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Ancora in tema di antropologia e marxismo

Pierangelo Scatena
 
Queste considerazioni fanno seguito a due precedenti articoli pubblicati sul n°6 e sul n°13 di Rosso
XXI (Per una teoria marxista del soggetto, Alcune considerazioni per un’antropologia marxista).
E’ merito di Costanzo Preve (n°12 di Rosso XXI) aver messo in evidenza la centralità della
questione relativa a ciò che egli definisce “natura umana” per una riformulazione (ormai il termine
rifondazione è abbastanza screditato) della teoria e delle prospettive politiche di area marxista.
Poiché credo che la questione meriti ulteriori approfondimenti non è inutile riprenderla in esame,
magari da altre angolazioni rispetto ai due precedenti articoli citati.

Da quanto scrive sembra di capire che, per quanto riguarda l’essere umano, Preve propone una
diversità tra due concetti e, soprattutto, tra due entità: la “natura umana”, radicata nel biologico, e
l’“essenza umana”, riferita invece al contesto socio-culturale (e in ultima analisi quindi al modo di
produzione). Io credo che questo dualismo, che ripropone la dicotomia tra biologico e sociale (o se
vogliamo tra natura e cultura, e in definitiva anche tra oggetto e soggetto, ecc.) debba essere
superato. E’ legittimo ed utile, al fine di comprendere (o costruire) la realtà, settoriarizzarla e
utilizzare strumenti concettuali (linguaggi) diversi nell’indagine scientifica, purché questo non si
traduca, sul piano della sintesi filosofica, nell’ontologizzare le categorie che noi usiamo per meglio
comprendere (o costruire) il mondo.
Io affermo che “natura umana” ed “essenza umana” interpretano una stessa realtà, osservata a
partire da “punti di vista” diversi. O meglio, è più utile e razionale costruire, sul piano della
conoscenza, un’unica realtà antropologica anziché pensare l’essere umano scisso in entità diverse
(in che modo poi sarebbero ricondotte ad unità?). Non è per una pregiudiziale volontà di unificare
tutte le categorie in una sorta di monismo logico e ontologico, ma perché, allo stato attuale
dell’analisi scientifica sull’uomo (e anche dell’epistemologia delle scienze umane), è più
appropriato pensare in modo unitario l’essere dell’uomo e le sue espressioni. Nessuna dicotomia
quindi tra natura e cultura, tra innato e appreso, tra genetico e ambientale (e nemmeno
complementarità). Tali distinzioni, che certo possono avere una funzione di analisi conoscitiva, se
ontologizzate provocano una frammentazione dell’identità umana, sostenuta non a caso da correnti
di pensiero ideologicamente funzionali all’ordine costituito, che si servono delle presunte qualità
naturali immodificabili per giustificare, di volta in volta, la necessità delle diverse formazioni
economico-sociali.
Credo inoltre che sia preferibile utilizzare l’espressione “essenza umana” o “essere umano”. Il
termine “natura umana” mi sembra infatti troppo compromesso con ideologie che, ipotizzando
l’universalità immodificabile di determinate caratteristiche dell’uomo (magari convenientemente
scelte ad hoc) confermano la necessità dell’ordine socio-politico attuale.
Condivido l’opinione di Foucault che, in un famoso dibattito con Chomsky nel 1971 proprio su
questo tema, affermava di fare fatica a riconoscere nella nozione di “natura umana” un concetto
scientifico, sembrandogli piuttosto un indicatore epistemologico per designare certi tipi di discorso.
In contrapposizione a Chomsky che difendeva l’ipotesi di caratteristiche persistenti e invariabili
della natura umana, dalle quali derivava la giustificazione di un impegno politico rivoluzionario,
giacché tali aspetti sarebbero repressi e distorti proprio dal capitalismo, Foucault rivendicava invece
l’origine storica, e quindi mutevole, di tutte le espressioni dell’essere umano.
Ripartiamo comunque da Marx. Non per ancorarci ad un “ipse dixit” che, da marxisti critici,
spero abbiamo superato, ma perché in Marx, anche se non ha mai dedicato una specifica trattazione
a questo tema, ci sono, sparse nella sua opera, importanti indicazioni per la costruzione di una
antropologia scientifica. I riferimenti più ampi al problema dell’essere umano sono, come è noto,
nei “Manoscritti economico-filosofici del ‘44”.
Poiché credo che vi sia continuità nel pensiero dell’autore del “Capitale”, ovviamente con tutto
l’approfondimento e l’evoluzione propri di un percorso di studio e di analisi, credo anche che, pur
senza aver mai riservato alla questione una specifica trattazione, Marx mantenga sostanzialmente
fede, in tutta l’opera successiva, a quelle impostazioni che si trovano in questo scritto giovanile.
Non c’è insomma nessuna “rottura epistemologica” di althusseriana memoria e l’umanismo dei
primi scritti, espresso in una forma ancora influenzata da Hegel (ma cosa c’è di male, nonostante gli
stessi autorimproveri marxiani, nell’esprimersi in linguaggio filosofico hegeliano?), sostanzia tutta
l’analisi successiva dedicata ad altri temi (economici, politici, storici, ecc.).
Marx definisce l’uomo “ente naturale generico”. Mi sembra che non debba essere posta particolare
enfasi sull’aggettivo “naturale”; del resto lo stesso Marx parla spesso solo di “ente generico”,
tralasciando l’aggettivo “naturale”. Che l’uomo sia un ente naturale è scontato ed anche banale,
infatti, non è certo una entità solo concettuale, bensì anche reale (anche se, come ogni realtà è
costruita e interpretata attraverso categorie concettuali), e non è una realtà “artificiale” fabbricata
tecnologicamente dall’uomo stesso (oggi sta diventando possibile anche questo), bensì il prodotto di
una evoluzione appunto naturale. Ha invece particolare importanza l’aggettivo “generico”, che deve
essere inteso nel senso che l’uomo si rapporta a se stesso come essere universale, e perciò “libero”,
che si rapporta al genere come alla sua propria essenza, in altre parole a sé come essere generico, e
perciò capace di scegliere (o subire) una vasta possibilità di “multiformi realizzazioni”
(dicevano i greci, indicando la totipotenzialità operativa dell’essere umano). Ed è
proprio in quanto essere generico che l’uomo è capace di individualità, di diventare cioè una
“persona” e di costruire rapporti con altri individui (gli animali non umani non hanno “rapporti”, ma
solo comportamenti verso gli altri esseri).
Il concetto viene poi precisato nella VI Tesi su Feurbach, collegando la costruzione della specifica e
particolare realizzazione storico-sociale di tale genericità al modo di produzione.
Vorrei qui osservare, tra l’altro, che la “genericità” dell’uomo (la sua totipotenzialità) non è frutto di
una mancanza, di un’imperfezione biologica che lo costringerebbe a surrogare la propria
“insufficienza” e la propria “incompletezza” in ordine alla capacità di sopravvivenza mediante
l’invenzione della “cultura” e della “tecnica”. E’ il mito di Prometeo che, per sopperire alla carenza
di virtù naturali, di cui l’uomo non sarebbe stato dotato, gli dona il sapere tecnico (il fuoco). Questa
interpretazione, per cui le inadeguatezze biologiche verrebbero compensate dalla tecnologia, si
ritrova variamente espressa in tutta la tradizione antropologica occidentale, fino alle formulazioni
più complesse ed elaborate di A. Gehlen. Io penso invece che abbia ragione R. Marchesini, il quale
in un saggio interessante (Post-human, Bollati Boringhieri, 2002), anche se discutibile per vari
aspetti, sottolinea però a questo riguardo che è proprio nell’evoluzione della particolare capacità di
farsi contaminare e di realizzarsi nell’alterità che risiede la specifica natura umana.
Da Gehlen andrebbe invece recuperata la nozione di “esonero”, inteso come sgravio, liberazione dal
peso della specializzazione, di cui l’uomo è portatore e che gli permette la totale disponibilità delle
proprie potenzialità biologiche. L’impoverimento della dotazione istintuale non significa infatti una
minore ricchezza di caratteristiche biologiche, anzi; si apre così per l’animale umano la dimensione
affatto nuova dell’utilizzo degli “strumenti” per dominare la natura attraverso il “lavoro”. Ci
troviamo cioè di fronte ad un vero salto evolutivo, alla comparsa in “natura” di una nuova qualità,
assente nel resto del regno animale, al progetto di un nuovo essere che invece di adattarsi
passivamente all’ambiente, attraverso l’estrema specializzazione di alcuni apparati, lo modifica, lo
cambia costruendo “un mondo” attraverso una serie di facoltà potenziali che si attualizzano
nell’esteriorità.
L’uomo è quindi, per natura, un sistema aperto, cui l’evoluzione biologica (la pressione selettiva) ha
dato essenzialmente la capacità di trasformare l’ambiente, e quindi anche se stesso. Nessuna povertà
iniziale all’origine dell’uomo, bensì una ricchezza e complessità di dotazione naturale e un elevato
livello di capacità percettivo-cognitive che gli permettono la contaminazione con l’esteriorità, quel
decentramento conoscitivo e operativo che è l’aspetto sostanziale della sua specifica natura.
Ogni specie animale si è costituita nel processo evolutivo acquisendo, per selezione, particolari
caratteristiche che la rendono ognuna in grado di sopravvivere e di riprodursi in un determinato
ambiente naturale. Sono caratteristiche funzionali al proprio ecosistema, ma anche rigide ed
incapaci di modificarsi con il mutamento delle condizioni ambientali (se non in termini di mutazioni
transpecifiche per processi selettivi di lunga durata).
Un ragno sa solo tessere la ragnatela; in un ambiente privo di insetti volanti continuerebbe a fare la
sola cosa per cui è programmato (ormai inutilmente) e perirebbe. Il meccanismo è particolarmente
efficiente ed efficace (per definizione non potrebbe essere altrimenti), ma immodificabile a livello
del singolo individuo o anche del gruppo. L’efficienza è garantita, da un lato proprio dalla fissità del
pattern comportamentale (lo schema è sempre lo stesso e risponde al meccanismo S-R), dall’altro
lato dalle condizioni di un ambiente che si presenta costante per periodi indeterminati, comunque
epocali. Tutto ciò è banale, almeno da Darwin in poi. Ma a un certo punto il processo evolutivo ha
prodotto, per caso e/o per necessità, una specie (o forse anche più di una) di scimmie antropomorfe
priva di patterns comportamentali innati, ma dotata di una nuova specializzazione: poter modificare
i comportamenti in funzione del rapporto con l’alterità (sia del contesto ambientale che gruppale).
Compare così un animale capace di cambiare se stesso e il mondo in funzione di obbiettivi
prestabiliti (coscienza intenzionale, per la quale la capacità di significare attraverso il linguaggio è
fondamentale). Per esempio, la capacità manipolativa estremamente complessa di cui è dotata la
mano dell’uomo, non si fissa in atti automatici sempre eguali e funzionali ad un’unica azione, bensì
è in grado di esprimersi in una infinità di azioni e quindi di risultati produttivi (che tra l’altro stanno
prima nella mente). In breve si ha la possibilità di provvedere al ricambio organico con la natura,
non in modo fisso, ma modificabile (mediato dal lavoro), e di favorire uno scambio interindividuale
(mediato dal linguaggio) nel gruppo sociale, funzionale al ricambio organico per insiemi di
individui uniti in collettività, anch’esso soggetto al cambiamento.
E’ da notare che la dimensione sociale acquista particolare importanza proprio perché anche il
ricambio organico con la natura non avviene mai in modo isolato per ciascun individuo (tranne che
per Robinson Crosue), ma mediato dall’organizzazione sociale (fino ad oggi con una divisione delle
attività lavorative che caratterizza le società classiste). L’uomo è l’unico animale che produce
attraverso il “lavoro”, che è un atto sociale. La produzione della vita materiale è fin dall’inizio
nell’uomo un’azione sociale, sottratta alla sfera istintuale del mondo animale. Nella produzione
materiale dunque l’uomo oggettivizza se stesso e si trova come tale all’esterno di sé. Per cui si può
ben dire che l’uomo è un essere totalmente sociale, è la società che produce l’uomo in quanto uomo.
Ed è nell’alterità sociale, pratica e cognitiva, che, attraverso lo strumento del linguaggio, si crea
l’autocoscienza, la possibilità di essere “soggetto individuale”.
L’essere specifico dell’uomo è perciò costitutivamente (e naturalmente) decentrato: l’uomo trova se
stesso fuori di sé. Usando un linguaggio hegeliano possiamo parlare di estraniazione dell’essenza
umana. L’essenza umana ha fondamento integralmente storico-sociale. Detto altrimenti, l’uomo è
un essere oggettivato che può realizzarsi in quanto tale solo attraverso i suoi rapporti con la natura e
il mondo umano (come del resto provano i casi di “bambini selvaggi”, allevati da altre specie, che
non sono poi più in grado di umanizzarsi completamente).
Io non nego per niente il corpo biologico. O meglio, non nego la legittimità (e l’utilità) della “lettura
biologica” della corporeità, giacché anche la realtà umana è unica: non esiste un corpo separato
dalla mente, corpo organico e mente sono una sola cosa. Non nego che il corpo biologico (o meglio
interpretato biologicamente) abbia caratteristiche e qualità naturalisticamente prestabilite (anche se
-come dice Marx – la stessa educazione dei cinque sensi è un’opera dell’intera storia universale
fino ad oggi, e l’oggettivazione dell’essenza umana è necessaria sia per rendere umani i sensi
dell’uomo come per creare la sensibilità umana corrispondente all’intera ricchezza dell’essenza
umana e naturale, ecc.). Ma la corporeità è in ogni caso vissuta dall’io. La mia stessa esistenza
come corpo organico ha il “senso” che “io” gli do. Il corpo è, per così dire, “sussunto” dall’io. Del
resto l’io sussume anche il corpo inorganico: la stessa “natura” infatti, acquista senso nell’uomo (è
il processo della sua umanizzazione).
Come dice Rubel: “non si tratta di una sorta di monismo mistico perché Marx interpreta l’unità tra
la natura e la storia umana come unità che si dà soltanto nell’azione modificatrice che l’uomo
esercita sulla natura”. Personalmente penso inoltre che, nell’interpretazione (costruzione) della
realtà, lo stesso concetto di “natura”, con le caratteristiche che le sono attribuite, appartenga
interamente alla (legittima e necessaria) categorizzazione umana del reale.
Vediamo adesso (per cenni) come si forma la soggettività umana. Le altre specie animali
(escluso forse alcuni mammiferi superiori che la posseggono in modo rudimentale) non hanno
forme di soggettività. La classica domanda su cosa si proverebbe ad essere un pipistrello è del tutto
insensata: il pipistrello non sa di essere, la sua realtà è tutta nella presentificazione di un mondo
senso-percettivo momentaneo e indifferenziato (senza soggetto e oggetto); non sa discernere un “io”
che recepisce e conosce “un mondo”, giacché “io” e “mondo” sono astrazioni categoriali costruite
culturalmente sul linguaggio: devono essere dette per poter essere pensate e fatte esistere. Quindi un
pipistrello non “prova” niente perché non c’è alcun “soggetto” che sia capace di provare qualcosa.
Gli altri esseri viventi sono nodi di esistenza indifferenziata, prigionieri dell’ambiente,
completamente assorbiti in esso e praticamente privi di “mondo” (non ne hanno bisogno, possono
farne a meno). E ciò detto da un animalista che evita di aggiungere volontariamente sensazioni di
sofferenza a questi grumi di esistenza, ma che, appunto in quanto animalista, evita anche di
antropomorfizzare le altre specie. E’ vero che in alcune specie animali più complesse permangono
tracce mnestiche che permettono il recupero momentaneo, in occasione di avvenimenti presenti, di
memorie sensitive in grado di rievocare sensazioni di piacere o dispiacere e che spingono a
riprodurre determinati comportamenti appetitivi o di fuga, ma nessun altro animale, a parte l’uomo
(e forse alcune scimmie antropomorfe in modi embrionali), è capace di autocoscienza.
L’io non è altro che la coscienza dell’io (autocoscienza): questa straordinaria capacità di pensare se
stessi e perciò di esser-ci. Perciò: “L’animale è immediatamente una sola cosa con la sua attività
vitale. Non si distingue da essa. E’ essa. L’uomo assume la sua attività vitale ad oggetto del suo
volere e della sua coscienza. Ha una cosciente attività vitale.” (Marx).
L’uomo è un essere oggettivato, che può affermarsi solo attraverso i suoi rapporti con la natura e il
mondo; per cui l’uomo produce se stesso, attraverso l’appropriazione della propria essenza. Tra
l’altro ciò comporta anche il fatto che l’uomo sia un essere incompiuto, perché tende a definirsi
nell’altro da sé, nell’esteriorità, ed è di conseguenza “inconcludibile”, mai finito e stabilizzato. La
costruzione quindi della soggettività umana non è un fatto astorico, ma un percorso storico-sociale
sempre rinnovato, una conquista costante che non è garantita una volta per tutte, ma che corre
sempre il rischio della perdita. Ma tale incompletezza è anche indice di potenzialità, di possibilità
sempre aperte, di sempre nuovi bisogni che ne arricchiscono la storia.
Si potrebbe così continuare, magari citando ancora il Marx hegeliano (sulla cui impostazione
antropologica sono perfettamente d’accordo, ovviamente arricchita delle ulteriori conquiste del
pensiero filosofico e scientifico): …il compiuto naturalismo non è altro che umanismo, così come il
compiuto umanismo è naturalismo, … l’essenza umana diventa natura e la natura si fa essenza
umana, … la natura è il corpo inorganico dell’uomo, … la natura che si forma nella storia umana
è la natura reale dell’uomo, …la storia è la vera storia naturale dell’uomo,… ecc.. Ma tanto basta.
Voglio solo ricordare l’importanza del linguaggio nel produrre l’autocoscienza. Aspetto che
forse Marx ha sottovalutato o comunque non affrontato adeguatamente, anche se ne “L’ideologia
tedesca” si trova questa interessante e pregnante affermazione: “Il linguaggio è antico quanto la
coscienza, il linguaggio è la coscienza reale, pratica, che esiste anche per gli altri uomini e che
dunque è la sola esistente anche per me stesso, e il linguaggio, come la coscienza, sorge soltanto
dal bisogno, dalla necessità di rapporti con altri uomini.”. E ancora: “La coscienza è … fin
dall’inizio un prodotto sociale.”.
Sono d’accordo con F. Cimatti (La mente silenziosa, Editori Riuniti, 2002) che la capacità
linguistica è il fondamento dell’autocoscienza (che manca infatti nelle altre specie animali), perché
per potersi pensare bisogna innanzi tutto potersi dire. Per cui non è il linguaggio un prodotto della
coscienza, bensì il contrario.
Ma il linguaggio è anch’esso un fatto storico-sociale, che l’uomo trova fuori di sé. Con buona pace
del “compagno” Stalin a cui faceva comodo pensare diversamente, la lingua, nelle sue condizioni
d’uso, è la coscienza collettiva; come tale è strettamente connessa anche alla “sovrastruttura”. E’
questo che la rende lo strumento più potente di ideologizzazione. Infatti, come afferma P.Virno
(Quando il verbo si fa carne, Bollati Boringhieri, 2003) l’autocoscienza è essenzialmente un atto
linguistico, ed è nello stesso tempo un atto transizionale e transindividuale.
Nonostante il suo pregevole lavoro sulla struttura profonda della lingua, penso che Chomsky sbagli
nell’affermare l’esistenza di una grammatica universale innata e inscritta a priori nel cervello
umano. Se una grammatica universale sembra esistere ciò è dovuto esclusivamente al fatto che
(questo sì per caratteristiche universali di dotazione naturale) la realtà viene senso-percepita con
alcune modalità comuni da tutti gli uomini (o quasi tutti; comunque la grande maggioranza che non
si trovi in particolari condizioni che consideriamo minorazioni). Ciò provoca la condivisione di
alcune categorie logiche di interpretazione del mondo che permangono sufficientemente inalterate
in epoche e culture diverse. Questo, a sua volta, provoca l’illusione di un a priori linguistico
comune e universale. Ma in realtà le strutture grammaticali vengono comunque apprese nella
relazione con il contesto socio-culturale a cui ogni individuo è occasionalmente esposto (anzi,
immerso) fino dai primi istanti della sua vita. E’ solo questa comunanza esperenziale di base che
può far credere ad una forma di innatismo linguistico quale quella proposta da Chomsky.
Che poi non sia così ce lo dimostrano invece (a mio parere) alcune “anomalie” nell’espressione
linguistica (e conseguentemente logica) che non esisterebbero se una dotazione innata, inscritta
biologicamente nell’essere umano, fosse alla base della competenza linguistica di ogni individuo.
Parlo di quella confusione tra soggetto e predicato, per cui l’uguaglianza dei predicati induce ad
omologare anche i soggetti (principio di von Domarus), propria di certe manifestazioni del
linguaggio schizofrenico. Insomma, non esistono universali linguistici. E’ universale la
predisposizione alla competenza linguistica, ma i suoi contenuti, e le sue modalità di esecuzione, si
realizzano nei diversi contesti storico-sociali; pure se una certa costanza e generalità della dotazione
senso-percettiva umana realizza, di fatto, alcune caratteristiche comuni nella codificazione anche
linguistica della realtà.
Ma torniamo ancora al tema della costruzione del soggetto (della coscienza dell’io).
Questo si costruisce in rapporto ai contesti e all’esperienza storica di ogni individuo, certo sulla
base di una dotazione naturale di specie, che però determina solo la capacità, la potenzialità innata
di realizzarsi come soggetto umano. Gli ambienti, i contesti storico sociali (in relazione determinata,
in ultima istanza, con il modo di produzione) sono diversi, per cui ne derivano anche diverse forme
di realizzazione dell’io, che hanno somiglianze comuni là dove derivano da ambienti consimili (al
di là delle differenze individuali, che in ogni caso persistono perché connesse all’inevitabile
diversità di ogni storia personale). In linea generale si può comunque parlare di particolari modi
umani di essere nelle diverse formazioni economico-sociali e nelle diverse collocazioni di classe.
Somiglianze comuni ancora più generali, universali, in ogni epoca e in ogni luogo, sono dovute ai
modi sensoriali specifici di ricevere le percezioni dal reale, che formano la base animale
dell’esperienza umana attraverso la condivisione degli stessi apparati biologici-sensoriali (che
comunque, anche se molto lentamente, mutano, e la cui realizzazione, per avere senso, necessita
dell’educazione sociale).
C’è ancora un altro aspetto della costruzione della soggettività che mi preme sottolineare.
Intendo riferirmi a quella che potremmo definire la categoria della “alterità”, che è diventata da
tempo centrale nella riflessione filosofica contemporanea. Categoria che è correlata e
dialetticamente complementare a quella di “identità”; quest’ultima si costruisce infatti nella
relazione con gli altri.
Al di là di Rimbaud, che aveva espresso l’intuizione che “l’io è un altro”, Marx stesso ha più volte
sottolineato l’importanza della relazione tra gli esseri umani per la costruzione della soggettività,
fino a parlare di “individuo sociale”. Del resto sia Marx (come precedentemente ricordato) che
Freud avvertono che la coscienza è fatta di linguaggio, e quindi di relazioni sociali.
Ancora più importante l’alterità fondante dell’io appare nella riflessione di diversi filosofi d’area
esistenzialista, che riconducono l’esperienza soggettiva al rapporto “dialogico” della compresenza e
individuano il “sé” installato lontano da noi, nell’altro, nelle cose (Merleau-Ponty, Sartre, Lévinas,
Buber, ecc.).
Insomma, proprio nel rapporto con l’altro (che consente relazione, confronto, differenziazione, ecc.)
è la base della costituzione dell’io, che si dà sempre dal punto di vista altrui e, quindi, anche come
identità plurima, molteplice, policentrica e poliarticolata. La coscienza individuale è perciò
coscienza sociale, il suo centro è sempre fuori di sé, perché l’uomo è soggetto solo in quanto
proiettato al di fuori, verso l’altro, verso il mondo. L’io non si fa autonomamente, ma è fin
dall’origine il prodotto dell’interrelazione sociale, e la realtà contestuale non ne è il contenitore
esterno, ne è invece la sua dimensione costitutiva, quella che caratterizza la sua soggettività.
Così la relazione con l’altro è anteriore alla formazione dell’io, sia nel senso che l’io dipende dalla
evoluzione storico-sociale dell’umanità, sia perché il suo punto di vista è scelto sempre in rapporto
agli altri, presuppone la relazione con essi. Questo rapporto interindividuale consente a ciascun
individuo di dichiararsi “io”. L’io è tale in quanto alterità. La sua dimensione è quella dell’essere
con altri e per altri.
E qui voglio permettermi qualche considerazione di carattere etico.
L’io non ha scelto gli altri, esso si trova all’interno della loro molteplicità che lo costituisce come
soggetto. Ma la relazione con l’altro è il presupposto di ogni vissuto. Nella presenza dell’altro è
implicita la co-presenza dell’io: l’altro è un essere per me e l’io ha senso solo in quanto esiste
socialmente. E proprio per questo non può abitare l’indifferenza, bensì la responsabilità, il luogo di
un rapporto inevitabilmente etico.
In questa socialità primaria, anteriore ad ogni organizzazione istituzionale, in cui la relazione con
gli altri è la condizione dell’essere “io”, l’uomo si pone, oltre che nella libertà, nella “fraternità”, in
un rapporto di dipendenza reciproca e di reciproca responsabilità. Il riconoscimento dell’altro infatti
è necessariamente basato sul rispetto. La relazione interumana (che, come dice Sartre, può diventare
anche un inferno) fonda l’originaria possibilità dell’io e la possibilità stessa della propria interiorità,
e richiede dunque il riconoscimento dell’altro come fine in sé (non è questo l’imperativo categorico
kantiano?). L’umanità come fine viene del resto riproposta, in termini concreti, anche dal marxismo
nel suo progetto di superare la riduzione dell’uomo a merce, propria del sistema capitalista, e di
ricostruire una relazione etica disalienata e libera nell’orizzonte post-rivoluzionario del comunismo.
Alla luce delle precedenti considerazioni possiamo dunque dire che la stessa soggettività si struttura
come etica, ed etica ne risulta anche la struttura del reale in quanto costruzione comune di questa
povera umanità, nello stesso tempo ancora oggi artefice e vittima delle proprie catene, ma che può
porsi anche il compito della liberazione collettiva. Se riusciamo a cogliere la congiunzione io-altri
che precede la costituzione di ciascuno di noi, possiamo forse individuarvi il fondamento etico di
ciò che indissolubilmente ci lega: la “forma morale dell’essere” (come la definiva Rosmini).
In questo quadro la fondamentale categoria marxiana di “alienazione” assume il significato
di coercizione, di impedimento alla libera realizzazione ed espressione degli individui. Il
superamento dell’alienazione quindi non corrisponde alla riappropriazione di una qualche perduta
“essenza naturale”, intesa come uno stato primigenio del quale l’umanità sarebbe stata deprivata o
da cui sarebbe stata deviata. Si tratta piuttosto della conquista della piena e libera possibilità di ogni
individuo di realizzarsi, insieme agli altri e in virtù degli stessi, senza le costrizioni indotte
(attraverso gli apparati politico-ideologici) dalle società fondate sulla divisione del lavoro, la
proprietà privata e lo sfruttamento. La base dell’alienazione, infatti, nel modo di produzione
capitalista, risiede nell’oppressione e nell’asservimento degli individui da parte dei prodotti della
stessa attività materiale sottratti al proprio controllo. Il superamento quindi del modo di produzione
capitalista, con la possibilità di governare i processi produttivi da cui sono prodotti, permetterebbe
agli uomini di diventare padroni anche della propria soggettività, e di superare l’alienazione intesa
come impedimento al libero sviluppo della propria soggettiva personalità.
E’ in questo senso (e solo in questo) che a mio parere si può parlare di appropriazione della propria
“natura” (la libertà di essere nella molteplicità dell’umana potenzialità) e di “nuova umanità”. Si
tratta di diventare completamente padroni della propria “essenza” anche come individui, perciò
artefici di se stessi, e quindi veramente liberi.
Ed è sempre in questo senso quindi che la “natura umana” (se vogliamo usare questo termine), non
solo è “compatibile” con il comunismo (gli esseri umani sono compatibili con quasi tutto, purtroppo
anche con il capitalismo), ma (se teniamo fede ai concetti) il “comunismo” è la condizione
necessaria e indispensabile perché l’uomo, ogni singolo uomo, possa realizzarsi in tutta la vasta
gamma delle sue possibilità, ancora in gran parte inesplorate. Sono proprio le caratteristiche
specifiche dell’essenza umana (il bisogno di ciascuno di realizzarsi in una attività libera e cosciente)
che fondano la possibilità del comunismo e le sue stesse qualità come autorealizzazione e piena
espressione delle facoltà umane emancipate dalle costrizioni imposte dalla divisione sociale del
lavoro. Si potrebbe perciò anche parlare di bisogno di comunismo, o, come dice D. Renzi, di
tensione antropologica al comunismo.
Che poi tutto questo appartenga ad un’utopia, certo concreta ma di difficile realizzazione,
aprirebbe altri discorsi. Qui voglio soltanto ricordare che il comunismo non è lo sviluppo necessario
della storia, è solo una possibilità. La razionale evoluzione della società è nella direzione del
comunismo, ciò però non significa che debba realizzarsi. La razionalità del reale non ne indica la
necessità, ma solo la possibilità; ed oggi, dopo gli accadimenti e i fallimenti del secolo trascorso,
l’avvento del comunismo appare ancora più remoto. Marx stesso, nonostante il suo ottimismo, non
lo dava certo per scontato; riteneva possibile anche la “rovina delle classi in lotta”, il crollo della
civiltà nella barbarie.
Di tale eventuale esito il pessimismo della ragione registra purtroppo sempre più evidenti segnali.