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TESTO PROVVISORIO

Pontificia Università della Santa Croce - Facoltà di Diritto Canonico - XVII Convegno di studi
Roma, 11-12 aprile 2013
FEDE EVANGELIZZAZIONE E DIRITTO CANONICO

Fede e ragione nella scienza canonica: i presupposti ontologici

PROF. MONS. CARLOS JOSÉ ERRAZURIZ M.


Pontificia Università della Santa Croce

SOMMARIO
1. Il rapporto tra approccio epistemologico alla scienza canonica e basi ontologiche sul diritto ecclesiale in alcuni
canonisti; 2. La dimensione naturale e quella soprannaturale del diritto e della giustizia nella Chiesa, come presupposto
ontologico della problematica ragione-fede nella scienza canonica.

1. Il rapporto tra approccio epistemologico alla scienza canonica e basi ontologiche


sul diritto ecclesiale in alcuni canonisti
L'Anno della fede indetto da Benedetto XVI per tutta la Chiesa investe il diritto canonico sotto
molteplici profili, alcuni dei quali vengono messi a fuoco nel presente Convegno. Tra di essi emerge
subito quello riguardante il ruolo della fede nella conoscenza del diritto ecclesiale. Quest'attenzione
alla fides qua del canonista rimanda ovviamente al binomio fede-ragione nell'ambito canonico, e
cioè alla specificità dei rapporti tra queste due luci nel cogliere praticamente ciò che è giuridico nella
Chiesa.
Com'è ben noto, si tratta di una tematica assai centrale nel dibattito postconciliare sui temi
fondamentali circa il diritto canonico. In questa sede vorrei soprattutto rimarcare la dipendenza
dell'approccio epistemologico dalle basi ontologiche. Basti considerare a questi effetti come la
determinazione del metodo proprio della scienza canonica è intimamente legata alla concezione
sull'essere stesso del suo oggetto, ossia alla questione su cosa sia il diritto nel Popolo di Dio.
Il sapere dei canonisti è stato sempre percepito come peculiare, in quanto sarebbe una sorta
d'intreccio singolare tra due discipline molto affini ad esso: la scienza teologica e la scienza del
diritto civile o secolare. L'Ostiense nel proemio, nn. 11-12, della sua Summa Aurea ha presentato la
scienza canonica come scientiarum scientia, argomentando in favore della sua superiorità e
specificità rispetto alle scienze a cui partecipa, quella teologica e quella civile. Sostiene ad esempio
che mentre quella teologica si occupa di ciò che è puramente spirituale, quella civile concerne ciò
che è puramente temporale, mentre quella canonica si dedica a ciò che è nel contempo spirituale e
temporale. In questo contesto, dopo aver collegato tale visione con la composizione anima-corpo
dell'uomo e con lo stesso mistero dell'Incarnazione del Verbo, espone con apparente serietà un altro
motivo a sostegno dell'eminenza del sapere canonico: tenuto conto che tutti sono d'accordo
nell'ammettere che il mulo è superiore sia al cavallo che all'asino, giacché combina le virtù di
entrambi, è chiaro che, potendo essere paragonato il cavallo alla teologia e l'asino alla scienza dei
civilisti, quella dei canonisti risulta più nobile quanto lo è il mulo nei confronti degli altri equini.
Come è stato mostrato da Clarence Gallagher sulla scia di Stephan Kuttner, si può molto facilmente
ipotizzare la vena umoristica sia di questo paragone sia dell'intera esaltazione della propria
disciplina, tanto più se si tiene conto della netta affermazione contenuta nei Commentaria (I, 14) in
cui, sempre all'interno della stessa triade di scienze, l'Ostiense colloca al vertice la teologia,
vedendola quale capo, mentre quella civile sarebbe il piede, e la scienza canonica rappresenterebbe
la mano, in una posizione intermedia collegata alle altre due. In ogni caso, viene fuori una chiara

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consapevolezza circa la peculiarità della propria scienza, e sui suoi rapporti stretti con la teologia e
con la scienza del diritto civile1.
Questa intuizione non ha perso attualità. Infatti, il diritto canonico continua ad apparire nel
mezzo di due sfere, considerate abitualmente come distanti tra di loro. Prendiamo il caso
emblematico di Klaus Mörsdorf, fondatore di una scuola canonistica di segno inequivocabilmente
teologico, ma che personalmente ha continuato a considerarsi un vero giurista. In questo senso,
rifacendosi espressamente alla tradizione canonica, le parole con cui egli descrive il Maestro
Graziano: «si mostra altrettanto teologo quanto giurista, e, perciò, è un vero canonista»2, descrivono
bene l’identità cui lo stesso Mörsdorf aspirava. D'altra parte, la sua celebre definizione della scienza
canonistica, proprio per la sua problematica coerenza formale, riflette anche questa sorta di duplice
anima: «La canonistica si occupa dell’ordinamento della comunità ecclesiale quale istituzione che,
nelle sue linee fondamentali, si basa sulla volontà di Gesù Cristo; è perciò una disciplina teologica e
coglie il suo oggetto alla stregua della dogmatica, ossia illuminata dalla fede che si basa sull’autorità
di Dio. La canonistica è allo stesso tempo una scienza giuridica e, da un punto di vista formale, si
può paragonare alla sua sorella civile, di cui ha preso le caratteristiche del pensiero giuridico che,
applicate all’àmbito ecclesiale, hanno originato un fecondo sviluppo. Si può perciò affermare in
modo succinto che la canonistica è una disciplina teologica con metodo giuridico»3.
La duplicità tra teologia e diritto inerente a questa definizione spiega il succedersi di proposte
che cercano di raggiungere un equilibrio più stabile in entrambe le direzioni4. In Mörsdorf però,
malgrado la mancanza di chiarezza sul concetto di diritto che viene adoperato, si riscontra una chiara
consapevolezza circa l'unità di quel che chiama diritto sacro: basta pensare alla sua notissima tesi
sull'intrinseca giuridicità della Parola e del Sacramento5, in cui si cerca indubbiamente di compiere
una sintesi tra dimensione teologica e dimensione giuridica. L'unicità della scienza canonica, nella
peculiarità del suo intreccio tra diritto e mistero salvifico, viene così colta dal maestro monacense in
maniera non meno intuitiva e profonda del suo collega medioevale Cardinale di Ostia. L'approccio
metodologico dipende in entrambi da una sintonia vissuta con l'oggetto della propria scienza, il che
è compatibile con il fatto che la concettualizzazione di tale oggetto non risulti a mio parere
sufficientemente precisa nella loro autocomprensione.
A questo proposito è interessante confrontare tale ottica, in cui fede e ragione convivono
conformemente all'indole specifica della scienza canonica, con altre prospettive in cui il binomio
tende a dissolversi in favore della prevalenza di uno solo dei suoi membri. In primo luogo si può
ricordare l'opinione di alcuni rappresentanti della scuola laica italiana. Pietro Agostino D'Avack
escludeva, come qualcosa di ovvio, l'ipotesi di «attribuire al canonista anche il ruolo specifico o
d'interprete vitale o di apologeta dell'ordinamento giuridico della Chiesa», e aggiungeva: «non si
può allora sottovalutare il fatto che la scienza del diritto canonico, pur con il suo attributo di sacra,
costituisce sempre una vera e propria scienza, e, come tale, si colloca nel dominio della ragione e
della logica e non in quello della fede e del sentimento ed è quindi di per se stessa oggetto di
speculazione razionale e non d'illuminazione soprannaturale»6. Per lui la fede era una sintonia
emotiva, d'indole non conoscitiva, con il fondo etico-religioso che è presente nel diritto canonico,
________________________
1
Cfr. C. GALLAGHER, Canon Law and the Christian Community. The Role of Law in the Church According to the
Summa Aurea of Cardinal Hostiensis, Università Gregoriana, Roma 1978, pp. 74-78.
2
K. MÖRSDORF, Diritto sacramentale antico? Una discussione sulle opinioni di Rudolph Sohm sui fondamenti interni
del Decretum Gratiani (1953), trad. it. in K. MÖRSDORF, Fondamenti del diritto canonico, ed. e trad. a cura di S. Testa
Bappenheim, Marcianum Press, Venezia 2008, p. 74.
3
K. MÖRSDORF, Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des Codex Iuris Canonici, I, 11a. ed., F. Schöningh, München -
Paderborn - Wien 1964, I, p. 36. La traduzione è di A. CATTANEO, Questioni fondamentali della canonistica nel
pensiero di Klaus Mörsdorf, EUNSA, Pamplona 1986, p. 305.
4
Per una presentazione sintetica, cfr. G. MAY - Y ANGLER, Einführung in die kirchenrechtliche Methode, F. Pustet,
Regensburg 1986, pp. 17-22.
5
Cfr. il suo celebre articolo ora disponibile in italiano: Parola e Sacramento come elementi strutturali della costituzione
della Chiesa (1965), in K. MÖRSDORF, Fondamenti del diritto canonico, cit., pp. 177-188.
6
Trattato di diritto canonico, Giuffrè, Milano 1980, p. 50.

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bastando invece l'uso della ragione per penetrare l'essenza del sistema stesso e intendere la
costruzione e funzione dei suoi istituti e delle sue norme. È ovvio che questo discorso è
problematico alla luce della stessa natura della fede cristiana, il cui rapporto essenziale con la
ragione viene qui ignorato, come se non si trattasse di una vera luce che consente di conoscere la
verità rivelata. Ma ora mi preme soprattutto rilevare la corrispondenza esistente tra questa tesi e la
concezione positivistica dell'ordinamento canonico. In effetti, per D'Avack «il diritto non costituisce
che il mezzo e lo strumento, cioè la forma, con la quale si vengono a rappresentare e disciplinare
giuridicamente le singole realtà sostanziali sociali e ne sono tutelate e fatte valere le peculiari
esigenze proprie nei molteplici campi, in cui queste risultino esistenti e operanti nei vari momenti
storici»7. Certamente in lui, e negli altri autori della medesima scuola, vi era grande attenzione alla
sostanza della Chiesa e alle esigenze sostanziali di giustizia insite nel Popolo di Dio, e si prendeva in
considerazione l'elasticità tipica del diritto canonico, che supera la rigidità legalistica. Tuttavia, il
diritto era visto come forma estrinseca, non come una dimensione intrinseca alla realtà sostanziale
della Chiesa, per cui non si coglieva la giuridicità del diritto divino. Nelle misura in cui il diritto
viene concepito quale strumento normativo umano, risulta a mio giudizio coerente pensare che esso
possa essere conosciuto a livello puramente razionale. Talvolta però certe verità riescono a prevalere
sulla logica interna di un pensiero: nel nostro tema abbiamo l'illustre esempio di Vincenzo del
Giudice, il quale nonostante la sua visione positivistica dell'ordinamento canonico, ha colto la
necessità della fede nel canonista muovendo dall'unità tra amore e comprensione: «Se è vero sempre
che ‘solo chi ama comprende’, è tanto più vero che l’aderenza spirituale alla verità cattolica — cioè,
classicamente, il ‘sentire cum Ecclesia’ — è condizione per la ‘conoscenza’ profonda del diritto
canonico»8.
Sul versante opposto troviamo la figura emblematica di Eugenio Corecco, il discepolo di
Mörsdorf che ha compiuto la maggiore radicalizzazione delle posizioni del suo maestro. Nella
questione che ci occupa, e nell'insieme della problematica fondamentale sul diritto canonico, egli ha
prestato un servizio singolare alla canonistica, anche e forse specialmente a coloro che non
condividono la sua impostazione, in quanto ha esplicitato delle questioni latenti di grande rilievo. Il
suo articolo «Ordinatio rationis» o «ordinatio fidei»?9, contiene una presa di posizione, ovviamente
favorevole a questa seconda definizione della legge canonica, che non è passata inosservata in questi
decenni, e la cui rilettura mi ha molto stimolato nel preparare il presente intervento. Lascio da parte
il problema specificamente riguardante l'essenza della legge, non solo perché esso certamente
trascende l'ambito della legge canonica ma anche perché, come si vedrà nel prosieguo della mia
esposizione, non ritengo che la nozione centrale per comprendere la realtà giuridica sia quella di
legge, ferma restando ovviamente la grande rilevanza di essa come regola del diritto. Eppure la
proposta di Corecco risulta molto interessante per il nostro argomento, giacché sebbene questo
scritto sia pensato per lo più nell'ottica della norma, le sue tesi principali concernono, e a volte in
maniera esplicita e diretta, l'intero diritto ecclesiale e quindi anche la canonistica in quanto scienza.
Non è facile offrire una sintesi del suo pensiero in materia la quale sia fedele alla sua
complessità nell'analisi storica e nelle proposte teoretiche. Mi limito perciò a indicare le tesi più
salienti ai nostri effetti. Anzitutto, è evidente che in lui opera una dicotomia tra ragione e fede, come
traspare da queste parole: «l'uomo conosce la “lex divina”, declinandola storicamente e incarnandola
nel tempo [viene dunque compresa la “lex canonica”], non in forza della logica stringente del
sillogismo elaborato dalla propria “ratio”, ma dalla motivazione divina, cioè dell'autorità formale
della Parola di Dio, che l'impulso della “gratia” gli fa accettare nell'atto di fede»10. Sarebbe però
semplicistico concludere che secondo Corecco la ragione non ha alcun ruolo nella scienza

________________________
7
Ibidem, pp. 91-92.
8
Nozioni di diritto canonico, 12a. ed. con la collaborazione di G. Catalano, Giuffrè, Milano 1970, p. 29.
9
Appunti sulla definizione della legge canonica (1977), in E. CORECCO, Ius et communio. Scritti di diritto canonico,
Facoltà di Teologia di Lugano - Piemme, Lugano - Casale Monferrato 1997, vol. I, pp. 135-156.
10
Ibidem, p. 153.

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canonica11. Infatti, egli ci previene espressamente contro un simile malinteso: «Ciò non significa cha
la canonistica, in quanto disciplina teologica, possa sussistere slegata da ogni orizzonte ontologico-
metafisico, come ha tentato di realizzare parte della teologia del diritto protestante moderna [e cita
Karl Barth]»12. L'“analogia fidei” sarebbe certo il criterio epistemologico fondamentale, ma non si
può prescindere dall'“analogia entis”, «indispensabile per permettere alla fede di far presa sulla
realtà storica»13. Con riferimento a quest'ultima emerge il ruolo della ragione e del metodo giuridico
in ambito canonico: «La priorità della fede sulla ragione non si avvera solo quando la Chiesa scopre
o riconosce, in forza del carisma che le è proprio, i principi supremi del “ius divinum”, ma si impone
anche quando essa si applica ad «incarnare» questi ultimi, con norme giuridiche positive dentro la
situazione storica sociale e culturale particolare in cui essa vive, servendosi del “lumen rationis”,
cioè del metodo giuridico»14.
Questi testi pongono indubbiamente molte questioni, ad es. sul nesso assai problematico che si
stabilisce tra metodo giuridico, ricorso alla ragione, e norme giuridiche positive, accogliendo una
visione riduttiva della stessa ragione. Ora però, seguendo il filo del mio discorso, vorrei solo mettere
in risalto la corrispondenza tra l'approccio epistemologico di Corecco e la sua posizione circa
l'essenza del giuridico nella Chiesa. In primo luogo, conviene sottolineare il concetto da cui egli si
stacca con decisione: «La canonistica medioevale e quella moderna hanno definito il diritto a partire
dalla categoria del “iustum” e dell'“obiectum virtutis iustitiae”, ma è evidente che esse, essendo di
estrazione filosofica, non sono in grado di spiegare in modo adeguato la dimensione giuridica
specifica della Chiesa»15. La proposta del nostro autore è ben nota: «la razionalità umana di cui la
Chiesa è dotata in quanto soggetto conoscitivo umano e storico, socializzato comunque non secondo
criteri umani, ma secondo la modalità della “communio Ecclesiae et Ecclesiarum”, rimane
intrinsecamente informata dalla fede dato che il suo compito non è quello di produrre
semplicemente un ordinamento giuridico compatibile con il concetto filosofico di giustizia, ma un
ordinamento che sia derivato dalla nozione teologica di “communio”, la cui dinamica nella
istituzionalizzazione dei rapporti intersoggettivi è radicalmente diversa da quella di ogni altra realtà
sociale solo umana»16. La contrapposizione tra la nozione filosofica di giustizia e la nozione
teologica di communio non può essere più netta, e questi concetti risultano determinanti per
comprendere la diversità che Corecco afferma tra la ragione e la fede in campo giuridico. È vero che
si riconosce che la fede informa una specifica razionalità umana ecclesiale, ma essa appare
radicalmente distinta rispetto a quella che opera nella socialità meramente umana (anche qualora tale
razionalità possa essere informata dalla fede17). In ogni caso, la distinzione tra le due sfere
conoscitive si delinea con totale chiarezza in relazione all'indole dialettica del binomio communio-
giustizia, senza che vi sia alcun tentativo di comporre entrambe queste dimensioni in un tutto
armonico.

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11
Quest'aspetto viene sottolineato con forza da Libero Gerosa, sulla scia delle tesi di Corecco: cfr. Introduzione al diritto
canonico, vol. I. Teologia del diritto ecclesiale, con la collaborazione di S. Violi, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 2012, pp. 192-193.
12
E. CORECCO, op. cit., p. 153-154.
13
Ibidem, p. 155.
14
Ibidem, p. 156.
15
Ibidem, p. 138. In passato questa affermazione ha suscitato in me non poca perplessità dal punto di vista storico,
poiché non è stato per la verità frequente che i canonisti prendessero consapevolmente la nozione del giusto come fulcro
della loro disciplina (cfr. J.-P. SCHOUPPE, Le réalisme juridique, Story-Scientia, Bruxelles 1987, pp. 141-147). Ora mi
pare che, ciò nonostante, si tratti di una nozione che, proprio per il suo carattere essenziale, colga una dimensione
sempre presente nell'autentico lavoro giuridico, benché il non assumerla come centrale costituisca a mio avviso una
limitazione significativa per la stessa scienza del diritto.
16
E. CORECCO, op. cit., p. 156.
17
In questo senso, il diritto naturale viene presentato quale «prodotto tipico della razionalità umana – informata o meno
dalla fede –», il che comporta la sua eliminazione o comunque relativizzazione «come momento obbligatorio del
processo creativo della norma canonica positiva» (Ibidem, p. 155).

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2. La dimensione naturale e quella soprannaturale del diritto e della giustizia


nella Chiesa, come presupposto ontologico della problematica ragione-fede nella
scienza canonica
I precedenti brevi accenni a diverse posizioni sul tema fede-ragione nella scienza canonica
confermano che per progredire nella questione occorre approfondire un aspetto che è presente, in
modo più o meno esplicito, in tutto il dibattito del secolo XX sul diritto canonico, ma che
meriterebbe una maggiore attenzione specifica. Si tratta del binomio naturale-soprannaturale in
quanto applicato alla realtà del diritto nella Chiesa. Malgrado il fatto che per alcuni queste categorie
sembrino tramontate, o comunque troppo problematiche, ritengo che esse corrispondano a una
distinzione reale di cui non si può fare a meno, e che il loro uso nel nostro problema possa e debba
avvenire anche laddove tale binomio abbia ancora bisogno di parecchio approfondimento in quanto
tale18. In ogni caso, la mia esposizione vuole soprattutto riflettere su tale distinzione a partire da una
visione del diritto ecclesiale concepito proprio come ciò da cui Corecco rifuggiva e che il mio
maestro Javier Hervada ha messo in evidenza, cioè come il giusto nella Chiesa e quindi come
l'oggetto intraecclesiale della virtù della giustizia19.
La domanda chiave è dunque: è adeguato concepire il diritto nella Chiesa come quell'ius suum
che secondo la definizione ulpianea viene dato a ciascuno quando opera la giustizia? Prescindo qui
dal vaglio critico della portata di altri possibili significati del diritto, sia in generale che con
riferimento all'ambito ecclesiale, riconoscendo che di fatto prevale oggi largamente il concetto
normativo, secondo cui il diritto canonico viene abitualmente identificato con l'insieme delle norme
della Chiesa cattolica20. Ammettendo invece il senso del diritto quale oggetto della giustizia,
corrispondente al tó díkaion aristotelico21 e alla ipsa res iusta di Tommaso d'Aquino22, torno a
chiedermi: tale concetto è compatibile con la realtà misterica della Chiesa, così come essa ci è stata
rivelata da Dio e viene insegnata dalla stessa Chiesa? Lo stesso interrogativo di fondo potrebbe
formularsi in altre maniere: quell'idea di diritto e di giustizia, legata a fonti estraecclesiali d'indole
razionale, può essere accolta in una visione di fede che sia fedele alla singolarità del diritto
ecclesiale? E ancora ci si può chiedere: si tratta di nozioni davvero coniate nella prospettiva della
fede, come dovrebbero essere quelle con cui va evidenziato il nesso del diritto canonico con il
mistero della Chiesa, seguendo l'auspicio conciliare di Optatam totius, 16?
Per tentare di rispondere a queste domande, penso che sia necessario ammettere subito che il
diritto e la giustizia di cui parliamo riguardano una dimensione della socialità umana che è
costitutivamente naturale. Sia nel giusto naturale che in quello positivo, l'esistenza del diritto si
fonda su aspetti della natura della persona umana nella sua relazionalità interumana. Si consideri in
primo luogo il ius come suum, ed emergerà la persona quale essere naturalmente capace di avere
beni propri. Si metta a fuoco il debito di giustizia, consistente nel dare (in senso lato) il suo diritto
all'altro, ed apparirà un tipo di legame che riflette il modo di essere dell'uomo, e cioè la base
antropologica delle tipiche note del fenomeno giuridico: alterità, esteriorità, obbligatorietà,
esigibilità, ecc. Tutto ciò è strutturalmente umano, laddove struttura connota una dimensione
intrinseca della persona e della società. Perciò, senza sottovalutare in alcun modo quanto di storico e
di frutto dell'agire umano si dà nel diritto, esso è una realtà la cui configurazione essenziale non è un

________________________
18
Per una sintetica presentazione attuale della questione, con bibliografia di base, cfr. S. SANZ, Natural - sobrenatural,
in A. L. GONZÁLEZ (ed.), Diccionario de Filosofía, EUNSA, Pamplona 2010, pp. 781-786.
19
Per una presentazione iniziale di questa visione, cfr. J. HERVADA, Pensieri di un canonista nell'ora presente, ed. e
trad. it. di L. Graziano, Marcianum Press, Venezia 2007, II, pp. 27-64; C.J. ERRÁZURIZ M., Corso fondamentale sul
diritto nella Chiesa, vol. I, Giuffrè, Milano 2009, cap. I, pp. 3-48.
20
Quale esempio che si discosta si può vedere il manuale di E. BAURA, Parte generale del diritto canonico, EDUSC,
Roma 2013, il quale porta il significativo sottotitolo «Diritto e sistema normativo», che presuppone la distinzione tra le
due nozioni.
21
Cfr. Etica a Nicomaco, lib. V.
22
Cfr. Summa theologiae, II-II, q. 57, a. 1, ad 1.

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prodotto culturale, bensì una dimensione della stessa relazionalità naturale, creazionale delle persone
umane.
Questo chiarimento iniziale rende manifesta la difficoltà di principio inerente alla concezione
del diritto ecclesiale come ciò che è giusto nella Chiesa. Come può infatti un aspetto naturale della
socialità umana costituire l'elemento essenziale e definitorio di una realtà intrinsecamente
soprannaturale come il diritto canonico? Ciò non implica ricadere in una fondazione genericamente
giusnaturalista del diritto canonico, che sembra felicemente superata dopo il Concilio Vaticano II?
Cosa succede con tutti i progressi conseguiti nell'adoperare concetti teologici, soprattutto
ecclesiologici (Popolo di Dio, comunione, sacramentalità e pastoralità, ecc.), nell'intendere questo
diritto davvero unico? Non si rischia di dimenticare il primato della carità nei rapporti
intraecclesiali, nonché la dimensione verticale, di relazione con Dio, connessa con una
comprensione adeguata della stessa giustizia?
In questa sede mi limiterò a qualche breve considerazione sul binomio naturale-
soprannaturale, perché è immediatamente rilevante per tentare di chiarire il ruolo della fede e della
ragione nella canonistica, e anche perché la soluzione a tale questione può gettar luce sugli altri
problemi fondamentali collegati che ho ricordato, e che qui non possono ovviamente essere trattati
se non in maniera molto incidentale23.
Ritengo che la risposta al problema debba passare attraverso il riconoscimento aperto e
positivo del posto che spetta alla natura umana nel mistero del Verbo incarnato e, di conseguenza,
nel mistero della sua Chiesa. Se il diritto e la giustizia sono realtà costitutivamente connesse alla
natura umana, in quanto creata da Dio e non in quanto decaduta a causa del peccato originale, a tali
realtà si possono riferire le note affermazioni della Gaudium et spes: «In realtà solamente nel
mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo. (...) Poiché in lui la natura umana
è stata assunta, senza per questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata a
una dignità sublime» (n. 22a,b). Questo mistero illumina poi quello della Chiesa, sicché la presenza
in essa della natura umana, e della giuridicità quale sua dimensione propria, può essere messa a
fuoco nell'ambito dell'analogia «non debole» presentata dal celebre testo della Lumen gentium:
«come la natura assunta è a servizio del Verbo divino come suo organo di salvezza, a lui
indissolubilmente unito, in modo non dissimile l'organismo sociale della Chiesa è a servizio dello
Spirito di Cristo che lo vivifica, per la crescita del corpo (cfr. Ef 4, 16)» (n. 8a). Uno sguardo lucido
e complessivo su questa presenza dell'umano nel divino, perfettamente applicabile al diritto e alla
giustizia, si contiene in queste parole di Joseph Ratzinger: «L'“introduzione” di una realtà in se
stessa non divina nella Vita della Trinità si è realizzata in modo eminente nell'assunzione
dell'Umanità di Cristo nella Persona di Dio Figlio, e si realizza in modi diversi anche nella vita della
Chiesa e nella santificazione degli uomini»24.
Nell'ambito della canonistica Gaetano Lo Castro ha messo con forza in evidenza la medesima
verità, illustrando le conseguenze della sua negazione: «Quando si negasse al diritto della Chiesa la
sua coestensività con la natura umana, che ha pur sempre radici divine, si renderebbe estrinseca la
Chiesa e il suo messaggio di salvezza alla condizione dell'uomo (rendendo, oltre tutto, insignificante
l'affermazione secondo la quale il diritto di natura, col diritto divino positivo, rappresenta l'elemento
fondante dell'ordinamento ecclesiale); in fin dei conti, si concepirebbe la storia della redenzione
come slegata dalla storia della dimensione naturale dell'uomo, come svolgentesi su un piano alieno
rispetto a questa, comunicante con essa solo dall'esterno, e non, per come è, intimamente congiunta
con essa (riflesso, benché imperfetto, della connessione, nell'unica persona di Cristo, della natura
divina e dell'umana)»25.

________________________
23
Per una trattazione più ampia rimando al mio libro Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale
del diritto canonico, Giuffrè, Milano 2000.
24
Prologo a F. O CÁRIZ, Natura, grazia e gloria, trad. it., Edizioni Università della Santa Croce, Roma 2002, p. 14.
25
Il mistero del diritto, vol. I, Giappichelli, Torino 1997, p. 102.

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La consapevolezza circa la rilevanza giuridica di ciò che è umano nella Chiesa porta alla
valorizzazione dei beni giuridici naturali nella vita ecclesiale, ossia al riconoscimento e tutela del
diritto naturale, inteso come il giusto per natura26. L'intreccio tra naturale e soprannaturale raggiunge
il suo apice nel matrimonio, in quanto realtà giuridica naturale che costituisce uno dei sacramenti
cristiani27. Ma il rispetto del giusto naturale investe l'intera vita ecclesiale. Ad es. negli ultimi anni
siamo diventati specialmente consci dell'ingiustizia inerente agli attentati contro il bene giuridico
naturale dell'intimità e della libertà nella sfera sessuale della persona, specialmente quando vengono
compiuti contro minori e da parte di coloro, come i sacerdoti, che hanno speciali responsabilità nella
Chiesa.
Va evitato però l'equivoco secondo cui l'ottica del diritto e della giustizia comporterebbe
collocare il diritto naturale al centro del diritto canonico. Per contro, sono convinto per personale
esperienza che il realismo inerente all'approccio basato sul giusto consente di cogliere anche la
giuridicità specifica del Popolo di Dio. È significativo il fatto che la prima esplorazione di Hervada
sull'applicazione ecclesiale della nozione di diritto come oggetto della giustizia sia avvenuta in tema
di sacramenti, concependoli come veri diritti, in una presentazione che cerca di indagare perché i
sacramenti, proprio in quanto sacramenti, i cui effetti sono ex opere operato, possiedono una
dimensione di giustizia28. Successivamente ho cercato di comprendere la parola di Dio come bene
giuridico ecclesiale, prendendo le mosse dalla sua realtà soprannaturale29. Sacramenti e parola di
Dio, come diritti delle persone umane e anche come diritti della Chiesa istituzione, si rivelano quindi
come elementi portanti del diritto canonico, non solo nella prospettiva di Mörsdorf ma anche in una
concezione che vede questi beni salvifici come ciò che è primordialmente giusto nella Chiesa. La
stessa prospettiva del giusto illumina poi tanto la centralità della persona umana come soggetto di
diritti nella Chiesa (anche delle realtà ecclesiali associative) quanto la grande rilevanza dei diritti
della Chiesa in quanto tale nelle sue molteplici manifestazioni istituzionali. In questo modo non solo
non si contrappongono ma risultano profondamente armonici l'indole giuridica del diritto canonico e
la sua peculiarità soprannaturale.
D'altra parte, l'idea del diritto come il giusto è decisiva per mettere a fuoco la dimensione
giuridica delle nozioni teologiche. Si evita così un preteso richiamo alla comunione, alla
sacramentalità o alla pastoralità che implicherebbe il superamento del giuridico-ecclesiale, ed invece
la comprensione di quest'ultimo si arricchisce nell’accorgersi che il diritto, proprio in quanto diritto,
è intrinsecamente comunionale, sacramentale e pastorale. Anche il nesso del diritto con la carità,
quale dimensione prioritaria della vita ecclesiale, non si limita più alla considerazione finalistica
della disciplina ecclesiastica, ma si rende intrinseco alla realtà del giusto, come oggetto primario
d'amore al prossimo, e perciò punto di partenza indispensabile per l'andare oltre che caratterizza il
dono gratuito. E la visione di ciò che è giusto nella Chiesa permette di superare la dialettica tra
dimensione orizzontale e verticale della comunione ecclesiale poiché, nell'affermare la consistenza
orizzontale della relazione giuridica, mette in luce nel contempo la sua dimensione morale-salvifica

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26
Ovviamente in quest'ambito occorre distinguere tra le autentiche esigenze del diritto naturale nella Chiesa e le pretese
senza fondamento che sulla base di un vero diritto naturale (come la libertà religiosa) cercano di contrastare le esigenze
del giusto soprannaturale, come se sullo stesso piano naturale l'appartenenza confessionale non comportasse doveri e
limiti per le persone e le collettività.
27
Il rispetto della dimensione naturale dell'unione coniugale è decisivo per affrontare la difficile questione circa il ruolo
della fede nel sacramento del matrimonio; di recente Benedetto XVI ha ribadito, sulla scia di Giovanni Paolo II, che «un
atteggiamento dei nubendi che non tenga conto della dimensione soprannaturale nel matrimonio può renderlo nullo solo
se ne intacca la validità sul piano naturale nel quale è posto lo stesso segno sacramentale» (Discorso alla Rota Romana,
26 gennaio 2013, n. 1; la citazione è di BEATO G IOVANNI PAOLO II, Discorso alla Rota Romana, 30 gennaio 2001, n. 8).
D'altra parte, resta aperto il problema su come fondare la dissoluzione del matrimonio per il privilegio della fede tenuto
conto dell'indissolubilità di ogni vera unione coniugale sul piano naturale.
28
Cfr. Le radici sacramentali del diritto canonico (1983), trad. it. in Ius Ecclesiae, 17 (2005), pp. 629-658.
29
Cfr. La dimensione giuridica del “munus docendi” nella Chiesa (1989), ora in C.J. ERRÁZURIZ M., La parola di Dio
quale bene giuridico ecclesiale. Il munus docendi della Chiesa, EDUSC, Roma 2012, pp. 141-156.

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e quindi il rapporto verticale con Dio inerente all'agire secondo giustizia, cui si aggiunge il valore
immediatamente salvifico dei beni giuridici fondamentali nel Popolo di Dio.
Sono dunque diverse le vie attraverso le quali emerge l'indole soprannaturale del diritto nella
Chiesa, senza che ciò significhi una negazione o attenuazione della presenza della dimensione
umana naturale non solo nei diritti naturali operanti all'interno della Chiesa, ma anche nell'ambito
dei diritti più strettamente legati all'economia della salvezza, come quelli riguardanti la parola e i
sacramenti. Anzi, questo riconoscimento dell'umano nella realtà giuridica ecclesiale è premessa
d'obbligo per cogliere la presenza in essa del mistero della Chiesa e di Cristo stesso. Perciò, vanno di
pari passo la vera sensibilità verso il diritto quale realtà umana e la vera coscienza del suo posto
nell'ordine salvifico. Mi piace in questo senso evocare la figura di Wilhelm Bertrams, il quale, pur
da basi concettuali diverse da quelle da me esposte, ha affermato contemporaneamente con forza
l'indole soprannaturale del diritto canonico e l'esistenza in esso di una struttura giuridica davvero
umana, cogliendo l'unione tra l'umano e il divino nel mistero sacramentale della Chiesa e in
definitiva nel mistero dell'incarnazione del Verbo30.
Alla fine di questo breve percorso è ora di riconsiderare il ruolo della fede e della ragione nella
canonistica. A mio parere l'intreccio tra il naturale e il soprannaturale che ho cercato di mettere in
evidenza nel diritto ecclesiale dà luogo a una visione profondamente unitaria dell'operare della
ragione e della fede nell'ambito canonico. Qualsiasi esclusione o contrapposizione risulta fuorviante.
L'approccio vincente è anche qui quello della fides et ratio, secondo lo spirito dell'omonima
enciclica del Beato Giovanni Paolo II31 e del profondo magistero di Benedetto XVI in materia32.
L'approccio al diritto come il giusto conferma appieno l'intuizione tradizionale secondo cui per
essere canonista occorre la luce della fede, mediante la quale si accolgono le verità rivelate.
Deliberatamente non parlo in questo momento di teologia, per evitare una problematica che si pone
dopo e che non intendo trattare in questa sede33. Per adesso m'interessa solo ribadire che la verità sul
giusto nella Chiesa integra la fede cattolica, sia professata che celebrata e vissuta. Non è casuale che
le collezioni medioevali ufficiali di decretali si aprissero con il titolo De Summa Trinitate et fide
catholica34. La canonistica, intesa in senso ampio comprendente i livelli della prudenza, della
scienza e della teoria fondamentale, è costantemente sorretta e guidata dall'adesione vitale dei fedeli
alla parola divina, affidata alla Chiesa e pertanto in fedele unione con il magistero dei sacri Pastori.
Ciò è dovuto al fatto che la dimensione di giustizia appartiene realmente nella sua essenza (diritto
divino) alla verità rivelata sulla Chiesa, e che le determinazioni storiche sul giusto (diritto umano) si
fondano su tale verità ed esistono in funzione di essa. Conviene ribadire che la fede non si limita ad
indicare dei limiti estrinseci al lavoro del canonista, ma lo informa intrinsecamente in ogni suo
aspetto: anche quelli più umani sono inseparabili dall'indole soprannaturale che informa la totalità. È
ovvio che anche dal di fuori, ossia senza fede, è possibile padroneggiare una grande erudizione
canonica; ma se manca la sintonia personale del credente, in cui l'aspetto conoscitivo e quello
volitivo si fondono sotto l'influsso della grazia, è impossibile muoversi adeguatamente nella ricerca
del giusto nella Chiesa. Manca infatti la chiarezza e sicurezza personale nel discernere il giusto
dall'ingiusto, per cui criteri estranei alla fede, se non palesemente opposti, rischiano di deformare le
proprie vedute. In una parola, il diritto canonico, visto non come mero sistema normativo umano
bensì come aspetto intrinseco della vita del fedele e della Chiesa, è solo comprensibile nell'orizzonte

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30
Ringrazio Mindaugas Sabonis, che prepara una tesi sul pensiero di Bertrams, per avermi consentito di apprezzarlo
meglio.
31
Circa i rapporti tra fede e ragione, 14 settembre 1998.
32
Sono specialmente celebri il Discorso all'Università di Ratisbona, 12 settembre 2006, e il Discorso preparato per la
visita all'Università La Sapienza di Roma, 17 gennaio 2008.
33
Rimando al mio Metodo giuridico e metodo teologico nello studio del munus docendi Ecclesiae, in AA.VV., Parola di
Dio e missione della Chiesa. Aspetti giuridici, a cura di D. Cito e F. Puig, Giuffrè, Milano 2009, pp. 3-26.
34
Cfr. X, 1, 1; in VIº, 1, 1; in Clem., 1, 1. In questo titolo preliminare si includevano costituzioni d'indole dottrinale dei
Concili dell'epoca, rispettivamente del Lateranense IV, del II di Lyon e di Vienne.

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della fede. È un'intuizione antica e sempre nuova, dalla quale sono convinto che dipenda in grande
misura la fecondità della canonistica, anche nei suoi rapporti con tutte le discipline teologiche.
Anche l'altro versante, quello della ragione, è fondamentale. La fede del canonista s'inserisce
nella sua ragione per aprirla alla conoscenza del diritto ecclesiale quale dimensione dell'unico
mistero cristiano. Tale apertura consente di scoprire che si tratta della realizzazione soprannaturale
di una realtà legata alla natura umana qual è il diritto e la giustizia. La ragione, la cui luce coglie
questa dimensione naturale, viene corroborata e purificata dalla fede anche nell'ambito che gli è
proprio. In questo senso va riconosciuto l'apporto decisivo del cristianesimo alla cultura giuridica, a
cominciare dalla coscienza della dignità della persona umana e del valore dei vincoli sociali. Nel
diritto ecclesiale è presente quanto di buono e di nobile, e perciò di aperto alla trascendenza, si trova
nella dinamica giuridica naturale. Staccare la fede del canonista da questa base di ragione, a sua
volta influenzata dalla stessa fede, lascia la scienza canonica alla mercé di un soprannaturalismo che
in fondo non si adegua nemmeno alle autentiche esigenze del soprannaturale, in quanto si pone in
una logica di superamento del naturale. Riconoscere invece questo ruolo della ragione del cristiano
nella canonistica rivaluta un tratto fondamentale della tradizione canonica, in quanto
consapevolmente legata a quella giuridico-secolare da rapporti che oltrepassano le caratteristiche
storiche della cristianità medioevale, confermando l'attualità dell'altra vecchia intuizione, secondo
cui il canonista è un giurista, con la conseguente apertura al dialogo e alla collaborazione con la
scienza del diritto secolare35. D'altra parte, anche nella dimensione specificamente soprannaturale
del diritto e della giustizia nella Chiesa, la ragione umana esercita un compito indispensabile,
giacché lo sforzo per cogliere il giusto ecclesiale è inseparabile dall'impegno nel comprenderlo come
dimensione dei beni giuridici salvifici e dei soggetti ecclesiali di diritto. Infatti non è possibile
sapere ad esempio in che consista la giuridicità della parola di Dio senza cercare di penetrare con la
ragione nel mistero della rivelazione divina che conosciamo mediante la fede36.
Ritengo che questa impostazione sia in grado di illuminare tutti i temi della canonistica. Si
pensi a titolo di esempio a due argomenti centrali: i diritti dei fedeli e la sacra potestà. Sono convinto
che la loro autentica giuridicità ecclesiale emerge con chiarezza se si concepiscono rispettivamente
come beni soprannaturali (parola di Dio, sacramenti, libertà) appartenenti alla persona in virtù del
battesimo, e come bene soprannaturale consistente nella partecipazione alla potestà di Cristo Capo
nel servizio alla Chiesa. In tale ottica di fede, in cui si integra la ragione, si comprende l'esistenza e
l'operatività della dimensione naturalmente umana di giustizia inerente a tali beni nonché l'intrinseca
armonia tra il bene della persona e il bene della Chiesa, il diritto-realtà giusta della persona e il
diritto-realtà giusta della Chiesa. Se invece le luci soprannaturali e naturali tendono a separarsi, è
facile che tutt'e due si deformino, sia perché viene a mancare il conforto della fede nei riguardi della
ragione, sia perché non si tiene conto del naturale nella visione di fede. I diritti dei fedeli possono
essere visti così quali pretese contrapposte alla potestà dei Pastori e che quindi la mettono in
discussione, cercando di appropriarsene, il che comporta passare dalla logica, ispirata tanto alla
ragione quanto alla fede, di ciò che è giusto, a quella, nemmeno veramente congruente con il senso
umano dell'autorità, del potere fine a se stesso. Nel contempo occorre rendersi conto che, proprio
alla luce della fede e della ragione, l'affermazione dei diritti della Chiesa istituzione, e di coloro che
la rappresentano, non affievolisce in alcun modo i diritti dei fedeli, soprattutto perché si scopre il
posto della persona umana nel mistero della Chiesa. D'altra parte, la riduzione della potestà sacra a
mero potere umano, con la conseguente arbitrarietà nel disporre del sistema normativo, denota
certamente una mancanza di influsso della fede nel senso trascendente del potere dato da Cristo agli

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35
Su una formulazione classica di questo nesso, cfr. F. MERZBACHER, Die Parömie 'Legista sine canonibus parum valet,
canonista sine legibus nihil', in Studia Gratiana, 13 (1967), pp. 275-282.
36
In una visione sul diritto canonico certamente diversa, che ad es. non tematizza la sussistenza di una dimensione
naturale, Giorgio Zannoni, rifuggendo dal dualismo tra ratio e fides, giunge a fonderli in quella che chiama ratio ex fide,
ossia in una ragione allargata dalla fede, sulla quale ha tanto insistito Benedetto XVI: cfr. G. ZANNONI, Il diritto
canonico nell'ontologia della fede. Il fatto giuridico evento dell'umano, Marcianum Press, Venezia 2011.

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Apostoli, ma indica altresì un deficit di ragione, poiché non corrisponde nemmeno all'essenza
veramente naturale di ogni potestà sociale umana. Al contrario, quando la potestà teologicamente
intesa viene concepita senza tener sufficiente conto della sua dimensione giuridica, la si priva di un
connotato essenziale alla luce della fede e della ragione, con due pericoli di segno opposto, quello
del personalismo che tende a porsi al di sopra di ciò che è giusto e quello dell'inefficacia di chi non
esercita secondo giustizia i tria munera Christi.
Naturale e soprannaturale nel diritto ecclesiale, ragione e fede nella scienza canonica: ecco una
strada appassionante, nella quale certamente non mancano molteplici questioni aperte, ma in cui c'è
un sostrato, legato alla stessa esperienza storica della canonistica, che ci appare fecondo per la nostra
disciplina e per i suoi rapporti sia con la teologia che con la scienza del diritto secolare.

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