Primera lección: planteamiento del problema

El texto comienza con unas preguntas que orientan nuestra discusión: ¿por qué ética?, ¿qué es la
ética?, y agregaría: ¿para qué la ética? Nuestro autor expone que tanto en el ámbito intersubjetivo
como en el político estamos continuamente haciendo juicios morales, así, términos como
democracia y derechos humanos adquieren caracteres éticos, lo que lleva a la siguiente pregunta:
¿es realmente lo ético lo decisivo en la vida social o lo son más bien las relaciones de poder?, a la
que se le anticipa su respuesta y es que, si bien las relaciones de poder son decisivas, llama la
atención que éstas necesiten una “envoltura moral” para su legitimación. ¿Cuáles serán entonces
esas maneras de legitimar lo que consideramos ético? Debemos remontarnos casi históricamente
a las formas en las que se legitimaron la mayoría de las éticas anteriores, donde pareciera que sólo
se tuviera en cuenta normas que juegan un papel en la vida intersubjetiva de adultos que se
encuentran espacial y temporalmente próximos, veamos:

En el texto guía se expone que la primera forma de legitimar una postura ética fue con el empleo
de la religión, de tal manera, las cuestiones morales se aferraban a respuestas religiosas.
Claramente, hoy en día no podemos hablar de esa manera, pues aferrarse a respuestas de este
tipo sólo porque permiten soluciones fáciles sería intelectualmente deshonesto. Se señala
entonces la imposibilidad de fundamentar normas morales en la fe porque el cumplimiento de
estas es algo que le exigimos a todos, y para poder hacerlo también debemos esperar que sean
aceptadas por todos.

Existe entonces una cuestión: evaluemos ahora los juicios que normalmente realizamos; el valor
de verdad de estos puede corroborarse mediante la experiencia, sin embargo, un juicio sobre si
determinado modo de actuar es bueno o malo, y en ese sentido, permitido o prohibido, no es algo
que podamos justificar empíricamente. Sí que podemos justificar de manera empírica la
consideración (opinión) cultural o de determinada clase social sobre si una acción es mala o
repudiable, pero de ello no se sigue que la acción en sí sea mala o repudiable. En consecuencia con
lo anterior, Kant generó una respuesta a aquella cuestión alegando que los juicios que no tenían
justificación empírica serían los denominados juicios aprioris. Kant, al igual que Platón, realizan
fundamentaciones apriorísticas, donde tomaban como recurso la metafísica, lo que la convertía en
una legitimación pseudoreligiosa y que hacía que sin ella nuestros juicios morales perdieran su
sentido.

Intentando formular una alternativa a la dada por Kant, Horkheimer y Adorno formulan lo que se
denomina como “teoría crítica de la sociedad”, que se diferencia de la empírica porque pone en
cuestión la sociedad en sus aspectos normativos e interroga el trasfondo ideológico, es decir, las
condiciones socioeconómicas de los juicios morales en los miembros de la sociedad, no obstante,
ello genera una confusión conceptual en torno a dos puntos:

1. El cuestionamiento de los aspectos normativos (morales) de un sistema socioeconómico

presupone que se mide dicho sistema según ciertos juicios morales que se deben
considerar en sí mismos correctos.
2. Nunca se puede poner en cuestión de manera normativa un juicio moral por la mera
constatación de sus condiciones socioeconómicas, lo que quiere decir que el señalamiento
de una conexión empírica entre un juicio moral determinado y ciertas condiciones
socioeconómicas apunta a una crítica normativa y un juicio moral sólo puede ser criticado
de manera normativa por otro juicio moral.
Otra alternativa es la que se da producto de la mezcla del análisis empírico con la crítica normativa
y que se remonta hasta Marx, quien consideró a todas las opiniones según las cuales algo es justo
o injusto como “superestructura” lo que conllevó a que, primero, se procediera de manera
únicamente empírica y segundo, a que se tuvieran determinadas ideas de justicia que ya no se
sometían a reflexión. Como consecuencia, se puede decir que es erróneo afirmar que la sociedad a
la que se pertenece puede ser criticada en sus aspectos normativos por medio de un análisis
social, pues una teoría crítica de la sociedad no puede ocupar el lugar de la ética, sino que ella
presupone una moral.

Llegamos entonces a un aspecto que es fundamental para continuar en el estudio y es la

diferenciación entre afectos y sentimientos morales. Por lo general, el primero se refiere a la
indignación y el resentimiento, contrastado con los sentimientos de culpa y vergüenza. Aristóteles
señalaba que lo que se llama afectos siempre son sentimientos positivos o negativos que se
construyen sobre un juicio de valor y los valores se refieren a la persona individual y su bienestar.
Por su parte, los sentimientos morales se refieren al displacer que se construye sobre el juicio
acerca de un desvalor o valor moralmente negativo. Estos sentimientos quedarían suprimidos si
dejáramos de juzgar de manera moral, pero ¿qué sucedería si obráramos de tal forma? Peter
Strawson señalaba que estos sentimientos presuponen que nos vemos a nosotros mismos y a
nuestros prójimos como libres (imputables), ahora, tanto el hacer juicios morales sobre las
acciones propias y las de los demás como la suposición de nuestra imputabilidad son presupuestos
para los sentimientos morales, por lo que, para el autor reseñado, el hecho de que contemos con
sentimientos morales es un aspecto positivo en cuanto manera de protección de los demás y de
nosotros mismos, en contraposición, Tugendhat señala dos críticas:

1. No deseamos realizar los juicios morales, ya que el no emitirlos constantemente nos

generaría paz, por ende, si dejáramos de hacerlos nuestras relaciones intersubjetivas
variarían.
2. Debe agregarse una condición: ¿y si no queremos engañarnos en la vaguedad de la
posibilidad de fundamentar nuestros juicios morales?, la respuesta que se da aquí alude a
lo que el autor señala como honestidad intelectual, que se encuentra relacionada con el
hecho de ser consiente en todo el sentido de la palabra (querer encontrar siempre la
respuesta a lo que hacemos)

De tal manera, Tugendhat plantea que el punto de partida para su trabajo será la consideración
ahistórica refiriéndose a que: o bien quedamos atrapados en el relativismo de las convicciones
morales, o bien debemos buscar una comprensión no trascendente de la justificación de los juicios
morales. En lo que sigue del trabajo, Tugendhat intentará justificar los juicios morales de otra
manera a la justificación tradicionalista, esto es, a la manera en que se justificó en la ilustración
griega del siglo IV a.C. y a la de la ilustración moderna que abarca los siglos XVII y XVIII d.C. No
obstante, la consideración ahistórica contiene un dilema que surge de no justificar los juicios
morales a través del empirismo y de la alusión a la autoridad: si no se justifica desde arriba
(autoridad) o desde abajo (empirismo y teorías críticas de la sociedad), igual se debe tener una
premisa presupuesta en la que hay que creer y que señalará que el sentido de justificación, como
quiera que se emplee, no ofrece lo que se necesita; pero la idea de una justificación ya no
condicionada desde arriba, así como la idea de un deber moral con un sentido incondicionado, es
un contrasentido.
Para nuestro autor, la ética actual se encuentra en un estado peculiar que se recoge en dos
posturas:

 Filósofos alemanes (línea kantiana): Justificación simple de la moral bajo imperativos

incondicionados. El centro de estudio de los filósofos son los juicios morales
 Filósofos anglosajones: La pregunta por la justificación de nuestros juicios morales carece
de sentido. Los filósofos morales sólo deben reflexionar sobre las instituciones morales
propias

Lo anterior lleva a dos errores en el estudio actual de la ética: el primero es suponer que existe
una justificación simple (absoluta), o bien ninguna (justificación hipotética), pues la justificación de
la moral podría ser más complicada. El segundo es que se aborda el problema moral de manera
directa, como si existiera un código moral ya asegurado, excluyendo el hecho de que hay una
variedad de principios que se solapan parcialmente, pero que, en cuanto tales, compiten entre sí.
Siendo de esta manera, ¿qué debe entenderse como moral? Justificar una concepción moral
quiere decir justificarla frente a las demás concepciones morales, así, existen dos niveles de moral
justificada

1. Nivel inferior. Se refiere al contractualismo moral y estudia no los juicios sino los motivos.
2. Nivel superior. Sigue estrechamente el concepto contractualista en cuanto al contenido,
diferenciándose de él solo en las reglas. Se obtiene un concepto moral que coincide con el
kantiano (debes respetar a todos igualmente y no instrumentalizar a nadie) que se
diferenciará en que ya no se pretende una justificación absoluta. Hay una conciencia moral
existente y lo que hace la filosofía no es más que hacer comprensible esta conciencia
moral habitual y sus presupuestos.

La conciencia moral referida anteriormente se apoya en un tejido complejo de razones y motivos.

Primero se debe hacer una diferenciación entre las razones (lo que sostiene la verdad de los
enunciados) y los motivos (las razones que defienden una acción o manera de actuar o la adopción
de un sistema moral).

Las diversas concepciones morales se caracterizan por diversas concepciones del bien, lo que
permite a su vez concebir algo como bueno o malo. La pregunta por lo motivos para que algo
pertenezca (o no) a una comunidad moral se realiza antes y después, así, debemos preguntarnos
inicialmente ¿tenemos buenos motivos para pertenecer a la comunidad moral determinada
precisamente por esa concepción y su contenido? Y después, ¿tenemos buenos motivos para
obrar moralmente conforme a esta concepción? La pregunta por los motivos exige una inclusión
de la moral en la pregunta por el bienestar o “la buena vida”.