sulla base delle proprie forze naturali interne.
Questa ipotesi di Kant ebbe un importante ruolo nella lotta contro il modo di pensare metafisico che
dominava incontrastato in quell’epoca. Essa, secondo un’espressione di Engels, aperse la prima
breccia nell’edificio della metafisica.
Ma nei successivi anni, quando Kant cominciò ad occuparsi dei problemi strettamente filosofici, in
particolare della teoria della conoscenza, egli passò dal materialismo spontaneo all’idealismo da lui
applicato però in modo incoerente. L’essenza della dottrina filosofica di Kant consiste in quanto segue.
Kant riconosce l’esistenza oggettiva della materia, ma ne considera inconoscibile l’essenza, la
cosiddetta cosa in sé. Secondo Kant, parallelamente alla materia (realtà oggettiva) esiste il mondo dei
fenomeni da lui chiamato natura: è quel mondo che noi percepiamo, in cui viviamo e agiamo. Il
mondo dei fenomeni o la natura non possiede un’esistenza autonoma, indipendente dalla coscienza
umana ma sorge in seguito all’azione della «cosa in sé» sugli organi dei sensi e non è altro che
l’insieme delle rappresentazioni umane. «... Tutti i corpi insieme allo spazio in cui si trovano devono
essere riconosciuti - scrive Kant - solo come semplici rappresentazioni in noi stessi e non esistono da
nessuna parte, solo e esclusivamente nei nostri pensieri» 8.
Il mondo dei fenomeni creato dall’uomo non rassomiglia assolutamente - secondo la dottrina di Kant -
al mondo delle «cose in sé». Ma l’uomo ha a che fare solo con il mondo dei fenomeni. E se è così, il
mondo delle «cose in sé» gli è assolutamente inaccessibile. L’uomo non sa e non può sapere nulla di
questo mondo, esso è inconoscibile. Secondo Kant tutto quello che sa l’uomo si riferisce solo al
mondo dei fenomeni, cioè alle sue proprie rappresentazioni.
Il mondo dei fenomeni secondo Kant è disordinato, è caotico, è privo di leggi, di necessità, esso esiste
persino al di fuori dello spazio e del tempo. E solo l’uomo nel processo della conoscenza apporta in
questo caos un determinato ordine: colloca tutti i fenomeni nello spazio e nel tempo, comunica ad essi
la necessità, le leggi, i nessi causa-effetto. Risulta che l’uomo crea sia il mondo dei fenomeni (in
quanto esso, secondo Kant, non è null’altro che l’insieme delle sensazioni e rappresentazioni umane),
sia le leggi che agiscono in questo mondo. Ci troviamo di fronte ad una soluzione palesemente
idealistica del rapporto fra la coscienza umana e la natura. Ma Kant non è coerente al riguardo.
Riconoscendo l’esistenza della realtà oggettiva, indipendente dalla coscienza («cose in sé») Kant tenta
così di unire in un solo sistema i princìpi materialistici e idealistici, cerca di conciliare il materialismo
con l’idealismo. Proprio questa peculiarità della filosofia di Kant fu rilevata a suo tempo da Lenin. «La
principale caratteristica della filosofia di Kant - egli scriveva - è la conciliazione del materialismo con
l’idealismo, un compromesso fra l’uno e l’altro una combinazione in un unico sistema delle due
tendenze differenti e opposte della filosofia. Quando ammette che alle nostre rappresentazioni
corrisponde qualcosa fuori di noi, una certa cosa in sé, Kant è un materialista. Quando dichiara questa
cosa in sé inconoscibile, trascendente - nell’al di là - Kant si comporta da idealista»9.
Nella dottrina filosofica dualistica di Kant le tendenze materialistica e idealistica non possono però
essere messe su un piano di parità: la tendenza che predomina è quella idealistica. Perciò non è casuale
che tutta la dottrina di Kant risulti subordinata ad uno scopo assai limitato e reazionario, quello di
giustificare e di motivare la religione. Proprio per questo, come dichiara lo stesso Kant, egli doveva
limitare la sfera della conoscenza.
Infatti, secondo Kant, come abbiamo visto, l’uomo ha a che fare solo con il mondo dei fenomeni e non

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è in grado di penetrare nel mondo delle «cose in sé». Ma nel mondo delle «cose in sé», secondo Kant,
si trovano dio, l’anima, la libera volontà, ecc. E perciò la scienza non è in grado e non ha diritto di
giudicare di dio, dell’anima, ecc. (ad esempio, di dimostrare l’inesistenza di dio o la mortalità
dell’anima, ecc.), poiché tutto ciò non le è accessibile. L’unica istanza che, secondo Kant, può
penetrare nel mondo delle «cose in sé», è in grado di staccarsi dal mondo dei fenomeni e di gettare uno
sguardo al mondo dell’al di là, è la religione che collega l’uomo con dio, che gli concede nel mondo
dell’al di là la libera volontà affrancandolo da ogni sorta di gravami che lo opprimono e perseguitano
nel mondo sensibile.
La filosofia idealistica ricevette ulteriore sviluppo nel sistema di Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831), il massimo filosofo-idealista tedesco, artefice della dialettica idealistica.
All’origine di tutto ciò che esiste, è, secondo Hegel, il pensiero puro o l’«idea assoluta». In un primo
tempo essa rappresenta l’«essere puro», cioè è priva di qualsiasi contenuto ed equivale al «nulla». Ma
ecco che l’«essere puro», e il «nulla» entrano in lotta fra di loro e generano il nuovo concetto:
«divenire». Il «divenire» porta al sorgere del concetto: «esserci», ecc. In forza della contraddittorietà
propria all’idea assoluta, essa si sviluppa continuamente e genera sempre nuovi concetti, sempre più
ricchi di contenuto. E di questo passo fino a quando l’idea assoluta non si esaurirà, fino a quando non
dispiegherà tutto il suo contenuto. Dopo aver dispiegato e dopo aver espresso tutta la ricchezza del suo
contenuto per mezzo di concetti, l’idea genera la natura, si avvolge in un involucro materiale e
comincia ad esistere nella forma di cose e fenomeni materiali, cioè nella forma della natura.
Qui l’idea si presenta prima nella forma di fenomeni meccanici, poi nella forma di composti chimici e,
infine, genera la vita, poi l’uomo e la società umana. Con la comparsa dell’uomo l’idea esce
dall’involucro materiale che le è «estraneo» e comincia ad esistere nella sua propria forma, cioè nella
forma di coscienza, di pensiero degli uomini. Con lo sviluppo della coscienza umana l’idea si libererà
sempre più dai ceppi della materia. Infine, nella filosofia hegeliana essa, una volta resasi conscia di
tutto il suo precedente cammino, conclude il suo sviluppo e ritorna di nuovo in se stessa, al punto di
partenza, ma non già come essere puro ma come essere che ha dispiegato e ha compreso tutta la
ricchezza del suo contenuto.
Nella sfera della conoscenza la ricchezza di contenuto dell’idea assoluta o dello spirito assoluto, come
Hegel chiamava la sua idea assoluta, in questo stadio finale del suo sviluppo doveva rappresentarla il
sistema filosofico hegeliano. Con la sua creazione si conclude il processo della conoscenza, poiché
non rimane nulla che non sia conosciuto. La filosofia hegeliana, secondo Hegel, esprime la
conoscenza assoluta, una volta per sempre finita, la verità assoluta.
Sul piano pratico lo spirito assoluto doveva esprimerlo la monarchia rappresentativa prussiana che
Friedrich Wilhelm III, secondo un’espressione di Engels, aveva promesso con tanta ostinazione, ma
invano, ai suoi sudditi.
Da quanto esposto sopra, si vede che la filosofia hegeliana è un lampante esempio di idealismo
oggettivo, essa cerca di dimostrare che la coscienza, lo spirito è l’elemento primordiale e che la natura
è un elemento derivato. Inoltre, essa è apertamente volta a giustificare e a motivare teoricamente
l’eternità dell’esistente stato di cose, della monarchia, della nobiltà, del regime di oppressione delle
masse lavoratrici, ecc.
Ma la filosofia hegeliana presenta un altro lato, e precisamente il metodo dialettico, i cui princìpi
fondamentali furono esposti da Hegel nel quadro del suo sistema artificiale e assai conservatore.
Elaborando il suo sistema e mostrando come l’idea assoluta generasse il proprio contenuto e poi anche
il mondo materiale, la natura e la società, Hegel in primo luogo presentò il mondo come qualcosa
sempre in sviluppo; in secondo luogo, approfondì sotto ogni aspetto il contenuto delle leggi
fondamentali della dialettica; mostrò come questo sviluppo avvenisse mediante la lotta degli opposti,
come nel corso di questo sviluppo si assistesse alla negazione di alcuni concetti da parte di altri
concetti e al ripercorrere della tappa passata ad un livello più alto, ecc. ecc.
Hegel indovinò nella dialettica dei concetti, nella loro interconnessione, nei loro trapassi reciproci la
vera dialettica, quella delle cose. È vero, Hegel spesso non fu coerente nell’applicare questo o quel
principio dialettico, particolarmente quando si trattava di questo o quello stato di cose che lui doveva
giustificare in forza della sua appartenenza ad una determinata classe. L’incoerenza della dialettica
hegeliana era determinata in notevole misura dal fatto che veniva elaborata nel quadro di un sistema
idealistico ed era subordinata alle sue esigenze che erano incompatibili con il rivoluzionarismo della
vera dialettica ed entravano in contrasto con questo o quel principio di tale dialettica. E Hegel, per
rimaner fedele al proprio sistema, era costretto a tradire il metodo dialettico.
Esaminiamo dunque alcune deviazioni dai princìpi della dialettica condizionate dalla contraddizione

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tra metodo e sistema nella filosofia di Hegel.
1. Il metodo dialettico parte dal riconoscimento della costanza di movimento e di sviluppo nella
natura, nella società e nella sfera del sapere. Il sistema pone però un limite allo sviluppo. Hegel cede al
sistema e presenta le cose nel modo come se lo sviluppo cessasse non appena l’idea raggiunge il suo
stadio supremo.
2. Il metodo è basato sul riconoscimento dell’universalità delle contraddizioni. Il sistema invece
richiede la soluzione delle contraddizioni e contempla la necessità di uno stato ideale, non
contraddittorio. Hegel viene a trovarsi dalla parte del sistema e tradisce il suo metodo dichiarando che
con l’ingresso dell’idea nella forma suprema della sua esistenza (monarchia rappresentativa prussiana
da una parte e sistema filosofico idealistico hegeliano dall’altra) tutte le contraddizioni si risolvono e si
raggiunge uno stato assolutamente ideale.
3. Il metodo richiede che il movimento del pensiero corrisponda a quello stato che è caratteristico dei
processi reali. Il sistema invece presuppone la costruzione ad arte di nessi, se i nessi e i rapporti
effettivi non concordano con questa o quella sua tesi. Hegel anche qui dà la propria preferenza al
sistema ed escogita ogni sorta di nessi artificiali invece di concordare la sua dottrina con il vero stato
di cose.
4. Il metodo richiede la continua trasformazione della realtà e indica la direzione e il modo in cui essa
va attuata, mentre il sistema esige che sia eternato l’esistente stato di cose. Hegel rimane prigioniero
del proprio sistema e priva il suo metodo della destinazione pratica applicandolo solo al passato,
facendone il metodo di conoscenza di quello che si è già compiuto.
Era possibile superare tutte le indicate deficienze del metodo hegeliano e svilupparlo ulteriormente
solo sulla base del materialismo che poggia sulla scienza ed esige che il mondo sia compreso come è,
senza alcuna aggiunta estranea. Perciò l’ulteriore sviluppo della filosofia richiedeva oggettivamente il
passaggio sulle posizioni del materialismo e una revisione critica sulla base di esso della filosofia
idealistica hegeliana.
Questo compito storico fu risolto in parte dal filosofo tedesco del XIX secolo Ludwig Feuerbach
(1804-1872). È vero, il suo ruolo consisteva non nell’aver riveduto su base materialistica i princìpi
dialettici formulati da Hegel ma nell’esser insorto decisamente contro l’idealismo di Hegel, nell’averlo
messo in un canto e nell’aver reintegrato il materialismo nei suoi diritti. Il compito di separare dal
ciarpame idealistico dell’hegelismo il nucleo razionale - la dialettica - e di svilupparlo ulteriormente su
base materialistica fu risolto solo da Marx ed Engels.
Feuerbach mostrò che l’idea assoluta hegeliana non è altro che la ragione umana, staccata dal suo
portatore, l’uomo, e trasformata in un essere autonomo che crea da sé il mondo esterno. Feuerbach
dichiarò che il ruolo che assolve nella filosofia hegeliana l’idea assoluta, lo assolve nella teologia dio.
Perciò essa (idea assoluta) non si distingue in nulla da dio mentre la filosofia hegeliana non è che una
varietà della teologia. «Chi non rinuncia alla filosofia di Hegel - rilevava Feuerbach - non rinuncia
anche alla teologia. La dottrina di Hegel che la natura, la realtà trae la sua origine dall’idea, non è che
un’espressione razionale della dottrina teologica secondo cui la natura è stata creata da dio...» 10.
Secondo Feuerbach il pensiero non può esistere fuori dell’uomo e indipendentemente da esso, poiché
il pensiero è una proprietà del cervello dell’uomo, una sua attività, in cui lo spirituale e il materiale
sono in connessione organica tra di loro. Ne consegue che il pensiero, lo spirituale non è l’elemento
primordiale, come lo presentava Hegel, ma è un elemento derivato dalla materia, dalla natura.
A differenza di Hegel, il quale fece dello spirito astratto l’oggetto della sua filosofia, Feuerbach pone
alla base della sua filosofia l’uomo e la natura. L’uomo è parte della natura, un suo prodotto.
Feuerbach fa dell’antropologismo (dal greco «antropos» - «uomo») il principio fondamentale, di
partenza per l’elaborazione delle sue concezioni materialistiche. «La nuova filosofia - egli scriveva,
intendendo la concezione filosofica da lui elaborata - trasforma l’uomo, compresa anche la natura
come base dell’uomo, nell’unico oggetto, universale e supremo, della filosofia»11.
Partendo dal suo principio antropologico e sottolineando giustamente (a differenza di Hegel) che
l’uomo è parte della natura e che la sua coscienza, il suo pensiero è una proprietà della natura,
Feuerbach perdeva però di vista un altro momento e precisamente il fatto che l’uomo, essendo parte
della natura, è al tempo stesso un prodotto della vita sociale, che la sua coscienza è determinata non
solo dai processi fisiologici che si compiono nell’organismo e in particolare nel cervello, ma anche dai
rapporti sociali, nei quali vive e agisce l’uomo, dalle sue condizioni materiali di vita. E se è cosi, allora
per quanto Feuerbach possa ribadire l’idea dell’uomo «Vivo», «dotato di sensibilità», che sarebbe
organicamente legato alla natura, quest’uomo è un essere astratto, staccato dalle concrete condizioni di
vita, privo della sua essenza sociale (umana).

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Risolvendo materialisticamente il quesito supremo di tutta la filosofia, il problema se l’elemento
primordiale è la coscienza o la materia, Feuerbach risolveva in modo giusto anche il secondo lato di
questo quesito. Egli sosteneva l’idea della conoscibilità del mondo e sottoponeva a critica acuta
l’agnosticismo kantiano.
Feuerbach riteneva che nel processo della conoscenza il punto di partenza è rappresentato dalle
sensazioni che, secondo lui, forniscono all’uomo tutti i dati sulla realtà oggettiva. È importante però
anche l’apporto del pensiero. Il pensiero non solo completa i sensi, collegando ciò che gli organi dei
sensi percepiscono ciascuno per conto suo, ma è pure presente nella fase di conoscenza sensibile.
Tutto ciò sta a dimostrare che Feuerbach comprendeva l’interconnessione organica della sensazione e
del pensiero, del sensibile e del razionale.
Uno dei meriti di Feuerbach è di essersi schierato decisamente contro la religione e di averla criticata
in maniera circostanziata. Egli mostrò che dio non rappresenta nulla di soprannaturale ma è stato
creato dagli uomini a propria immagine e somiglianza. Secondo Feuerbach gli uomini con il loro
pensiero astratto e con la loro immaginazione separarono da sé la propria essenza e cominciarono a
percepirla e a rappresentarla nella forma di un essere soprannaturale autonomo - dio.
Mostrando come tutti i tratti con cui viene caratterizzato dio siano umani, appartengano ai singoli
uomini o al genere umano nel suo insieme, Feuerbach mette in luce le radici terrene della religione, fa
scendere dio dal cielo sulla terra.
Togliendo la maschera di essere soprannaturale a dio, Feuerbach non comprese però l’essenza di
classe della religione, non mise in luce le cause sociali che condizionano la fede in dio e nella vita
d’oltretomba. Non è perciò casuale che Feuerbach non abbia saputo indicare le vie effettive di lotta
contro la religione. Non solo, ma lui persino non avversava ogni religione. Feuerbach si batteva solo
contro la religione tradizionale che considerava dio un essere soprannaturale. Ma al tempo stesso lui
cercava con tenacia di dimostrare la necessità di una religione nuova, terrena, in cui doveva occupare
il posto di dio l’uomo stesso e il principio fondamentale doveva essere l’amore dell’uomo per l’uomo.
Nonostante tutte le deficienze proprie alla filosofia di Feuerbach, un merito indiscutibile di essa è di
aver ripristinato i princìpi materialistici (è vero, su una vecchia base, quella metafisica, senza la
dialettica, gettata in un angolo insieme all’idealismo hegeliano) e di aver così esercitato un influsso di
rilievo sullo sviluppo del pensiero filosofico. Dell’importante ruolo svolto dalla dottrina materialistica
di Feuerbach nell’ulteriore sviluppo della filosofia ne è già una prova il fatto che essa è una delle fonti
teoriche del marxismo.

6. FILOSOFIA DEI DEMOCRATICI RIVOLUZIONARI RUSSI DEL XIX SECOLO


Come abbiamo già rilevato, Feuerbach reintegrò il materialismo nei suoi diritti, ma il materialismo di
Feuerbach fu un materialismo metafisico.
Molte insufficienze del materialismo metafisico furono superate dai democratici rivoluzionari russi
che formularono le loro concezioni filosofiche all’inizio degli anni ‘40 del XIX secolo e le
svilupparono nei successivi decenni.
In quella epoca nella Russia zarista stava maturando una rivoluzione democratico-borghese e
contadina contro la servitù della gleba e lo zarismo. Gli esponenti ideologici di questa rivoluzione in
via di preparazione furono per l’appunto i democratici rivoluzionari Vissarion Bielinskij (1811-1848),
Alexandr Herzen (1812-1870), Nikolaj Cernyscevskij (1828-1889), Nikolaj Dobroliubov (1836-1861)
ed altri.
Una volta compresa la necessità di cambiare gli ordinamenti sociali e il carattere giusto delle
rivendicazioni del popolo, in particolare dei contadini, i democratici rivoluzionari russi si schierarono
risolutamente dalla parte dei contadini, dei «popolani», e incominciarono ad argomentare nelle loro
concezioni filosofiche la necessità di liberazione dei contadini dalla servitù della gleba.
Nell’elaborare le loro concezioni filosofiche, i democratici rivoluzionari russi poggiavano, da una
parte, sulla filosofia materialistica dei loro predecessori russi Lomonosov e Radistcev e, dall’altra,
sulla dialettica di Hegel e sul materialismo di Feuerbach. Al tempo stesso essi generalizzarono fino ad
un certo punto i dati delle scienze naturali della loro epoca.
A differenza di Feuerbach i democratici rivoluzionari russi, criticando Hegel, non rigettarono la sua
dialettica, ma cercarono di collegarla con il materialismo, di darne un’interpretazione materialistica.
Fra i primi democratici rivoluzionari russi che sottoposero a critica la filosofia hegeliana fu Herzen.
Apprezzando molto la dialettica di Hegel, la quale colse in linee generali le leggi del movimento e
dell’evoluzione della natura e del pensiero, Herzen lo criticava per l’astrattezza, per il distacco dalla
realtà, dalla vita, per l’idealismo. Hegel, scrisse Herzen, «sacrifica tutto quello che vi è di temporaneo,

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tutto quello che esiste al pensiero e allo spirito; l’idealismo, nel clima del quale è stato educato,
l’idealismo che ha succhiato con il latte rende unilaterale il suo modo di pensare..., e lui cerca di
schiacciare con lo spirito, con la logica la natura; qualsiasi suo prodotto lui è pronto a considerarlo uno
spettro...»12. «L”’essere puro” è un abisso nel quale sono finite tutte le definizioni dell’essere reale...
Ma non bisogna credere che un determinato essere sorga veramente dall’essere puro; è forse dal
concetto di genere che sorge l’individuo esistente?» 13.
Secondo Herzen, possiede un’esistenza effettiva non l’essere puro ma le cose materiali che
compongono nel loro insieme la natura. Però quanto concerne lo spirito, il pensiero, essi, secondo la
dottrina di Herzen, sono una conseguenza dello sviluppo della natura, una proprietà degli enti materiali
che hanno raggiunto un determinato livello di sviluppo.
Secondo i democratici rivoluzionari russi la realtà possiede un’infinità di varie qualità, essa è in
costante movimento e sviluppo. «La vita della natura - scrisse Herzen - è uno sviluppo
ininterrotto...»14. Un’analoga idea fu espressa anche da Bielinskij. «Non c’è un limite allo sviluppo
dell’umanità... l’umanità non si dirà mai fermati, basta, non c’è di dove andare !»15.
Una fonte di sviluppo è secondo i democratici rivoluzionari russi la lotta degli opposti, il trapasso
degli opposti degli uni negli altri. È in ciò che risiede, secondo loro, l’essenza della vita e della verità.
«Tutto il vivente - scrisse Herzen - è vivo e vero solo come il tutto, così come coesistono l’interiore e
l’esteriore, l’universale e il singolare. La vita collega questi momenti; la vita è un processo del loro
eterno trapasso dell’uno nell’altro» 16. «La viva verità scriveva Bielinskij, esprimendo la stessa idea -
consiste nell’unità degli opposti»17.
I democratici rivoluzionari russi comprendevano pure che nel processo del movimento e dello
sviluppo della natura avviene il trapasso della quantità nella qualità, accompagnato dalla comparsa del
nuovo distinto da quello che vi era stato in precedenza. Citando un esempio del manifestarsi di questa
legge, Cernyscevskij scrisse in particolare: «... dalla combinazione in certe proporzioni dell’idrogeno e
dell’ossigeno sorge l’acqua che possiede una moltitudine di qualità che non si avvertivano né
nell’ossigeno né nell’idrogeno»18.
Infine, i democratici rivoluzionari russi, in particolare Cernyscevskij, misero in luce l’azione nella
natura e nella società della legge della negazione della negazione, la quale condiziona il continuo
cambio, il «rigetto» di alcune forme da parte di altre forme e il ritorno, il ripetersi della tappa percorsa
ad un livello più alto.
In tal modo i democratici rivoluzionari russi seppero liberarsi in notevole misura dal meccanicismo e
dalla metafisica e compiere un determinato passo in avanti nell’opera di fusione della dialettica con il
materialismo, di interpretazione e di argomentazione di essa da posizioni materialistiche.
Un altro merito dei democratici rivoluzionari russi è di aver condotto una lotta decisa contro
l’agnosticismo, il quale tendeva ad aprire un abisso insuperabile fra la coscienza e la realtà, negava la
possibilità di conoscere la realtà.
Riferendosi alla vita stessa dell’uomo, alla sua prassi, Cernyscevskij confuta l’agnosticismo, dimostra
che il mondo è conoscibile, che le nostre percezioni sensibili riflettono in modo giusto la realtà.
I democratici rivoluzionari russi compirono un passo in avanti rispetto a Feuerbach e ai suoi
predecessori nel superare il carattere contemplativo delle teorie filosofiche. Essi aspiravano alla
trasformazione del mondo. Ad esempio, Herzen, secondo le parole di Lenin, considerava la dialettica
come «algebra della rivoluzione».
Per quanto riguarda le concezioni della società, qui i democratici rivoluzionari russi, nonostante queste
o quelle prese di posizione materialistiche, furono idealisti come i loro predecessori e i loro
contemporanei europeo-occidentali.

1 F. Bacon. Novum organum. Book II. London, n. d., pp. 150, 153, 155, 262.
2 Spinoza, Oeuvres. Paris, 1861, v. II, p. S.
3 George Berkeley, The Works, v. I. London, 1908, p. 383.
4 È H. Holbach, Systènie de la aliire, Preinière Partie. Londres 1793, p. 23.
5 Ibidem, p. 156,
6 M. V. Lomonosov, Opere filosofiche scelte. Mosca, 1950, p. 160.

21
7 M. V. Lomonosov, Opere, cit., p. 330.
8 Immanuel Kant, Prolegomena, 1888, S. 67.
9 V. 1. Lenin Op. cit., vol. 14, pp. 194-195.
10 Ludwig Feuerbach, Philosophische Kritiken und Grundsiitze (1839-1846). Leipzig, 1969, S. 185.
11 Ibidem, S. 269.
12 A. 1. Herzen, Opere filosofiche scelte, vol. I. Mosca, 1948, p. 120.
13 Ibidem, p. 150.
14 A. 1. Herzen, Opere, cit., vol. I, p. 127.
15 V. G. Bielinskij, Opere filosofiche scelte, vol. II. Mosca, 1948, p. 146.
16 A. I. Herzen, Opere, cit., vol. Il p. 61.
17 V. G. Bielinskij, Opere, cit., vol. I, p. 468.
18 N. G. Cemyscevskij, Opere filosofiche scelte, vol. III. Mosca, 1951, p. 190.

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Capitolo III
IL RIVOLGIMENTO IN FILOSOFIA COMPIUTO DAL MARXISMO

1. LE PREMESSE DEL SORGERE DELLA FILOSOFIA MARXISTA


1. Le premesse economico-sociali
La nascita della filosofia marxista è la necessaria conseguenza dello sviluppo della società e della
scienza. La filosofia del marxismo esprime gli interessi del proletariato, perciò essa sorge in quello
stadio di sviluppo sociale in cui fanno il loro ingresso nell’arena storica i lavoratori come una forza
sociale autonoma che lotta per il mutamento delle condizioni di vita.
In un primo tempo la lotta di classe del proletariato si manifestò spontaneamente, nella forma di lotte
isolate contro i singoli capitalisti, in seguito essa cominciò ad assumere un carattere sempre più
coerente. Nel corso di questa lotta il proletariato si unisce, si organizza, diventa conscio dei propri
comuni interessi di classe e già interviene non contro i singoli rappresentanti della borghesia ma
contro la borghesia come classe, contro il capitalismo come ordinamento sociale. Le prime massicce
lotte di classe degli operai risalgono agli anni ‘40 del XIX secolo. Sono la rivolta degli operai di Lione
(1831), i moti rivoluzionari degli operai di Parigi (1832), l’insurrezione dei tessitori della Slesia in
Germania (1844), il movimento cartista in Inghilterra (1830 - 1840).
Lo sviluppo della lotta di classe contro la borghesia richiedeva che fossero argomentate teoricamente
l’indispensabilità e la possibilità di cambiare l’esistente stato di cose, gli ordinamenti sociali e politici,
che facesse la sua apparizione una dottrina in cui fosse precisato quali rapporti e istituti sociali
dovevano sostituirsi a quelli esistenti, ecc. È proprio questa necessità storica che è all’origine della
filosofia marxista come una particolare concezione del mondo concezione che orienta il proletariato
nella lotta per una nuova società e che è nelle sue mani un metodo per la trasformazione rivoluzionaria
della realtà circostante.

2. Le premesse sul piano delle scienze naturali


Anche se la necessità per il proletariato di disporre del materialismo dialettico e storico è una premessa
del loro sorgere, ciò era ancora lungi dall’essere sufficiente per l’apparizione della filosofia marxista.
Le concezioni utopistiche che esistevano prima del marxismo e che motivavano la necessità del
passaggio ad una società nuova, ideale, pure sorgevano per venir incontro all’aspirazione delle classi
oppresse a veder mutate le loro condizioni di vita ed esse non solo non contribuivano, ma anzi,
impedivano il sorgere in seno a queste classi di una giusta comprensione della realtà circostante e la
definizione delle vie concrete per cambiarla. La comparsa del materialismo dialettico e storico
presupponeva un determinato livello di sviluppo della scienza, poiché la nuova teoria si basava sulle
conquiste di quest’ultima.
All’inizio del XIX secolo la scienza raggiunse un tale livello di sviluppo da rendere effettivamente
possibile l’elaborazione sul piano teorico dei più importanti princìpi della dialettica, di una concezione
dialettico-materialistica scientifica del mondo. È proprio in quell’epoca che si delineò nelle scienze
naturali il passaggio dalla descrizione e dalla classificazione dei fenomeni allo studio dei processi che
vi avvengono, dalla registrazione delle proprietà che li caratterizzano all’individuazione delle leggi
che condizionano i mutamenti di queste proprietà. In quell’epoca ottennero determinato sviluppo
scienze come la fisiologia che tratta dei processi degli organismi viventi, l’embriologia che studia
l’evoluzione dell’embrione, la geologia che studia le leggi di mutamento della crosta terrestre, ecc.
Una serie di scoperte eccezionali testimoniavano del carattere dialettico dei processi della natura.
Particolarmente importanti fra di esse: la scoperta della struttura cellulare degli organismi (1838-
1839), la formulazione del principio di conservazione e di trasformazione dell’energia (1842-1847) e
l’elaborazione da parte di Darwin della teoria dell’evoluzione naturale degli esseri viventi (1859).
La scoperta della cellula come unità strutturale fondamentale dell’organismo metteva in luce l’unità
del mondo organico e il manifestarsi in seno ad esso delle leggi universali di sviluppo. La legge della
conservazione e della trasformazione dell’energia testimoniava dell’interconnessione delle varie forme
di movimento della materia, del loro trapasso l’una nell’altra. La teoria evoluzionistica di Darwin
mostrava come queste o quelle specie di organismi animali e vegetali fossero il prodotto di un lungo
processo di evoluzione.
In tal modo le conquiste delle scienze naturali all’inizio e particolarmente alla metà del XIX secolo
permettevano di formulare e di argomentare i più importanti princìpi della dialettica e di elaborare al
tempo stesso in modo coerente una concezione scientifica del mondo che potesse servire al
proletariato di strumento per trasformare la realtà circostante.

23
3. Le premesse teoriche
Condizionata sia dai fattori sociali che dallo sviluppo della scienza della natura la filosofia marxista è
inconcepibile in distacco dal retaggio filosofico del passato. Essa è erede e continuatrice delle idee
progressiste dei precedenti filosofi. Ciò significa che parallelamente alle premesse sul piano sociale e
sul piano delle scienze naturali esistevano anche le premesse teoriche del sorgere della filosofia
marxista. Esse erano legate prima di tutto alla filosofia tedesca del XIX secolo, alle concezioni
filosofiche di Hegel e Feuerbach.
Hegel formulò i più importanti princìpi della dialettica, elaborò il metodo dialettico di conoscenza. Ma
essendo idealista, Hegel presentò la dialettica nella forma di leggi di autoevoluzione dell’idea pura
esistente - non si sa dove - fuori e prima del mondo materiale. Per quanto concerne l’evoluzione del
mondo materiale: la natura e la società, essa, nel pensiero di Hegel, «è soltanto il riflesso del
movimento del concetto in se stesso, movimento che si compie dall’eternità, non si sa dove ma ad ogni
modo indipendentemente da ogni cervello umano pensante. Era questa inversione ideologica che si
doveva eliminare»1.
Feuerbach, nel criticare Hegel, non si accorse del nucleo razionale della filosofia hegeliana, il metodo
dialettico scoperto e al tempo stesso mistificato da Hegel. Non si liberò da Hegel, criticandolo, ma «lo
gettò in disparte come inservibile»2.
Quello che non aveva saputo fare Feuerbach lo fecero i fondatori del materialismo dialettico e storico.
Poggiando sui princìpi materialistici ripristinati da Feuerbach essi sottoposero a profonda critica la
filosofia idealistica hegeliana. E nel corso di questa critica misero in luce il principale acquisto della
filosofia classica tedesca, la dialettica, la spogliarono del misticismo, degli innumerevoli schemi
artificiali e crearono sviluppandola su base materialistica e scientifica il materialismo dialettico e
storico: una concezione coerentemente scientifica del mondo e un metodo universale di conoscenza e
di trasformazione della realtà.

2. L’ESSENZA DEL RIVOLGIMENTO IN FILOSOFIA COMPIUTO DA MARX E ENGELS


I fondatori di una nuova filosofia conseguentemente scientifica - il materialismo dialettico e storico -
sono Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895).
In un primo tempo Marx e Engels furono seguaci della filosofia idealistica di Hegel. Ma poi, sotto
l’influsso della prassi sociale e, in particolare, della lotta di classe dei lavoratori contro gli sfruttatori
che ebbero modo di osservare da vicino (Marx in qualità di redattore della Rheinische Zeitung, Engels
in qualità di impiegato di un’azienda di cui era azionista suo padre), cominciarono a liberarsi delle
concezioni idealistiche e a passare su posizioni materialistiche. Engels, in particolare, scrisse:
«Vivendo a Manchester io avevo per così dire toccato con mano che i fatti economici, che sino allora
la storiografia aveva disdegnati o tenuti in nessun conto, sono, per lo meno nel mondo moderno, una
forza storica decisiva; che essi formano la base delle origini degli attuali contrasti di classe» 3.
La tendenza del passaggio al materialismo appare in Marx con il lavoro: Per la critica della filosofia
hegeliana del diritto pubblico (1843). In questo lavoro Marx giunge alla conclusione che la chiave per
la comprensione del processo di sviluppo storico dell’umanità va ricercata non nella sfera politica, non
nello Stato, come lo presentava Hegel, ma nella «società civile», cioè nei rapporti materiali, economici
fra gli uomini.
Questa tendenza si manifesta in modo particolarmente chiaro nella Sacra famiglia, opera scritta da
Marx insieme a Engels nel 1845. Qui Marx e Engels sottopongono a critica approfondita l’idealismo
hegeliano e le concezioni della sinistra hegeliana. La sinistra hegeliana trattava con disprezzo il
popolo, lo considerava una «massa inerte» che non è capace di un’attività creatrice e che è un ostacolo
al progresso. Secondo loro la forza creativa decisiva dello sviluppo storico erano le persone d’indole
critica. Dimostrando l’inconsistenza di questi ragionamenti della sinistra hegeliana, Marx e Engels
formularono l’idea che la forza decisiva dello sviluppo storico sono le masse lavoratrici che creano i
beni materiali e assicurano così la possibilità di esistenza e di sviluppo della società. Parlando del
proletariato essi ritennero particolarmente necessario sottolineare che esso può e deve liberare se
stesso, sopprimendo la proprietà privata dei mezzi di produzione e lo sfruttamento dell’uomo
sull’uomo, da essa condizionato.
Rappresentano l’ulteriore elaborazione dei princìpi fondamentali del materialismo dialettico un’altra
opera comune di Marx e Engels: L’ideologia tedesca (scritta nel 1845 - 1846), nonché il lavoro di
Marx La miseria della filosofia (1847). Un’esposizione magistrale della concezione del mondo che

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stavano elaborando Marx e Engels è contenuta nel Manifesto del Partito comunista, da essi redatto per
incarico della «Lega dei comunisti» e pubblicato nel 1848. In questa opera, secondo l’espressione di
Lenin, sono esposti con chiarezza e espressività geniali un materialismo veramente conseguente,
esteso non solo alla natura ma anche al campo della vita sociale, nonché la dialettica, come la più
completa e profonda fra le dottrine dell’evoluzione 4.
Ma anche dopo il 1848 Marx e Engels continuarono a dedicare grande attenzione ai problemi filosofici
della concezione scientifica del mondo e del metodo di conoscenza e di trasformazione della realtà. Al
riguardo i lavori più caratteristici sono: Il Capitale, Per la critica dell’economia Politica, scritti da
Marx, La dialettica della natura, Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica
tedesca, scritti da Engels, ecc.
Con l’aver creato il materialismo dialettico e storico Marx e Engels compirono un vero e proprio
rivolgimento nella filosofia. La dottrina da essi elaborata si distingue radicalmente da tutta la
precedente filosofia.
Infatti, le dottrine materialistiche anteriori al marxismo erano prevalentemente meccanicistiche. E ciò
non era casuale. Nel XVIII secolo fra tutte le scienze naturali ottenne il massimo sviluppo la
meccanica. La chimica, come scriveva Engels, esisteva soltanto nella sua forma infantile: flogistica.
La biologia era ancora in fasce: l’organismo vegetale e animale veniva spiegato con cause puramente
meccaniche; in quella tappa di sviluppo della scienza veniva considerato alla luce delle leggi della
meccanica anche l’uomo: quest’ultimo veniva presentato come una macchina complessa 5. Essendo il
ramo più evoluto del sapere la meccanica impresse una propria impronta non solo alle altre scienze ma
anche alla filosofia. I filosofi-materialisti di quell’epoca tentavano di spiegare tutto il mondo, tutta la
realtà solo sulla base delle leggi della meccanica.
A differenza del materialismo premarxista il materialismo dialettico è libero dal meccanicismo.
Spiegando i fenomeni della realtà esso parte non solo dalle leggi della meccanica ma anche da tutta la
molteplicità delle leggi, esso ritiene che le leggi della meccanica permettono di comprendere solo la
forma meccanica di movimento della materia. Per quanto riguarda le altre forme di movimento della
materia, la loro essenza è determinata non dalle leggi della meccanica ma dalle rispettive leggi
specifiche, caratteristiche di ciascuna di esse.
Il materialismo anteriore al marxismo era metafisico. Esso era incapace di concepire il mondo come
un processo, come una sostanza soggetta ad evoluzione storica. Anche se i filosofi di quell’epoca
riconoscevano il movimento nella realtà circostante, essi se lo immaginavano come un movimento che
descriveva in eterno un circolo, che tornava a produrre di continuo gli stessi risultati. A differenza di
ciò, il materialismo dialettico considera il mondo dal punto di vista del movimento e dell’evoluzione.
Il precedente materialismo non era una dottrina conseguente, compiuta. I suoi rappresentanti
spiegavano materialisticamente solo i fenomeni della natura. Essi consideravano invece
idealisticamente i fenomeni della vita sociale deducendoli da questo o quel principio spirituale: dalla
coscienza politica o giuridica, dall’opinione pubblica, dalla morale, dalla scienza, ecc. I fondatori del
materialismo dialettico e storico per la prima volta estesero i princìpi materialistici alla società e
giunsero alla conclusione che nella società l’elemento primordiale, determinante sono le condizioni
materiali di vita degli uomini mentre i fenomeni spirituali, la coscienza sociale, le varie concezioni,
teorie, ecc., derivano dalle condizioni materiali di vita degli uomini, dal loro essere sociale.
Il più importante tratto distintivo dei materialisti premarxisti era la contemplatività, il distacco
dall’attività pratica rivoluzionaria degli uomini. Essi soltanto diversamente interpretavano il mondo
mentre si trattava di trasformarlo. La filosofia marxista è legata alla pratica, il suo compito è non solo
interpretare la realtà ma anche trasformarla. Perciò essa non solo è un metodo di conoscenza ma anche
un metodo d’azione, di trasformazione rivoluzionaria della realtà.
Proseguiamo. A differenza delle dottrine filosofiche materialistiche e idealistiche premarxiste che
travisavano in un modo o nell’altro il vero stato di cose, il materialismo dialettico e storico, essendo la
concezione del mondo del proletariato, poggia interamente sulla realtà, sulle leggi che presiedono al
suo funzionamento e sviluppo. Lo spirito di parte della filosofia marxista ne presuppone la scientificità
come momento indispensabile.
In un determinato stadio di evoluzione storica gli interessi di qualsiasi classe sfruttatrice entrano
inevitabilmente in contrasto con le esigenze del progresso sociale e di conseguenza con l’azione di
queste o quelle leggi oggettive. Ciò rende impossibile una coerente motivazione scientifica degli
interessi di queste classi e rende necessaria la rinuncia a questi o quei princìpi scientifici che sono in
contrasto con questi interessi e l’elaborazione di princìpi che anche non riflettendo il vero stato di
cose, l’azione delle leggi oggettive, siano conformi agli interessi della classe, esprimano questi

25
interessi. Gli interessi del proletariato sono invece sempre conformi alle tendenze oggettive
dell’evoluzione storica, perciò esso è interessato a conoscere l’effettivo stato di cose, le leggi che
presiedono al processo oggettivo di sviluppo. Senza di ciò esso non potrà orientarsi in modo giusto,
intervenire attivamente nel processo oggettivo e trasformare in modo coerente il mondo. Quindi, il
materialismo dialettico e storico potrà assolvere la sua funzione di concezione del mondo del
proletariato e di metodo di trasformazione rivoluzionaria della realtà solo nel caso in cui poggerà sulla
conoscenza delle leggi oggettive del movimento e dello sviluppo, nel caso in cui i suoi princìpi
saranno scientifici.
Tutto ciò sta a dimostrare che il materialismo dialettico e storico è una filosofia nuova in linea di
principio che si distingue sostanzialmente da tutte le precedenti concezioni filosofiche e che il sorgere
di essa rappresenta un’autentica rivoluzione in filosofia.

3. LO SVILUPPO DELLA FILOSOFIA MARXISTA DA PARTE DI V. I. LENIN


Essendo una scienza creatrice la filosofia marxista si sviluppa e si perfeziona continuamente. Ogni
nuovo notevole passo nello sviluppo della scienza e della pratica sociale si ripercuote
immancabilmente sulla filosofia, modifica (arricchisce, precisa, completa) questi o quei suoi princìpi,
queste o quelle sue tesi. Dopo la morte di Marx e Engels, apportò un immenso contributo allo sviluppo
del materialismo dialettico e storico Vladimir Ilic Lenin (1870-1924).
Lenin elaborò sotto ogni aspetto la dottrina marxista della materia e della coscienza come riflesso della
realtà, dimostrò il ruolo determinante della pratica nel processo della conoscenza e mise in luce su
questa base il carattere attivo, creativo della coscienza, sottolineando che «la coscienza dell’uomo non
solo rispecchia il mondo oggettivo ma altresì lo crea» 6. Al tempo stesso egli definì le tappe
fondamentali del processo della conoscenza e la dialettica del suo movimento verso la verità.
Elaborando la dialettica come dottrina dello sviluppo Lenin mise in luce l’essenza dell’idea dialettica
di sviluppo, come uno sviluppo che sembra ripercorrere le fasi già percorse ma le ripercorre in modo
diverso, ad un livello più elevato, come un mutamento rivoluzionario, a salti, della realtà, determinato
dalle contraddizioni interne, dagli urti tra le diverse forze e tendenze operanti 7.
Interpretando su base scientifica e materialistica la dialettica di Hegel, la sua applicazione e il suo
sviluppo da parte di Marx ne Il Capitale, Lenin formulò il principio dell’identità della dialettica, della
logica e della teoria della conoscenza. Esaminando alla luce di questo principio i lati e i nessi
universali della realtà, le leggi dialettiche universali, egli mostrò che le categorie filosofiche non solo
sono le forme di riflesso dei lati e i nessi universali della realtà ma anche i gradini, i punti nodali dello
sviluppo della conoscenza e della pratica sociale, mentre le leggi della dialettica non solo
rappresentano le leggi universali della realtà ma anche le leggi del pensiero. Essi sono i princìpi
metodologici chiamati ad orientare gli uomini nella loro attività pratica e conoscitiva. In altre parole,
Lenin, seguendo Marx e Engels, elaborò il materialismo dialettico non solo come una concezione del
mondo ma anche come una teoria della conoscenza, come un metodo di conoscenza e di
trasformazione pratica della realtà.
L’ulteriore elaborazione da parte di Lenin della dialettica materialistica, il suo studio dei problemi
della teoria gnoseologica del materialismo dialettica... hanno un’importanza perenne... Lenin è stato il
primo pensatore del nostro secolo che nelle conquiste delle scienze naturali dei suoi tempi abbia visto
l’inizio di una grandiosa rivoluzione scientifica; è stato il primo a saper scorgere e sintetizzare
filosoficamente il significato rivoluzionario delle ricerche fondamentali dei grandi studiosi di scienze
naturali. Egli ha dato una splendida interpretazione filosofica dei nuovi dati scientifici nel periodo di
una radicale “rottura dei princìpi” nei settori più importanti delle scienze naturali. L’idea
dell’inesauribilità della materia da lui formulata è diventata un principio universale della conoscenza
scientifica.
Lenin dedicò un’attenzione eccezionalmente grande all’elaborazione teorica dei problemi del
materialismo storico. Egli fornì un’ampia analisi delle leggi riguardanti l’interconnessione dell’essere
sociale e della coscienza sociale, dei rapporti materiale e ideologico, dei fattori oggettivo e soggettivo,
di ciò che è spontaneo e di ciò che rientra nell’ordine della coscienza. Sottolineando il ruolo
determinante delle condizioni materiali di vita degli uomini, dei fattori oggettivi egli mostrò
l’immenso ruolo della teoria rivoluzionaria e del partito rivoluzionario che si fa guidare da questa
teoria, delle singole personalità nell’opera di trasformazione della vita sociale, nell’opera di
sostituzione delle forme sociali storicamente superate con quelle nuove conformi al livello raggiunto
nello sviluppo delle forze produttive.
Mettendo in luce l’importanza delle idee rivoluzionarie nella lotta per subordinare il movimento

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spontaneo delle masse per la trasformazione della società ad un solo scopo, quello del mutamento
rivoluzionario degli ordinamenti sociali e politici esistenti, Lenin pose come un importantissimo
compito del partito proletario quello di elaborare l’ideologia socialista e di apportarla nella coscienza
dei lavoratori, del proletariato.
Analizzando le peculiarità della fase imperialistica del capitalismo Lenin mostrò come questa fase
fosse l’ultima, come essa rappresentasse la vigilia della rivoluzione socialista, come da essa si passasse
solo al socialismo. Scoprendo la legge dell’ineguaglianza di sviluppo economico e politico dei paesi
capitalistici nelle condizioni dell’imperialismo e partendo da essa, Lenin giunse alla conclusione sulla
possibilità della vittoria della rivoluzione socialista dapprima in alcuni paesi o persino in un solo paese
preso separatamente.
Lenin elaborò inoltre la dottrina marxista del carattere delle forze motrici della rivoluzione
democratico-borghese del rapporto fra di essa e la rivoluzione socialista e l’arricchì di nuove
importanti deduzioni. Egli dimostrò che l’egemone della rivoluzione democratico-borghese, che si
compie nel periodo in cui il capitalismo nei paesi avanzati è entrato nella fase imperialistica, deve
essere non la borghesia, ma il proletariato, che nel corso di questa rivoluzione si presentano come
alleati del proletariato i contadini, che in seguito alla vittoria di questa rivoluzione deve instaurarsi non
la dittatura della borghesia, ma la dittatura del popolo rivoluzionario: degli operai e dei contadini.
Questa rivoluzione non si conclude con l’instaurazione della dittatura degli operai e dei contadini, ma
incomincia a trasformarsi gradualmente in rivoluzione socialista. Nel corso di quest’ultima il
proletariato in alleanza con i contadini poveri e con tutti gli sfruttati trasforma la vita sociale su basi
socialiste. Elaborando la teoria della rivoluzione socialista Lenin formulò l’idea della necessità di
fondere la lotta di classe del proletariato contro la borghesia, per il socialismo con la lotta di
liberazione nazionale dei popoli oppressi per la liquidazione del giogo coloniale.
Lenin argomentò pure la possibilità della via di sviluppo non capitalistico, del passaggio di singoli
paesi e popoli al socialismo scavalcando la fase di sviluppo capitalistica. Egli considerava come la
premessa più importante di tale passaggio la vittoria della rivoluzione socialista in questi o quei paesi
avanzati e il multiforme aiuto di questi paesi ai popoli arretrati.
Nel retaggio teorico di Lenin occupa un importante posto la dottrina della dittatura del proletariato.
Sviluppando ulteriormente sulla base della generalizzazione dell’esperienza delle tre rivoluzioni russe
l’idea della dittatura del proletariato, avanzata da Marx e Engels, Lenin mostrò la necessità
dell’instaurazione della dittatura del proletariato nel periodo di passaggio al socialismo, ne mise in
luce l’essenza, le peculiarità come Stato democraticamente nuovo, i compiti, il meccanismo di
funzionamento e le vie di sviluppo. Un immenso merito di Lenin è l’aver scoperto i Soviet come
forma di dittatura del proletariato nata in Russia per iniziativa delle masse lavoratrici, e l’averne
motivato il ruolo nella Grande rivoluzione socialista d’Ottobre.
Dopo la vittoria della Rivoluzione d’Ottobre l’attenzione di Lenin fu dedicata all’elaborazione dei
problemi dell’edificazione del socialismo nel nostro paese e delle prospettive di sviluppo della
rivoluzione mondiale. Lenin diede un fondamento scientifico alla possibilità della costruzione di una
società socialista nelle condizioni dell’accerchiamento capitalistico, mostrò che il nostro paese dispone
di tutto quanto è necessario per edificare il socialismo, definì le vie concrete per la trasformazione su
basi socialiste dei vari lati della vita sociale.
Lenin considerava una forma di conversione della grande produzione capitalistica in quella socialista
la trasformazione delle aziende capitalistiche in proprietà socialista di tutto il popolo. Per quanto
riguarda la trasformazione socialista della piccola produzione mercantile, Lenin raccomandava di
utilizzare le varie forme di cooperazione che presuppongono la trasformazione della piccola proprietà
privata dei mezzi di produzione in proprietà sociale cooperativa.
Lenin argomentò scientificamente l’idea che la vittoriosa costruzione del socialismo e del comunismo
sono possibili solo sotto la direzione di un partito marxista-leninista che poggi nella sua attività sulle
masse lavoratrici e ne goda la fiducia. Si tratta di un partito che, forte della conoscenza delle leggi di
funzionamento e di sviluppo della società, definisce le vie per la soluzione dei compiti pratici di
trasformazione di tutta la vita sociale sulla base dei princìpi socialisti e comunisti.

1 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere scelte. Roma, Editori Riuniti, 1966, p. 1132.
2 ibidem, p. 1131.
3 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere scelte, cit., p. 1085.

27
4 Si veda: V. I. Lenin, op. cit., vol. 21, p. 41.
5 Si veda: Karl Marx, Friedrich Engels, Opere scelte, cit., pp. 1118 1119.
6 V. I. Lenin, op. cit., vol. 38, p, 197.
7 Si veda: V. I. Lenin, OP. cit., vol. 21, p. 47.

28
IL MATERIALISMO DIALETTICO
Dato che il problema fondamentale di ogni filosofia è quello del rapporto tra materia e coscienza,
incominceremo la nostra esposizione del materialismo dialettico caratterizzando la materia e le
fondamentali forme di esistenza di essa, esaminando le leggi del sorgere della coscienza e il suo
rapporto con la materia. Approfondiremo così il primo lato del problema fondamentale della filosofia.
Successivamente ne analizzeremo il secondo lato, le leggi che presiedono al funzionamento e allo
sviluppo della conoscenza come riflesso della realtà nella coscienza degli uomini. Dopo di ciò
verranno esaminate le categorie e le leggi della dialettica come forme in cui si riflettono i lati e i nessi
generali della realtà oggettiva e della conoscenza. Questa successione nell’esame delle categorie e
delle leggi è determinata dall’ordine in cui si svolge il processo della conoscenza delle proprietà delle
leggi universali della realtà. In quanto secondo noi il contenuto delle leggi fondamentali della
dialettica diventa pienamente chiaro solo se uno ha un’idea precisa di tutta una serie di categorie della
dialettica (singolare e universale, causa e effetto, necessario e casuale, legge, essenza e fenomeno), ci
siamo visti costretti ad abbandonare una tradizione di solito seguita, quella di esaminare le leggi
fondamentali della dialettica prima delle categorie. Nel presente compendio le leggi fondamentali
della dialettica vengono esposte dopo le categorie. Una tale disposizione del materiale permette di
evitare le ripetizioni e di rendere più precisa e fondata l’esposizione dei problemi, oggetto di esame.

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Capitolo IV
LA MATERIA E LA COSCIENZA

1. LA CRITICA DELLE CONCEZIONI IDEALISTICHE E METAFISICHE DELLA


MATERIA
Gli idealisti di regola negano l’esistenza oggettiva della materia. Alcuni ritengono che essa non esiste
in generale, che è stata inventata dai materialisti per dar fondamento alle loro conclusioni ateistiche
(Berkeley). Altri la considerano un complesso di sensazioni. Terzi ancora la presentano come risultato
dello sviluppo della coscienza, la fanno dipendere, la fanno derivare dalla coscienza (Hegel).
Tutti i materialisti riconoscono l’esistenza reale, oggettiva della materia. Durante tutta la storia della
filosofia le idee dei materialisti sulla materia divergevano sostanzialmente. Nella filosofia antica
assolvevano la funzione di materia queste o quelle sostanze, questi o quei fenomeni fra i più diffusi, ad
esempio, l’acqua (Talete), l’aria (Anassimene), il fuoco (Eraclito). In seguito si cominciò a considerare
materia un’infinità di vari elementi immutabili: i cosiddetti «semi di corpi» (Anassagora) o gli atomi
(Democrito). I materialisti francesi del XVIII secolo, Feuerbach ed altri, intendevano per materia il
complesso degli atomi immutabili che formano tutte le sostanze esistenti nel mondo.
La comprensione della materia come insieme degli atomi o delle sostanze è una comprensione limitata
e al tempo stesso erronea. Essa è legata a determinate forme di esistenza della materia,
all’assolutizzazione delle proprietà e degli stati che sono loro propri, e perciò non è in grado di
abbracciare il totale dei fenomeni che avvengono nel mondo, tutta la molteplicità delle forme
dell’essere.
L’insufficienza di tale concetto di materia si manifestò con particolare evidenza nel periodo della crisi
sorta nelle scienze naturali alla fine del XIX e all’inizio del XX secolo. in seguito alla scoperta
dell’elettrone e della radioattività. La scoperta dell’elettrone mostrò, in particolare, che l’atomo non è
immutabile e eterno come prima si credeva ma racchiude in sé particelle ancor più piccole, gli
elettroni. Si chiarì al tempo stesso che la massa dell’elettrone non è immutabile ma dipende dalla
velocità del suo movimento: si accresce se aumenta la velocità di movimento, diminuisce se la velocità
si riduce. Prima di questa scoperta si credeva che la massa dell’atomo fosse costante. Proprio a ciò si
ricollegava l’idea dell’eternità, dell’indistruttibilità dell’atomo e quindi della materia.
Il crollo delle concezioni sull’indivisibilità e sull’eternità degli atomi, sull’immutabilità e
sull’indistruttibilità della massa fece dubitare dell’esistenza oggettiva della materia, diede luogo a
delle conclusioni sulla sua scomparsa. La logica dei ragionamenti era questa: se l’atomo è divisibile,
se esso si scompone in elettroni, la cui massa dipende dal movimento, allora la materia come qualcosa
di determinante che è alla base di ogni essere scompare, si trasforma in movimento. Sembrava che tali
conclusioni si dovesse trarle anche dalla scoperta della radioattività. La disintegrazione radioattiva
dell’uranio, e in seguito anche del radio, fu interpretata come trasformazione della sostanza in
movimento, in energia pura. Di ciò ne approfittarono subito gli idealisti. Essi incominciarono ad
affermare che le nuovissime conquiste delle scienze naturali confutano il materialismo, mostrano che
la materia non esiste, che essa non è che un’invenzione dei materialisti, ecc.
Era necessario generalizzare le date scoperte scientifiche, conciliarle con il materialismo dialettico e
sottoporre a critica le concezioni idealistiche che prendevano lo spunto da queste scoperte. Fu Lenin
ad assumersi un tale compito.

2. LA DEFINIZIONE LENINISTA DELLA MATERIA


Dopo aver analizzato nel suo libro Materialismo ed empiriocriticismo la suddetta crisi, Lenin mostrò
che il suo sorgere era determinato dal fatto che gli studiosi di scienze naturali stavano sulle posizioni
del materialismo metafisico e cercavano di spiegare le nuovissime conquiste nel campo della fisica
partendo dai princìpi di questo materialismo. Infatti, la comprensione della materia come insieme degli
atomi immutabili è caratteristica del materialismo metafisico e non di quello dialettico. Il materialismo
dialettico non riduceva mai la materia ai soli atomi, non li considerava e, del resto, non poteva
considerarli immutabili e eterni. Secondo il materialismo dialettico nessuna forma concreta dell’essere
della materia, si tratti dell’atomo o si tratti della molecola e dell’elettrone, è eterna, immutabile ma è
sempre in movimento, subisce continuamente dei mutamenti, e, in determinate condizioni, si converte
in altre forme concrete, queste in terze e così via. «Per la filosofia dialettica - scrisse Engels - non vi è
nulla di definitivo, di assoluto, di sacro; di tutte le cose e in tutte le cose essa mostra la caducità, e
null’altro esiste per essa all’infuori del processo ininterrotto del divenire e del perire...» 1.
Perciò la scoperta di un fenomeno come la disintegrazione dell’atomo nonché di un fenomeno come la

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trasformazione della sostanza in luce non solo non confuta il materialismo dialettico ma, al contrario,
conferma la verità dei suoi princìpi, in particolare della tesi che tutto quanto esiste nel mondo è in
continuo movimento, passa da uno stato all’altro.
Che cosa dunque rientra nel concetto di materia secondo il materialismo dialettico? Il concetto di
materia secondo il materialismo dialettico è legato a tutto quanto esiste al di fuori della coscienza
umana e indipendentemente da essa, a tutta la realtà oggettiva. Perciò sono materia non solo gli atomi
ma anche le particelle «elementari» in cui si decompongono, non solo la sostanza ma anche i raggi di
luce che essa emette in determinate condizioni, ecc.
«La materia - scrive Lenin, fornendo una definizione dialettico-materialistica di questo concetto - è
una categoria filosofica che serve a designare la realtà oggettiva che è data all’uomo dalle sue
sensazioni, che è copiata, fotografata, riflessa dalle nostre sensazioni ma esiste indipendentemente da
esse»2.

3. L’ENTE MATERIALE
Il tipo di materia
La materia esiste nella forma di un’infinità di vari corpi legati in un modo o nell’altro fra di essi, nella
forma di enti materiali. «Tutta la natura a noi accessibile - rilevava Engels - costituisce un sistema, una
universale interconnessione di corpi, e intendiamo qui per corpo tutto quel che ha un’esistenza
materiale, dalle stelle agli atomi...»3.
Un ente materiale o un corpo è solo parte della materia, perciò esso non possiede tutte le proprietà che
caratterizzano la materia, in particolare esso non è eterno e infinito, sorge solo in condizioni
rigorosamente determinate, occupa un posto limitato nello spazio, esiste per certo tempo e poi
scompare, trasformandosi in altri enti materiali. La materia invece è imperitura, spazialmente
illimitata. Ciò dimostra che il concetto di materia è legato solo al mondo nel suo complesso, a tutto
l’insieme degli enti materiali che lo formano.
Gli enti materiali si uniscono in questi o quei gruppi, condizionando così determinati livelli o gradi di
sviluppo della materia che possiedono una specificità qualitativa. «... Le parti discrete a diversi livelli
(... atomi chimici, masse, corpi celesti) sono punti nodali che condizionano i diversi modi di essere
qualitativi della materia in generale...»4
Gli enti materiali aventi una natura comune e rappresentanti questo o quel grado di sviluppo della
materia dall’inferiore al superiore, costituiscono un tipo di materia. Sono tipi di materia, ad esempio, i
campi elettromagnetico e gravitazionale, gli elettroni, i protoni, i neutroni, gli atomi, le molecole, gli
organismi viventi, la società umana, ecc.

4. LA MATERIA E IL MATERIALE
Come è stato rilevato sopra, il concetto di «materia», nel senso stretto di questa parola, è applicabile
solo al mondo nel suo complesso, a tutto l’insieme degli enti materiali. Per quanto riguarda i singoli
enti materiali essi sono ciascuno parte della materia, questo o quell’anello nel suo sviluppo. Essendo
determinati anelli della materia unica gli enti materiali presentano un momento comune: tutti essi
esistono al di fuori della coscienza e indipendentemente da essa. Per rispecchiare questa comunanza ad
essi propria è stato elaborato il concetto di «materiale». È applicabile non solo al mondo nel suo
insieme ma anche agli enti materiali che compongono questo insieme, ai tipi di materia, alle proprietà
e ai nessi oggettivi che esistono al di fuori della coscienza umana e indipendentemente da essa. In tale
modo, il materiale è tutto quanto si riferisce alla sfera della materia e la distingue dalla coscienza.

5. LA MATERIA COME SOSTANZA


Nel definire la materia la contrapponevamo alla coscienza, ma essa, come è stato fatto notare sopra, si
distingue non solo dalla coscienza ma anche dai suoi enti, stati e proprietà concreti. In relazione a ciò
la materia, rispetto alle sue manifestazioni concrete, stati e proprietà, si presenta come sostanza. In
qualità di sostanza la materia è il fondamento di tutto quanto esiste. I fenomeni che si osservano nel
mondo non sono altro che le manifestazioni diverse dell’unica natura materiale, le forme diverse del
suo modo d’essere, gli stati diversi, le proprietà diverse. Da questo punto di vista la coscienza, come
particolare proprietà della materia, non si contrappone alle altre sue proprietà ma è un momento dello
stesso ordine. La causa sia della sua esistenza, che dell’esistenza di qualsiasi altra proprietà, risiede
nella materia.
A differenza del materialismo metafisico che vede la sostanzialità della materia nella sua invariabilità

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il materialismo dialettico ricollega la sostanzialità della materia al suo costante movimento e
mutamento. La materia, passando da uno stato qualitativo all’altro, «in tutti i suoi mutamenti rimane
eternamente la stessa»5. Ciò si esprime prima di tutto nella costanza della sua quantità. Con tutti i
mutamenti essa rimane invariata. Per quel che concerne il lato qualitativo della materia, la sostanzialità
si esprime nel fatto che si conservano le sue proprietà essenziali, i suoi attributi. «... Nessuno dei suoi
(della materia - N.d.A.) attributi può mai andare perduto...» 6. Se esso è scomparso in un luogo, in un
ente materiale, comparirà inevitabilmente in un altro luogo, in un altro ente materiale.
Inoltre, la sostanzialità della materia si esprime anche nel fatto che ciascun suo ente è capace in
determinate condizioni di trasformarsi in qualsiasi altro ente. Ad esempio, ogni particella
«elementare» in determinate condizioni può trasformarsi in altra particella «elementare». Ciò significa
che ogni ente materiale racchiude potenzialmente in sé, nella sua natura, tutte le proprietà della
materia.
La sostanzialità della materia esprime l’unità materiale del mondo. I fenomeni innumerevoli che
costituiscono la realtà, hanno una stessa natura materiale, rappresentano le forme, stati, proprietà
diversi della materia.

6. IL MOVIMENTO COME FORMA UNIVERSALE DI ESISTENZA DELLA MATERIA


1. La limitatezza delle concezioni metafisiche del movimento. La comprensione marxista del
movimento
La concezione del movimento sorse insieme alla filosofia. All’inizio il movimento veniva concepito
come il sorgere dell’uno e la distruzione dell’altro. Una tale concezione del movimento, in particolare,
è caratteristica dei primi filosofi greci (Talete, Anassimene, Anassimandro).
Ponendo in primo piano il movimento, il mutamento i primi filosofi greci perdevano però di vista la
stabilità. Rivolsero la loro attenzione a ciò altri pensatori, in particolare gli eleati (Senofane,
Parmenide, Zenone). A differenza dei primi filosofi essi formularono l’idea della staticità come
principio di partenza, attribuendole valore assoluto e giungendo alla negazione del movimento.
Empedocle ripristinò la dottrina del movimento e tentò di conciliarla con il concetto di staticità.
Secondo lui le quattro «radici» primordiali delle cose (acqua, aria, fuoco e terra) sono eterne e
invariabili mentre il movimento non è la distruzione dell’uno e il sorgere dell’altro ma la traslazione
delle indicate «radici» immutabili, l’unirsi e il disunirsi di esse.
La dottrina del movimento trova ulteriore sviluppo nella filosofia di Aristotele. Egli ristabilì il punto di
vista sul movimento come il sorgere dell’uno e distruzione dell’altro. Ma al tempo stesso Aristotele
incluse in forma ritoccata nella sua dottrina del movimento anche le concezioni dei successivi filosofi,
in particolare di Empedocle. Secondo Aristotele il movimento non significa solo distruzione e sorgere
ma anche crescita, diminuzione, mutamento qualitativo nonché spostamento dei corpi nello spazio.
Nei successivi periodi di sviluppo della filosofia materialistica si delinea, per quel che riguarda la
comprensione del movimento, una tendenza a conferire valore assoluto alla forma meccanica di
movimento della materia. Nel XVII XVIII secolo questa tendenza diventa dominante. In quell’epoca il
movimento è concepito come spostamento dei corpi nello spazio. Una tale concezione del movimento
era propria, in particolare, a Descartes e Holbach. «Il movimento - scrisse quest’ultimo - è uno sforzo,
mediante il quale un corpo cambia o tende a cambiare la sua posizione» 7.
La concezione secondo cui il movimento è null’altro che lo spostamento dei corpi nello spazio è una
concezione limitata. Essa non abbraccia tutta la molteplicità dei mutamenti propri alla materia. Non
sono un semplice spostamento, ad esempio, i mutamenti che si producono nel nucleo atomico,
nell’organismo vivente, nella società, ecc.
Una definizione coerentemente scientifica del movimento fu data per la prima volta dai fondatori del
materialismo dialettico, in particolare da Engels, il quale scrisse: «Movimento, per quel che concerne
la materia, è modificazione in generale»8 . Esso «comprende in sé tutti i mutamenti e i processi che
hanno luogo nell’universo, dal semplice spostamento fino al pensiero» 9.
Quindi, il movimento è un concetto filosofico che significa qualsiasi mutamento che avviene nella
realtà oggettiva.

2. Le forme fondamentali di movimento della materia


Esiste un’infinità di forme diverse di movimento della materia, fra cui si distinguono quelle
fondamentali. Esse sono: la forma fisica di movimento della materia, che comprende il movimento
delle particelle elementari e dei campi, il movimento internucleare e il movimento delle molecole;

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quella chimica che riguarda il movimento degli atomi; quella biologica legata al funzionamento e allo
sviluppo degli organismi viventi; quella sociale che abbraccia i mutamenti che avvengono nella
società e, infine, quella meccanica che rappresenta lo spostamento dei corpi nello spazio.
Le forme fondamentali di movimento della materia sono in interconnessione e interdipendenza
rigorosamente determinata fra di loro. Alcune forme di movimento sono una premessa del sorgere di
altre forme. Ad esempio, il movimento delle particelle «elementari» è una premessa del sorgere degli
atomi e del loro movimento. Quest’ultimo è la base per il sorgere delle molecole e del loro
movimento. E ciò, a sua volta, porta in determinate condizioni al sorgere della vita e insieme ad essa
anche della forma organica di movimento della materia, il che crea le premesse del sorgere della forma
sociale di movimento della materia.
Tutte le fondamentali forme di movimento rappresentano i gradini di sviluppo della materia, sono
legate ai rispettivi tipi di essa e stanno le une alle altre come inferiori e superiori. Una forma inferiore
è presente come calco in una forma più alta, ad esempio, la forma fisica di movimento, trasformata, è
contenuta nella forma chimica di movimento, quella chimica in quella biologica, quella biologica in
quella sociale. Anche se è presente in una forma più alta, la forma inferiore non vi esercita un ruolo
determinante ma occupa una posizione subalterna. La forma superiore di movimento esercitando il
ruolo decisivo determina l’essenza dei fenomeni che rappresentano una data forma di movimento della
materia.

3. Il nesso organico del movimento con la materia


Il movimento è un attributo della materia, una sua proprietà essenziale. Esso é indissolubilmente
legato alla materia. Non vi è stata, non vi è e non può esservi materia senza movimento, così come
movimento senza materia.
Del legame indissolubile fra la materia e il movimento ne testimonia la legge della corrispondenza
della massa e dell’energia. Secondo questa legge ad ogni determinata quantità di massa corrisponde
una quantità rigorosamente determinata di energia. Ad ogni cambiamento della massa si accompagna
un rispettivo cambiamento dell’energia, e, al contrario, ogni cambiamento dell’energia provoca un
cambiamento della massa.
Alcuni filosofi e fisici borghesi non riconoscono il nesso organico tra movimento e materia, cercano di
dimostrare la possibilità di ridurre la materia al movimento e su questa base proclamano l’energia
elemento primordiale, determinante e considerano la materia una delle forme di energia. A conferma
di questo loro punto di vista essi si riferiscono ai casi di trasformazione della sostanza in luce, in
particolare dell’elettrone e del positrone in due o tre fotoni, considerandoli casi di trasformazione della
materia in energia pura.
«La materia - scrive, ad esempio, lo scienziato americano R. Marshall - è una delle forme di energia.
In certe condizioni è possibile la trasformazione della materia in energia pura e dell’energia pura in
materia»10.
I fautori del suddetto punto di vista partono dalla concezione metafisica della materia come sostanza e
travisano così il vero stato dì cose. La trasformazione degli elettroni e dei positroni in fotoni-particelle
di energia luminosa rappresenta non la trasformazione della materia in energia (movimento puro), ma
la trasformazione di un tipo di materia in un altro, poiché la materia è tutta la realtà oggettiva. Si
riferiscono ad essa non solo la sostanza, ma anche la luce e un’infinità di altre forme, note e ancora
ignote, dell’essere.
Essendo una realtà oggettiva che esiste al di fuori della coscienza umana e indipendentemente da essa,
la materia non può scomparire né interamente né parzialmente, non può trasformarsi in qualcosa di
immateriale. Essa esiste eternamente, passando senza fine da uno stato qualitativo o da un tipo
all’altro. Le cose stanno analogamente anche per quanto riguarda il movimento. Trovandosi in
connessione organica con la materia esso non può scomparire o trasformarsi in qualcosa di diverso,
qualcosa che non è movimento, la sua quantità rimane sempre la stessa. Sottolineando l’eternità della
materia e del movimento e la loro connessione organica Engels scriveva: «Materia senza movimento è
altrettanto impensabile quanto movimento senza materia. Il movimento è perciò altrettanto increabile
ed indistruttibile quanto lo è la materia stessa ...». E proseguendo: «... La quantità di movimento
presente nel mondo è sempre la stessa»11.

4. Il movimento e la quiete
La tesi che la materia è organicamente connessa con il movimento, che quest’ultimo è il suo modo di
essere può dar luogo all’idea che nel mondo non vi è nulla di statico, di costante. Una tale idea fu

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espressa, in particolare, dal filosofo greco Cratilo. Però la realtà è ben diversa. Oltre al movimento è
propria alla materia anche la staticità, la quiete.
A differenza del movimento che esprime il continuo mutamento, la quiete esprime la staticità,
l’immutabilità. Essendo opposta al movimento la quiete non è però isolata dal movimento, ma è
organicamente connessa con quest’ultimo, ne è un momento, un caso particolare. La quiete
rappresenta un sistema relativamente statico di movimento: il movimento in equilibrio. Ad esempio, il
sistema solare, considerato un ente materiale in quiete, non è altro che un movimento dei pianeti che lo
compongono, movimento che ripete, dei cicli rigorosamente determinati, cioè un movimento in
equilibrio. Qualsiasi corpo è un sistema relativamente statico di movimento, ad esempio un ente
materiale della natura inanimata, l’organismo vivente, la società umana. Liquidate i mutamenti
caratteristici di questi corpi ed essi scompariranno come dati enti materiali relativamente statici (in
stato di quiete).
Oltre al movimento in equilibrio ogni ente materiale include in sé un’infinità di altri mutamenti che
fino ad un certo punto rientrano nel dato sistema relativamente statico di movimento, non violano
l’equilibrio degli elementi che lo formano. Ma una volta raggiunto un determinato livello, questi
mutamenti distruggono il dato sistema relativamente statico di movimento e portano alla creazione di
un nuovo sistema statico, il quale, a sua volta, dopo essere esistito per un determinato periodo di
tempo, pure si distrugge in seguito ai mutamenti prodottisi in esso e pone inizio al sorgere di altri
sistemi relativamente statici (in stato di quiete), e questi al sorgere di terzi, e così senza fine. E se
daremo uno sguardo a questo processo eterno di passaggio della materia dagli uni sistemi statici agli
altri, non è difficile vedere che il movimento è assoluto. Esso esiste sempre: e nel momento del
sorgere di un sistema relativamente statico (poiché il sorgere di questo o quel nuovo sistema avviene
in seguito al mutamento dei precedenti sistemi), e attraverso di esso (in quanto rappresenta un
movimento in equilibrio), e nel quadro di esso, e nel momento della sua distruzione e del sorgere di un
nuovo sistema relativamente statico. Per quanto concerne la quiete, essa è relativa, sorge con il sorgere
di questo o quel sistema relativamente statico e scompare quando questo sistema si distrugge, sorge di
nuovo e, dopo essere esistita per un determinato periodo di tempo, scompare, e così senza fine.

5. Il movimento e Io sviluppo
Abbiamo rilevato che la materia è in continuo movimento e mutamento, passa sempre dagli uni stati
statici agli altri, distrugge questi o quegli enti materiali e ne crea altri. Ma quale è la tendenza di questi
mutamenti, che cosa sorge per sostituirsi agli enti materiali in via di distruzione?
Alcuni filosofi ritengono che il movimento della materia avviene descrivendo un circolo, che esso
ripete sempre i medesimi cicli. Altri affermano che nel corso dei continui mutamenti della materia si
assiste al movimento dal superiore all’inferiore, cioè al regresso. Terzi invece proclamano come
movimento dall’inferiore al superiore tutti i mutamenti che si osservano nel mondo.
In realtà si assiste a tutti questi tre momenti. Ciò che predomina però è il movimento dall’inferiore al
superiore.
Il movimento dall’inferiore al superiore, dal semplice al compresso si chiama sviluppo.
Possono servire come esempi di sviluppo: la formazione degli atomi sulla base delle particelle
«elementari», delle molecole sulla base degli atomi; il sorgere degli organismi viventi sulla base delle
sostanze inanimate; la trasformazione degli organismi più semplici, privi di struttura cellulare, in
organismi unicellulari e in seguito in quelli pluricellulari; il passaggio dagli organismi capaci di
riflettere l’ambiente circostante solo nella forma di eccitabilità agli organismi dotati di sensibilità e di
psiche; la trasformazione di un’orda di scimmie in società umana; il passaggio della società dalla
comunità primitiva alla schiavitù, al feudalesimo, al capitalismo e, infine, al socialismo, ecc.
Nell’affermare che lo sviluppo è la tendenza che domina nel mondo, non si può pensare che ogni
forma concreta del modo d’essere della materia sia in stato di sviluppo. Oltre agli enti materiali che
cambiano passando dall’inferiore al superiore, vi sono anche enti materiali il cui movimento descrive
un circolo o che subiscono dei mutamenti regressivi. Il ruolo determinante dello sviluppo, il suo
carattere universale si esprime non nel fatto che tutti gli enti materiali si sviluppano immancabilmente
ma nel fatto che essi sono capaci di diventare più complessi, di passare dall’inferiore al superiore.
Essendo propria a tutta la materia, ad ogni ente materiale, questa capacità, come qualsiasi altra, si
manifesta solo in presenza delle rispettive condizioni. Là dove si presentano tali condizioni, si assiste
immancabilmente al passaggio dall’inferiore al superiore, dal semplice al complesso; là dove sono
assenti tali condizioni, hanno luogo o un movimento circolare o dei mutamenti regressivi. Ma quegli
enti materiali che sono coinvolti in un movimento circolare o subiscono dei mutamenti regressivi non

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perdono la capacità di passare dall’inferiore al superiore. Questa capacità permane in essi nonostante
tutti i loro mutamenti, nonostante tutte le loro trasformazioni e si fa sentire subito non appena
incominciano a sorgere condizioni favorevoli al suo manifestarsi.

7. LO SPAZIO E IL TEMPO
1. Il concetto di spazio e di tempo
Si è già rilevato che ogni singolo ente materiale è parte della materia. Essendo uno dei suoi anelli
innumerevoli esso occupa un determinato posto, ha un’estensione ed è in rapporto con gli altri enti
materiali che lo circondano.
L’estensione degli enti materiali e il rapporto di ciascuno di essi con gli altri enti materiali che lo
circondano si chiama spazio.
Inoltre, come si è già detto, ogni ente materiale non è eterno, esso sorge in seguito al mutamento di
questi o quei precedenti enti materiali, attraversa gli stadi di sviluppo e poi scompare, trasformandosi
in altri enti materiali.
La durata dell’esistenza degli enti materiali e il rapporto di ciascuno di essi con i precedenti e
successivi enti materiali si chiama tempo.

2. La critica delle concezioni idealistiche e metafisiche dello spazio e del tempo


Gli idealisti di regola negano l’oggettività dello spazio e del tempo, la loro indipendenza dalla
coscienza. Ad esempio, secondo Berkeley, «ogni luogo o estensione esistono solo nello spirito», così
come il tempo, che è, secondo lui, la successione delle idee nella nostra coscienza. Anche Kant nega
l’esistenza oggettiva dello spazio e del tempo. Secondo lui essi non rappresentano caratteristiche delle
cose ma sono una forma di intuizione.
Negano l’esistenza dello spazio e del tempo nel microcosmo anche molti odierni scienziati-naturalisti
e filosofi borghesi. Un tale punto di vista è sostenuto, in particolare, da Jeans Eddington, ed altri.
Eddington scrive che per gli stati caratterizzati dai ridotti numeri quantici, «lo spazio e il tempo non
esistono, per lo meno non ho alcun motivo di supporli come esistenti»12.
Alcuni filosofi, anche se riconoscono l’esistenza dello spazio e del tempo, negano il loro nesso con la
materia, li considerano forme dell’essere del tutto autonome, indipendenti da essa. Una tale
concezione dello spazio e del tempo sorse nell’antichità. In particolare, fu formulata dai pitagorici.
Secondo loro, lo spazio è un immenso recipiente che è riempito di varie cose e numeri e che non
dipende assolutamente dalle cose che vi entrano e può esistere senza di essi. Democrito concepiva lo
spazio come vuoto. Per Aristotele lo spazio era un luogo occupato a turno da cose diverse.
L’idea dell’indipendenza dello spazio e del tempo dalla materia fu sviluppata in forma classica nella
dottrina di Newton. Secondo Newton lo spazio è assoluto. Esso è eterno, invariabile e immobile, non
dipende dalle cose. Le cose invece dipendono dallo spazio, esistono in esso, si muovono rispetto ad
esso. Nel pensiero di Newton «si comporta» analogamente anche il tempo. Esso è pure assoluto, esiste
di per se stesso indipendentemente dai singoli avvenimenti, fluisce in modo uniforme, in modo sempre
uguale.
Un tentativo di superare il distacco metafisico dello spazio dalla materia fu compiuto da Descartes, il
quale, proclamando l’estensione come la proprietà più importante e unica della materia, in sostanza
identificò lo spazio e la materia. Un ulteriore passo in questa direzione fu fatto da Spinoza che
considerava lo spazio attributo della materia. Anche Locke considerava lo spazio in rapporto alla
materia. Secondo Locke lo spazio si presentava come grandezza dei corpi.
Anche se collegavano lo spazio con la materia i filosofi premarxisti non giunsero però alla
comprensione della dipendenza delle caratteristiche spaziali dalla natura degli enti materiali. Non solo,
ma essi ritenevano che lo spazio di tutti i corpi fosse uguale, possedesse le medesime proprietà.

3. Le caratteristiche fondamentali dello spazio e del tempo


Per la prima volta una soluzione coerentemente scientifica è stata data a questo problema dal
materialismo dialettico. Secondo il materialismo dialettico lo spazio e il tempo sono le necessarie
proprietà oggettive di qualsiasi ente materiale, le forme oggettivamente reali di esistenza della materia.
L’estensione e la durata sono caratteristiche non solo delle stelle, dei pianeti, delle cose, in una parola,
dei macrocorpi ma anche dei microcorpi, cioè delle particelle «elementari». «Nell’universo - scrisse
Lenin - non esiste altro che materia in movimento e questa materia in movimento non può muoversi
altrimenti che nello spazio e nel tempo»13.
Lo spazio e il tempo non solo sono connessi alla materia, ma anche dipendono da essa, sono

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condizionati dalla natura degli enti materiali, dalla forma di movimento propria a questi ultimi. Questo
assunto del materialismo dialettico è confermato con tutta evidenza dai dati della scienza moderna,
secondo cui le caratteristiche spaziali e temporali dipendono dal movimento e dalla distribuzione delle
masse gravitanti. Quanto maggiori sono le forze di gravitazione, tanto più incurvato è lo spazio e tanto
più lentamente scorre il tempo. Inoltre, come mostra la teoria della relatività, in un sistema in moto,
rispetto ad un sistema in stato di quiete, i rapporti spaziali si spostano, il corpo risulta schiacciato nel
senso del movimento e il fluire del tempo si rallenta.
Un’importantissima caratteristica dello spazio è la tridimensionalità. Esso ha le tre dimensioni:
lunghezza, larghezza, altezza che possono essere rappresentate con tre linee reciprocamente
perpendicolari. Muovendocisi parallelamente ad esse, si può determinare spazialmente qualsiasi corpo.
È vero, in questi ultimi tempi sono apparse varie teorie fisiche dello spazio a quattro o più dimensioni.
Quando gli scienziati parlano del mondo quadridimensionale, delle sue quattro dimensioni, essi
intendono per quarta dimensione il tempo. Perciò i ragionamenti sulla quadridimensionalità non
contraddicono la realtà, ma essi non confutano neppure la tesi sulla tridimensionalità dello spazio, al
contrario, partono interamente da essa. Le cose stanno analogamente anche per quanto riguarda la
pluridimensionalità dello spazio. Parlando di pluridimensionalità i fisici o i matematici intendono non
la definizione delle caratteristiche spaziali di qualsiasi corpo, o più precisamente, non solo questo ma
anche la misurazione delle proprietà più disparate del corpo (ente materiale), e di queste proprietà esso
ne possiede un’infinità. Quindi, può esservi anche un’infinità di misurazioni. Ma ciò sta forse a
provare l’erroneità della dottrina della tridimensionalità dello spazio? S’intende di no. Ciò sta a
provare che i concetti di «spazio quadridimensionale», di «spazio pluridimensionale» si adoperano
non nel loro vero senso, non per esprimere le peculiarità dello spazio ma per caratterizzare i lati e gli
stati più diversi di un ente materiale.
Se lo spazio ha tre dimensioni il tempo ne ha una sola. Esso fluisce sempre in un solo senso, in avanti.
Il presente diventa passato, il futuro diventa presente. È impossibile cambiare questo senso del fluire
del tempo, il tempo è irreversibile.
Un’altra importantissima caratteristica dello spazio e del tempo è che sono infiniti. A prima vista può
sembrare che lo spazio e il tempo siano finiti, poiché esistono nella forma di proprietà e di nessi degli
enti materiali finiti. Ma ciò è lungi dal corrispondere alla realtà. Esistendo attraverso le cose finite, lo
spazio e il tempo sono infiniti. Il fatto è che ogni cosa è connessa con un’infinità di altre cose. I suoi
rapporti spaziali passano nei rapporti spaziali delle altre cose che la circondano e i rapporti spaziali di
queste ultime nei rapporti spaziali delle cose che le circondano, e via di seguito, senza fine. Sorgendo
in tal modo dai soli enti finiti, lo spazio si dispiega nell’infinità.
Le cose stanno allo stesso modo anche per quanto riguarda il tempo. L’esistenza di ogni singola cosa
ha il principio e la fine. Ma essa è stata preceduta da un’infinità di altre cose e dopo di essa sorgeranno
nuove cose, a queste ultime verranno a sostituirsi altre cose, e così senza fine. Il processo di
sostituzione degli uni enti materiali o degli uni stati finiti con gli altri non è mai incominciato e non
terminerà mai. Il tempo durerà senza fine.
A questo punto bisogna far notare che non tutte le correnti filosofiche riconoscono l’infinità dello
spazio e del tempo. I teologi di regola collegano la questione della finità del mondo materiale nel
tempo con la volontà divina, gli idealisti la collegano con l’attività creatrice della coscienza, la quale,
esistendo fuori dello spazio e del tempo, genera cose sensibili spazialmente circoscritte e finite nel
tempo.
Vari odierni scienziati e filosofi borghesi argomentano la limitatezza del mondo nello spazio
riferendosi alla teoria della relatività. Secondo quest’ultima, la densità osservabile della sostanza e le
forze di gravitazione che le corrispondono, devono condizionare l’esistenza della materia nella forma
di una sfera chiusa. Questa conclusione deriva dalle equazioni della teoria generale della relatività, la
quale presuppone che nello spazio la materia sia distribuita uniformemente. Gli ultimi dati
dell’astronomia dimostrano però che la materia è distribuita nello spazio in modo estremamente
ineguale.
Vi sono anche dei tentativi di utilizzare, per argomentare la limitatezza del mondo nello spazio e nel
tempo, un fenomeno come lo «spostamento verso il rosso». È noto che nel percepire la luce che
proviene dalle stelle, si osserva lo spostamento del loro spettro verso il rosso. Questo fatto dimostra
che l’Universo si espande, che le galassie si allontanano le une dalle altre con una velocità di 120.000-
170.000 chilometri al secondo. Tenendo conto della velocità, con la quale le galassie si allontanano le
une dalle altre, si può stabilire quando questa sostanza che si allontana in varie direzioni costituiva un
tutt’uno. Ciò ha portato alla comparsa di teorie secondo cui l’Universo trae la sua origine dall’atomo-

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padre, creato da dio, che esso è limitato nello spazio, ecc.
Questi ragionamenti hanno per base la supposizione che tutte le leggi osservabili in una parte
dell’Universo debbano essere osservate anche nelle altre sue parti. In realtà, le leggi che agiscono in
un dato momento in questo o quel campo della realtà sono lungi dal manifestarsi tutte negli altri suoi
campi. Solo le leggi universali, oggetto di studio della filosofia, si manifestano ovunque. Per quanto
riguarda le altre leggi, esse, manifestandosi in un dato momento in una regione o in una parte
dell’Universo, non si manifestano in un’altra. Perciò dal fatto dell’espansione della data parte, da noi
osservata, dell’Universo non deriva affatto che attualmente anche le altre sue parti si espandano
obbligatoriamente. Esse possono espandersi, ma possono anche restringersi. Ed è più probabile che i
processi di espansione e di restringimento siano propri in uguale misura a tutto l’Universo, che in una
sua parte prevale fino ad un certo momento una tendenza e in un’altra parte, un’altra tendenza. Poi
esse cambiano di posto.

8. IL RIFLESSO COME PROPRIETÀ UNIVERSALE DELLA MATERIA


Abbiamo già rilevato che la materia esiste attraverso gli enti materiali, spazialmente e temporalmente
finiti, che non semplicemente esistono, ma agiscono gli uni sugli altri. Interagendo, essi apportano i
rispettivi mutamenti gli uni negli altri. Questi mutamenti sono determinati, da una parte, dalla natura
dell’ente materiale, nel quale sorgono, e, dall’altra, dalle peculiarità del corpo che agisce su di esso. Le
peculiarità dell’agente lasciano un’impronta su questi mutamenti e vi si esprimono in un modo o
nell’altro. È in ciò che consiste l’essenza di una proprietà come il riflesso, proprietà caratteristica di
tutti gli enti materiali.
Il riflesso come proprietà universale della materia rappresenta in tal modo la capacità di un ente
materiale di riprodurre nei mutamenti di queste o quelle sue proprietà, di questi e quei suoi stati le
peculiarità degli altri corpi che agiscono su di esso.
Esempi di riflesso fra i più semplici sono la deformazione di questo o quel corpo in seguito all’azione
esercitata su di esso da un altro corpo, il riscaldamento del conduttore in seguito all’azione della
corrente elettrica che lo attraversa, l’aumento del volume di un corpo come risultato del riscaldamento,
ecc.
Qualsiasi ente materiale sul quale agiscono altre cose si comporta non passivamente, ma attivamente.
Esso esercita un influsso inverso su queste cose, provocandovi dei mutamenti che riproducono in
questa o quella forma le sue peculiarità. Perciò ciascuno degli enti materiali interagenti ad un tempo
riflette e viene riflesso. Esso riproduce in questa o quella forma le peculiarità delle cose che agiscono
su di esso e a sua volta si vede riprodotto nei rispettivi mutamenti di queste cose.
Ciò attesta che la proprietà di riflettere è universale, ciò dimostra che essa è inerente a tutti gli enti
materiali.

9. LO SVILUPPO DELLE FORME DI RIFLESSO


La forma di riproduzione negli enti materiali delle peculiarità dei corpi che agiscono su di essi dipende
dalla loro natura. Perciò gli enti materiali qualitativamente diversi riflettono in forma diversa uno
stesso stimolo esterno. Il cambiamento delle forme di riflesso è particolarmente evidente con il
passaggio della materia da un grado qualitativo di sviluppo all’altro.
Nella natura inanimata il riflesso si presenta come un rispettivo mutamento delle proprietà fisiche o
come reazioni chimiche che riproducono in questa o quella forma le peculiarità dei corpi o dei
fenomeni interagenti. Negli organismi vegetali e animali più elementari esso si manifesta nella forma
dell’irritabilità: una reazione allo stimolo esterno, dove si osserva una determinata azione
predisposta14 a un determinato momento di selettività. Ad esempio, la pianta reagisce ai raggi
luminosi cambiando la posizione delle foglie, orientandole in modo che risultino perpendicolari ai
raggi. Una tale posizione delle foglie assicura l’assorbimento di una maggiore quantità di energia
solare, necessaria per il funzionamento e sviluppo della pianta.
Con la comparsa di organismi viventi più complessi e perfetti, in particolare degli organismi dotati di
un sistema nervoso, il riflesso diventa più perfetto. Ora esso si presenta nella forma dell’eccitabilità.
Peculiarità di questa forma di riflesso è che qui comincia ad assolvere funzioni di riflessione un
organo speciale: il sistema nervoso. Esso esercita il controllo sull’interazione dell’organismo e
dell’ambiente esterno. Alcuni tessuti o alcune cellule di questo sistema percepiscono gli stimoli
esterni, mentre gli altri trasmettono l’eccitamento alle rispettive parti dell’organismo e assicurano così
la necessaria risposta funzionale da parte di queste ultime.
Apparso per la prima volta nella forma di fibre e cellule nervose, sparpagliate per tutto il corpo

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dell’animale, il sistema nervoso subisce, nel corso dell’ulteriore evoluzione dell’organismo, dei
mutamenti sostanziali. Le cellule nervose si congiungono e formano i gangli nervosi collegati fra di
loro. In seguito, come risultato dell’anastomosi dei gangli nervosi, sorgono i centri speciali: il cervello
e il midollo spinale, si forma il sistema nervoso centrale. Con la comparsa di quest’ultimo nelle
reazioni dell’organismo agli stimoli esterni intervengono dei mutamenti sostanziali. Se prima gli
organismi viventi reagivano solo agli eccitanti che erano legati in un modo o nell’altro alla loro attività
vitale, ora, con la comparsa del sistema nervoso centrale, essi cominciano a reagire anche a quegli
eccitanti che non hanno di per se stessi alcun valore per l’organismo ma sono legati ai fenomeni di
importanza vitale. In altre parole, se prima l’interazione tra l’organismo e l’ambiente esterno avveniva
sulla base dei riflessi incondizionati, ora si sono aggiunti a questi ultimi i riflessi condizionati. Essi
permettono all’organismo di riflettere il legame tra i fenomeni più disparati non aventi per esso
alcuna importanza vitale, da una parte, e i fenomeni che hanno tale importanza, dall’altra. Grazie a
ciò gli animali hanno ottenuto la possibilità di reagire prontamente alle mutate condizioni di vita e di
adattarsi rapidamente ad esse.
La forma di riflesso della realtà legata al sorgere dei riflessi condizionati si distingue sostanzialmente
dalle precedenti forme, in particolare dall’irritabilità e dall’eccitabilità. Se queste ultime
rappresentavano le forme biologiche di riflesso, la prima rappresenta la forma psichica di riflesso
della realtà.

10. LE PECULIARITÀ DELLA FORMA PSICHICA DI RIFLESSO


La psiche come particolare forma di riflesso della realtà è sorta insieme al sistema nervoso centrale,
insieme alla capacità, determinata da quest’ultimo, di acquisizione dei riflessi condizionati. Con la
comparsa della psiche appare il riflesso della realtà per mezzo di segnali, di immagini. Lo psichico si
presenta nella forma di immagini dei fenomeni che agiscono sull’organismo, immagini che sorgono
nel cervello in seguito all’acquisizione di questo o quel riflesso condizionato. Un tratto specifico del
riflesso condizionato è il riflesso di tali fenomeni esterni che di per se stessi non hanno alcun valore
per l’organismo, ma risultano legati a questi o quei fenomeni che hanno per esso una ben precisa
importanza vitale. Con il sorgere del riflesso condizionato questi fenomeni segnalano altri fenomeni
legati all’attività vitale dell’organismo, importanti in senso biologico per esso, rappresentano per così
dire questi ultimi. La loro azione sull’organismo equivale all’azione di quei fenomeni importanti in
senso biologico di cui sono i segnali. Con questa azione sorgono, sulla base delle connessioni
temporanee che si formano nel cervello, le immagini dei rispettivi fenomeni importanti per
l’organismo in senso biologico.
Ad esempio, un campanello di per se stesso non significa nulla per il cane. Esso non reagisce a questo
suono. Ma se a quest’ultimo sarà abbinata la presentazione del cibo, il cane comincerà a reagire al
suono di un campanello come reagisce in generale alla vista del cibo. In particolare, si avrà da parte
del cane una reazione salivare. Tramite un nesso temporaneo sorto nel suo cervello fra due fonti di
eccitazione: il suono di un campanello e il cibo, il cane rifletterà la dipendenza stabilitasi fra questi
ultimi: suono di un campanello è un segnale che preannuncia l’apparizione del cibo. Proprio in
relazione a ciò il cane reagisce al suono con la salivazione.
In tal modo, il riflesso condizionato presuppone lo stabilirsi all’atto della percezione di questo o quel
segnale di una connessione con un fenomeno importante in senso biologico. Presentandosi come un
lato o un momento necessario dei riflessi condizionati che rappresentano i fenomeni fisiologici, il fatto
psichico, in tal modo, è organicamente legato al fatto fisiologico, sorge ed esiste sulla base di esso. Il
riflesso condizionato è il risultato dell’attività fisiologica del cervello in risposta alle stimolazioni
esterne sull’organismo. Sorgendo sulla base di determinate connessioni fisiologiche nel cervello,
dipende da essi.

11. LA COSCIENZA COME FORMA SUPERIORE DI RIFLESSO PSICHICO DELLA


REALTÀ
1. Il sorgere della coscienza
Apparsa in una determinata fase di sviluppo degli organismi viventi e, in particolare, del loro sistema
nervoso, la forma psichica di riflesso della realtà non rimane immutabile, ma si perfeziona, si evolve e
in determinate condizioni si converte in una forma di riflesso, qualitativamente nuova: la coscienza.
La condizione con la quale la psiche degli animali si trasforma in coscienza è il lavoro. Esso trae la sua
origine dall’attività basata sui riflessi degli animali, sull’utilizzazione degli oggetti della natura per
conseguire un determinato risultato, legato al soddisfacimento di questo o quel bisogno

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dell’organismo. Come suppongono gli scienziati, singoli esemplari di scimmie antropomorfe, nel
compiere queste o quelle azioni volte a soddisfarne i bisogni, si misero ad adoperare oggetti della
natura, ad esempio un bastone per abbacchiare i frutti, una pietra per difendersi dai nemici, ecc.
All’inizio queste azioni erano sporadiche. Ma in quanto di regola sortivano un effetto positivo,
contribuivano a soddisfare questo o quel bisogno, cominciò a sorgere sulla base di esse un riflesso
condizionato e parallelamente anche l’abitudine di adoperare all’occorrenza questi o quegli oggetti
della natura in qualità di «strumenti». Quest’abitudine apportò dei mutamenti sostanziali nel
comportamento di questi animali. Il loro rapporto con l’ambiente circostante era ora mediato dagli
oggetti della natura. Infatti, prima la loro reazione alla realtà che li circondava non era mediata, ora
essi agivano su di essa, adoperando come «strumenti» oggetti della natura. Un tale complicarsi del
rapporto dell’organismo con l’ambiente esterno influì positivamente sullo sviluppo del sistema
nervoso e, in particolare, del cervello. Esso cominciò a sviluppare sempre nuovi nessi al suo servizio,
ad assolvere sempre più complesse funzioni e quindi ad evolversi e a perfezionarsi. Ma ciò, a sua
volta, esercitava un influsso benefico sull’«attività strumentale» dell’animale. Essa si rendeva più
complessa, si sviluppava. In un determinato stadio di sviluppo di questa attività gli animali, in caso di
assenza del necessario «strumento» per compiere questa o quella operazione, cercano di adattare a
questo scopo un qualche altro oggetto. Appare la tendenza a creare il necessario «strumento» mediante
una rispettiva lavorazione di questi o quegli oggetti. L’affermarsi di una tale tendenza fra gli antenati
animali dell’uomo condizionò la graduale trasformazione dell’attività basata sui riflessi in attività
consapevole, volta a modificare la realtà circostante con l’ausilio di strumenti appositamente creati.
La data attività diventa la necessaria forma di rapporto fra gli esseri, che escono dallo stato animale, e
la realtà circostante. Essa pone questi esseri in determinati rapporti che non dipendono dalla loro
volontà e li raggruppa così in un tutt’uno organico: la società. Affinché questa potesse sorgere,
funzionare e svilupparsi normalmente, era necessario un certo coordinamento delle azioni degli
individui che la formavano. Ma ciò presupponeva la necessità di chiarire gli scopi, i compiti comuni,
di distribuire le funzioni nel processo della loro realizzazione, presupponeva, inoltre, uno scambio di
pensieri fra gli individui che agivano in comune. «Insomma: gli uomini in divenire giunsero al punto
in cui avevano qualcosa da dirsi»15. Il bisogno condizionò il sorgere del mezzo necessario per
soddisfarlo. Tale mezzo divenne per l’appunto il linguaggio. La coscienza ottenne così una forma
materiale di esistenza, corrispondente alla sua natura sociale. Essendo un sistema di segni che assicura
la conservazione, la rielaborazione e la trasmissione delle informazioni, il linguaggio è un mezzo di
espressione dei pensieri e dei rapporti fra gli uomini.
Gli uomini in divenire cominciarono a designare i singoli fenomeni, le loro proprietà, le proprie azioni
con i rispettivi suoni o segni e con l’ausilio di essi trasmettevano i loro pensieri gli uni agli altri. Le
denominazioni da essi date a questi o quei fenomeni assolvevano la funzione di succedanei di questi
ultimi. L’uomo reagiva ad essi così come ai fenomeni da loro designati. Le parole diventano i segnali
dei fenomeni da esse definiti. Impiegandole, gli uomini riflettono la realtà che li circonda, si
scambiano le informazioni ottenute e le utilizzano nella loro vita e attività quotidiana.
Il riflesso della realtà attraverso un sistema di parole è una forma di riflesso specificamente umana. Gli
animali riflettono la realtà circostante tramite i segnali della stessa realtà, rappresentati, come abbiamo
già rilevato, da fenomeni e proprietà che non hanno importanza immediata per l’attività vitale
dell’organismo, ma che sono in determinato rapporto con altri fenomeni o proprietà importanti in
senso biologico. Il dato sistema dei segnali, comune all’animale e all’uomo, è stato chiamato da I. P.
Pavlov primo sistema di segnalazione. Il sistema di segnalazione specificamente umano - il sistema
delle parole che assolvono il ruolo di segnali di questi o quei fenomeni della realtà stessa - è stato da
lui chiamato secondo sistema di segnalazione.
La nascita del linguaggio apportò dei mutamenti sostanziali nell’attività basata sui riflessi dell’uomo.
Il linguaggio strappò l’uomo alla dipendenza dalla situazione concreta, dipendenza che era di
impedimento alla sua attività, creò le condizioni necessarie per le generalizzazioni, per i rapporti con
gli altri uomini e contribuì così immensamente alla formazione e allo sviluppo della coscienza degli
uomini.

2. L’essenza della coscienza


Essendo legata al lavoro e alla società sorta sulla base di esso, la coscienza è un lato necessario della
forma sociale di movimento della materia, anche se esiste attraverso la coscienza dei singoli individui
che compongono la società. Ogni individuo, attraverso il linguaggio, attraverso i mezzi di lavoro e i
metodi d’azione, assimila l’esperienza già accumulata dalla società e trasmette alla società la propria

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esperienza individuale, traducendola in valori spirituali e materiali, prodotto della sua attività creatrice.
Sorta come un lato necessario della vita sociale che si forma sulla base del lavoro, la coscienza si
manifestò prima di tutto nel fatto che l’antenato dell’uomo si rese conscio del proprio essere, della
propria esistenza, si separò dal mondo esterno, assunse un determinato atteggiamento verso di esso.
L’animale non si distingue dal mondo esterno. Esso si fonde interamente con le funzioni vitali del
proprio organismo. Il selvaggio, acquistando la coscienza, si accorge per la prima volta del fatto che
egli esiste, che si trovano intorno a lui gli oggetti con cui è in rapporto e che sono in rapporto fra di
loro. Prendendo coscienza dei propri istinti e delle proprie abitudini, comincia gradualmente a
comprendere che cosa avviene intorno. La coscienza è in tal modo la comprensione di ciò che avviene
nel mondo circostante. Ma la comprensione di ciò che avviene non è altro che la conoscenza.
Il mondo esterno è presente nella coscienza nella forma di immagini che sorgono nel cervello
dell’uomo in seguito ai suoi rapporti con questo mondo. L’insieme di queste immagini che riflettono la
realtà è per l’appunto la conoscenza dell’uomo. È utilizzando queste immagini, i dati ivi contenuti su
queste o quelle proprietà, su questi o quei nessi degli oggetti e dei fenomeni del mondo esterno, che
l’uomo arriva a comprendere ciò che avviene intorno a lui.
La comprensione di ciò che avviene è una premessa indispensabile dell’orientamento dell’uomo nel
mondo. Poggiando sulla giusta percezione della realtà, sulla conoscenza di questi o quei suoi lati e
nessi necessari, l’uomo è come se desse uno sguardo al futuro, riproducendo nella forma di immagini
ideali quello che non vi è ancora ma che deve accadere in seguito a questa o quella azione sulla realtà.
Sulla base di questo riflesso anticipante la realtà l’uomo si pone determinati scopi e subordina ad essi
il suo comportamento, le sue azioni. Il porre degli scopi rappresenta, in tal modo, un’importantissima
funzione della coscienza. Questa funzione distingue il comportamento dell’uomo da quello
dell’animale, distingue l’attività ragionevole dell’uomo dalle azioni istintive degli animali. «Il ragno
- scrive Marx - compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore, l’ape fa vergognare molti
architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggiore
architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla
in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nella
idea del lavoratore, che quindi era presente idealmente» 16.
Il riflesso anticipante la realtà è alla base non solo degli scopi che si pongono gli uomini ma è anche
alla base dell’attività creatrice, trasformatrice della coscienza, ciò che rappresenta il lato più
importante della sua essenza. Sorta sotto il diretto influsso del lavoro che presuppone la
trasformazione del mondo in conformità ai bisogni dell’uomo, la coscienza, sulla base delle
conoscenze di cui questi dispone, crea del nuovo che non esisteva prima. Questo nuovo, essendo
espresso in un sistema di immagini ideali, diventa un piano concreto che traduce in realtà questa o
quella possibilità della materia. Essendo un riflesso del mondo, la coscienza ha in tal modo un
carattere creativo, influisce attivamente sul mondo circostante e lo trasforma in conformità alle
esigenze della società.
Quindi, la coscienza rappresenta il riflesso della realtà nel cervello dell’uomo, cui si accompagna la
comprensione di ciò che avviene nel mondo esterno, nonché la definizione dei fini, processo basato su
questa comprensione, e l’attività riflessiva che assicura un rispettivo orientamento nel mondo
circostante e una modificazione creativa di esso nell’interesse della società.

3. Sul rapporto fra coscienza e materia


Come deriva da quanto esposto sopra, la coscienza è il secondo dato rispetto alla materia. Ciò si
esprime prima di tutto nel fatto che essa esiste non sempre e non ovunque, ma appare solo in un
particolare stadio di sviluppo della materia, solo presso gli enti materiali altamente organizzati.
Facendo la sua apparizione in una determinata tappa di sviluppo della materia, essa è necessariamente
legata ad essa e non può esistere senza di essa. La materia invece non dipende dalla coscienza, essa è
esistita prima del suo sorgere.
Inoltre, la coscienza è il secondo dato anche per il fatto che essa rappresenta un riflesso del mondo
esterno, un calco delle cose oggettivamente esistenti, delle loro proprietà e dei loro nessi. Essendo un
riflesso di questi o quegli oggetti del mondo esterno, essa non può esistere indipendentemente da essi,
poiché il riflesso non può esistere indipendentemente da ciò che viene riflesso, mentre ciò che viene
riflesso esiste indipendentemente dal riflesso.

4. L’elemento materiale e l’elemento ideale


Quando noi esaminiamo la coscienza in rapporto al cervello, mettiamo in luce il fatto che essa come

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un peculiare fenomeno psichico sorge nel cervello ed è il risultato di determinati processi fisiologici
che si svolgono in esso. Ma quando noi la esaminiamo in rapporto al mondo esterno, alla realtà in essa
riflessa, ne mettiamo in luce l’idealità.
L’idealità della coscienza si esprime nel fatto che le immagini che la compongono non possiedono né
le proprietà degli oggetti della realtà in essa riflessi né le proprietà dei processi fisiologici nervosi,
sulla base dei quali sono sorte queste immagini. In esse non esiste nemmeno un grano della sostanza,
caratteristica della realtà riflessa e del cervello. Esse sono prive di peso, di caratteristiche spaziali e di
altre proprietà fisiche.
Essendo distinto dall’elemento materiale, l’elemento ideale è organicamente legato ad esso. Esso sorge
e esiste solo nell’elemento materiale: nel cervello dell’uomo. È il risultato dell’azione dei fenomeni
materiali sugli organi di senso. Il suo contenuto è determinato da questi fenomeni e ne rappresenta un
riflesso. Sottolineando il nesso organico fra l’elemento ideale e l’elemento materiale e la dipendenza
del primo dal secondo, Marx scriveva: «... l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale
trasferito e tradotto nel cervello degli uomini»17.

5. Sulla soggettività della coscienza


Come è stato fatto notare sopra, la comparsa della coscienza presuppone che l’uomo si distingua esso
stesso dalla realtà che lo circonda, comprenda quello che vi avviene, ne sappia tener conto nelle sue
azioni. Tutto ciò fa dell’uomo un soggetto, cioè un essere che possiede la capacità di comprendere
quello che avviene nella realtà circostante, si pone determinati scopi e compie le rispettive azioni per il
loro raggiungimento. Per sua natura il soggetto è attivo. L’autonomia relativa del soggetto è il risultato
della sua azione sulla realtà circostante allo scopo di conoscerla e di trasformarla. A differenza del
soggetto, l’oggetto è quella realtà che viene conosciuta e trasformata dal soggetto.
Tenendo presente che l’uomo sorge ed esiste come membro di una determinata collettività di individui
che si trovano nella necessaria interconnessione e interdipendenza tra di loro, cioè come membro della
società, dobbiamo considerare la società soggetto universale. Proprio essa viene a conoscere e
trasforma il mondo esterno. Per quel che riguarda il singolo individuo, esso si presenta come soggetto
solo nella misura in cui esprime in sé l’essenza sociale.
Il soggetto possiede un proprio particolare mondo interno che rappresenta un riflesso ideale del mondo
esterno, della realtà oggettiva. Questo mondo spirituale interiore del soggetto costituisce la sfera del
soggettivo. Il soggettivo è in tal modo tutto quello che si riferisce al mondo spirituale dell’uomo (della
società), tutto quello che rientra nella sfera della coscienza, tutto quello di cui il soggetto prende
coscienza.
Quale mondo spirituale del soggetto, il soggettivo dipende dal soggetto, dalle sue peculiarità, dai suoi
tratti specifici, dal suo stato. Ma non tutto nel mondo spirituale del soggetto dipende da esso stesso. Il
mondo soggettivo dell’uomo presenta tali lati che sono condizionati dalla realtà oggettiva e non
dipendono dal soggetto, cioè dall’uomo e dall’umanità. Questi lati rappresentano l’oggettivo nel
soggettivo, sono una particolare forma di esistenza del mondo esterno nel mondo interno del soggetto.
Ciò significa che la coscienza, essendo un riflesso oggettivo, consapevole della realtà, rappresenta
l’unità del soggettivo e dell’oggettivo. Essa presenta lati che, riflettendo questi o quei aspetti
dell’oggetto, non dipendono dal soggetto e quelli che dipendono dal soggetto, dallo stato del suo
sistema nervoso, dall’esperienza individuale, dalla condizione sociale, dalle condizioni di vita, ecc.
Un’importantissima forma di espressione della soggettività della coscienza è la sua attività che si
manifesta nelle azioni conformi allo scopo del soggetto. Prima di agire, il soggetto si pone un
determinato scopo, definisce le vie e i mezzi per il suo raggiungimento, prende la decisione di
compiere le rispettive azioni, ecc. Insomma, tutte le sue azioni passano attraverso la sfera della
coscienza, sono una manifestazione della sua volontà.
L’attività della coscienza, essendo una forma di riflesso della soggettività, non solo non esclude
l’oggettività del suo contenuto, ma l’accentua. Compiendo queste o quelle azioni conformi allo scopo,
il soggetto interviene nei processi oggettivi, li modifica corrispondentemente e in tal modo il
soggettivo, contenuto nella coscienza, si trasforma in oggettivo che esiste fuori della coscienza e
indipendentemente da essa.

1 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere scelte, cit., p. 1107.


2 V. I. Lenin, op cit., vol. 14, p. 126.

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3 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 365.
4 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 571.
5 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 336.
6 Ibidem.
7 P. H. Holbach, op. cit., p. 13.
8 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 529.
9 Ibidem, p. 364.
10 Roy K. Marshall, The Nature of Things. N. Y., 1951, p. 47.
11 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., VOI. XXV, pp. 57-58.
12 A. S. Eddington, The Nature of the Physical World. Cambr., 1931, p. 198.
13 V. I. Lenin, op. cit., vol. 14, p. 171.
14 Si veda: Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cít., vol. XXV, p. 466.
15 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 461.
16 Karl Marx, Il Capitale. Roma, Edizioni Rinascita, I (I), p. 196.
17 Karl Marx, Il Capitale, cit., p. 28.

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Capitolo V
LA CONOSCENZA

1. L’ESSENZA DELLA CONOSCENZA


La conoscenza è un riflesso della realtà nella coscienza dell’uomo, una riproduzione consapevole
nella forma di immagini ideali dell’oggetto d’indagine, delle sue proprietà e dei suoi nessi.
I rappresentanti della filosofia idealistica si schierano contro la tesi sulla conoscenza come riflesso
della realtà. Così, gli idealisti soggettivi riducono la conoscenza all’accertamento
dell’interconnessione tra le sensazioni e le rappresentazioni, da essi considerate base di ogni essere.
Mentre gli idealisti oggettivi presentano la conoscenza come autoevoluzione dell’idea (della ragione),
processo che non ha alcun rapporto con il mondo materiale. «... Noi - scriveva, ad esempio, Leibniz -
otteniamo i nostri pensieri dalla nostra propria essenza senza alcun influsso diretto delle altre cose
sull’anima»1.
Anche se i fautori della data concezione riconoscono la conoscibilità del mondo, essi, staccando la
conoscenza dalla realtà, dai mutamenti pratici che vi avvengono, ostacolano di fatto il raggiungimento
della vera conoscenza.
A differenza dei filosofi che ammettono la conoscibilità del mondo ma deformano l’essenza della
conoscenza, gli agnostici (dal greco ágnostos, «inconoscibile») negano in generale la possibilità di
conoscere la realtà circostante. I rappresentanti dell’agnosticismo sono Kant, Hume ed altri. Hume, ad
esempio, ragionava così: al nostro intelletto non può essere mai accessibile nulla, all’infuori delle
immagini o delle impressioni. Da dove prendiamo queste immagini, noi non lo sappiamo. Forse sono
il risultato dell’azione degli oggetti sui nostri organi di senso, forse «derivano dall’energia
dell’intelletto stesso», ma forse sono il risultato dell’azione di uno spirito invisibile e ignoto o di
qualsiasi altra causa. Tutto ciò, egli prosegue, dovrebbe dircelo l’esperienza, ma essa tace su questo
punto e non può non tacere, poiché l’intelletto, avendo a che fare solo con le impressioni, non è in
grado di confrontare le impressioni e l’oggetto. Ogni esperienza nel dato caso si ridurrà alle
impressioni e al rapporto tra le impressioni.
Il riferimento di Hume all’esperienza che testimonierebbe dell’impossibilità di conoscere la realtà
oggettiva, è assolutamente privo di fondamento. L’esperienza, a considerarla materialisticamente
come attività pratica degli uomini, dimostra proprio il contrario. Essa mostra che l’uomo è in grado di
conoscere il mondo circostante, che la conoscenza è un riflesso nella coscienza della realtà oggettiva
nella forma di immagini ideali.
Dicendo che la conoscenza è un processo di riflesso della realtà nella coscienza dell’uomo, bisogna
sottolineare che questo riflesso non è passivo, meccanico, ma è un’intensa attività creatrice. Il soggetto
riflette non tutto quello che si trova nel suo campo visivo, ma quello che è necessario per la sua attività
vitale, è legato in un modo o nell’altro ai suoi bisogni e può essere utilizzato per soddisfarli.
Realizzando il processo della conoscenza, gli uomini si pongono questi o quegli scopi che
determinano la cerchia degli oggetti prescelti per essere indagati, l’indirizzo dello sviluppo del sapere,
le forme in cui avviene questo processo, ecc. A sua volta il contenuto di questi scopi è determinato dal
livello di sviluppo della società, in particolare dal livello di sviluppo delle forze produttive e dai
rapporti di produzione degli uomini, nonché dal livello di sviluppo del sapere stesso. Ad esempio, oggi
l’uomo si pone, in particolare, scopi come quelli di conoscere le leggi dell’interazione delle particelle
«elementari» che costituiscono il nucleo atomico, la struttura delle molecole che condizionano i
processi vitali nell’organismo, il meccanismo di accumulazione e di trasmissione delle informazioni.
In un passato non tanto lontano i suoi scopi nella sfera delle scienze naturali erano ben più modesti:
accertare le proprietà chimiche e fisiche delle sostanze (che si manifestano nel processo della loro
interazione), descrivere e classificare gli organismi viventi.

2. LA PRATICA COME FONDAMENTO DELLA CONOSCENZA


Il carattere attivo della conoscenza è condizionato non solo dal fatto che essa persegue sempre scopi
ben precisi, ma anche dal fatto che il processo della conoscenza avviene nel corso della trasformazione
ad opera dell’uomo della realtà, nel corso dell’influsso pratico sul mondo. Nel conoscere la realtà
circostante, l’uomo non può e non deve rimanere semplice osservatore, contemplatore passivo di
quello che vi avviene. Se l’uomo si limiterà solo ad osservare, a contemplare l’oggetto d’indagine,
potrà conoscerne solo alcune proprietà, per giunta esteriori, proprietà che non basteranno per farsi
un’idea precisa dell’essenza di questo oggetto. Per scoprire l’essenza dell’oggetto, è necessario agire
su di esso, porlo in rapporti distinti da quelli in cui si trova allo stato naturale. Modificando lo stato

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naturale dell’oggetto d’indagine, l’uomo penetra passo per passo nei suoi segreti, mette in luce la sua
essenza, esprimendola per mezzo di queste o quelle immagini ideali. La modificazione pratica della
realtà è in tal modo la necessaria condizione per conoscerla. La conoscenza può progredire solo sulla
base della pratica. La pratica ha al riguardo un ruolo determinante.
Essendo alla base della conoscenza, essendo la necessaria condizione perché l’intelletto umano possa
penetrare l’essenza delle cose e dei fenomeni del mondo esterno, la pratica è lo scopo finale della
conoscenza, ne è la forza motrice. Infatti, affinché la produzione possa funzionare e svilupparsi,
occorre conoscere i necessari lati e nessi di quei campi della realtà che vengono abbracciati
dall’attività pratica degli uomini e che vengono trasformati nell’interesse della società. Ma le
cognizioni si acquistano nel processo della conoscenza della realtà, processo di cui si occupa
soprattutto la scienza. La missione principale della scienza consiste nell’assicurare alla società, e in
particolare alla produzione, le cognizioni necessarie per il loro funzionamento e sviluppo. La pratica
sociale pone alla scienza determinati compiti, risolvendo i quali la scienza penetra sempre più
profondamente nel mondo dei fenomeni, apre sempre nuove proprietà e nessi, progredendo così
continuamente. «Quando la società - scrisse Engels - ha dei bisogni tecnici, questo è per la scienza un
aiuto più grande di dieci università»2.
Che lo sviluppo del sapere dipende dalla pratica, dai problemi che essa pone, lo mostra chiaramente la
storia dell’evoluzione della scienza. Ad esempio, tali rami del sapere scientifico come la meccanica,
l’idrostatica, l’idrodinamica ottennero notevole sviluppo in quella epoca in cui la pratica pose di fronte
alla scienza il problema dei metodi meccanici di allontanamento dell’acqua dalle miniere e di
sollevamento dei pesi. inoltre, la scienza dei fenomeni elettrici fece notevoli passi in avanti solo dopo
che era stata scoperta la possibilità di utilizzarli. Analogamente stavano le cose anche per quanto
riguarda lo studio dei processi nucleari. L’impetuoso sviluppo di questo ramo dello scibile è stato una
conseguenza della scoperta delle vie per l’utilizzazione pratica dell’energia atomica.
Quindi la pratica esercita un influsso determinante sulla conoscenza, è alla base del suo sviluppo.
Alcuni filosofi premarxisti, e in particolare Hegel, pure ammettevano il ruolo determinante della
pratica nel processo della conoscenza. Il processo della conoscenza, secondo Hegel, avviene solo
attraverso l’attività creatrice. Ma presso Hegel la pratica si presenta solo come l’attività riflessiva,
creatrice dell’idea, che edifica nel corso dello sviluppo della ragione autocosciente i singoli concetti e
dopo di essi il mondo sensibile.
Ma in realtà la pratica rappresenta l’attività materiale degli uomini, volta a modificare, a trasformare
la realtà circostante. Si riferisce ad essa prima di tutto l’attività produttiva, legata alla modificazione
delle cose della natura al fine di renderli adatti al soddisfacimento di questi o quei bisogni della
società. L’uomo modifica però non solo la natura, ma anche la vita sociale, i rapporti fra gli uomini, le
varie istituzioni sociali, ecc. Perciò si riferisce alla pratica anche l’attività sociale degli uomini, in
particolare la lotta di classe che porta in ultima istanza alla modificazione dei rapporti di produzione e
insieme ad essi anche di tutta la vita sociale degli uomini.

3. IL CAMMINO DIALETTICO DELLA CONOSCENZA


Realizzandosi sulla base della pratica, la conoscenza muove continuamente dalla vivente intuizione al
pensiero astratto e da questo alla pratica come criterio della verità delle conoscenze ottenute 3.

1. La vivente intuizione
La vivente intuizione è un riflesso sensibile della realtà. Essa avviene attraverso la percezione
immediata delle cose e dei fenomeni del mondo esterno per mezzo degli organi dei sensi dell’uomo. A
differenza dell’intuizione passiva, la vivente intuizione presuppone un’azione attiva sull’oggetto di
conoscenza, una sua modificazione conformemente allo scopo e sorge nel corso di questa azione.
La vivente intuizione è legata a tali forme di riflesso della realtà come la sensazione e la percezione.
La sensazione è un’immagine concreta dell’oggetto che agisce direttamente sugli organi dei sensi. In
seguito all’azione dell’oggetto su questo o quell’organo dei sensi si irritano determinate cellule
nervose. Questa irritazione viene trasmessa tramite i nervi afferenti alla corteccia degli emisferi
cerebrali e ne eccita questo o quel settore. La fonte di eccitazione sorta nella corteccia condiziona la
presa di coscienza dell’azione indicata e il riflesso di questa o quella proprietà dell’oggetto agente
nella forma di una rispettiva immagine concreta: il colore, l’odore, il suono, il sapore, una determinata
forma, la morbidezza, la ruvidezza, ecc. La sensazione è in tal modo «il risultato dell’azione della
materia sui nostri organi dei sensi» 4, «la trasformazione dell’energia dello stimolo esterno in un fatto

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della coscienza»5.
Questa o quella sensazione non riflette tutto l’oggetto, ma solo alcuni suoi lati e proprietà. Ma in
quanto l’oggetto di regola agisce sugli organi dei sensi con molti suoi lati, sorge non una ma una
moltitudine di sensazioni diverse, organicamente collegate, le quali forniscono nel loro insieme
un’immagine più o meno integra dell’oggetto agente. Questa immagine integra è la percezione. La
percezione, in tal modo, è un’immagine integra che sorge nel cervello dell’uomo in seguito all’azione
di questo o quell’oggetto sugli organi dei sensi.
Cessata l’azione dell’oggetto, la percezione scompare, ma i nessi nervosi temporanei, sulla base dei
quali è sorta, non scompaiono subito, ma continuano ad esistere per certo tempo. Come risultato
l’uomo può in seguito riprodurre nella sua coscienza l’immagine dell’oggetto che in precedenza aveva
agito sui suoi organi dei sensi. L’immagine dell’oggetto che in precedenza aveva agito sugli organi
dei sensi, riprodotta nella coscienza, si chiama rappresentazione.
Per il suo contenuto la rappresentazione è meno ricca e meno nitida della percezione, riproduce solo
parte delle proprietà dell’oggetto che ha agito sugli organi dei sensi. Ma essa presenta una serie di
vantaggi, rispetto alla percezione. A differenza della percezione che, essendo sempre legata a questo o
quell’oggetto concreto, frena l’attività conoscitiva della coscienza, limitandola al quadro ristretto di un
dato caso concreto, la rappresentazione non presuppone un tale legame immediato con l’oggetto,
permette di realizzare la conoscenza di quest’ultimo in sua assenza ed estende così le possibilità
dell’attività conoscitiva della coscienza. Inoltre, essendo l’immagine di un oggetto o fenomeno
concreto, la percezione è sempre individuale, singolare. Mentre la rappresentazione può essere anche
un’immagine generale, può fissare solo quello che si ripete in una serie di oggetti e fenomeni simili.
Ad esempio, parallelamente alla rappresentazione di un albero o di un uomo concreto, possiamo avere
una rappresentazione dell’albero in generale, dell’uomo in generale. Di conseguenza, a differenza
della percezione che lascia la coscienza prigioniera del singolare, dell’individuale, la rappresentazione
la fa uscire dai limiti del singolare, le permette di individuare il generale e di tenerlo presente nelle
rispettive azioni mentali.
Il riflesso della realtà attraverso le rappresentazioni esce dai limiti della vivente intuizione che ha a che
fare solo con le sensazioni e le percezioni. Il riflesso della realtà oggettiva attraverso le sensazioni, le
percezioni e le rappresentazioni si suole chiamarlo conoscenza sensibile. In tal modo, la vivente
intuizione non è identica alla conoscenza sensibile, essa è qualcosa di più ristretto, rispetto a
quest’ultima.
Dopo aver esaminato le forme fondamentali di conoscenza sensibile possiamo definirne le peculiarità.
Il più importante tratto distintivo della conoscenza sensibile è che essa collega noi direttamente con il
mondo esterno. Le sensazioni e le percezioni sono una conseguenza dell’azione diretta degli oggetti
del mondo esterno sugli organi dei sensi. Inoltre, la conoscenza sensibile è concreta. Qui il mondo è
riflesso in immagini concrete. Infine, la conoscenza sensibile riflette solo ciò che è alla superficie dei
fenomeni, i lati esterni degli oggetti, che di regola sono mutevoli, casuali. Ma l’uomo lo interessano i
lati e nessi stabili, necessari, le leggi del funzionamento e sviluppo degli enti materiali, poiché la sua
attività pratica è basata su ciò che si ripete inevitabilmente in queste e quelle condizioni, su quello che
è necessario. Ma il necessario, le leggi non si prestano alla percezione immediata, costituiscono
l’interno dei fenomeni. Tutto ciò testimonia della limitatezza della conoscenza sensibile e della
necessità di passare a forme nuove, più perfette, capaci di riflettere l’interno, il necessario, le leggi che
si manifestano nella realtà circostante. Queste nuove forme di conoscenza della realtà sono le forme di
pensiero astratto.

2. Il pensiero astratto
Prima di esaminare le peculiarità del pensiero astratto, dobbiamo stabilire che cosa è il pensiero in
generale, che cosa esso rappresenta come particolare fenomeno sociale.
Pensare vuol dire distinguere nella coscienza questi o quei lati o proprietà dell’oggetto d’indagine e
collegarli in combinazioni particolari al fine di conseguire un nuovo dato della conoscenza.
Da esempio elementare di operazione mentale può servire la soluzione di un problema matematico.
Ammettiamo che dobbiamo stabilire quante calzature devono essere prodotte il prossimo anno in un
paese, se è noto che la sua popolazione è di 200 milioni di persone e ogni persona consuma nel corso
dell’anno in media 3 paia di calzature. Inoltre, si sa che il tasso medio annuo d’incremento della
popolazione è di 15 persone per 1.000 abitanti. Risolvendo il dato problema, discerniamo determinati
dati di fatto, li poniamo in una determinata connessione (rapporto) tra di loro e arriviamo così ad una
nuova conoscenza. Così, rivolgiamo la nostra attenzione al numero totale degli abitanti che conta

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attualmente il paese (200 milioni), poi al tasso medio annuo d’incremento della popolazione,
colleghiamo questi due fatti e otteniamo i dati sul numero degli abitanti che conterà il paese nel
prossimo anno (203 milioni). Questa nuova conoscenza noi la colleghiamo con il fabbisogno annuo in
calzature per abitante (che ci è noto) e otteniamo una cifra che indica il fabbisogno totale in calzature
della popolazione nel prossimo anno. Così, discernendo i singoli dati di fatto e collegandoli in queste o
quelle combinazioni per ottenere le informazioni che ci mancano, noi pensiamo e nel corso di questa
attività mentale risolviamo il nostro problema.
La facoltà di pensare è sorta insieme alla coscienza sulla base dell’attività lavorativa degli uomini. In
un primo tempo, nelle fasi iniziali di sviluppo della società umana, essa aveva una forma oggettivata.
Compiendo queste o quelle operazioni mentali, gli uomini in quella epoca distinguevano e collegavano
in nuove combinazioni le immagini concrete: le sensazioni, le percezioni, le rappresentazioni che
sorgevano in essi nel corso della modificazione pratica della realtà circostante, nonché gli oggetti
stessi e i fenomeni stessi che toccava loro di incontrare nella vita quotidiana. In seguito, man mano che
si sviluppava la produzione, l’uomo incominciava a far astrazione dai dati concreti, sensibili, a
distinguere il generale nel singolare e a creare su questa base prima le rappresentazioni generali e in
seguito i concetti, immagini ideali prive di perspicuità e riflettenti le proprietà e i nessi sostanziali
generali degli oggetti e dei fenomeni della realtà circostante.
Con il sorgere dei concetti fa la sua apparizione il Pensiero astratto. È la facoltà di discernere e di
collegare i concetti allo scopo di acquisire nuove conoscenze.
Il concetto è una forma qualitativamente nuova di riflesso della realtà, la quale si distingue
sostanzialmente dalle sopraesaminate forme di conoscenza sensibile. A differenza di queste ultime, il
concetto è privo di perspicuità. Non si può, ad esempio, presentare in vesti concrete l’elemento
chimico, la valenza, il patriottismo, il coraggio, la democrazia, ecc. Tutte queste immagini ideali sono
dei pensieri che esprimono una rispettiva comprensione di questo o quello stato di cose. Inoltre, se le
immagini sensibili - la sensazione, la percezione, la rappresentazione - riflettono le proprietà e i nessi
esterni degli oggetti e dei fenomeni della realtà, il concetto rispecchia le proprietà e i nessi interni,
essenziali, quello che è proprio per natura alle cose.
Nel processo dell’attività riflessiva i concetti, entrando in interconnessione e interdipendenza fra di
loro, creano altre forme di riflesso della realtà, in particolare il giudizio e la deduzione.
Il giudizio è la più semplice forma del pensiero, la quale rispecchia attraverso una determinata
interconnessione dei concetti o delle rappresentazioni la presenza o l’assenza dei nessi tra gli oggetti e
le loro proprietà. Sono, ad esempio, giudizi i seguenti pensieri: «l’uomo è un essere sociale», «il
capitalismo genera la disoccupazione», «nella società capitalistica il proletario non è proprietario dei
mezzi di produzione». Il primo pensiero fissa il nesso fra l’uomo e la società; il secondo il nesso fra il
capitalismo, da una parte, e la disoccupazione, dall’altra; il terzo esprime l’assenza del nesso fra il
proletariato e la proprietà dei mezzi di produzione nella società capitalistica.
La deduzione è una forma del pensiero, la quale rappresenta una tale connessione tra i giudizi che
permette di formulare un nuovo giudizio, contenente una nuova idea. Può servire da esempio di
deduzione il seguente ragionamento: «Tutti i cittadini di un paese socialista hanno il diritto al lavoro e
al riposo. Carlo è cittadino di un paese socialista. Carlo ha il diritto al lavoro e al riposo». Qui i primi
due giudizi sono tra di loro in una tale connessione che permette di esprimere un nuovo giudizio che
racchiude in sé una nuova idea.
Collegando i rispettivi concetti in giudizi, e i giudizi in deduzioni, l’uomo pensa e nel corso di questa
attività mentale riproduce nella coscienza, nella forma di un sistema di immagini ideali, i necessari lati
e nessi della realtà, l’essenza dell’oggetto d’indagine. La capacità di penetrare l’essenza della sfera
indagata della realtà, l’individuazione dei necessari lati e nessi interni, ad essa propri, rappresentano la
caratteristica più importante del pensiero astratto che lo distingue dalla conoscenza sensibile.
Un altro tratto distintivo del pensiero astratto è il carattere mediato del riflesso. Operando con concetti,
giudizi e deduzioni, il pensiero astratto non è legato direttamente all’oggetto d’indagine, esso ha a che
fare con i dati sensibili su questo oggetto, ottenuti nel processo della conoscenza sensibile. Proprio
questi dati sensibili assolvono il ruolo di istanza mediatrice che separa il pensiero astratto dalla realtà e
al tempo stesso lo collega con esso.

3. L’interconnessione del sensibile e del razionale nella conoscenza


Abbiamo visto che l’uomo viene a conoscere il mondo circostante per mezzo della vivente intuizione e
del pensiero astratto. Ma quale è la parte di ciascuno di questi modi di conoscere la realtà oggettiva? I
sensualisti ritenevano che nel processo della conoscenza il momento determinante è l’esperienza

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sensibile. Mentre il pensiero astratto, dal loro punto di vista, assolve solo un ruolo collaterale,
praticamente non aggiunge nulla a quello che è stato ottenuto nel processo della conoscenza sensibile.
«Nell’intelletto umano - affermavano i sensualisti - non vi è nulla che non sia già presente nei dati
sensibili». I nazionalisti affermavano l’opposto. Secondo loro, è determinante il pensiero astratto, la
ragione, e non i sensi. I sensi, essi dichiaravano, deformano la realtà, ci traggono in errore, per ciò non
si può partire da essi nel processo della conoscenza della verità. L’unico arbitro imparziale è la
ragione, solo essa può portare alla verità.
Ma come si risolve in realtà il problema: quale dei suddetti cammini della conoscenza è determinante?
Né la conoscenza sensibile né il pensiero astratto sono in grado, separatamente, in distacco l’una
dall’altro, di assicurare la vera conoscenza dell’essenza dell’oggetto d’indagine. La conoscenza
sensibile si limita a fissare ciò che è alla superficie dei fenomeni e non è in grado di penetrarne
l’essenza. Il pensiero astratto può penetrare l’essenza, ma esso non dispone dei necessari dati
sull’oggetto d’indagine, poggiando sui quali si potrebbe riprodurne nella coscienza l’essenza. Questi
dati gli fornisce la conoscenza sensibile. Perciò è evidente che non si può contrapporre la conoscenza
sensibile al pensiero astratto e viceversa. L’essenza può essere conosciuta solo con gli sforzi congiunti
dell’una e dell’altro.
L’interconnessione del sensibile e del razionale nella conoscenza si esprime non solo nel fatto che essi
completano e suppongono l’uno l’altro, ma anche nel fatto che essi si compenetrano reciprocamente.
Della vivente intuizione ne è caratteristica anche l’attività mentale, nel processo della quale si
adoperano le immagini concrete, in particolare le rappresentazioni.
Percependo queste o quelle proprietà dell’oggetto d’indagine, l’uomo le considera alla luce dei
concetti disponibili e ne prende così coscienza. Ma la derivazione del particolare dal generale e la
formulazione su questa base di un giudizio contenente una nuova conoscenza, non è altro che la
deduzione, una delle forme del pensare. Inoltre, fissando le proprietà accertate dell’oggetto, l’uomo lo
confronta con gli altri oggetti che gli sono noti, e ne stabilisce la somiglianza o la differenza. E anche
ciò avviene nella forma di deduzione.
In tal modo, la conoscenza sensibile che rispecchia l’oggetto d’indagine nella forma di sensazioni,
percezioni e rappresentazioni, è organicamente legata al pensiero, include in sé quest’ultimo come uno
dei momenti necessari.
Non è assolutamente esente da immagini concrete anche il pensiero astratto. Operando con i concetti
astratti, esso deve avere nel suo campo visivo quell’oggetto concreto, la cui essenza è chiamato a
scoprire e ad esprimere nella forma di concetti astratti.
Quindi la conoscenza sensibile e il pensiero astratto sono in interconnessione e interdipendenza
organica tra di loro, e nel processo del loro funzionamento e sviluppo si compenetrano reciprocamente
e passano l’una nell’altro.

4. La conoscenza empirica e teorica


Nell’esaminare il processo della conoscenza alla luce della compenetrazione reciproca del sensibile e
del razionale, della vivente intuizione e del pensiero astratto si rende necessario distinguere i livelli
empirico e teorico della conoscenza.
La conoscenza empirica è caratterizzata dal fatto che essa ha a che fare con il fenomeno, con quello
che è alla superficie dell’oggetto, cioè con i suoi lati e nessi esterni. Qui prevalgono le forme sensibili
di riflesso della realtà: le sensazioni, le percezioni, le rappresentazioni. I concetti, i giudizi e le
deduzioni al dato livello della conoscenza sono strettamente legati ai dati sensibili, alla loro
elaborazione mentale: la fissazione, l’analisi, il raggruppamento, l’individuazione delle proprietà
generali e particolari degli oggetti d’indagine.
La conoscenza empirica descrive il comportamento dell’oggetto d’indagine, fissa i mutamenti che
avvengono in esso e trae dai dati che vengono accumulati le rispettive conclusioni generali. È vero,
queste conclusioni sono di scarso valore per la scienza e la pratica, in quanto non fanno che costatare
quello che è, quello che si osserva nel corso degli esperimenti, ma non possono spiegarne il perché,
non possono stabilire se ciò si presenta necessariamente nelle date condizioni. Ciò può essere stabilito
solo dalla conoscenza teorica.
Sviluppandosi sulla base della conoscenza empirica, la conoscenza teorica non si limita a contemplare
solo la superficie dei fenomeni, ma penetra la loro natura, mette in luce le cause che li condizionano.
Poggiando sui dati empirici, essa mira a scoprire i necessari lati e nessi dell’oggetto d’indagine, le
leggi del suo funzionamento e sviluppo e a spiegare, partendo da essi, i fenomeni osservati. Il compito
della conoscenza teorica consiste, in tal modo, nel «ricondurre il movimento apparente, puramente

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fenomenico, al movimento reale interno...»6.
La conoscenza teorica opera con i concetti, i giudizi e le deduzioni e attraverso la loro
interconnessione riproduce nella coscienza l’essenza dell’oggetto d’indagine.

5. La pratica come criterio della verità


I vari filosofi spiegano in modo diverso la questione del criterio della verità. Alcuni proclamano
criterio della verità la chiarezza del pensiero (Descartes), altri la sensibilità, la percezione immediata di
questo o quello stato di cose (Feuerbach), terzi il valore universale (machista Bogdanov), quarti
l’utilità (Dewey), ecc. Ma tutti questi fattori non possono farci uscire dai limiti della nostra opinione
soggettiva e perciò non sono capaci di distinguere la verità dall’errore. Infatti, la chiarezza del
pensiero, ad esempio, testimonia della comprensione di un dato stato di cose da parte del soggetto, ma
non della corrispondenza di questo stato di cose alla realtà. Si può sbagliare anche in buona fede. La
percezione immediata di questo o quel fenomeno pure può essere ingannevole, deformata. Ad
esempio, a grande distanza un oggetto ci pare più piccolo di quanto lo sia effettivamente, ma in realtà
esso è sempre lo stesso. Inoltre, il fatto che questa o quella tesi è considerata vera da molte persone,
pure non ne esclude l’erroneità, poiché possono sbagliarsi molti. Ad esempio, molti credono
nell’esistenza dei diavoli, dell’inferno, del paradiso, ecc. Si avranno i medesimi risultati se
utilizzeremo come mezzo per la verifica della verità momenti come l’utilità o la fede. Per queste o
quelle persone può rivelarsi utile anche una tesi falsa. Ad esempio, è utile alla borghesia l’idea che lo
Stato capitalistico esprime gli interessi di tutte le classi. Ma ciò non corrisponde alla realtà, poiché lo
Stato borghese esprime gli interessi degli sfruttatori, in particolare della borghesia, ed è volto contro i
lavoratori.
Ma come in tale caso controllare la verità di questa o quella enunciazione? La verità delle nostre
conoscenze deve essere controllata con la pratica. Solo la pratica può decidere definitivamente che
cosa è vero e che cosa è falso.
L’idea della pratica come criterio della verità è stata per la prima volta avanzata e conseguentemente
sviluppata dal marxismo. Marx scriveva: «La questione se al pensiero umano spetti una verità
oggettiva non è questione teoretica bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve provare la
verità, cioè la realtà e il potere... del suo pensiero» 7.
Infatti, per provare la verità di questa o quella enunciazione, è necessario, appogiandosi su di essa,
effettuare queste o quelle azioni pratiche. E se si ottengono i risultati attesi, la tesi enunciata è vera, ma
se i risultati saranno diversi, essa è falsa. Ad esempio, dobbiamo provare la verità della tesi che il
calore può trasformarsi in moto meccanico. Per farlo, costruiamo una macchina a vapore, fondata sul
principio della conversione dell’energia termica in quella meccanica. Il lavoro della macchina
mostrerà che la data affermazione è vera, corrisponde al reale stato di cose.

6. La verità oggettiva. L’interconnessione dell’assoluto e del relativo nella verità


Abbiamo già rilevato che le conoscenze ottenute nel processo della conoscenza empirica e teorica
diventano vere solo se trovano conferma nell’attività pratica. Ma che cosa sono le conoscenze vere? In
che cosa si distinguono dalle conoscenze non vere?
La conoscenza vera è una conoscenza che corrisponde alla realtà, riflette il reale stato di cose.
Essendo conforme alla realtà, la vera conoscenza «è indipendente sia dall’uomo che dal genere
umano»8. Gli uomini non possono arbitrariamente, a proprio avviso, modificare il contenuto delle tesi
vere. Ad esempio, la tesi che l’energia elettrica può trasformarsi in calore e in moto meccanico, e
questi ultimi in elettricità, essendo una tesi Vera che riflette la realtà, non può essere modificata dagli
uomini, essi non sono in grado di farlo.
Perciò si può dare la seguente definizione della verità oggettiva. La verità oggettiva è un tale
contenuto delle nostre conoscenze che riflette il reale stato di cose e perciò non dipende né dall’uomo
né dal genere umano.
Ma dando una tale definizione, non affermiamo forse noi stessi, dopo i metafisici, che la verità in
generale non può mutare, che essa è eterna? No, non lo affermiamo.
Anche se gli uomini non possono modificare arbitrariamente il contenuto della verità, esso si modifica
inevitabilmente nel corso dello sviluppo della conoscenza sociale e della pratica. Ciò è determinato
prima di tutto dal fatto che il processo della conoscenza non segna il passo, ma si sviluppa
continuamente sulla base della pratica sociale. Nel corso della conoscenza gli uomini penetrano
sempre più profondamente nella realtà circostante, ne scoprono sempre nuovi lati e nessi e così

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precisano, completano, arricchiscono le proprie conoscenze, le rendono più conformi all’esistente stato
di cose.
Ad esempio, il fisico tedesco Julius Plücker, facendo passare la corrente elettrica attraverso un tubo a
gas rarefatto, scoprì nel 1858 i cosiddetti raggi catodici. Più tardi, nel 1869, Johann Hittorf stabilì che
questi raggi si diffondono rettilineamente, deviano sotto l’azione di un campo magnetico, vengono
assorbiti dai solidi, ecc. In seguito, nel 1879, il fisico inglese William Crookes espresse l’idea che i
raggi catodici rappresentano un flusso di minuscole particelle che escono dal catodo e si muovono ad
immensa velocità. Queste particelle, secondo Crookes, sono cariche di elettricità negativa e fanno
parte di tutti gli atomi. Una conferma sperimentale dell’idea di Crookes fu data da John Thompson nel
1897. Queste particelle furono chiamate elettroni su proposta del fisico canadese Johnstone Stoney.
L’esempio da noi riferito mostra come nel processo di sviluppo del sapere le nostre cognizioni
sull’elettrone andassero continuamente modificandosi, diventando più precise e più complete. La data
circostanza dimostra in modo abbastanza convincente che la verità oggettiva è relativa, che il suo
contenuto dipende in un modo o nell’altro dal livello di sviluppo della conoscenza sociale e della
pratica.
La verità oggettiva non può rimanere immutabile anche per il fatto che la realtà, da essa riflessa, non
sta ferma, ma è in continuo mutamento e sviluppo. Ma se l’oggetto di riflesso muta, passa da uno stato
qualitativo all’altro, se scompaiono alcune sue proprietà e nessi e ne sorgono altri, allora anche le
nostre conoscenze su di esso non possono rimanere immutabili. Per essere vere, esse devono
inevitabilmente essere modificate, devono essere completate, rese conformi alla realtà mutata. Ad
esempio, le nostre conoscenze sul proletariato della Russia non potevano rimanere immutate dopo che
esso aveva compiuto la rivoluzione socialista, aveva instaurato nel paese la propria dittatura e costruito
il socialismo. Perché corrispondano alla realtà, dobbiamo completarle di nuovi dati che caratterizzino
la condizione sociale della classe operaia, il suo posto e il suo ruolo nella società socialista.
Poi, la verità oggettiva è tale solo entro limiti determinati, a condizioni rigorosamente determinate. Se
si esce da questi limiti, se mutano le condizioni, la conoscenza vera si trasforma in conoscenza non
vera. Ad esempio, la tesi sulla possibilità di compiere la rivoluzione socialista per via pacifica è vera
non sempre e non per tutti i paesi, ma solo per quei paesi in cui sono sorte le rispettive condizioni, in
particolare per i paesi dove il proletariato ha effettivamente la possibilità di attrarre dalla propria parte
la maggioranza della popolazione, di vincere alle elezioni politiche, di formare un proprio governo e di
procedere per via pacifica se la borghesia non opporrà la resistenza armata - alla trasformazione in
senso socialista dei rapporti sociali. Ciò mostra che la verità è sempre concreta.
Quindi, la verità oggettiva è relativa, essa muta inevitabilmente in seguito allo sviluppo della
conoscenza sociale, in seguito al mutare della realtà riflessa e delle sue condizioni di esistenza.
Ma se la verità non è immutabile, eterna, ma muta inevitabilmente, dipende dal livello di sviluppo
della conoscenza sociale, ciò non esclude forse la sua oggettività, la sua indipendenza dall’uomo e dal
genere umano? No, non lo esclude. Al contrario, il suddetto mutare della verità è una delle condizioni
per assicurarne l’oggettività, in quanto contribuisce a rendere le nostre conoscenze più rispondenti al
vero stato di cose.
Un esempio del come il mutare della verità contribuisca ad accrescerne l’oggettività è lo sviluppo
delle nostre conoscenze sulla radiazione termica. Già nella più remota antichità gli uomini costatarono
che la fiamma emette raggi termici. In un primo tempo si pensava che la radiazione termica fosse
dovuta solo ai processi di combustione, ma poi fu scoperto che possiedono tale proprietà anche i corpi
roventi e alla fine del XVII si venne a sapere che la possiedono anche i corpi non arroventato ma
riscaldati. Nel XVIII secolo gli scienziati (Pierre Prevost, 1791) giunsero alla conclusione che la
radiazione termica è caratteristica di tutti i corpi indipendentemente dalla loro temperatura. Sempre nel
XVIII secolo fu stabilito (Johann Heinrich Lambert, 1779) che la diffusione e la riflessione dei raggi
termici avviene analogamente alla diffusione e alla riflessione dei raggi luminosi, che la quantità di
raggi termici emessi da un corpo è proporzionale all’aumento della sua temperatura (John Leslie). Fu
poi osservato che i corpi che emettono una forte quantità di calore, possiedono una maggiore capacità
di assorbimento di esso e viceversa. Infine, nel 1800, fu stabilito (Frederik William Herschel) che nelle
regioni diverse dello spettro il calore non si distribuisce in modo uniforme, che l’effetto termico è
particolarmente notevole in quella regione dello spettro che corrisponde al color rosso e diminuisce in
direzione del color violetto. Noi vediamo come le nostre conoscenze sulla radiazione termica siano
andate modificandosi con lo sviluppo della conoscenza sociale. Ma esse sono forse diventate meno
oggettive a causa di tutto ciò? Hanno cessato forse di essere attendibili, in particolare, i dati degli
antichi, secondo cui la fiamma emette raggi termici? No di certo. Il mutare delle nostre conoscenze

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sulla radiazione termica le rendeva sempre più vere, sempre più oggettive, di modo che esse
rispecchiavano con più precisione il vero stato di cose.
Infine, se le nostre cognizioni sono sempre relative, mutano inevitabilmente nel processo di sviluppo
della conoscenza sociale e della pratica, ciò non dimostra forse l’assenza di verità assoluta, non ne
rende forse impossibile l’esistenza? Proprio una tale conclusione traggono dalla relatività, dalla
mutabilità delle nostre conoscenze i relativisti. Per il materialismo dialettico la relatività delle nostre
conoscenze non testimonia dell’assenza di verità assoluta, poiché esso vede nel relativo un elemento
dell’assoluto. Secondo il materialismo dialettico, la verità oggettiva è ad un tempo relativa e assoluta.
In quanto riflette in modo giusto questi o quei lati e nessi della realtà, essa è assoluta, e in quanto
questo riflesso non è sempre completo, non abbraccia e non può abbracciare tutto il contenuto
dell’oggetto (che è inesauribile), essa è relativa.
Quindi, anche se le nostre conoscenze sono sempre relative, ciò non significa affatto che esse non
possano pretendere all’oggettività, e in pari tempo, all’assolutezza. L’esistenza della verità assoluta è
necessariamente legata all’oggettività della nostra conoscenza. Lenin scrisse: «Ammettere la verità
oggettiva, e cioè la verità indipendente dall’uomo e dal genere umano, vuol dire ammettere, in un
modo o nell’altro, la verità assoluta»9.
La verità assoluta esiste attraverso le verità relative, attraverso quei lati, momenti delle verità relative
che riflettono il reale stato di cose. Ma man mano che progrediscono il sapere e la prassi sociale, la
quantità di questi momenti e lati si accresce sempre di più. Al tempo stesso la verità assoluta come la
somma in continuo aumento delle verità relative diventa sempre più completa. Ma essa non potrà mai
raggiungere la compiutezza definitiva, in quanto il mondo in tutta la sua molteplicità è infinito e perciò
non può mai essere esaurito fino in fondo. Alla catena rappresentata dalla verità assoluta andranno
aggiungendosi sempre nuovi anelli rappresentati da altrettante nuove verità relative, facendoci
avvicinare al riflesso sempre più completo e in questo senso assoluto della realtà, non permettendo
però mai di esaurirla fino in fondo.

4. LE FORME E I METODI DI CONOSCENZA SCIENTIFICA


Venendo a conoscere la realtà circostante, l’uomo elabora e utilizza le rispettive forme e i rispettivi
metodi di riflesso della realtà operando con vari tipi di giudizi, deduzioni e concetti, si fa guidare dalle
norme o dai princìpi dell’attività conoscitiva. Le forme e i metodi di conoscenza, adoperati dall’uomo,
riflettono i lati e nessi della realtà e le leggi di sviluppo della conoscenza sociale e della pratica.
Il metodo di conoscenza rappresenta l’insieme dei criteri o dei princìpi che deve rispettare l’uomo
indagando questo o quel campo della realtà. Questi princìpi si formulano in base a questi o quei lati e
nessi universali della realtà, in base alle leggi che presiedono al funzionamento e allo sviluppo della
conoscenza.
Una parte dei suddetti princìpi è applicabile in tutti gli stadi di sviluppo della conoscenza, in tutti i
settori di ricerca scientifica, l’altra parte in questo o quello stadio di conoscenza, in questo o quel
settore della scienza. In relazione a ciò si distinguono i metodi generali di conoscenza scientifica e i
metodi e procedimenti particolari di ricerca scientifica. Esaminiamo dunque alcuni dei metodi e
procedimenti generali, utilizzati nel processo della conoscenza scientifica.

1. L’osservazione
L’osservazione è una percezione premeditata e conforme allo scopo dei fenomeni riguardanti
l’oggetto d’indagine. Essa presuppone la formulazione a priori dello scopo, la definizione dei metodi
di raggiungimento di esso, un piano di controllo sul comportamento dell’oggetto, l’impiego degli
strumenti che estendono le possibilità di percezione e di fissazione di queste o quelle proprietà
dell’oggetto. Il successo dell’osservazione e i suoi risultati dipendono pure da quanto l’osservatore sia
competente nel dato campo dei fenomeni, dalla sua preparazione e abilità.

2. L’esperimento
L’esperimento è un procedimento di ricerca scientifica che presuppone una rispettiva modificazione
dell’oggetto o la riproduzione di esso in condizioni appositamente create.
A differenza dell’osservazione, dove il soggetto non si intromette nel fenomeno indagato ma si limita
a fissarne lo stato naturale, l’esperimento presuppone un intervento attivo del soggetto nella sfera
indagata, l’alterazione dello stato naturale delle cose, non solo, ma l’oggetto viene posto in condizioni
diverse specialmente previste. Il ricercatore costringe così l’oggetto a reagire alle nuove condizioni e a
manifestare nuove proprietà, non osservabili allo stato naturale. Poi, modificando queste condizioni,

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egli stabilisce come e in quale direzione mutano queste e le altre proprietà dell’oggetto e raccoglie in
tal modo un ricco materiale che caratterizza il comportamento dell’oggetto in una situazione diversa.
Effettuando questo o quell’esperimento, il ricercatore parte dai dati disponibili sul dato ordine di
fenomeni, ne tiene conto nello scegliere il metodo e le vie concrete per realizzare l’esperimento.
Inoltre, egli parte da determinate supposizioni che devono essere confermate o confutate
dall’esperimento. In altre parole, anche se l’esperimento è chiamato a fornire nuovi dati concreti
sull’oggetto d’indagine, esso è legato non solo alle forme sensibili di conoscenza, ma anche al
pensiero astratto.

3. La comparazione
La comparazione è un metodo di accertamento della somiglianza e della differenza tra il fenomeno,
oggetto di indagine, e altri fenomeni. La comparazione è un metodo indispensabile di ricerca
scientifica, largamente applicato nei più diversi stadi di sviluppo della conoscenza. Senza di esso è
inconcepibile la conoscenza scientifica.
Infatti, la scienza ha lo scopo di individuare ciò che è comune ai fenomeni, ciò che si ripete in essi, e
di metterne in luce l’essenza. Comparando l’oggetto d’indagine e altri oggetti, confrontando i dati
ottenuti in un momento e in condizioni determinate con i dati ottenuti in un altro momento e in
condizioni diverse, noi ne stabiliamo così le caratteristiche comuni. La comparazione aiuta ad
accertare quello che si ripete nei fenomeni e a trarre sulla base di ciò queste o quelle conclusioni
generali riguardanti l’oggetto d’indagine.

4. L’ipotesi
L’ipotesi è una delle più importanti forme del pensare che collegano la conoscenza teorica con quella
empirica e che assicurano il passaggio dal riflesso dei momenti esteriori al riflesso dei momenti
interiori.
L’ipotesi è una supposizione, basata sui dati accertati, intorno alla causa che condiziona questi o quei
fenomeni.
Un’ipotesi si costruisce nel seguente modo. Dapprima si studiano minuziosamente i fenomeni che si
riferiscono all’oggetto d’indagine. Mediante osservazioni e esperimenti si raccolgono dati concernenti
le proprietà dell’oggetto, accessibili alla percezione, i suoi mutamenti e i suoi nessi con i fenomeni che
lo circondano. Sulla base di un’analisi di questi dati si formula una proposizione circa la causa
eventuale della comparsa delle proprietà osservabili, proposizione la cui verità è supposta in vista di
conseguenze che se ne possono trarre e che la verificano o no in determinate condizioni. Se questa o
quella conseguenza supposta non si verifica, l’ipotesi è considerata erronea. Ma se tutte le
conseguenze si verificano, l’ipotesi è considerata scientificamente fondata e in seguito, man mano che
viene ulteriormente dimostrata e confermata dall’esperienza, si trasforma in una teoria scientifica, in
una conoscenza attendibile.
Il processo di costruzione di un’ipotesi e di trasformazione di essa in una conoscenza attendibile può
essere seguìto su un esempio come la spiegazione dell’aumento della radioattività di una sostanza
esposta all’azione dei neutroni in presenza di sostanze leggere.
Nel corso dei loro esperimenti Bruno Pontecorvo e Edoardo Amaldi constatarono che la quantità di
radioattività, acquistata da una sostanza in seguito all’irradiazione, dipende dagli oggetti situati
accanto. Ad esempio, in caso di irradiazione di un cilindretto d’argento in una cassa di piombo, la sua
radioattività era modesta, ma se esso veniva esposto all’azione dei raggi su un supporto di legno, essa
cresceva considerevolmente. Analizzando le circostanze in cui si osserva il dato fenomeno, Fermi fece
una supposizione circa la causa dell’aumento della radioattività nei casi in cui si trovano accanto alla
sostanza irradiata dei corpi leggeri. L’essenza di questa supposizione stava in quanto segue.
Penetrando in una sostanza e scontrandosi con questo o quel nucleo, il neutrone perde parte della sua
energia. La quantità di energia che esso perde in ogni caso concreto, dipende dal peso del nucleo con
cui si scontra. Se esso urta contro un nucleo pesante, ad esempio contro un nucleo di un atomo di
piombo, rimbalzerà quasi con la stessa velocità, cioè perderà pochissima energia. Se esso urterà contro
un nucleo leggero, in particolare contro un nucleo di un atomo di idrogeno, allora, trasmettendogli
parte della propria energia, rimbalzerà con una velocità minore. In tal modo, quanto più leggero è il
nucleo, tanto maggiore è la quantità di energia che perderà il neutrone urtando contro di esso. Ma il
cambiamento della velocità del neutrone ne aumenta le probabilità di essere catturato dal nucleo degli
atomi della sostanza che attraversa, poiché, muovendosi più lentamente, esso interagisce più a lungo
con i nuclei che incontra sul suo cammino. Perciò, quando si trova accanto alla sostanza irradiata un

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corpo leggero, ad esempio il legno che contiene una forte quantità di idrogeno, i neutroni, penetrando
in esso, rallentano il loro moto e in tale stato vengono più spesso catturati dai nuclei, il che provoca un
aumento della radioattività.
Nel supporre la causa dell’aumento della radioattività di una sostanza esposta all’azione dei neutroni,
Fermi ne trasse la seguente conclusione: la radioattività delle sostanze irradiate dai neutroni deve
aumentare in presenza di qualsiasi sostanza leggera.
Per controllare la giustezza di questa conclusione, Fermi decise di irradiare l’argento in un ambiente di
paraffina (come si sa, la paraffina contiene un numero di atomi di idrogeno notevolmente più grande
che il legno che aumenta la radioattività in presenza dell’argento). L’argento irradiato in un ambiente
di paraffina acquistava una radioattività maggiore di quella registrata in caso di irradiazione di esso su
un supporto di legno.
Questo fatto dimostrava quanto fosse giusta la supposizione di Fermi.
L’ipotesi assolve un ruolo eccezionalmente importante nello sviluppo del sapere scientifico. E ciò non
è casuale, poiché essa rappresenta una forma di passaggio dalla descrizione alla spiegazione
dell’oggetto d’indagine, dalla fissazione delle sue manifestazioni esterne alla riproduzione delle cause
interne che le generano.

5. L’analogia
Un’altra forma del pensare, la quale permette di realizzare il passaggio dalla conoscenza empirica a
quella teorica, è l’analogia.
L’analogia è un procedimento mentale, nel corso del quale si trae dalla constatazione di un rapporto
di somiglianza per queste o quelle proprietà tra due oggetti una conclusione sulla loro somiglianza
anche per quel che riguarda le loro altre proprietà.
L’analogia come forma del pensare si applica di solito quando ci si trova di fronte ad un fenomeno più
o meno studiato che somiglia ad un altro fenomeno non ancora indagato. Tenendo conto di questa
somiglianza, si può supporre che il fenomeno non esplorato ubbidisca alle leggi proprie al primo
fenomeno. A fondamento di una tale supposizione è il fatto che tra le proprietà e i rapporti che
caratterizzano due oggetti, vi è una certa interconnessione e interdipendenza e perciò alcune proprietà
e rapporti comuni ad entrambi portano a presupporne altri.
La conclusione per analogia ha un ruolo sostanziale nello sviluppo della scienza. Molte
importantissime scoperte scientifiche furono fatte estendendo le leggi proprie ad un ordine di
fenomeni ai fenomeni di un altro ordine. Così, il fisico olandese Christian Huygens trasse una
conclusione sulla natura ondulatoria della luce in base alla somiglianza tra quest’ultima, per tutta una
serie di proprietà, e un fenomeno come il suono. Krónig, confrontando il movimento delle molecole di
gas con il movimento delle palle elastiche e costatando alcuni tratti comuni di questo processo, calcolò
la pressione del gas. La somiglianza che si ha tra il movimento di un liquido lungo un tubo e quello
degli elettroni lungo un conduttore servì di base all’elaborazione della teoria della corrente elettrica.
Infine, la scoperta di una certa somiglianza tra i processi di riflesso dell’organismo vivente e alcuni
processi fisici ha contribuito alla creazione dei rispettivi congegni cibernetici.

6. La modellazione
Una stretta connessione tra la conoscenza empirica e quella teorica e il passaggio dalla prima alla
seconda sono resi possibili anche grazie ad un procedimento di ricerca scientifica come la
modellazione.
La modellazione rappresenta la riproduzione di determinate Proprietà e nessi dell’oggetto d’indagine
in un altro oggetto appositamente creato, cioè nel modello, al fine di studiarli più a fondo.
Può servire da esempio di modello la carta geografica che riproduce determinate caratteristiche della
superficie del globo terrestre. Sono modelli le macchine cibernetiche che imitano le proprietà del
cervello umano, le formule strutturali che riproducono le proprietà e i nessi della molecola di questa o
quella sostanza, dell’atomo, ecc.
La modellazione presenta una notevole somiglianza con il metodo di analogia. Qui, sulla base della
scoperta di queste o quelle proprietà di un oggetto - del modello - si trae la conclusione che le possiede
anche un altro oggetto, quello indagato.
Pregio della modellazione è che essa permette di accertare queste o quelle proprietà dell’oggetto
d’indagine, di presentarle in forma pura e di studiarle in assenza dell’originale. Ciò è di eccezionale
importanza nei casi in cui l’accesso all’oggetto e l’azione su di esso sono resi difficili da queste o
quelle circostanze o sono impossibili in generale.

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Si distinguono i modelli materiali e ideali (logici). I modelli materiali sono oggetti appositamente
creati o prescelti dall’uomo, che riproducono fisicamente queste o quelle proprietà, nessi o processi
che sono caratteristici dell’oggetto d’indagine. I modelli materiali esistono realmente, funzionano e si
sviluppano in base a determinate leggi oggettive che esistono fuori della coscienza umana e
indipendentemente da essa. È un modello materiale quello di una casa, di un ponte, di una diga, ecc.
I modelli ideali rappresentano costruzioni mentali, immagini, schemi teorici che riproducono in forma
ideale le proprietà e i nessi dell’oggetto d’indagine. Questi modelli vengono fissati con l’ausilio di
determinati segni, disegni e di altri mezzi materiali. A differenza di quelli materiali, i modelli ideali
non riproducono lo stato fisico e le proprietà dell’oggetto d’indagine, ma solo le copiano, le riflettono
nelle rispettive costruzioni mentali.
Il ruolo della modellazione nella conoscenza e nella pratica si è accresciuto particolarmente in questi
ultimi tempi in seguito allo sviluppo della cibernetica e della logica matematica.

7. L’induzione e la deduzione
Al livello empirico di sviluppo della conoscenza si fa largo uso di una forma del pensare come
l’induzione.
L’induzione è un Processo mentale, nel corso del quale, sulla base della conoscenza di una serie di
casi particolari, si trae una conclusione generale riguardante tutti i fenomeni di un dato ordine.
La conoscenza ottenuta per via induttiva è di regola probabilistica, problematica, in quanto qui la
conclusione generale si trae dal fatto della ripetibilità semplice di questa o quella proprietà in tutti i
fenomeni indagati. La presenza di questa o quella proprietà nei casi esaminati non dimostra affatto che
essa si ripeterà necessariamente anche negli altri fenomeni non ancora studiati. Si, può ripetersi, ma
può anche non ripetersi. Si ripeterà immancabilmente, se è conforme alla natura dei fenomeni del dato
ordine, ma può anche non ripetersi, se non è collegata con la natura di essi ed è condizionata da
circostanze esterne. Ma l’induzione non può stabilire, se questa proprietà è un momento necessario o
casuale; ci vogliono a questo scopo altri metodi di conoscenza scientifica, in particolare la deduzione,
metodo che ha già attinenza con la conoscenza teorica.
La deduzione è un processo mentale, nel corso del quale si formula logicamente una nuova idea in
base a questi o quegli enunciati che si presentano come regola comune a tutti i fenomeni del dato
ordine. Può servire da esempio di deduzione la seguente conclusione: «Lo Stato è uno strumento della
classe che domina nella società per reprimere i suoi avversari di classe. Nella società capitalistica la
classe dominante è la borghesia. Quindi, nella società capitalistica lo Stato è uno strumento nelle mani
della borghesia per reprimere i suoi avversari di classe».
È importante il ruolo della deduzione nell’argomentazione scientifica dei princìpi che riflettono i lati e
nessi degli oggetti indagati, inaccessibili alla percezione immediata.
Anche se l’induzione e la deduzione sono due forme a sé stanti del pensare, esse sono organicamente
connesse, presuppongono l’una l’altra e all’infuori di questa unità non sono in grado di assicurare lo
sviluppo del processo conoscitivo. Generalizzando i dati empirici che si vanno accumulando,
l’induzione prepara il terreno per formulare supposizioni intorno alla causa dei fenomeni indagati,
intorno all’esistenza o meno di questo o quel nesso necessario, intorno alle vie da seguire per
verificare se siano giuste o meno queste supposizioni. Mentre la deduzione, dando un fondamento
teorico alle conclusioni per induzione, toglie loro il carattere problematico e le trasforma in una vera
conoscenza. «Induzione e deduzione - scrisse Engels - sono necessariamente implicate l’una nell’altra
proprio come sintesi e analisi. Invece di innalzare in cielo, unilateralmente, l’una a danno dell’altra,
bisogna cercare di usare ciascuna di esse al posto che le è proprio e ciò si può fare solo una volta che si
abbia ben presente la loro reciproca applicazione, il loro mutuo completarsi» 10.

8. Il metodo di passaggio dall’astratto al concreto


L’astratto è un riflesso unilaterale dell’oggetto d’indagine nella coscienza umana. Il concreto è una
visione d’insieme dell’oggetto (1) nella forma di un sistema di concetti astratti o (2) in forma sensibile
concreta. Il concreto nella prima accezione riproduce l’oggetto come l’unità dei suoi lati interiori,
necessari, ne esprime l’essenza; il concreto nella seconda accezione ne riproduce i lati esteriori ed è
una rappresentazione superficiale del tutto.
Il passaggio dall’astratto al concreto è la più importante forma di conoscenza teorica, capace di
riprodurre nella coscienza per mezzo di concetti astratti l’essenza dell’oggetto d’indagine.
Questo metodo fu elaborato per la prima volta da Hegel, il quale lo applicò costruendo il suo sistema
filosofico. Però in Hegel il metodo di passaggio dall’astratto al concreto non ottenne argomentazione

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scientifica, in quanto esprimeva il cammino del pensiero puro che esisteva non si sa dove prima della
natura e dell’uomo, cioè era per natura un metodo per eccellenza idealistico. Su base materialistica e
scientifica questo metodo fu elaborato da Marx ne Il Capitale. Secondo questo metodo, la conoscenza
deve cominciare non dal tutto concreto, ma dall’astratto, da un’analisi dei concetti che riflettono questi
o quei singoli lati e nessi dell’oggetto. Ma non ogni semplice concetto astratto può costituire il punto
di partenza nello studio del tutto. Può servire da punto di partenza solo un tale concetto astratto che
riflette il lato o nesso fondamentale del tutto, oggetto d’indagine. Il lato (nesso) determinante esercita
un diretto influsso su tutti gli altri lati del tutto. Perciò, prendendo per punto di partenza il lato
determinante e esaminandolo nel suo sviluppo, potremo spiegare la comparsa e le peculiarità degli
altri lati del tutto, potremo derivarli dai mutamenti del lato (nesso) determinante. Seguendo passo per
passo questi mutamenti e spiegando i lati, l’uno dopo l’altro, del tutto indagato, riprodurremo nella
coscienza nella forma di un sistema di concetti la necessaria interconnessione e interdipendenza di tutti
questi lati e arriveremo così alla conoscenza concreta dell’essenza dell’oggetto d’indagine.
Può servire da esempio di processo conoscitivo mediante il passaggio dall’astratto al concreto
l’indagine di Marx ne Il Capitale sulla formazione economico-sociale capitalistica. Marx prese come
lato determinante di partenza la merce e spiegò alla luce del mutamento e dello sviluppo dei rapporti
mercantili il sorgere di tutti gli altri lati e nessi della formazione capitalistica e riprodusse nella
coscienza, nella forma di un sistema di concetti astratti che riflettono questi lati e nessi, l’essenza della
società capitalistica.
Il metodo di passaggio dall’astratto al concreto è applicabile solo in quello stadio di sviluppo del
sapere in cui il tutto, oggetto d’indagine, è stato più o meno studiato, in cui sono stati accertati e
espressi per mezzo di questi o quei concetti astratti i suoi lati e nessi generali. Ma ciò è possibile solo
se la conoscenza muove dai dati sensibili concreti per arrivare all’astratto, perciò questa forma di
conoscenza deve precedere il movimento dall’astratto al concreto.

9. Lo storico e il logico nella conoscenza


Il concetto di «storico» designa la realtà oggettiva in movimento e sviluppo. Il concetto di «logico»
designa la necessaria connessione dei pensieri che riflettono nella coscienza dell’uomo la realtà
circostante.
Lo storico, rispetto al logico, è il primo dato. Il logico è un riflesso dello storico. Essendo un riflesso
dello storico, il logico può corrispondere allo storico, ma può anche non corrispondere allo storico.
Esso corrisponde allo storico solo quando nell’interconnessione dei pensieri si riproduce l’effettivo
processo storico. E non corrisponde se nell’interconnessione dei pensieri non si riflette la storia
dell’oggetto, ad esempio se il corso dei pensieri è invertito rispetto al come è andato sviluppandosi il
processo storico.
Parlando della corrispondenza del logico allo storico, non dobbiamo pensare che questa
corrispondenza sia completa. Il logico non coincide in tutto con lo storico. «La storia procede spesso a
salti e a zigzag...»11. Il logico non deve e non può riprodurre tutti questi zigzag della storia. Esso ha lo
scopo di riflettere solo i necessari mutamenti, la necessaria tendenza del passaggio dagli uni stati
qualitativi agli altri.
La corrispondenza del logico allo storico è un necessario momento del metodo dialettico di
conoscenza, in particolare del metodo di passaggio dall’astratto al concreto. Come si è già rilevato,
secondo il metodo di passaggio dall’astratto al concreto, l’indagine parte da un lato o rapporto
determinante. Nel corso dell’indagine si accertano i mutamenti del dato lato o rapporto e si spiegano
sulla base di ciò la formazione e il mutamento degli altri lati del tutto. Nel corso del movimento del
pensiero qui si riproducono i nessi e i rapporti che riflettono in un modo o nell’altro l’effettivo
processo di formazione dell’essenza dell’oggetto indagato. Come risultato, lo sviluppo logico del
pensiero corrisponde alla storia dello sviluppo dell’oggetto. È vero, questa corrispondenza riguarda
solo i necessari nessi. Il logico in tal modo riproduce lo storico in una forma esente da momenti
casuali. Sottolineando la coincidenza del logico e dello storico nel corso del passaggio dall’astratto al
concreto, Engels scriveva: «Nel modo come incomincia la storia, così deve pure incominciare il corso
dei pensieri, e il suo corso ulteriore non sarà altro che il riflesso in forma astratta e teoricamente
conseguente del corso della storia; un riflesso corretto, ma corretto secondo leggi che il corso stesso
della storia fornisce...»12.

10. L’analisi e la sintesi


Nel processo della conoscenza della realtà circostante, l’uomo distingue sempre mentalmente questi o

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quei lati dell’oggetto d’indagine e li raggruppa in nuove combinazioni per ottenere così una nuova
conoscenza. Il procedimento mentale con cui si risolve l’oggetto indagato nelle sue singole parti
(proprietà) è l’analisi, mentre l’unificazione mentale in un tutt’uno delle parti (proprietà) individuate
è la sintesi.
Nel corso dello sviluppo del sapere, del suo passaggio da un gradino all’altro cambiano le forme e i
metodi di indagine scientifica. Ciò riguarda sia l’analisi che la sintesi. Essi non rimangono sempre gli
stessi, ma mutano con lo sviluppo della conoscenza.
Nei primi stadi, quelli iniziali, di sviluppo del sapere si compie la cosiddetta analisi e sintesi diretta.
Una peculiarità caratteristica del dato tipo di analisi e sintesi è che qui si assiste ad una risoluzione
diretta, puramente meccanicistica, del tutto indagato nei suoi singoli lati, nelle sue singole parti e ad un
diretto raggruppamento meccanicistico dei lati, delle parti risolte in queste o quelle combinazioni.
L’analisi avviene indipendentemente dalla sintesi, la sintesi indipendentemente dall’analisi. Esse non
sono organicamente legate. Una tale analisi e sintesi assicura la prima conoscenza dell’oggetto. Essa
non può dare di più.
Con il passaggio del sapere dalla fissazione delle proprietà e dei nessi osservabili alla superficie dei
fenomeni, all’individuazione delle cause che li condizionano, appare un nuovo tipo di analisi e sintesi:
l’analisi e sintesi a posteriori.
Un’analisi dei genere presuppone non una scomposizione meccanicistica del tutto nelle sue parti
componenti, ma una scomposizione tale da esprimere la divisione di un dato fenomeno in causa e in
effetto. Una sintesi del genere rappresenta non una composizione meccanicistica delle parti risolte in
questa o quella combinazione, ma una composizione che rispecchia il nesso di causa e effetto. Il nesso
di causa e effetto si presenta qui come perno intorno al quale ruota l’attività analitica e sintetica del
pensiero, perno che orienta e coordina questa attività.
Il dato tipo di analisi e sintesi porta alla spiegazione dei singoli lati del tutto indagato, alla scoperta
della loro natura, delle loro cause. Ma esso non è capace di riprodurre tutti i lati e nessi dell’oggetto
d’indagine nella loro interdipendenza naturale, cioè di riprodurre nella coscienza la sua essenza. Nello
stadio di conoscenza dell’essenza si rende necessario un nuovo tipo di analisi e sintesi. Questo nuovo
tipo di analisi e sintesi si chiama progressivo o sistematico-strutturale.
Peculiarità dell’analisi e sintesi sistematico-strutturale è che il processo di scomposizione del tutto
nelle sue parti e di unificazione delle parti in un tutt’uno corrisponde alla scomposizione effettiva di
questo o quell’ente materiale nei singoli fenomeni, nei lati e nelle proprietà qualitativamente
determinati e all’effettiva interconnessione naturale di questi lati e proprietà. Qui l’analisi e la sintesi
sono nell’unità organica tra di loro, si compiono in uno stesso tempo. Il procedimento analitico
rappresenta qui ad un tempo anche il procedimento sintetico. Ad esempio, la derivazione dallo
sviluppo dei rapporti mercantili di tali fenomeni della società borghese come il denaro, il plusvalore, la
forza-lavoro, il capitale, ecc. rappresenta non solo un’analisi, ma anche una sintesi, non solo la
scomposizione dell’oggetto analizzato nelle sue singole manifestazioni, ma anche la riproduzione di
tutto il sistema dei nessi che sorgono fra questi fenomeni.
Può servire da esempio di applicazione nel processo della conoscenza scientifica dei sopraesaminati
tipi di analisi e sintesi l’indagine di Lenin sulla fase imperialistica del capitalismo. Nel corso di questa
indagine Lenin sottopose ad analisi i materiali disponibili sull’imperialismo, scoprendo i momenti che
lo distinguevano dalla fase premonopolistica. Tali tratti caratteristici erano: la concentrazione del
capitale e la nascita dei monopoli, il mutamento del ruolo delle banche, la comparsa del capitale
finanziario, l’esportazione del capitale, la spartizione del mondo fra gli Stati capitalistici. Nel dato
stadio di indagine Lenin componeva i tratti caratteristici dell’imperialismo in un tutt’uno non ancora in
quella successione che riflettesse la loro necessaria interdipendenza naturale, ma in quella in cui
venivano esaminati nella letteratura economica da lui analizzata. Nel dato caso Lenin ricorreva
all’analisi e sintesi diretta.
Nel corso dell’ulteriore indagine, cercando di scoprire la causa di questa o quella proprietà della fase
imperialistica di sviluppo, di definirne la natura, egli applicò l’analisi e sintesi a posteriori. Mediante
una tale analisi e sintesi Lenin, ad esempio, stabilì che il monopolio è il risultato della concentrazione
eccessiva della produzione.
Dopo aver chiarito i tratti specifici dell’imperialismo, Lenin scoprì il momento principale che ne
condizionava tutte le altre peculiarità: la comparsa e il dominio dei monopoli. È quel fondamento il cui
sviluppo fu all’origine della fase imperialistica del capitalismo, ed è, secondo l’espressione di Lenin,
legge universale e fondamentale del dato stadio di sviluppo del capitalismo 13.
Prendendo per punto di partenza il monopolio e esaminandone lo sviluppo, Lenin riprodusse per

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mezzo di un sistema di concetti economici l’essenza dell’imperialismo. Egli rilevò che la comparsa del
monopolio nella produzione porta alla liquidazione del dominio del sistema di libera concorrenza e
assicura la possibilità di fare un calcolo approssimativo della produzione, della capacità del mercato,
delle fonti di materie prime e di spartirle tra le unioni monopolistiche. La comparsa del monopolio nel
settore bancario trasforma le banche da modeste mediatrici in potenti centri monopolistici che
dispongono «di quasi tutto il capitale liquido di tutti i capitalisti e piccoli industriali...» 14. Ciò ha per
conseguenza la fusione delle banche e dell’industria e la nascita del capitale finanziario, il dominio
dell’oligarchia finanziaria, la formazione di determinate eccedenze di capitale in alcuni paesi che ne
condizionano l’esportazione negli altri paesi. Quest’ultima circostanza porta in ultima analisi alla
spartizione del mondo fra i maggiori paesi capitalistici.
Derivando dal monopolio le peculiarità della fase imperialistica di sviluppo del capitalismo, Lenin
individuava determinati lati del tutto indagato nella loro necessaria interconnessione e interdipendenza
per mettere in luce l’essenza effettiva dell’imperialismo. Qui ogni movimento del pensiero è ad un
tempo analitico e sintetico: la scomposizione del tutto nei suoi singoli elementi e la composizione
degli elementi individuati in un tutt’uno organico. Tutto ciò mostra che nel dato stadio di indagine
Lenin si servì dell’analisi e sintesi sistematico-strutturale.
Si vede da questo esempio che ciascuno degli indicati tipi di analisi e sintesi è legato ad un
determinato grado di sviluppo del sapere e ha una propria particolare sfera di applicazione.

1 G. W. v. Leibniz, Neuen Abhandlzíngen iiber den meiischlichen Verstand. Berlin, 1874, S. 429.
2 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere scelte, cit., p. 1252.
3 Si veda: V. I. Lenin, op. cit., vol. .38, pp. 157-158.
4 V. I. Lenin, op. cit. vol. 14, p. 54.
5 Ibidem. p. 48,
6 Karl Marx, Il Capitale, cit., III (I), p. 377.
7 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. V, p. 3.
8 V. 1. Lenin, op. cit., vol. 14, p. 119.
9 V. I. Lenin, op. cit., vol. 14, p. 129.
10 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 511
11 Carlo Marx, Scritti scelti in due volumi, vol. I. Mosca, Edizioni in lingue estere, 1943, p. 351.
12 Ibidem.
13 Si veda: V. I. Lenin, op. cit., vol. 22, p. 202.
14 Ibidem, p. 211.

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Capitolo VI
LE CATEGORIE DELLA DIALETTICA MATERIALISTICA

1. IL CONCETTO DI CATEGORIA
Nel processo della conoscenza della realtà oggettiva si formano nella mente degli uomini determinati
concetti, tramite i quali essi esprimono e fissano le proprietà e i nessi degli oggetti e dei fenomeni del
mondo esterno, concetti che sono le immagini ideali di questi oggetti e fenomeni. I concetti che
riflettono i lati e nessi più essenziali di questo o quell'ordine di fenomeni si chiamano categorie. Ogni
scienza ha le proprie categorie. Sono ritenute categorie dell'economia politica i concetti di merce,
denaro, valore, plusvalore, forza-lavoro, profitto, ecc.; le categorie della biologia sono concetti come
l'organismo, l'ambiente, l'assimilazione, la dissimilazione, l'ereditarietà, il genere, la specie, ecc.; le
categorie della giurisprudenza sono il diritto, la norma giuridica, la legge, il rapporto giuridico, la
trasgressione della legge, ecc. Ha le proprie categorie anche la filosofia. A differenza delle categorie
delle scienze particolari, le categorie filosofiche esprimono non semplicemente le proprietà e i nessi
più essenziali, ma le proprietà e i nessi universali, cioè tali proprietà e nessi che sono comuni a tutti i
fenomeni della realtà e della conoscenza. Le categorie filosofiche sono concetti universali, applicabili
a qualsiasi campo della realtà. Del loro novero fanno parte, ad esempio, concetti come il singolare e il
generale, la quantità e la qualità, la causa e l'effetto, il contenuto e la forma, la necessità e la casualità,
la contraddizione, ecc.
Nel corso del processo storico della conoscenza le categorie non sono apparse tutte insieme e
contemporaneamente. Ciascuna di esse è legata ad uno stadio rigorosamente determinato di sviluppo
del sapere. Fissando i lati e i nessi universali, scoperti in un dato stadio di sviluppo, le categorie
esprimono le peculiarità di questo stadio e sono una specie di punti d'appoggio di un processo che
vede l'uomo elevarsi al di sopra della natura. In altre parole, le categorie, riflettendo i lati e nessi
universali del mondo esterno, sono al tempo stesso i gradini di sviluppo del sapere, sono i momenti
che fissano il passaggio della conoscenza da uno stadio di sviluppo all'altro. «Dinanzi all'uomo
- scrisse Lenin - si pone una rete di fenomeni della natura. L'uomo istintivo, il selvaggio, non emerge
dalla natura. L'uomo consapevole emerge da essa, le categorie sono i gradi di questo emergere, cioè
della conoscenza del mondo...»1.
Ma, oltre a ciò, le categorie della dialettica sono anche le forme del pensiero. Attraverso di esse si
prende coscienza di questo o quel materiale concreto, ottenuto nel processo di ricerca scientifica e di
modificazione pratica della realtà. Nel corso dell'elaborazione mentale dei dati scientifici, si mettono
in luce le caratteristiche più essenziali dell'oggetto. Ad esempio, considerando questi dati alla luce
delle categorie di generale e di particolare, noi evidenziamo l'identità e la differenza tra l'oggetto
d'indagine e le altre cose; considerandoli alla luce delle categorie di causalità e di necessità, mettiamo
in luce il rapporto causale di questo oggetto e i suoi lati e nessi necessari e casuali; analizzandoli dal
punto di vista delle categorie di qualità e di quantità, chiariamo le caratteristiche qualitative e
quantitative e in determinate condizioni l'interconnessione fra di esse, ecc.
In quanto le categorie riflettono e fissano i lati e nessi universali della realtà, le forme universali
dell'essere, esse rientrano nel contenuto della dialettica; in quanto sono al tempo stesso i punti di
riferimento, i gradi di conoscenza, esse rientrano nella teoria della conoscenza; poi, in quanto sono le
forme del pensiero, esse sono oggetto d'indagine della logica dialettica.

2. L'INTERCONNESSIONE DELLE CATEGORIE


Secondo la dottrina del materialismo dialettico, gli enti materiali (cose, oggetti) sono in
interconnessione e interdipendenza universale tra di loro. Interagendo continuamente fra di loro, essi si
compenetrano reciprocamente e in determinate condizioni passano gli uni negli altri. Perciò anche i
concetti tramite i quali l'uomo viene a conoscere il mondo circostante devono inevitabilmente trovarsi
in interconnessione naturale tra di loro. Deve essere propria ad essi una duttilità fino al punto di
rendere possibile il passaggio degli uni negli altri. Senza di ciò essi non sono in grado di riflettere
l'effettivo stato delle cose. Perciò dobbiamo considerare le categorie non isolatamente, non l'una
accanto all'altra, ma nella loro interconnessione e interdipendenza naturale, come gli anelli necessari di
un unico sistema, logicamente armonioso, in cui spetti ad ogni categoria un posto rigorosamente
determinato.
Il problema delle categorie fu fatto segno ad indagine approfondita nella filosofia di Hegel. A
differenza dei precedenti filosofi, Hegel pose le categorie su un fondamento storico, presentandole nel
loro movimento e sviluppo, nella loro interconnessione e interdipendenza dialettica. È vero, Hegel

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fece tutto ciò sul terreno dell'idealismo: l'evoluzione del pensiero puro, dell'idea che esisteva non si sa
dove al di fuori dell'uomo e dal mondo materiale e indipendentemente da essi. L'erroneità del principio
di partenza nell'elaborare un sistema di categorie non poteva non riflettersi sulla soluzione del dato
problema. L'approccio idealistico di Hegel alle categorie fu all'origine di numerosissime costruzioni
artificiali hegeliane che deformavano l'effettivo stato delle cose. Ma ciò nonostante, Hegel riuscì a
riflettere nel suo sistema di categorie tutta una serie di importanti leggi e nessi universali, l'essenza
della dialettica reale.
Il problema dell'interconnessione delle categorie fu risolto in modo coerentemente materialistico e
scientifico solo dalla filosofia marxista. In applicazione all'economia politica, esso fu elaborato da
Marx ne Il Capitale, in applicazione alla filosofia, da Lenin nei Quaderni filosofici.
Lenin considera le categorie forme universali di riflesso della realtà e gradini di sviluppo della
conoscenza e della prassi sociale. Egli fa derivare la loro interconnessione dalle leggi dell'essere e
della conoscenza. Secondo Lenin il rapporto fra di esse, riflettendo il rapporto tra i lati e nessi
universali della realtà, esprime il necessario movimento della conoscenza dai gradi inferiori a quelli
superiori.
L'apparizione di ogni nuova categoria è necessariamente condizionata dal corso stesso dello sviluppo
del sapere. Essa appare perché la conoscenza, penetrando sempre più profondamente nel mondo dei
fenomeni, scopre nuovi lati e nessi universali che non possono essere rispecchiati dalle categorie già
esistenti e che richiedono, per essere espressi e fissati, nuove categorie. Una volta apparsa, ogni nuova
categoria entra nei rapporti necessari con le categorie già esistenti e in tal modo viene ad occupare
nella sfera del sapere un proprio posto particolare, condizionato dal processo in atto della conoscenza.
Disponendo le categorie in quell'ordine di successione in cui sono apparse nel processo di sviluppo
della conoscenza e della prassi sociale, si può stabilire il necessario rapporto fra di esse, la loro
interconnessione.
Esaminiamo dunque qui in linee generali l'ordine di successione in cui l'uomo prende coscienza dei
lati e nessi universali della realtà circostante, e, quindi, il movimento della conoscenza da una
categoria all'altra.
A differenza dell'animale, l'uomo, una volta acquistata la coscienza, incomincia a separare se stesso
dall'ambiente circostante, a rendersi conscio del suo essere particolare, distinto dall'essere del mondo
esterno. Rendendosi conscio del proprio essere e dell'essere del mondo esterno, l'uomo si rende
conscio anche sia della propria individualità che dell'individualità delle cose del mondo esterno. Per
esprimere questa individualità dell'essere si è formato nella mente degli uomini il concetto di singolo,
di oggetto e fenomeno singolo.
Parallelamente alla presa di coscienza della propria individualità, di una certa indipendenza, l'uomo
prende coscienza anche del suo legame con il mondo esterno, del legame esistente tra gli oggetti del
mondo esterno. Esso, come essere vivente, deve mangiare, bere, disporre di un'abitazione, difendersi
dai nemici, ecc. Il soddisfacimento di questi bisogni, come pure di tutti gli altri bisogni dell'uomo ne
presuppone un legame organico con il mondo esterno, l'utilizzazione di determinati oggetti della
natura.
Ma l'interconnessione degli oggetti ne presuppone l'interazione, e parallelamente a ciò un determinato
mutamento, cioè il movimento. In quanto il momento di interconnessione è organicamente fuso con il
momento di movimento, l'uomo, prendendo coscienza dell'interconnessione degli oggetti, deve
inevitabilmente prendere coscienza anche del fatto che questi oggetti mutano, cioè sono in movimento.
Parallelamente al passaggio della conoscenza dal singolo all'interconnessione, all'interazione, al
movimento dei singoli corpi, si prendeva coscienza anche degli altri lati e nessi universali della realtà,
in particolare del singolare e del generale.
Ogni singolo oggetto, nel quale si imbatteva per la prima volta l'uomo nella sua attività pratica,
inizialmente veniva da lui percepito come unico del genere, cioè come singolare. Se questo o
quell'oggetto scoperto si rivelava capace di soddisfare direttamente o indirettamente questo o quel
bisogno degli uomini, se ne rimaneva un ricordo. E man mano che si scoprivano altri oggetti che
soddisfacevano lo stesso bisogno, si compiva il passaggio (sia nella pratica che nella coscienza) da un
solo oggetto a più oggetti, al «più». Con la messa a confronto di questi oggetti se ne stabiliva, sia nella
pratica che nella coscienza, l'identità (somiglianza), e sulla base dì questa identità si formavano delle
rappresentazioni generali e in seguito dei concetti generali.
In questa fase di sviluppo si prende coscienza della qualità e della quantità. Quando l'uomo percepiva
un singolo oggetto come oggetto singolare, unico del genere, e voleva chiarire che cosa esso fosse in
realtà, lui lo rifletteva dal punto di vista della qualità. In quanto l'oggetto è percepito qui come tale e a

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sé stante, al di fuori del rapporto con gli altri oggetti, la sua caratteristica quantitativa è indistinta e in
sostanza si fonde con quella qualitativa. Ma man mano che la conoscenza passa da un solo oggetto a
più oggetti e si stabilisce mediante comparazione la somiglianza (identità) e la differenza tra di loro,
incomincia ad emergere la caratteristica quantitativa. Ogni proprietà dell'oggetto è come se si
sdoppiasse, parallelamente a quello che essa è essa rivela la sua grandezza, il grado del suo
manifestarsi e del suo diffondersi, insomma la sua quantità.
In un primo tempo le caratteristiche qualitative e quantitative che vengono accertate non rivelano
l'interdipendenza fra di loro. Sembra che esse si comportino neutralmente le une nei confronti delle
altre, ma approfondendo ulteriormente la conoscenza dei fenomeni gli uomini si convincevano che le
singole caratteristiche qualitative sono legate tra di loro così come sono legate fra di loro anche le
singole caratteristiche quantitative. Al tempo stesso essi scoprivano anche la connessione organica fra
la qualità e la quantità. Essi constatavano che ad una determinata quantità corrisponde solo una qualità
rigorosamente determinata e, al contrario, ad una determinata qualità corrisponde una quantità
rigorosamente determinata.
Una volta venuti a conoscere l'interconnessione delle categorie di qualità e di quantità, gli uomini
incominciano a comprendere che i mutamenti di un fenomeno comportano determinati mutamenti in
un altro fenomeno. Ma ciò che genera altro, ne condiziona il sorgere, è causa, mentre ciò che sorge,
che è condizionato, è effetto. La conoscenza da parte degli uomini dei lati qualitativi e quantitativi
delle cose li porta così a prendere coscienza di un momento come la causalità, e, parallelamente a ciò,
alla necessità di definire le categorie di causa e di effetto.
Studiando i nessi di causa e effetto, gli uomini constatano che la causa e l'effetto sono legate tra di loro
in un modo che se appare la causa, sopraggiunge inevitabilmente anche l'effetto, e se manca la causa,
manca anche l'effetto. In altre parole, gli uomini scoprono che la connessione tra la causa e l'effetto ha
il carattere di necessità. La necessità inizialmente viene percepita come una proprietà del nesso di
causa e effetto. Però nel corso dell'ulteriore sviluppo del sapere si precisa e sì allarga il contenuto del
concetto di necessario. Ora sono considerati necessari non solo i nessi di causa ma anche tutti i nessi
che si manifestano immancabilmente in determinate condizioni, e non solo i nessi, ma anche i lati, le
proprietà necessariamente inerenti agli enti materiali, oggetto d'indagine.
I necessari nessi, messi in luce nel corso dello sviluppo del sapere, spesso acquistano nella scienza la
forma di leggi, cioè si prende coscienza di essi tramite la categoria di legge, la quale significa e riflette
i necessari nessi e rapporti generali e stabili.
Parallelamente al movimento della conoscenza dalla causalità alla necessità e alla legge avviene anche
il passaggio alle categorie di «contenuto» e di «forma». Ciò è condizionato dal fatto che il processo
della conoscenza non si limita a scoprire questo o quel nesso di causa e effetto, ma passa, sotto
l'influsso della pratica che richiede una conoscenza sempre più completa degli oggetti del mondo
esterno, da un nesso di causa e effetto all'altro, dalla spiegazione di una proprietà del dato ente
materiale alla spiegazione di un'altra. Perciò si avverte il bisogno di una nuova categoria, e proprio
della categoria di contenuto, la quale disegna l'insieme di tutte le interazioni e dei mutamenti da esse
provocati in un dato ente materiale. Ma venendo a conoscere le interazioni e i mutamenti che queste
provocano nell'ente materiale, scopriamo e riproduciamo nella coscienza, passo per passo, prima i
princìpi esterni e poi quelli interni, in base ai quali gli elementi del contenuto formano un tutt'uno, una
struttura relativamente stabile, nell'ambito della quale si realizzano tutte le interazioni e tutti i
mutamenti propri ad un dato ente materiale, cioè la forma.
La separazione nel processo della conoscenza del necessario dal casuale e la presa di coscienza delle
leggi che si manifestano nel tutto indagato, non significano ancora sufficiente conoscenza di esso,
poiché ciò riguarda solo i suoi singoli lati e nessi. E per quanto grande possa essere il numero dei già
accertati e già spiegati lati e nessi dell'oggetto d'indagine, essi (questi lati e nessi) nel loro insieme non
garantiscono una conoscenza veramente completa di questo oggetto, in quanto non sono altro che una
somma meccanica dei singoli lati, mentre l'ente materiale non è un semplice aggregato di queste o
quelle proprietà, non è una somma di esse, ma è un tutt'uno organico, rappresenta l'unità dialettica di
esse. Perciò si rende necessario unire i nessi in un tutt'uno, derivarli da un unico principio.
Riprodurre tutti i lati necessari, tutte le leggi dell'ente materiale, oggetto d'indagine, nella loro naturale
interconnessione e interdipendenza significa conoscerne l'essenza.
Il movimento verso l'essenza incomincia mettendo in luce il fondamento, cioè i lati e i rapporti
fondamentali (determinanti). I lati e i rapporti fondamentali determinano la formazione, il
funzionamento, le direttrici di mutamento e di sviluppo di tutti gli altri lati del rispettivo ente
materiale. Perciò, partendo da questi lati e rapporti, potremo riprodurre, passo per passo, nella nostra

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coscienza l'interconnessione esistente anche tra gli altri lati, saremo in grado di definire il posto, il
ruolo e il significato di ciascuno di essi.
È vero, per arrivare a ciò, i lati (rapporti) fondamentali, e insieme ad essi anche il fenomeno stesso,
devono essere considerati nella loro genesi, nel loro sviluppo. E ciò presuppone la necessità di
individuare la fonte di sviluppo, la forza motrice che determina il passaggio del dato ente materiale da
uno stadio di sviluppo all'altro. Fonte di sviluppo sono la contraddizione, l'unità e la «lotta» dei lati,
delle tendenze opposte.
Scoprendo le contraddizioni proprie al fondamento e studiando il loro sviluppo, i mutamenti, da esse
provocati, degli altri lati dell'oggetto d'indagine, verremo immancabilmente a constatare che lo
sviluppo avviene attraverso la negazione di alcuni stati qualitativi da parte di altri stati qualitativi,
attraverso la ritenzione di tutto quanto vi è di positivo negli stati che vengono negati e la ripetizione
del passato su un fondamento nuovo, più idoneo.
In tal modo l'essenza di questi o quei fenomeni può essere conosciuta definendone il fondamento,
scoprendo in esso i lati opposti, mettendo in luce la lotta tra di essi e lo sviluppo, condizionato da
questa lotta, dell'ordine indagato di fenomeni attraverso la negazione di alcuni stati qualitativi da parte
di altri stati qualitativi.
Un esempio lampante del come il sapere progredisce passando da una categoria all'altra è lo sviluppo
delle conoscenze scientifiche. In quanto le categorie sono i necessari gradini di sviluppo della
conoscenza sociale, il movimento da una categoria all'altra deve inevitabilmente manifestarsi in
qualsiasi ramo dello scibile.

3. L'INTERCONNESSIONE DEI FENOMENI DELLA REALTÀ


1. Il concetto di nesso e di rapporto
Il nesso rappresenta un rapporto fra i fenomeni o i lati di uno stesso fenomeno. Ma non ogni rapporto è
nesso. Si chiama nesso solo un tale rapporto che presuppone la dipendenza dei mutamenti di un
fenomeno o di un lato dai mutamenti degli altri. Ad esempio, la coscienza sociale degli uomini
dipende dalle loro condizioni materiali di vita. I mutamenti nelle condizioni materiali di vita degli
uomini provocano inevitabilmente i rispettivi mutamenti nella loro coscienza. Sono in determinata
connessione gli organismi viventi e l'ambiente da essi abitato. I mutamenti nell'ambiente si
ripercuotono in un modo o nell'altro sugli organismi viventi. A loro volta i mutamenti nel mondo
animale e vegetale determinano i rispettivi mutamenti dell'ambiente.
Oltre al momento di connessione, il rapporto può racchiudere in sé anche il momento di
disconnessione (disassociazione) tra fenomeni o lati di uno stesso fenomeno, quando i mutamenti di
uno di essi non comportano un mutamento degli altri. Così, si presentano disassociati la copertina del
libro e il suo contenuto. Un mutamento nella copertina del libro non intacca il suo contenuto e
viceversa, un mutamento nel contenuto del libro non comporta la necessità di mutare la copertina.
Rappresentando tipi diversi di rapporto, momenti come la connessione e la disconnessione non
esistono separatamente l'uno dall'altro, ma l'uno accanto all'altro, nell'unità. Là dove vi è un momento
di connessione, vi è anche un momento di disconnessione e, al contrario, là dove vi è un momento di
disconnessione è presente questo o quel momento di connessione. Ogni ente materiale (fenomeno,
proprietà), possedendo un determinato grado di indipendenza e una particolare autonomia qualitativa,
esiste separatamente dagli altri enti materiali (fenomeni, proprietà), ma è al tempo stesso legato ad
essi. Esso dipende da loro per alcuni versi e non dipende per altri versi. In esso avvengono dei
mutamenti che provocano questi o quei mutamenti negli altri enti materiali (fenomeni, lati) e dei
mutamenti che non si ripercuotono su questi ultimi.
Ad esempio, la produzione sociale è collegata con l'ambiente geografico; il suo stato, le sue direttrici
di sviluppo dipendono dalla presenza o dall'assenza di terre fertili, di minerali utili, di risorse idriche,
dal clima, ecc.; questi o quei mutamenti dei sopraelencati fattori condizionano i rispettivi mutamenti
nella produzione. Ma al tempo stesso la produzione è autonoma rispetto all'ambiente geografico: essa
muta non in base alle leggi di quest'ultimo ma in base alle proprie leggi. Il suo carattere, la sua forma
dipendono dal livello di sviluppo delle forze produttive e non dai mutamenti dell'ambiente.
Un altro esempio. L'organismo animale o quello vegetale è legato all'ambiente e al tempo stesso
presenta dei momenti di indipendenza da esso. Alcuni mutamenti dell'ambiente, in particolare i
mutamenti di quei lati dell'ambiente che sono legati all'attività vitale dell'organismo, provocano in esso
i rispettivi mutamenti, mentre gli altri mutamenti non hanno alcun seguito.
Quindi, i momenti di connessione e i momenti di disconnessione esistono nell'unità. È vero, essi non
sempre si manifestano in grado uguale. In alcuni casi (rapporti) si pone in primo piano il momento di

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connessione, in altri il momento di disconnessione. Ciò è per l'appunto alla base dell'uso di distinguere
nella sfera della pratica e nella sfera del sapere i fenomeni legati o meno tra di loro. In realtà, però,
tutti i fenomeni sono ad un tempo legati l'uno all'altro e separati l'uno dall'altro.

2. La critica delle concezioni idealistiche e metafisiche dell'interconnessione


Determinate idee intorno all'esistenza separata, isolata dei fenomeni e intorno alla loro
interconnessione sorsero insieme alle teorie filosofiche. Così, presso i primi filosofi greci
l'interconnessione è il principio di partenza per spiegare i fenomeni. Nel porre come elemento
fondamentale della natura una sostanza o un fenomeno (acqua, aria, fuoco), i filosofi greci
affermavano che tutti i fenomeni dovevano la loro origine ai mutamenti di questa sostanza
(fenomeno), e che essi, rappresentando gli stati diversi della medesima natura, sono organicamente
legati tra di loro, trapassano gli uni negli altri e nel principio delle cose.
L'idea dell'interconnessione universale dei fenomeni della realtà fu espressa in modo particolarmente
netto da Eraclito, per il quale il principio primigenio era il fuoco, fondamento di ogni connessione e di
ogni momento di disconnessione. «Tutto - egli scriveva - sarà giudicato e divorato dal fuoco che
viene»2.
Nelle dottrine dei primi filosofi greci l'interconnessione veniva concepita come trapasso dei fenomeni
gli uni negli altri. Ma in seguito questo punto di vista cede il posto ad un altro, secondo cui
l'interconnessione non rappresenta che l'unione e la disunione meccanica degli stessi elementi sempre
immutabili. Questa posizione fu sostenuta in particolare da Empedocle e Anassagora. La limitatezza di
questo punto di vista fu superata da Aristotele. Per lui l'interconnessione è l'interdipendenza delle cose.
«Ogni relativo - egli scrive - ha un suo correlativo...»3. Aristotele per primo proclamò categoria il
concetto di «rapporto», conferendogli così il carattere di universalità.
La categoria di «rapporto» fu ulteriormente elaborata da Kant. Egli mostrò che il rapporto racchiude in
sé sia il momento di connessione che il momento di disconnessione. Considerando il problema alla
luce del rapporto fra i concetti nel giudizio, egli rilevò che essi qui sono ad un tempo connessi e
separati tra di loro e che qualsiasi giudizio ad un tempo fissa la presenza e l'assenza di un nesso. Ad
esempio, nel giudizio: «il lupo è animale», osserva Kant, è espresso sia l'idea che il lupo è legato agli
animali, sia l'idea che esso è diviso da tutti gli altri animali, all'infuori dei suoi simili, cioè dei lupi. Ma
sostenendo il giusto punto di vista, Kant compie al tempo stesso un passo indietro. Egli nega
l'interconnessione dei fenomeni nella realtà oggettiva. Secondo Kant, questa connessione è apportata
nel mondo dei fenomeni dal soggetto pensante. Contro di ciò prese posizione Hegel. Secondo il suo
parere, l'interconnessione, i rapporti sono propri per natura alle cose. È per tramite dei rapporti che le
cose manifestano la loro essenza. «Tutto ciò che esiste - osserva Hegel - è in rapporto e questo
rapporto è la verità di ogni esistenza» 4. Ma, nel formulare questa idea, Hegel era lungi dal mettersi
sulle posizioni del materialismo. Egli riteneva che i rapporti sono per natura ideali, sono i momenti o i
gradini di sviluppo dell'idea assoluta che esisteva fuori e prima del mondo materiale, delle cose
sensibili.
Oltre alla concezione dialettica dei rapporti, la storia della filosofia registra una concezione metafisica,
i cui sostenitori attribuivano valore assoluto ad un momento come la disconnessione, la
disassociazione e negavano in un modo o nell'altro l'interconnessione dei fenomeni della realtà.
La data concezione veniva elaborata in questa o quella forma da Bacone e Locke. Tra i filosofi
borghesi contemporanei sostengono questa concezione i fautori della teoria pluralistica, secondo cui
ogni oggetto rappresenta qualcosa di chiuso in se stesso e quindi non vi è e non può esservi alcuna
connessione fra di essi.

3. Il carattere universale dell'interconnessione dei fenomeni della realtà


A differenza dei metafisici che negano l'interconnessione dei fenomeni della realtà e degli idealisti che
derivano questa connessione dalla coscienza, il materialismo dialettico ritiene che l'interconnessione è
una forma universale dell'essere, propria a tutti i fenomeni della realtà. Tutto ciò che esiste nel mondo
rappresenta gli anelli della materia unica, «una totalità di corpi connessi tra di loro» 5.
Ad esempio, la Terra è in determinata connessione con il Sole e con gli altri pianeti del sistema solare.
Il Sole è un anello della Galassia, la quale comprende una moltitudine di stelle, connesse tra di loro.
La Galassia stessa è parte integrante di un sistema ancor più grandioso, e nel quadro di questo sistema
è connessa con tutta una serie di altre formazioni stellari, ecc. Analogamente stanno le cose anche per
quel che concerne la struttura della materia. Ogni corpo celeste rappresenta un insieme di varie

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sostanze, connesse tra di loro in un modo o nell'altro, ogni sostanza è un insieme di molecole in
connessione tra di loro, ogni molecola è un insieme di atomi pure connessi tra di loro, l'atomo è un
insieme di particelle «elementari», reciprocamente connesse. I corpi celesti sono connessi tramite i
campi gravitazionali. La connessione delle sostanze che formano questo o quel corpo, nonché la
connessione degli atomi all'interno della molecola e dell'involucro elettronico con il nucleo atomico si
manifestano attraverso i campi gravitazionali e elettromagnetici.
Sono connessi fra di loro in modo determinato la natura viva e inanimata, il mondo animale e quello
vegetale, la natura e la società, i vari lati della vita sociale, i fenomeni della coscienza e della
conoscenza.
Insomma, nella realtà tutto è reciprocamente connesso, «Ogni cosa (fenomeno, processo, ecc.) è
connessa con ogni altra»6.

4. IL SINGOLARE, IL PARTICOLARE E IL GENERALE


1. Il concetto di singolare e di generale
Ogni fenomeno è connesso in un modo o nell'altro con un'infinità di altri fenomeni, i quali, in seguito
all'interazione con esso, vi apportano i rispettivi mutamenti. Ogni fenomeno ha i propri mutamenti,
poiché ciascuno di essi ha un proprio particolare ambiente, distinto per questi o quei versi dagli altri,
una propria particolare serie di fenomeni precedenti (una propria particolare storia), distinta per questi
o quei versi dalle altre. L'irripetibilità dei mutamenti, propri in ogni dato momento ad ogni singolo
fenomeno, condiziona l'irrepetibilità dei tratti, delle caratteristiche di quest'ultimo. Ma tutto ciò che è
irripetibile nel fenomeno, tutto ciò che è proprio solo ad esso è assente negli altri fenomeni,
costituisce il singolare.
Possono essere un esempio del singolare le linee papillari dei polpastrelli, i disegni da queste formate
variano per ogni individuo. Non per caso i giuristi stabiliscono in base alle impronte digitali l'identità
degli individui coinvolti in questo o quel delitto. Il singolare per ogni nazione è l'irrepetibile nella sua
cultura, nella psiche, nella lingua, nelle tradizioni, nei costumi, ecc.
Possedendo i tratti (proprietà, lati) irrepetibili, ogni singolo fenomeno è parte della materia unica, è un
anello nella catena infinita del suo sviluppo. Ma se è così, allora ogni fenomeno deve possedere,
parallelamente all'irrepetibile, anche quello che si ripete, che è proprio non solo ad esso, ma anche ad
altri fenomeni. Quello che si ripete nei fenomeni, quello che è proprio non ad un fenomeno ma a molti
fenomeni, è il generale.
Ad esempio, il generale per questo o quell'uomo è che la sua essenza è condizionata dai rapporti di
produzione, che lui è un essere ragionevole, che la sua coscienza ne riflette l'essere sociale, ecc.,
poiché tutto ciò è proprio non solo a lui, ma anche agli altri uomini. Il generale per questa o quella
nazione è che ha un territorio unico, una lingua unica, ecc. Ciò è caratteristico non di questa o quella
nazione, ma di tutte le nazioni.

2. La critica delle concezioni metafisiche e idealistiche del singolare e del generale


Nella storia della filosofia si sono delineate nettamente due tendenze per quanto riguarda la soluzione
del problema dell'interconnessione del singolare e del generale, quella realistica e quella nominalistica.
I realisti affermano che il generale esiste indipendentemente dal singolare. Il singolare dipende nella
sua esistenza dal generale, è originato da esso, è qualcosa di secondario, di temporaneo, di passeggero.
Risolve in modo analogo la questione dell'interconnessione del singolare e del generale il filosofo
borghese contemporaneo A. N. Whitehead. Egli dichiara le essenze ideali generali come enti eterni
che esistono non si sa dove, fuor dello spazio e del tempo. Secondo la sua dottrina, le cose singole
appaiono solo come risultato del trapasso nel mondo spazio-temporale delle rispettive essenze ideali e
scompaiono, non appena queste essenze abbandonano il mondo sensibile e fanno ritorno al mondo
trascendentale, ideale.
I nominalisti ritengono che il generale non esiste realmente, nella realtà oggettiva. Solo il singolare
possiede un'esistenza reale. Il generale esiste, invece, solo nella mente degli uomini, nella coscienza.
Esso non è che un nome, la denominazione di una serie di oggetti singoli.
Nella filosofia borghese moderna il punto di vista nominalistico è sviluppato da filosofi come Stuart
Chase, Cassius J. Keyser, ed altri.
Chase, ad esempio, dichiara il concetto generale simbolo, cui in realtà non corrisponde nulla. «Noi
- egli scrive - confondiamo continuamente l'etichetta con l'oggetto non verbale e attribuiamo così
effettiva validità alla parola come a qualcosa di vivo» 7. Questa circostanza, ragiona Chase, fa sì che
gli uomini considerano realmente esistenti concetti generali astratti come la libertà, la giustizia, la

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democrazia, il capitalismo, mentre nel mondo circostante non vi è e non può esservi nulla di analogo a
queste essenze, poiché esistono realmente solo gli oggetti e fenomeni singoli 8.
Nella storia della filosofia vi sono stati dei tentativi di superare l'unilateralità della soluzione realistica
e nominalistica del problema dell'interconnessione del singolare e del generale. Nel Medioevo tali
sforzi furono compiuti da Duns Scoto, e in epoca più vicina da Bacone, Locke, Feuerbach e da altri.
Però anche questi filosofi non riuscirono a fornire una soluzione conseguentemente scientifica del dato
problema. Secondo le loro concezioni, solo il singolare possiede un'esistenza effettiva, mentre il
generale esiste solo come un lato, un momento del singolare.

3. L'interconnessione del singolare e del generale


Il materialismo dialettico ha completamente superato le deficienze proprie alle teorie nominalistiche e
realistiche per quanto riguarda la soluzione di questa questione. Secondo il materialismo dialettico, né
il generale né il singolare sono momenti a sé stanti. Esistono indipendentemente gli uni dagli altri solo
i singoli oggetti, fenomeni, processi che rappresentano l'unità del singolare e del generale, di quello
che si ripete e di quello che non si ripete. Il generale e il singolare, invece, esistono solo nei singoli
oggetti e fenomeni nella forma di lati, momenti di questi ultimi. L'interconnessione del singolare
(oggetto, processo) e del generale si manifesta come l'interconnessione del tutto e della parte, dove il
tutto è rappresentato dal singolare e la parte dal generale. Di qui «ogni generale abbraccia solo
approssimativamente tutti gli oggetti singolari», «ogni singolare entra in modo incompleto nel
generale»9, poiché parallelamente alle caratteristiche generali i singoli oggetti possiedono anche le
proprie caratteristiche singolari, possiedono, parallelamente alle proprietà che si ripetono, proprietà
che non si ripetono.
Proseguiamo. Ogni singolo oggetto, come si è già detto, non è eterno, esso sorge, esiste per certo
tempo e poi si trasforma in un altro singolo oggetto, questo si trasforma in un terzo e così senza fine.
Ad esempio, ogni elemento chimico in determinate condizioni può trasformarsi in un altro elemento
chimico, ogni particella «elementare» in un'altra particella «elementare», una sostanza in campo, un
campo in sostanza, ecc. Da ciò deriva che «ogni singolare è collegato da migliaia di trapassi ai
singolari (cose, fenomeni, processi) di un'altra specie», che esso «non esiste altrimenti se non nella
connessione che lo congiunge con il generale» 10. Dato che in determinate condizioni è capace di
trasformarsi in un altro singolare, esso possiede potenzialmente (nella propria natura) le proprietà di
tutti questi altri singolari (enti materiali, fenomeni, processi) e, in tal modo, può essere considerato
come identico ad essi, cioè come il generale.
Esistendo nei singoli oggetti (processi, fenomeni), il singolare e il generale sono organicamente
connessi fra di loro e in determinate condizioni trapassano l'uno nell'altro: il singolare diventa generale
e il generale diventa singolare.
Tutto ciò non è difficile constatarlo, analizzando il processo del sorgere e della scomparsa di queste o
quelle proprietà degli enti materiali della natura viva. Ad esempio, diffondendosi, gli organismi
vengono a trovarsi in condizioni ambientali diverse, acquistano questi o quei segni di adattamento che
in seguito all'influsso di queste o quelle condizioni si trasformano in segni generali che caratterizzano
prima una sottospecie, e poi la specie nel suo insieme. E se prenderemo gli individui di una stessa
specie, provenienti da varie località, che si distinguono o per determinate caratteristiche dell'ambiente
o per il grado in cui si manifestano queste caratteristiche, potremo scoprire tutti i gradini di
trasformazione di questo o quel segno, cioè i gradini di trapasso del singolare nel generale e, al
contrario, del generale nel singolare.

4. Il generale e il particolare
Per individuare il singolare, è necessario confrontare l'oggetto di indagine con tutti gli altri oggetti. Ma
praticamente non è possibile fare ciò. Per questo in pratica confrontano di solito questo o quell'oggetto
solo con determinati oggetti. In relazione a ciò si rende necessario contrapporre il generale non al
singolare ma al particolare.
Infatti, confrontando un oggetto con altri oggetti, noi ne stabiliamo la somiglianza e la diversità. Ma
ciò che distingue gli oggetti confrontati, costituisce in essi il particolare, mentre ciò che indica la loro
somiglianza, costituisce il generale.
Comparando il singolare e il particolare, non è difficile rilevare che il singolare si presenta sempre
come particolare. Essendo l'insieme delle caratteristiche proprie solo al dato oggetto, esso distinguerà
sempre questo oggetto dagli altri oggetti.

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Se il singolare si presenta sempre come particolare, il generale non sta sempre in rapporto uguale al
particolare. In alcuni casi esso si presenta come particolare, in altri casi nelle vesti di se stesso. Quando
esso indica ciò che distingue il dato oggetto dagli altri oggetti con cui lo confrontiamo, si presenta
come particolare, ma se esso indica la somiglianza degli oggetti comparati tra di loro, si presenta come
generale. Ad esempio, il fatto che nella Repubblica Democratica del Vietnam l'industria capitalistica
privata (aziende della borghesia nazionale) è stata gradualmente trasformata mediante la creazione
delle aziende miste statali-capitalistiche, è un momento generale, poiché ciò ha luogo anche in altri
paesi, in particolare nella RDT. Ma questo fatto si presenta nelle vesti di particolare se confronteremo
la RDV non con la RDT ma con l'Unione Sovietica. Poi, il fatto che nella RDV la dittatura del
proletariato ha la forma di democrazia popolare, è pure un momento generale, in quanto tale forma di
dittatura del proletariato esiste anche in altri paesi socialisti, ad esempio in Bulgaria, Romania, ecc.
Ma sempre questo sarà un momento particolare se confronteremo la RDV non con la Bulgaria, la
Romania, ma con l'URSS, dove la dittatura del proletariato ha la forma di repubblica dei Soviet.
Ma ogni generale può presentarsi nelle vesti di se stesso e nelle vesti di particolare? No. Vi è un
generale che non può presentarsi come particolare. È l'universale. In quanto è proprio a tutti gli oggetti
e fenomeni della realtà, non si può distinguere in base ad esso un oggetto o un fenomeno dagli altri.
Esso indicherà sempre la somiglianza, l'identità degli oggetti comparati. Ad esempio, tali
caratteristiche di una cosa come le sue proprietà necessarie e casuali, il contenuto e la forma, il
singolare e il generale, ecc. non possono presentarsi come particolare. Essi non offrono la possibilità di
distinguere la data cosa dalle altre cose poiché tutte le cose possiedono queste caratteristiche.
Quindi, il singolare si presenta sempre come particolare, il generale a seconda delle circostanze. Se
esso indica la diversità dei fenomeni comparati, si presenta come particolare, ma se ne indica la
somiglianza, si presenta nelle vesti di se stesso, cioè come generale. L'universale invece non può
presentarsi come particolare, sempre e in tutti i casi esso indica solo la somiglianza, l'identità dei
fenomeni comparati.
La giusta utilizzazione delle leggi dell'interconnessione del generale e del particolare è di eccezionale
importanza nella sfera delle trasformazioni sociali, in particolare nell'opera di costruzione del
socialismo. «I comunisti nella loro lotta - rilevava in relazione a ciò L. I. Brezhnev nel Rapporto
d'attività del PCUS - si fondano sulle leggi generali dello sviluppo della rivoluzione e della
costruzione del socialismo e del comunismo... La profonda comprensione e l'utilizzazione di queste
leggi generali, servendosi nel contempo di un metodo creativo e tenendo conto delle concrete
condizioni in ogni paese, sono state e restano peculiarità irrinunciabili dei marxisti-leninisti»11.

5. LA CAUSA E L'EFFETTO
1. Il concetto di causa e di effetto
A differenza del materialismo meccanicistico che cercava la causa dei mutamenti di un fenomeno
fuori di esso, in un altro fenomeno, il materialismo dialettico ritiene che la causa dei mutamenti e dello
sviluppo di un fenomeno è racchiusa prima di tutto in esso stesso e si riduce all'interazione dei lati e
degli elementi che lo formano. «... L'azione mutua - scriveva Engels - è la vera causa finalis delle
cose»12.
Ad esempio, causa del sorgere, dell'esistenza e dello sviluppo dello Stato è l'interazione (lotta) delle
classi antagonistiche, causa della rivoluzione sociale è l'interazione tra le forze produttive andate
avanti nel loro sviluppo, da una parte, e i rapporti di produzione invecchiati, dall'altra. Causa della
corrosione dei metalli è l'interazione chimica dei metalli, da una parte, e dei gas che si trovano in aria,
nonché dell'acqua e delle sostanze in essa dissolte, dall'altra.
Quindi, la causa è l'interazione di fenomeni o lati di uno stesso fenomeno, la quale condiziona i
rispettivi mutamenti, mentre l'effetto sono i mutamenti che sorgono nei fenomeni o nei lati di un
fenomeno in seguito alla loro interazione.

2. La critica delle concezioni idealistiche e metafisiche della causalità


Un'idea della causa appare nella fase iniziale di sviluppo della filosofia. Ma presso i filosofi antichi
essa è ancora assai nebulosa e indefinita. Il concetto di causa non è ancora distinto dal concetto di
causa prima, dalla materia, che è a fondamento delle cose e dei fenomeni esistenti. Così, nella filosofia
greca antica essa si presentava ancora nella forma dell'acqua (Tales), dell'aria (Anassimene), del fuoco
(Eraclito). Poi si presentava nella forma degli atomi eterni, immutabili, che si distinguono l'uno
dall'altro per la forma, la posizione e l'ordine e che formano, urtandosi, i vari corpi. In seguito
cominciano ad essere considerati causa tutti i fattori che condizionano il sorgere delle cose singole.

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Nel pensiero di Platone, del novero di questi fattori fanno parte: la materia informe, una determinata
idea, il rapporto matematico e l'idea del «bene supremo»; quest'ultima è, secondo lui, il principio
motore. Presso Aristotele, il sorgere di una cosa si spiega con quattro cause: materiale, efficiente,
formale e finale.
La concezione aristotelica della causalità rimase per molto tempo immutata. La filosofia medievale
non aggiunse nulla a ciò che aveva fatto Aristotele nell'elaborare le date categorie. Utilizzando la sua
dottrina delle cause formale e finale, questa filosofia era interamente dedicata all'argomentazione
dell'esistenza di dio e della creazione ad opera di esso del mondo sensibile.
Un certo passo nella conoscenza della causalità fu compiuto da F. Bacone. Anche se lui riconosce le
suddette quattro cause di Aristotele, attribuisce però importanza decisiva solo a quella formale, la
quale, secondo lui, si trova non fuori della cosa, come riteneva Aristotele, ma è racchiusa in essa
stessa. La causa formale rappresenta la legge dell'esistenza di ogni cosa. A differenza di Bacone,
Hobbes respinge le cause formale e finale e considera realmente esistenti solo due: efficiente e
materiale. Egli intende per causa efficiente («perfetta») l'aggregato delle proprietà del corpo attivo che
provoca i rispettivi mutamenti nel corpo passivo; per causa materiale, l'aggregato delle proprietà del
corpo passivo. Se Bacone, definendo la causa, pone l'accento sull'appartenenza di essa alla sfera
dell'interiore, alla natura della cosa, Hobbes pone la causa nella sfera dell'esteriore, la collega con gli
accidenti: proprietà mutevoli, non sostanziali, e, in sostanza, riduce il rapporto causale all'azione di un
corpo sull'altro.
Spinoza già vede la limitatezza di una tale interpretazione della causalità e compie un tentativo di
superarla. Egli pone la questione della necessità di ricercare la causa dell'esistenza e dello sviluppo
delle cose in esse stesse e in relazione a ciò formula il concetto di causa sui (causa di sé). È vero, la
causa della propria esistenza, secondo Spinoza, può racchiuderla in sé solo il mondo nel suo insieme,
la natura assoluta infinita. Per quanto riguarda le cose finite, le cause della loro esistenza sono
contenute non in esse stesse, ma fuori, nelle altre cose finite.
Quella che la natura racchiude in sé la causa della propria esistenza e non ha assolutamente bisogno di
una forza estranea, situata fuori di essa, fu un'idea assai progressiva ed ebbe un importante ruolo nella
lotta contro l'idealismo e la religione, ma quest'idea non era sufficiente per superare la concezione
metafisica della causalità, la quale riduceva il rapporto causale all'azione di un corpo sull'altro. Perciò
non è casuale che la causa sui di Spinoza non intaccasse in alcun modo il concetto di causa che
esisteva in quell'epoca. Sia nelle scienze naturali che nella filosofia, si continuava a considerare causa
l'azione di una forza esterna su questa o quella cosa. Una tale definizione della causa la troviamo, in
particolare, nelle opere di Newton, dei materialisti francesi del XVIII° secolo e di altri autori.
Il ridurre la causa del sorgere e dello sviluppo di una cosa all'azione di un'altra cosa determina tutta
una serie di difficoltà nella sfera del sapere. Infatti, la conoscenza di una cosa presuppone la necessità
di conoscerne la causa. Ma se la causa della data cosa è racchiusa in un'altra cosa, per conoscere la
prima dobbiamo conoscere un'altra cosa, quella che è causa della prima. Ma la conoscenza di questa
seconda cosa presuppone la necessità di accertarne la causa, e quest'ultima è racchiusa in una terza
cosa, quindi dobbiamo prima conoscere la terza cosa, ma ciò non è possibile senza metterne in luce la
causa, e così senza fine. In tal modo, la conoscenza di ogni data cosa presuppone necessariamente la
conoscenza di un'infinità di altre cose, il che, s'intende, è irrealizzabile. Già Spinoza constatò la data
circostanza e trasse da essa la conclusione sull'impossibilità di una conoscenza adeguata delle cose
singole.
È vero, i filosofi e i naturalisti del XVIII secolo che sostenevano il suddetto principio metafisico della
causalità non si accorgevano della contraddizione che ne derivava inevitabilmente. Applicando questo
metodo, essi non solo non dubitavano della possibilità di conoscere la cosa indagata, ma lo ritenevano
sufficiente per conoscere a fondo tutto l'Universo, per spiegare qualsiasi fenomeno del passato, per
predire qualsiasi futuro avvenimento. In quell'epoca il livello di sviluppo della fisica permetteva, una
volta conosciute la forza che agiva su un corpo, le coordinate e la velocità del suo moto in un dato
momento, di definirne le coordinate e la velocità del moto in qualsiasi futuro momento. Ma se la
suddetta comprensione del rapporto causale è accettabile in questo o quel grado per la spiegazione dei
fenomeni del semplice moto meccanico, dove i mutamenti dello stato di un sistema isolato non
implicano questi o quei mutamenti della sua qualità, essa è assolutamente inaccettabile per i fenomeni
riguardanti altre forme, più complesse, di movimento, fenomeni alla cui origine sono questi o quei
fattori qualitativi, condizionati non tanto dall'azione delle forze esterne, quanto dalle interazioni
interne dell'oggetto.
Fu Hegel a richiamare per primo l'attenzione sulla limitatezza e la contraddittorietà della concezione

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metafisica della causalità. Mostrando come l'approccio metafisico al problema della causalità rinvii
inevitabilmente al cattivo infinito (cioè, la ripetizione meccanica sempre delle stesse proprietà senza
qualsiasi progresso nel loro sviluppo), Hegel respinge la suddetta concezione del rapporto causale e
propone una nuova soluzione del problema. Secondo lui, la causa e l'effetto sono in interazione
dialettica tra di loro. Essendo una sostanza attiva, la causa agisce su una sostanza passiva e provoca in
essa dei mutamenti che ne fanno l'effetto. Ma reagisce in certo modo anche l'effetto, e in tal modo si
trasforma da sostanza passiva in sostanza attiva e si presenta ora, rispetto alla prima sostanza, come
causa.
Così, grazie all'interazione, la causa e l'effetto trapassano l'una nell'altro, cambiano di posto e si
presentano ad un tempo, l'una rispetto all'altro, sia come causa, sia come effetto. Prendendo per punto
di partenza l'azione mutua della causa e dell'effetto, Hegel fu fra i primi a scoprire la loro
interconnessione dialettica.
La comprensione meccanicistica della causalità e gli errori a ciò dovuti, si osservano finora tra i
filosofi e gli scienziati borghesi. Alcuni fisici contemporanei tentano di spiegare, partendo dalla
concezione meccanicistica della causalità, questi o quei momenti del comportamento delle particelle
«elementari». Come risultato essi giungono alla conclusione che il principio della causalità non può
essere applicato ai fenomeni del mondo microscopico. Ad esempio, un tale punto di vista è sostenuto
dal fisico americano P. W. Bridgman. La legge della causa e dell'effetto, egli scrive, non agisce nel
mondo delle particelle minutissime. I dati ragionamenti si basano sul fatto che nella meccanica
quantistica non è possibile definire simultaneamente la posizione e la velocità di una particella,
prevederne l'ulteriore comportamento. Ma la possibilità di predire con precisione il comportamento di
un oggetto e il principio della causalità sono lungi dall'essere una stessa cosa. Il principio della
causalità presuppone il riconoscimento del condizionamento causale di qualsiasi fenomeno. La
previsione del comportamento di un oggetto è, invece, il risultato della conoscenza del rapporto
causale, di una fissazione abbastanza precisa dello stato iniziale del dato oggetto e del carattere della
sua interazione con l'ambiente. Ma, nell'attuale tappa del suo sviluppo, la meccanica quantistica non è
in grado di assicurare né l'uno né l'altro. Perciò essa esprime il condizionamento causale nel mondo
microscopico nella forma di probabilità.
Ma ciò non significa affatto che non vi sia il condizionamento causale nel mondo microscopico. Esso
esiste, ma non si manifesta qui in quella stessa forma in cui si manifesta nel moto meccanico. Bisogna
rilevare che il condizionamento causale nelle varie sfere della realtà si manifesta in modo diverso.
Così, ad esempio, della materia viva è caratteristica una forma del manifestarsi, della vita sociale
un'altra, dell'attività conoscitiva una terza. La concezione meccanicistica del rapporto causale non
tiene conto di questa molteplicità ed è legata solo ad una forma del suo manifestarsi, quella meccanica,
e perciò non è adatta ad esprimere il condizionamento causale dei fenomeni delle altre forme del
movimento.

3. L'interconnessione della causa e dell'effetto


A differenza del materialismo metafisico che nega il trapasso della causa nell'effetto e viceversa, il
materialismo dialettico ritiene che la causa e l'effetto possono cambiare di posto. Ciò che in un
determinato momento o per un determinato verso si presenta come effetto, in un altro momento o per
un altro verso si presenta come causa, e viceversa. Ad esempio, la lotta tra le classi antagonistiche è
causa del sorgere dello Stato. Ma una volta sorto, lo Stato incomincia ad influire esso stesso sulla lotta
di classe. Esso difende alcune classi e reprime le altre e apporta così dei mutamenti in questa lotta.
Riguardo a questi mutamenti esso si presenta già come causa e i mutamenti stessi, rispetto ad esso,
come effetto.
Uno stesso effetto può essere determinato da varie cause. Ad esempio, possono contribuire all'aumento
della produttività del lavoro fattori come il perfezionamento dei mezzi di lavoro, l'elevamento della
qualifica degli operai, i mutamenti nella sfera dell'organizzazione del lavoro, ecc.
Ogni effetto di regola è chiamato alla vita non da una causa ma dall'azione congiunta di
numerosissime cause. Ciò si spiega con il fatto che ogni interazione non è isolata dalle altre
interazioni, ma è organicamente collegata con esse, influisce su di esse e ne subisce l'influsso. Come
risultato di tutto ciò, il fenomeno deve la sua origine non ad un'interazione, ma a molte interazioni, è
l'effetto dell'azione di numerose cause.
Anche se ogni fenomeno deve la sua origine a più cause, il ruolo di queste ultime non è uguale.
Alcune cause si presentano come le necessarie, senza di esse il fenomeno non potrebbe sorgere. Le
altre, anche se hanno rapporto con il sorgere del fenomeno, hanno un ruolo secondario: l'effetto

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potrebbe prodursi anche in loro assenza.
Le cause, senza le quali l'effetto non può prodursi, si chiamano fondamentali. Quelle la cui assenza
non esclude il sorgere dell'effetto, si chiamano cause non fondamentali.
Ad esempio, la causa fondamentale delle crisi economiche, proprie alla società capitalistica, è la
contraddizione fra il carattere sociale della produzione e la forma privata di appropriazione, senza la
quale non può sorgere una crisi economica. Possono presentarsi come cause non fondamentali
fenomeni come la svalutazione della moneta, il fallimento di questa o quella azienda o banca, la
minore domanda di queste o quelle merci, ecc. Una crisi economica può scoppiare anche in assenza di
ciascuno di questi fenomeni.
Oltre alle cause fondamentali e secondarie, si fa distinzione tra le cause interne ed esterne. La causa
interna è l'interazione dei lati di una stessa cosa la quale provoca determinati mutamenti, la causa
esterna è l'interazione fra cose, la quale condiziona questi o quei mutamenti in esse. Ad esempio,
l'interazione degli uomini nel processo della produzione dei beni materiali è causa interna dello
sviluppo della produzione, mentre l'influsso dell'ambiente geografico sullo sviluppo della produzione è
causa esterna.
Nel sorgere e nello sviluppo di un ente materiale il ruolo determinante spetta alle cause interne. Le
cause esterne esercitano un influsso sullo sviluppo di una cosa solo rifrangendosi attraverso il prisma
delle cause interne.

6. LA NECESSITÀ E LA CASUALITÀ
1. Il concetto di necessità e di casualità
Il concetto di necessità si forma sulla base dell'ulteriore approfondimento della nozione di causalità, in
particolare sulla base della comprensione del carattere necessitante del rapporto causale. Non per caso
vari filosofi e studiosi di scienze naturali identificano la necessità con la causalità. Ma la causalità e la
necessità sono concetti diversi. Infatti, il concetto di «causalità» rispecchia il condizionamento di
alcune forme dell'essere da parte di altre forme, il rapporto genetico fra di esse. Mentre il concetto di
necessità riflette l'inevitabilità del sorgere in determinate condizioni di questi o quei nessi, di queste o
quelle proprietà.
Si chiamano necessari quelle proprietà e quei nessi che racchiudono in sé la causa della propria
esistenza, che sono condizionati dalla natura interna degli elementi che formano il dato fenomeno,
mentre quelle proprietà e quei nessi che sono l'effetto di cause esterne si chiamano casuali. I necessari
lati e nessi in determinate condizioni si manifestano inevitabilmente, mentre le proprietà e i nessi
casuali non sono obbligatori, essi possono manifestarsi ma possono anche non manifestarsi.
Ad esempio, l'incontro del capitalista con l'operaio sul mercato del lavoro è necessario. Ciò è
condizionato dalla natura di classe sia dell'uno che dell'altro, dalla loro condizione sociale. L'operaio
non può esistere senza vendere la sua forza-lavoro, senza farsi assumere dal capitalista. Il capitalista
pure non può esistere senza assumere gli operai, senza sfruttarli.
Se l'assunzione degli operai da parte dei capitalisti è necessaria, la trasformazione, ad esempio, di un
operaio in capitalista è un fenomeno casuale, in quanto non deriva dall'essenza dell'operaio salariato
ma è condizionata da un concorso di circostanze esterne. Infatti, dalla natura sociale degli operai non
deriva che essi devono trasformarsi in capitalisti. Al contrario, questa natura postula che gli operai
sempre devono rimanere operai. E se a qualcuno di essi è capitato di diventare capitalista, ciò è stato
condizionato da un concorso casuale di circostanze.

2. La critica delle concezioni idealistiche e metafisiche della necessità e della casualità


Gli idealisti soggettivi non riconoscono l'esistenza oggettiva della necessità. Secondo loro, la necessità
è una caratteristica della coscienza, del pensiero.
L'assenza della necessità nella natura cercò di dimostrarla, ad esempio, Kant, secondo il quale la
necessità è una forma dell'attività riflessiva ed è apportata nella natura, nel mondo dall'uomo. Per
Mach la necessità è un nesso logico. Secondo l'opinione del filosofo e matematico inglese K. Pearson,
la necessità esiste solo nel mondo dei concetti. Il filosofo borghese tedesco Jacobi deriva la necessità
dalla connessione logica dei concetti. L'essenza dei suoi ragionamenti è questa: i sistemi esistenti nel
mondo esterno e gli elementi che li formano sono in stato di repulsione reciproca. Essi sono privi di
qualsiasi momento di identità che possa unirli, sono privi della necessaria interconnessione.
Quest'ultima esiste nell'identità del sistema dei concetti, tramite il quale cerchiamo di riflettere questo
o quel sistema del mondo. In sostanza, nei suoi ragionamenti sulla necessità Jacobi fa proprio il punto
di vista kantiano.

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Alcuni filosofi dichiarano la necessità postulato convenzionale, accettato dagli uomini come punto di
partenza per rendere comoda la spiegazione del mondo. In natura a questo postulato, essi affermano,
non corrisponde nulla, la natura non è affatto obbligata a comportarsi così come ci fa comodo.
Se ai princípi basilari da cui si lascia guidare l'uomo nel processo della conoscenza non corrispondesse
nulla nella realtà, l'uomo non potrebbe spiegare e, tanto meno, modificare nessun fenomeno. Ma
l'attività pratica dimostra che le rappresentazioni dell'uomo sulla necessità di questi o quei nessi delle
cose rispecchiano esattamente la situazione reale, e perciò sono assunti come punto di partenza nel
conoscere e nel trasformare la realtà.
A differenza degli idealisti, i materialisti riconoscono l'esistenza oggettiva della necessità,
considerandola una delle proprietà universali degli enti materiali e dei loro nessi. Per quel che riguarda
la necessità logica, essa, secondo i materialisti, è un calco, una copia, insomma, un riflesso dei
rispettivi lati e nessi del mondo esterno.
Ammettendo l'esistenza oggettiva della necessità, non tutti i materialisti riconoscono il carattere
oggettivo della casualità. Alcuni di essi ritengono che essa sia stata inventata dagli uomini per
nascondere la loro ignoranza in questi o quei problemi. Quando un individuo, essi dicono, non conosce
la causa di un fenomeno, non può spiegarlo, esso lo dichiara casuale. Un tale punto di vista sulla
casualità fu sostenuto da Democrito, Spinoza, Holbach, ed altri. Ma anche ai nostri tempi alcuni
filosofi sostengono una concezione analoga. In quanto noi, essi affermano, non possiamo prevedere
l'avvento di questo o quel fenomeno, siamo portati a considerarlo casuale. Per coloro che saprebbero
tutto, il caso come un che di imprevisto non esisterebbe. Nel quadro della nostra conoscenza umana la
categoria di «casualità» è, secondo questi filosofi, un'espressione breve, sminuita della limitatezza di
principio della spiegazione dei fenomeni.
La negazione del carattere oggettivo della casualità di regola si ricollega con l'universalità del rapporto
causale, con il carattere necessitante di questo rapporto. Se ogni fenomeno - così ragionano i fautori
del soprammenzionato punto di vista - ha la propria causa che lo chiama necessariamente alla vita,
allora tutti i fenomeni esistenti nel mondo sono necessari. Non vi sono e non possono esservi i
fenomeni casuali.
Quella dell'universalità del condizionamento causale dei fenomeni e del carattere necessitante del
rapporto causale è un'idea giusta. Ma da ciò non deriva affatto che tutti i fenomeni esistenti nel mondo
siano necessari, che non vi siano i fenomeni casuali. È vero, ogni fenomeno è collegato con la causa
che lo genera, ma non è ciò che lo rende necessario. Le messi rovinate dalla grandine sono il risultato
necessario dell'azione del ghiaccio sulle piante, ma questo fenomeno non è ritenuto necessario. Non è
necessaria la morte dell'uomo investito da un automezzo, anche se essa è il risultato inevitabile di una
determinata forza d'urto, da lui subìta nell'incidente. La necessità di un fenomeno è condizionata non
dal carattere necessitante del rapporto causale, non dal fatto che esso deriva necessariamente dalla sua
causa, ma dalla necessità della causa stessa.
Il fatto è che le cause possono essere necessarie e casuali. Causa dei fenomeni, come è stato notato
sopra, è l'interazione dei fenomeni o degli elementi che formano uno stesso fenomeno. Ma i fenomeni
o gli elementi possono incontrarsi ed entrare in interazione in forza della loro natura interna, come è,
ad esempio, il caso dell'incontro dei proletari e della borghesia sul mercato del lavoro, o possono
incontrarsi ed entrare in interazione casualmente, in forza di un concorso fortuito di queste o quelle
circostanze. Tali sono, in particolare, la grandine o l'investimento di un uomo da parte di un
automezzo. Dalla natura interna della pianta non deriva affatto che essa debba subire nel periodo della
florescenza o della maturazione l'azione del ghiaccio, così come non deriva affatto dalla natura
dell'uomo che lui debba essere investito da un'autovettura. Sia l'uno che l'altro sono condizionati da
una concatenazione di circostanze esterne.
Quindi, il carattere necessitante del rapporto di causa ed effetto non esclude l'esistenza oggettiva della
casualità. Quest'ultima pure è una forma universale dell'essere come la necessità.

3. L'interconnessione del necessario e del casuale


Quali forme universali dell'essere, la necessità e la casualità esistono non separatamente l'una dall'altra
ma in connessione organica, sono i momenti, i lati di una stessa cosa. Ogni fenomeno rappresenta
l'unità del necessario e del casuale. Ad esempio, il rapporto degli atomi di potassio e di cloro nella
molecola di sale di cucina (1:1) è necessario, poiché è determinato dalla natura interna della sostanza
in parola. Ma che il dato atomo concreto di potassio è entrato in interazione proprio con il dato atomo
di cloro per formare proprio la data molecola, ciò è un fatto casuale, condizionato da fattori esterni. Un
altro esempio: lo sviluppo della pianta da un seme capitato in un terreno fertile è necessario, ma che il

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seme è capitato proprio nel dato terreno, ciò è un fatto casuale. Saranno casuali anche momenti come
le specie di insetti che minacceranno la pianta, il numero di questi insetti, tipi di piante che
cresceranno accanto, ecc.
Essendo in connessione organica con la necessità, la casualità è una forma del manifestarsi e del
completamento di quest'ultima. La necessità si fa strada attraverso un groviglio di deviazioni casuali,
le quali, esprimendola come tendenza, apportano in un dato processo, fenomeno numerosissimi nuovi
momenti, non derivanti dalla necessità ma condizionati da circostanze esterne. Ad esempio, un tale
necessario nesso come la dipendenza del prezzo della merce dal valore, cioè dalla quantità di lavoro
socialmente necessario spesa per produrla, si manifesta nelle operazioni di scambio solo come
tendenza, attraverso le deviazioni costanti in un senso o nell'altro. E queste deviazioni, essendo una
forma del manifestarsi della dipendenza del prezzo della merce dal suo valore, completano il dato
necessario nesso, in particolare esse esprimono anche la dipendenza del prezzo della merce dal
rapporto domanda-offerta sul mercato, cioè dalle concrete condizioni in cui avviene la compravendita
delle merci.
Nel processo del movimento e dello sviluppo di un fenomeno il casuale può trasformarsi nel
necessario e il necessario può diventare casuale. Ad esempio, nelle condizioni della società primitiva
dominava l'economia naturale. Ogni comunità produceva essa stessa i mezzi di sussistenza che
venivano distribuiti in base al principio egualitario ai membri della comunità. Tutto ciò era una
conseguenza inevitabile del basso livello di sviluppo delle forze produttive il quale escludeva la
possibilità di produrre beni materiali in eccedenza, in una quantità maggiore di quella necessaria per
appagare i bisogni immediati dei produttori. Nelle date condizioni lo scambio di un prodotto con un
altro era un fenomeno eccezionalmente raro, era un momento casuale, era condizionato non dalla
natura interna dell'ordinamento sociale che esisteva in quella epoca ma da circostanze esterne. Ma in
seguito, con lo sviluppo delle forze produttive, appare la possibilità di produrre un po' in più del
fabbisogno dei produttori immediati. Al tempo stesso si estendeva lo scambio di un prodotto con un
altro e con la comparsa della proprietà privata dei mezzi di produzione questo scambio si trasformava
in un necessario momento del nuovo ordinamento economico, sorto sulla base della disgregazione
della società primitiva. Per quel che riguarda l'economia naturale, essa si estingue definitivamente in
una determinata tappa storica e diventa casuale. Così nel processo dello sviluppo il casuale si
trasforma nel necessario e il necessario nel casuale.

7. LA LEGGE
1. Il concetto di legge
Come è stato fatto notare nel precedente paragrafo, la necessità esiste nella forma di proprietà e di
nessi dei fenomeni. Determinati necessari nessi o rapporti si chiamano leggi. La legge è, in tal modo,
ciò che si manifesta inevitabilmente in queste o quelle condizioni. Ad esempio, la legge del valore, la
quale esprime il condizionamento del prezzo della merce dalla quantità di lavoro socialmente
necessario spesa per produrla, si manifesta inevitabilmente dove ha luogo la produzione mercantile.
Un altro esempio: la legge delle proporzioni costanti nota nella chimica, legge secondo cui ogni
sostanza ha una composizione qualitativa e quantitativa rigorosamente determinata e costante, si
manifesta necessariamente in ogni sostanza, poiché i rapporti da essa espressi sono condizionati dalla
natura degli atomi che formano le molecole delle rispettive sostanze.
Dicendo che la legge rappresenta un necessario nesso, noi non mettiamo ancora in luce tutta la sua
specificità. Il fatto è che non tutti i necessari nessi sono leggi. Ad esempio, i singolari (individuali)
necessari nessi non possono presentarsi come legge. È legge solo un nesso necessario generale, cioè
un nesso proprio a molti fenomeni.
Ad esempio, la legge del dimezzamento, secondo cui in un periodo di tempo, determinato per ogni
sostanza, si disgrega metà della sostanza quale che sia la quantità in cui è stata presa, si manifesta non
in questo o quel processo radioattivo ma in tutti i processi del genere, è propria a tutte le sostanze
radioattive, vale a dire è un nesso generale. Ciò riguarda qualsiasi legge della natura, della società e
del pensiero umano.
Essendo un nesso generale, un nesso che si ripete, la legge è al tempo stesso un nesso stabile. Esso
esiste per tutto il periodo di esistenza di una data forma di movimento della materia (o per tutta la
durata di una determinata tappa del suo sviluppo) o del pensiero e esiste fino a quando esistono i
fenomeni che rappresentano la data forma di movimento o di pensiero. Ad esempio, la legge del
condizionamento della coscienza degli uomini da parte del loro essere sociale sorse insieme alla
nascita della società umana ed esisterà fino a quando esisterà questa società. O un altro esempio: la

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legge del valore cominciò a funzionare già all'epoca della disgregazione della società primitiva,
funzionò nelle società schiavistica e feudale, funziona nella società capitalistica e continua a
funzionare nelle condizioni del socialismo. La data legge scomparirà solo in seguito alla costruzione
del comunismo, quando non vi sarà assolutamente alcun bisogno della produzione mercantile.
Quindi, la legge è un nesso necessario, generale, stabile tra i fenomeni o tra i loro lati.

2. Le Leggi dinamiche e statistiche


Rappresentando i necessari nessi (rapporti), le leggi si manifestano in un gran numero di fenomeni.
Ma la forma in cui si manifestano non è uguale. Alcune leggi si manifestano in ogni fenomeno o ente
materiale che rappresenta questa o quella forma di movimento, questa o quella sfera della realtà, le
altre solo in una massa di fenomeni. Le prime leggi si suole chiamarle leggi dinamiche, le seconde,
leggi statistiche.
Un esempio delle leggi dinamiche è la legge di Ohm, secondo cui la resistenza elettrica di un
conduttore dipende dalla sua composizione, dalla sezione trasversale e dalla lunghezza. La legge
abbraccia una moltitudine di conduttori diversi e si manifesta in ogni conduttore che fa parte di questa
moltitudine. Un altro esempio: il nesso scoperto da Faraday fra la sostanza che si sprigiona agli
elettrodi e la corrente che attraversa la soluzione elettrolitica, nesso che esprime la dipendenza
proporzionale della massa di sostanza, sprigionatasi agli elettrodi, dalla quantità di corrente, passata
per la soluzione elettrolitica. Questa legge è caratteristica di tutti i casi di passaggio della corrente
elettrica attraverso le soluzioni e si manifesta in ciascuno di essi.
Ha un carattere statistico, ad esempio, la legge di Boyle e Mariotte: a temperatura costante la pressione
di un gas è inversamente proporzionale al volume di esso. La data legge si manifesta solo in una massa
di molecole caoticamente spostantesi, che costituiscono questo o quel volume di gas. Una singola
molecola non obbedisce a questa legge. Urtando e rimbalzando contro le altre molecole del gas, una
molecola cambia ogni volta la direzione del suo moto e la sua velocità. Come risultato di tutto ciò la
forza con cui ogni volta urta contro le pareti del recipiente questa o quella molecola, è casuale, essa
dipende da un'infinità di circostanze. Ma attraverso tutta questa massa di mutamenti delle velocità di
moto e, rispettivamente, delle forze d'urto contro le pareti del recipiente delle varie molecole che
costituiscono un dato volume di gas, si fa strada una determinata legge e precisamente: la pressione di
un gas è inversamente proporzionale al suo volume.
Sono statistiche le leggi della meccanica quantistica, riguardanti il moto delle microparticelle. Esse
non sono in grado di definire i moti di ogni singola particella, ma definiscono il moto di questo o quel
gruppo di essi.
Un particolare tratto distintivo delle leggi dinamiche è che esse permettono di predire con sufficiente
precisione l'avvento di un rispettivo fenomeno, un mutamento delle sue proprietà e dei suoi stati. Ad
esempio, partendo dalla legge della dipendenza proporzionale della sostanza che si sprigiona agli
elettrodi dalla quantità di corrente elettrica passata attraverso l'elettrolita, si può prevedere con
precisione quale quantità di sostanza si sprigionerà in questo o quel caso concreto.
A differenza delle leggi dinamiche, le leggi statistiche non permettono di predire con precisione
l'avvento e il non avvento di questo o quel fenomeno concreto, il senso e il carattere del mutamento di
queste o quelle caratteristiche del dato fenomeno. Le leggi statistiche permettono solo di stabilire il
grado di probabilità del sorgere o del mutamento di un rispettivo fenomeno.

3. Le leggi generali e particolari


Anche se tutte le leggi sono nessi (rapporti) generali, la cerchia di fenomeni in cui si manifestano, non
è però uguale. Alcune di esse abbracciano una maggiore cerchia di cose, le altre una minore.
Le leggi che si manifestano in una maggiore cerchia di fenomeni si presentano rispetto alle leggi che si
manifestano in una cerchia minore come leggi generali, mentre le seconde si presentano come leggi
particolari, specifiche.
Ad esempio, la legge della corrispondenza dei rapporti di produzione al livello di sviluppo delle forze
produttive è, rispetto alla legge del profitto medio, una legge generale, poiché si manifesta in tutte le
formazioni economico-sociali. Mentre la legge del profitto medio si presenta, rispetto ad essa, come
legge particolare, poiché agisce solo in seno alla società borghese.
Il concetto di legge generale e, rispettivamente, di legge particolare è relativo. Una stessa legge in
rapporti diversi può presentarsi sia come legge generale che come legge particolare. Rispetto ad una
legge che abbraccia una maggiore cerchia di fenomeni, essa si presenterà come legge particolare,
rispetto ad una legge che abbraccia una minore cerchia di fenomeni, essa si presenterà come legge

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generale. Ad esempio, la legge del valore è, rispetto alla legge della corrispondenza dei rapporti di
produzione al livello di sviluppo delle forze produttive, una legge particolare, in quanto non si
manifesta in tutte le società, come la prima, ma solo là dove esiste la produzione mercantile. Ma
rispetto alla legge del plusvalore essa si presenta come legge generale, poiché quest'ultima si manifesta
in una minore cerchia di fenomeni: l'azione della legge del plusvalore è propria solo alla produzione
mercantile capitalistica.
Oltre alle leggi che a seconda dei rapporti concreti possono presentarsi sia come leggi generali che
come leggi particolari, esistono anche tali leggi che sono proprie a tutte le sfere della realtà. Queste
leggi si chiamano universali. Rispetto ad esse, tutte le altre leggi si presentano come leggi particolari,
in quanto sono legate solo a queste o quelle sfere della realtà. Tali leggi formano l'oggetto della
filosofia, mentre le leggi riguardanti questa o quella forma di movimento della materia sono l'oggetto
di indagine delle scienze particolari.

4. L'interconnessione delle leggi generali e particolari


Come agiscono dunque le leggi generali e particolari? Le leggi generali possono agire per conto
proprio e attraverso le leggi particolari. Le leggi generali si manifestano tramite le leggi particolari,
quando sia le une che le altre riguardano uno stesso nesso (rapporto). Quando una legge generale e una
legge particolare riguardano nessi (rapporti) diversi, esse esistono e agiscono l'una accanto all'altra.
Ad esempio, la legge chimica generale delle proporzioni costanti e le leggi particolari che indicano
quali elementi chimici e in quale rapporto formano questi o quei composti, riguardano uno stesso
momento: la combinazione in cui si uniscono gli elementi chimici. Non è casuale perciò che nei dati
esempi una legge generale si manifesti attraverso le leggi particolari, specifiche.
Il quadro è ben diverso se prenderemo il rapporto tra la legge della corrispondenza dei rapporti di
produzione al livello di sviluppo delle forze produttive (legge generale) e la legge economica
fondamentale del socialismo, il cui contenuto è il massimo soddisfacimento delle esigenze materiali e
culturali degli uomini mediante lo sviluppo della produzione socialista sulla base di una tecnica
altamente avanzata (legge particolare). La prima caratterizza il nesso tra il livello di sviluppo delle
forze produttive e i rapporti di produzione, la seconda tra l'incessante incremento della produzione e le
esigenze degli uomini. Il contenuto della prima legge mostra la necessità di modificare i rapporti di
produzione, man mano che si sviluppano le forze produttive, mentre il contenuto della seconda indica
lo scopo della produzione e i mezzi per raggiungerlo. Dato che riguardano nessi e rapporti diversi, le
date leggi non possono in alcun modo manifestarsi l'una attraverso l'altra, ma agiscono
indipendentemente, l'una accanto all'altra. Ma anche se esistono indipendentemente l'una dall'altra,
non sono isolate tra di loro, ma organicamente connesse. Questa interdipendenza differisce però
radicalmente dal manifestarsi di alcune leggi tramite altre leggi.
L'esistenza indipendente delle leggi generali è una conseguenza inevitabile dello sviluppo della realtà.
Infatti, il passaggio da un fenomeno all'altro nel processo dello sviluppo presuppone, da una parte, la
ritenzione di quanto vi era di positivo nelle precedenti fasi e, dall'altra, la comparsa di nuove proprietà,
di nuovi nessi. Ad esempio, con il passaggio dall'atomo alla molecola si eredita un gran numero di
proprietà e nessi, caratteristici dell'atomo. L'atomo in forma ricalcata è contenuto nella molecola. Ma
oltre a ciò la molecola acquista una serie di nuove proprietà, condizionate dal nuovo tipo di
interazioni, e precisamente dall'interazione degli atomi tra di loro. La ritenzione di quanto vi era di
positivo nelle precedenti fasi e il sorgere di nuove proprietà e nessi sono facilmente osservabili nello
sviluppo della materia vivente, nonché della società umana.
Conservarsi in un nuovo fenomeno che rappresenta un più alto grado di sviluppo di queste o quelle
proprietà, di questi o quei nessi, caratteristici dei fenomeni dei gradini già percorsi, condiziona il
permanere in questo nuovo fenomeno delle vecchie leggi. A sua volta il sorgere di nuove proprietà, di
nuovi nessi determina il sorgere di nuove leggi che si presentano come leggi particolari rispetto a
quelle vecchie, trapassate nei nuovi fenomeni insieme ai nessi rimasti intatti. Esse agiscono solo nei
fenomeni che rappresentano un nuovo grado di sviluppo. Mentre le vecchie leggi, manifestandosi in
questi fenomeni, si manifestano anche nei fenomeni che rappresentano i gradi inferiori di sviluppo.
Quali leggi particolari, specifiche, proprie solo al nuovo grado di sviluppo, queste leggi non possono
essere una forma del manifestarsi delle vecchie leggi, in quanto esse si riferiscono ad interazioni
diverse ed esprimono rapporti diversi. Ad esempio, le leggi caratteristiche della molecola riguardano
l'interazione degli atomi, mentre le vecchie leggi riguardano le interazioni delle particelle «elementari»
che costituiscono gli atomi.
Abbiamo qui esaminato il rapporto tra le leggi generali e specifiche, studiate dalle scienze particolari.

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Ma come stanno le cose per quanto concerne l'interconnessione delle leggi della dialettica e delle leggi
delle scienze particolari? Le leggi della dialettica esprimono i nessi e rapporti universali della realtà.
Questi nessi e rapporti non esistono di per sè stessi ma solo attraverso i nessi e rapporti concreti che
costituiscono il contenuto delle rispettive leggi concrete (generali e specifiche), oggetto d'indagine
delle scienze particolari. Questi nessi e rapporti universali sono determinati momenti, lati che si
ripetono del contenuto di tutti gli analoghi nessi e rapporti concreti. In forza di ciò le leggi della
dialettica non possono agire in forma pura, esse esistono e si manifestano solo attraverso le altre leggi
generali e specifiche, oggetto d'indagine delle scienze particolari.

8. IL CONTENUTO E LA FORMA
1. Il concetto di contenuto e di forma
Il «contenuto» come categoria della dialettica materialistica significa l'insieme di tutte le interazioni,
nonché dei mutamenti da esse condizionati, propri ad un dato fenomeno. Ad esempio, il contenuto di
questa o quella società è costituito da tutte le interazioni tra gli uomini che la formano, in particolare,
dalle interazioni che sorgono nel processo della produzione dei beni materiali, della loro distribuzione
e del loro consumo, dalle interazioni tra i partiti, tra lo Stato e i cittadini, ecc.
Parlando del contenuto di questo o quel fenomeno, bisogna sottolineare che si riferiscono ad esso sia
le interazioni interne che quelle esterne, sia le interazioni le quali si hanno tra gli elementi che
costituiscono il dato fenomeno che le interazioni tra il dato fenomeno e gli altri fenomeni che lo
circondano. Ad esempio, rientrano nel contenuto di questo o quell'organismo vivente non solo i
processi che si svolgono all'interno dell'organismo ma anche tutte le sue azioni che rappresentano una
determinata reazione all'influsso dei rispettivi fattori dell'ambiente.
Le interazioni e i mutamenti propri a questo o quel fenomeno non avvengono caoticamente ma in
determinati limiti che conferiscono loro una certa stabilità, una certa caratteristica qualitativa. Essi
avvengono nell'ambito di un determinato sistema, relativamente stabile, di rapporti, presentano una
determinata struttura. Il sistema relativamente stabile di rapporti tra i momenti del contenuto, la sua
struttura, costituiscono la forma del fenomeno. Ad esempio, la forma di un organismo vivente è la sua
morfologia, la struttura del corpo; la forma di un modo di produzione è il sistema relativamente stabile
di rapporti sociali tra gli uomini che si stabiliscono nel processo della produzione dei beni materiali.

2. La critica delle concezioni idealistiche e metafisiche del contenuto e della forma


Quale struttura del contenuto, la forma è indissolubilmente collegata con esso, non può esistere senza
di esso. Vi sono stati però nella storia della filosofia dei tentativi di argomentare l'esistenza della forma
fuori del contenuto e indipendentemente da esso. In particolare, Aristotele partiva dalla possibilità di
un'esistenza separata del contenuto e della forma. Secondo lui, è solo in condizioni rigorosamente
determinate che essi si fondono, dando vita a questa o quella cosa concreta. Riconoscono l'esistenza
autonoma della forma, esistenza separata dalla materia molti filosofi e naturalisti borghesi
contemporanei. Ad esempio, il noto fisico E. Schrödinger dichiara le particelle «elementari» forme
pure, prive di qualsiasi contenuto materiale. «...Quando noi - egli scrive - arriviamo alle particelle
primarie che costituiscono la materia, risulta che esse non rappresentano nulla che possa riferirsi alla
materia. Esse sono - e così è stato sempre - una forma pura, non rappresentano nulla all'infuori della
forma...»13.
Ma se le particelle «elementari» non rappresentano nulla che possa riferirsi alla materia, se non sono
altro che forme costruite dagli uomini «in base alle note leggi matematiche e geometriche» (e nella
realtà oggettiva tutto è composto, in ultima analisi, di particelle «elementari»), allora la materia come
realtà oggettiva scompare, rimangono solo le forme pure, ideali, cioè la coscienza.
Il carattere idealistico dei ragionamenti da noi esaminati è evidente. In realtà non vi è e non può
esservi forma pura, forma isolata dalla materia. Ogni forma è la struttura di questo o quell'ente
materiale, di questa o quella cosa, di questo o quel fenomeno. Per quanto riguarda le forme ideali
create dagli uomini nel processo dello sviluppo della coscienza sociale, anch'esse non sono forme
pure, ma racchiudono in sé un contenuto che rispecchia i lati e i nessi del mondo esterno.

3. L'interconnessione del contenuto e della forma


Come si è già rilevato, il contenuto e la forma sono in interconnessione organica, in unità dialettica,
ma nell'ambito di questa unità la loro funzione non è uguale. Determinante è il contenuto, mentre la
forma sorge sotto un diretto influsso di esso.
Sorgendo sotto un diretto influsso del contenuto, la forma non è passiva ma esercita a sua volta un

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influsso sul contenuto. Questo influsso è di due tipi: la forma o contribuisce allo sviluppo del
contenuto o lo frena. Nel primo caso essa corrisponde al contenuto, nel secondo no.
Perché dunque la forma corrisponde in alcuni casi al contenuto, in altri no? Il fatto è che per natura la
forma è stabile, mentre il contenuto è fluido, mutevole, rappresenta l'insieme dei processi propri al
fenomeno. Nel periodo iniziale della sua esistenza la forma corrisponde al contenuto che l'ha chiamata
alla vita, apre ampi orizzonti al suo sviluppo. Il contenuto si sviluppa rapidamente e impetuosamente.
Ma col tempo il contenuto raggiunge un livello con cui i limiti del dato sistema di rapporti diventano
stretti. La forma incomincia ad intralciare lo sviluppo del contenuto. La forma non corrisponde più al
contenuto. In seguito questa non corrispondenza si accentua sempre più e porta presto o tardi alla
rottura della vecchia forma - un sistema relativamente stabile di rapporti - e alla formazione di un
nuovo sistema di rapporti, cioè di una nuova forma, la quale in un primo tempo corrisponde al
contenuto che l'ha chiamata alla vita ma poi pure invecchia e viene sostituita con una nuova forma, e
così senza fine.
Il processo di demolizione della vecchia forma e di nascita di una nuova forma è un processo di
radicale trasformazione qualitativa del contenuto. Nel corso di esso alcune interazioni, processi si
estinguono, ne sorgono altri, se ne modificano terzi.
Ad esempio, durante il passaggio da un modo di produzione all'altro in seguito alla soluzione della
contraddizione tra le progredite forze produttive (contenuto) e gli invecchiati rapporti di produzione
(forma), cambia non solo la forma (rapporti di produzione tra gli uomini) ma anche il contenuto (forze
produttive). Così, nel processo del passaggio dalla produzione artigiana alla manifattura capitalistica,
parallelamente alla trasformazione dei rapporti di produzione, si ebbero i mutamenti sostanziali nella
sfera delle forze produttive, mutamenti che condizionarono la comparsa di una forza assolutamente
nuova, legata ad una distribuzione diversa degli uomini nel processo della produzione, ad
un'organizzazione diversa del lavoro. Le forze produttive mutano anche nel corso della trasformazione
dei rapporti di produzione capitalistici in quelli socialisti: esse subiscono un rimodernamento
sostanziale. In relazione al fatto che lo scopo della produzione non è più il profitto ma il massimo
soddisfacimento delle esigenze degli uomini, cambia inevitabilmente l'indirizzo di attività di tutta una
serie di aziende, si stabilisce un rapporto diverso fra i singoli rami della produzione, se ne creano
nuovi, ecc.
Quindi, il processo di trasformazione della vecchia forma che non corrisponde più al contenuto è al
tempo stesso un processo di trasformazione radicale di questo contenuto. Esprimendo la data legge,
Lenin scriveva: «... la lotta del contenuto con la forma e viceversa. Rigetto della forma, rielaborazione
del contenuto»14.

4. La parte e il tutto, l'elemento e la struttura

Quando esaminiamo un fenomeno dal punto di vista del suo contenuto, esso ci si presenta come un
tutto, come l'aggregato di tutti gli elementi, lati che lo costituiscono, e delle interazioni fra di essi. È
proprio in questo quadro sommario che il contenuto si rapporta alla forma. Ma la caratteristica
sommaria del contenuto, man mano che si approfondisce la conoscenza del dato oggetto, diventa
insufficiente, si rende necessario uno studio più minuzioso dei singoli momenti del contenuto, dei suoi
singoli elementi, processi, rapporti costitutivi. Il contenuto viene scomposto nelle sue singole parti,
un'analisi delle quali porta alla necessità di stabilire le leggi di interazione tra di loro e con il tutto. Le
categorie di «tutto» e di «parte» rispecchiano le leggi di interazione tra le singole parti e il tutto nel
quale rientrano, mentre le categorie di «elemento» e di «struttura» rispecchiano le leggi di interazione
delle parti tra di loro nel quadro del tutto.
La Parte è un oggetto (processo, fenomeno, rapporto) formativo di un altro oggetto (processo,
fenomeno, rapporto) e che si presenta come un momento del suo contenuto. Il Tutto è un oggetto
(processo, fenomeno, rapporto) che racchiude in sé come componenti altri oggetti (processi, fenomeni,
rapporti), organicamente connessi tra di loro, ed è dotato di proprietà che non si riducono alle proprietà
delle parti che lo formano.
Ogni oggetto rappresenta un tutto composto di determinate parti. Ad esempio, una molecola di acqua
come un tutto è formata da un atomo di ossigeno e da due atomi di idrogeno. Ogni atomo che forma
una molecola di acqua, essendo parte del tutto, non si perde in questo tutto, non si fonde con la sua
qualità, ma conserva la propria determinatezza qualitativa, possiede una certa autonomia, il che gli
permette di occupare nel tutto un posto rigorosamente determinato e di assolvere una funzione
rigorosamente determinata. In tal modo, la molecola rappresenta un tutto che può essere risolto nelle

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sue singole parti, aventi ciascuna un proprio contenuto specifico. Ma il loro contenuto è condizionato
non solo dalla loro natura specifica ma anche dalla natura generale del tutto. Perciò esse, nella loro
funzione specifica, non si presentano come a se stanti, ma come parti del tutto. D'altro canto, la natura
generale di un tutto (nel nostro caso, della molecola) dipende dalla natura specifica delle parti che lo
compongono, in particolare degli atomi.
L'interconnessione del tutto e della parte, la quale si esprime nel fatto che la qualità del primo dipende
dalla natura specifica delle parti che lo costituiscono e le qualità di queste ultime dalla natura specifica
del tutto, è la conseguenza di una determinata interconnessione delle parti in seno al tutto,
interconnessione che forma la struttura del tutto. È proprio l'interconnessione di questi o quegli
elementi che condiziona il sorgere di un tutto e la loro trasformazione in parti costitutive di
quest'ultimo. Senza la struttura un tutto non è possibile. Essa è la condizione principale dell'esistenza
di un tutto.
Il concetto di «struttura» si riferisce al modo di combinazione e di interconnessione degli elementi di
un tutto. Il concetto di «elementi» si riferisce alle parti costitutive di un tutto, le quali sono in
determinata interconnessione e interdipendenza tra di loro.
I concetti di «elemento» e di «parte» non sono identici. Gli elementi manifestano il loro contenuto
specifico in rapporto alla struttura, in rapporto ad un determinato sistema di connessione tra di loro.
Possedendo una certa autonomia, una particolare caratteristica qualitativa, gli elementi si distinguono
sostanzialmente dalla connessione in cui si trovano tra di loro. Il contenuto specifico delle parti si
manifesta invece non alla luce della connessione che esiste tra di loro ma alla luce del rapporto con il
tutto, perciò esse non possono essere contrapposte ai nessi che costituiscono la struttura del tutto,
poiché questi ultimi sono essi stessi parti del tutto. Di qui deriva che il concetto di «parte» è più ampio
del concetto di «elemento». Sono parti di un tutto non solo gli elementi che sono in determinata
interconnessione tra di loro, ma anche le interconnessioni stesse fra gli elementi, cioè la struttura.
Dicendo che la struttura rappresenta il modo in cui si connettono o si combinano gli elementi nel
quadro di un tutto, noi in sostanza identifichiamo il concetto di «struttura» con il concetto di «forma»,
ma ciò è inevitabile, poiché il primo concetto è sorto sulla base dell'ulteriore sviluppo del secondo e
non è altro che una concretizzazione di esso. Ma al tempo stesso il concetto di «struttura» esprime non
solo le leggi dell'interconnessione del contenuto e della forma, quando è considerato in rapporto alla
categoria di «contenuto», ma anche le leggi dell'interconnessione degli elementi del contenuto tra di
loro, quando è considerato in rapporto al concetto di «elemento». Questa ultima interconnessione è
caratterizzata, in particolare, dal fatto che ogni elemento, essendo qualitativamente determinato e
possedendo una certa autonomia nel quadro di un tutto, dipende fondamentalmente dagli altri elementi
che costituiscono il dato tutto, dal carattere del rapporto con essi. Questi nessi determinano in certo
grado il suo posto, il suo ruolo e il suo significato nel tutto, le sue caratteristiche qualitative e
quantitative. D'altro canto, la connessione stessa tra gli elementi dipende dalla loro natura, dalle loro
caratteristiche qualitative e quantitative.
Ad esempio, i rapporti che si stabiliscono fra i coniugi, nonché fra i genitori e i figli in seno alla
famiglia, dipendono fondamentalmente dalle caratteristiche qualitative degli individui che entrano in
questi rapporti. D'altro canto, le caratteristiche qualitative di questi individui dipendono per molti
aspetti dai rapporti esistenti in famiglia. La loro formazione, la direzione in cui mutano sono
determinati in notevole misura dai suddetti rapporti.
Quindi, le proprietà degli elementi dipendono dalla struttura del tutto che essi formano, mentre la
struttura di questo tutto dipende dagli elementi che lo compongono, dalla loro natura e dalla loro
quantità. In altre parole, gli elementi in cui si scompone questo o quell'oggetto e la struttura propria al
dato oggetto - il modo di connessione degli elementi sono tra di loro nella necessaria interdipendenza,
nella necessaria unità dialettica.

9. L'ESSENZA E IL FENOMENO

1. Il concetto di essenza e di fenomeno

Come si è fatto notare nel precedente paragrafo, il contenuto include in sé tutto l'insieme delle
interazioni e dei mutamenti, propri alla data cosa, la forma comprende tutto l'insieme dei nessi e
rapporti stabili che costituiscono la struttura della data cosa. Una parte delle interazioni e dei
mutamenti che formano il contenuto è necessaria, l'altra parte è casuale. Quanto detto sopra vale anche
per la forma. Alcuni nessi e rapporti che la costituiscono rappresentano il necessario, gli altri il

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casuale. Il necessario nel contenuto e nella forma costituisce l'essenza della cosa, il casuale costituisce
il fenomeno.
Ma non dobbiamo pensare che l'essenza sia rappresentata dall'insieme meccanico dei necessari lati e
nessi. L'essenza è un tale insieme dei necessari lati e nessi di una cosa in cui essi sono in
interdipendenza naturale, in unità dialettica tra di loro.
Quindi, l'essenza è l'insieme di tutti i necessari lati e nessi di una cosa, presi nella loro
interdipendenza naturale; il fenomeno è il manifestarsi in superficie di questi lati e nessi attraverso
tutta la massa delle deviazioni casuali.
Ad esempio, l'essenza di questa o quella società è l'insieme di tutti i necessari lati e nessi, propri ad
essa, insieme che include in sé tutte le leggi che presiedono al suo funzionamento e al suo sviluppo. Si
riferisce ai fenomeni il manifestarsi di tutti questi lati e nessi (leggi) attraverso le interazioni degli
uomini nella loro vita quotidiana, attraverso l'attività delle istituzioni e organizzazioni sociali, ecc.
L'essenza della molecola di questo o quel composto chimico è rappresentata dagli atomi che la
costituiscono, dalle leggi di interazione tra di essi. Mentre l'insieme delle proprietà, attraverso le quali
si manifestano in superficie le leggi dell'interconnessione e dell'interdipendenza di questi atomi,
costituisce il fenomeno.

2. La critica delle concezioni idealistiche e metafisiche dell'essenza e del fenomeno

Gli idealisti o negano in generale l'esistenza reale dell'essenza o ne negano la materialità. Non
riconosceva l'esistenza dell'essenza, ad esempio, Berkeley. Ciò è caratteristico anche delle concezioni
di Mach e Avenarius. Negano l'esistenza reale dell'essenza anche alcuni filosofi borghesi
contemporanei, in particolare B. Russell, F. Schiller, ed altri.
Russell, ad esempio, così ragiona intorno alla questione se l'uomo ha o no l'essenza. Che cosa
rappresenta il signor Smith?, egli si domanda e risponde: - Quando noi lo guardiamo, vediamo dei
colori, quando l'ascoltiamo, sentiamo dei suoni e supponiamo che lui, come noi, abbia dei pensieri e
dei sentimenti. Ma che cosa è il signor Smith a considerarlo isolatamente da questi fenomeni?
Semplicemente un gancetto immaginato, al quale, come si presuppone, siano appesi dei fenomeni. Di
fatto i fenomeni non hanno bisogno di questo gancetto.
Un analogo punto di vista è sostenuto anche da Schiller. Egli basa la sua dimostrazione dell'assenza
dell'essenza nei fenomeni del mondo esterno sulla interpretazione diversa da parte degli uomini
dell'essenza di questo o quell'oggetto. Per la religione, scrive Schiller, l'essenza dell'uomo è racchiusa
nella sua anima, il medico la vede nel corpo, la lavandaia vede l'essenza dell'uomo nel fatto che lui
porta gli indumenti, per taluni essa si esprime nel fatto che l'uomo può guadagnare denaro. Che cosa è
dunque l'essenza effettiva dell'uomo?, si chiede Schiller e risponde: - Essa semplicemente non esiste.
Gli uomini la creano a loro arbitrio -.
Gli uomini effettivamente possono immaginarsi in modo diverso l'essenza di questa o quella cosa. Ma
da ciò non deriva affatto che essa non esista. Ciò sta a dimostrare solo che gli uomini, interpretando
l'essenza di questa o quella cosa, partono da lati e nessi diversi (e ogni cosa di questi lati e nessi ne
possiede un'infinità), attribuiscono loro valore assoluto e deformano così il vero stato di cose, mentre
l'essenza come l'insieme dei necessari lati e nessi, propri alla data cosa, esiste indipendentemente dal
fatto se è giusto o no il giudizio su di essa, se essa è colta in tutti i suoi aspetti o se è rappresentata da
un solo lato.
Vari idealisti, ad esempio, Platone, Hegel, Santayana, Whitehead, ammettono l'esistenza reale delle
essenze, ma le considerano istanze ideali. Da Platone e Santayana queste essenze costituiscono un
particolare mondo che è la vera realtà: la forma d'essere suprema. Nel pensiero di Hegel l'essenza è il
concetto di questo o quell'oggetto, concetto, che si conserva nel corso di tutti i suoi mutamenti.
Il materialismo dialettico ritiene che le essenze espresse in forma ideale esistono non nella realtà
circostante, non nel mondo esterno, ma nella coscienza. Perciò esse non solo non rappresentano un
modo d'essere superiore rispetto al mondo esterno ma sono subordinate a questo mondo, dipendono da
esso, poiché il contenuto è attinto da questo mondo, è un calco, una copia di questi o quei lati o nessi
della realtà oggettiva.

3. L'interconnessione dell'essenza e del fenomeno

Secondo il materialismo dialettico, l'essenza delle cose materiali è materiale, rappresenta l'insieme dei
necessari lati e nessi, propri ad esse, ed esiste indipendentemente dalla coscienza umana. Essa è

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organicamente connessa al fenomeno, rivela il suo contenuto solo in esso e attraverso di esso. Il
fenomeno a sua volta pure è collegato indissolubilmente con l'essenza, non può esistere senza di essa.
«... L'essenza - scriveva Lenin, sottolineando il nesso indissolubile tra l'essenza e il fenomeno - appare.
L'apparenza è essenziale»15.
Il fenomeno, rappresentando la forma in cui si manifesta l'essenza, si distingue da essa: l'essenza vi si
esprime in forma travisata. Ad esempio nella società capitalistica i fenomeni dimostrano che la sorte
degli uomini, la loro condizione economica dipendono dai rapporti tra le cose, dal gioco dei prezzi
delle merci che prendono parte alle operazioni di scambio sul mercato. In realtà tutto ciò dipende dai
rapporti che si stabiliscono tra gli uomini nel processo della produzione, della distribuzione e del
consumo dei beni materiali.
Esprimendo l'essenza, il fenomeno apporta in ciò che deriva dall'essenza nuovi momenti, momenti
condizionati non dall'essenza, ma dalle circostanze esterne in cui esiste la data cosa, dall'interazione
della data cosa con le condizioni che la circondano. Perciò il fenomeno è sempre più ricco
dell'essenza. Ciò non è difficile vedere sull'esempio del rapporto tra il valore delle merci e i loro
prezzi. I prezzi di questa o quella merce sempre sono più mobili rispetto al suo valore, e in questo
senso sono un fenomeno più ricco poiché in essi si esprime non solo la dipendenza dalla quantità di
lavoro socialmente necessario, speso per produrla, ma anche da tutta una serie di fattori esterni, in
particolare dal rapporto tra domanda e offerta sul mercato.
Poi, se il contenuto del fenomeno è determinato non solo dall'essenza - l'insieme dei necessari lati e
nessi della data cosa - ma anche dalle condizioni esterne della sua esistenza, dall'interazione di essa
con altre cose (e queste ultime cambiano continuamente), allora il contenuto del fenomeno deve essere
fluido, mutabile, mentre l'essenza rappresenta un che di stabile che si conserva nel corso di tutti questi
mutamenti. Ad esempio, i prezzi di questa o quella merce cambiano continuamente, mentre il suo
valore rimane immutato per un determinato periodo di tempo. Le cose stanno analogamente anche per
quel che concerne la condizione economica degli uomini, in particolare degli operai, nella società
capitalistica. Essa cambia in dipendenza della fase che attraversa la produzione (ripresa, ascesa, crisi,
depressione). L'insieme dei rapporti di produzione (essenza di essi), il quale determina la condizione
economica degli uomini, rimane però relativamente immutato, stabile.
Esprimendo la data legge del rapporto essenza-fenomeno, Lenin scrisse: «... l'inessenziale, il parvente,
il superficiale sparisce più spesso, non si mantiene così "compatto", non sta "così saldo" come
l'"essenza"»16.
Essendo stabile rispetto al fenomeno, l'essenza non rimane del tutto immutata. Essa cambia, ma più
lentamente del fenomeno. Questo mutamento è condizionato dal fatto che nel processo dello sviluppo
del fenomeno alcuni necessari lati e nessi incominciano a rafforzarsi e ad esercitare una maggiore
funzione, mentre gli altri passano in secondo piano o scompaiono del tutto. Può servire da esempio il
passaggio del capitalismo dalla fase premonopolistica alla fase dell'imperialismo. Se nel periodo
premonopolistico di sviluppo del capitalismo dominavano fenomeni come la libera concorrenza e
l'esportazione di merci e i monopoli erano lungi dall'assolvere un ruolo di rilievo nella vita economica,
nell'epoca dell'imperialismo la libera concorrenza, anche se continua ad aver luogo, è già limitata
molto dal monopolio che diventa un fenomeno universale ed assolve un ruolo determinante nella vita
della società, l'esportazione di merci passa in secondo piano e diventa dominante l'esportazione di
capitali, ecc. Ciò dimostra che anche una stessa essenza può subire determinati mutamenti nei suoi
propri limiti.

10. LA POSSIBILITÀ E LA REALTÀ

1. Il concetto di realtà e di possibilità

Mettendo in luce l'essenza dell'oggetto d'indagine ci si rivolge al passato per farsi un'idea della storia
del suo sorgere e del suo sviluppo. Una volta accertata l'essenza dell'oggetto, si può dare uno sguardo
al futuro, definire non solo ciò che era l'oggetto d'indagine nel passato e che cosa è oggi, ma anche ciò
che esso sarà in avvenire. In altre parole, una volta accertata l'essenza di un fenomeno - l'insieme dei
necessari lati e nessi propri ad esso - si può giudicare sia dei suoi stati reali che di quelli possibili.
La realtà è ciò che esiste realmente, la possibilità è ciò che può accadere in opportune condizioni.
Taluni potranno dire: «Se la realtà è ciò che esiste realmente, non si può distinguerla dalla possibilità,
poiché anche la possibilità esiste realmente». La possibilità infatti esiste realmente, ma solo come una
proprietà, come la capacità della materia di trasformarsi in opportune condizioni da determinata cosa,

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da determinato stato qualitativo in un'altra cosa, in un altro stato. In questa sua forma, cioè come la
capacità, la possibilità si presenta come un momento della realtà e possiede naturalmente una
caratteristica così sostanziale come l'esistenza reale.
Ma quando noi parliamo di possibilità come di un che di ancora inesistente, abbiamo in vista non la
capacità di un fenomeno di trasformarsi in un altro ma quegli stati qualitativi, quelle caratteristiche
qualitative in cui deve trasformarsi, in opportune condizioni, il dato fenomeno. Essi non possiedono
l'essere reale, essi sono ancora assenti nella realtà, ma essi possono presentarsi, possono manifestarsi.
In tal modo, intendiamo per possibilità quelle proprietà, stati, processi, cose che sono assenti nella
realtà ma che possono fare la loro comparsa grazie alla capacità, propria alla realtà, di trasformarsi da
un determinato stato in un altro.
Attuandosi, la possibilità diventa realtà, perciò la realtà può essere definita come possibilità attuatasi e
la possibilità come realtà potenziale.

2. La critica delle concezioni idealistiche e metafisiche della possibilità e della realtà

Il problema della possibilità e della realtà ha attirato l'attenzione dei filosofi da molto tempo, a
cominciare dall'antichità. Ci è stato un determinato tentativo di risolverlo, ad esempio, presso Platone,
il quale distingueva l'esistenza possibile e l'esistenza effettiva, reale.
Secondo Platone, possedeva l'essere effettivo il mondo delle idee, delle essenze ideali, e quello
possibile il mondo delle cose. Essendo in stato di possibilità, il mondo delle cose, secondo Platone,
non può trasformarsi in realtà, acquistare un'esistenza reale. L'essere reale e l'essere possibile sono
necessariamente delimitati.
A differenza di Platone, Aristotele, ammettendo l'esistenza autonoma della possibilità e della realtà,
indipendenti l'una dall'altra, negava l'esistenza di un limite invalicabile tra di esse. Egli riteneva che il
possibile può trasformarsi nel reale, così come il reale può trasformarsi nel possibile. Nella dottrina di
Aristotele si presenta come pura possibilità la materia prima e come pura realtà la forma che si fonde
in ultima istanza con dio, forma di tutte le forme. Come risultato della fusione della forma con la
materia sorgono cose qualitativamente determinate che possiedono l'essere possibile e reale e che
cambiano in seguito al trapasso di un opposto (possibilità) nell'altro opposto (realtà).
Il trapasso della possibilità nella realtà avviene, secondo Aristotele, non sulla base delle forze,
tendenze interne proprie ad una cosa, ma è dovuto all'azione di fattori esterni, di una forza esterna,
cioè di questa o quella cosa realmente esistente. Egli afferma che sempre sorge da una cosa esistente
come possibilità una cosa esistente come realtà mediante l'azione di un'«altra» cosa, che «pure» esiste
nella realtà.
Partendo dalla data tesi di Aristotele, Tommaso d'Aquino argomentò la necessità dell'esistenza della
pura realtà, la quale, agendo, provoca la trasformazione di questa o quella possibilità nella realtà.
Secondo lui, può presentarsi in qualità di tale (pura) realtà solo dio.
Un distacco metafisico della possibilità dalla realtà, il conferire valore assoluto ad esse portano
inevitabilmente all'idealismo, alla ricerca di un principio attivo capace di unire la possibilità con la
realtà e di creare così la molteplicità delle cose e dei fenomeni la quale si osserva nel mondo.
Contro il distacco della possibilità dalla realtà prese decisamente posizione Giordano Bruno. Secondo
lui la possibilità non può esistere fuori della realtà, indipendentemente da essa, ma è in connessione
organica con essa.
Questa idea la sviluppa Hobbes, il quale, nel dimostrare l'interconessione organica della possibilità e
della realtà, sottolinea che esse hanno una natura identica.
Un diverso punto di vista fu sostenuto da Kant. Secondo lui, la possibilità e la realtà non ineriscono
alle cose, al mondo esterno, ma sono soltanto caratteristiche della ragione umana, delle sue capacità
conoscitive. «... La distinzione tra le cose possibili e le cose reali è tale che vale solo come soggettiva
per la ragione umana»17.
L'approccio soggettivistico di Kant al problema della possibilità e della realtà fu estesamente criticato
da Hegel, il quale mise in luce, in rapporto allo sviluppo del pensiero, non solo il condizionamento
della prima da parte della seconda ma anche la dialettica della trasformazione dell'una nell'altra.
Le leggi indovinate da Hegel dell'interconnessione del possibile e del reale sono state considerate in
chiave materialistica e scientificamente argomentate dal materialismo dialettico.

3. L'interconnessione della possibilità e della realtà. I tipi di possibilità

77
La possibilità diventa realtà non sempre ma solo in opportune condizioni. Ad esempio, la possibilità
della rivoluzione socialista nei paesi capitalistici può trasformarsi in realtà solo nel caso di una crisi di
tutta la nazione, di una situazione, in cui non solo gli strati inferiori non vogliano vivere come per il
passato, ma anche gli strati superiori non possano governare come per il passato, in cui si aggravino
più del solito l'angustia e la miseria delle classi oppresse e si accresca la loro attività, e, infine, in cui la
classe rivoluzionaria sia capace di compiere «azioni rivoluzionarie di massa sufficientemente forti per
poter spezzare (o almeno incrinare) il vecchio governo» 18.
Le condizioni sono l'insieme dei fattori necessari per la trasformazione di questa o quella possibilità in
realtà.
La trasformazione di queste o quelle possibilità in realtà non significa la riduzione della quantità delle
possibilità. L'attuarsi di alcune possibilità porta al sorgere di altre possibilità. Le genera la nuova
realtà. Passando così da uno stato qualitativo all'altro, la realtà, in tal modo, non potrà mai esaurire le
sue possibilità. Le sue possibilità sono illimitate.
Come si è osservato sopra, ogni fenomeno rappresenta l'unità di una moltitudine di lati e tendenze
diversi e opposti e tutti essi sono capaci di trasformarsi (in opportune condizioni) in altri o nei propri
opposti. Perciò qualsiasi fenomeno presenta molte possibilità diverse. Tenendo conto delle peculiarità
di queste possibilità, esse possono essere suddivise in reali e formali, astratte e concrete, riversibili e
irreversibili, coesistenti e escludenti, possibilità dell'essenza e possibilità del fenomeno.
Si chiamano reali le possibilità condizionate dai necessari lati e nessi, dalle leggi di funzionamento e
di sviluppo dell'oggetto; si chiamano formali le possibilità condizionate dai nessi e rapporti casuali.
Un esempio di possibilità reale è la possibilità di un'economia pianificata nei paesi socialisti. Essa è
condizionata da un fattore necessario per i paesi socialisti come il dominio della proprietà sociale dei
mezzi di produzione. Un esempio di possibilità formale è la possibilità per l'operaio di diventare
capitalista. Questa possibilità non deriva dalla necessità, non deriva dalle leggi del modo di produzione
capitalistico, ma è condizionata da fattori esterni, da un concorso fortuito di circostanze. Le leggi del
capitalismo condizionano l'opposto, e precisamente che nella società capitalistica l'operaio deve
rimanere operaio.
Generate dai necessari lati e rapporti della realtà, le possibilità reali si distinguono tra di loro per le
condizioni necessarie ai loro avverarsi. E a seconda del tipo di connessione con queste condizioni esse
si suddividono in possibilità astratte e concrete.
Concreta è quella possibilità per il cui avverarsi possono Presentarsi o si sono già presentate le
rispettive condizioni; astratta è quella possibilità per il cui avverarsi sono attualmente assenti le
condizioni necessarie per la sua attuazione. Perché si avveri, il fenomeno che la possiede deve
attraversare una serie di stadi di sviluppo.
Un lampante esempio di possibilità concreta è la possibilità delle crisi economiche nelle condizioni del
capitalismo.
Per il realizzarsi di questa possibilità nei paesi capitalistici possono crearsi e, come lo dimostra la vita
stessa, si creano le rispettive condizioni. Essendo concreta in rapporto alla società capitalistica matura,
la possibilità in parola è astratta in rapporto alla produzione mercantile semplice. Per il realizzarsi di
questa possibilità nel quadro della produzione mercantile semplice erano assenti le condizioni
necessarie. Affinché sorgessero, la produzione mercantile semplice doveva attraversare una serie di
stadi di sviluppo. Essa doveva trasformarsi in produzione mercantile capitalistica e quest'ultima, a sua
volta, doveva raggiungere un determinato grado di sviluppo. Non era casuale perciò che la prima crisi
economica del capitalismo scoppiasse solo nel 1825.
A seconda delle peculiarità del processo di trasformazione di questa o quella possibilità in realtà, tutte
le possibilità possono essere suddivise in riversibili e irreversibili.
Si chiama riversibile quella possibilità con il cui avverarsi la realtà iniziale diventa possibilità.
Irreversibile, quella con il cui avverarsi la realtà iniziale diventa impossibile.
È riversibile, ad esempio, la possibilità del moto meccanico di convertirsi in calore, poiché con il suo
avverarsi ciò che prima era realtà - il moto meccanico - diventa possibilità. Infatti, il calore racchiude
in sé la possibilità del trapasso nel moto meccanico. Irreversibile sarà la possibilità di trasformare
l'energia chimica del carbone fossile in elettricità. Con il suo avverarsi la realtà iniziale diventa
impossibile: l'elettricità non possiede la possibilità di trasformarsi in carbone fossile.
Essendo proprie ad uno stesso fenomeno, le possibilità diverse sono in determinata interconnessione e
interdipendenza tra di loro. In base al carattere della connessione tra le possibilità, esse possono essere
suddivise in possibilità coesistenti e in possibilità escludenti.
Coesistente (rispetto a qualsiasi altra possibilità) si chiama quella possibilità il cui avverarsi non

78
porta alla scomparsa dell'altra; escludente, quella possibilità il cui avverarsi provoca la scomparsa
dell'altra.
Un esempio di possibilità coesistente è la possibilità per il contadino di trasformarsi in kulak, rispetto
alla possibilità per lui di trasformarsi in bracciante. Diventando kulak-sfruttatore, il contadino può non
reggere alla concorrenza, andare in rovina e trasformarsi in tal modo in bracciante, in operaio salariato.
La possibilità di trasformazione della proprietà privata capitalistica in proprietà socialista è un esempio
di possibilità escludente rispetto alla possibilità di sfruttamento dell'uomo sull'uomo. La sua
realizzazione porta alla scomparsa della seconda, con l'instaurazione della proprietà socialista lo
sfruttamento diventa impossibile in un dato paese.
Il realizzarsi delle possibilità diverse, proprie ad un oggetto, si ripercuote in modo diverso sulla sua
essenza. Il realizzarsi di alcune di esse non ne modifica l'essenza, mentre il realizzarsi delle altre porta
alla trasformazione del dato oggetto in un altro. La possibilità il cui avverarsi non modifica l'essenza
di una cosa si chiama possibilità del fenomeno; la possibilità il cui avverarsi è legato a questa o
quella modificazione dell'essenza di una cosa, alla trasformazione di essa in un'altra cosa si chiama
possibilità dell'essenza.
Ad esempio, quella di ottenere un aumento dei salari in questo o quel ramo della produzione come
risultato della lotta degli operai contro i capitalisti è una possibilità del fenomeno, poiché il suo
avverarsi non modifica l'essenza sociale dei dati gruppi sociali. Gli operai rimangono quelli di prima:
privi della proprietà dei mezzi di produzione, estraniati dal potere, sfruttati dalla borghesia. Mentre
quella di una rivoluzione socialista nei paesi capitalistici è una possibilità dell'essenza. Con il suo
avverarsi cambia l'essenza dell'ordinamento sociale: la società capitalistica si trasforma in quella
socialista.

1 V. I. Lenin, Op. cit., vol. 38, p. 93.


2 Da Abel Jeannière, La pensée d'Héraclite d'Ephèse et la vision présocratique da monde. Paris, 1959,
p. 108.
3 Aristotele, Categorie (Logic). Chicago, 1952, v. 1, p. n.
4 G. W. F. Hegel's Werke. Brl, 1840, Sechster Band, S. 267.
5 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., vol. XXV, p. 365.
6 V. I. Lenin, op. cit., voi. 38, p. 206.
7 Stuart Chase, The Tyranny of Words. N. Y., 1938, p. 9.
8 Si veda ibidem, pp. 8 9.
9 V. I. Lenin, op. cit., vol. 38, p. 364.
10 Ibidem.
11 L. I. Brezhnev, op. cit., p. 48.
12 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere complete, cit., VOI. XXV, p. 514.
13 E. Schrödinger, Science and Humanism. Physics of Our Times. Cambridge, 1952, p. 21.
14 V. I. Lenin, op. cit., vol. 38, p. 206.
15 V. I. Lenin, op. cit., vol. 38, p. 257.
16 V. I. Lenin, op. cit., vol. 38, p. 121.
17 Immanuel Kant, Kritik der Urtheilskraft. Leipzig, 1878, S. 288.
18 V. I. Lenin, op. cit., vol. 21, p. 192.

79
Capitolo VII

LE LEGGI FONDAMENTALI DELLA DIALETTICA

Come si è già rilevato, la legge è un nesso o un rapporto generale, stabile, necessario all'interno di un
fenomeno o tra fenomeni.
Ogni oggetto ha numerosi nessi (rapporti) generali, stabili e necessari, obbedisce a leggi diverse. Ma
non tutti questi nessi generali, stabili e necessari hanno una funzione uguale. Alcuni di essi hanno
un'importanza determinante, influiscono su tutte le altre leggi, su tutti gli altri lati di un fenomeno,
determinano in un modo o nell'altro il funzionamento e lo sviluppo di questo fenomeno nel suo
insieme; gli altri assolvono un ruolo subalterno, determinano il funzionamento e lo sviluppo solo di
alcuni singoli lati del fenomeno. Le prime sono le leggi fondamentali, le seconde le leggi non
fondamentali.
La suddivisione in leggi fondamentali e non fondamentali è caratteristica non solo delle scienze
concrete, ma anche della filosofia. Per il loro valore le leggi filosofiche, in particolare le leggi della
dialettica, pure non sono uguali. Alcune di esse sono determinanti, influiscono su tutte le altre leggi,
caratterizzano il processo di sviluppo nel suo insieme, mentre le altre assolvono un ruolo subalterno e
caratterizzano solo alcuni singoli lati del processo di sviluppo. Le prime sono le leggi fondamentali
della dialettica, le seconde le leggi non fondamentali.
Si riferiscono alle leggi fondamentali della dialettica: la legge del trapasso dei mutamenti quantitativi
in quelli qualitativi, la legge dell'unità e della « lotta» degli opposti, la legge della negazione della
negazione.
Appartengono alle leggi non fondamentali della dialettica: la legge della causalità, la legge del
condizionamento della forma da parte del contenuto, la legge dell'azione attiva della forma sul
contenuto, la legge dell'esistenza o del manifestarsi della necessità attraverso il casuale, le leggi
dell'interconnessione del generale e del particolare, della parte e del tutto, ecc.
Tutta una serie di leggi non fondamentali è stata da noi caratterizzata nell'analizzare le categorie
fondamentali della dialettica. Nel presente capitolo verranno caratterizzate le leggi fondamentali della
dialettica.

§ 1. LA LEGGE DEL TRAPASSO DEI MUTAMENTI QUANTITATIVI IN QUELLI


QUALITATIVI

1. Il concetto di qualità e di quantità


Come si è fatto notare nel precedente capitolo, ogni cosa (oggetto, processo) rappresenta l'unità del
generale e del particolare, di ciò che ne indica la somiglianza con altre cose e di ciò che la distingue
dalle altre. Ma ciò che distingue una cosa dalle altre cose o ne indica la somiglianza con queste ultime
è la proprietà. La cosa è, in tal modo, caratterizzata da un'infinità di proprietà diverse. Alcune di esse
individualizzano la cosa stessa, le altre ne indicano le dimensioni, la grandezza.
Ad esempio, alcune proprietà del cloro ci dicono che in condizioni normali è un gas, che è di color
giallo-verde, che è velenoso, chimicamente attivo, che si combina direttamente con quasi tutti i metalli
e metalloidi, ecc. Queste proprietà ci offrono un'idea di ciò che il cloro è. Le altre proprietà (è di 2,5
volte più pesante dell'aria, a 0°C e a pressione normale pesa 3,214 g, il nucleo atomico ha 17 protoni e
ad esso sono legati 17 elettroni, ecc.) ne caratterizzano la grandezza.
L'insieme delle proprietà le quali indicano che cosa è questa o quella cosa si chiama qualità. L'insieme
delle proprietà che indicano le dimensioni di una cosa, la sua grandezza si chiama quantità. È
necessario distinguere le qualità fondamentali e non fondamentali della cosa oggetto di indagine. Dato
che i nessi reciproci tra ogni cosa e gli altri fenomeni della realtà sono molteplici, in momenti diversi
la cosa rivela, a seconda delle condizioni concrete, ora queste, ora quelle proprietà. Perciò a seconda
delle condizioni la cosa rivelerà ora una qualità non fondamentale, ora un altra. In ogni caso
particolare si presenterà come qualità concreta l'insieme di quelle proprietà che si sono manifestate
nella cosa in queste o quelle condizioni, sotto questo o quel rapporto. Ad esempio, compiendo queste o
quelle operazioni di lavoro, l'uomo manifesta quelle proprietà che indicano ciò che lui è come
lavoratore e che nelle date condizioni ne costituiscono la qualità come lavoratore. Egli può intervenire
qui come manovale, come aggiustatore, come ingegnere, come amministratore, ecc. Sotto un altro
rapporto questo uomo manifesterà altre proprietà, sotto un terzo terze proprietà, ecc. E in ciascuno di
questi casi lui rivelerà una nuova qualità concreta. Ad esempio, l'uomo si è sposato e si presenta ora

80
come marito; con la nascita dei figli diviene nei loro riguardi padre; è stato eletto al Soviet Supremo e
se ne manifesta una nuova qualità: lui si presenta come deputato.
Ma accanto alle proprietà che a seconda delle condizioni ora si manifestano, ora scompaiono, ogni
cosa possiede tali proprietà che le sono sempre inerenti, sotto tutti i rapporti e in tutte le condizioni.
L'insieme di queste proprietà costituisce la qualità fondamentale della cosa. A differenza delle qualità
non fondamentali che caratterizzano la cosa solo sotto determinati rapporti, la qualità fondamentale la
caratterizza sotto tutti i rapporti. Questa qualità è inseparabile dalla cosa, sorge insieme ad essa e
cambia solo nel processo di mutamento di quest'ultima, di trasformazione in un'altra cosa. La qualità
fondamentale dell'uomo è costituita, ad esempio, da proprietà come la coscienza, la capacità di
modificare conformemente ai propri scopi la realtà circostante e di creare i beni materiali necessari
alla vita, la possibilità di esistere solo in seno alla società", cioè insieme agli altri uomini, ecc. La
qualità fondamentale dell'acqua è che essa è una sostanza composta di due atomi di idrogeno e di uno
di ossigeno. Alle qualità non fondamentali dell'acqua si riferiscono, ad esempio, i suoi stati di
aggregazione: liquido, solido, gassoso.

2. L'essenza della legge del trapasso dei mutamenti quantitativi in quelli qualitativi
I mutamenti qualitativi di una cosa sono il risultato dell'accumulazione in essa di determinati
mutamenti quantitativi, i quali, una volta raggiunto un certo livello, si trasformano inevitabilmente in
quelli qualitativi, questi ultimi a loro volta esercitano un influsso inverso sulla quantità e ne
determinano i rispettivi mutamenti.
Infatti, quale che sia la distinzione qualitativa che vorremmo esaminare, scopriremo sempre che la sua
comparsa è connessa a queste o quelle distinzioni quantitative. Ad esempio, la distinzione qualitativa
propria all'ossigeno e all'ozono è un diretto risultato della diversa quantità di atomi che compongono le
molecole delle date sostanze. La molecola di ossigeno è biatomica, mentre quella di ozono è
triatomica. Inoltre, due sostanze come il gas esilarante (N2O) e l'anidride nitrica (N2O5) sono assai
differenti sul piano qualitativo: la prima è un gas, la seconda è un solido, ma la sola differenza chimica
fra queste sostanze consiste nel fatto che di una molecola della seconda fanno parte cinque atomi di
ossigeno e di una molecola della prima solo un atomo di ossigeno. Di ciò ne testimonia
eloquentemente il sistema periodico degli elementi di Mendeleev basato su una legge secondo cui le
qualità chimiche e fisiche degli elementi sono una funzione del loro peso atomico (che è una
caratteristica puramente quantitativa).
Ma la qualità e la quantità possiedono una certa autonomia, e come risultato non sempre un
mutamento della quantità comporta un mutamento della qualità. Ad esempio, la qualità dell'acqua non
muterà se ne aumenteremo o diminuiremo la quantità. L'acqua rimarrà acqua anche quando la sua
quantità sarà pari ad un bicchiere, o sarà pari ad un bacino, o si ridurrà ad una sola goccia; una tavola
rimarrà sempre tavola, anche se ne ridurremo le dimensioni di cinque, dieci, quindici centimetri.
Ma a tutto c'è un limite. Non sempre e non per tutto il tempo la qualità rimane indifferente di fronte ai
mutamenti quantitativi. Presto o tardi arriva un momento in cui qualsiasi aumento o qualsiasi
diminuzione di questa o quella caratteristica quantitativa porta immancabilmente a mutare la qualità.
Ad esempio, la quantità di acqua può variare solo fino ad un limite ben preciso. Oltre quel limite la sua
qualità muterà subito. Tale limite dell'acqua corrente è il peso di una molecola. L'acqua si trasformerà
in sostanze qualitativamente diverse: l'idrogeno e l'ossigeno. Poi, non ogni aumento o non ogni
diminuzione delle dimensioni della tavola ne lascerà immutata la qualità: se aumenteremo o ridurremo
notevolmente le dimensioni della tavola, essa, in un caso, si trasformerà in tettoia, nell'altro, in
giocattolo.
Quindi, i mutamenti quantitativi non provocano quelli qualitativi solo entro determinati limiti. l limiti
in cui i mutamenti quantitativi non provocano quelli qualitativi costituiscono la misura.
In tal modo, i mutamenti qualitativi avvengono solo quando i mutamenti quantitativi sorpassano i
limiti di questa o quella misura. Ma se è così, se i mutamenti qualitativi avvengono non sempre ma
solo quando i mutamenti quantitativi sorpassano i limiti di una rispettiva misura, è evidente che i
mutamenti qualitativi sono il risultato dei mutamenti quantitativi, che le caratteristiche qualitative sono
condizionate da quelle quantitative e le differenze qualitative da quelle quantitative.

Le differenze qualitative, sorgendo come risultato di determinati mutamenti quantitativi, non si


comportano passivamente nei confronti di questi ultimi ma esercitano su di essi un influsso inverso e
condizionano i rispettivi mutamenti nelle caratteristiche quantitative. Ad esempio, con il sorgere del
socialismo (come nuova qualità) per sostituirsi al capitalismo (vecchia qualità) appaiono anche nuove

81
caratteristiche quantitative: ritmi diversi di sviluppo della produzione, diverso grado di partecipazione
del popolo all'amministrazione della cosa pubblica, diverso grado di soddisfacimento delle esigenze
materiali e culturali dei lavoratori, ecc.
Il dato momento dell'interconnessione e dell'intercondizionamento della qualità e della quantità, dei
mutamenti qualitativi e quantitativi costituisce per l'appunto l'essenza della legge della conversione
della quantità in qualità.

3. La critica delle concezioni metafisiche dell'interconnessione della quantità e della qualità


Nonostante tutta l'evidenza della sopra riportata tesi, i metafisici negano ciò, ritenendo che la qualità e
la quantità non siano legate tra di loro e non possano trapassare l'una nell'altra. Definisce assurda la
data tesi, ad esempio, il filosofo americano contemporaneo Sydney Hook. Egli scrive: « ...anche se e la
quantità e la qualità possono variare ed è possibile descrivere per mezzo di funzioni continue e
discontinue il rapporto tra le variazioni di entrambe, è assurdo dire che col tempo la quantità diventa
1
qualità o che la qualità diventa quantità » . La quantità, secondo Hook, non può trasformarsi in qualità
perché quest'ultima «precede logicamente la quantità» e in generale può esistere senza di essa. Che la
qualità precede logicamente la quantità, ciò è giusto. Nel processo della conoscenza l'uomo andava
storicamente dalla conoscenza della qualità all'accertamento della quantità, ma da ciò non deriva
affatto che i mutamenti qualitativi non siano l'effetto dei mutamenti quantitativi. Nel campo della
conoscenza alle volte siamo costretti a procedere in una direzione opposta a quella che aveva luogo
nella realtà. Ma in base a quello che si osserva nel campo della conoscenza non si può giudicare dei
fatti della realtà. Si deve giudicare del mondo oggettivo in base alle leggi della realtà e non della
conoscenza.
Nega l'interconnessione della qualità e della quantità anche l'odierno fisico inglese J. Feibleman. Egli
dichiara che la quantità e la qualità non possono essere collegate l'una con l'altra, in quanto una di esse
(qualità) si manifesta tramite la sensazione, l'altra (quantità) nel processo dell'attività riflessiva. Anche
se le cose stessero così (sebbene ciò sia lungi dal corrispondere alla realtà: si viene a conoscere la
qualità non solo per mezzo delle sensazioni ma anche tramite il pensiero; lo stesso vale anche per la
quantità), ciò non dimostra affatto che la quantità e la qualità siano isolate, poiché ciò che noi alle
volte separiamo, isoliamo l'uno dall'altro nel processo della conoscenza, non deve obbligatoriamente
esistere e presentarsi così nella realtà oggettiva. A differenza dei metafisici, il materialismo dialettico,
in conformità ai dati delle scienze naturali, non solo ammette l'interconnessione della qualità e della
quantità, dei mutamenti qualitativi e quantitativi, ma anche considera ciò una delle leggi fondamentali
di movimento e di sviluppo della materia.

4. Il salto come forma universale del passaggio da una qualità all'altra


Essendo in interconnessione e interdipendenza, i mutamenti quantitativi e qualitativi si distinguono
però sostanzialmente gli uni dagli altri. I mutamenti quantitativi avvengono lentamente,
impercettibilmente, gradualmente, incessantemente, mentre quelli qualitativi avvengono bruscamente,
apertamente, a salti, rappresentano una soluzione di continuità.
Il salto è il processo di trasformazione della qualità delle cose, il loro passaggio da uno stato
all'altro.
Essendo un'interruzione degli incessanti mutamenti quantitativi di una cosa, il salto dipende dalla sua
natura, dalla sua essenza specifica. Ai fenomeni diversi per natura sono propri le forme diverse dei
salti. Ad esempio, in una determinata forma avviene la trasformazione dell'elettrone e del positrone in
due o tre fotoni, in un'altra forma il passaggio di una sostanza dallo stato liquido allo stato gassoso, in
una terza la trasformazione di una specie di animali in un'altra. Il carattere del salto, la sua forma
dipendono anche dalle concrete condizioni in cui avviene. Fenomeni per natura uguali passano in
condizioni concrete diverse ad un nuovo stato qualitativo per vie diverse. Ad esempio, nell'URSS,
dove subito dopo la vittoria della Grande rivoluzione socialista d'Ottobre si era proceduto alla
nazionalizzazione della terra, nel corso delle trasformazioni socialiste nell'agricoltura si è riuscito ad
evitare in notevole misura le forme inferiori e medie di cooperative di produzione e a passare subito
alla forma superiore, in particolare all'artel agricolo: lavoro collettivo, proprietà sociale dei mezzi
fondamentali di produzione, distribuzione del prodotto secondo la qualità e la quantità di lavoro
nell'azienda sociale. Questo processo seguiva una via diversa negli altri paesi socialisti. Qui la
trasformazione su basi socialiste della piccola produzione mercantile contadina avveniva nelle
condizioni di esistenza della proprietà privata della terra. Questo si è fatto sentire nel modo in cui si è
svolto il dato processo. In particolare, in questi paesi sono state largamente utilizzate varie forme

82
d'economia semisocialiste: la proprietà socialista di determinati mezzi di produzione si combinava con
la proprietà privata della terra e parallelamente alla distribuzione secondo la qualità e la quantità di
lavoro si praticava la distribuzione in base alla qualità e alla quantità delle terre e degli altri mezzi di
lavoro messi a disposizione delle aziende sociali.
Tutte le forme dei salti possono essere suddivise in due tipi fondamentali: (1) i salti che avvengono
nella forma di un'esplosione e (2) i salti che avvengono in modo relativamente graduale, mediante
un'accumulazione graduale di elementi di nuova qualità e l'estinzione degli elementi di vecchia
qualità.
Il salto a carattere esplosivo avviene impetuosamente, bruscamente, spesso «d'un colpo». Nel corso di
esso le trasformazioni abbracciano tutta la qualità nel suo insieme. A differenza di ciò, il salto che
avviene mediante un'accumulazione graduale di elementi di nuova qualità e l'estinzione degli elementi
di vecchia qualità si svolge lentamente e richiede un periodo di tempo più o meno lungo. Qui la qualità
non si trasforma tutta d'un colpo ma parte per parte. Prima muta una caratteristica qualitativa, poi
un'altra, una terza, ecc., fino a quando non si trasformerà tutta la qualità nel suo insieme.
Da esempio di salto a carattere esplosivo può servire l'esplosione di una carica di dinamite, nel corso
della quale una sostanza si trasforma bruscamente in un'altra e questa trasformazione investe tutti i lati
della qualità iniziale. Per quel che concerne la società, può essere considerato un salto-esplosione la
rivoluzione socialista che si compie nella forma di un'insurrezione armata.
Da esempio di salto che avviene mediante un'accumulazione graduale di elementi di nuova qualità e
l'estinzione degli elementi di vecchia qualità può servire la formazione di nuove specie di piante e di
animali. In natura la trasformazione di una specie di piante o di animali di regola avviene mediante il
sorgere graduale, l'una dopo l'altra, di nuove proprietà, corrispondenti alle condizioni in via di
mutamento dell'ambiente e mediante l'estinzione, pure graduale, delle proprietà che non corrispondono
alle nuove condizioni. Nella società un esempio del genere è la conquista per via pacifica del potere
politico da parte del proletariato.

5. L'evoluzione e la rivoluzione
Alla base della suddivisione dei salti in salti che avvengono nella forma di un'esplosione e in salti che
avvengono mediante un'accumulazione graduale di elementi di nuova qualità e l'estinzione degli
elementi di vecchia qualità, sta il modo in cui il salto si compie e si svolge.
Ma alla base della classificazione dei salti può essere posto anche un altro momento, e in particolare il
carattere dei mutamenti qualitativi, ciò che muta nella cosa, ciò che ne costituisce la qualità. Poiché
ogni cosa presenta le qualità fondamentali e non fondamentali, i mutamenti delle qualità fondamentali
si distinguono sostanzialmente dai mutamenti delle qualità non fondamentali. I mutamenti della
qualità fondamentale presuppongono un mutamento dell'essenza della cosa, la sua trasformazione in
un'altra cosa, mentre i mutamenti delle qualità non fondamentali avvengono nel quadro di una stessa
essenza, di modo che la cosa non si trasforma in un'altra cosa. Tenendo presente questa circostanza, i
salti possono essere suddivisi in salti rivoluzionari e evoluzionistici.
La rivoluzione è un salto nel corso del quale si assiste ad una trasformazione radicale delle
fondamentali caratteristiche qualitative, muta l'essenza della cosa.
L'evoluzione è un salto nel corso del quale il passaggio ad una nuova qualità avviene nel quadro della
data essenza della cosa, senza trasformazione radicale delle fondamentali caratteristiche qualitative
di prima.
Un esempio di rivoluzione è il passaggio da una formazione economico-sociale all'altra, ad esempio, il
passaggio dal capitalismo al socialismo. Un esempio di evoluzione è il passaggio dal capitalismo
premonopolistico al capitalismo monopolistico, il passaggio dal socialismo al comunismo, ecc.
Nel loro senso precipuo, i concetti di rivoluzione e di evoluzione possono essere applicati a tutti i
campi della realtà. Essi acquistano però un senso alquanto diverso se applicati per esprimere le leggi
del passaggio da uno stato qualitativo all'altro in queste o quelle sfere della vita sociale. Per quel che
riguarda la società, non ogni salto cui si accompagna una trasformazione radicale delle fondamentali
caratteristiche qualitative, un mutamento dell'essenza, sarà una rivoluzione, ma solo un tale salto, in
seguito al quale sorgono stati qualitativi più perfetti, cioè si compie il passaggio dall'inferiore al
superiore. Nel dato caso il passaggio dal superiore all'inferiore si chiama controrivoluzione. Sarà, ad
esempio, una rivoluzione il passaggio del potere politico dalla borghesia al proletariato che
rappresenta il modo di produzione socialista chiamato a sostituirsi al modo di produzione capitalistico
storicamente superato. Sarà una controrivoluzione la restaurazione temporanea del potere della
borghesia rovesciata nel corso della rivoluzione.

83
Quanto all'evoluzione, essa per quel che riguarda lo sviluppo storico si presenta come riforma. La
riforma è un tale tipo di mutamenti che presuppone la conservazione delle fondamentali caratteristiche
qualitative dell'esistente ordinamento economico e politico della società, della sua essenza.
Nelle odierne condizioni la borghesia, adottando tutte le misure per prolungare l'esistenza
dell'ordinamento sociale capitalistico, ricorre spesso a queste o quelle riforme che, apportando dei
mutamenti di poco conto in questa o quella sfera della realtà sociale, lasciano immutati l'esistente
modo di produzione e lo sfruttamento, da esso condizionato, dell'uomo sull'uomo. «Il capitalismo ha
cercato in tutti i modi di andare, per così dire, al passo coi tempi, di servirsi di diversi metodi per
regolare l'economia. Ciò ha permesso di stimolare la crescita economica ma, come avevano previsto i
2
comunisti, non ha potuto eliminare le contraddizioni insite nel capitalismo» .

§ 2. LA LEGGE DELL'UNITÀ E DELLA "LOTTA" DEGLI OPPOSTI

1. Il concetto di opposto e di contraddizione


Come già sappiamo, ogni cosa possiede un'infinità di lati che interagiscono fra di loro e provocano i
rispettivi mutamenti l'uno nell'altro. Questi mutamenti possono avere un senso uguale, diverso e
opposto, possono esprimere una stessa tendenza o tendenze diverse.
I lati che presentano gli indirizzi opposti di mutamento, le tendenze opposte di funzionamento e di
sviluppo, si chiamano opposti, e l'interazione di questi lati costituisce la contraddizione.
Sono opposti, ad esempio, i processi di assimilazione e dissimilazione che si svolgono nell'organismo
vivente. L'assimilazione esprime la tendenza a creare queste o quelle parti costitutive dell'organismo
con sostanze dell'ambiente esterno, la dissimilazione esprime la tendenza di disgregazione, di
decomposizione. Un altro esempio: la situazione delle classi antagonistiche, in particolare del
proletariato e della borghesia, nella società capitalistica. A queste classi sono propri interessi e
tendenze d'azione diametralmente opposti. Infatti, il proletariato conduce una lotta costante per un
aumento dei salari, la borghesia lotta per ridurli. Durante le elezioni il proletariato aspira ad eleggere
agli organi legislativi propri rappresentanti, la borghesia adotta tutte le misure per non permetterglielo.

2. L'unità degli opposti


Presentando le tendenze opposte di funzionamento e di sviluppo, gli indirizzi opposti di mutamento, e
escludendosi così a vicenda, gli opposti non divergono, non distruggono l'uno l'altro, ma esistono
insieme, in interconnessione e interdipendenza indissolubile tra di loro. L'assimilazione e la
dissimilazione nell'organismo vivente sono reciprocamente connesse e presuppongono l'una l'altra.
Nella società capitalistica il proletariato e la borghesia sono organicamente legati tra di loro. La
borghesia come classe non può esistere senza il proletariato e, al contrario, il proletariato come classe
oppressa, sfruttata scompare con la soppressione della borghesia, si trasforma in classe operaia della
società socialista.
La connessione indissolubile tra gli opposti sono la forma più importante del manifestarsi della loro
unità.
Un'altra forma del manifestarsi dell'unità degli opposti è il fatto che coincidono in certo grado per
determinati momenti, il fatto che possiedono proprietà comuni. In quanto gli opposti sono i lati di una
stessa cosa, caratterizzano una stessa essenza, devono avere un che di comune, coincidere per tutta una
serie di proprietà. Ad esempio, i poli nord e sud della calamita sono i lati di uno stesso fenomeno
fisico, di una stessa essenza.
Quali lati diversi di una stessa cosa, gli opposti non solo si escludono a vicenda ma si compenetrano
reciprocamente, esprimono non solo la diversità dei lati indissolubilmente connessi tra di loro ma
anche la loro identità.
L'identità delle caratteristiche quantitative degli opposti, in particolare, si esprime nella forma della
reciproca compensazione delle forze, nella forma dell'equilibrio di forze. Un tale momento si ha in un
determinato stadio di sviluppo della contraddizione, quando le forze, le tendenze opposte diventano
pari. Un esempio di equilibrio degli opposti è il rapporto tra le forze della rivoluzione e della
controrivoluzione in Russia nell'ottobre 1905. In quel periodo lo zarismo, secondo un'espressione di
3
Lenin, «non era già in grado» e «la rivoluzione non era ancora in grado di vincere» . L'equilibrio di
forze non significa spegnimento o indebolimento della «lotta» degli opposti. Al contrario, nel dato
stadio di sviluppo degli opposti la «lotta» degli opposti diventa particolarmente acuta.
La forma superiore del manifestarsi dell'identità degli opposti è il loro trapasso l'uno nell'altro, quando

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essi cambiano di posto. Ad esempio, in seguito alla lotta di classe tra il proletariato e la borghesia, il
primo si trasforma in classe dominante e la seconda in una classe che viene repressa.
Il momento del trapasso degli opposti l'uno nell'altro è il punto culminante dello sviluppo della
contraddizione. Nel dato stadio la contraddizione si risolve e la cosa passa da uno stato qualitativo
all'altro. Tenendo presente l'importanza particolare di questo momento nello sviluppo della
contraddizione, l'importanza particolare di questa forma del manifestarsi dell'identità degli opposti,
Lenin definiva la dialettica come dottrina sull'identità degli opposti, sulle leggi del loro trapasso l'uno
nell'altro. «La dialettica - egli scrisse - è la teoria del modo come possono essere e come sono (come
divengono) identici gli opposti; in quali condizioni sono identici, convertendosi l'uno nell'altro; perché
l'intelletto umano non deve prenderli come morti, irrigiditi, ma come viventi, condizionati, mobili,
4
trapassanti l'uno nell'altro » .

3. Il carattere relativo dell'unità e il carattere assoluto della "lotta" degli opposti


Quale interazione degli opposti, la contraddizione include in sé sia la loro «lotta» che la loro unità. Nel
contenuto della contraddizione questi due momenti non occupano però un posto uguale. Il ruolo
determinante lo assolve la «lotta». Essa è assoluta come è assoluto il movimento da essa condizionato.
Quanto all'unità degli opposti, essa è relativa.
Il carattere assoluto della «lotta» degli opposti si esprime nel fatto che essa contraddistingue tutti gli
stadi di esistenza di una cosa, di trasformazione di essa in un'altra cosa. Essa ha luogo al sorgere di
ogni unità concreta che si presenta come risultato della «lotta» delle forze, tendenze opposte. Essa
esiste nel quadro dell'unità, condizionandone il divenire e lo sviluppo. Essa è presente e si manifesta in
modo particolarmente intenso nel periodo di demolizione, di distruzione della vecchia unità e di
nascita di una nuova unità. Proprio la «lotta» degli opposti provoca la demolizione della vecchia unità
e la sostituzione di essa con una nuova unità, più corrispondente alle nuove condizioni di esistenza.
A differenza della «lotta», l'unità degli opposti è un fenomeno temporaneo. Sorta come risultato di
questa «lotta», essa esiste per un certo periodo di tempo, fino a quando non maturerà e non si risolverà
la contraddizione, alla quale è legata, e poi scompare, cedendo il posto alla nuova unità. Quest'ultima,
dopo esser esistita per un determinato periodo di tempo, pure si distrugge in seguito allo sviluppo della
«lotta» degli opposti, ad essa propri, e viene sostituita con un'altra unità, questa con una terza, e così
via, all'infinito. L'unità, quindi, cambia ma la «lotta» rimane. Esistendo nel quadro di ciascuna delle
unità succedentesi l'una all'altra, essa è pure quell'anello che collega un'unità con l'altra e che
condiziona la successione storica nel processo dello sviluppo.
La relatività dell'unità, in tal modo, si esprime nel carattere temporaneo, transitorio della sua esistenza.
Ma accanto a questa forma del manifestarsi della relatività dell'unità esistono le altre sue forme, ad
esempio la coincidenza incompleta degli opposti, l'assenza di concordanza completa nel loro
funzionamento e nel loro sviluppo, infine, il carattere transitorio del loro equilibrio.

4. La contraddizione la differenza
Nel definire la contraddizione abbiamo indicato che essa rappresenta l'interazione degli opposti. Ciò
affermando, avevamo in vista la contraddizione già formatasi, matura. Ma la contraddizione di regola
non appare bell'e pronta. Essa sorge e esiste inizialmente in forma immatura. Una forma universale
dell'essere dalla quale si sviluppa la contraddizione è la differenza. La differenza è la prima forma,
immatura, del manifestarsi di una contraddizione.
Ma non dobbiamo pensare che ogni differenza rappresenti una contraddizione. Le differenze esistono
ovunque, tra tutti i fenomeni e tra tutti i lati di uno stesso fenomeno. E se ogni differenza si
presentasse come contraddizione, non sarebbe possibile scoprire nessun altro lato e nesso all'infuori
delle contraddizioni. Le contraddizioni sarebbero l'unica forma di interconnessione degli oggetti e dei
loro lati. Ma nella realtà oggettiva, oltre alla contraddittorietà, esistono anche le altre forme di rapporti,
in particolare i rapporti di armonia, di concordanza, di corrispondenza, ecc.
Si chiama contraddizione solo tale differenza che riguarda la divergenza delle tendenze o degli
indirizzi di mutamento di questi o quei lati o fenomeni interagenti. In altre parole, formano una
contraddizione solo quei lati che presentano tendenze diverse, un diverso indirizzo di mutamento e di
sviluppo. Ad esempio, esistono differenze sostanziali tra i singoli rami della produzione socialista.
Però le contraddizioni fra di essi possono anche non sorgere se si hanno i necessari momenti di
corrispondenza nel loro funzionamento e nel loro sviluppo. Una contraddizione sorge solo quando
nello sviluppo di questi settori, in seguito al lavoro non abbastanza preciso di alcuni organi economici
e di pianificazione, si delineano tendenze diverse, questi o quei momenti di non corrispondenza.

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5. II carattere universale delle contraddizioni
I metafisici negano il carattere universale delle contraddizioni. Alcuni di essi, ad esempio il filosofo
tedesco Hartmann, ritengono che per la sua natura tutto ciò che esiste non è contraddittorio, che «non è
contraddittorio né ciò che esiste in sé né la ragione in sé, ma è contraddittoria la pretesa che la ragione
5
debba abbracciare completamente ciò che esiste » . Altri, ad esempio Sydney Hook, ammettono
l'esistenza delle contraddizioni solo nel pensiero, negando la loro esistenza nel mondo esterno.
A differenza della metafisica, il materialismo dialettico ritiene che le contraddizioni hanno un carattere
universale. Esse esistono in ogni sfera della realtà, in ogni ente materiale. Ne testimoniano
eloquentemente i dati della scienza e della prassi sociale. Ad esempio, nella meccanica incontriamo
l'azione e la reazione, in un fenomeno come l'elettricità le cariche positiva e negativa, in un fenomeno
come il magnetismo i poli sud e nord, nella matematica il «più» e il «meno». La fisica moderna ha
mostrato che la natura delle particelle «elementari» è contraddittoria. Ad esempio, l'elettrone e il
fotone rappresentano l'unità dell'onda e del corpuscolo. L'unità degli opposti è rappresentata anche
dall'atomo, in cui interagiscono gli elettroni e i protoni, ecc. La contraddittorietà è la condizione
necessaria dell'esistenza anche degli organismi viventi. Il funzionamento e lo sviluppo di ogni
organismo vivente avvengono sulla base dell'interazione di processi opposti come l'assimilazione e la
dissimilazione. Alla società sono proprie le contraddizioni fra il consumo e la produzione, tra le forze
produttive e i rapporti di produzione. Nella sfera della conoscenza vi è la contraddizione fra l'analisi e
la sintesi, fra l'oggettivo e il soggettivo, fra l'astratto e il concreto, ecc.
Quindi, non vi è sfera della realtà dove non esistano le contraddizioni. La contraddittorietà ha un
carattere universale. Essa è propria a tutto ciò che esiste nella realtà e nella coscienza.

6. La contraddizione, fonte di movimento e di sviluppo della realtà


Quella della fonte di movimento e di sviluppo della materia e della conoscenza è una questione
eccezionalmente complessa. Per risolverla si rompevano la testa molti filosofi del passato. Non
riconoscendo la contraddittorietà dell'essere, si vedevano costretti o a negare il movimento o a
rivolgersi a dio, proclamandolo causa ultima di tutti i mutamenti che si osservano nel mondo. Fu
Eraclito ad esprimere per la prima volta l'idea che la contraddittorietà è fonte di movimento. Il merito
di aver approfondito questa idea spetta a Hegel, il quale la sviluppò su basi idealistiche, in
applicazione al pensiero puro. E solo il materialismo dialettico ha fornito un'argomentazione
veramente scientifica di questo principio. Engels così lo formulò: il movimento «si manifesta sempre
6
in opposizioni, che con il loro continuo contrastare condizionano la vita stessa della natura » .
Come, dunque, la contraddizione assolve la sua funzione di fonte di movimento e di sviluppo? La
contraddizione, come è noto, rappresenta l'interazione degli opposti. Ma l'azione di una forza
diametralmente opposta sull'altra provoca inevitabilmente i rispettivi mutamenti nei lati interagenti e
quindi nella cosa cui sono propri questi lati. Ciò significa che l'esistenza stessa delle contraddizioni
presuppone il movimento e, nelle rispettive condizioni, anche lo sviluppo di quei fenomeni cui sono
proprie queste contraddizioni.
Ad esempio, l'interazione di momenti opposti della vita sociale come la produzione e il consumo
provoca immancabilmente un mutamento di ciascuno di essi e poi di tutta la società. Così, i bisogni
degli uomini, influendo sulla produzione, la modificano. Tenendo conto di questi bisogni, la
produzione si sviluppa in una rispettiva direzione. Ma nel corso dello sviluppo della produzione si
sviluppano anche i bisogni stessi. Ad alcuni bisogni ne succedono nuovi che pongono altri compiti di
fronte alla produzione. Risolvendoli, la produzione si perfeziona, si sviluppa ulteriormente, e
parallelamente a questo sviluppo si perfezionano, mutano anche i bisogni. I bisogni mutati pongono
nuovi compiti di fronte alla produzione che di nuovo cambia, e cosi via, all'infinito. Così l'interazione
della produzione e del consumo condiziona un continuo mutamento della produzione e dei bisogni. In
un determinato stadio di sviluppo della società sorge la necessità di perfezionare i rapporti di
produzione nel quadro dei quali funziona, di liquidare l'esistente forma di proprietà dei mezzi di
produzione per sostituirla con un'altra. Cambiando, i rapporti di produzione ristrutturano
adeguatamente tutto l'organismo sociale, come risultato la società passa ad uno stadio nuovo, più
elevato di sviluppo. Così, l'interazione degli opposti condiziona il mutamento e il passaggio dei
fenomeni ad un nuovo stato qualitativo. Tutto ciò dimostra chiaramente come la contraddizione
assolve la sua funzione di fonte di movimento e di sviluppo della materia e della coscienza.

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7. I tipi di contraddizioni

Di ogni fenomeno è caratteristica una molteplicità di contraddizioni diverse. E la loro parte


nell'esistenza e nello sviluppo di esso è lungi dall'essere uguale. Perciò si rende necessario classificare
le contraddizioni.
Di solito si distinguono i seguenti tipi di contraddizioni: interne e esterne, sostanziali e non sostanziali,
fondamentali e non fondamentali.
Si chiamano contraddizioni interne le interazioni dei lati opposti propri ad uno stesso fenomeno, si
chiamano contraddizioni esterne le interazioni dei lati opposti propri ai fenomeni diversi.
Può servire da esempio di contraddizione interna l'interazione tra gli elettroni e i protoni nell'atomo,
tra l'assimilazione e la dissimilazione nell'organismo vivente, tra le forze produttive e i rapporti di
produzione nella società. Un esempio di contraddizione esterna è la contraddizione tra la società e la
natura, tra i singoli esemplari delle varie specie di animali, ecc.
Le contraddizioni interne ed esterne hanno un diverso ruolo nello sviluppo di un fenomeno. Il ruolo
decisivo spetta alle contraddizioni interne, poiché solo il loro sviluppo e la loro soluzione
condizionano il passaggio del fenomeno ad un nuovo stato qualitativo, ad un nuovo stadio di sviluppo.
L'influsso delle contraddizioni esterne sullo sviluppo di un fenomeno è pure di importanza sostanziale,
ma esso si rifrange attraverso il prisma delle contraddizioni interne, esso può essere positivo o
negativo, può accelerare lo sviluppo di un fenomeno o frenarlo. Ad esempio, l'interazione di un
organismo vivente e dell'ambiente può o accelerare il suo perfezionamento o portarlo alla morte a
seconda delle concrete condizioni in cui viene a trovarsi il dato organismo.
Le contraddizioni sostanziali sono le interazioni tra i lati opposti le quali si riferiscono all'essenza
dell'oggetto; le contraddizioni non sostanziali sono le interazioni tra i lati opposti le quali si riferiscono
alla sfera dei nessi e rapporti casuali.
Può servire da esempio di contraddizione sostanziale la contraddizione tra il carattere sociale della
produzione e la forma privata di appropriazione nella società capitalistica, poiché caratterizza l'essenza
del modo di produzione capitalistico. Da esempio di contraddizione non sostanziale possono servire le
contraddizioni tra i partiti borghesi che lottano tra di loro alle elezioni; le contraddizioni che sorgono
tra i singoli rami della produzione socialista, ecc. Queste contraddizioni non investono l'essenza dei
fenomeni esaminati, non caratterizzano questa essenza.
Nello sviluppo delle cose il ruolo determinante spetta alle contraddizioni sostanziali. Solo la loro
soluzione porta a mutare l'essenza dell'oggetto, a trasformarlo in un altro oggetto. Per quanto riguarda
le contraddizioni non sostanziali, la loro soluzione non cambia lo stato di cose. Ad esempio, la
soluzione della contraddizione tra questi o quei partiti borghesi non investe l'essenza della società
capitalistica, essa rimane sempre la stessa. Ben altra cosa è la contraddizione tra il proletariato e la
borghesia. La sua soluzione porta a mutare l'essenza dell'ordinamento sociale, a condizionare la
trasformazione del capitalismo nel socialismo.
Tra le contraddizioni sostanziali si distinguono quelle fondamentali e quelle non fondamentali. Sono le
contraddizioni fondamentali quelle che determinano tutti i lati più o meno sostanziali di un fenomeno
e assolvono questo ruolo in tutte le tappe del suo sviluppo. Sono le contraddizioni non fondamentali
quelle che caratterizzano un solo lato del fenomeno. Ad esempio, sarà fondamentale la contraddizione
nella società capitalistica tra il carattere sociale della produzione e la forma privata di appropriazione,
7
la contraddizione «tra il capitalismo morente e il comunismo nascente» nel periodo di transizione dal
capitalismo al socialismo; una contraddizione non fondamentale è la contraddizione tra la città e la
campagna, la contraddizione fra il lavoro mentale e quello fisico. Si tratta delle contraddizioni che
sono proprie alla società capitalistica e che caratterizzano non la società nel suo insieme ma solo questi
o quei lati della vita sociale.
I tipi di contraddizioni, qui esaminati, sono propri a tutte le sfere della realtà. Manifestandosi in questa
o quella sfera concreta, in questa o quella forma di movimento, le contraddizioni acquistano
determinate caratteristiche specifiche che le distinguono dalle contraddizioni proprie alle altre sfere o
alle altre forme di movimento. Così, possiedono determinate caratteristiche le contraddizioni della
natura inanimata, hanno altre caratteristiche le contraddizioni della natura vivente, terze caratteristiche
le contraddizioni della sfera della coscienza, ecc. Possiedono tali caratteristiche specifiche anche le
contraddizioni della vita sociale. Tenendo conto della specificità della vita sociale, i fondatori del
materialismo dialettico e storico facevano distinzione tra le contraddizioni antagonistiche e non
antagonistiche che si sviluppano in seno alla società.

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8. Le contraddizioni antagonistiche e non antagonistiche

Sono antagonistiche le contraddizioni tra le classi o tra gli altri gruppi sociali che hanno interessi
opposti; non antagonistiche sono le contraddizioni tra le classi o tra gli altri gruppi sociali che hanno
interessi comuni di fronte ai problemi essenziali della vita.
Sono antagonistiche, ad esempio, le contraddizioni tra schiavi e proprietari di schiavi, contadini e
ricchi proprietari terrieri, tra proletariato e borghesia; non sono antagonistiche le contraddizioni tra la
classe operaia e i contadini, tra i paesi socialisti, ecc.
Le contraddizioni antagonistiche sono caratterizzate dal fatto che la loro soluzione porta alla
liquidazione di quella unità nel quadro della quale esse esistevano. Così, con la soluzione della
contraddizione tra il proletariato e la borghesia si liquida il capitalismo al quale era propria tale
contraddizione, esso si trasforma nella società socialista.
Le cose stanno diversamente per quanto riguarda le contraddizioni non antagonistiche. Con la loro
soluzione l'unità, nel quadro della quale esistevano non scompare ma si rafforza, diventa sempre più
salda. Ad esempio, in seguito al superamento delle differenze sostanziali tra la classe operaia e la
classe contadina, la società socialista non si distrugge ma diventa sempre più monolitica, sempre più
matura e perfetta. Dato che alla base delle contraddizioni antagonistiche è l'irriconciliabilità degli
interessi di classe, esse (queste contraddizioni) di regola manifestano la tendenza ad acuirsi sempre di
più. Da ciò non deriva però che questa tendenza si manifesta sempre, in qualsiasi contingenza.
Possono crearsi nel paese le condizioni in cui questa tendenza risulterà paralizzata e la contraddizione
antagonistica, essendo gradualmente risolta, andrà non acuendosi ma attenuandosi. Un esempio del
genere sono lo sviluppo e la soluzione delle contraddizioni antagonistiche tra la borghesia nazionale e
la classe operaia nella Repubblica Democratica del Vietnam, dove queste contraddizioni non si
acuiscono ma si attenuano nel corso della loro soluzione graduale.
A differenza di quelle antagonistiche, le contraddizioni non antagonistiche non tendono affatto ad
acutizzarsi. Al contrario, in quanto i gruppi sociali che rappresentano questi o quei lati delle
contraddizioni in parola sono interessati ad assicurare l'ulteriore sviluppo della società, esse tendono
ad attenuarsi, a risolversi, senza arrivare alle forme estreme del loro manifestarsi.
Le contraddizioni antagonistiche si risolvono nel corso di un'acuta lotta di classe, mentre le
contraddizioni non antagonistiche si risolvono con il metodo di persuasione, di critica e di autocritica.
Ciò, certo, non significa che questi ultimi metodi non possono essere applicati in opportune condizioni
per risolvere anche le contraddizioni antagonistiche. In una situazione in cui la borghesia vede che la
resistenza alla avanzata della società al socialismo è un'impresa irragionevole e sterile, le
contraddizioni antagonistiche tra di essa e il proletariato possono essere risolte per via pacifica,
utilizzando largamente il metodo di persuasione e di rieducazione di quella parte della borghesia che
accetta le trasformazioni socialiste e collabora di propria volontà con il proletariato e con gli altri strati
di lavoratori. Da esempio di applicazione su vasta scala del metodo di persuasione e di rieducazione
per la soluzione delle contraddizioni antagonistiche tra la classe operaia e la borghesia può servire
l'esperienza di trasformazione delle aziende capitalistiche private nella RDV e nella RDT.

§ 3. LA LEGGE DELLA NEGAZIONE DELLA NEGAZIONE

1. Il concetto di negazione dialettica


Peculiarità della negazione dialettica è che essa è legata allo sviluppo. Ciò non significa, certo, che le
negazioni proprie ai mutamenti regressivi e al movimento circolare non sottostiano alle leggi della
dialettica. Le leggi della dialettica hanno un carattere universale, esse si manifestano in qualsiasi
processo legato ai mutamenti propri a qualsiasi movimento. Il nome di «negazione dialettica»,
negazione nel corso della quale si compie il passaggio dall'inferiore al superiore, è convenzionale. Ciò
si spiega con le peculiarità della dialettica come scienza. A differenza della metafisica che nega lo
sviluppo, la dialettica è la teoria dello sviluppo. La dottrina sulle leggi e le forme di sviluppo è il
contenuto principale della dialettica. Perciò la negazione, propria allo sviluppo, è stata chiamata
dialettica, a differenza di tutte le altre negazioni, riconosciute in questa o quella forma dai metafisici.
La negazione dialettica è un fenomeno oggettivo, è la distruzione del vecchio stato qualitativo e il
passaggio ad un nuovo stato. Essa è condizionata dallo sviluppo delle contraddizioni interne di un
fenomeno, è l'effetto della «lotta» delle forze e tendenze interne opposte e rappresenta un anello di
collegamento tra l'inferiore e il superiore. Essa assolve questa funzione grazie al fatto che non si
presenta semplicemente come soppressione, distruzione di questa o quella determinazione qualitativa,

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ma come creazione di una nuova. Essa rappresenta una tale negazione nel corso della quale si
sopprime solo ciò che ha fatto il suo tempo, solo ciò che non corrisponde alle nuove condizioni di
esistenza della cosa.
Per quel che riguarda i momenti positivi, essi si conservano e si sviluppano ulteriormente nel nuovo
fenomeno che si forma nel processo della negazione.
Sottolineando questa peculiarità della negazione dialettica, Lenin scriveva: «Non la nuda negazione,
non la negazione irriflessiva, non la negazione scettica, l'esitazione, il dubbio sono caratteristici ed
essenziali nella dialettica - la quale contiene indubbiamente in sé l'elemento della negazione e, per
giunta, come suo elemento più importante - ma la negazione come momento della connessione, come
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momento di sviluppo, con la conservazione del positivo...» .
Ad esempio, nel processo della negazione, della scomparsa di alcuni organismi viventi e della
comparsa, per sostituirsi ad essi, di organismi nuovi, più perfetti, si conserva e si sviluppa
ulteriormente tutto quanto di positivo era stato acquisito nel loro precedente sviluppo storico. Così,
momenti propri ai primi esseri viventi come la capacità di autorinnovamento delle parti costitutive
chimiche, la concordanza più o meno organizzata di tutte le reazioni chimiche, ecc., non scomparvero
con la scomparsa di questi esseri, ma ottennero ulteriore sviluppo nei nuovi organismi ad essi
succedutisi. Analogamente stanno le cose per quel che riguarda la struttura cellulare dell'organismo
vivente. Apparsa per la prima volta nei più semplici esseri unicellulari, essa non scomparve con il
passaggio ad organismi più complessi, ma si conservò e diventò un necessario elemento della struttura
di questi ultimi. Poi, nel corso della negazione, della liquidazione di una formazione economico-
sociale e del sorgere sulla base di essa di un'altra formazione, non si distruggono le forze produttive,
create dalle precedenti generazioni. Al contrario, essendo alla base del sorgere di un ordinamento
economico nuovo, più perfetto, esse, nel quadro della nuova formazione economico-sociale, ottengono
vaste possibilità per il loro ulteriore sviluppo.
Quindi, una peculiarità specifica della negazione dialettica è che essa rappresenta una forma universale
di connessione dell'inferiore e del superiore.

2. Il rapporto tra i concetti di "negazione dialettica", di "salto" e di "soluzione delle


contraddizioni"
Nel processo dello studio delle leggi fondamentali della dialettica di regola riesce difficile farsi un'idea
della differenza tra il salto, la negazione dialettica e il processo di soluzione delle contraddizioni. E ciò
non è casuale, poiché i concetti di «negazione dialettica», di «salto» e di «soluzione delle
contraddizioni» si riferiscono ad uno stesso processo, e precisamente al processo di trasformazione di
questo o quell'oggetto in un altro. Ma anche se si riferiscono ad uno stesso processo, essi ne
rispecchiano lati diversi. Il concetto di «soluzione delle contraddizioni» significa che la trasformazione
di una cosa in un'altra avviene come risultato della «lotta» degli opposti, della loro conversione l'uno
nell'altro e della soppressione della data unità contraddittoria. Il concetto di «salto» esprime il fatto che
questo processo avviene mediante la conversione della quantità in qualità mediante la trasformazione
del dato stato qualitativo, mediante un'interruzione della sua esistenza. Il concetto di «negazione
dialettica» rispecchia il fatto che la trasformazione di una cosa in un'altra avviene sopprimendo in
questa cosa ciò che non corrisponde allo stato mutato e alle mutate condizioni di esistenza,
conservando e sviluppando ulteriormente nel nuovo fenomeno, che sorge sulla base della negazione
del vecchio, ciò che vi è di positivo, ciò che corrisponde alle nuove condizioni e alle nuove tendenze
di sviluppo.
A differenza del concetto di «soluzione delle contraddizioni», il quale, fissando la soppressione di
questa o quella unità contraddittoria, richiama l'attenzione sulla finità dell'essere, il concetto di
«negazione dialettica», fissando la liquidazione di questo o quell'oggetto, di questo o quello stato
qualitativo, richiama l'attenzione sull'infinità dell'essere. Poi, a differenza del concetto di salto, che
fissa il momento della soluzione di continuità nell'esistenza di questo o quell'oggetto, di questo o
quello stato qualitativo, il concetto di negazione dialettica fissa il momento della continuità dell'essere,
il momento della connessione fra ciò che viene negato e ciò che nega, il momento della successione
nel processo di sviluppo.

3. L'essenza della legge della negazione della negazione


Nel corso della negazione dialettica di alcuni fenomeni o stati qualitativi da parte di altri giunge il
momento in cui i fenomeni o gli stati qualitativi, che sorgono ex novo, ripetono questa o quella tappa
già percorsa. Questa ripetizione non è completa, è parziale, non nell'essenza ma piuttosto nella forma.

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Avviene non il ritorno reale al passato ma, come diceva Lenin, il presunto ritorno. Il fenomeno o lo
stato qualitativo che sorge ex novo ripete quello che è stato percorso ad un livello nuovo, più alto.
Ad esempio, instaurazione della proprietà sociale socialista nel corso della rivoluzione proletaria è la
ripetizione di ciò che è stato nella società primitiva, dove pure dominava la proprietà sociale. Ma
anche essendo una ripetizione di ciò che è stato negli stadi iniziali di sviluppo della società, la
proprietà socialista presenta però peculiarità specifiche. Se la proprietà primitiva si presentava come
una conseguenza del basso livello di sviluppo delle forze produttive della società, il quale escludeva la
possibilità per un singolo individuo di ottenere i beni materiali necessari alla vita, la proprietà
socialista è chiamata alla vita dal livello eccezionalmente alto di sviluppo delle forze produttive. Essa
si stabilisce quando le forze produttive sorpassano i limiti di ogni forma di proprietà privata e
richiedono, ai fini del loro ulteriore sviluppo, che sia sostituita ad essa la proprietà sociale. Un altro
esempio. L'operaio della produzione mercantile semplice eseguiva tutte le operazioni di lavoro
connesse alla creazione di questo o quel tipo di merce. Con la comparsa delle manifatture
capitalistiche esso si è trasformato in operaio parziale, come diceva Marx, o in operaio dettagliato,
come diceva Lenin, ha incominciato ad eseguire solo una parte delle operazioni o persino una sola di
esse. Attualmente, con l'automazione della produzione, l'operaio incomincia di nuovo ad eseguire una
moltitudine di varie operazioni. Siamo in presenza della ripetizione del passato, ma anche qui essa è
avvenuta su una base nuova, più avanzata. Prima, nelle condizioni della produzione mercantile
semplice, l'operaio eseguiva tutte le operazioni lavorative direttamente, a mano. Ora sono le macchine
ad eseguire queste operazioni. Mentre la funzione dell'operaio si riduce al comando delle macchine.
O un esempio dalla storia dello sviluppo della conoscenza. È noto che nel Medioevo gli alchimisti
avanzarono l'idea della possibilità della trasformazione di alcuni elementi chimici in altri. In seguito
(XVII-XIX secoli), quando divenne dominante la teoria atomistica che asseriva l'immutabilità degli
atomi, questa idea cedette il posto ad un'altra, secondo cui gli elementi chimici non potevano
trasformarsi gli uni negli altri. Oggi gli scienziati sono giunti alla conclusione che in opportune
condizioni alcuni elementi chimici possono convertirsi in altri. Anche qui si tratta di un ritorno al
passato, ma su base nuova. Gli alchimisti partivano da idee fantastiche, mentre gli scienziati moderni
fanno leva sulla conoscenza delle leggi oggettive della radioattività naturale e artificiale di determinate
sostanze.
La ripetizione del passato nel corso della negazione di alcuni oggetti o di alcuni stati qualitativi da
parte di altri non è un fenomeno casuale ma è legge universale di sviluppo. Essa è una conseguenza
necessaria del fatto che nel processo di sviluppo si ha il trapasso di questi o quei fenomeni (lati,
proprietà) nel loro opposto. Trapassato nel suo opposto, il fenomeno (lato, proprietà) nel corso
dell'ulteriore sviluppo trapassa di nuovo nel suo opposto e così è come se ritornasse al suo stato
iniziale, ripete il passato, ma immancabilmente su una base nuova, più avanzata. Ciò è condizionato
dal fatto che nel fenomeno (lato, proprietà) ritornato allo stato iniziale è presente nella forma di un
calco il contenuto positivo acquistato nel suo successivo sviluppo.
Quindi, nel corso della negazione di alcuni oggetti o stati qualitativi da parte di altri si ripete il
cammino già percorso su una base nuova più avanzata.
In relazione a ciò sorge inevitabilmente la domanda: «Quante negazioni sono necessarie affinché un
fenomeno in sviluppo ripeta lo stadio già percorso?»
Nei casi più semplici il ritorno al passato, la ripetizione dello stato qualitativo di partenza avvengono
attraverso due negazioni. Ad esempio, attraverso due negazioni si assiste ad una ripetizione dello stato
iniziale nello sviluppo della pianta: il chicco è negato dalla pianta, la pianta a sua volta è negata di
nuovo dal chicco.
Senonché un ritorno al passato, una ripetizione del passato attraverso due negazioni non è l'unica
forma del manifestarsi della legge della negazione della negazione. Il passato può ripetersi anche
attraverso un maggiore numero di negazioni, in particolare attraverso 4, 8, ecc. negazioni. Ciò è
condizionato dal fatto che la conversione di un fenomeno (lato, proprietà) nel suo opposto si osserva
non in ogni negazione. Spesso nel corso della negazione la cosa non trapassa nel suo opposto ma in
qualche altro stato qualitativo, distinto da quello di partenza ma non opposto, mentre il trapasso nel
suo opposto avviene solo in ultima istanza. Ad esempio, la trasformazione della proprietà privata in
proprietà sociale, socialista, come lo dimostra la storia della società umana, avviene attraverso tre
negazioni: la prima -la proprietà schiavistica è negata da quella feudale; la seconda -quella feudale è
negata da quella borghese: la terza -quella borghese e in generale ogni proprietà privata è negata dalla
proprietà sociale, socialista che è l'opposto della proprietà privata.
Quindi, il numero delle negazioni, attraverso le quali avviene una ripetizione del passato su base

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nuova nello sviluppo di questa o quella sfera della realtà, può variare assai. Esso dipende dalla natura
del fenomeno in sviluppo e dalle concrete condizioni in cui avviene lo sviluppo.
Un tratto specifico della legge della negazione della negazione è, in tal modo, la ripetizione del passato
su base nuova, il presunto ritorno al passato.
Proprio questo momento fu rilevato da Lenin nel definire l'essenza della data legge. La negazione
della negazione, egli scrisse, è « uno sviluppo che sembra ripercorrere le fasi già percorse, ma le
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ripercorre in modo diverso, a un livello più elevato...»
Ma se il ritorno indietro, la ripetizione del passato su base nuova sono legge universale di sviluppo, lo
sviluppo non può essere rettilineo, è uno sviluppo a spirale.

***

Abbiamo esaminato le leggi fondamentali dell'interconnessione della materia e della coscienza e le


proprietà e i rapporti universali della realtà, le leggi universali della dialettica. Ma le leggi universali,
come si è rilevato sopra, non esistono separatamente dalle leggi particolari che agiscono nelle sfere
concrete della realtà, non esistono parallelamente ad esse, ma attraverso di esse. Queste leggi
particolari, caratteristiche di questa o quella sfera della realtà, influiscono sulle leggi universali,
condizionano la specificità del loro manifestarsi in ogni sfera della realtà. Le peculiarità del
manifestarsi nella vita sociale delle leggi dell'interconnessione della materia e della coscienza e delle
leggi universali della dialettica formano l'oggetto di studio del materialismo storico, un
importantissimo settore della filosofia del marxismo-leninismo. La nostra successiva esposizione sarà
dedicata proprio all'esame dei problemi del materialismo storico.

NOTE

1 Sydney Hook, Dialectical Materialism and Scientific Meth9d.


Manchester, 1955, p. 20.

2 L. I. Brezhnev, op. cit., p. 43.

3 V. I. Lenin, op. cit., vol. 9, p. 392.

4 V. I. Lenin, op. cit., vol. 38, p. 106.

5 Max Hartmann, Die philosoPhischen Grundlagen der Naturwissenschaften. Iena, 1948, S- 36.

6 Karl Marx, Friedrich Engels, Opere comPlete, cit., vol. XXV, p. 496.

7 V. I. Lenin, op. cit., voI. 30, p. 88.

8 V. I. Lenin, op. cit., vol. 38, p. 210.

9 V. I. Lenin, op. cit., vol. 21, p. 47.

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