García Arriola Kenya María

Filosofía del lenguaje

Cuestionario

1. ¿En qué sentido, según Nietzsche, el lenguaje y el poder están relacionados?

En el nacimiento de la tragedia, Nietzsche hace una distinción entre lo apolíneo y

lo dionisíaco, la cual tiene que ver con los dioses Apolo y Dionisio, quienes
representan la mesura y la embriaguez respectivamente. Esta distinción es hecha
para ejemplificar la manera en que, según Nietzsche, se conforma la vida del ser
humano.

Se explica que es a través de lo dionisiaco cómo es posible acceder a lo Uno.

Este Uno se entiende como la vida en su primera instancia, esto es, antes de la
vida en sociedad, de la civilidad y de los valores morales. Antes de todo esto la
vida era caos, era una masa informe indeterminable en la que imperaban los
excesos. Entonces, para darle forma a aquello indeterminable se empezaron a
conformar valores de verdad y mentira para darle significación a la existencia y
ordenar el mundo, de modo que pudiera ser conocido y que se pudiera vivir
conforme a dicho conocimiento. De esta manera, dice Nietzsche, se empezó a
construir la vida en sociedad:

Puesto que el hombre, tanto por necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y
gregariamente, precisa un tratado de paz, y, de acuerdo con éste, procura que, al menos,
desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz
conlleva a algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso
hacia la verdad. En ese mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser “verdad”,
es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y
el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí
se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira 1.

La verdad, entonces, según Nietzsche, no se encuentra dada en el mundo, no

funciona a manera de correspondencia. Es decir, la significación que le atribuimos

1
Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, 1996, p. 20.
a las cosas no necesariamente tiene que referir a éstas porque posean una
esencia fija y determinada, sino que dicha significación surge de un impulso de los
seres humanos que, en tanto que seres dotados de intelecto, tienen por naturaleza
la necesidad de entender el mundo. Es entonces gracias a este impulso que
puede iniciarse la conformación de los valores de verdad, los cuales constituyen
los cimientos para la construcción de la vida en sociedad.

Ahora bien, la herramienta que resulta indispensable para la conformación de

la verdad es el lenguaje, pues es gracias a éste que los seres humanos pueden
referirse a las cosas, para después emitir juicios que deberán, en última instancia,
considerarse como verdaderos o falsos. Pero, según Nietzsche, el solo acto de
emitir sonidos que se refieran a los entes de mundo ya constituye una
transformación de dichos entes. Esto es, ya no son concebidos como lo que son,
pues lo que son (la cosa en sí) resulta incognoscible para nosotros, debido a que,
como ya vimos, el estado originario de las cosas es el caos, lo indeterminado.

El lenguaje, entonces, desde el momento en que trata de referirse a la materia

a través de sonidos, ya está deformando la realidad tal cual es. Nietzsche llama a
esta deformación “metáfora”2. Esto quiere decir que la manera en que nos
comunicamos y en que nos entendemos, se encuentra muy alejada de la realidad.

Después de los sonidos siguen los conceptos, con los cuales ya pueden
empezar a formarse los valores morales:

A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como “roja”, otra cosa
como “fría” y una tercera como “muda”, se despierta un sentimiento moral hacia la verdad; a
partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el mundo excluye, el
hombre se demuestra a sí mismo lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante el
hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera el
ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar
todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de
su vida y de su acción3.

Puede verse cómo para Nietzsche, el simple acto de designación de conceptos ya

implica un compromiso para con la verdad. Este compromiso es moral debido a

2
Cfr. Ibid., pp. 22 – 23.
3
Ibid., 25 – 26.
que, en tanto que la necesidad de verdad es el cimiento de la vida en sociedad, se
tiene que designar a la verdad como aquello a lo que obedezcan los actos
humanos, ya que de otro modo se derrumbaría la estructura sobre la cual
interactuamos como sociedad. Así surge también la figura del mentiroso, la cual se
contrapone con la del hombre honesto, y debe ser reprobada en aras de la
conservación del orden. Sin embargo, la mentira no debe considerarse como algo
opuesto a la verdad, ya que ambas cumplen la misma función: tratar de dotar de
sentido a la existencia y, aunque el sentido que le atribuyen es distinto, la
intención, sin embargo, es la misma.

Es así como los seres humanos, al crear conceptos están tratando de

aprehender el dinamismo del devenir caótico por medio del cual funciona la
realidad en sí misma y le otorgan un carácter estático para conformar una nueva
realidad artificial en la que ahora vivirán, que podría entenderse como civilidad.

El lenguaje, en tanto que es una herramienta para crear conceptos y con ello
los valores de verdad y mentira, constituye una forma de generación de acuerdos
para intentar regular la existencia. Esta generación de acuerdos no se da a través
de la mera creación de conceptos, sino también de un adecuado poder de
convencimiento. Aquí es donde entra en juego la retórica y su poder de
convencimiento. Con esto, Nietzsche le arrebata a la verdad el carácter
meramente objetivo, otorgándole, entonces, un carácter de intencionalidad. Esto
quiere decir que la verdad no es desinteresada, pues siempre obedece a intereses
tanto epistemológicos como políticos, pues, como ya se vio, lo que diferencia a la
verdad de la mentira es tan sólo el sentido, no la intención de ordenar el mundo.
Lo cual implica que, ya que los valores de verdad y mentira no son fijos, esto es,
pueden ser intercambiables, algo que en un primer momento apareció como
verdadero, en otro puede resultar falso, dependiendo del contexto y de quién
posea el poder en ese momento.

Para Nietzsche, la historia de las verdades no se ha dado de manera

concatenada, ordenadamente ni causalmente, sino que se ha tratado de
adaptaciones, de qué verdad se ha impuesto como más verosímil (obedeciendo a
las relaciones de poder), como mejor adaptada al contexto.

2. ¿En qué sentido, en Heidegger, el lenguaje juega un papel relevante para la

transformación de la fenomenología en hermenéutica?

La principal preocupación de Heidegger trata sobre la concepción metafísica del

ser, es decir, el ser entendido como ente u objeto, ya que, según se dice, las
tradiciones filosóficas anteriores han tratado de purificar al ser, de abstraerlo de la
contingencia y con ello otorgarle un carácter estático. Heidegger, en cambio,
intenta despurificarlo, tomarlo todo en su conjunto.

Utiliza el término ser ahí precisamente para quitarle el carácter estático al ser
y concebirlo en cada ocasión, junto con todo su contexto, y de eso es de lo que
trata la fenomenología, de concebir al ser en su devenir, sin necesidad de
abstraerlo para atribuirle una esencia fija, sino estudiándolo en cada ocasión en la
que se presenta en sus distintas caracterizaciones.

Heidegger critica la manera en que normalmente se entiende la palabra

hermenéutica, pues suele entenderse ésta como una manera de interpretar algo
que se encuentra ahí dado, de apropiárselo en tanto que lo explica desde una
perspectiva distinta. A simple vista puede notarse cómo dicha concepción de
hermenéutica es incompatible con la fenomenología, pues ésta respeta el
dinamismo del devenir y no permite hacer abstracciones como el hecho de
apropiarse de algo que se encuentra “fijo”.

La hermenéutica tampoco es algo con lo que vayamos a lograr apropiarnos

del ser ahí en cada ocasión (a esto Heidegger lo llama “facticidad”), como si fuera
un instrumento que nos acerca al ser ahí, sino que la hermenéutica forma parte
activa de esta facticidad. Es el ser ahí en cada ocasión tomando conciencia de sí
mismo. Es ese cuestionar y la misma respuesta que se da de sí mismo, del
carácter de su ser. Es ese tratar de dar cuenta de su propia naturaleza. Lo cual
implica que el existir es previo al conocer. Éste último tan sólo desoculta el ser de
las cosas, es decir, resalta una característica del ser, ocultando otras. Así se va
construyendo el sentido que va generando la hermenéutica, se elige una
característica determinada del ser que se va a resaltar para seguir la trayectoria
que va marcando dicha característica, opacando así, las otras características de
las que goza el ser.

En este sentido concibe al lenguaje como una herramienta que ayuda a

desocultar el ser, pues éste es quien se pregunta y se responde por él mismo. Es
el ser mismo evidenciándose a sí mismo a través del lenguaje.

Cabe resaltar que Heidegger no concibe al fenómeno como algo que sea tan
sólo propio del ser humano, no cree que la naturaleza del fenómeno sea artificial,
construida por y para el hombre, sino que lo concibe como algo ontológico, que es
como se presenta:

“Vivir fáctico (existir) quiere decir ser en un mundo”. ¿Qué significa mundo?, ¿qué quiere decir
en un mundo? ¿Cómo es eso de ser en un mundo? No se trata de componer el fenómeno
ensamblando esas determinaciones, sino que con la acentuación ocasional de cada uno de
los términos de la indicación sólo se apunta en cada caso a un aspecto posible del mismo
fenómeno unitario fundamental4.

Lo que hace el lenguaje es resaltar cierto carácter de lo que se presenta. Como

ya se vio, una vez que se hace esto se está oscureciendo cierta otra parte del ser,
se está desviando la atención hacia cierta localidad para resaltarla y atribuirle
primacía sobre las demás localidades y poder generar un sentido, una verdad a
partir de ella.

Es así como el lenguaje dicta la pauta que se va seguir en la generación de un

sentido, de una verdad. Puede verse, entonces, cómo la verdad es flexible. Al
igual que en Nietzsche, la verdad se concibe como interpretación. Asimismo
puede verse cómo el lenguaje no funge simplemente como característica o
herramienta propia del ser humano, sino que tiene más bien un carácter
ontológico, en tanto que revela características del ser.

4
Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Madrid, Alianza, 1999, pp. 109 – 110.
 El mundo, para Heidegger, no constituye algo que se encuentre dado ahí, de
modo previo, sino que éste se va formando gracias a la interrelación entre los
entes, de lo cual va a dar cuenta posteriormente el lenguaje.

3. Reflexione en torno a las implicaciones políticas del modelo del rizoma aplicado
al lenguaje.

Deleuze considera que la noción de sujeto tradicional ha perdido su solidez en

cuanto fundamento de la configuración del mundo:

El mundo ha perdido su pivote, el sujeto ni siquiera puede hacer ya de dicotomía, pero accede
a una unidad más elevada, de ambivalencia o de sobredeterminación, en una dimensión
siempre suplementaria a la de su objeto. El mundo ha devenido caos, pero el libro continúa
siendo una imagen del mundo, caosmos-raicilla, en lugar de cosmos-raíz. Extraña
mistificación la del libro, tanto más total cuanto más fragmentado. De todas formas, qué idea
más convencional la del libro como imagen del mundo. Verdaderamente no basta con decir
¡Viva lo múltiple!, aunque ya sea muy difícil lanzar ese grito. Ninguna habilidad tipográfica,
léxica, o incluso sintáctica, bastará para hacer que se oiga. Lo múltiple hay que hacerlo, pero
no añadiendo constantemente una dimensión superior, sino, al contrario, de la forma más
simple, a fuerza de sobriedad, al nivel de las dimensiones de que se dispone 5.

No es posible ya partir de la noción de sujeto como algo estático, superior y

antecesor a la configuración del mundo. Se tiene que entender más bien como
una serie de elementos que interactúan de forma caótica entre sí. El sujeto ya no
es primacía, sino un resultado de la interacción de lo múltiple, que no se remite a
algo superior, y en general no puede ser remitido a nada, sino que en tanto que es
resultado de la interacción de distintos elementos, sólo puede ser “aprehendido”
fragmentariamente mediante el estudio de las articulaciones de dichas
interacciones.

Se propone un modelo de rizoma para ilustrar las configuraciones del sujeto.

El rizoma se refiere a que la realidad no tiene una raíz común, a partir de la cual
se desprenden diversos elementos que poseen algo en común, más bien, dichos
elementos son desordenados y para poder explicar una ontología se tiene que
partir de un mapa desordenado (plano de inmanencia) y escoger una región en
específico para, a partir de ahí, poder explicar la relación entre los elementos de
esa región y generar así una ontología.
5
Deleuze y Guattari, Capitalismo y esquizofrenia, Madrid, Pre textos, 2002, p. 12.
 Los espacios en los que se desenvuelven los entes están atravesados por
flujos que determinan ciertas características y se las atribuyen a los entes que
pasan por ellos en su trayectoria. Esto quiere decir que los entes no poseen una
esencia fija, más bien deben entenderse como cuerpos sin órganos, es decir, sin
contenido, que van adquiriendo una función distinta dependiendo de los flujos por
los que van pasando.

En este sentido las palabras son relevantes en tanto que sirven para
configurar el mundo:

Las palabras no son herramientas, pero a los niños se les da lenguaje, plumas y cuadernos,
como se dan palas y picos a los obreros. Una regla de gramática es un marcador de poder
antes de ser un marcador sintáctico. La orden no está relacionada con significaciones previas,
ni con una organización previa de unidades distintivas. Es justo lo contrario. La información
tan sólo es el mínimo estrictamente necesario para la emisión, transmisión y observación de
órdenes en tanto que mandatos6.

Según Deleuze y Guattari, la relevancia de las palabras radica, antes que en

atribuir significado a las cosas, en la intencionalidad que se les puede dar para
determinar la manera en que los individuos actúan bajo determinadas
circunstancias. Por lo tanto, la configuración de la realidad no es previa a la
interacción de los individuos, sino que dicha interacción (conformada por órdenes,
mandatos o diversas intencionalidades, mismas que, a su vez, se construyen a
base de palabras) es la que configura el mundo. De ahí la relevancia del lenguaje
como elemento ontológico.

Las configuraciones articuladas van cambiando a partir de las disposiciones

de los cuerpos. La reacomodación de los cuerpos en los determinados espacios
cambia cuando se dice una frase en particular cargada de intencionalidad. Estas
frases no sólo son palabras, sino que literalmente hacen cosas, reconfiguran
mundos, disposiciones de elementos. Esta disposición, a su vez, determina cómo
se relacionan los entes y las acciones que ellos ejercen.

Es por esto que el lenguaje no es comunicativo en tanto que no refiere a las

cosas tal cual éstas son. El lenguaje más bien crea situaciones, las moldea. Esto

6
Ibid., p. 82.
quiere decir que el lenguaje no es abstracto, pues las palabras no poseen
significación por sí mismas, no tienen relevancia si no están inscritas dentro de un
contexto y están cargadas de intencionalidad.